Renacimiento mestizo: Los 400 años de los Comentarios Reales 9783964560391

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BIBLIOTECA I N D I A N A Publicaciones del Centro de Estudios Indianos

Universidad de Navarra Editorial Iberoamericana

Dirección: Ignacio Arellano y Celsa Carmen García Valdés. Secretario ejecutivo: Juan Manuel Escudero. Coordinadora: Pilar Latasa.

Biblioteca Indiana, 25

RENACIMIENTO MESTIZO: LOS 400 AÑOS DE LOS COMENTARIOS

REALES

JOSÉ A N T O N I O M A Z Z O T T I (ED.)

Universidad de Navarra • Iberoamericana • Vervuert » 2 0 1 0

Derechos reservados © Iberoamericana, 2010 Amor de Dios, 1 - E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 - Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2010 Elisabethenstr. 3-9 - D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 - Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net Iberoamericana Vervuert Publishing Corp., 2010 9040 Bay Hill Blvd. - Orlando, FL 32819, USA Tel.: +1 407 217 5584 Fax: +1 407 217 5059 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 978-84-8489-529-9 (Iberoamericana) ISBN 978-3-86527-562-2 (Vervuert) Depósito Legal: M-51268-2010 Diseño de la serie: Ignacio Arellano y Juan Manuel Escudero

Impreso en España Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

ÍNDICE

José Antonio Mazzotti Introducción

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P R I M E R A PARTE: ASPECTOS TEXTUALES DE LOS COMENTARIOS

REALES

Trinidad Barrera Otra vuelta de tuerca al naufragio de Pedro Serrano

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Domingo Ledezma Los infortunios de Pedro Serrano: huellas historiográficas de un relato de naufragio

31

Fermín del Pino-Díaz ¿Dignidad cultural o proto-identidad cristiana de lo inca? Acerca del sentido preferente de los 'comentarios' garcilasianos al Padre Acosta. . .

51

Guillermo Serés «No hay más que un mundo». El agustinismo de los reales

79

Comentarios

SEGUNDA PARTE: GARCILASOY SU CONTEXTO INTELECTUAL Y POLÍTICO

Carmen de Mora La amistad del Inca Garcilaso con los humanistas de Córdoba

103

Amalia Iniesta Cámara E n t o r n o a las prácticas de lectura y escritura del Inca Garcilaso en sus Comentarios reales

119

A n t o n i o Lorente Medina El Inca Garcilaso y los «Flandes Indianos»

141

T E R C E R A PARTE: ASPECTOS RELIGIOSOS Y SISTEMAS COGNITIVOS

Luis Millones Las herejías de Garcilaso

159

James W. Fuerst «El D i o s n o C o n o c i d o » y la vuelta del m u n d o en los

Comentarios

reales

181

Rodolfo Cerrón-Palomino La «reforma ortográfica» q u e c h u a del Inca Garcilaso

195

Takahiro Kato Equinofobia entre los indígenas andinos recién conquistados: acerca de la identidad cognitiva en el Inca Garcilaso

219

Verena Dolle «... Ahora m e dicen q u e está ya t o d o confundido»: espacio cerrado vs. espacio abierto en los Comentarios reales del Inca Garcilaso

243

José A. R o d r í g u e z Garrido Garcilaso y el teatro de los incas

257

CUARTA PARTE: EL IMPACTO EN LA RECEPCIÓN DE LOS COMENTARIOS

REALES

Rolena Adorno Chile en los Comentarios reales (Londres, 1625)

275

Fernanda Macchi La Primera Parte de los Comentarios reales de los incas 114 años después

289

Enrique Cortez Don Alvaro y el Inca: del mestizaje armónico al sujeto migrante. . .

303

Q U I N T A PARTE: D E R E C H O , RAZA Y MODERNIDAD

Raúl Marrero-Fente Colonialismo, derecho y cultura en los Comentarios reales

329

Julio Ortega El Inca Garcilaso y la traducción

343

José Ignacio López Soria Tradición y modernidad en los Comentarios reales

353

Margarita Zamora Sobre la cuestión de la raza en los Comentarios reales

361

Mabel Moraña Alternatividad intelectual en el Inca Garcilaso

381

S O B R E LOS AUTORES

395

INTRODUCCIÓN

José Antonio Mazzotti Tufts University

Pocos cuestionarían hoy el alto lugar que el Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616) ocupa no sólo en las letras en español de ambos lados del Atlántico, sino sobre todo en el devenir cultural del continente latinoamericano, en el que las definiciones identitarias están a la orden del día y la actualidad de las culturas indígenas se hace más evidente merced a los numerosos cambios sociales y políticos por los que atraviesa la región en esta llamada era de la globalización económica y cultural. El Inca Garcilaso no es sólo una de las figuras mayores del Siglo de O r o de la literatura hispana, es también el héroe cultural al que han apelado numerosos pensadores y políticos para tratar de sintetizar sentimientos colectivos y su sentido de la pertenencia al suelo americano. Cuatrocientos años después de la aparición en Lisboa de la Primera Parte de los Comentarios reales en 1609, los homenajes, reflexiones, congresos, ediciones y recopilaciones de ensayos han proliferado de manera que sin duda sería halagüeña para el Inca. El Congreso Internacional «Renacimiento mestizo: los 400 años de los Comentarios reales» que da origen a este volumen se inauguró una mañana primaveral de abril del 2009 en el campus de la Universidad de Tufts, en Boston. La ocasión fue, además, mágica y tocada p o r el destino, pues coincidió con la Semana Santa, fecha que por sí misma implica muerte y resurrección. En el caso del Inca Garcilaso, no sólo celebramos cuatro siglos de la aparición de su obra monumental, sino también 470 años de su nacimiento el 12 de abril. Fue imposible, pues, sustraerse a la importancia

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JOSÉ ANTONIO MAZZOTTI

de estos aniversarios que, como todos, son motivo de reflexión y revisión de lo avanzado hasta el momento. En este caso, abundaron las nuevas contribuciones al estudio del Inca Garcilaso que ahondaron en la trascendental problemática que su obra inauguró. El Inca Garcilaso constituye, como sabemos, un símbolo nacional, continental y, hoy diríamos que ya no sólo transatlántico, sino internacional. Las formas de abordar su obra son múltiples, y todas valiosas. Para tener una idea de la amplia gama de ángulos desde los que se puede examinar la escritura del Inca, basta recordar el diálogo que Garcilaso estableció con cronistas como Acosta, Cieza, Fernández de Oviedo, López de Gomara, Román, Zárate,Valera y otros, y también con toda una corriente de pensamiento neoescolástico, con los clásicos, con el neoplatonismo, con la filología, y con discursos oficiales que amenazaban directamente el ascenso y el acomodamiento de los grupos mestizos e incas en el aparato administrativo español. Recordemos también sus vínculos muchas veces declarados con su propia parentela cuzqueña y con sus condiscípulos mestizos, con los que creció en el Cuzco. Por eso, el garcilasismo no puede dejar de prestar atención a ese universo en su totalidad y se constituye así como una de las ramas más reconocidas, pujantes y valiosas de los estudios "coloniales" hispanoamericanos. Pero leer hoy al Inca Garcilaso es también un ejercicio intelectual que trasciende las antiguas preocupaciones de renombrados garcilasistas como José de la Riva Agüero, Luis Eduardo Valcárcel, José Durand, Aurelio Miró Quesada y tantos más. En este mundo ya globalizado, el intenso drama de la búsqueda de una identidad y de las estrategias de supervivencia del Inca entre un pasado tradicional (el incaico teocrático y el feudal español) y las nuevas vías de la modernidad renacentista tiene mucho que decirnos, más aún cuando Garcilaso anticipó algunas de las experiencias migratorias y el exilio de millones de individuos del día de hoy. Garcilaso mismo, como sabemos, experimentó por lo menos cuatro formas de migración durante su vida. E n primer lugar, la migración lingüística, de su lengua materna, el quechua, a la paterna, el castellano, que adoptaría más tarde para la escritura de toda su obra, pero sin abandonar la reivindicación de su conocimiento interno de la lengua de los incas para autorizarse a sí mismo como voz historial y traductor cultural. Luego, la migración onomástica desde su nombre de bautismo, Gómez Suárez de Figueroa, hasta su nombre elegido de Inca Garcilaso

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de la Vega, que revela su apuesta por el glorioso pasado militar y literario de su familia paterna, pero también recupera la estirpe real de su madre al anteponer a su nombre el apelativo de mayor importancia entre la nobleza cuzqueña. Asimismo, la migración discursiva, desde los relatos de la aristocracia incaica hasta la alta retórica de la historiografía renacentista del siglo xvi, lo que da a algunas partes de su obra una resonancia de oralidad y de relato fundacional que no se encuentra fácilmente en los cronistas españoles.Y, paralelamente, la migración geográfica, desde su ciudad natal del Cuzco, en la cordillera peruana, donde pasó los primeros 20 años de su vida, hasta las ciudades andaluzas de Montilla y Córdoba, donde vivió los restantes 57, sin volver nunca al Perú, donde el Cuzco que dejó en 1560 se había transformado en otra realidad que él tratará de reconstruir con el mayor detalle a partir de sus recuerdos, las noticias de sus parientes y condiscípulos y su lectura de otras crónicas. Cada una de estas experiencias migratorias fue fundamental para definir el particular estilo de su escritura y sus respuestas como nuevo sujeto americano dentro de una sociedad estamental y profundamente religiosa. Quizá por eso el Inca sigue ofreciendo lecturas que nos permiten entender no sólo el drama de su época, sino muchos de los problemas que se plantean hoy los estudios sobre migración, identidad, mestizaje y agendas indígenas en América Latina y el mundo en general. Pues, ¿qué significaba ser mestizo americano en un contexto donde poco antes no los había? La experiencia de los cruces raciales y culturales con los moros del sur de España avizoraba algo de esta problemática, pero no en su totalidad. Mucho menos cuando se trataba, como en el Inca, de un individuo con filiaciones y aspiraciones dinásticas importantes, que implicaban la preservación de un saber americano y la presentación legible de éste al público europeo. Se ha dicho antes que el mestizaje del Inca Garcilaso no es sólo selectivo, sino también oscilante. Sin duda, logra conciliar a veces tradiciones tan disímiles como la incaica y la española de manera inadvertida. Pero también hay momentos en que puede verse el desgarramiento ante la imposibilidad de transformar ambos legados en una sola síntesis identitaria. Quizás sea ése, precisamente, uno de sus significados más valiosos. Salvando las distancias, el Inca tuvo que ajustarse a algunas circunstancias como las que hoy viven millones de migrantes. Una de ellas, por

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ejemplo, la dificultad de volver a una tierra de origen donde se vería coaccionado por la legislación vigente y por las duras circunstancias políticas y económicas que vivieron muchos de los hijos de los conquistadores. En tal sentido, la reconstrucción que Garcilaso hace del pasado incaico, con todas las idealizaciones que sin duda tuvo, lleva también las marcas de una proyección hacia un futuro colectivo, en el que su grupo y, más ampliamente, los «indios, criollos y mestizos del grande y riquísimo Imperio del Perú» podrían vivir un destino común. Pero recordemos que Garcilaso ubica a los mestizos en la cúspide de esta nueva pirámide social y por «Imperio del Perú» entiende el Virreinato peruano, que abarcaba casi la totalidad de Sudamérica como entidad sucesora del imperio incaico. N o debe confundirse ese «Perú» con u n posterior proyecto republicano independiente, pero tampoco se debe ignorarlo atribuyendo al Inca una falta de identidad colectiva que lo haría hoy un simple transterrado, sin sentido alguno de la nacionalidad (claro que en un sentido étnico y premoderno). Situar a Garcilaso en su contexto es, pues, fundamental. Su pertenencia a las dos tradiciones culturales de sus progenitores lo sitúa en una encrucijada sumamente difícil dentro del universo social del imperio español. Sin embargo, su identificación es con esos «indios, mestizos y criollos» de los que se declara «su hermano, compatriota y paisano» en el célebre Prólogo-Dedicatoria de la Segunda Parte de los Comentarios. También dice «yo llamo assí [mi patria] a todo el Imperio que fue de losYncas» (Primera Parte, Libro IX, Cap. 24). El universalismo del Inca tiene, pues, coordenadas específicas y no debe ser postmodernizado sin reparar en su especificidad como «indio mestizo» e «indio Inca», según le gustaba llamarse a sí mismo. El conocimiento de estudiosos c o m o los de este volumen es una fuente valiosísima para no confundir tiempos ni agendas, pero también para entender la validez universal, en algunos aspectos, de la herencia garcilasiana. Los trabajos de alta calidad presentados en el congreso de Tufts abarcaron desde los más refinados análisis textuales hasta las más actualizadas interpretaciones de la obra del Inca para nuestras definiciones de identidad, raza, agencia intelectual y subjetividad migrante. C o n ello, este congreso cumplió su objetivo y fortaleció una de las tradiciones más ricas y creativas de los estudios latinoamericanos. Podrá verse en una primera parte de este volumen la preocupación prolija por la complejidad textual de los Comentarios en los trabajos de

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Trinidad Barrera, D o m i n g o Ledezma, Fermín del Pino-Díaz y Guillermo Serés. Los dos primeros examinan la importancia del microrrelato de Pedro Serrano en los Capítulos 7 y 8 del Libro I de los Comentarios', Trinidad Barrera, desde la tradición de la literatura de naufragios y cómo el Inca Garcilaso se inserta en ella; Domingo Ledezma, identificando el documento histórico que posiblemente dio lugar al relato del Inca, con lo cual se contribuye al conocimiento sobre la relación directa que éste tenía con los sucesos de su tiempo. Por su lado, Fermín del Pino-Díaz pondera la importancia del padre José de Acosta en la composición de los Comentarios, moderando cuidadosamente las posiciones anti-acostianas de un sector del garcilasismo moderno; y Guillermo Serés elabora las afinidades entre la obra de Garcilaso y el pensamiento de San Agustín, sobre todo en lo que se refiere al devenir histórico y a la unidad de las cuatro partes del m u n d o (incluyendo a América como componente esencial de un amplio designio divino). En la segunda parte del volumen, sobre el contexto intelectual y político del Inca, Carmen de Mora traza el cuadro de la amistad y fecundo diálogo que Garcilaso mantuvo con destacados filólogos y sabios andaluces que lo guiaron por los caminos de la erudición clásica y la literatura de los anticuarios. Asimismo, Amalia Iniesta nos entrega una evaluación de «las prácticas de lectura y escritura del Inca Garcilaso» en relación con su estatuto de historiador que lee a otros historiadores; y Antonio Lorente Medina analiza los pasajes de los Comentarios relacionados con la periferia de los musus y los chiriguanos tanto durante el imperio incaico como en el naciente Virreinato, trazando la analogía garcilasiana entre ambos órdenes políticos para fortalecer la agenda mestiza de reivindicación de la administración de los ancestros maternos del Inca. La tercera parte del volumen recoge los trabajos relacionados con el m u n d o religioso y las categorías de pensamiento que Garcilaso despliega a lo largo de su obra. En primer lugar, Luis Millones examina el mundo sobrenatural de Garcilaso e identifica las alteraciones ejercidas por el Inca del panteón incaico. Luego James W Fuerst explora la figura del dios Pachacamac y logra encontrar en el uso que de él hace Garcilaso un mecanismo de validación velada de determinadas creencias andinas y parte de una estrategia narrativa hasta ahora soslayada por la crítica garcilasista. En un giro hacia el saber lingüístico del Inca, R o d o l fo Cerrón-Palomino identifica importantes pistas para ligar la «reforma ortográfica quechua» del Inca a la influencia del jesuíta BlasValera, lo

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cual confirma y obliga a reevaluar el importantísimo papel que el cronista chachapoyano tiene en la concepción entera de los Comentarios reales. A continuación, Takahiro Kato elabora un agudo análisis de la figura del caballo tal como aparece en los Comentarios, y desentraña el significado profundo del miedo que Garcilaso declara que los indios tenían al equino. Para ello, recorre el universo de las categorías epistemológicas y sagradas de los indígenas andinos y encuentra que el significado de waka es el que mejor explicaría ese miedo medular que los paralizaba ante su presencia. También enriquece esta sección el trabajo deVerena Dolle, que estudia las nociones de espacio empleadas en los Comentarios, identificando las categorías occidentales de espacio que el Inca despliega en su obra, pero a la vez reconociendo los estudios que sobre el tema se han hecho desde la consideración de nociones andinas del espacio geográfico y simbólico. El último artículo de esta sección es de José Antonio Rodríguez Garrido, que contribuye al mejor conocimiento del teatro incaico que Garcilaso describe al revelar sus filiaciones con el teatro jesuíta catequizador. Con esto, el autor desentraña un nuevo aspecto de las profundas conexiones del Inca con el pensamiento de un sector de esa orden religiosa. En la cuarta parte del volumen, sobre «el impacto de la recepción», Rolena Adorno analiza los pasajes de los Comentarios acerca de la conquista de Chile en el contexto de la primera traducción, aunque parcial, al inglés en 1625. Define su función en la obra e ilumina el contexto cultural británico en el juego de las fuerzas políticas de la Europa imperial. Fernanda Macchi estudia la segunda edición en español de los Comentarios reales por Andrés González de Barcia en 1 7 2 2 - 1 7 2 3 , escudriñando su importancia en la recepción ilustrada del Inca a lo largo del siglo xvm. Más adelante, Enrique Cortez encuentra en Don Alvaro o la fuerza del sino, del duque de Rivas, ya en el siglo xix, la transposición del drama del mestizo en la literatura española y su utilización en el debate peninsular sobre la diferencia racial y cultural. La quinta parte del volumen se dedica a temas que también tocan la recepción, pero desde el análisis de algunos tópicos de enorme presencia contemporánea. Raúl Marrero-Fente revisa las categorías del derecho que Garcilaso emplea en su descripción de la administración incaica. Julio Ortega reflexiona sobre el papel de traductor en el esfuerzo garcilasiano por hacer sus dos mundos inteligibles entre sí. José Ignacio López Soria relativiza la modernidad del Inca en función del género

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discursivo que escogió (la crónica) y subraya las categorías sociales estamentales en que el autor de los Comentarios se desenvolvía en su momento. Margarita Zamora aclara acertadamente el estatuto social del Inca dentro de la legislación de su época, y c ó m o empiezan a percibirse en su obra las primeras señas conscientes de la discriminación racial que más tarde se haría prevalente en la concepción del indio y del mestizo en América Latina. Por último, Mabel Moraña define los perfiles epistemológicos del Inca c o m o historiador de su tiempo y c o m o sujeto de conocimiento alternativo, planteando así la trascendencia de la obra de Garcilaso y su pertinencia en los debates sobre el papel de los intelectuales en los movimientos sociales de nuestra actualidad. Cada u n o de los veintiún ensayos de este volumen, hasta hoy inéditos, está avalado por una investigación sólida, u n m a n e j o p r o f u n d o de las fuentes primarias y secundarias y por la prestigiosa trayectoria de sus autores. Individualmente y en conjunto constituyen aportes notables al mejor conocimiento de la obra del Inca Garcilaso y a la reflexión sobre el devenir intelectual latinoamericano. En ese sentido, este libro n o sólo ofrece respuestas a algunas de las interrogantes más densas sobre la obra de Garcilaso, sino que abre preguntas que surgen espontáneamente de los nuevos encuadres y perspectivas con que los avances filológicos y la p o s t m o d e r n i d a d interdisciplinar asumen sus objetos de estudio. Los lectores notarán que las citas se han modernizado para facilitar y h o m o geneizar su presentación, pero se ha mantenido la mención de las f u e n tes originales en la bibliografía respectiva de cada artículo. N o podría cerrar esta breve introducción sin mencionar el generoso aporte del Departamento Lenguas R o m a n c e s de la Universidad de Tufts, del Centro de Estudios Interdisciplinarios de la misma Universidad, del G r u p o de Investigación Siglo de O r o (o G R I S O , de la U n i versidad de Navarra), de la Asociación Internacional de Peruanistas y del Consulado General de España en Boston en la realización del c o n greso de abril del 2009. M e n c i ó n aparte y especial merecen el G R I S O y su director, Ignacio Arellano, p o r su imprescindible aporte en la publicación de estas actas y su sostenida labor de investigación y difusión de las letras hispanoamericanas a través del Centro de Estudios Indianos. A todos ellos, mi sincero agradecimiento. Boston, diciembre de 2009

PRIMERA PARTE

ASPECTOS TEXTUALES DE LOS COMENTARIOS REALES

O T R A V U E L T A D E T U E R C A AL N A U F R A G I O DE PEDRO S E R R A N O

Trinidad Barrera Universidad de Sevilla

Marcados p o r las dificultades que la empresa en sí albergaba, n o nos puede extrañar que los viajes marítimos conociesen el naufragio más de lo que hubiesen deseado. C o n frecuencia las crónicas de la época insisten en los éxitos y en los logros y sólo m u y esporádicamente nos dan noticias de los fracasos por mar y por tierra. C o m o se ha apuntado «la peripecia del náufrago se desarrolla fuera del ámbito de la relación correspondiente. Su traumática salida de las huestes y su soledad en el territorio inhóspito lo circunscriben en u n a zona de silencio historiográfico» 1 . Gonzalo Fernández de Oviedo, en su proyecto de una historia enciclopédica, n o puede ignorar dichas aventuras y decide agruparlas en el libro final y último de su Historia General y Natural de las Indias, en el t o m o v dedica el libro L a «Infortunios e naufragios acaescidos en las mares de las Indias, islas y Tierra Firme del mar Océano» y advierte en el Proemio: Determinado tengo de reducir en este último libro algunos casos de infortunios e naufragios e cosas acaescidas en la mar, así porque las que a mi noticia han venido, son cosas para oír e notarse, como porque los hombres sepan con cuántos peligros andan acompañados los que navegan. E si los que yo no he sabido ni aquí se escriben todos se hobiesen de decir, sería uno de los mayores tractados que en el mundo están escriptos e de

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Crovetto, Crisafío y Franco, 1993, p. 207.

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mayor volumen; porque así como las mares son en diversas partes navegadas por diversas gentes e lenguas, así es imposible venir a noticia nuestra todo lo que en ella ha acaescido de semejantes cosas 2. N o habla en estas páginas O v i e d o del n á u f r a g o q u e voy a tratar aquí, u n o de los náufragos más nombrados o conocidos, u n personaje que hiciera célebre el Inca Garcilaso de la Vega en sus Comentarios reales, Libro i, Pedro Serrano, el que diera n o m b r e a la isla Serrana. Tres náufragos m u y diferentes entre sí tiene c o m o p r e c e d e n t e Serrano: Gonzalo Guerrero, Jerónimo de Aguilar y aquel del que tenemos más cumplida información, el jerezano Cabeza de Vaca que es, al mismo tiempo, narrador de su historia desventurada. D e los otros tenemos que conformarnos con los testimonios indirectos, pero todos participan de unas constantes que concretaremos en tres puntos: la pérdida de la identidad, el encuentro con el otro (entiéndase con otra civilización, la indígena) y la respuesta, ya sea la vuelta al origen, la civilización, ya sea la aceptación de la alteridad. Entre estos tres pasos circulan datos sobre su vida de supèrstite, u n c o m p o r t a m i e n t o que necesariam e n t e pasa por la adaptación a las nuevas condiciones c o m o necesario medio de supervivencia. J e r ó n i m o de Aguilar y Gonzalo Guerrero ejemplifican dos versiones distintas de adaptación y p o r tanto de respuesta ante la situación límite de supervivientes de naufragio. La lectura de la Carta de Cortés, de La conquista de México de López de Gomara o de la Historia verdadera... de Bernal Díaz son explícitas al respecto. Según la primera Carta de relación, Cortés llega a la isla de Cozumel, que encuentra semidespoblada, y es informado que los indios han huido p o r miedo a los españoles, a lo que él responde enviándole una carta a los caciques para que n o alberguen temor. Tras u n doble intento y entrada p o r tierra de capitanes españoles, ante unos indígenas temerosos y asustados, Cortés c o n sigue hablar con u n o de los principales caciques, en son de paz y en n o m b r e de sus Majestades. Establecida la normalidad: En este medio tiempo supo el capitán que unos españoles estaban siete años había cativos en el Yucatán en poder de ciertos caciques, los cuales se

2

Fernández de Oviedo, 1959, p. 305.

OTRA VUELTA DE TUERCA

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habían perdido en una carabela que dió al través en los bajos de Jaymayca, la cual venía de tierra firme.Y ellos escaparon en una barca (de) aquella carabela saliendo a aquella tierra y desde entonces los tenían allí cativos y presos los indios3. C o m o Cabeza de Vaca, el naufragio les lleva c o m o supervivientes a convivir c o n los indios y al consiguiente proceso de adaptación al nuevo medio en todos los sentidos, comidas, ropas, costumbres, ídolos, etc. En ambos casos se habla de cautiverio entre los indios y finalización del mismo. Volviendo a los cautivos del Yucatán, cuenta la carta que Cortés tenía noticias al respecto ya desde la salida de la Fernandina y p o r tanto se dispuso a tomar las medidas oportunas para su rescate que quiso acometer él mismo, pero fue desaconsejado p o r sus pilotos debido al peligro de las costas. E n su lugar les escribe una carta q u e envía c o n unos caciques indios. N o aparece en la Carta de relación el texto de la misiva, pero sí la recogen Gomara y Diego de Landa. Citamos p o r Gomara: Nobles señores: yo partí de Cuba con once navios de armada y quinientos cincuenta españoles y llegué aquí a Acuzamil, desde donde os escribo esta carta. Los de esta isla me han certificado que hay en esa tierra cinco o seis hombres barbudos y en todo a nosotros muy semejantes. No me saben dar ni decir otras señas, más por éstas conjeturo y tengo por cierto que sois españoles.Yo y estos hidalgos que conmigo vienen a descubrir y poblar estas tierras, os rogamos mucho que dentro de seis días que recibiéreis ésta, os vengáis para nosotros, sin poner otra dilación ni excusa. Si vinieseis todos, tendremos en cuenta y gratificaremos la buena obra que de vosotros recibirá esta armada. Un bergantín envío para que vengáis en él y dos naos para seguridad4. H o m b r e s barbudos, signo inequívoco de cristianos, el pelo crecido y mezclado con la barba se va a convertir en u n signo de identidad del náufrago, ya sea perdido entre los indios o habitante de una isla desierta, c o m o le ocurrirá a Pedro Serrano: «y le creció el vello de t o d o el

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Cortés, 1993, pp. 121-122. López de Gomara, 1987, p. 56

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cuerpo tan excesivamente que parecía pellejo de animal... el cabello y la barba le pasaban de la cinta»5 y más adelante, tras el rescate, y cuando va Serrano a ver al emperador a Alemania dice el Inca: «llevó su pelaje como lo traía, para que fuese prueba de su naufragio»6. Cuenta Cabeza de Vaca, refiriéndose al maltrato de algunas tribus indígenas cuando andan ya sin rumbo fijo y en continuos cautiverios, que no se contentaron «con darles muchas bofetadas y apalearlos y pelarles las barvas por su passatiempo»7. La carta de Cortés rezuma firmeza, los quiere a su lado y espera los seis días prudenciales, pero visto que no llegaban los españoles cautivos decide marcharse; sin embargo, un viento providencial se lo impide y justo al día siguiente ven acercarse una nave en la que venía uno de estos españoles, Jerónimo de Aguilar. Por su boca sabrán que el resto de los españoles náufragos se hallaban muy desperdigados y resultaba por tanto muy difícil reunirlos. Hernán Cortés abandona Cozumel. Hasta aquí la información de Cortés. Más prolijo resulta Gomara, que describe la llegada de la nave con gran plasticidad «y salieron de ella cuatro hombres en cueros, excepto sus vergüenzas, con los cabellos trenzados y enroscados sobre la frente como las mujeres, y con muchas flechas y arcos en las manos»8. La descripción revela de entrada una imagen indianizada que se refleja también en el comportamiento asustado de estos hombres frente a las espadas de los españoles. Uno de ellos los tranquiliza en lengua extraña y luego se dirige a los hombres de Cortés «en castellano: señores, ¿sois cristianos? Respondieron que sí, y que eran españoles. Alegróse tanto con tal respuesta, que lloró de placer»9. El encuentro con la llamada civilización siempre se produce de acuerdo a unas constantes comunes, el susto o choque entre dos apariencias distintas que se asombran mutuamente, la identificación a través de la condición de 'cristiano', símbolo opuesto al 'bárbaro' y el llanto nervioso que refleja alegría y fin de una etapa. Cuando Cabeza de Vaca ve rastros de cristianos y se apresura a su encuentro, la sorpresa no se hace esperar y dice: «rescibieron gran alte-

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Garcilaso, [1609] 1976, p. 25. Garcilaso, [1609] 1976, p. 26. Núñez Cabeza de Vaca, 1985, p. 114. López de Gomara, 1987, p. 58. López de Gomara, 1987, p. 58.

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ración de verme tan estrañadamente vestido y en compañía de indios» 10 . Cuando Pedro Serrano ve aparecer otro náufrago en su isla se asusta y lo cree el demonio, pero también el huésped cree lo mismo respecto a Serrano, el susto es recíproco y viene determinado, como en todos los casos, por la apariencia física. Sólo la identificación como cristianos restituye la normalidad. Jerónimo de Aguilar comienza a contar su historia, se identifica como natural de Ecija y relata su pérdida estando en la guerra del Darién. Aquí Bernal Díaz rectifica a Gomara. Cuenta cómo en 1511 acompañó aValdivia a Santo Domingo para informar de las desavenencias entre Diego de Nicuesa y Vasco Núñez de Balboa cuando el navio naufragó en los bajos de las Víboras, según Gomara, o de los Alacranes, según Bernal. Precisamente es este último uno de los lugares malditos para naufragar, pues Oviedo relata uno de los naufragios más completos, el ocurrido al licenciado Alonso Zuazo 1 1 justamente en esos peligrosos bajos. De la historia que cuenta Aguilar sabremos que de los veinte que, en principio, entraron en el batel sólo quedaban ya él y otro compañero, Gonzalo Guerrero, «marinero, que está con Nachancán, señor de Chetemal, el cual se casó con una rica señora de aquella tierra, en quien tiene hijos, y es capitán de Nachancán» 12 . Cuenta Aguilar que se puso en contacto con Guerrero para ofrecerle la posibilidad del rescate a manos de cristianos, pero éste lo rechazó y aduce Aguilar como justificación de la negativa: «creo que de vergüenza, por tener horadada la nariz, picadas las orejas, pintado el rostro y manos a estilo de aquella tierra y gente, o por vicio de la mujer y cariño de los hijos» 13 . Dos únicos supervivientes y dos caminos distintos, el uno se apresta al encuentro con cristianos, pese a reconocer que en principio tuvieron mala fortuna con los indios, admite que más tarde toparon con otros que los ampararon y «dejó las vidas con servidumbre». Jerónimo de Aguilar no lo duda, como Cabeza de Vaca, ha hecho lo posible por sobrevivir en territorio extraño y entre gente extraña y bárbara, distinguiendo el buen trato del malo, pero presto siempre a reintegrarse en

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N ú ñ e z Cabeza de Vaca, 1985, p. 161. Fernández de Oviedo, 1959, pp. 322-357. López de Gomara, 1987, p. 59. López de Gomara, 1987, p. 59.

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su mundo, donde aún sería de inestimable ayuda para la campaña cortesiana, pues, dado su conocimiento de las lenguas indígenas, llegó a ser uno de los principales intérpretes de Cortés. Gonzalo Guerrero, por el contrario, es un caso insólito de aculturación temprana, ha hecho suya la lengua, las costumbres, los ritos de una civilización, la maya, que le ha ganado para su causa. Bernal Díaz, más plástico aún que Gomara pone en boca de Guerrero su dramática opción y aún hace intervenir a la mujer de Guerrero que, malhumorada por la tentación que Aguilar le propone, lo despacha con cajas destempladas: «Mirá con que viene este esclavo a llamar a mi marido: ios vos y no curéis de más pláticas»14. N o queda así la historia de Gonzalo Guerrero, más tarde y según nos relata Oviedo (III, Libro XXXII) el adelantado Francisco de Montejo le envía una carta que asume rasgos de requerimiento, ante la negativa de aquel, Oviedo, cronista oficial y ortodoxo, lo saca, pues, de la historia, le despoja de su apellido y le califica de «mal aventurado, como se debiera desde su principio haber criado entre baja y vil gente, e no bien enseñado ni doctrinado en las cosas de nuestra santa fe católica, e por ventura (como se debe sospechar) él sería de ruin casta e sospechosa a la mesma religión cristiana»15. La disidencia no estaba permitida, según los cánones la respuesta adecuada era la de Jerónimo de Aguilar. Cabeza de Vaca ilustra un caso aparte de naufragio provechoso, no sólo su peripecia da lugar a una sustanciosa relación, sino que sus aventuras en territorios indígenas dan ocasión para mostrarse como avezado superviviente que desempeña los oficios más convenientes según los casos, un ejemplo curioso de adaptación al medio extraño, primero como mercader entre la costa y el interior, así «tenía libertad para ir donde quería y no era obligado a cosa alguna y no era esclavo»16. Más tarde será curandero o chamán, sin olvidar en sus prácticas alguna oración cristiana. En suma, una identificación con el 'otro' que no olvida su condición de hombre cristiano y civilizado, como prueba su rápida determinación de unirse a los de su condición cuando advierte rastros de españoles.

14 15 16

Díaz del Castillo, 1989, p. 65. Fernández de Oviedo, 1959, p. 405. Núñez Cabeza de Vaca, 1985, p. 108.

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Al mismo tiempo esta peregrinación por lo que hoy es el sur de Estados Unidos, le permite el conocimiento directo de tribus indígenas en sus diversas costumbres e idolatrías, haciendo de su escritura una de las pioneras incursiones antropológicas que aún en la actualidad resultan válidas, ya que algunas de las aquí descritas desaparecieron tempranamente. C o m o Aguilar, el jerezano quiere volver a la civilización y cuando tiene esa oportunidad pide saber la fecha «y pedí que me diessen por testimonio el año y el mes y día que allí avía llegado» 17 , sabe que en ese m o m e n t o se está insertando de nuevo en la historia después de un tiempo i n f o r m e que lo exiló temporalmente de su mundo y de su condición. Aunque los atributos de hombre civilizado hayan tenido que desaparecer, no es por voluntad propia sino por causa ajena pues nunca pierde el deseo de regresar a su mundo: «Y de mí sé dezir que siempre tuve esperanza en su misericordia que me avía de sacar de aquella captividad» 18 . Los tres casos citados responden a un mismo modelo, circunstancias adversas, naufragios, que los arrojan involuntariamente en manos de la barbarie indígena. Tanto por el breve relato de Aguilar que comenta Gomara como por la más extensa relación que escribiera el jerezano, podemos decir que a ambos les cuadra el apelativo de ecuanimidad, al menos desde el momento que admiten que en su indefensión encontraron gente de diversa condición y trato, de peor a mejor comportamiento, aunque en ningún momento dudaron de su deseo de reincorporación a su origen, a los de su raza. Caso aparte es el de Gonzalo Guerrero, donde sospechamos que razones personales, familiares, tuvieron buen peso en su decisión de mantenerse en la llamada'marginalidad'. El caso de Pedro Serrano 19 , tal como lo conocemos, es muy distinto. En principio sabemos de su existencia 20 por el relato del Inca Garcilaso, Libro i, Cap. VIII de los Comentarios reales, donde se nos presenta 17

Núñez Cabeza de Vaca, 1985, p. 160. Núñez Cabeza de Vaca, 1985, p. 124. 19 La historia cuenta que Pedro Serrano fue un capitán de marina español que en 1526 naufragó en las costas del Caribe con otros dos compañeros; ocho años después, en 1534, sólo fue rescatado Serrano. Se ha dicho que fue la fuente de inspiración para el Robinson Crusoe de Daniel Defoe. 20 Ver en este mismo volumen el trabajo de Domingo Ledezma donde presenta la «relación del viaje del maestre Joan a la isla de la Serrana» como posible fuente del relato del Inca. 18

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c o m o «caso historial» 21 primero y, más tarde, c o m o «suceso» y «cuento». Fradejas 22 y Roses han rastreado las posibles fuentes literarias utilizadas p o r el Inca, aludiendo a la Risála de Ibn Tufayl, obra arábigoandaluza del siglo XII, más conocida c o m o El filósofo autodidacta, y a u n fragmento del Poema de Santa María Egipciaca. D e c ó m o llegó a oídos del Inca parece lo más probable q u e fuera p o r vía oral, a u n q u e n o puede descartarse que fuera través de su lectura de los italianos. Serrano ejemplifica en principio la soledad absoluta del náufrago, aquí n o hay encuentro con indios: «Pedro Serrano salió a nado a aquella isla desierta» y se halló allí «desconsoladísimo», la condición de desconsolado se repite a lo largo del relato c o m o Leitmotiv de su desamparo. Su naufragio abre una distancia geográfica q u e se advierte en el h e c h o de ser una isla desierta en m e d i o del océano rodeada de bajos q u e dificultan la llegada fácil de navios; y otra distancia histórica al interrumpirse su c o n t i n u o vital, su separación de la historia a la que sólo se reintegrará en la segunda parte del relato del Inca —haciéndolo desde la marginalidad que su aspecto físico le proporciona—. La historia de Serrano p u e d e dividirse en dos partes; una primera se detiene en las artimañas ideadas para la supervivencia, para n o perecer de hambre y de sed en una isla de «dos leguas de contorno» d o n d e n o halló «agua, ni leña, ni a ú n yerba para p o d e r pacer, ni otra cosa alguna c o n q u e entretener la vida». Sobre las habilidades para hacer habitable el espacio muestra rasgos comunes con las que describiera Cabeza de Vaca en su peregrinar, pues el hambre y la sed en condiciones adversas resultan comunes. Poco a poco, el ingenio y la «imaginación», «como h o m b r e q u e había a n d a d o p o r la mar, q u e cierto los tales en cualquiera trabajo h a c e n m u c h a ventaja a los demás», van dando sus frutos. Las tortugas y su habilidad solucionan el hambre y la sed, más tarde conseguirá el fuego. Las necesidades primarias c o m i e n zan a ser cubiertas, p e r o la desnudez c o r r e paralela a la escasez de recursos: Dentro de dos meses y aun antes se vio como nació, porque con las muchas aguas, calor y humedad de la región, se le pudrió la poca ropa que

21 22

Ver Roses, 2001, pp. 529-538. Fradejas, 1985.

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tenía. El sol con su gran calor le fatigaba mucho, porque ni tenía ropa con que defenderse, ni había sombra a que ponerse 2 3 .

La supervivencia se convierte en hazaña. Así vivió tres años con la esperanza puesta en que algún barco le rescatara, pero por miedo a los bajos los navios no llegaban hasta allí. Su desnudez física y su desconsuelo psíquico fueron creciendo al mismo tiempo que su cabello y su barba y aún incluso el vello del cuerpo «que parecía pellejo de animal». La imagen se va transformando. Durante esos tres años el náufrago afortunado, desde el momento que en lugar de la muerte segura encontró tierra y supo ingeniárselas para buscar alimentos, quedaba «tan desconsolado que tomara por partido el morirse y acabar ya». Llegada a esta situación límite, se produce un giro providencial en la historia, aparece otro náufrago, se le da un compañero 24 . Aquí comienza la segunda parte del cuento. Ya hemos referido el proceso de asombro mutuo e identificación como cristianos, ahora viene lo más difícil, la convivencia, una relación con sus altos y bajos, sus peleas domésticas, sus enojos «que no faltó sino llegar a las manos». Cuatro años más pasaron durante los cuales la paciencia fue agotándose hasta que finalmente un navio advierte sus ahumadas. El rescate de náufragos es un acto humanitario en sí mismo que además les permite pasar de una posición excéntrica, la que tenían, a sus restituciones a la historia, al centro, hasta llegar al mismísimo emperador. En el momento del rescate, como ocurrió en el encuentro de los dos náufragos, deben recurrir a recitar el Credo y a citar a Jesús para que adviertan que son cristianos y no se dejen asombrar por la apariencia, para que no entendiesen «que eran demonios... porque no tenían figura de hombres humanos». Tras el rescate, el epílogo, la vuelta a España, la muerte en el camino del segundo, la visita al emperador de Serrano con su pelaje, «como prueba de su naufragio», la recompensa monetaria y su posterior muerte en Panamá sin poder haber disfrutado de otra vida mejor. Serrano no tuvo la suerte de Aguilar ni de Cabeza de Vaca, no descubrió sino una isla de dos leguas, eximio botín, no

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Garcilaso, [1609] 1976, p. 24. Ciertas connotaciones de armonía, muy en la línea de la concepción garcilasista, tiene el hecho de que le de un compañero al náufrago, en cierto modo le da pareja, llegando con el tiempo a sus roces de convivencia. 24

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convivió con tribus indígenas, ni siquiera fue tentado como Guerrero por otras costumbres, sólo podía ofrecer al emperador su figura, su aspecto y el relato oral de su desgracia, como testimonio del fracaso. Y es su aspecto físico lo que lo convierte, a su regreso a la civilización, en un ser distinto, marginal, diríamos, algo así como uno de esos monstruos marinos que habitaban la mar tenebrosa, pues «por todos los pueblos que pasaba a la ida, si quisiera mostrarse, ganara muchos dineros. Algunos señores y caballeros principales, que gustaron de ver su figura, le dieron ayudas de costa para el camino» 25 . Pedro Serrano ha sido transformado por el medio, su experiencia le ha marcado como ser distinto y consciente de su alteridad termina por hacer de su barba y pelo un objeto de culto «y para dormir de noche se la entrenzaba, porque no entrenzándola se tendía por toda la cama y le estorbaba el sueño»26. Llegados a este punto cabría preguntarse por qué Serrano no se ha afeitado totalmente al volver a la civilización, por qué se mantiene en su aspecto peludo. Quizás aquí el Inca ficcionalice con un determinado fin y acerque su relato a los albores de lo fantástico pues no se olvide que se mueve entre la verdad de la historia y la mentira de la fábula. «Caso historial», verdadero, ha llamado a su relato al principio, relato oral transmitido por su informante: «Todo este cuento, como se ha dicho, contaba un caballero que se decía Garci Sánchez de Figueroa a quien yo se lo oí, que conoció a Pedro Serrano y certificaba que lo había oído él mismo» y añadiríamos, «por increíble que parezca». La inserción del cuento, si hemos de hacer caso de sus palabras, sería «porque este capítulo no sea tan corto», a todas luces una fórmula de falsa modestia. La historia está inserta entre la mención de los límites del territorio «que señorearon los Reyes incas» y «la idolatría, vida y costumbres de los indios del Perú» (Cap. ix) cuyas formas justifica. La extrañeza de la idolatría no es tal desde el momento en que griegos y romanos —referente habitual en el Inca— «que tanto presumían de las ciencias» tuvieron 30,000 dioses. La extrañeza de la historia de Serrano no está en su naufragio, ni siquiera en las condiciones de supervivencia que tiene que idear, la extrañeza está radicada en su vuelta a la civiliza-

25 26

Garcilaso, [1609] 1976, p. 26. Garcilaso, [1609] 1976, p. 26.

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c i ó n c u y o c o m p o r t a m i e n t o n o es el habitual d e otros náufragos c é l e bres, al seguir instalado en la alteridad d e su aspecto físico, tan d i f e r e n te al c o m ú n de los cristianos. C o n estos m o d e l o s d e n á u f r a g o s d u r a n t e los p r i m e r o s siglos de la c o n q u i s t a , la literatura h i s p a n o a m e r i c a n a p o s t e r i o r t i e n e más de u n a d e u d a , si n o reléase el f a m o s o Relato de un náufrago que estuvo diez días a la deriva en una balsa sin comer ni beber, quefue proclamado héroe de la patria, besado por las reinas de la belleza y hecho rico por la publicidad, y luego aborrecido por el gobierno y olvidado para siempre, 1 9 7 0 , d e G a b r i e l G a r c í a Márquez, y podrán comprobarse muchos elementos comunes.

BIBLIOGRAFÍA

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LOS I N F O R T U N I O S DE PEDRO S E R R A N O : HUELLAS HISTORIOGRÁFICAS DE U N RELATO DE NAUFRAGIO

Domingo Ledezma Wheaton

College,

Massachusetts

El relato de Pedro Serrano, que el Inca Garcilaso incluye como digresión narrativa, en el Libro i, Capítulo VIII, de los Comentarios reales de los Incas, ha sido comúnmente estudiado como un antecedente del relato de ficción latinoamericano. Ha sido incluso señalado como precursor literario del Persíles y Sigismunda de Cervantes; de Robinson Crusoe, de Daniel Defoe, y de otra obra menos recordada ahora como el diálogo moral El Nuevo Robinson del alemán Joachim Heinrich Campe, publicada en 1781 ^ Las especulaciones sobre las influencias

1 Pupo-Walker en su obra La vocación literaria del pensamiento histórico en América, donde magistralmente sienta las bases para un estudio literario de la narrativa histórica del período colonial, se ocupa detenidamente del texto del Inca (1982, pp. 56-57). En un trabajo posterior reafirma su convicción de que en el relato de Pedro Serrano, entre otros textos virreinales, se «prefiguran componentes seminales de la tradición narrativa hispanoamericana» (1995, p. 77). En la obra cervantina, los editores Schevill y Bonilla consideraron sin duda que entre los sucesos narrados por el Inca «la peregrina historia de aquel Pedro Serrano que se perdió en un naufragio» (p. xxvil) habría impresionado a Cervantes influyendo en el episodio del naufragio de Antonio en el Persiles y Sigismunda. La crítica anglosajona fue reacia, hasta el siglo xx, a considerar el texto del Inca c o m o antecedente literario de Robinson Crusoe de Daniel Defoe. En España, en cambio ya en el siglo xvm Tomás de Iriarte, en el prólogo a su traducción de El nuevo Robinson de Campe, señalaba el relato del Inca Garcilaso como la fuente histórica que Defoe ocultaba, argumentando que lo que éste narra «sucedió a un español, y en una isla sujeta a la

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literarias indirectas son en m u c h o s casos ejercicios interpretativos imposibles de comprobar fehacientemente. Ciertamente, en la historia literaria los autores comparten temas y motivos que, pertenecientes a una tradición c o m ú n , n o es extraño q u e sean materia propicia y de base en la composición narrativa de sus obras. El motivo del viaje marítimo, la t o r m e n t a que irrumpe, el naufragio y la tragedia, los trabajos e infortunios de los sobrevivientes, y el rescate en el climax del sufrimiento, proveen una estructura a r g u m e n tal reconocible en la retórica discursiva de las narraciones de i n f o r t u nios y naufragios, propias de la época de las exploraciones marítimas. La única riqueza que se rescata de esos naufragios y de los infortunios que conllevan es el texto que genera y pervive. El extrañamiento de la sociedad y las penurias de la soledad q u e padecen los sobrevivientes son compensados p o r una narrativa q u e hace perdurable n o la e x p e riencia del fracaso sino la entereza y flaquezas de la condición h u m a na. Los i n f o r t u n i o s y desolación vividos p o r Pedro Serrano, ciertam e n t e personaje histórico pero cuyo n o m b r e podría ser tal vez una impostura retórica 2 , le habrían servido a Garcilaso para trocar la literalidad de la experiencia histórica del náufrago en u n texto literario de sentidos múltiples. Si la nave es el vehículo concreto y simbólico de la exploración y de la conquista, es claro que su romperse y anegarse, p r o d u c t o de los elementos desatados, es una metáfora posible y apropiada para ilustrar las piezas fallidas de la empresa imperial. La tradición literaria p o r t u guesa, por ejemplo, ha invertido los términos y ha hecho del naufragio u n motivo de orgullo. Bajo la guía del bibliófilo Bernardo G o m e s de Brito convirtieron sus relatos de infortunios marítimos en Historia Trágico Marítima, de d o n d e e m e r g e n las víctimas de las furias oceánicas convertidas en los héroes q u e sostienen y h a c e n posible la empresa

dominación de España» (p. x); como prueba de su tesis inserta íntegramente el relato de Pedro Serrano. 2 El apelativo Serrano usado por Garcilaso no puede ser casual; su significado alude a quien habita en las sierras o serranías y adquiere sus rasgos. Es por definición quien vive en los márgenes de la sociedad y, alejado de la interacción humana, adopta los modos del salvaje; de allí que su significado se halla documentado también como palabra de insulto u ofensa. Covarrubias señala el posible origen árabe del término y dice que «vale lo mismo que desierto».

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marítima portuguesa 3 . En el ámbito hispano las narraciones de naufragios parecen apuntar hacia otros significados, ajenos a la idea lusitana del orgullo nacional, que requieren todavía de más discusión y estudio. Ciertamente contrasta el hecho de la existencia de u n corpus establecido de narraciones de naufragios portuguesas, mientras que en el lado hispano nuestras historias de naufragios son una constelación de piezas sueltas, entre las que aún n o se han establecido conexiones interpretativas coherentes y apropiadas. El relato de Pedro Serrano, náufrago en unos islotes del Caribe, tal vez por su brevedad y maestría narrativa ha sido estudiado desde diversas perspectivas interpretativas. El relato del náufrago cumple ciertamente una función retórica en la estructura y sentido de los Comentarios reales, sentido q u e se vislumbra i r ó n i c a m e n t e en el contraste temático con el capítulo en el que la narración está inserta «La descripción del Perú». Garcilaso, presentando una historia aparentemente alejada del tema del capítulo, invierte los términos de p o d e r p r e p o n d e rantes y presenta al h o m b r e e u r o p e o en el N u e v o M u n d o b a j o la imagen de desnudez y precariedad del h o m b r e natural. Pedro Serrano es una metáfora viva de que lo salvaje es una consideración engañosa y superficial que depende de la subjetividad de quien juzga basado meram e n t e en una perspectiva particular, ventajosa o de poder 4 . U n relato de naufragio p u e d e tener una evidente sustancia historiográfica, pero ésta, al hacerse texto, tiende a ser modificada y / o disimulada bajo u n m a n t o retórico de fines discursivos específicos. El propósito de este ensayo n o es articular nuevas exégesis interpretativas sobre el relato de Pedro Serrano q u e otros más diestros han ya discutido; m e ocuparé más bien en develar sus huellas historiográficas para iluminar u n relato

3

El estudio de Charles Boxer sobre la Historia Trágico Marítima sigue siendo una referencia obligada en la aproximación a los relatos de naufragios portugueses. Josiah Blackmore, por su parte, aporta nuevas perspectivas; mientra que Isabel Soler en un trabajo más reciente y más ambicioso muestra la empresa náutica portuguesa como una pieza fundamental en la transformación de la imago mundi occidental, su estudio abre nuevas vetas interpretativas en la lectura de los relatos de naufragios. 4 Además de los estudios de Pupo-Walker, otras interpretaciones sustanciales del texto del Inca se hallan en J. J. Arrom, 1991; R . González Echevarría, 1987; L. F. Fernández Sosa, 1979; L.Voigt, 2009.

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q u e sigue siendo todavía una pieza suelta dentro del c o n t e x t o de la narrativa hispana de naufragios e infortunios marítimos. El origen histórico del relato subyace en la escueta afirmación con la q u e el Inca Garcilaso señala las fuentes de su historia: «Todo este cuento, c o m o se ha dicho, contaba u n caballero q u e se decía Garci Sánchez de Figueroa, a quien yo se lo oí, que conoció a Pedro Serrano, y certificaba que se lo había oído a él mismo 5 . Si hubiéramos de creer en la existencia de este informante, también podríamos inferir que la historia de Pedro Serrano, transmitida al Inca oralmente, sufrió en sus manos una transformación formal cuando vertió su c o n t e n i d o argumental en los moldes retóricos de sus Comentarios reales. H a sido ya notado por la crítica el hecho de que el Inca, al mencionar p o r la primera vez los sucesos de Pedro Serrano, lo denomina «un caso historial de grande admiración» 6 , mientras que al dar por terminado el relato lo caracteriza c o m o «este cuento». Lo cual, sin duda, señala u n m o d o de diferenciar entre lo que ha sido una información o anécdota histórica, convertida luego en u n tejido retórico de significados polivalentes. En palabras de A r r o m , el Inca «impone f o r m a a lo q u e es u n caótico amontonamiento de posibilidades» 7 , lo cual es una fina observación de tener en consideración al contrastar el m o d o en que el Inca presenta su relato con los antecedentes historiográficos de que éste podría derivarse. Por ejemplo, el caso de un hecho similar de naufragio y supervivencia ocurrida en el mismo espacio geográfico donde Pedro Serrano pasó siete años de aislamiento e infortunio. La Biblioteca marítima española de Martín Fernández de Navarrete, publicada postumamente en Madrid en 1851, sigue siendo hasta ahora una importante obra de referencia que recoge el mejor d o c u m e n t a d o repertorio bibliográfico y de archivo sobre obras manuscritas e impresas relativas a la empresa marítima hispana. En ella se encuentra listado u n m e m o r i a l y relación de naufragio, conservado en el Archivo de Indias de Sevilla 8 , fechado en 1537:

5

Garcilaso, Comentarios

reales, p. 2 9 .

6

Garcilaso, Comentarios

reales, p. 2 4 .

7

Arrom, 1951, p. 150. El documento manuscrito es accesible en el Archivo General de Indias bajo la siguiente signatura: Patronato-18-N7-Rl .Ver su transcripción revisada y modernizada en grafía y puntuación que ofrezco en el apéndice de este ensayo. 8

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Maestre Juan escribió: Relación del naufragio que padeció en el bajo de la Serrana con la nao de Pedro de Cifuentes, y lo que hizo en la isla del mismo nombre, a donde llegó a nado, desde 1528 hasta 1536, que le recogió y c o n d u j o a la Habana la nao de Juan Bautista Ginovés, vecino de Triana —Original en Sevilla, legajo 2° de Descripciones y Poblaciones9.

Para alguien c o n o c e d o r del texto del Inca, le bastaría el título de esta relación para establecer u n paralelo textual c o n el naufragio de Pedro Serrano, n o sólo p o r el tema, sino p o r la ubicación geográfica del suceso, el período histórico y la cronología, y el casi coincidente lapso de duración de los infortunios, c o m o p o d e m o s notar en la p r i mera m e n c i ó n que el Inca hace del relato: «La isla Serrana, [...], se llamó así por u n español llamado Pedro Serrano, cuyo navio se perdió cerca de ella, y él solo escapó nadando, que era grandísimo nadador, y llegó [a] aquella isla, que es despoblada, inhabitable, sin agua ni leña, donde vivió siete años» 10 . En efecto, el mismo Fernández de Navarrete, al catalogar en su Biblioteca marítima española las obras por él editadas, refiriéndose al d o c u m e n t o del Archivo de Indias del cual él m i s m o había publicado su transcripción en 1832 11 , lo relaciona explícitamente con el texto del Inca: «Es el naufragio de Pedro Serrano o Maestre Juan, que sirvió al Sr. C a m p e para su novela del nuevo Robinson» 1 2 . E n la misma Advertencia preliminar a su transcripción identifica el d o c u m e n t o que edita y publica con el relato del Inca Garcilaso, y afirma también que la historia de Pedro Serrano de los Comentarios reales es en realidad la fuente de la novela de Daniel D e f o e y de la de J o a c h i m H e i n r i c h C a m p e 1 3 . Fernández de N a v a r r e t e n o expresa duda alguna sobre la similitud del d o c u m e n t o del archivo con el relato del Inca, y equipara los nombres de Pedro Serrano y Maestre Juan considerándolos la misma persona. A pesar de la equiparación de nombres e identificación de ambos personajes, ni F e r n á n d e z de Navarrete, ni quienes en el siglo xix escribieron comentarios o hicieron reproduc-

9 10

Fernández de Navarrete, 1851, vol. ii, p. 158. Garcilaso, Comentarios reales, p. 24.

11

Lo transcribió (no exento de errores) y lo publicó en Madrid con notas en el apéndice a la revista del Ministerio de Marina Estado General de la Armada. Año 1832. 12 13

Fernández de Navarrete, 1851, vol. ir, p. 464. Fernández de Navarrete, 1832, p. 174.

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ciones del texto del Archivo de Indias, cuestionan la historicidad del n o m b r e Pedro Serrano; t a m p o c o llegan a considerar este n o m b r e c o m o una impostura retórica o licencia literaria del Inca Garcilaso. N i siquiera en el siglo x x la rigurosidad bibliófila de Palau y Dulcet escap ó a la confusión, de m o d o que indexa el encabezamiento de la entrada al d o c u m e n t o del Archivo de Indias b a j o el n o m b r e «Serrano (Pedro)», añadiendo luego que el d o c u m e n t o fue firmado p o r Maestre Juan 1 4 . A u n si se tratara de dos casos diferentes, el n o m b r e literario usado p o r el Inca se ha sobrepuesto al de quien firma el d o c u m e n t o histórico. Antes de la publicación del d o c u m e n t o de Maestre J u a n habían aparecido noticias de este mismo naufragio en la Historia general de los hechos de los castellanos en las islas y Tierra Firme del mar océano (1601) de A n t o n i o de H e r r e r a , quien en la Década vi, Libro m, C a p í t u l o xxi, incluye una narración que titula «De lo sucedido a u n navio que en este año [1528] salió del puerto de Santo D o m i n g o de la isla Española y a dos h o m b r e s q u e m u c h o s años estuvieron en una isla despoblada» 15 . Este capítulo de las Décadas de Herrera es en realidad una reproducción bastante fiel al original de la relación de Maestre Juan; p o r lo que es obvio pensar que Herrera tuvo en sus manos el manuscrito y recreó una versión parafrástica con los elementos esenciales de la narración y de acuerdo al estilo de sus otros capítulos de las Décadas. Es m u y probable también, que las noticias del naufragio de Maestre Juan llegaran a oídos del cronista Gonzalo Fernández de Oviedo. Se ha conservado solamente el p r o e m i o de u n capítulo q u e debía f o r m a r parte de una sucesiva edición aumentada de su Libro de infortunios y naufragios, que en la proyectada edición de Fernández de O v i e d o habría de ser el libro L de su Historia general y natural. El p r o e m i o de lo que habría sido el capítulo xiv del libro l es la única evidencia textual que se conserva de una narración que resume u n naufragio ocurrido en las primeras décadas del siglo xvi, y que en los pocos datos es similar al narrado p o r Maestre Juan: «De u n caso admirable de u n m a r i n e r o veneciano q u e estuvo en una isla p e r d i d o dos años, y o t r o genovés o c h o años; y c o m o se j u n t a r o n en una isla éstos y otros perdidos; y

14 15

Palau y Dulcet y Palau Barquero, 1977, vol. xxi, p. 98. Herrera y Tordesillas, [1601] 1953, vol. xii, pp. 291-297.

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c o m o q u e d a r o n al c a b o solos el v e n e c i a n o y el g e n o v é s , y c o m o d e s pués los sacó D i o s de aquel trabajo» 1 6 . L o s p o c o s datos q u e se p u e d e n e x t r a e r del p r o e m i o s o n i n d i c i o s fiables p a r a e s t a b l e c e r u n a p o s i b l e c o n e x i ó n e n t r e el e x t r a v i a d o capítulo d e la historia d e F e r n á n d e z d e O v i e d o y el d o c u m e n t o de Maestre J u a n . E s posible q u e se refiriera al m i s m o evento, n o sólo p o r tratarse de u n a i n f o r t u n i o m a r í t i m o e n el que, e n circunstancias similares a M a e s t r e J u a n , sólo dos de los náufragos sobreviven, sino t a m b i é n p o r c o i n c i d i r d e m a n e r a e x a c t a en t i e m p o de aislamiento y trabajos sufridos p o r los sobrevivientes 1 7 . L a relación de M a e s t r e J u a n n o pasó desapercibida d u r a n t e el siglo x i x y b u e n a p a r t e del x x , y fue publicada e n español e n varias o p o r t u n i d a d e s 1 8 . T a m b i é n fue publicada y c o m e n t a d a e n los círculos a c a d é m i c o s n o r t e a m e r i c a n o s . Lesley B y r d S i m p s o n la t r a d u j o al i n g l é s 1 9 y la p u b l i c ó e n 1 9 2 9 , s e ñ a l a n d o sus s i m i l i t u d e s c o n el c u e n t o d e P e d r o Serrano, p e r o advirtiendo al m i s m o t i e m p o q u e la historia de M a e s t r e J u a n era más c o n v i n c e n t e , pues n o había sufrido mejoras e n m a n o s d e

Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, 1959, vol. cxxi, p. 357. Luigi Avonto en un interesante estudio concluye que, en efecto, Maestre Juan es el marinero genovés que refiere Fernández de Oviedo. Esta conjetura podría ser cierta, pero Avonto incurre en una lectura errónea del manuscrito al confundir el nombre del maestre de la nave que rescata a los náufragos (Juan Bautista Genovés) con el de Maestre Juan, autor del documento del Archivo de Indias (P- 97). 16 17

1 8 Además de Fernández de Navarrete, la transcripción del documento fue reproducida de nuevo con errores en el siglo xix por Cesáreo Fernández Duro en Naufragios de la Armada Española (1867), y un año más tarde por Luis Torres de Mendoza en Documentos inéditos relativos al descubrimiento (1868).También lo reprodujo con variantes el Conde de las Navas en Cosas de España (1895) creando un texto en el que fusiona lo narrado por Maestre Juan con el relato del Inca Garcilaso. En el siglo x x es de nuevo reproducido por Manuel Serrano y Sanz en Relaciones históricas de América (1916). Baldomero Argente publicó, sin señalar sus fuentes, una versión libre para el periódico La Vanguardia (Barcelona, 1932)¡Juan Manuel Gracia Menocal lo recrea en un artículo de la Revista general de marina (1998) atribuyendo erróneamente al documento del archivo lo narrado por Garcilaso. Más recientemente, también sin señalar sus fuentes, Gerardo González de Vega incluye una versión libre, que aún reproduce los errores de las transcripciones anteriores, en su antología de textos del Siglo de Oro La espada olvidada (2005). 1 9 El arqueólogo marino R o b e r t Marx también publicó en la revista Ocean (1974) otra traducción al inglés del documento de Maestre Juan, atribuyendo erróneamente su autoría a Pedro Serrano.

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un literato 20 . El profesor Alan Soons confrontó el documento de Maestre Juan con el relato de Pedro Serrano para demostrar que el Inca «a través de su culta inteligencia»21 habría recreado en Pedro Serrano las características de un personaje mí tico-literario y no de uno histórico como Maestre Juan. En la relación de su naufragio, Maestre Juan describe en primera persona los trabajos e infortunio que él mismo sufrió, en ocho años que permaneció aislado con otro náufrago en las isletas de la Serrana, en el Caribe occidental 22 . Su viaje que culminaría en naufragio se inició el cuatro de abril de 1528, víspera del domingo de Ramos, cuando la nao de Pedro Cifuentes en que viajaba partió del Puerto de Santo Domingo, en la isla Española, con destino a la isla de la Margarita, a donde llevaban «tiros y pólvora y municiones» para la fortaleza que allí se había construido. El itinerario de la nave los condujo a San Juan de Puerto Rico, donde estuvieron cinco días; pasaron al otro día a la isla de Santa Cruz para abastecerse de agua pero su intento fue interrumpido por la presencia de «dos canoas de guerra con sesenta indios» y que por tener ellos fama de usar flechas envenenadas hizo que los marineros desistieran de entrar al puerto.Viajaron con vientos escasos por cinco días más, y por impericia del piloto erraron la ruta de la isla Margarita, acercándose en cambio a la provincia de Píritu, en Tierra Firme. No pudiendo reconocer la costa, el piloto prosiguió el viaje con rumbo oeste. Pero la falta de agua los fatigaba; buscando un lugar propicio donde abastecerse de ella, se acercaron a un pueblo de indios, donde fueron rechazados, con un saldo de un marinero tomado cautivo y tres aborígenes muertos. Después de errar por la costa se acercaron finalmente a la desembocadura de un río donde pudieron abastecerse de agua. Vista la negligencia del piloto que sin rumbo los había llevado hasta la isla de Aruba, decidieron todos regresar 20

Lesley Byrd Simpson, 1929, p. 369. Alan Soons, 1970, p. 127. 22 Geográficamente es conocido como banco de la Serrana, está bajo soberanía colombiana y localizado aproximadamente a 360 kilómetros de la costa de Nicaragua. Pese a su insignificancia geográfica, la fama de los islotes de la Serrana debió ser tal para que fueran dignos de aparecer en importantes mapamundis tales como el atribuido a Antonio Pereira (1545) y el Universale (1546) de Giacomo Gastaldi, además de ser continuamente reproducido, durante el siglo xvi, en innumerables cartas geográficas. Para detalles precisos y contemporáneos sobre su localización geográfica, consultar el Geographical Information Pool de Wolfgang Schippke, 1998. 21

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a Santo Domingo. Para agravar sus desatinos el piloto desertó del grupo en Aruba, y abandonó a los tripulantes en la nave mal aparejada y con escasos recursos. A pesar de ser todos novicios en el arte de navegar probaron de enderezar el rumbo a lo que creían era la ruta hacia Santo Domingo. En medio del mar, a la medianoche fueron sorprendidos por una tormenta que destrozó las velas y los mástiles de la nave, dejándolos a la merced de las corrientes y de los vientos huracanados. Al cabo de seis días, con el navio roto y con agua entrando en él, la noche de un miércoles, la nave fue a dar contra los bajíos de los islotes de la Serrana. A partir de este momento de la narración, algunas incidencias comunes son clave para suponer que ambos relatos, el de Pedro Serrano, narrado por el Inca, y el de Maestre Juan, pudieron haberse originado en un hecho histórico común. Los personajes de ambos relatos han llegado nadando al islote; calman su sed, uno con la sangre de tortuga y el otro con la de lobos marinos; ambos poseen un cuchillo que han tomado del barco; ambos regresan al sitio del naufragio y se zambullen en el mar en busca de guijarros o pedernales para hacer fuego; ambos recogen el agua de lluvia, uno en hoyos cubiertos de cueros de lobos marinos y el otro en el caparazón de las tortugas. La diferencia esencial entre ambos relatos está en el hecho de que, en el relato de Maestre Juan, además de él hay otros sobrevivientes, pero todos éstos, vista la esterilidad de la tierra, paulatinamente morirán o abandonarán la isla afrontando precariamente los peligros del mar. Sólo uno de ellos, que habiendo sufrido otro naufragio había venido a nado desde otro islote, permanecerá con Maestre Juan. Después de pasados ocho años, ambos serán rescatados por una nave que se percata de los fuegos que ellos han mantenido vivos durante el prolongado aislamiento. Aunque no tenemos información antecedente al viaje de Pedro Serrano, las coincidencias del lugar del naufragio, las similitudes temáticas y un esquema narrativo común son indicios de que nos encontramos tal vez ante dos recreaciones narrativas de un mismo naufragio. U n o de los episodios más comentados en el relato del Inca es la transformación física de Pedro Serrano en figura salvaje cubierta de pelajes, y el temor que su figura causa en su encuentro con el otro naufrago que arriba a la isla: Cuando se vieron ambos, no se puede certificar cuál quedó más asombrado de cuál. Serrano imaginó que era el demonio que venía en figura de

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hombre para tentarle en alguna desesperación. El huésped entendió que Serrano era el demonio en su propia figura, según lo vio cubierto de cabellos, barbas y pelaje. Cada uno huyó del otro, y Pedro Serrano fue diciendo: «Jesús, Jesús, líbrame Señor del demonio» 23 . E l espanto q u e la apariencia física de Pedro S e r r a n o causa sólo se resuelve a través del l e n g u a j e , la monstruosidad física se anula en las palabras de piedad religiosa c o m u n e s a los dos náufragos. E n el relato de Maestre J u a n en c a m b i o n o se enfatiza la desnudez y la transformac i ó n física c o m o un i m p e d i m e n t o de la c o m u n i c a c i ó n entre los dos náufragos, o c o m o un o b s t á c u l o q u e impidiera el a c e r c a m i e n t o c o n quienes eventualmente pudieran salvarlos a ambos del aislamiento, más bien son las penurias de la sed las que impiden la c o m u n i c a c i ó n entre ellos. C o n s e c u e n t e m e n t e , el extenso aislamiento de la sociedad h u m a na causa un r e s q u e b r a j a m i e n t o t e m p o r a l de la piedad religiosa de Maestre J u a n : Y estando cansados de la sed que había tres días que no habíamos bebido, y a esta causa no nos hablábamos uno a otro sino cada uno por su parte rezando. Y yo estaba sentado a la sombra de nuestra casilla haciendo un anzuelo, estándome quejando a Nuestro Señor, diciendo que había ocho años que estaba desnudo y descalzo en aquel desierto en que no había ningún mantenimiento, o que bien fuese servido de me sacar de este mundo o a tierra de cristianos, y con aquella pasión dije: «Pues que Dios no me quiere sacar, sáqueme el diablo y ahí acabaré mi vida».Y a la noche me levante a orinar y vilo pegado en la casilla de una forma peor de la con que la pintan, con una nariz muy roma y echaba por la nariz como humo, y por los ojos fuego, y los pies como grifos y las colas como de murciélago, y las piernas propias de un hombre y los cabellos muy negros con dos cuernos no muy grandes. E l m o m e n t o de hastío y de duda en la propia piedad religiosa posibilita la entrada de lo m o n s t r u o s o y de lo diabólico. D e n u e v o aquí, aunque n o literalmente, los dos textos coinciden en un aspecto c o m ú n : lo diabólico está en la condena al aislamiento y en la imposibilidad de c o m u n i c a c i ó n de los náufragos c o n sus pares humanos.

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Garcilaso, Comentarios reales, p. 28.

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El relato de Pedro Serrano, y la relación de Maestre Juan, escritas con propósitos diversos, pero con una base histórica común ponen de manifiesto una misma retórica discursiva propia de los relatos de naufragios, lo cual es una clave para estudiar este tipo de narraciones en conjunto. En las relaciones de tragedias marítimas, el conquistadorcolonizador convertido en náufrago se hace uno con la naturaleza, su desnudez y carencias lo convierten en un sujeto disminuido, pero capaz de establecer una relación más genuina con el entorno amenazante a donde ha sido arrojado. El texto que trasmite las vivencias de ese sujeto colonial, a través de su retórica discursiva, crea un nuevo espacio donde la experiencia europea se adapta a los moldes de una realidad hasta entonces negada: la del fracaso como contrafigura o sombra de la conquista. Desde esta perspectiva, el desastre se hace más importante que el viaje en sí mismo, la ganancia del viaje fallido y del naufragio es el texto que lo recrea e inventa24.

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George P. Landow, 1982, p. 16.

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APÉNDICE*

[Navarr.] [año 37 que vino] Relación

de lo que hizo Maestre Juan en los ocho años que estuvo en la isla de la

Serrana.

[de los papeles del arca de Santa Cruz] [1537] [Notable Relación] [2o legajo de relaciones y descripciones] Señor: Por hacer lo que vuestra merced me mandó, me dispuse a darle cuenta de mi perdición, y si acaso no fuere tan bueno el estilo como mi voluntad para servir a vuestra merced, ésta supla y la falta que tengo de leer y escribir. Salí de Santo Domingo, sábado víspera de Ramos del año de mil y quinientos y veinte y ocho años, en la nao de Pedro de Cifuentes, de que era maestro y piloto un fulano por sobrenombre Portogalete. Seguíamos nuestro viaje para el pueblo de Higuey, a cargar de bastimentos para la fortaleza de la Margarita, porque la nao en que iba llevaba tiros y pólvora y municiones para la dicha fortaleza. Tocamos en la isla de San Juan, en el Puerto Rico, y allí estuvimos cinco días, y de allí tornamos a proseguir nuestra derrota, y en el día siguiente tomamos otro puerto en la isla de Santa Cruz, para abastecernos de agua. Allí salieron a nosotros dos canoas de guerra, con sesenta indios pocos más a menos en cada una de las canoas, con sus arcos y flechas.Y por respeto, que aquellos indios tienen muy ponzoñosa yerba, nos hicimos a la vuelta de la mar y ellos vinieron en nuestro seguimiento dos leguas, y así los dejamos y tornamos a seguir nuestro viaje. Los vientos fuéronnos muy escasos, a cabo de cinco días llegamos a la isla de Píritu, que está treinta

* En la revisión y cuidado de la transcripción de la relación de Maestre Juan conté con la experticia paleográfica de la doctora Natalia Maillard, investigadora visitante del European University Institute de Florencia, a quien agradezco su desinteresada ayuda. El texto que ofrezco es una versión modernizada de las grafías y de la puntuación (casi inexistente en el manuscrito) del documento en cuestión.

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leguas a sotavento de las Perlas, y nuestro piloto no pudo reconocer la tierra e hizonos correr a la vuelta del oeste, costeando la Tierra Firme. Y así llegamos a la isla de Guaimacarán, porque la falta del agua nos fatigaba; no la hallamos en esta isla y tornamos a tomar la Tierra Firme en un puerto en que estaba un pueblo de indios de guerra.Y estábamos metidos en un ancón, donde estuvimos toda una noche, y otro día en amaneciendo salieron a nosotros once canoas de guerra con sus arcos y flechas enyerbadas, y abordaron con el navio pidiéndonos hachas.Y un hombre de nosotros que se llamaba Bautista Genovés, pensando que eran de paz se metió en una canoa; y ellos, visto el dicho Bautista en sus canoas, se desabordaron y se hicieron brevemente a lo largo de nosotros hacia la tierra.Y yo tomé un arcabuz y le henchí de pedernales y tíreles un tiro después de ellos habernos tirado muchas flechas, y maté al principal de los indios y otros dos.Y ellos con el temor del tiro se echaron al agua mucha parte de ellos, y los unos nadando y los otros en las canoas en poco espacio fueron en tierra, y hasta hoy del dicho Bautista no se ha sabido nada. De allí nos partimos y fuimos a un puerto despoblado, e hicimos nuestra aguada a la boca de un río de allí.Visto que el piloto no se entendía, ni tenía conocimiento de donde estaba, acordamos de nos tornar para Santo Domingo, de donde habíamos salido.Y fuimos a dar en la isla de Aruba, que es del factor de Santo Domingo, y allí se salió el piloto y maestro, que todo lo era el dicho Portogalete, y se nos huyó por ver el mal aparejo que de bastimento había en el navio, y la mala cuenta que de sí había dado.Y nosotros, visto que no podíamos haber al dicho piloto, nos fuimos la vía de Santo Domingo sin ningún remedio de persona que nos pudiese bien encaminar, porque todos éramos novicios en el arte de la mar. En el medio del golfo, un sábado en la noche, a media noche dionos un temporal que nos llevó ambos los mástiles de la nao con todas las velas a la mar, y el navio se abrió de manera que mucha agua entraba en él. Corrimos a popa para donde los vientos y la mar nos llevaban, y a cabo de seis días, miércoles en la noche, dimos en el bajo de la Serrana, sin hasta entonces haber abonanzado aquella tempestad.Y no veíamos la isla por ser tan chica, y estando así el navio haciéndose pedazos en el bajo vimos blanquear la arena. Tuve acuerdo de tomar un cuerno de pólvora que en mi caja tenía y un eslabón en la boca, y así me eché a la mar y nadé hasta llegar a la isla.Y puesta la pólvora y eslabón en tierra, torné al navio a ver si podría mi socorro aprovechar a alguno, y de que llegué al navio estaba hecho

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cuatro pedazos, y toda la gente en el un pedazo. Tomé los cabos que hallé de las amarras, y atados uno en otro hice un cabo largo y con él me vine a tierra, y por el dicho cabo vinieron todos a tierra. Y con la creciente de la noche llevó la mar el navio, de suerte que otro día en amaneciendo no le vimos. Del navio no se pudo sacar sino la pólvora que digo y el eslabón, y por falta de pedernal, que no le pude sacar, comimos casi dos meses carne cruda y bebimos sangre de lobos marinos y cuervos que a la isla venían.Visto por algunos que aquella vida era estéril, cual vuestra merced aquí verá, aunque no como ella lo era, determinaron de hacer una balsa; y la hicimos todos de algunos maderos que la mar había traído a la isla, y atados con cueros de lobos y cuerdas de los dichos lobos, se metieron tres de ellos en la balsa y quedamos tres, dos hombres y un mozo. A cabo de cuatro días que los de la balsa se partieron, el uno de los tres que quedamos, que se llamaba Moreno de Málaga, visto no haber agua ni lumbre y era por el mes de agosto, que hasta entonces nos habíamos detenido en lo que arriba digo, se empezó a comer por los brazos y de algunos bocados que se dio murió como rabiando. Yo, viendo que los compañeros eran partidos y el otro muerto, y que solo el muchacho me quedaba por compañero, acordé de buscar algún remedio como pudiese sustentarme.Y comencé con huesos de tortugas cavar en algunas partes de la isla viendo si habría agua, y por ser la tierra poca y en medio del golfo en todas partes la hallaba tan salada como el agua de la mar; y esta agua mezclada algunas veces con la sangre de los lobos la bebía, y en este tiempo no llovió jamás para que del agua del cielo me pudiese aprovechar. Acordé por si lloviese hacer algunos hoyos en la arena, y tomé muchas pieles de lobos y aforré aquellos hoyos; y cuando fue Dios servido que lloviese, que fue por el mes de octubre, cogía en aquellos hoyos alguna agua y en algunos caracoles de los de la mar, que allá llamamos cobos. El agua de los hoyos duraba muy poco porque se consumía en la arena. Cuando llovió, con el deseo que tenía de beber, metime de calidad en el agua, y cortábame de tal suerte que me tullía de piernas y brazos, y el remedio que le hallaba era mezclarla con la sangre. Desde entrado en la isla estuve dos meses sin fuego, y visto que el invierno venía y que no pudiera sustentarme sin fuego, acordé de hacer una balsa no mayor que para que me pudiese sostener, y fui adonde el navio estaba perdido, digo donde perdiera, e hice una ancla de una piedra para atar la balsa en braza y media de agua de hondura, y chapuzándome algunas veces hallé

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un guijarro con el cual hice fuego.Y estaba ya tal, que la misericordia de Dios y el fuego me restituyeron la vida, y el muchacho que conmigo estaba, estaba tal que yo de temor que se me muriese y él de verme tal, estábamos harto temerosos de perder el uno al otro, porque en esto estaba cierta la muerte del que quedase vivo. Después que tuve lumbre, todas las noches hacía fuegos por que si por allí fuese algún navio nos pudiese ver por las lumbres; y en una isla muy pequeña que es en la que yo estaba, a dos leguas de mí a barlovento, estaban dos hombres de otro navio que se había perdido, los cuales viendo las lumbres se vinieron en una balsa a donde yo estaba, los cuales estuvieron conmigo cinco años. En este tiempo acordamos de hacer un barco con algunos maderos que la mar traía, y a nado tomábamos los maderos, e hicimos nuestro barco de esta manera: yo hice con los compañeros una fragua y los fuelles de pieles de lobos, y en la parte donde el navio se perdió, hice una sierra con algunas cosas de hierro que llevábamos para la iglesia de Cubagua, de las cuales hicimos clavos. Y hecho nuestro barco con sus velas de cueros de lobos curadas lo mejor que pudimos, nos embarcamos los dichos mis compañeros y yo y el muchacho, y nos partimos pensando poder pasar a la isla de Jamaica. Y yo como en la mar me vi, y que este barco era de pedazos y sin brea, sino untado con unto de lobos tiznado de carbón, pensé luego que era imposible salvarnos en él, e hice que arribasen a tierra, y salimos unos de los compañeros de la otra isla y yo, y el otro y el muchacho que conmigo estaba se fueron, los cuales hasta hoy no se ha sabido nueva de ellos, y los tiempos les fueron adversos. De que así mi compañero y yo nos vimos, hicimos algunos barquillos de cueros de lobos, y con ellos corrimos todo aquel bajo, que son doce leguas de largo y todo de muy gran bajío, cuento [sic] él en lo más hondo no hay más de una braza de agua; en estos bajos hay diecisiete islas pequeñas que la mar las baña, sino son a cinco de ellas. De esto he yo dado aviso en Sevilla al piloto mayor de su Majestad, porque es muy necesario para la guarda de las naos; y a Francisco Gutiérrez, que hace las cartas de marear, hele mostrado como podrán pasar si acaso con fortuna se hallasen entre estas islas, porque hay tres pasos por donde pasen en los cuales hay a cinco brazas, porque desde nuestros barcos de cuero tomamos el fondo por todo, de isla en isla, por ver si halláramos algunos pedazos de navios perdidos, y nunca hallamos nada. Comíamos de aquellos huevos de tortugas que hallábamos por aquellas islas, y lobos marinos que era el mismo manjar de la nuestra; nuestro dormir vestido

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era en los mismos cueros. Algunas veces nos estábamos un mes y más por esas otras islillas sin venir a la nuestra. Esto acordamos mi compañero y yo, de hacer dos torrejones, uno a la banda del sur y otro a la del norte, de piedra seca sin otro betumen; que tenían cada uno de ellos dieciséis brazas en torno y cuatro de alto, con sus escaleras, y de allí nos subíamos a divisar la mar; en la una poníamos leña y otras cosas para hacer humada para que fuésemos vistos de algún navio si acaso pasase. Hicimos un estanque de veinte y dos brazas de pared para tomar pescado, y esta piedra de que se hizo este estanque la sacábamos de la mar, porque en la isla no había sino arena; también sacamos piedra de la cual hacíamos sal. Hicimos una casa cubierta de cuero donde nos acogíamos, y nuestro vestido y ropa para dormir era de cueros de lobos.Y en los cinco meses del año sacábamos de la arena junto a la mar huevos de tortugas, los cuales secábamos y aderezábamos de manera que los comíamos; estos hallábamos buen bastimento para el invierno. Algunas veces comíamos de los cuervos que venían allí, y cuando no, otras cosas no las había sino unas raíces de una yerba que parecía casi verdolagas. A cabo de tres años que los otros se fueron, que eran ya ocho de nuestra vivienda allí, permitió Dios que su misericordia nos socorriese, y un día víspera del señor San Mateo, a hora de mediodía, vimos venir una nao a la vela e hicimos una humada, en uno de nuestros torrejones, muy grande. Y como los de la nao nos vieron echaron el batel fuera y saltó el maestro y marineros en tierra, y tomó con su escribano por testimonio lo que vio este Maestre, que se llama Juan Bautista Genovés, vecino de Triana. Allí venimos a la Habana, donde quiso Nuestro Señor que estuviese el adelantado don Pedro de Alvarado, mi señor, el cual vio nuestra manera de atavío, y luego del Maestre fue informado de nuestra vida, el cual nos recibió por suyos y nos proveyó de lo necesario, y sostiene al otro en las Indias y a mí en España, como vuestra merced ve. N o va tan por extenso como quisiera porque la memoria de todo era imposible tenerla otra que sin escribirlo como lo pasaba fuese. Reciba vuestra merced mi voluntad que para servirle tengo, y la memoria que para esto tendré donde quiera que esté. Beso las manos de vuestra merced.

Maese

Juan

Una cosa se me olvidó, y es que lo que más pena y tormento nos daba eran cangrejos y caracoles de la mar que de noche no nos podía-

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mos valer de ellos, y con sacos de cuero que hicimos nos librábamos, y el más del tiempo hacíamos de la noche día y del día noche.Y estando cansados de la sed que había tres días que no habíamos bebido, y a esta causa no nos hablábamos uno a otro sino cada uno por su parte rezando. Y yo estaba sentado a la sombra de nuestra casilla haciendo un anzuelo, estándome quejando a Nuestro Señor, diciendo que había ocho años que estaba desnudo y descalzo en aquel desierto en que no había ningún mantenimiento, o que bien fuese servido de me sacar de este mundo o a tierra de cristianos, y con aquella pasión dije: «Pues que Dios no me quiere sacar, sáqueme el diablo y ahí acabaré mi vida». Y a la noche me levante a orinar y vilo pegado en la casilla de una forma peor de la con que la pintan, con una nariz muy roma y echaba por la nariz como humo, y por los ojos fuego, y los pies como grifos y las colas como de murciélago, y las piernas propias de un hombre y los cabellos muy negros con dos cuernos no muy grandes. Llamé al compañero que estaba echado en la casilla, y tomamos una cruz que tenía hecha de cedro, con aquella corrimos toda la isla y nunca más vimos nada, sino que después de ahí a quince días me tomó de noche un muy gran espanto y no vi nada sin que oí pisadas y no vi nada; dos veces me tomó así espanto de noche no viendo nada. Sabrá vuestra merced que de los huevos de las tortugas puestos de quince días, y de ocho días, toda la clara del huevo después de puesto debajo de tierra se torna agua, y con aquella agua me sostenía los cinco meses del año. Y teníamos también el agua de la que llovía en unos cueros de lobos metidos en unos hoyos, y también en caracoles de la mar, y también en unos palos gruesos cavados por dentro. Y teníamos sal sacando piedras de la mar e hinchiendo los hoyos que tenían de agua, y secándose se tornaba sal. Y cuando hacía tormenta, que no podíamos sacar pescado, tomábamos cuervos, que había muchos, y hacíamoslos gormar el pescado que traían para sus hijos y de aquello comíamos.También para proveernos para el invierno de mantenimiento, dos meses del año que eran abril y mayo, sacábamos huevos de tortugas, lavábamoslos y poníamoslos a secar, y con estos nos sustentábamos siete meses del invierno. También teníamos un estanque hecho de piedra seca, con que velábamos la noche para tomar el pescado que entraba dentro. En el mes de enero venían a parir las lobas y comíamos sus hijos y la leche que tenían en los buches sacábamosla en unos caracoles, y cocíamosla y también en caracoles y comíamosla. El sabor de

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ella era m u y agrio, y los pellejos de ellos m e t í a m o s l o s a r e m o j o , y a cabo de tres días estaban pelados; y de éstos, después de secos, hacíamos de ellos pañetes y cosetes y caperuzas. H i c i m o s tres p o z o s , y siempre hallábamos el agua salada, y c u a n d o llovía n o la o s á b a m o s b e b e r sin mezclarla c o n la del pozo, porque m e cortaba t o d o por las coyunturas, p o r q u e c o m o estaba cruda y y o usado a la salada, h a c í a m e daño. E n este t i e m p o estuve dos veces e n f e r m o , y sángreme y o m i s m o por dos veces, y ambas veces que caí malo fue por agosto.

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LOS INFORTUNIOS DE PEDRO SERRANO

FERNÁNDEZ D U R O ,

formada

Cesáreo. Naufragios de la Armada española. Relación histórica

con presencia de los documentos

oficiales que existen

en el archivo del

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¿DIGNIDAD C U L T U R A L O P R O T O - I D E N T I D A D C R I S T I A N A DE L O INCA? A C E R C A DEL S E N T I D O P R E F E R E N T E DE LOS ' C O M E N T A R I O S ' G A R C I L A S I A N O S AL P A D R E A C O S T A

Fermín del Pino-Díaz Centro de Ciencias Humanas y Sociales, CSIC

C o n ocasión del congreso de M a d r i d dedicado a Los mundos del Inca Garcilaso, en la primavera del año 90, diserté acerca de la estrecha vinculación apreciada entre el Inca Garcilaso y el Padre Acosta. Tanto los asocié, al observar sus respectivas trayectorias literarias e intelectuales, que titulé mi ensayo con u n retruécano o j u e g o de palabras: «Identidad de propósito y propósito de identidad entre Acosta y Garcilaso». El ensayo quedó inédito y quiero hoy volver al mismo problema, tras mi experiencia u n poco más detenida de lector sobre ambas obras. C o m o bien pensaba Heráclito, n o corre dos veces el agua sobre el mismo río. Creo, n o obstante, que puedo arrimar el agua a mi mismo molino, a u n q u e sea ahora en sentido inverso. La primera vez obraba principalmente teniendo sus obras c o m o casos paralelos, c o m o c o n ciencias cercanas, mirando más bien sus ideas y sensibilidades personales, porque prescindía de seguir los textos con atención. H o y —tras acometer la edición de Acosta— m e parece imposible dejar de percibir n o sólo el parentesco cercano sino incluso lo que llamaré el 'discipulado' y la militancia evidente del Inca con el jesuíta castellano. Parece que el amplio magisterio literario del escritor a m e r i c a n o que hoy nos convoca, tan estudiado y glosado que resulta desalentador pretender incluso tener c o n o c i m i e n t o bibliográfico de lo publicado, m e obliga a posicionarme en referencia a la opinión dominante de la

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comunidad de estudiosos. Pero también creo, con sinceridad, que mi mejor homenaje al autor y a esa comunidad de estudiosos será atenerme a mi posición de lector. Diré dos palabras sobre el estado de la cuestión, tal como la veo, para centrarme luego más propiamente en los textos. Debo reconocer de entrada que la posición de lector atento, enfatizada todavía como opción crítica ideal por la escuela literaria del «Nuevo historicismo», me resulta también pertinente a mí, aunque me posicione ante ella etnográficamente. Demasiado tiempo tal vez hemos creído los etnógrafos andinistas que las fuentes tempranas —fundamentalmente europeas, pero de cuya variedad y problemática no cesamos de asombrarnos cada día que pasa— solamente debían ser usadas si superaban una crítica historiográfica previa (fuentes tempranas, no prejuiciadas, con serie continuada de datos...), mientras más rigurosa, mejor. Por ello, al compararla con otras fuentes coetáneas y supuestamente fiables (Polo, Acosta, Molina, Cobo, visitas judiciales y pleitos, etc.), nuestros maestros más cercanos en el tiempo (Rowe, Murra, Rostworowski, Duviols) han adoptado ante la obra del Inca Garcilaso una distante prudencia, bien lejana de la fe de nuestros ancestros más antiguos (Prescott, Riva-Agüero, Horacio Urteaga...). Debo advertir también que ésas eran mis coordenadas como miembro ortodoxo del gremio antropológico, al menos hasta los años ochenta. A partir de ahí, mi dedicación creciente a la historia antropológica de la mano de autores renovadores como George W. Stocking Jr. —o luego del más conocido Clifford Geertz—\ me fueron llevando a una actitud más tolerante y crédula con los testimonios andinos de autores como el Inca, a pesar de sus licencias literarias: ya que no solamente se reclamaba Garcilaso enfáticamente como hijo leal de una vieja tradición nativa, sino que obtuvo una audiencia prolongada en su propia sociedad, e incluso allende sus fronteras.Y eso hasta hoy, a pesar de toda esa actitud crítica de los especialistas.

1

George W. Stocking pertenece hace tiempo a la Universidad de Chicago. Desde entonces dirige el prestigioso boletín titulado The History ofAnthropology Newsletter, y una colección de historia antropológica que sale publicada por la Universidad de Wisconsin, hasta ahora bajo su dirección. Ver su ensayo de 1974 sobre Historia de la Ciencia, como representante distinguido del gremio antropológico. Del otro autor puede consultarse Geertz, 1989 o 1992.

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De otra parte, por referirme también a la realidad cotidiana del presente, mis coordenadas antropológicas no me permiten ya confiar enteramente en la vieja creencia, de raíz folclórica, que basa la identidad cultural en el mantenimiento de la situación interna, aislada o autónoma de un grupo social. El aislamiento duradero de los grupos humanos es un fenómeno más bien excepcional, a lo largo de la gran historia, y es su mezcla y contacto exterior la fuente de su proceso de identidad, no lo contrario (Friedrich Barth dixit2, la gran autoridad en este tema de la identidad étnica). Son más bien los migrantes y los intelectuales del g r u p o —que se alejan del ámbito tradicional— los que dirigen su proceso etnogenético, como enseña la experiencia diaria de campo. La conocida historiografía de Benedict Anderson 3 sobre los procesos comparados de construcción nacionalista atribuye (tras marcar la importancia del proceso de conciencia o imaginación política) mucho protagonismo a la acción de las novelas y órganos de prensa, obra de pequeños grupos de intelectuales: por ello no debemos extrañarnos de que el Inca logre imponer su visión del pasado, aunque sea basando su modelo idealizado en citas del pasado legado grecorromano y en lecturas o tertulias alejadas de su tierra, alimentadas siempre al calor de sus recuerdos de infancia. Tal vez, la forma hondamente personalizada de su relato etnográfico —trufado de punzantes anécdotas y cercanos testimonios en primera persona— ha contribuido decisivamente a su amplia aceptación comunal y nacional andina, con sorpresa de tantos antropólogos y etnohistoriadores, que le oponen y posponen de modo radical al paradigmático escritor andino de Lucanas, a Guarnan Poma de Ayala. N o quiero en mi breve ensayo demorarme demasiado sobre el contexto nacional del texto garcilasiano, puesto que me toca tratar más bien de un problema de genealogía textual (su relación con la obra de Acosta), pero quería advertir a mis lectores para que no sacaran una conclusión precipitada. N o me dedico a estudiar su obra, a pesar de ser etnógrafo, sino precisamente por serlo. Justamente por ello, el hecho de que el Inca Garcilaso haya desarrollado su conciencia andina en Andalucía, fuera de su patria materna y a base de sus lecturas de vejez, es un f e n ó m e n o del todo c o m ú n en la

2 3

Barth, 1976. Anderson, 1996.

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literatura etnográfica, y sólo lo menciono de entrada para n o escandalizar a mis lectores p o r insistir precisamente en sus lecturas castellanas previas. Algún colega se sintió alguna vez 'traicionado' en su intención y privilegio de autor, cuando su ensayo sobre las lecturas castellanas de u n conocido autor andino fue traducido al inglés c o m o an Andean view, con intención contraria a la del autor: yo reacciono de otro m o d o , y más bien considero posible —incluso normal y usual— que sean precisam e n t e las lecturas castellanas las que suscitaron y desencadenaron esa visión andina del Inca Garcilaso. Lo mismo podría decirse si se tratase de sus lecturas italianas o latinas, las otras dos lenguas practicadas asiduamente por el Inca, después del quechua materno. O t r o f e n ó m e n o semejante —aunque en sentido inverso— o c u r r i ó p o r su parte al P. Acosta, jesuita curioso de las cosas indianas: q u e la audición o la lectura de relatos de informantes andinos o bíblicos le refrescaban sus recuerdos castellanos, los reforzaban en su m e m o r i a . Cualquiera que haya hojeado las páginas de su famosa Historia natural y moral de las Indias se habrá tropezado más de una vez c o n recuerdos íntimos de su pasado patrio, surgidos ante el contraste a n d i n o : p o r ejemplo, hablando del añorado paisaje llano de Tierra de C a m p o s (al contrario que los Andes, eternamente verticales), de las fiestas y autos sacramentales de Castilla al ver los bailes andinos o mesoamericanos, y finalmente de sus leyendas de j u v e n t u d y romances de caballeros al relatar los mitos cuzqueños o bíblicos. Lo q u e o c u r r e entre el Inca Garcilaso c o m o autor y sus lecturas previas es u n proceso bien interesante, en que merece la pena detener la atención. Afortunadamente, hoy día existe ya una crecida historiografía y literatura acerca de la forma de leerse las obras a lo largo del tiempo, es decir, sobre la importancia de su proceso de recepción y n o solamente sobre su gestación 4 : por lo cual n o resultará extraño que yo enfatice la importancia paralela del proceso de lectura de parte del Inca Garcilaso, respecto del de escritura y edición. N o tendré tiempo apenas para descorrer del todo el velo de este íntimo horizonte de autor, ges-

4

Problema literario analizado en Alemania originalmente, pero también en otros países como Francia. Ver Chartier, 1992, especialmente su capítulo «Introducción a una historia de las prácticas de lectura en la era moderna (siglos xvixviii)». También Chevalier, 1976.Ver asimismo sus recientes reflexiones sobre la influencia de su libro, 1997;yTrevor Dadson, 1994.

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tado a partir de sus lecturas.Yo no me refiero ahora a la recepción posterior de la obra del Inca, sino a la influencia particular de las lecturas del Inca en su proceso de creación. Creo que es un tema que, de puro sabido y evidente, parece tal vez sin relevancia. Incluso se ha vuelto contraproducente su planteamiento, en el caso del Inca: a fuerza de repetir obsesivamente el Inca que es un simple 'glosador' —como una especie de coletilla—, los intérpretes actuales se sienten por ello obligados a sospechar alguna maquinación especial de su parte. N o se concede crédito a la hábil estrategia del autor para llenarse de autoridad propia con la ajena (en un 'discurso' y lógica muy renacentista, que postula la imitación de un modelo clásico y la superación posterior del modelo elegido), y tendemos a compensar nuestra incredulidad con la sospecha de que el autor disimula o, tout court, miente. Empieza a ser moneda corriente que los analistas de su obra, tal vez los mejores y más atentos, se esfuercen por desvelar esta manipulación o el disimulo que el propio autor realiza de sus lecturas, más bien que por esclarecerlas. A lo largo de mi propio proceso informativo —de parte de autoridades tan reconocidas c o m o E u g e n i o Asensio, J o s é Durand, o Aurelio M i r ó Quesada— he quedado sorprendido a veces por la insistencia percibida en buscarle inspiración en lecturas ajenas no citadas, a senso contrario del propio autor. El primero de ellos pretendió hallar en Bodin la génesis de su propuesta taxonómica de pueblos salvajes o civilizados, cuando tenía a la mano el proemio del tratado misional del P. Acosta, o pasajes diversos de su historia indiana. Por su parte, otros como José Durand, Miró Quesada o incluso Avalle-Arce o M . Zamora se han esforzado en ligar la intención de su texto de los Comentarios a sus lecturas italianas o lascasianas, cuando los autores citados por el autor son otros, normalmente. Al propio Thomas More se le ha hecho aparecer —de modo bien sutil y bien urdido, por cierto— en la visión utópica del imperio hispano cuando se tienen a la mano las frecuentes y masivas lecturas jesuítas: justamente las citadas por el autor. N o creer directamente al autor, por sistema, puede producir efectos indeseados, e incluso errores crasos, tanto para la comprensión actual adecuada y respetuosa del autor pasado como para nosotros mismos, usuarios de estas fuentes relevantes surgidas de un mundo ajeno y distinto. A fuerza de dudar de la buena fe de los autores pasados, que nos hablan de mundos desaparecidos, podemos quedarnos sin ambos (autores y mundo). Mi experiencia reciente con la edición de Acosta me ha

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deparado esa convicción: que la mejor metodología ecdótica procede de una reposada lectura y una buena hermenéutica, que se basa en seguir fielmente las indicaciones emanadas de los autores. Yo he procurado leer durante años la obra histórica de Acosta para sacar fruto etnográfico en la historia cultural andina, desconfiando de la actitud generalizada de los etnohistoriadores hacia él como figura tardía, o comprometida con el programa imperial hispano. Es así como he podido confirmar y usar la estrecha unión con sus fuentes declaradas (Polo en los Andes, y Tovar en México), pudiendo de ese modo restituir partes esenciales de sus textos respectivos (edición conciliar de Polo por Acosta en 1585 para restaurar el texto de Acosta en 1590; y viceversa, usando su historia de 1590 para leer mejor el informe de Polo a Toledo de 1571, conservado en horrible copia y por ello mal editado, siendo su fuente directa y a veces literal). Esa actitud se opone frontalmente a la mantenida por los editores de la edición inglesa de Acosta (Duke University Press, 2002), que se propusieron desconfiar del autor y de sus citas y fuentes declaradas, prefiriendo hallar mejor sus lagunas que sus elementos presentes 5 . El riesgo posible de enfatizar demasiado el contexto y los elementos sociales que rodean una obra (la situación colonial, el mundo global, los intereses dominantes) es despreciar el análisis interno de los textos: ese riesgo no deberían cometerlo especialistas en el análisis de textos. Espero que este mismo espíritu de confianza controlada, aplicado tanto al Inca Garcilaso como al P. Acosta, pueda conducirme a un mejor conocimiento de ambos autores. Garcilaso es contemporáneo del P. Acosta (e incluso coetáneo, nacido casi el mismo año y ligado a él por muchos amigos comunes, casi todos jesuítas), y es de suponer que debió comprenderlo bien cuando lo citaba tanto e interpretaba positivamente, con respeto de su reconocida autoridad. De otro lado, no podía usarlo literalmente como lo hizo (por medio de citas y alusiones frecuentes a los mismos temas, y con los mismos procedimientos explicativos), sin temer que sus lectores perdieran la confianza, en caso de

5

«Ifwe do not intend to read Acosta in this new context [= global studies], why would be interested in reprinting his classical book?... Acosta's classical Historia should be read not only for what he says but, and perhaps mainly,for what he hides, certainly unintentionally, at the limits of the Christian beliefs» (2002, p. xxvii, énfasis añadido).

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deslealtad o manipulación en sus referencias incaicas. Al tratar el comportamiento de Garcilaso con Acosta, cuyas vidas y relaciones conocemos, podemos beneficiarnos exponencialmente de cada uno, con ayuda del otro. Así que, con este análisis comparado que propongo, espero beneficiarme no solamente de comprender mejor al citador o glosador, sino también al autor citado. Ya concretamos un poco más adelante.

1. CUESTIONES PREVIAS DE MÉTODO HERMENÉUTICO

N o es el momento —en esta lectura propuesta de mi parte— para demorarme en recoger opiniones y contra-opiniones a propósito del Inca como lector o glosador, sino más bien de usar con cuidado este caso para poner a prueba una conducta general. Cada intérprete sabe lo que quiere mostrar en su propuesta. Yo solamente quiero traer a colación algunos ejemplos concretos (todos relacionados con el P. Acosta, aunque con ciertas variables internas, como veremos), para mostrar un problema general: cómo interpretar la diversa opción tomada por el autor según los casos, que dividiremos fundamentalmente en cuatro tipos (cuando coincide con la opinión del autor citado o cuando no, y cuando este disenso es básico o secundario). Al trasluz de este complejo comportamiento hermenéutico, pero seguido con cierta coherencia interna, creo que puede sacarse alguna conclusión provisional que tal vez sea útil al análisis global de estas dos obras emblemáticas. Por mi parte, quiero proponer a mis lectores un principio hermenéutico conveniente, y creo que seguro: que no es de esperar que fueran frecuentes o graves las infidelidades de glosa del Inca Garcilaso hacia sus fuentes, habida cuenta que le iba la vida en ello. La vida de glosador, quiero decir, que libremente ha optado por asumir como rasgo de autor.Véase su promesa: Y no escribiré novedades que no se hayan oído, sino las mismas cosas que los historiadores españoles han escrito de aquella tierra y de los reyes della: y alegaré las mismas palabras dellos donde conviniere, para que se vea que no finjo ficciones en favor de mis parientes, sino que digo lo mismo que los españoles dijeron. Sólo serviré de comento para declarar y ampliar

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muchas cosas que ellos asomaron a decir y las dejaron imperfectas por haberles faltado relación entera 6 .

Los lectores contemporáneos del Inca lo eran también de las varias fuentes indianas mencionadas en su apoyo, y toda la estrategia urdida por el glosador para ganar autoridad caería p o r su propio peso, en caso de incurrir en citas inexactas o imprecisas. C r e o q u e los garcilasistas que destacan la distancia entre el Inca y sus fuentes indianas n o sospechan que socavan h o n d a m e n t e la autoridad y el ingenio argumental del ilustre escritor, cuando cuestionan la autoridad e incaísmo de las mismas fuentes castellanas, o la sinceridad del Inca en su cita. Es decir que, si las citas numerosas del Inca hacia el P. Acosta ocultan realmente la distancia entre ellos dos (como sostienen M . Zamora, R o d r í g u e z Garrido o J. L. Rivarola, por ejemplo), lo que están probando es la falta de autoridad de su autor, nada menos. O tal vez el Inca n o se ha enterado bien —es decir, tan bien c o m o nosotros ahora— de la poca autoridad o del poco aprecio a la dignidad cultural incaica de sus fuentes castellanas (que resultan básicas en su argumentación incaísta). E n principio, vuelvo a decir, es p r u d e n t e depositar la confianza en la sinceridad y buena información del Inca sobre sus lecturas coetáneas. U n examen detenido de estas citas, tal vez, nos permita restaurar dos cosas, al mismo tiempo: la autoridad del Inca y la de sus fuentes castellanas incaístas. Por ejemplo, mi b u e n amigo R o d r í g u e z Garrido —en su conocido estudio sobre el uso de citas en la Segunda Parte de los Comentarios reales— ha inclinado al profesor Rivarola —prologuista de la lujosa edición de los Comentarios acometida p o r parte de la Agencia Española de Cooperación Internacional— a creer que algunas citas del Inca referidas a Acosta n o c o r r e s p o n d í a n a la realidad, o estaban trastocadas. N o podría dedicarme ahora a rebatir cada u n o de los argumentos reunidos por ellos dos sobre la fidelidad de las citas acostianas en los Comentarios reales, pero el asunto merece tomarse en serio. Q u e d e para otra ocasión u n e x a m e n más sistemático. Al parecer, la desconfianza del profesor

6 Garcilaso, 1609, i, 19, «Protestación del autor sobre la historia». Hago las citas de la príncipe del Inca bajo mi responsabilidad, fiado de la versión de Miró Quesada, que cotejo con las otras versiones más fiables de Rosenblat y Araníbar.

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R o d r í g u e z Garrido en las citas del Inca proceden de antiguo, nada menos que de un proyecto de investigación iniciado bajo la dirección de José Durand, que se llevaba a cabo siguiendo «una advertencia de Rosenblat sobre la escasa fiabilidad de las transcripciones del Inca» 7 . Estoy verdaderamente impresionado por que estas dos autoridades sobre el Inca (Durand y Rosenblat) se plantearan así el problema de las citas literales de su autor, y más aún cuando han sido seguidas por el profesor Rivarola, tanto en su estudio introductorio a la edición facsimilar madrileña de 2002 c o m o en el h o m e n a j e al profesor Quilis (2005), cuyo título es suficientemente expresivo: «Apuntes sobre citas (no tan) textuales... al P. Acosta». Sin entrar en muchos detalles, debo confesar que me sorprende que se tenga en cuenta aquí —como prueba de la no literalidad de la cita— el empleo de otra puntuación, acentuación o reproducción exacta de léxicos (aunque reconociendo aquí y allá que pudieron no controlar estos detalles los autores, o que el cajista portugués dejó su huella personal). Pero más me sorprende que algunas eliminaciones de frases de Acosta por su citador Garcilaso (en especial la relacionada con la guerra de los Chancas, marcada anteriormente por Araníbar como relevante) le parezca al crítico Rivarola una omisión mecánica (por coincidir con una línea completa de la edición de Acosta) o producto simple de una búsqueda de coherencia gramatical del autor. Me parece que hay en este análisis aparentemente minucioso y específico (reducido finalmente solamente a tres casos de citas de Acosta) un criterio arbitrario sobre lo que es una cita literal en el Siglo de Oro. Tampoco parece razonable dudar de la literalidad de la cita coetánea por la no existencia de comillas, cuando tanto el Inca como Acosta saben emplear el procedimiento contemporáneo de «hasta aquí la cita». ¿Cómo ha podido, si no, emplear con tanto rigor Araníbar el sangrado de cita? Debo confesar que ninguno de estos tratamientos me ha parecido convincente, y que me siento más cerca del profesor Araníbar, que no solamente ha marcado con sangrado las citas a cada una de sus fuentes (permitiendo claramente una discusión operativa sobre la glosa garcilasiana a todos nosotros, c o m o yo mismo hice luego con Acosta), sino que ha dedicado un laborioso «Indice analítico y glosario» (pp. 649-

7

R o d r í g u e z Garrido, 1993, p. 99, nota 10.

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879) de cotejo entre fuentes, tal vez el más informado de todos los que y o c o n o z c o sobre esta obra. D e aquí parten algunos valiosos trabajos posteriores d e glosa

filológica

y lingüística (del m i s m o R i v a r o l a , e

incluso del profesor C e r r ó n - P a l o m i n o , que sí l o r e c o n o c e c o m o precedente) 8 . E n este cotejo editorial m i n u c i o s o de Araníbar resulta claro que, cuando cita, el Inca p o n e m u c h o cuidado e n su literalidad, y distingue entre cita directa y extensa, cita abreviada y amputada, cita i n d i recta o n o cita. C r e o que n o se justifica esta desconfianza generalizada e n las citas de Garcilaso, e n los t é r m i n o s expresados. Por e j e m p l o , el Dr. R o d r í g u e z Garrido señala una sola cita del Inca sobre Acosta, para decir que es inexacta: En otros casos, en que no transcribe el texto ajeno, sino que alude a él indirectamente, se c o n f u n d e n los límites entre la afirmación del cronista español y el comentario, de m o d o q u e el lector podría aceptar t o d o el enunciado c o m o un contenido ajeno sometido a la estructura formal del discurso garcilasiano. Por ejemplo, hablando de los «historiadores y contadores» del Tawantinsuyo (el quipucamayoc) afirma: «El cual t o m a n d o sus memoriales, que eran los ñudos, señales y cifras leía por ellas sus historias mejor y más apriesa que un español por su libro, como dize el padre Acosta,

8 He razonado anteriormente su mérito, valorando las ventajas hermenéuticas de la modernización gráfica (no la fonética, según el criterio del GRISO) en del Pino-Díaz, 1997. A pesar de ello, nadie es profeta en su tierra, sobre todo si no está integrado en los círculos de la opinión dominante. Agradezco al amigo Marco Martos por haberme señalado la existencia de una nota del eminente crítico Luis Jaime Cisneros 2008 —su antecesor como director de la Academia Peruana de la Lengua- a favor de esta edición de Garcilaso (una de las más exitosas fuera del Perú, de entre las completas), lamentándose del olvido inmerecido en que se le tiene en su país. Yo fui uno de los primeros compradores de ella en España, en julio del 93, obedeciendo al entusiasmo del propio director del Fondo de Cultura Económica, Adolfo Castañón, con quien pude conversar detenidamente en la Universidad de Brown dentro de un coloquio mexicano convocado por Julio Ortega en 1993. Desde entonces, el FCE en Perú ha publicado varias ediciones modernizadas, bajo esta misma inspiración (por ejemplo la que hizo F. Pease en 1993 con Guarnan Poma de Ayala). Araníbar gozaba de gran prestigio etnohistoriador antes de su retiro de la vida pública, y su opción modernizadora procede de ese anterior conocimiento de fuentes coloniales, incluyendo específicamente gramáticas y ceremonias religiosas incaicas. Efectivamente, su criterio historiográfico era anteriormente muy tenido en cuenta dentro de la Etnohistoria andina (Murra, 1970), como alumno aventajado de Porras.

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libro sesto, capítulo otavo [ocho, debe decir]» (tomo 1, p. 142). Pero la c o m p a ración n o está en verdad e n el libro de Acosta (nota 20, fols. 4 1 0 - 4 1 1 ) 9 . M e ha sorprendido gratamente c o m p r o b a r q u e el Inca v u e l v e n u e v a m e n t e a mostrar su fidelidad r e c o n o c i d a d e citador profesional, b u r l a n d o a sus críticos. Si se e x a m i n a c o n más a t e n c i ó n ( e x a c t a m e n t e e n las pp. 4 1 1 - 4 1 2 de la príncipe), el P. A c o s t a hace e x a c t a m e n t e la afirmac i ó n a q u e se refiere su fiel lector, y c o n la explícita i n t e n c i ó n a p o l o g é tica señalada p o r el Inca: Pues verles otra suerte de quipos q u e usan, de granos de maíz es cosa q u e encanta [...] Y m u c h o m e j o r se saben ellos p o n e r en cuenta y razón de lo que cabe a cada u n o pagar, o dar, q u e sabremos nosotros dárselo p o r pluma y tinta averiguado. Si esto n o es ingenio y si estos hombres son bestias, júzguelo quien quisiere, que lo que yo j u z g o de cierto es q u e en a q u e llo a q u e se aplican nos hacen grandes ventajas 1 0 . C o m o se ve, el Inca sabe elegir las citas c o n m u c h o tino, y n o p o d í a ser d e o t r o m o d o , c u a n d o está d e p o r m e d i o la d e f e n s a d e su causa. P u e s b i e n , la d e s c o n f i a n z a hacia su glosa ha s i d o e x t e n d i d a p o r otros analistas a las propias f u e n t e s , a las q u e se les c o n v i e r t e d e p r o n t o e n mentirosas, o s i m p l e m e n t e mal c o m p r e n d i d a s p o r el Inca.Vuelve a ser el c a s o d e A c o s t a , tratado t a m b i é n p o r R o d r í g u e z G a r r i d o , c o m o p u e d e verse e n la n o t a 1 4 del m i s m o artículo, e n q u e se c u e s t i o n a el i n d i g e n i s m o d e A c o s t a ( b a s á n d o s e e n la d e s c o n f i a n z a p r e v i a h a c i a A c o s t a de la profesora M . Zamora): Algo semejante ha observado M . Z a m o r a a propósito de las referencias del Inca al P.José de Acosta en la p r i m e r a p a r t e de los Comentarios. Su

9

Rodríguez Garrido, 1993, p. 104. N o obstante, el texto de la revista Lexis me resulta especialmente cercano por haber sido originariamente presentado al congreso de Madrid, 1990: desde entonces siento admiración hacia la madurez y la parsimonia de este investigador y amigo, entonces muy joven. El profesor Rivarola -cuyos trabajos son tan meritorios por su meticulosidad— ha sostenido ya otras veces una actitud hipercrítica ante otros estudiosos peruanos (Porras), que he tenido ocasión de comentar (del Pino-Díaz, 2000). N o hace falta repetir ahora cuánto me han enriquecido sus análisis filológicos, aunque no esté de acuerdo alguna vez con sus conclusiones. 10

Acosta, 2008,VI, 8.

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m a n e r a d e citarlo h a c e pensar al l e c t o r q u e Acosta o f r e c e u n a visión f a v o rable d e los i n d i o s a m e r i c a n o s , cosa q u e n o s i e m p r e es así 1 1 .

Ése es precisamente uno de los pocos puntos débiles de este magnífico y antiguo texto de M. Zamora: cuando la autora no quiere creer al Inca, y su hábil uso de autoridades, en su beneficio. Hay que aclarar que lo que el Inca toma de Acosta de modo favorable se refiere casi siempre a los incas, de los cuales el P. Acosta tiene referencias sistemáticamente positivas (incluso en el campo religioso). Por eso es que el Inca lo considera tanto. M. Zamora, sorprendentemente, cree al Inca más cerca de las Casas que del P. Acosta, en un tema que es especialmente caro al P. Acosta, la función de los incas como preparadores de la venida cristiana, al modo de Roma. Así lo destaca recientemente una reseña: [...] el i n c a r i o y M a n c o C á p a c c o n s t i t u y e n una preparado evangélica para la llegada d e los españoles y la fe cristiana d e b i d o a «the n e a r p e r f e c t i o n o f Inca institutions» (p. 114) [...] C o n su preparado evangélica, el a u t o r se a c e r caría a la c o n c e p c i ó n lascasiana del b á r b a r o relativo y rechazaría la c o n d e n a c i ó n del p a g a n o c o m o o b r a del d e m o n i o q u e sostenía A c o s t a 1 2 .

Ahora bien, esta opinión crítica hacia el indigenismo de Acosta se ha extendido recientemente, aunque tal vez no tanto entre peruanistas —que conocen bien la obra acostiana— cuanto en autores del ámbito mesoamericano (David Brading, Jacques Lafaye) o de corriente más bien lascasista (Gustavo Gutiérrez,Vidal Abril, la propia M. Zamora) o postcolonial (W. Mignolo, Alexandre Coello, Felipe Sepúlveda...). Una familiaridad mayor con el autor, como la que he tenido la fortuna de tener antes y después del reciente proceso de edición crítica de su obra, me impide de modo rotundo pensar en este sentido de Acosta como anti-indigenista (por ejemplo, recordando su defensa del 'método apostólico' no violento a emplear en Perú —en su tratado misional— o su

11

R o d r í g u e z Garrido, p. 107. Reseña de Leila G ó m e z en Dissidences. Hispanic Journal ofTheory and Criticism, 2006, vol. 2 , 1 , p. 4. Se refiere la reseña a la reedición de 2005 en la C a m b r i d ge (Jniversity Press. Veremos al final de nuestro texto si M . Z a m o r a lleva razón en esto. 12

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largo intento y logro de la ordenación sacerdotal de mestizos, o finalmente el carácter apologético de la mayor parte de su Historia moral...). He hecho un esfuerzo editorial por llamar la atención en unas cuantas notas finales sobre esta cualidad de la obra, de cuando en cuando 13 . A falta de otro testimonio concluyente sobre su adscripción indigenista, imposible de obtener hoy por nosotros, recojamos su propia opinión. El autor se alineó a sí mismo en el bando de los indios, cuando se excusaba en su tratado misional por no creer en la ortodoxia de las tesis de algunos profesores de Salamanca a favor de la salvación pagana de algunos pueblos, sin mensaje cristiano específico: B i e n a gusto haría mía la defensa que estos autores m o n t a n en pro de la salvación de los i n d i o s , s o b r e t o d o p o r q u e m e p r o c l a m o e s p e c i a l m e n t e adicto a la causa de los i n d i o s 1 4 .

2 . ALGUNAS CITAS SIGNIFICATIVAS DEL INCA SOBRE EL P. ACOSTA

Así que, según me parece, la opinión indigenista y pro-incaica de Garcilaso coincide con la de Acosta: ambos son contemporáneos, y por tanto mucho más fiables en sus testimonios del otro. Cabe pensar sin duda alguna que el Inca consideraba la obra del P. Acosta como especialmente cercana a su propia intención de autor, a juzgar por algunas referencias especiales en esta obra, no comunes en referencia a otros autores. A propósito del nombre de Perú, por ejemplo, recurre al autor que considera máxima autoridad en la materia peruana: «Bastará la autoridad de tal varón para confundir las novedades que después acá se han inventado sobre este nombre» 15 . A propósito de la capacidad poéti-

13 14

Acosta, 2 0 0 8 . Acosta, 1987, p. 193.

1 5 Garcilaso 1 6 0 9 , i, 6. C o m o es ya habitual en los editores de Garcilaso (menos en Araníbar, lo que es curioso), convierto la numeración ordinal o romana de capítulos en cardinales o arábigos, para evitar confusión entre capítulos y libros. N o es seguro tampoco ( c o m o c o n el léxico, la puntuación, a c e n t u a c i ó n . . . ) que esta decisión de la edición príncipe de Lisboa perteneciese al autor, que suele citar a los cronistas indianos con este criterio empleado por nosotros, más exacto y fácil, al mismo tiempo. Por lo demás, nuestras citas del Inca se apoyan en Rosenblat, y se complementan con M i r ó Quesada y Araníbar.

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ca de los amautas incaicos, recurre nuevamente al P. Acosta, «cuya autoridad, pues es tan grande, valdrá para t o d o lo que hasta aquí h e m o s dicho y adelante diremos de los Incas, de sus leyes y gobierno y habilidad» 16 . Antes de este juicio, y tras citar aValera y Cieza, ha recogido una cita larga de Acosta 1 7 , d o n d e el autor razona los motivos apologéticos que le han llevado a «escrebir sus costumbres y policía y gobierno» de incas y mexicanos, a lo largo del Libro vi: «deshacer la falsa opinión que c o m ú n m e n t e se tiene dellos c o m o de gente bruta, y bestial y sin entendimiento». Pues bien, esta misma cita de Acosta es la única ofrecida (como las más a propósito en su obra anterior, La Florida del Inca), cuando quiso responder a la objeción posible de u n lector por hacer hablar a los indios de la Florida con discursos sabios y elegantes 18 : Antes que pase adelante en nuestra historia, será bien responder a una objeción que se nos podría poner, diciendo que en otras historias de las Indias occidentales no se hallan cosas hechas ni dichas por los indios como aquí las escribimos, porque comúnmente son tenidos por gente simple, sin razón ni entendimiento, y que en paz y en guerra se han poco más que [como] bestias [...] A esto se responde primeramente que la opinión que de los indios se tiene es incierta y en todo contraria a la que se debe tener, como lo nota, arguye y prueba muy bien el venerable padre Josef de Acosta en el primer capítulo del sexto libro [...] donde remito al que quisiere ver, donde sin esto hallará cosas admirables, escritas como de tan insigne maestro 19 . Llamamos la atención sobre esta convicción del Inca de que su programa apologético lo ha cumplido a la perfección el P. Acosta, su m o d e lo evidente. C u a n d o ha descrito el sistema de obediencia ciega de los súbditos al inca, recurre a él nuevamente en los Comentarios reales, pero añade una clave de esta predilección por Acosta como fuente autorizada: Hasta aquí es ajeno [el testimonio], y holgué ponerlo aquí, como pondré en sus lugares otras cosas de este muy venerable autor, que es el padre Josef de Acosta, de la Compañía de Jesús: de cuya autoridad y de los demás

16 17 18 19

nuestro.

Libro ii, 27. Libro vi, 1. Libro ii, 27. Inca Garcilaso de la Vega, La Florida, II, Parte 1, Cap. 27, p. 180-181, énfasis

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historiadores españoles me quiero valer en semejantes passos contra los maldicientes, p o r q u e n o digan que finjo fábulas a favor de la patria y de los 20 parientes . Llamamos la a t e n c i ó n sobre el sentido a p o l o g é t i c o de l o inca que Garcilaso cree encontrar e n Acosta, y que lo aprovecha 'contra los maldicientes', los que n o creen su testimonio indigenista, por apasionado. Por último, c o n f i r m a m o s esta valoración indigenista de Acosta, Lo que decimos que salieron los primeros Incas de la laguna Titicaca [...] el m u y venerable padre Josef de Acosta, de la Sancta C o m p a ñ í a de Jesús, lo dice assimismo en el libro famoso que c o m p u s o de la Filosofía natural y moral del Nuevo Orbe (Libro I, capítulo 25): en la cual obra habla muy muchas veces en loor de los Incas, de manera que no decimos cosas nuevas, sino q u e —como indio natural de aquella tierra— ampliamos y estendemos con la propria relación la que los historiadores españoles, 21 c o m o estranjeros, acortaron... . H a y v e c e s q u e el Inca se declara superado p o r la c u r i o s i d a d del jesuita e n las antigüedades incaicas, mayor q u e la suya propia, c o m o recoge e n estos dos ejemplos. Sobre la m o m i a de Huayna Capac r e c o n o c e el valor del testimonio acostiano de primera mano: Estaba el c u e r p o tan entero y bien aderezado c o n cierto b e t ú n , q u e parescía vivo [...] Yo confiesso mi descuido, que n o los miré tanto, y fue porque no pensaba escribir dellos 22 . Sobre la grandeza de las piedras labradas e n la arquitectura incaica, también se le adelantó el P. Acosta: siendo ellas tan grandes que espantan, c o m o lo dice el m u y reverendo padre Josef de Acosta hablando desta misma fortaleza (Sacsahuamán); que yo, por tener la precisa medida 2 3 del grandor de muchas de ellas, m e quie-

20

Libro v, 6, énfasis nuestro. Libro ii, 10. 22 Libro v, 29. 23 N o seguimos a Rosenblat en su modernización al original (añadir un no: «por [no] tener la precisa medida»), porque también se entiende bien como está. N o parece ser oración causal, sino final e intencional. 21

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ro valer de la autoridad de este gran varón: que, aunque la he pedido a los condiscípulos y me la han enviado, no ha sido la relación tan clara y distinta como yo la pedía de los tamaños de las piedras mayores, que quisiera la medida por varas y ochavas, y no por brabas, como me la enviaron 24 . Pero la autoridad suya n o vale solamente para las instituciones c u l turales, sino también para los productos naturales 2 5 , que el jesuita suele e n c o m i a r protagonizando lo que Julio O r t e g a ha bautizado c o m o 'el discurso de la abundancia': «hay otro ganado bravo que llaman vicuña: [...] tienen mucha lana y muy fina; de cuyas virtudes medicinales escribe el Padre Acosta muchas y muy buenas [cosas]; lo mismo hace de otros muchos animales y aves que se hallan en las Indias; mas, c o m o Su Paternidad escribe de todo el Nuevo Orbe, es menester mirar con advertencia lo que en particular dice de las cosas del Perú, a quien me remito en muchas de las que vamos diciendo» (vm, 17). O, hablando de las monas: «De la naturaleza dellas pudiéramos decir mucho. Empero, porque el padre maestro Acosta lo escribe largamente (Libro iv, cap. 39, que es lo mismo que yo oí a indios y españoles y parte de ello vi) me paresció ponerlo aquí como su Paternidad lo dice, que es lo que se sigue...» (vm, 18). Finalmente se refiere al poco uso indiano del azogue: «Mas, con haberse hallado en tanta abundancia, no se usó del azogue para sacar la plata con él... como larga y curiosamente lo dice todo el Padre Maestro Acosta, a quien vuelvo a remitir al que quisiere ver y oír cosas galanas y dignas de ser sabidas» (vm, 25 y último) 2 6 .

La r a z ó n principal de esta repetida referencia, pues, p a r e c e ser la actitud empática del jesuita hacia la naturaleza y la sociedad indiana, que algunos especialistas c o m o David Brading o Walter M i g n o l o creen poder negar de plano. Para mí, c o m o he dicho ya, la fiabilidad del Inca para m e d i r la pasión

andina de un autor c o e t á n e o es superior a otros

Garcilaso, 1609, Libro vu, 27 Miró Quesada dedicó mucha atención a las amistades eruditas del Inca en Andalucía, y se refirió especialmente a los jesuitas, pero no creo que acertase cuando redujo las referencias en la obra de 1609 al P. Acosta a los temas de historia natural (1971, pp. 207-208), aunque es cierto que algunas referencias en el campo de las antigüedades incaicas (especialmente en el campo religioso) están veladas y anónimas, para disimular su diferente opinión. 24 25

26

Ortega, 1992.

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que —además— no son andinos ni coetáneos, ni siquiera empáticos de esta literatura (aunque figuran como expertos profesionales). A decir toda la verdad (en esta relación sincera, obligado yo como testigo fiable) el interés peruano del jesuita era también instrumental, pues pretendía su conversión evangélica como etapa final de su evolución histórica (meta en que coincidían ambos autores). Pero, como veremos al final, el papel providencial a causa del territorio y la sociedad incaica atribuido al Perú por el P. Acosta es justamente lo que entusiasmó al Inca Garcilaso, y le decidió a usarlo como su mentor intelectual.

3.

M A N E R A DE RESOLVER LA OPINIÓN CONTRARIA DE ACOSTA, SIN QUITAR AUTORIDAD

Hay veces que la opinión del Inca difiere frontalmente de la del P. Acosta, y en ese caso evita la confrontación ocultando su nombre, no sus datos. Esto ocurre la mayor parte de las veces que Acosta se refiere a la religión incaica como idolátrica, que ha analizado Carlos Araníbar en su laboriosa y bien informada edición modernizada. En general, el disenso entre ambos es siempre de naturaleza religiosa, porque el Inca no quiere aceptar que sean dioses incaicos los objetos naturales ni las personas principales: por ejemplo, niega de las vestales que fueran sacerdotisas, o que siéndolo se cediesen a capitanes y curacas. En este campo hay muchas negativas a las afirmaciones de Acosta, sin citarlo (todas recogidas por Araníbar): que no eran dioses las apachetas (montones de piedra acumuladas en los caminos, precisamente en las cumbres), que no eran dioses el rayo y trueno, que Ticci Viracocha tampoco significa nada (sólo hay un dios verdadero, llamado Pachacamac), y que no sacrificaban criados y mujeres, que no hubo ningún tipo de sacrificios humanos entre incas, ni siquiera se sacrificaban niños en las enfermedades de sus padres, o a la muerte de los grandes incas. También hay otros numerosos disensos tácitos en el campo natural o moral: que no hubo gallinas, que no heredaban sobrinos y hermanos, etc. El problema que se le planteaba al Inca es que Acosta decía con claridad lo contrario, siendo considerado autoridad por él mismo repetidamente (tanto sobre cosas naturales como morales y políticas), y siendo reconocido progresivamente como la fuente editada más autorizada sobre el Perú prehispánico. Valera no estaba publicado, y Jerónimo

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R o m á n no era testigo presencial: todos los demás no eran verdaderos expertos, y se ocupaban tanto, o más, de cosas españolas que indianas y nativas. Naturalmente, había cosas en que podría disentir el Inca de su fuente antes reconocida, especialmente en asuntos naturales: pero aun así lo hace con suma delicadeza. Efectivamente, cuando quiere expresar el contraste de pareceres en ese terreno liviano, lo alude vagamente o con delicadeza: Creo que el tigre se llama uturuncu, aunque el padre maestro Acosta da este nombre al oso, diciendo otoroncos conforme a la corrutela [síc] española: no sé cuál de los dos se engaña, creo que Su Paternidad 2 7 .

Ante el contraste de pareceres en el campo etnográfico o moral —más importante para el Inca— le parece otras veces útil recogerlo para señalar un error: pero en este caso atribuyéndoselo a los indios, no al P. Acosta. Y, además, considerando valioso el testimonio jesuíta, aunque sea para construir sobre él su propia versión. Recogeré tres casos muy significativos, donde se ve esta operación de apropiación a sensu contrario. Respecto al mérito políticamente innovador del inca Viracocha, confundido con Pachacutec, nos dice: Lo que Su Paternidad dice en el capítulo veintiuno [libro VI] —que el Pachacútec quitó el reino a su padre— es lo que hemos dicho: q u e el Inca Viracocha se lo quitó a su padre Yahuar Huácac, y no Pachacútec a Viracocha, su padre. Q u e atrasaron una generación la relación que a Su Paternidad dieron. Y aunque sea así, huelgo que se le hayan dado, por favorecerme delta28.

Poco antes de este testimonio discutido, ha vuelto en este mismo capítulo a usar el testimonio concreto del P. Acosta para definir el origen 'fantástico' de Viracocha, que adoptó el nombre por aparecérsele el dios Viracocha (en quien el Inca no cree como tal, porque lo reduce a fantasma creado p o r u n inca). Efectivamente, ya había abordado el asunto diez capítulos antes: hablando del mismo inca Viracocha, explica la razón de su nombre con otros cambios, y vuelve a atribuir la causa a error de informante:

27 28

Garcilaso, 1609, Libro vm, 18. Libro v, 28, énfasis agregado.

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También escribe el padre maestro Acosta [sobre] la fantasma Viracocha, aunque trocados los nombres de los reyes de aquel t i e m p o [...] por las dificultades del lenguaje y porque tienen ya perdidos los memoriales de las tradiciones de sus historias [...] Pero, c o m o quiera que la haya escrito, huelgo mucho poner aquí lo que dice, para que se vea que no finjo fábulas, sino que mis parientes las fingieron y que también las alcanzaron los españoles, mas no en las mantillas ni en la leche como yo 2 9 . F i n a l m e n t e , e n r e l a c i ó n d i r e c t a al caso d e la i d e n t i f i c a c i ó n d e l o i d o l á t r i c o c o m o religioso, q u i e r e r e c o g e r la d o b l e n a r r a c i ó n q u e h a c e el P. A c o s t a del d e s c u b r i m i e n t o del m o n o t e í s m o p o r las propias luces incaicas, u n a vez r e c o g i d a p o r Acosta dos veces (en b o c a d e u n capitán c u a l q u i e r a y otra d e u n inca d e n o m b r e i g n o t o ) . E l I n c a las r e ú n e e n u n a sola versión: Por este dicho y otros semejantes que los españoles oyeron contar a los indios deste Príncipe [Huaina Capac] decían que, si alcanzara a oír la doctrina cristiana, recibiera con mucha facilidad la fe católica, por su b u e n e n t e n d i m i e n t o y delicado ingenio. U n capitán español que, entre otros muchos, debió de oír este cuento de Huaina Cápac —que fue público en todo el Perú— lo ahijó para sí y lo contó por suyo al padre maestro Acosta; y p u d o ser que también lo fuese. Su Paternidad lo escribe en el Libro quinto de la Historia del Nuevo Orbe, capítulo quinto, y luego —en pos deste cuento— escribe el dicho de Huaina Cápac - s i n nombrarle— que también llegó a su noticia,y dice estas palabras [...] 3 0 . N o q u i e r o d e m o r a r m e m u c h o e n los aspectos religiosos del m u n d o incaico, e n q u e el Inca sigue d e cerca el c a m i n o a b i e r t o p o r el jesuíta, p o r q u e se trata d e u n t e r r e n o i n s o n d a b l e q u e u n e p r o f u n d a m e n t e a u n o y o t r o a u t o r , c u y o análisis r e q u i e r e m a y o r e s p a c i o . A ú n así, n o q u i e r o d e j a r d e a p r o v e c h a r este c o t e j o d e t e n i d o e n t r e a m b o s a u t o r e s para m o s t r a r el hilo d e u n i ó n q u e c o r r e e n t r e ellos. H e ensayado m o s trar e n m i r e c i e n t e e d i c i ó n del j e s u í t a el e n o r m e d i s i m u l o c o n q u e se ve o b l i g a d o el a u t o r a tratar c o n d e t e n i m i e n t o las idolatrías a m e r i c a n a s , para l o g r a r así salir a la luz pública e n p l e n a é p o c a d e vigilancia

filipina,

t a n t o s o b r e idolatrías p a g a n a s c o m o c o n t r a los t e x t o s v e r n a c u l a r e s e n

29 30

Libro v, 18, énfasis agregado. Libro ix, 10.

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asuntos bíblicos (causas seguidas en Salamanca a fray Luis de León, censor del libro de Acosta). U n e a Acosta con fray Luis un esfuerzo reiterado en traducir la Biblia al castellano, aprovechando muchos más libros que la simple Vulgata (contra la expresa prohibición inquisitorial), lo que hemos reflejado en nuestra edición sangrando sus largas citas bíblicas, y acompañándolas en notas a pie de página de la traducción diferente de la Vulgata. Creo fundadamente que su mención reiterada y excesiva del demonio en el libro religioso (en 9 títulos del Libro v) es un añadido p r u d e n t e del autor, para ocultar sus atrevimientos explicativos. El demonio figura como pantalla ortodoxa para explicar los parecidos rituales y mitológicos de las religiones americanas con la cristiana y la bíblica, pero también es un elemento civilizador, que cumple una función providencial (de acuerdo al esquema típicamente jesuíta, exorcistas ordinarios del mundo católico). Efectivamente, véase cómo termina Acosta su libro: Fue también no pequeña ayuda para recibir los indios bien la ley de Cristo la gran sujeción que tuvieron a sus reyes y señores.Y la misma servidumbre y sujeción al demonio, y a sus tiranías y yugo tan pesado, fue excelente disposición para la divina Sabiduría, que de los mismos males se aprovecha para bienes y coge el bien suyo del mal ajeno, que El no sembró. Es llano que ninguna gente de las Indias occidentales ha sido, ni es, más apta para el Evangelio que los que han estado más sujetos a sus señores y mayor carga han llevado, así de tributos y servicios como de ritos y usos mortíferos [...] Y lo que tiene dificultad en nuestra ley, que es creer misterios tan altos y soberanos, facilitóse mucho entre éstos con haberles platicado el diablo otras cosas mucho más difíciles; y las mismas cosas que hurtó de nuestra ley evangélica, como su modo de comunión y confesión y adoración de tres en uno y otras tales, a pesar del enemigo sirvieron para que las recibiesen bien en la verdad los que en la mentira las habían recibido. En todo es Dios sabio y maravilloso, y con sus mismas armas vence al adversario, y con su lazo le coge y con su espada le degüella31. Asimismo, el Inca, por su parte, aprovechará la presencia del demonio para defender el monoteísmo incaico en Pachacamac, también de una manera muy habilidosa:

31

Acosta, 2008,VII, 28.

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Esta verdad q u e voy diciendo —que los indios rastrearon con este n o m bre y se lo dieron al verdadero Dios nuestro— la testificó el demonio, mal que le pesó; aunque en su favor —como padre de mentiras— diciendo verdad disfrazada c o n mentira, o mentira disfrazada c o n verdad. Q u e luego q u e vio predicar n u e s t r o Santo Evangelio y vio q u e se b a u t i z a b a n los indios, dijo a algunos familiares suyos, en el valle que hoy llaman Pachacámac (por el famoso templo que allí edificaron a este Dios no conocido), que el D i o s q u e los españoles p r e d i c a b a n y él era t o d o u n o , c o m o lo escribe Pedro de Cieza de León en la demarcación del Perú, capítulo 72.Y el reverendo Padre Fray J e r ó n i m o R o m á n [...] 32 .

N o menciona esta vez al P. Acosta, pero es de él de quien toma la idea de usar el precedente bíblico del «dios no conocido» —de San Pablo en Atenas—, aplicándolo no solamente al Perú sino a México, e incluso a China.Véase, si no, el esfuerzo de 'cristianizar' los dioses andinos de parte del jesuita, aprovechado por el Inca: c o m ú n m e n t e sienten y confiesan u n supremo señor y hacedor de todo, al cual los de Pirú llamaban Viracocha; y le ponían n o m b r e de gran excelencia c o m o Pachacamac o Pachayachachic —que es «creador del cielo y tierra»— y Usapu —que es «admirable»— y otros semejantes. A éste hacían adoración —y era el principal que veneraban— mirando al cielo.Y lo mismo se halla en su m o d o e n los de M é x i c o , y hoy día e n los c h i n o s y en otros infieles. Q u e es m u y semejante a lo que refiere el libro de los Actos de los Apóstoles haber hallado San Pablo en Atenas, d o n d e vio u n altar intitulad o . . . «al Dios n o conocido» 3 3 .

Como se ve, la idea de que el Dios preexistente en pueblos paganos cultos es compatible con la fe cristiana se halla claramente en la historia de Acosta, con el escrúpulo de que hace falta la llegada evangélica para desvelar esa compatibilidad y predestinación. Tal vez sea en esta distancia entre uno y otro estadio, en lo que el Inca se muestra más partidario que Acosta de afirmar el paralelismo, o al menos la disponibilidad preevangélica.

32

Garcilaso, 1609, n, 2, «Rastrearon los incas al verdadero Dios, Nuestro Señor», subrayado nuestro. 33 Acosta, 2008, v, 3.

72 4.

F E R M Í N DEL PINO-DÍAZ

L A S SEMEJANZAS Y PARALELISMOS DE AMBOS AUTORES (A MODO DE CONCLUSIÓN)

Sin embargo, esta idea de la predestinación evangélica de los incas, en q u e se basa toda la obra del Inca, creo razonablemente q u e parte del propio Acosta.Véase, si no, c ó m o concluye su obra Acosta: Quiero dar fin a esta historia de Indias con declarar la admirable traza con que Dios dispuso y preparó la entrada del Evangelio en ellas, que es mucho de considerar para alabar y engrandecer el saber y bondad del Criador [...]. Por la relación y discurso que en estos libros he escripto podrá cualquiera entender que, así en el Pirú como en la Nueva España, al tiempo que entraron los cristianos habían llegado aquellos reinos a lo sumo y estaban en la cumbre de su pujanza: pues los ingas poseían en el Pirú desde el reino de Chile hasta pasado el de Q u i t o —que son mil leguas— y estaban tan servidos y ricos de oro y plata y todas riquezas; y en México Motezuma imperaba desde el mar Océano del Norte hasta el mar del Sur, siendo temido y adorado no como hombre sino como Dios [...]. D e cuánta ayuda haya sido para la predicación y conversión de las gentes la grandeza de estos dos imperios, que he dicho, mírelo quien quisiere en la suma dificultad que se ha experimentado en reducir a Cristo los indios que no reconocen un señor: véanlo en la Florida y en el Brasil, y en los Andes y en otras cien partes, donde no se ha hecho tanto efecto en cincuenta años como en el Pirú y Nueva España en menos de cinco se hizo 3 4 . C u a n d o el Inca leyese en 1 5 9 0 esta obra, recién trasladado a C ó r doba, o tal vez todavía en la vecina Las Posadas en labores de b ú s q u e d a de materiales sobre La Florida en m a n o s de G o n z a l o Silvestre, es c u a n d o d e b i ó t o m a r la decisión de tratar n o s o l a m e n t e de las c o s t u m b r e s incaicas, c o m o venía p e n s a n d o desde su d e d i c a t o r i a de la t r a d u c c i ó n de L e ó n H e b r e o a Felipe n, sino también de ampliar entonces su p r o y e c t o a la h i s t o r i a p o l í t i c a p r o p i a m e n t e i n c a i c a , c o m o p e n s a b a J o s é D u r a n d . Y ello c o n la m i s m a importancia q u e Acosta había c o n c e d i d o a la m o n a r q u í a m e x i c a n a , a la q u e d e d i c ó u n libro especial, el ú l t i m o de su obra.

3 4 Acosta, 2008,VII, 28 y último, «De la disposición que la divina providencia ordenó en Indias para la entrada de la religión cristiana en ellas».

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D e hecho, el Inca disponía de la cualidad principal exigida p o r Acosta para tratar la historia indiana (saber la lengua indiana), c o m o señala al comienzo de su obra, donde se p r o p o n e el jesuita escribir solamente una historia indiana, no de la conquista y la civilización cristiana: Del N u e v o M u n d o e Indias Occidentales han escrito muchos autores diversos libros y relaciones en que dan noticia [...] de los hechos y sucesos de los españoles que las han conquistado y poblado. Mas hasta agora no he [...] topado libro cuyo argumento sea los hechos y historia de los mismos indios, antiguos y naturales habitadores del nuevo orbe. A la verdad [...] tratar los hechos y historia propria de los indios requería m u c h o trato y muy intrínseco con los mismos indios, del cual carecieron los más que han escrito de Indias: o por no saber su lengua o por no curar de saber sus antigüedades. Así, se contentaron con relatar algunas de sus cosas superficiales. Deseando, pues, yo tener alguna más especial noticia de sus cosas hice diligencia con hombres pláticos y muy versados en tales materias, y de sus pláticas y relaciones copiosas pude sacar lo que juzgué bastar para dar noticia de las costumbres y hechos destas gentes 3 5 .

M e parece que esta propuesta particular de Acosta no ha sido tenida suficientemente en cuenta para la lectura del Inca Garcilaso. La historia de Acosta es la única historia indiana que prescinde de la conquista en todo el libro, frente a los otros casos a disposición del Inca (Cieza, Gomara, Zarate, el Palentino...). Solamente la obra enciclopédica del agustino R o m á n , xxx Repúblicas del mundo, podía equiparárse-

le, pero con dos inconvenientes: no era americana ni partía de la experiencia del autor. Parece extraída claramente del modelo acostiano la estructura de la obra del Inca en 9 libros (recuérdese que el censor lisboeta señala la existencia inicial de sólo siete libros, en 1604, exactamente como Acosta), con una veintena de capítulos cada uno (de una extensión y n ú m e ro de capítulos muy parecida entre ambos), y combinando la historia incaica con la de la historia moral y natural peruana (el Libro vi de Acosta es así). C o n todo ello se emula también en otros niveles más personales: a causa del empirismo racionalista de su autor, del estilo

35

Acosta, 2008, «Proemio al lector», énfasis agregado.

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dialogado con el lector, y dada la cantidad de testimonios secundarios y citas literales de que están llenas ambas obras. Incluso, al principio mismo de la obra, se excusa de no tratar de ciertos temas naturales apropiados al modelo elegido (que recuerda claramente a Gomara y Zarate, pero especialmente a Acostarlo que revela que inicialmente se propuso un modelo preciso de historia natural y moral: Habiendo de tratar del Nuevo M u n d o [...] parece que fuera justo, c o n forme a la común costumbre de los escritores, tratar aquí al principio si el m u n d o es u n o solo o si hay muchos mundos; si es llano o redondo, y si también lo es el cielo redondo o llano; si es habitable toda la tierra o n o más de las zonas templadas; si hay paso de una templada a la otra; si hay antípodas y cuáles son de cuáles.Y otras cosas semejantes que los antiguos filósofos muy larga y curiosamente trataron y los modernos no dejan de platicar y escribir, siguiendo cada cual opinión que más le agrada 3 6 .

Así que, concluyendo, no podemos dejar de tener en cuenta la promesa que nos hizo el autor de no ser original sino glosador de crónicas hispanas. Pero no por eso tenía que renunciar el autor a su autoría original, y a su meditado propósito de identidad —como demostró Acosta con su obra tardía, a la que llamó novedosa por su manera de tratar el tema, no por ser todo original del autor—. Así, como había procedido anteriormente el jesuíta, su lector apasionado el Inca supo convertir este esfuerzo comentador —a que redujo su apuesta personal— en la clave de su propia autoría como primer escritor del Nuevo Mundo. O de conducir su obra a la dignificación del Nuevo Mundo, y su recurso específico a un programa de salvación cristiana. Todo esto sea dicho sin entrar hoy en materia de otros hilos conductores que estrechan sus lazos personales con el jesuíta Acosta. Nos referimos a su procedencia conversa puesta en público por la O r d e n —justo a comienzos de los noventa, por el P. Acquaviva— al confundirse su persona con las de los memorialistas jesuítas, acusados todos de conversos (de acuerdo a un estereotipo de España muy italiano) 37 . Aparte

36

Garcilaso, 1609, Libro i, 1. Antes de rigorismo inquisitorial, los españoles eran considerados en Italia como poco fiables por su cristianismo joven, dado el alto porcentaje de marranos. La reacción española hacia una ortodoxia militante quería evitar este primer esco37

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también de su apuesta personal por la ordenación sacerdotal de los mestizos, por lo que el autor se había distinguido en el seno del Tercer Concilio Limense, como debió ser bien conocido del Inca Garcilaso, en progresivo contacto con sus condiscípulos mestizos cuzqueños. Esta actitud favorable a los mestizos concluyó en 1588 con la revocación real de la prohibición sacerdotal, que afectaría directamente al mestizo cuzqueño Inca Garcilaso, aspirante al sacerdocio en estos años. Por todo ello, para terminar, nuestra final propuesta contextual e interpersonal no se contrapone -sino que se apoya directamente— al fenómeno literario de un lector atento que deviene un autor en todo el sentido de la palabra, consciente de su dignidad cultural al mismo tiempo que de su marginación.

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lio, pero cayó en el segundo. A este respecto merece la pena revisar el viejo artículo sobre la leyenda negra de Pierre Chaunu, 1964.

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« N O HAY MÁS Q U E U N M U N D O » . EL A G U S T I N I S M O DE LOS COMENTARIOS REALES'

Guillermo Serés Universidad Autónoma de Barcelona

L o s TRASLADOS DEL PODER

Es muy posible que al plantearse sus Comentarios reales el Inca Garcilaso de la Vega tuviese presente la celebrada idea de que España tomó el relevo de las translatio imperii y studii1. Era una noción incardinada en la de monarquía desde muy temprano, máxime en la española, heredera de los godos y, al decir de todos los cronistas e ideólogos, providencialmente escogida para la cruzada peninsular contra los moros y el descubrimiento de América, que, finalmente, se llevarían a t é r m i n o durante el reinado de los Reyes Católicos, como, entre otros muchos, señalaba Diego de Valera, haciéndose eco de una supuesta profecía, dirigida a Fernando el Católico: S e r e n í s i m o r e y y s e ñ o r : C l a r a m e n t e se m u e s t r a n u e s t r o S e ñ o r q u e r e r p o n e r e n o b r a l o q u e d e m u c h o s siglos acá está p r o f e t i z a d o d e v u e s t r a * Este estudio se inscribe en el marco del proyecto de investigación «Edición y estudio de algunas crónicas de Indias de los siglos xvi y xvn» ( H U M 2 0 0 5 - 0 6 1 9 6 ) . 1 Translatio vale aquí 'traslado, transferencia, traducción, trasplante'. R e l a c i o n o el imperium o p o d e r y el studium o saber p o r q u e la translatio de aquél siempre implicaba la de éste: la más habitual iba desde Caldea y M e s o p o t a m i a hasta España, pasando p o r Egipto, Grecia, R o m a y la Francia de Carlomagno. El paso i m p o r t a n te es de E g i p t o a Grecia: allí, a Egipto, llevó el saber Abraham, y entre los griegos c o n o c i ó u n esplendor inusitado, especialmente en el studium ateniense. Ver ahora Fenzi, 2008.

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excelente y esclarecida persona, es a saber, que no solamente estas Españas pornés debajo de vuestro cetro real, mas las partes ultramarinas sojuzgares en gloria y ensalzamiento de nuestro R e d e n t o r y acrecentamiento de la cristiana religión y en grande honor y excelencia de vuestra corona real. [...] Pues ¿qué diremos sino que Dios es con vos y en virtud vuestra y de la serenísima princesa doña Isabel, reina y señora nuestra, quiere destruir y desolar la pérfida mahomética secta? [...] Así, señor, es de creer que Dios vos ama e vos hizo tales nacer, no solamente para restaurar, reformar e defender estos reinos, mas para debelar y destruir a todos los enemigos de la santa fe católica 2 . La especie alcanza hasta a humanistas tan rigurosos c o m o Fernán Pérez de Oliva, que confía en que bajo el emperador se verá el «cumplimiento», o sea, se acabará de descubrir t o d o el mundo: Al principio del mundo fue el señorío en Oriente, después más abajo en la Asia; después lo hubieron persas y caldeos; de ahí vino a Egipto, de ahí a Grecia y después a Italia; postrero a Francia. Agora, de grado en grado viniendo a Occidente, pareció en España, y ha habido crecimiento en pocos días tan grande, que esperamos ver su cumplimiento 3 . Tampoco faltaron defensores extranjeros de la primacía traslaticia de la monarquía española, c o m o el entusiasta Campanella, que justificaba abiertamente que el imperium haya llegado a España.Ya en la dedicatoria de la Monarchia di Spagna se refiere explícitamente a la translatio impertí: C o n su celestial favor [de la Virgen], las fuertes armas de la noble España, poniendo «plus ultra» en las columnas y a las fuerzas de Hércules, abrieron por mar y tierra puertas y caminos a la conquista y conversión de las opulentas provincias del Perú, en que bien así los victoriosos leones de Castilla deben mucho a tan soberana Señora por haberlos hecho señores de la principal parte del Nuevo Mundo, la cuarta y mayor del orbe, con hazañas y proezas más grandiosas y heroicas que las de los Alejandros de Grecia y Césares de R o m a 4 .

2

«Epístola [...] al rey don Fernando [...] después que hubo tomado la ciudad de Ronda», en Penna, 1959, p. 31. Para la historiografía contemporánea de Valera, siguen siendo imprescindibles los estudios deTate, 1970 y 1976; ver ahora la excelente síntesis de Gargano, 2008. 3 Pérez de Oliva, 1586, fol. 134r. 4 Campanella, 1991, pp. 74-75, cursiva mía.

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M e n c i o n a r la existencia de la quarta orbis pars n o m u c h o antes del Inca era p o c o menos que una herejía, pues se consideraba a la Florida c o m o u n a c o n t i n u a c i ó n de la «India Superior», a C u b a c o m o u n a extensión del Cathay (China) y, en general, a América c o m o una c o n tinuación de Asia, a fin de preservar la simbólica concepción trinitaria del m u n d o . C o m o con el p o d e r y el saber también se «trasladó» la fe (traslado religionis), n o tardó en argumentarse ideológica y simbólicam e n t e la existencia de esta cuarta parte o c o n t i n e n t e , el N u e v o M u n d o : el c o n j u n t o se asimiló a la simbologia del c u a t e r n a r i o y se salvó ortodoxamente el expediente, porque «con las cuatro partes [...] se significan los cuatro términos o estremidades de la cruz en que se obró el misterio de nuestra redempción» 5 .

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Se justificó la existencia de la quarta pars orbis subrayando que los Reyes Católicos, y luego el emperador y su hijo Felipe 11, estaban c u m pliendo u n designio o plan divino que algunos ya habían creído leer en San Agustín, que n o se cansa de afirmar que «todo está encerrado dentro del orden» 6 , de m o d o que la existencia de cualquier región y sus moradores está prevista en el plan divino, también los aborígenes de la región antàrtica, incluso los del limes mundi, asimismo criaturas de Dios y muestras de su omnipotencia; así que la mirada y la reflexión del hombre ha de considerarlos c o m o f o r m a n d o parte del orden de la creación. D e n o hacerlo así, o sea, si restringiésemos el campo visual y nos fijásemos únicamente en algunas teselas del mosaico del m u n d o , se censuraría al artífice, como ignorante de la simetría y proporción de tales obras; se creería que no hay orden en la combinación de las teselas, por no considerar ni examinar el conjunto de todos los adornos que concurren a la formación de una faz hermosa. Lo mismo ocurre a los h o m bres poco instruidos, que, incapaces de abarcar y considerar [...] el ajuste y armonía del universo, [...] luego piensan que se trata de un desorden o deformidad 7 . 5 6 7

Solórzano Pereira, Política indiana, p. 72. «totum igitur ordine includitur», San Agustín, De ordine, i, vil, 19. San Agustín, De ordine, I, I, 2.

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Lo bárbaro o r e m o t o , e incluso lo m o n s t r u o s o , desde esta p e r s p e c t i va, t a m b i é n se dejan integrar e n el o r d e n natural, e incluso c o n t r i b u y e n a su a r m o n í a , q u e se alcanza, c o m o siempre, p o r la concordia oppositorum o discors8. Estas ideas s o n las q u e s u b y a c e n a la t a j a n t e a f i r m a c i ó n d e l I n c a Garcilaso al p r i n c i p i o m i s m o d e los Comentarios

reales, e n o c a s i ó n d e

discernir sobre la falacia del v i e j o y el n u e v o m u n d o : N o hay más que un mundo, y aunque llamamos M u n d o Viejo y M u n d o Nuevo, es por haberse descubierto aquél nuevamente por nosotros, y no porque sean dos, sino todo uno. Y a los que todavía imaginaren que hay muchos mundos, no hay para qué responderles, sino que se estén en sus heréticas imaginaciones 9 . Y sobre esta base teórica, Garcilaso r e p r o d u c e los a r g u m e n t o s

filo-

sófico, t e o l ó g i c o y g e o g r á f i c o c o n q u e C e r v a n t e s de Salazar inicia su Crónica de la Nueva

España:

N o parecerá cosa superflua, pues tengo de escrebir de tierra tan larga y tan incógnita a los sabios antiguos, traer la razón por qué los presentes, así latinos como castellanos, le llaman Nuevo Mundo, pues es cierto no haber más de un mundo y ser vanas las opiniones de algunos filósofos que creyeron haber muchos; y así, Aristóteles, en lumbre natural, probó ser uno y no muchos cuando escribió De coelo et mundo, llamando mundo a todo lo que el cielo cubre, lo cual es causa de que no con verdad estas tierras descubiertas, por muy largas y anchas que sean, se llamen N u e v o M u n d o , ca entre otros grandes argumentos y razones que en lumbre natural convencen al hombre a que crea que hay un solo Dios y no muchos, un universal principio de todas las cosas y no dos, uno de los males y otro de los bienes, como algunos falsamente afirmaron, es la unidad que todas las cosas criadas tienen, perdiendo la cual, luego se deshacen todos los materiales en el edificio proporcionadamente unidos 10 .

8

En general, sigue siendo útilísimo el clásico libro de Marrou, 1938; complétese con el de Friedman, 1981. 9 Comentarios reales, i, 1. 10 Cervantes de Salazar, Crónica de la Nueva España, i, p. 1.

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C o n la «unidad de todas las cosas criadas» quiere significar n o sólo la continuidad de lo limítrofe o contiguo, sino también la analogía de lo lejano, c o m o las teselas del mosaico agustiniano, que todas se corresp o n d e n y juntas forman u n único dibujo o secuencia.Ya en el Capítulo II, Cervantes de Salazar cita las otras dos grandes referencias clásicas: la de Platón a la Atlántida, en el Timeo, y la de Séneca en la Medea (w. 3 7 5 - 3 7 9 ) , d o n d e a n u n c i ó «que después del m a r O c é a n o de España había otras tierras y gentes con otro mar» 11 . Cervantes de Salazar arrima las palabras del sabio griego y del filósofo hispano al providencialism o cristiano, al ordo mundi de San Agustín, que ha sido entendido especialmente para los reinados arriba citados, q u e además h a n h e c h o ciertas las profecías bíblicas sobre los apóstoles: Cosa es maravillosa y no digna de pasar en silencio que como Dios, por su inefable y oculto juicio, tenía determinado, no antes ni después, ni en vida de otros reyes, sino de los católicos, César y Filipo, en tan dichosos y bienaventurados tiempos alumbrar a tan innumerables gentes como en este Nuevo Mundo había, fue servido como por figura dar a entender al divino Platón y a Séneca, autor de las Tragedias, que después del mar Océano de España había otras tierras y gentes con otro mar que, por su grandeza, el mismo Platón le llama el Mar Grande, verificándose por la dilatación y augmento de la fe cristiana aquella profecía: «Por toda la tierra salió el sonido dellos», que es la predicación de los Apóstoles y de los que, sucediendo en este cargo en este Nuevo Mundo, predicaron y predican el beneficio y merced que el Hijo de Dios hizo al mundo con su venida a él 12 .

Repárese en que apunta que Dios «fue servido c o m o p o r figura» infundir esa idea de la continuidad del m u n d o en Platón y en Séneca. Entramos en los dominios de la praefiguratio Christi, o sea, la consideración de la historia, la mitología y la filosofía paganas c o m o u n prólogo, preanuntiatio o figura de la sagrada 13 , el prólogo de la Encarnación, que explica de lleno el cristocentrismo agustiniano.Y n o se limita a las p r o fecías bíblicas, porque «no sólo quiso que sanctos profetas lo profetizasen tantos años antes, pero quiso que las sibilas, mujeres gentiles, los

11

Ver Romm, 1994.

12

Cervantes de Salazar, Crónica de la Nueva España, ii, p. 111.

13

Auerbach, [1967] 1998.

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poetas, c o m o Virgilio y O v i d i o , sin e n t e n d e r l o q u e decían, lo p r o f e t i z a s e n 14 ».

LA RECUPERACIÓN DE LA PUREZA EVANGÉLICA

E l Inca t a m b i é n se apoya e n estas n o c i o n e s , i n d i c a n d o q u e los a b o rígenes

de las tierras r e c i e n t e m e n t e descubiertas (que n o nuevas) parti-

cipan d e la m i s m a naturaleza q u e la del resto d e habitantes del m o s a i c o universal: e u r o p e o s , asiáticos y africanos, q u e t a m b i é n d e s c i e n d e n de A d á n y han sido redimidos p o r C r i s t o 1 5 , c o m o ya apuntaba San A g u s tín e n u n pasaje m u y c o n o c i d o del De civitate Dei (xvi, 8 ) 1 6 . E s más, f r e n t e a los p o b l a d o r e s d e los tres c o n t i n e n t e s del V i e j o M u n d o , los llamados «antípodas» a p o r t a n a la Iglesia la pureza e i n g e nuidad de los p r i m e r o s cristianos: los fieles indianos c o n las primicias del espíritu hacen a los de Europa casi la ventaja que los de la iglesia primitiva a los cristianos de nuestra era, cuando la católica fe, desterrada de Inglaterra y del Septentrión, su antigua colonia, se va de un polo a otro, a residir con los antípodas, de cuyo valor y valentía hice larga mención en el primer volumen de estos Reales

comenta-

rios, dando cuenta de los gloriosas empresas de los Incas, que pudieran competir c o n los Daríos de Persia, P t o l o m e o s de E g i p t o , Alejandros de Grecia y Cipiones de R o m a 1 7 .

1 4 El pasaje más célebre es sobre la sibila de Cumas, famoso por haberlo incorporado Virgilio a la Eneida, m, 3 8 8 ss. En las letras españolas hay bastantes tratamientos de la tradición de las sibilas: Pero Mexía,Juan de Orozco y Covarrubias, Juan de Pineda, Baltasar Porreño, Alonso de Horozco, etc., etc. Ver Glaser, 1960. 1 5 Camayd-Freixas, 2002, pp. 109-111, abunda en que «the Renaissance interest for reconciling the new geography with religious doxa [...] T h e communicability o f the zones prepares the idea o f the migratory origin o f American Indians, suggesting the existence o f a single human lineage and reconciling geography and history with the Bible» (p. 111). Complétese con Camacho, 2008. 1 6 «Cualquier hombre [...] que fuere animal racional mortal,por más extraordinaria que sea su forma o color del cuerpo o movimiento, sonido o voz, cualquier virtud o cualquiera calidad de naturaleza que tenga, no puede dudar todo el que fuese fiel cristiano que desciende y trae su origen de aquel primer hombre». 17 Inca Garcilaso, Historia general del Perú, i.

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La comunidad de los nuevos fieles antarticos, así, restablece la concordia o equilibrio del cuerpo místico de Cristo, porque recupera la religiosidad primitiva, degradada por los fieles «del Septentrión» que han apoyado la Reforma: anglicanos, protestantes, hugonotes, calvinistas, etc. Y del mismo modo que el descubrimiento del llamado N u e v o Mundo es la «tesela» que ha completado el «mosaico» agustiniano en su sentido espacial, también ha devuelto a la societas católica en su conjunto la pureza e ingenuidad primigenias, rejuveneciéndola, al compensar —por así decirlo— con nuevos fieles la sangría que habían supuesto las diversas reformas de la vieja Europa, o el declive de los imperios africano y asiático18. Así, la comunitas de pobladores antarticos, guiada christiana, por los misioneros, no sólo ha reivindicado, para la res publica el espacio reivindicado afortiori por San Agustín, sino también el tiempo del Evangelio, en tanto que ha aportado la ingenuidad y virtud que faltaba a la desgastada y controvertida fe del Viejo Mundo 19 . Si la recuperación de la fe primitiva ya compensaba el descubrimiento, la siguiente etapa consiste en despojar a los antípodas de la bárbara naturaleza, la misma que en su día tuvieron las civilizaciones antiguas, c o m o la española, que acabó tomando el relevo temporal y espiritual de Roma: Es bien que entienda el m u n d o viejo y político que el nuevo, a su parecer bárbaro, n o lo es ni ha sido sino por falta de cultura. D e la suerte que antiguamente los griegos y romanos, p o r ser la nata y flor del saber y poder, a las demás regiones en comparación suya llamaban bárbaras, entrando en esta cuenta la española, no por serlo de su natural, mas por faltarle lo artificial, pues luego con el Arte dio Naturaleza muestras heroicas de ingenio en letras, de ánimo en armas, y en ambas cosas hizo raya

18 También es cierto que «la frecuente mención de R o m a y de los Césares y Augustos, y la enumeración de "Daríos de Persia, Ptolomeos de Egipto, Alejandros de Grecia y Cipiones de Roma", no es sólo un recurso de retórica y un tributo al ambiente renacentista de la época, sino tiene más hondo sentido: proclama que hay una igualdad esencial de los hombres, sean cuales fueren el tiempo y el espacio; reclama ahora, no una restitución material sino espiritual: el derecho a que se reconozca a su "patria, gente y nación" su condición de igual dentro de la universitas humana» (Miró Quesada, 1994, p. 246) .Ver Pupo-Walker, 1982ab. 19 N o voy a entrar en las conocidas consideraciones utopistas o milenaristas de las distintas órdenes o colectivos evangelizadores; basta ver, entre muchos otros estudios, los libros mayores de Maravall, 1982; Baudot, 1983; Cro, 1983.

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GUILLERMO SERES

e n t o n c e s e n el i m p e r i o r o m a n o c o n los sabios S é n e c a d e C ó r d o b a , flor d e saber y caballería, y c o n los augustísimos T r a j a n o s y T e o d o s i o s d e Itálica o Sevilla [...], d e q u e n o resulta p e q u e ñ a gloria a E s p a ñ a e n haberla el T o d o p o d e r o s o e s c o g i d o p o r m e d i a n e r a para a l u m b r a r c o n l u m b r e d e f e a las r e g i o n e s q u e yacían e n la s o m b r a d e la m u e r t e 2 0 . Las translationes gionis,

imperii y studii

se c o m p l e t a n , así, c o n la translatio

q u e España, escogida p o r D i o s , h i z o llegar a A m é r i c a

21

reli-

.

E L IUS GENTIUM, EL DOMINIO Y LA SOCIETAS

Las c i v i l i z a c i o n e s a m e r i c a n a s , p o r l o t a n t o , e s t á n p l e n a m e n t e i n t e gradas e n la h i s t o r i a u n i v e r s a l y f o r m a n p a r t e d e l divinus

omnium

ordo a g u s t i n i a n o 2 2 ; p e r t e n e c e n , así, a la respublica

orbis, q u e —al

totius

rerum

d e c i r d e F r a n c i s c o d e Vitoria—, i n c l u y e a l o s p u e b l o s n o c r i s t i a n o s y se r i g e p o r el ius gentium

( ' d e r e c h o d e g e n t e s ' 2 3 ) , al q u e n i n g u n a c o m u n i -

d a d p u e d e sustraerse, e n el q u e d e b e n basarse las r e l a c i o n e s d e l o s p u e b l o s 2 4 y q u e , c o m o tal, se o p o n e d i a m e t r a l m e n t e a la i d e a d e orbe c o m o

20

Garcilaso, Historia general del Perú, i. Véanse, sin más, Fernández Albadalejo, 1992; Parker, 2002; p u e d e ilustrarse c o n Cepeda, 1950. 22 C a r m e n de M o r a , 1994, p. 236, matiza inteligentemente que su «propósito de ecuanimidad, f r u t o de su condición mestiza, está condicionado p o r una visión teocrática y providencialista de la Historia que favorece a la nación española. Pero también ha de reconocerse el esfuerzo p o r superar la perspectiva de i n f o r m a c i ó n —propia de u n b u e n n ú m e r o de crónicas—, y sustituirla p o r la identificación y r e c o n o c i m i e n t o de los valores naturales y h u m a n o s del N u e v o M u n d o . El esfuerzo, en suma, p o r liquidar los prejuicios q u e i m p e d í a n u n a c o m p r e n s i ó n objetiva del m u n d o americano».Ver Mazzotti, 1995. 21

23

E n el tercer título de su Relectio de indis se refiere Vitoria al derecho de g e n tes, indicando que de aquellas tierras descubiertas «los indios eran verdaderos d u e ños en el á m b i t o p ú b l i c o y privado. Pues b i e n , es d e d e r e c h o d e gentes q u e se c o n c e d a al o c u p a n t e lo q u e n o es de nadie, [...] p e r o c o m o aquellos bienes n o carecían d e d u e ñ o , n o p u e d e n ser c o m p r e n d i d o s e este título. [...] Y así, a u n q u e d i c h o título p u e d a t e n e r algún valor u n i d o a otro, sin e m b a r g o en sí m i s m o de nada sirve para j u s t i f i c a r la posesión, ni más ni m e n o s q u e si ellos m i s m o nos hubieran descubierto a nosotros» (p. 86). 24

« U n d e r t h e ius gentium t h e Spaniards possessed w h a t called t h e " r i g h t of society and natural C o m m u n i c a t i o n s " . [...] Vitoria also claimed that t h e ius gen-

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simple proyección de la Cristiandad. Lo respaldaba el también dominico fray Domingo de Soto, cuyas conocidas tesis sobre el particular conocería el Inca, especialmente las basadas en San Agustín: Hay quienes dicen que Dios entregó el imperio del orbe a los romanos a causa de sus virtudes, y que después los romanos lo entregaron al E m p e rador. En primer lugar, está Agustín en el libro v de De civitate Dei, cap. 12 y cap. 15, donde dice que, c o m o sea que por largo tiempo hubiesen existido ilustres reinos del Oriente, quiso Dios hacer u n o occidental y [...] lo concedió a los romanos a causa de su virtud;[...] empero, los romanos nunca tuvieron el imperio de todo el orbe, ya que en ninguna parte consta que los romanos llegasen a las antípodas o a esas tierras que ahora se descubren; por consiguiente, porque no lo tenían, no pudieron los romanos entregar a alguien el imperio de estas naciones. [...] Esta verdad, a saber, que el Emperador no es señor del orbe, se confirma también por las leyes civiles y canónicas. [...] D e estas cosas se desprende que el Emperador ningún derecho ni dominio tiene sobre las tierras de los infieles, [...] porque por el hecho de que son infieles no pierden sus bienes ni el dominio de jurisdicción que tienen 2 5 .

Es una idea que ya había expuesto con toda claridad José de Acosta en De procuranda indorum salute, al indicar que europeos e indios forman parte de una misma comunitas, en cuya conservación están comprometidos, por derecho natural, todas las partes:

tium granted the Spaniards, together with all the other members of the human race, the right to preach their religión (ius predicandt) without interference» (Pagden, 1990, p.21). 25 Domingo de Soto, Relección de dominio, 30-32, pp. 163-171. Por su lado, Solórzano Pereira afirma: «Todavía nos resulta mucho más verdadera y segura la opinión de los otros que niegan que pueda tener el Emperador R o m a n o algún derecho en los territorios y provincias de los infieles, sobre todo entre estos bárbaros descubiertos por los españoles sobre quienes jamás los emperadores romanos ejercieron su dominio ni tuvieron noticia de ellos» (Solórzano Pereira, De indiarum iure, II, cap. 21; nn. 38-39, pp. 267, 269; cf. nn. 43 y 60-62, 70, pp. 279 y 281). Es decir, el poder del emperador no va más allá de sus propios territorios, porque nunca el emperador fue dueño del mundo entero ni en ninguna parte puede lícitamente disponer de las personas, bienes y territorios de dichos infieles; es más, ni siquiera sobre sus súbditos puede ejercer tal dominio. De aquí deduce Solórzano el escaso o nulo valor que se puede conceder a este título en orden a justificar ante Europa la ocupación de las Indias.Ver Phillips, 2005.

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La m u c h e d u m b r e de los indios y españoles f o r m a una sola e idéntica c o m u n i d a d política, y n o dos entidades distintas entre sí. Todos tienen el m i s m o rey y están sometidos a unas mismas leyes. U n mismo tribunal los juzga a todos, y n o hay u n derecho para unos y otro para otros, sino para todos el m i s m o 2 6 .

Recordemos que Acosta, empezó a redactar este De procuranda en la Congregación Provincial celebrada en Lima y Cuzco, en 1576; de hecho, el libro (el primero escrito por un jesuita en América y el primer tratado de misionología, aunque publicado en Salamanca, 1588) es un amplio resumen de las actas de aquella Congregación; a continuación redactó el De natura Novi orbis para que lo precediera y, c o n aquél,

formara un cuerpo teórico completo. A las elucubraciones, o «imaginaciones» que Domingo de Soto tachaba de excluyentes o segregacionistas, el Inca no dudó en calificarlas de «heréticas» en su sentido recto, y contrarias a derecho, a la vista de las afirmaciones de San Agustín y de los citados teóricos del derecho 27 . Pero también en el sentido figurado, pues uno de los desvelos del Inca es devolverle la intención original a los términos, conceptos, ritos e imágenes de sus ancestros28, señalando los «pecados» historiográficos y exégesis poco menos que «heréticas» que han hecho algunos cronistas interpretando defectuosamente los hechos que vieron, traduciendo mal los códices o comentando peor éstos y aquéllos 29 . Por eso mismo él redacta sus «comentarios reales», cuya explícita intención es que

26

De procuranda indorum salute, III, 17, n. 7, p. 517. Porque «si en su acepción tradicional " m u n d o " quiere decir la porción del orbe terrestre providencialmente asignada para habitación del hombre, América resultó ser, literalmente, un mundo nuevo en el sentido de una ampliación imprevisible de la vieja casa o, si se prefiere, de la inclusión en ella de una parcela de la realidad universal, considerada hasta entonces como del dominio exclusivo de Dios» (O'Gorman, 1958/77, p. 152).Ver ahora Hopkins Rodríguez, 2008, pp. 236-249. 28 Zamora, 1988, p. 67, compara el método exegético de Garcilaso con el que aplicara Erasmo a la Biblia, «pretende, con ello, hacer una reinterpretación de la historia inca basada en la traducción y exégesis del lenguaje original, consultando con las autoridades apropiadas».Ver también Zamora, 1987. 29 «Junto a la relación de los sucesos y a las informaciones sobre datos concretos, preocupaba al Inca Garcilaso la interpretación cabal y exacta de las voces indígenas, y con ellas, de las ideas, los usos y las costumbres del Imperio perdido» (Miró Quesada, 1948, p. 200). 27

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en el discurso de la historia protestamos la verdad de ella, y q u e n o direm o s cosa grande q u e n o sea autorizándola c o n los mismos historiadores españoles que la tocaron en parte o en todo; q u e m i intención n o es c o n tradecirles, sino servirles de comento y glosa y de intérprete en m u c h o s vocablos indios, que, c o m o extranjeros en aquella lengua, interpretaron fuera de la propiedad de ella 30 . T a m b i é n t i e n e n su correlato las historias d e la m i t o l o g í a del v i e j o m u n d o , para las q u e él v u e l v e a erigirse c o m o translator

y eventual e x é -

geta: n o escribiré novedades que n o se hayan oído, sino las mismas cosas que los historiadores españoles han escrito de aquella tierra y de los reyes de ella, y alegaré las mismas palabras de ellos, d o n d e conviniere, para q u e se vea q u e n o f i n j o ficciones a favor de mis parientes [...] sólo serviré de c o m e n t o para declarar y ampliar muchas cosas q u e ellos asomaron a decir y las d e j a r o n i m p e r f e c t a s p o r haberles faltado relación e n t e r a . O t r a s muchas se añadirán [...] y algunas se quitarán q u e sobran, p o r falsa rela• ' 31 . cion Está, velis nolis, trazando u n a suerte de translatio

o correlato b í b l i c o -

m i t o l ó g i c o , e i n c l u s o legal o moral: El que las leyere [las "historias" de los incas] podrá cotejarlas a su gusto, q u e muchas hallará semejantes a las antiguas, así de la santa escritura c o m o de las profanas fábulas de la gentilidad antigua; muchas leyes y costumbres verá que parecen a las de nuestro siglo 3 2 . Se trata de establecer u n a semejanza o analogía, recta o a

contrariis,

p e r o p o r contigüidad, d e los dos m u n d o s , q u e s o n u n o , c o m o se apresuraba a d e c i r ya e n el p r ó l o g o . U n a v e z d e m o s t r a d a d i c h a analogía, r e c o m i e n d a i m p o n e r la p r u d e n c i a de la societas

«occidental» a la ira y

o r g a n i z a c i ó n política antartica, para restablecer el divinus

omnium

rerum

ordo original. N o e n balde, para asimilar los hábitos morales y sociales europeos,

30 31 32

Comentarios reales, «Proemio al lector», cursiva mía. Comentarios reales, i, xix. Comentarios reales, i, xix.

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permitió Dios Nuestro Señor que de ellos [los indios] mismos saliese un lucero del alba, que en aquellas oscurísimas tinieblas les diese alguna noticia de la ley natural, y de la urbanidad y respetos que los hombre debían tenerse unos a otros, y que los descendientes de aquél, procediendo de bien en mejor, cultivasen a aquellas fieras y las convirtiesen en hombres, haciéndoles capaces de razón y de cualquiera buena doctrina, para que cuando ese mismo Dios, sol de justicia, tuviese por bien de enviar la luz de sus divinos rayos a aquellos idólatras, los hallase n o tan salvajes, sino más dóciles para recibir la fe católica [...], c o m o después acá la han recibido 3 3 .

Este «lucero del alba» es uno de los primeros reyes incas, a quienes confió Dios la misión de traer la doctrina y procurar levantar a «esos hombres que viven como bestias», prepararles para el Evangelio. Lo ratifica el viejo Inca: Nuestro padre el sol, viendo los hombres tales, [...] se apiadó y h u b o lástima de ellos, y envió del cielo a la tierra un hijo y una hija de los suyos para que los doctrinasen en el conocimiento de nuestro padre el sol... y para que les diesen preceptos y leyes en que viviesen c o m o hombres en razón y urbanidad 3 4 .

«El tono y contenido de estos pasajes evocan episodios del Nuevo Testamento en que se trata de Jesucristo, quien fue enviado del cielo a la tierra por su padre celestial».35 N o sólo hay un tono neotestamentario, sino una analogía cristocéntrica, pues el Inca Manco Capac, antes de morir, y remedando el «mi paz os doy, mi paz os dejo» de Cristo, se despide de sus hijos diciendo que «le llamaba el sol y que se iba a descansar con él, que se quedasen en paz, que desde el cielo tendría cuidado de ellos»36.

33 34

35

Comentarios reales, i, x v . Comentarios reales, i, x v .

Beysterveldt, 1969, p. 368. Comentarios reales, i, xxi.Tres rasgos más del Inca observa Beysterveldt (1969, p. 369) que le emparentan con Jesús: «la suavidad de la dominación, el buen ejemplo... y su celo en la predicación de la religión a los indios sometidos». 36

«NO HAY MÁS QUE U N MUNDO»

LA TRANSLATIO

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RELIGIONIS

El Inca t a m b i é n t u v o e n c u e n t a esta c o n s i d e r a c i ó n «figural» d e la historia, e c u m é n i c a m e n t e considerada, y la c o n j u g a c o n el p r o v i d e n cialismo del De único vocationis modo omnium gentium ad veram religionem, de las Casas: La Providencia divina estableció, para todo el m u n d o y para todos los tiempos, un solo, mismo y único modo de enseñarles a los hombres la verdadera religión, a saber: la persuasión del entendimiento por medio de razones y la invitación y suave moción de la voluntad. Se trata, indudablemente, de un modo que debe ser común a todos los hombres del mundo, sin ninguna distinción de sectas, errores o corrupción de costumbres 3 7 . El tratado del d o m i n i c o p r e t e n d e ser u n m é t o d o de conversión q u e t i e n e e n c u e n t a lo e s t r i c t a m e n t e h u m a n o , las p o t e n c i a s d e l a l m a : m e m o r i a para acordarse de los principios de la fe, e n t e n d i m i e n t o para reflexionar en ellos y apelación a su voluntad para atraerlos a la d o c t r i na. T o d o el m u n d o , sostiene las Casas, está predestinado a la salvación 3 8 , p o r q u e t o d o s los h o m b r e s p o s e e n aquellas potencias del alma e i d é n t i cos sentidos, exteriores e interiores, para oír y sentir la vocatio, la llamada o atracción. A este providencialismo evangelizador, únase la «inspiración divina» q u e m o v i ó a los españoles para «descubrir» A m é r i c a 3 9 .

37

Las Casas, De único vocationis, pp. 65-66. Porque «in las Casas discourse of history, space is synonymous with power. He articulates two paradisiacal visions:Eden and World to Come. [...] In order to prove to Charles v and the Council of Indies that the Amerindians were noble citizens whose conduct was worthy of honour, esteem, and praise, las Casas had to persuade them that the new lands were the place of both history and prophecy» (Arias, 2002, p. 132). Complétese con Prosperi, 1976. 39 Es el «Título segundo: la inspiración divina», del De indiarum iure (II, 3, n. 47, p. 105), de Juan de Solórzano Pereira, donde refiere el impulso divino que movió a los reyes de España y sus vasallos al descubrimiento y conquista del Nuevo Mundo.Ve la existencia de dicha inspiración en múltiples acontecimientos históricos que se recogen tanto en la Sagrada Escritura como en las crónicas de la Historia Eclesiástica; da abundantes nombres de autores que aceptan este hecho en general, y los de otros autores que lo reconocen concretamente en el caso presente. Cree ver los «signos» de esta inspiración divina en «la predicación de la palabra de Dios, el conocimiento de Jesucristo, la conversión de muchos pueblos, la salvación de muchísimas almas de niños, hombres, mujeres y hasta de enfermos que, 38

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GUILLERMO SERÉS

E n el p r ó l o g o de la Segunda Parte de los Comentarios

reales, q u e

titula Historia general del Perú, n o duda en recurrir al m á x i m o símbolo del cristianismo para referirse a la citada translatio religionis hacia O c c i dente y hacia el continente Antàrtico: A esta causa escribí la corónica de la Florida, de verdad florida, no con mi seco estilo, mas con la flor de España, que, transplantada en aquel páram o y eriazo, pudiera dar f r u t o de bendición, desmontando a fuerza de brazos la maleza del fiero paganismo y plantando con riego del cielo el árbol de la cruz y estandarte de nuestra fe, vara florida de Aarón y Jesé 4 0 . La «florida vara» de Aarón (Números, 17) y la referencia al padre de David, Jesé, de donde procede el árbol genealógico de Jesús, (Isaías, 2 , 1 3) 4 1 , condice estupendamente con la leyenda de otro árbol, el de la cruz, cuya referencia n o es baladí 42 . Al contrario, es m u y importante, porque incide en el centro m i s m o de la idea de traslación y, en consecuencia, fundamenta la unidad de los supuestos dos mundos y dos tiempos, porque el citado árbol representa, por el paso del A n t i g u o Testamento al nuevo, la divinización del hombre, o sea, el paso de su condición asilvestrada, c o m o árbol, a la sagrada: la madera de la cruz 43 . U n a versión de la leyenda indica que de las semillas colocadas por Set sobre la lengua de

clavados largo tiempo en el lecho, al fin recibiendo el bautismo volaron al cielo». Ver Baciero, 2006, p. 266. 40 Inca Garcilaso, Historia general del Perú, I, cursiva mía. 41 En la iconografía de este personaje, se le representa siempre como un anciano de barba blanca, casi siempre acostado o reclinado en actitud reflexiva; el árbol suele brotar de su corazón, de su cintura, de su cabeza o de su boca; puede ser un rosal, una vid, un lirio o, lo más frecuente, un árbol frutal. También es variable el número de antepasados de Cristo escalonados en las ramas: desde dos hasta doce (lo más frecuente); casi siempre parecen brotados de las corolas de las flores y señalan con el dedo a Cristo, que aparece en la cima del árbol. 42 Ver simplemente Arellano, 2008, y Seres, 2008, pp. 116-117. 43 La coincidencia analógica entre el árbol y la cruz de la redención en la iconografía cristiana parte de la línea vertical de la cruz, que se identifica con el árbol, ambos como eje del mundo (ver Rabano Mauro, De Universo sive De rerum naturis, xix, 5-6). La leyenda del viaje de Set al Paraíso (ver Quinn, 1965) y los tres árboles que componen el lignum crucis, por otra parte, tiene su origen en el Apocalipsis de Moisés, el Evangelio

de Nicodemo

y la Vida de Adán

y Eva; c o n t o d o , el t e x t o m á s

conocido fue el De poenitentia Adami o Poenitentia Adae, traducido de latín al francés a finales del siglo xm por un tal Andrius.

93

«NO HAY MÁS QUE U N MUNDO»

A d á n surgen e n el valle de H e b r ó n tres árboles (cedro, ciprés y pino), que crecen de u n solo impulso hasta los tiempos de Moisés, quien, c o n o ciendo su origen divino, los trasplanta al m o n t e Tabor o H o r e b ('centro del mundo'), donde permanecen un millar de años, hasta que David los lleva, por orden divina, a Jerusalén (que también es u n centro); después de m u c h o s episodios más, los tres árboles acabarán fundiéndose en uno, del que se hará la cruz del R e d e n t o r . D e m o d o que la sangre de Jesús, crucificado e n el centro de la tierra, en el m i s m o sitio en el que había sido enterrado Adán, se vierte sobre «el cráneo de Adán» y bautiza así, r e d i m i é n d o l e de sus pecados, al Primer Padre 4 4 . La otra versión, más difundida, es que la calavera de Adán (que figura en muchas pinturas de la Crucifixión al pie de la cruz) fue transportada al Gòlgota, que también es considerado el centro de la tierra, guiado por u n ángel. Según algunas variantes, el cráneo de aquél habría sido llevado a Judea por Sem, hijo de N o é , e n cuya arca se transportaron los huesos del Padre de la humanidad durante el diluvio 4 5 . Juan de Solórzano Pereira, por ejemplo, señala que Agustín Torniello cree [...], según las tradiciones sirias [...], que N o é llevó religiosamente consigo al arca los huesos de nuestro primer padre Adán y después del diluvio [...] los repartió entre sus tres hijos al tiempo

44

«Sin da' primi tempi della Chiesa la tradizione si studiò di stabilire continuo parallelismo fra il peccato e la redenzione. Cristo è nuovo Adamo, Maria nuova Eva o un' Eva rivoltata (Ave); la bocca peccò, dalla bocca sorga il riscatto; arbor Ugni pestiferum

decepti pabulum

praebuit,

lignum crucis vitam immortali

compage

restituii;

Adamo è sepolto nel Golgota e su di esso gronda il sangue di Cristo, e così via. Poi il parallelismo, quando potè, mutossi in identità; non un albero danna l'umanità ed un altro la libera, ma su quello stesso albero che fu strumento del peccato deve operarsi la redenzione» (Mussafia, 1869, p. 165); ver también Graf, 1925. 45 Algunas versiones traen que es la osamenta completa de Adán lo que deposita Sem en el Gòlgota; al dejarla allí, como apunta el apócrifo del Nuevo Testamento La cueva de los tesoros: «los cuatro puntos cardinales uno a uno se separaron y la tierra se abrió en cruz. Inmediatamente después de que Sem y Melquisedec pusieran allí el cuerpo de Adán los cuatro puntos cardinales corrieron, se pararon unos frente a otros y abrazaron su cuerpo. Inmediatamente se cerró la puerta de aquel lugar. Y aquel lugar fue llamado Calavera, porque en él se puso la cabeza de todos los hombres [...] Aquel lugar es el centro de la Tierra, la sepultura de Adán, el altar de Melquisedec, el Gòlgota, el Calvario y la Calavera. Allí David vio al ángel que portaba la espada de fuego. Allí Abraham elevó a Isaac sobre el altar y vio a Cristo, vio la cruz de su salvación y de la salvación de nuestro padre Adán» (pp. 130-131) .Ver Arellano, 2008, p. 31.

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que les repartía también el mundo; a Sem, a quien dio preferencia sobre los demás, le concedió la calavera y juntamente con ella esa región que ahora llamamos Judea 46 . Se está refiriendo Solórzano al derecho de los indios a ser redimidos 4 7 , al igual que toda la humanidad y, significativamente, c o m o hará luego nuestro Inca Garcilaso, lo ilustra con el árbol de la cruz, que se levantará en el centro de la tierra (sea el monte Tabor, sea el Gólgota), del que, de acuerdo con el De ordine de San Agustín, todos los demás puntos equidistan; si n o geográficamente, sí moralmente, merced a la translatio, como quiere recalcar el Inca con las tres imágenes arbóreas de la Biblia.

LA UNIDAD DEL MUNDO

Análogamente, para reforzar la esencial unidad del mundo, Garcilaso apela a su experiencia y autoridad: A los que afirman que de las cinco zonas no son habitables más de las dos templadas, y que la del medio, por su excesivo calor, y las dos de los polos, por el demasiado filo, son inhabitables, y que de la una habitable no se puede pasar a la otra por el calor demasiado que hay en medio, puedo afirmar que yo nací en la tórrida zona, que es en el Cuzco, y me crié en ella hasta los veinte años, y he estado en la zona del Sur y, para venir a esta otra templada del Norte, donde escribo esto, pasé por la tórrida zona y la atravesé toda 48 . Y es que Dios n o ha hecho nada en vano: se engañan los antiguos en lo que dicen de las zonas frías, también como se engañaron en lo que dijeron de la tórrida... basta haberlo dado a entender así el mismo Dios... que partes tan grandes del mundo las hiciese inútiles, habiéndolo criado todo para que lo habitasen los hombres 49 . 46

47

Solórzano, De Indiarum iure, p. 3 2 3 .

Concluye «que los reyes de España no sólo no están obligados a restituir las Indias, sino que por el contrario están obligados a retenerlas y permanecer en ellas, mientras no se obtengan las condiciones políticas, sociales y religiosas que hagan viable la convivencia humana en la nueva sociedad indiana» (Baciero, 2006, p. 289). 48

Comentarios, i, 1.

49

Comentarios, i, 2.

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El divinus omnium rerum ordo agustiniano engloba a todo el m u n d o y desmiente la opinión de los antiguos, c o m o recordaba otrora Cervantes de Salazar: Ovidio, en el principio del Metamorphosis, dividiendo el mundo en cinco zonas, afirmó en parte todo lo que ahora la experiencia niega, pues dixo que, unas por frío y otras por calor, especialmente la media, eran inhabitables 50 Hércoles, después de su larga peregrinación, llegando a Cádiz y a Sevilla, fixando aquellas dos grandes columnas, entendiendo no haber más mundo, poniéndolas por término del, dixo: «No hay más adelante», lo cual fue causa de que, siendo el primer descubridor Colón de tanto mar y de tanta tierra, que verdaderamente es mayor que toda África, Asia y Europa, no sin alguna aparente razón y metafórica manera de hablar, dio lugar a los escriptores a que aquestas tierras llamasen Nuevo Mundo, no pudiendo explicar su grandeza sino con llamarlas así, pues mundo es lo que en sí encierra longura, anchura y profundidad, y que después del no hay más 51 . Y a su zaga, el Inca, que n o sólo tiene interés en reconciliar la nueva geografía con la ortodoxia religiosa, sino también en constatar la c o m u nicabilidad de las zonas geográficamente distantes, que fundamenta la idea de la condición migratoria de los indios americanos, sugiriendo la existencia de u n único linaje h u m a n o y reconciliando la historia y la geografía con la Biblia. Así lo apunta fray Bernardino de Sahagún nada más encetar su Historia general de las cosas de la Nueva España, de 1585: Parece que ellos o sus antepasados tuvieron algún oráculo acerca de esta materia, o de Dios o del demonio, o tradición de los antiguos que vino de mano en mano hasta ellos, [...] pues es certísimo que estas gentes son nuestros hermanos, procedentes del tronco de Adán. M u y parecida es la opinión del jesuíta José de Acosta, arriba citado y muy leído por Garcilaso 52 , cuando combate la idea misma del antípoda —que implicaría la idea, consustancialmente herética, de la existencia de dos linajes de hombres— y confirma el origen asiático de los indios y su

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Ovidio, Metamorfosis, I, 5-75, al principio se refiere al caos primigenio de Hesíodo, diametralmente opuesto, por lo tanto, al orden divino antes citado. 51 Cervantes de Salazar, Crónica de la Nueva España, i. 52 Baste ver Garrido Aranda, 1994.

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posterior emigración (Historia natural y moral de las Indias, I, 7 - 9 ) . Así lo ratifica Juan Suárez de Peralta en su Tratado del descubrimiento de las Indias y su conquista, trayendo el Génesis bíblico para probar que grandes h u e sos, c o m o los de los gigantes a que alude el primer libro de la Biblia 5 3 , también se han encontrado en América, de m o d o que se podría deducir que sus pobladores fueron aquellos gigantes antidiluvianos, o sea, proceden y vienen de los hebreos, de las diez tribus de Israel [.. .].Y para rastro dello podemos traer lo de cap. 6 del Génesis. [...] Y como allí fuesen todos ahogados y después del Diluvio acá no se hayan visto hombres de tanta grandeza como se hallan huesos en sepulturas, que ponen gran admiración de verlos, parece indicio y señal que estos huesos fueron de hombres antes del Diluvio 5 4 . La especie la repiten muchos cronistas, hasta los autodidactas c o m o Bernal Díaz, que ha oído campanas bíblicas: Y dijeron que les habían dicho sus antepasados que en los tiempos pasados que había allí entre ellos poblados hombres y mujeres muy altos de cuerpo y de grandes huesos. [...] Y para que viésemos qué tamaños e altos cuerpos tenían, trajeron un hueso o zancarrón de uno dellos, y era muy grueso: el altor tamaño como un hombre de razonable estatura, y aquel zancarrón era desde la rodilla hasta la cadera. Yo me medí con él y tenía tan gran altor como yo, puesto que soy de razonable cuerpo, y trujeron otros pedazos e huesos como el primero, mas estaban ya comidos y deshechos de la tierra, y todos nos espantamos de ver aquellos zancarrones y tuvimos por cierto haber habido gigantes en esta tierra 55 . Legal y m o r a l m e n t e respaldado p o r las Casas,Vitoria o D o m i n g o de Soto, el Inca Garcilaso de la Vega está al final de esta cadena de autores, estableciendo traslaticiamente analogías entre los dos M u n d o s , a

5 3 En el Génesis, 6, 4, se lee que «en aquel tiempo había gigantes sobre la tierra, [...] cuando los hijos de Dios se juntaron con las hijas de los hombres, y ellas concibieron: éstos fueron los héroes del tiempo antiguo»; remite a una tradición folclórica cananea según la cual una raza ciclópea levantó las construcciones megalíticas tan frecuentes enTransjordania. 54 Suárez de Peralta, Tratado del descubrimiento de las Indias y su conquista, pp. 40 y 50. 55 Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, LXXVIII.

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partir de las tradiciones bíblicas canónicas (Génesis, Daniel...) y apócrifas (el árbol de la cruz), clásicas (Platón, Séneca, Ovidio...) o modernas (Cervantes de Salazar, Acosta, Suárez de Peralta, algunos utopistas...); pero, eso sí, aglutinadas por la lectio agustiniana, respaldo teórico de un edificio literario ejemplarmente construido.

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SEGUNDA PARTE

GARCILASOY SU CONTEXTO INTELECTUAL Y POLÍTICO

LA A M I S T A D D E L I N C A G A R C I L A S O C O N LOS HUMANISTAS DE C Ó R D O B A 1

C a r m e n de Mora Universidad de Sevilla

U n a de las perspectivas críticas más sugerentes sobre la obra del Inca Garcilaso ha sido indagar sobre la importancia que tuvieron en su obra las cuestiones filológicas y la f u n c i ó n p r i m o r d i a l del l e n g u a j e c o m o m e d i a d o r entre la p e r c e p c i ó n y la realidad, hasta el p u n t o de convertirse en u n argumento ideológico, según ha señalado Margarita Zamora 2 . Basta recordar el papel decisivo que le atribuye Garcilaso, en la Historia general del Perú, al mal intérprete Felipillo en los acontecimientos que desencadenaron las muertes de Huascar y Atahualpa y la pérdida del imperio incaico; así tanto en los Comentarios reales c o m o en La historia general del Perú los aspectos filológicos y discursivos, y el hacer historiográfico resultan indisociables. Q u e d a s u f i c i e n t e m e n t e demostrada por la crítica la vinculación de la escritura garcilasiana con la tradición humanista, y con ella la importante labor de exégesis, res-

1 Referencias dispersas a las amistades andaluzas de Garcilaso se e n c u e n t r a n e n Lasso d e la Vega, M . (Marqués del Saltillo), 1929, pp. 2 8 9 - 3 0 7 . R e p r o d u c i d o en Boletín Bibliográfico de la Universidad Mayor de San Marcos,VI, Lima, 1929, pp. 62-79. (Fue el p r i m e r o en señalar la dedicatoria de D e Castro a Garcilaso en De arte Rhetorica). M i r ó Quesada, 1948, pp. 20-26. D u r a n d , 1949, pp. 278-290. Asensio, 1954, pp. 582-593. Este m i s m o ensayo está recogido en Porras Barrenechea, 1955. M a t i corena Estrada, 1966, pp. 1873-1906. Valcárcel (1966, p. 7) anunció el hallazgo de M a t i c o r e n a . Más r e c i e n t e m e n t e , t a m b i é n se ha referido a la i m p o r t a n c i a de este tema del Pino-Díaz, 2000, p. 22. 2

Ver Z a m o r a , 1988, pp. 12-38.

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tauración e interpretación de los vocablos de origen quechua. Una unión, la de historia y filología, que está planteada ya en el «Proemio al lector» de los Comentarios reales: E n el discurso de la historia protestamos la verdad de ella y que n o diremos cosa grande, que no sea autorizándola con los mismos historiadores españoles que la tocaron en parte o en todo: que mi intención n o es c o n tradecirles, sino servirles de c o m e n t o y glosa, y de intérprete en muchos vocablos indios, que c o m o extranjeros en aquella lengua interpretaron fuera de la propiedad de ella, según que largamente se verá en el discurso de la historia 3 .

Sobre esta base critica a los historiadores españoles por la incompetencia que demostraban para interpretar correctamente el lenguaje de los indios porque corrompían casi todos los vocablos que tomaban de ellos, y, en consecuencia, la ignorancia de la lengua originaba opiniones erróneas sobre los incas. Conocida la influencia de las tradiciones humanistas en Garcilaso y la utilización del método erasmista para restablecer la verdad del pasado indígena y corregir las interpretaciones erróneas de los cronistas europeos, mi interés se centra en examinar más de cerca cómo le llegaron al autor estas ideas y en qué medida le influyeron los humanistas andaluces cuya amistad cultivó durante los años de Montilla y Córdoba. Ya Eugenio Asensio, refiriéndose a las influencias mencionadas por los garcilasistas en la obra del Inca (los comentarios, las narraciones humanísticas y las crónicas de Indias), añadía que también entroncaba con la literatura anticuaría de la que recibió orientaciones y métodos: Si Garcilaso ha frenado los vuelos de su fantasía y se ha mantenido casi siempre sobre el suelo firme de la historia, nos gusta suponer que lo debe a la influencia y los avisos de los anticuarios andaluces. N o se puede sepa-

3 La cita corresponde a: Inca Garcilaso de la Vega, Obras completas, vols. n, m y iv, Biblioteca de Autores Españoles, ed. y estudio preliminar del P. Carmelo Sáenz de Santa María, S. I., Madrid, Atlas, 1960, p. 3. En lo sucesivo citaré por esta misma edición. N o está de más recordar que Arias Montano, uno de los más importantes humanistas andaluces de esa época, amigo de Ambrosio de Morales, maestro del Inca, aplicó el método filológico al estudio de la Biblia para despojar a las palabras de las alteraciones que habían sufrido a lo largo de la historia.

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rar su figura de aquella pléyade de arqueólogos con quienes convivió, a quienes envió sus libros y demandó consejo 4 .

La legitimación cultural e histórica q u e se p r o p o n e llevar a cabo Garcilaso del Tahuantinsuyu al establecer dos edades ya se había planteado, en otros términos, a finales del siglo x v y principios del xvi, en España, ante la necesidad de legitimar la política imperialista e m p r e n dida p o r la monarquía española. Si Garcilaso se esforzó p o r presentar u n a imagen idealizada de la acción civilizadora del i m p e r i o incaico que prefiguraba el papel evangelizador que más tarde desempeñaron los españoles; en España, dado el prestigio de que gozaba p o r entonces la época clásica, se intentaba demostrar que el imperialismo hispánico era una continuidad del romano; es decir, en ambos casos, aparece la idea de c o n t i n u i d a d entre dos i m p e r i o s c o n u n a i n t e n c i ó n legitimadora. La autoridad del m u n d o clásico hará que en el «Proemio al lector» de los Comentarios reales se compare al C u z c o con R o m a : «lo he notado particularmente en las cosas q u e del Perú h e visto escritas de las cuales, c o m o natural de la ciudad del C o z c o , que f u e otra R o m a en aquel Imperio, t e n g o más larga y clara noticia» 5 .Y, en cierto m o d o , podría decirse que al referir desde la nostalgia las grandezas del pasado incaico, trasladaba y adaptaba aquellas ideas a la situación del N u e v o M u n d o . Si el imperio romano se convirtió en u n m o d e l o para el español, el b u e n g o b i e r n o y la conquista pacífica que llevaron a cabo los reyes incas, en su mayoría, también f u e r o n reconstruidos a m o d o de paradigma, de acuerdo con el utopismo político-social del siglo xvi, de raíz erasmista 6 , y en claro contraste c o n la crueldad de la conquista llevada a cabo p o r los españoles, tal c o m o se muestra en la Historia general del Perú. E n esta concepción, para que los hechos heroicos p e r duraran en el t i e m p o y n o quedaran en el olvido, la lengua cumplía una f u n c i ó n primordial. Así lo expone el humanista malagueño B e r nardo de Aldrete, u n o de los amigos cordobeses del Inca, en el libro

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Porras Barrenechea, 1955, p. 270. Garcilaso, 1960, p. 3. 6 Ello no significa que haya que dejar de lado las razones personales de Garcilaso por ser descendiente de los reyes incas. Para la cuestión del utopismo en Garcilaso ver Arocena, 1949. 5

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primero de Del origen y principio de la lengua castellana o romance que oi se usa en España: Para tan alto ministerio en aquel orbe Romano sirvió de fiel intérprete la lengua Latina, natural de aquella poderosa, ciudad, muy conocida, y por la mayor parte usada de los que su imperio regía y gobernaba. Y si bien acabó aquella tan encumbrada monarquía con sus victorias, y trofeos, la lengua, ya que no vulgar, a lo menos aprendida, se conserva, y prevalece al tiempo, que todo lo consume y muda, y en el nuestro triunfa en las más apartadas regiones, donde en el pasado ni el nombre, ni las armas de los Romanos fueron oídas, ni conocidas, y ahora refiriendo las hazañas, y proezas de los suyos son a mayor gloria levantadas7. C o m o se sabe, fue la Universidad de Alcalá —fundada por Cisneros a comienzos del siglo xvi—8, el foco cultural en el que se gestaron estas ideas, sobre todo a partir de los planteamientos de Nebrija, quien, en el Prólogo a la Gramática de la lengua castellana (1492), justificó la necesidad de su obra con aquella conocidísima frase «siempre la lengua fue c o m p a ñ e r a del imperio», para indicar que las grandes hazañas de u n imperio debían ser expresadas en una lengua prestigiosa. Existía otra motivación para el interés p o r las cuestiones filológicas derivada del pensamiento de San Isidoro, quien, siguiendo las pautas de la antigua retórica, consideraba la etimología c o m o una f o r m a de pensamiento en que a partir del n o m b r e podía deducirse la esencia de una cosa. La práctica de aplicar la Retórica a la Historia, propia del m é t o d o utilizado en las Etimologías, d e j ó u n a p r o f u n d a huella en la historiografía humanista y se verifica en el constante trabajo filológico desplegado p o r Garcilaso en los Comentarios. Detrás de las orientaciones humanistas de Alcalá de Henares existía el plan diseñado por Cisneros de legitimar la expansión imperialista española e incluso de superar al Imperio R o m a n o que le servía de modelo. En este contexto había que reconstruir u n pasado glorioso para España e indagar sobre las manifestaciones del p o d e r hispano a lo largo de la historia 9 . Su i m p u l s o r en la 7

Aldrete, 1972, p. 2. Marcel Bataillon, entre otros autores, llamó la atención sobre el error de considerar la fundación de Cisneros un triunfo del humanismo, y recuerda que fue sobre todo «la erección de un organismo completo de enseñanza eclesiástica: elemental, media y superior».Ver Bataillon, 1950, p. 12. 9 Ver Sánchez Madrid, 2002, p. 38. 8

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Península, desde la Universidad de Alcalá, fue Ambrosio de Morales (1513-1591), quien difundió los principios de dicha materia procedentes de Italia, basados sobre todo en las teorías de Lorenzo Valla10. Previamente había adquirido una amplia formación clásica en la Universidad de Salamanca donde había estudiado apoyado por su tío y maestro Fernán Pérez de Oliva, catedrático de aquella Universidad. El vivo interés que demostraba por descubrir en los textos antiguos, griegos y latinos, las huellas del pasado de la civilización occidental y la afición por las antigüedades derivaron en «la construcción de un método racional y empírico de investigación histórica»11, basado en datos objetivos y destinado a restituir la verdad de los hechos. Además de las fuentes literarias, recurría a otras directas como la epigrafía y la numismática. En un primer momento, Ambrosio de Morales se ocupó del estudio de la R o m a imperial y de los vestigios literarios y arqueológicos hallados en la Península Ibérica, más tarde, las nuevas condiciones religiosas, bajo la monarquía de Felipe 11, orientaron sus trabajos hacia el estudio de las huellas del Cristianismo en suelo español. Alrededor de él se formó un importante círculo intelectual y humanista 12 del que formaron parte dos de sus discípulos predilectos: el abogado cordobés Juan Fernández Franco, estudioso de la numismática y la epigrafía, y Pablo de Céspedes. Del primero se sabe que mantuvo amistad e intercambió cartas con el Inca, a raíz del descubrimiento, llevado a cabo por Asensio, de un valioso epistolario en el archivo de una familia portuguesa perteneciente a la nobleza en el que había dos cartas del Inca dirigidas a Fernández Franco 13 . Es de sobra conocido el contenido de las mismas. D e la primera, fechada en 1592, se deduce el interés y la admiración que había suscitado en el círculo de humanistas la traducción de los Diálogos de amor. También se constata el desamparo en que

1 0 C o m o señaló Pierre Chaunu, «Lorenzo Valla es el padre de una lectura crítica de los textos, de carácter filológico y lingüístico, a partir del libro más importante del siglo del humanismo, desde esta perspectiva, las Anotaciones al Nuevo Testamento». Ver Chaunu, 1992, p. 57.

Ver Sánchez Madrid, 2002, p. 38. Constituido por Alvar Gómez, Benito Arias Montano, fray Alonso Chacón, Juan Fernández Franco, Pablo de Céspedes y Bernardo de Aldrete, entre otros. 13 Fernández Franco se encontraba por entonces en Bujalance y desde allí se carteó con Garcilaso. 11

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se quedó el Inca al morir Ambrosio de Morales, quien había conocido manuscrita la cuarta parte de su Florida y lo había asesorado en la c o m posición animándole a incorporar las informaciones contenidas en los manuscritos de Coles y C a r m o n a , que habían llegado a sus manos cuando ya tenía redactada la obra: «y fue tanta la merced que me hizo, que me adoptó por hijo y t o m ó por suyo mis trabajos, y se lo llevó Dios cuando más lo hube menester» 14 . D e ahí que tratara de acogerse a la protección del que fuera uno de los discípulos predilectos de Morales: Fernández Franco. El segundo, Pablo de Céspedes 1 5 , fue un hombre multifacético que se dedicó a la pintura, preferentemente, así c o m o a diversos campos humanísticos: arqueología, historia, bellas artes, literatura y lingüística. Él también formaba parte del círculo próximo a Garcilaso, pues, a partir de 1577 fue racionero de la catedral de Córdoba y se desenvolvió en los círculos humanistas de Córdoba y Sevilla, que en esa época estaban muy unidos. Fue, además, maestro de Bernardo de Aldrete y mantuvo correspondencia con Fernández Franco.Y aunque aún no se ha encontrado testimonio de su relación con Garcilaso, es más que probable que se trataran, como sospechó Eugenio Asensio 1 6 . Las ideas de Céspedes no distaban mucho de las de Morales, Fernández Franco y otros humanistas andaluces, entre ellos el escritor cuzqueño, pues sus actividades historiográficas estaban destinadas a exaltar el carácter mesiánico del imperialismo español (en la segunda mitad del siglo xvi y principios del xvn) y legitimar la grandeza de la monarquía española 17 . Morales fue nombrado en 1563 Cronista del Reino, cargo que le permitió dedicarse al estudio de la Historia de España, bajo la tutela de

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Asensio, 1955, p. 266. Para la biografía de Pablo de C é s p e d e s p u e d e consultarse R u b i o Lapaz,

1993. Ver Asensio, 1955, p. 270. Sobre la formación y posterior evolución de Céspedes en materia historiográfica escribe R u b i o Lapaz: «Céspedes recibe su formación historiográfica en la Universidad de Alcalá de Henares de la m a n o de A m b r o s i o de Morales, en un m o m e n t o en que los postulados teóricos basados en el concepto de verdad de su maestro y de Jerónimo de Zurita dominan el centro complutense. Posteriormente evolucionará y admitirá c o m o dato historiable lo no verídico objetivamente en un proceder donde se refleja su confianza intelectual y su autoapreciación erudita propia del Manierismo» (1993, p. 97). 16 17

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Felipe II. Más tarde, hacia 1582, debido a su delicado estado de salud tuvo que retirarse a Córdoba; así Garcilaso p u d o conocerlo y frecuentar su amistad. U n a de las obras principales de Morales fue la continuación de la Coránica general de España q u e Florián de O c a m p o había dejado sin terminar. Para llevarla a cabo c o n t ó c o n la aportación de numerosos datos que le facilitaron historiadores, filólogos y anticuarios, de la misma manera que Garcilaso, solicitó datos e informaciones del pasado incaico a amigos y familiares del Perú. La labor historiográfica de Ambrosio Morales llega a su culminación en Las Antigüedades de las Ciudades de España que van nombradas en la Coronica, con la averiguación de sus sitios, y nombre antiguos (Alcalá de Henares, 1575), anexo al segundo v o l u m e n de la Coronica general de España (libros xi y XII), la primera obra escrita en España «con u n propósito y una metodología verdaderamente arqueológicos» 18 . C o n ella aportó u n m é t o d o científico para los estudios arqueológicos basado en el estudio de las fuentes documentales, sin concesiones a la especulación imaginativa. La exposición del m é t o d o está planteada en el Discurso general de las Antigüedades, «donde se enseña la manera de bien averiguarlas y entenderlas» 19 . Muchas de las cuestiones tratadas p o r Morales en este libro se corresp o n d e n con las descritas por Garcilaso en los Comentarios. Se ocupa de los vocablos, provincia, región y pueblos; la descripción universal de España por sus cuatro lados y las provincias en que estuvo repartida; la excelencia de la tierra y su gran riqueza, fertilidad y cosas señaladas que se encuentra en ella; los nombres y sitios que tuvieron las ciudades

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Ver Mora, 1998, p. 25. Morales sustenta su método en 13 puntos: «i. Señales y rastros de antigüedad de tiempos de Romanos, II. La situación y graduación ordinaria de Ptolomeo. m. El itinerario del Emperador Antonino. iv. Los authores antiguos de Geographia. v. Los historiadores antiguos, Griegos, y Latinos, y algunos de nuestros Españoles, vi. Otros authores antiguos, vil. Los Santos Concilios, que en España se celebraron, vm. Los nombres que tuuieron y agora tienen los lugares, ix. La manera de los sitios y asientos, y los rios que pasan por ellos, con la manera de edificios y rastros de antigüedad que por alli parecen, x. Martyrios y vidas, o leyendas de los santos, xi. Authoridad de algunas personas, a quien se deue dar crédito, y la opinión común del vulgo, que algunas vezes acierta, XII. Monedas antiguas de romanos, que tienen escritos los nombres de algunas ciudades nuestras de aquel tiempo, xm. Piedras antiguas de Romanos escritas en latín, de que ay por toda España gran muchedumbre». 19

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y lugares antiguos. E n la «Descripción de España» se detiene en el n o m b r e de España y su descripción, los h o m b r e s insignes, animales, productos alimenticios, caza y pesca, frutas y legumbres, árboles y flores, materias textiles, metales y piedras preciosas, aguas y mares, etc. Este m é t o d o p u d o resultarle útil a Garcilaso para caracterizar las distintas poblaciones que describe en La Florida y, en los Comentarios, la fertilidad y riqueza del Tahuantinsuyo, con arreglo a unas pautas retóricas determinadas. N o toda la actividad historiográfica humanista adoptó la base científica q u e cultivó Morales, y él m i s m o cuidaba m u c h o la f o r m a y sometía la exposición de los datos a criterios retóricos. En la segunda mitad del siglo xvi, d e b i d o a la influencia de la C o n t r a r r e f o r m a se intensificaron las connotaciones moralizantes religiosas y prevaleció una intencionalidad persuasiva q u e favorecía la idealización de los hechos, práctica que se vio reflejada en la labor humanista de los jesuítas. Las expansiones evocadoras y nostálgicas de Garcilaso así c o m o su idealización del imperio incaico encajarían en este contexto. Existen referencias a la relación del escritor cuzqueño con A m b r o sio de Morales y, en general, con los humanistas andaluces, en las obras del mismo Garcilaso. E n la Dedicatoria a don Maximiliano de Austria, incluida en la traducción de los Diálogos de amor, menciona a los religiosos que le asesoraron y le animaron a llevar adelante esa tarea: Agustín de Herrera, el jesuíta G e r ó n i m o de Prado, el teólogo Pedro Sánchez de Herrera, natural de Montilla, —de quien dice que le enseñó artes en Sevilla—, y el agustino Fernando de Zárate, entre otros religiosos que n o nombra. E n la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas (1596) alude al famoso hebraísta Juan de Pineda, a propósito de la obra de Garci Sánchez de Badajoz 2 0 , Lecciones de Job apropiadas a las pasiones de amor, parodia del famoso libro bíblico y obra prohibida p o r la Inquisición 2 1 . C o m e n t a que juntos, Pineda y él, se habían p r o -

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Sobre el interés que tenía Garcilaso por Garci Sánchez escribe Varner, 1968, p. 275 .Ver también Mazzotti, 2005. 21 «Y aunque es verdad que tenía concertado con el muy reverendo padre maestro Juan de Pineda natural de Seuilla galanissimo catedrático de Escritura que fue en el colegio de la Compañía de Jesús en Cordoua que en las vacaciones del estío passado de noventa y quatro su Paternidad y yo siruiendole de instrumento, entendiésemos en reducir aquellas diuinas lecciones a su espiritual y diuino senti-

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puesto reducir aquellas lecciones a su sentido divino y espiritual, y se lamenta de n o haber podido llevar a cabo el empeño. Otra prueba de la estrecha amistad que unía al Inca con Pineda es que le dio a conocer el manuscrito de la historia del Perú cuando aún estaba p o r terminar. Se conoce este dato porque Pineda, en el segundo t o m o de sus Comentarios sobre Job, publicado en 1601, se burlaba de las conjeturas sobre el origen del n o m b r e Perú y citaba la anécdota que le c o n t ó Garcilaso sobre el origen de la palabra. Se trata de la misma anécdota que incluy ó en u n p r i n c i p i o en La Florida y p o s t e r i o r m e n t e trasladó a los Comentarios22. La vinculación de Pineda con los círculos humanistas está documentada en dos de los más valiosos testimonios del humanism o sevillano: 23 en los Varones insignes de R o d r i g o Caro, quien destaca sus escritos sobre Job, Salomón, Proverbios y sobre el Eclesiástico, y en el Libro de los retratos de Francisco Pacheco. O t r o humanista amigo de Garcilaso que también figura en el libro de Caro es el agustino 2 4 fray

do, n o m e f u e posible siquiera hazer el p r i m e r ensaye: Por q u e necesidades p r o prias y urgentes causadas de los inconuinientos de mi poca hazienda para los alim e n t o s m e forjaron a q u e p o c o antes de las vacaciones desamparando mis estudios y esta desseada empresa acudiesse a los procurar p o r la famosa necesidad dellos para el sustento de la vida. Si Dios se siruiere darla adelante boluere a mi p r e t e n sión que hasta aora n o m e han seruido las diligencias sino para mayor pena, lastima y dolor de hauer perdido en empressa tan desseada la ocasión, el t i e m p o y la p r o mesa de u n tan e m i n e n t e varón c o m o el padre maestro J u a n de P i n e d a p o r q u e cuando volví a C o r d o u a de ayer socorrido mi necesidad eran ya passadas las vacaciones» (Garcilaso de la Vega, 1951, pp. 37-38). Sin duda, Pineda era u n protagonista activo en el ambiente cultural sevillano de tertulias y academias, de ahí que aparezca citado en Noticia de las academias literarias, artísticas y científicas de los siglos xvu y xvin, p o r haber sido j u e z de una justa literaria celebrada con motivo de la beatificación de San Ignacio de Loyola.Ver Hazañas y La R u a , J . , 1888, p. 19. Esta actuación le m e r e c i ó la enemistad de G ó n g o r a , pues Pineda f u e u n o de los m i e m b r o s del j u r a d o que decidió que se le otorgara el p r e m i o a Juan de Jáuregui; en revancha, G ó n g o r a le dedicó u n soneto burlesco alusivo a sus Comentarios al libro de Job. Para esta cuestión ver M i r ó Quesada, 1971, p. 181. 22

Ver M i r ó Quesada, 1971, pp. 168-169. Señala Gómez-Canseco, a propósito del libro de Caro que respondía a la a ñ o ranza del m u n d o antiguo y al más inmediato pasado cultural y heroico, en un período de crisis, y, por tanto, «a la búsqueda de modelos vitales en los que encontrar una guía de conducta, a u n q u e fuera p u r a m e n t e intelectual». Ver Caro, R . , 1992, p. 27. 24 A n t e s jesuíta. C a r o lo cita p o r ser a u t o r de u n libro d e la O r a c i ó n en el C o r o (Discurso del coro y oficio divino, 1606) y p o r ser u n «insigne predicador». Ver Caro, 1992, p. 111. 23

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Pedro M a l d o n a d o Saavedra (1576-1514), natural de Sevilla, q u e en 1600 leía Escritura en Córdoba. Cuenta el autor de los Comentarios reales que él le facilitó los papeles de BlasValera rescatados del saco de Cádiz en 1596 por los ingleses. Por obedecer a los jesuitas Jesús Miguel Vázquez de Padilla y G e r ó nimo de Prado, suprimió Garcilaso de La Florida la parte relativa a las creencias de los indios sobre la resurrección de los cuerpos y la i n m o r talidad del alma 25 . El primero, natural de Sevilla, escribió sobre el Misterio de la Santísima Trinidad y sobre Santo Tomás. El segundo, originario de Baeza, especializado en la crítica textual, fue u n o de los más eminentes humanistas andaluces. Se incorporó al Colegio de Córdoba en 1579 para formar a los futuros jesuitas, entre ellos a Juan de Pineda, y allí coincidió más tarde con el Inca, quien se instaló en esta ciudad a partir de 1581. Escribió unos Comentarios sobre Ezequiel, y Aprestos de la ciudad y Templo de Jerusalén. O b r a dividida en tres tomos, f r u t o de la colaboración de Jerónimo de Prado 2 6 con su discípulo Juan Bautista Villalpando. Es m u y posible que esta obra o los conocimientos de Prado sirvieran de inspiración a Garcilaso en cuestiones c o m o la descripción de los templos a las que tanta atención prestó en sus obras. E n la Dedicatoria a d o n Maximiliano de Austria reconoce el Inca que el padre G e r ó n i m o de Prado le había asesorado en la traducción de León H e b r e o y recomendado que «no se p u e d e escribir con tanto artificio en el l e n guaje Hebreo, por ser tan corto, y declararse mas con la acción c o r p ó rea, p o r ser en el mas significativa, q u e c o n la prolacion de las palabras» 27 . E n la Historia general del Perú confiesa Garcilaso que p u d o consultar la historia de Enrique n, manuscrita, gracias a u n h e r m a n o de A m b r o sio de Morales. El jesuíta Francisco de Castro, natural de Granada, catedrático de Retórica, que en 1604 era prefecto de las escuelas del santo Colegio de Córdoba, le facilitó una relación de 1602 de la rebelión de

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El Inca mantuvo una estrecha relación con muchos de los Padres de la Compañía de Jesús desde que se afincó en Montilla. Además de los que menciona en sus obras, Miró Quesada sugiere que pudo haber tratado también al jesuita cordobés Martín de Roa.Ver Miró Quesada, 1971, p. 167. 26 Ver Moreno Uclés, 1990, pp. 9-80. 27 Ver Garcilaso de la Vega, 1989.

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los araucanos perteneciente a las cartas anuas de la Compañía de Jesús 28 . Miguel Maticorena, mencionó haber encontrado dos documentos en Sevilla, de los que nos interesa particularmente una carta (6-V-1605), escrita por Francisco de Castro al arzobispo de Granada —más tardé de Sevilla— don Pedro de Castro: Le cuenta al hijo de Vaca de Castro, que en C ó r d o b a vive u n caballero, «descendiente de los reyes del Pirú» [sic], que se llama el «capitan Garcilaso de la Vega Inca» y q u e ha escrito u n c u r i o s o «libro q u e él intitula C o m e n t a r i o s Reales del P i r ú . . . [sic]». Dice que la obra comienza con los orígenes de aquel vasto «Imperio» y q u e en esos meses ha escrito ya la parte referente al g o b i e r n o de Vaca de Castro en el Perú. Cosa q u e c o m u nica al Arzobispo p o r si interesara a éste ver las referencias q u e a su padre hace el historiador quien ha escrito u n libro titulado Comentarios reales29.

¿Fue objetiva la información del hijo de Vaca de Castro sobre el gobierno de su padre? Miró Quesada no duda de su influencia en el texto de Garcilaso, pues éste elude las críticas a la codicia económica de Vaca de Castro y abunda en expresiones de elogio a su buen gobierno 30 . N o debe olvidarse que Castro y Quiñones no se caracterizó precisamente por su objetividad, al menos no en ciertas cuestiones. Me refiero a la defensa a ultranza y contra toda razón de la autenticidad de los documentos y reliquias desenterrados en el Sacromonte granadino, tema muy discutido cuando fue nombrado arzobispo de Granada (1589), y del misterio de la Inmaculada Concepción de María 31 . En lo que respecta a su padre, a pesar de que apenas lo había tratado, se afanó por reivindicar su honor patrocinando obras literarias e históricas favorables a Vaca de Castro32, pues -según reconoce Díaz Gito— para agradar a Cas28

Garcilaso, 1960, p 283.También desde el Perú recibió información. En la segunda parte de los Comentarios, al referir los sucesos ocurridos en Chile en 1599, con motivo del levantamiento de los araucanos, reproduce una carta que le envió, en 1601, el padre Diego de Alcobaza, el hijo mestizo de su preceptor Juan de Aleobaza, su condiscípulo en el Cuzco (p. 282). 29 Ver Maticorena, 1967, p. 1895, nota 68. La carta de Francisco de Castro es el primer texto escrito en que aparece el título de Comentarios reales, que, al parecer, estaba previsto también para la segunda parte, pues a ella se refiere Castro. 30 Miró Quesada, 1971, p. 175. 31 Para estas cuestiones ver Díaz Gito, 2006, pp. 789-803. 32 Díaz Gito, 2006, p. 793.

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tro, hombre de carácter «riguroso y desabrido», lo m e j o r era «reverdecerle los laureles de su progenitor y agasajarlo con u n buen libro» 33 . A cargo de Francisco de Castro estuvo también una de las Aprobaciones (26 de enero de 1613) de la Segunda Parte de los Comentarios reales, y p o r la exposición tan detallada que hace de las cualidades del libro y los elogios que le dedica se intuye la estrecha amistad que le unía con el autor 3 4 . En contraste, la Aprobación de Pedro de Valencia, cronista del rey, fechada en Madrid, u n año más tarde, el 6 de enero de 1614, se atiene meramente a lo exigido en tales trámites y resulta más escueta. C o n tales muestras del apoyo que encontró Garcilaso en Francisco de Castro, es inevitable pensar que los conocimientos retóricos que poseía, expuestos de forma tan didáctica en su libro, debieron servir de fundamento para el aprendizaje retórico del Inca. El aprecio y la autoridad que Garcilaso llegó a disfrutar en estos círculos fueron tales que si en 1592, tras la muerte de Morales, él trataba de acogerse a la protección de Fernández Franco, en 1611 el jesuíta Francisco de Castro 3 5 , catedrático de Retórica y Prefecto del Colegio de Santa Catalina de C ó r d o b a , se acogía en su De arte Rethorica a la sombra del Inca Garcilaso para huir de la «elocuente multitud de los retóricos».Y lo hace recurriendo a la bíblica historia del profeta Elias, quien, huyendo de la ira de Jezabel, se sentó a la sombra benéfica de un enebro, para descansar tranquilo lejos de los mordiscos de las serpientes venenosas, sus enemigos. Desde entonces el enebro —que representaría al Inca en la alegoría que maneja D e Castro— ha tenido el carácter de u n árbol sagrado capaz de proporcionar el sosiego espiritual 3 6 . Entre los preliminares que acompañan al libro se encuentra una composición poética de don Luis de Góngora 3 7 en alabanza de Francisco de Castro

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Díaz Gito, 2006, p. 803. Califica a la Historia de agradable, muy breve, muy clara, muy verdadera por lo que les resultaría a los lectores gustosa, clara, creíble, estimada y muy segura por no atentar contra la fe. 35 Porras Barrenechea destaca que hubo dos Francisco de Castro, amigos de Garcilaso. El primero fue una amistad juvenil montillana del Inca, el segundo una cordial relación humanista de su madurez en Córdoba (1955, p. 260). 36 El primero en señalar la Dedicatoria de De Castro a Garcilaso en De arte Rhetorica fue Lasso de la Vega, 1929, pp. 289-307. 37 Se sorprende con razón Miró Quesada de que no existan pruebas de la amistad entre Góngora y Garcilaso a pesar de que, por razones de parentesco, 34

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(epigrama en latín y la misma composición en f o r m a de soneto, en castellano). Ese mismo reconocimiento se nota en Bernardo de Aldrete, cuando en Del origen y principio de la lengua castellana, Capítulo xm, donde trata del n o m b r e del Perú, ofrece c o m o explicación la que proporciona el Inca en los Comentarios: «que aun n o están impresos que por hazerme gracia m e ha comunicado» 3 8 .Y en su libro Varias antigüedades de España, Africa y otras provincias cita al Inca Garcilaso para afirmar que el primero en darle noticia a C o l ó n del N u e v o M u n d o fue Alonso Sánchez, de Huelva, pues, aunque Acosta también aludió a ello, n o dio el n o m bre de Sánchez 3 9 . Otra importante relación literaria fue con Francisco Fernández de Córdoba, Abad de R u t e , quien rindió tributo al cronista mestizo en su Didascalia multiplex; allí lo cita hasta tres veces para p r o bar afirmaciones c o m o la existencia de hierro en el Perú, que n o se conocía la técnica de purificarlo y soldarlo y, p o r último, sobre la costumbre de decir «salud» cuando estornudamos, costumbre que, según el Inca, se usaba en la Florida 4 0 . Sirvan estas breves líneas para plantear la vinculación que tuvo el Inca Garcilaso con los humanistas andaluces, el reconocimiento m u t u o q u e se dispensaron y las repercusiones q u e esas amistades p u d i e r o n tener en la obra del escritor cuzqueño. A ú n queda m u c h o por hacer en este terreno y es preciso profundizar en ello si queremos comprender m e j o r el contexto cultural e intelectual en que llevó a cabo la redacción de sus libros.

tuvieron que relacionarse con cierta frecuencia. Lo hicieron en 1591 con motivo de unos censos sobre los bienes del marqués de Priego que Góngora le vendió a Garcilaso. Debido a que éste se retrasaba demasiado en liquidar la cuenta, Góngora le dio poder a su hermano Juan para que se los reclamara. Es posible que este asunto los distanciara. Además, Góngora y Garcilaso tuvieron amigos comunes, como Francisco del Corral, Bernardo de Aldrete y Francisco de Castro. Remito a los documentos hallados por de la Torre y del Cerro, 1935, y a Miró Quesada, 1971, p. 178. 38 Aldrete, 1972, vol. 2, p. 356. 39 Ver Miró Quesada, 1971, p. 233. 40 Ver Asensio, 1955, p. 272, donde transcribe las citas de Fernández de Córdoba (pp. 57, 65, 154), citas que he podido verificar en el ejemplar conservado en la Biblioteca General de la Universidad de Sevilla.

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E N T O R N O A LAS P R Á C T I C A S D E L E C T U R A Y E S C R I T U R A DEL INCA GARCILASO E N SUS COMENTARIOS REALES

Amalia Iniesta Cámara Universidad de Buenos Aires Universidad Complutense de Madrid

M i propuesta es estudiar el proceso de construcción c o m o autor del Inca Garcilaso en los Comentarios reales dentro del c o n j u n t o de su proyecto de escritura, en una estrecha relación con la lectura. Lo que m e interesa es mostrar la prosa de los Comentarios reales —comprendiendo la Historia general del Perú— en su j u e g o con textos anteriores dentro de la prosa castellana (es decir, las crónicas de Indias, especialmente del Perú), pero ya en tierra americana o desde una perspectiva americana. El texto de los Comentarios reales se c o m p o n e c o m o u n entramado variado de lecturas y escrituras, principalmente de carácter historiográfico (Crónica del Perú de Cieza de León, el Palentino y la de Zárate), de crónicas oficiales de la C o r o n a (como la de G o n z a l o F e r n á n d e z de O v i e d o o López de Gomara), o de monografías especiales (como la Historia natural y moral de las Indias del Padre Joseph de Acosta, la de su cofrade mestizo Blas Valera, o la historia de repúblicas indianas de fray J e r ó n i m o R o m á n y Zamora). Además, es importante contemplar que el Inca Garcilaso usa también informantes directos para redactar sus historias (Gonzalo Silvestre, condiscípulos cuzqueños), testigos de vista que tienen el valor de garantizar verdad, cosa que él declara en distintos puntos de su relato, c o m o en el Proemio y en la «Protestación de la historia», Cap. xix del Libro i de la P r i m e r a Parte. N o obstante, nos ocuparemos en esta ocasión únicamente de los d o c u m e n t o s escritos.

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Pasamos a considerar la presentación y su tratamiento de los cronistas, especialmente en el texto de los Comentarios. El Inca Garcilaso toma para su obra la materia que le ofrecen los cronistas o historiadores españoles c o m o una fuente histórica. A efectos de nuestro estudio sobre el proceso de composición de la obra hemos de considerar únicamente a los historiadores que él mismo cita, y cuyo testimonio incorpora en la obra. Ellos son los siguientes: el padre jesuita Joseph de Acosta, autor de la Historia natural y moral de las Indias, quien aparece n o m b r a d o en los Comentarios reales bajo distintas formas: a veces c o m o «el Padre Acosta» o «Su Paternidad», otras c o m o «el Padre Maestro Acosta» o c o m o «muy reverendo Padre Joseph de Acosta», y hasta c o m o «el m u y venerable Padre Joseph de Acosta» o c o m o «el Padre Acosta de la C o m p a ñ í a de Jesús». Cita también a Pedro Cieza de León, del cual agrega muchas veces que es «natural de Sevilla» y que es el autor de la Crónica del Perú, con su subtítulo incluso, «que trata de la demarcación de sus provincias; la descripción dellas...». Utiliza también la Historia del descubrimiento y conquista de la provincia del Perú, de Agustín de Zarate, al que el Inca Garcilaso cita c o m o «Agustín de (párate, contador general», o «que fue de la Hazienda de su Majestad». Así también presenta a d o n Francisco López de Gomara, que escribiera la Historia general de las Indias; y al Padre BlasValera, de cuya obra quedaron algunos «papeles rotos» de u n saqueo inglés, y que tiene la particularidad de haber sido escrita en latín y traducida p o r nuestro autor, Garcilaso. N o m b r a en contadas ocasiones a otros cronistas c o m o Diego Fernández, del que dice «natural de Palencia», autor de la Historia del Perú, y al padre fray J e r ó n i m o R o m á n y Z a m o r a , al q u e llama también «muy reverendo padre fray Jerónimo R o m á n » y lo nombra c o m o «un curioso inquisidor de repúblicas», quien escribió de las Indias Occidentales y de otros lugares del Viejo M u n d o . Para estudiar la incorporación de los textos de los cronistas al discurso de los Comentarios reales, presentamos primeramente el m o d o en que el narrador muestra las relaciones entre aquéllos y su propia obra. C o m o narrador lleva a cabo la función de presentar la materia histórica del cronista, pero también la de ocultarse tras las palabras de aquél, o al contrario, la de comentar críticamente su texto. Destacamos que él se atribuye solamente el papel de «servir de c o m e n t o y glosa»: o sea, que ha de proceder a la explicación de lo que los historiadores hayan escrito. E n este sentido, las actitudes adoptadas son variadas: o bien los

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toma para corregirlos y para hacer una valoración específica de sus textos, o bien para apoyarse genéricamente en su autoridad y para e j e m plificar u n caso evidente acerca de lo que él narra. Su intención es, p o r una parte, la de hacer más veraz el relato que presenta estableciendo el doble j u e g o de su c o n o c i m i e n t o aborigen frente al de los historiadores españoles, en una suerte de defensa étnica que concluye construyendo finalmente su propia figura de autor. A d e más actúa hacia el lector c o m o historiador, ofreciendo los distintos testimonios c o m o panoplia, en u n gesto renacentista: para que éste elija lo que m e j o r le pareciere, o se f o r m e él mismo su propia opinión de lo narrado. La intención literaria del Inca Garcilaso se da también en todo este proceso compositivo, en el que encontramos una voluntad de otorgarle una forma armónica y equilibrada a todos los elementos; en el caso de los cronistas, ello se ve en la integración puntual de los argumentos de éstos en los lugares de los Comentarios reales en que les corresponde. C o m o u n o de los aspectos notables de la composición de la obra garcilasiana, consideraremos el uso de fórmulas referenáales, de naturaleza estereotipada, que llegan a constituir una de las técnicas más empleadas por el narrador en la elaboración de su texto. La función que cumplen dichas fórmulas es la de enlace o articulación entre los distintos momentos de la obra, que de esa manera atribuyen autoridad sistemática a la materia compositiva. E n este uso formulario encontramos dos modalidades: fórmulas de narrador, que son las empleadas p o r el Inca al tratar su propia materia; y las de narrador-cronista, que utiliza al enfrentarse con la materia histórica que le proporcionaron los cronistas de Indias. Así, para el p r i m e r caso tenemos las fórmulas de anticipación, de remisión, de anticipación y remisión, así c o m o las de cierre y las f ó r mulas de e n c a d e n a m i e n t o . Para el segundo caso figuran respectivam e n t e las fórmulas de introducción, de cierre y de certificación. Citem o s algunos ejemplos, para el caso p r i m e r o : « c o m o en o t r o lugar diremos...», «adelante se verán...», «como se verá adelante...»; «como se ha contado...», «como se ha dicho...», «atrás queda dicho...»; «como atrás hemos dicho y adelante diremos...», «por escusar hastío dejamos de decir...», «Y esto baste...», «Bolviendo a... decimos que...», «resta decir de...». Para el caso segundo tenemos: «dize a este propósito...», «dize estas palabras...», «hasta aquí es de...», «es d e . . . sacado a la

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letra...», «como lo refiere...», «como lo atestigua...»,y «según lo testifica...». C o m o modos de introducción del texto de los cronistas al del Inca Garcilaso consideraremos dos aspectos, relacionados ambos con la forma literaria. El primero es la situación precisa que ocupa el texto del historiador español, dentro del capítulo narrado por el Inca Garcilaso; el otro sería en qué forma es incorporado al conjunto del relato por el autor. Las citas y comentarios de los cronistas del Perú son integrados a la narración histórica del Inca en dos momentos de la misma: u n o sería aquel en que nuestro historiador trata un asunto dado, y luego deja paso al cronista. Lo trabaja así: el fragmento del español o su comentario se encuentra, ya avanzado el capítulo. Lo usa Garcilaso para precisar un aspecto, o bien para reafirmar el contenido del mismo tal como él lo ha desarrollado. Hay que destacar que ésta es la modalidad empleada en la mayoría de los casos. La segunda forma que encontramos es aquella en la que el narrador realiza una brevísima introducción, en la cual presenta el tema y el cronista que lo ha de tratar. E n cuanto al segundo aspecto enunciado: emplea el Inca Garcilaso el estilo directo para integrar a su relato el texto de cronistas en forma literal, y lo hace mediante las fórmulas de introducción, para clausurarlo luego mediante las de cierre. También emplea el estilo indirecto para integrar a su relato el texto de cronistas, a partir de las fórmulas de introducción, que les sirven también para comentarlo. C o m o un nuevo modo de trabajar la materia histórica de los españoles, tenemos que el Inca —como historiador— valora a cada uno de los cronistas según determinados criterios, que él mismo manifiesta y explica. Debemos mencionar en primer lugar la importancia que en la época se otorga al hecho de que el cronista haya sido lo que él llama «testigo de vista» —esto es, que haya presenciado directamente los acontecimientos que relata y que conozca por su propia experiencia el escenario de los sucesos— frente al que —por el contrario— habla a través de otras historias o lecturas. Esos cronistas testigos son Joseph de Acosta, que vivió en el Perú y vio en Lima —por ejemplo— las momias de los Incas. Asimismo Pedro Cieza de León, que recorrió el territorio peruano y recogió así noticia sobre distintos aspectos de lo que muestra: él recibió una relación directa de los indios acerca de su vida y costumbres y fue un testigo cuidadoso. Es también el caso de Zarate, quien estuvo algún

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tiempo en el Perú, y el del Padre Blas Valera, mestizo nacido en Indias. El ú n i c o q u e n o c u m p l e con esta c o n d i c i ó n es Francisco López de Gomara, cuyo texto leyó cuidadosamente el Inca Garcilaso, ya que n o estuvo nunca en tierras incas y escribió así su historia desde la Península Ibérica c o m o cronista oficial de la C o r o n a (no de C o r t é s , c o m o suele decirse). El narrador usa a los cronistas españoles al tratar de los siguientes asuntos: las cuestiones relativas al g o b i e r n o de los Incas, a la vida y hechos de los reyes incas, el trato que ellos daban a sus vasallos y las conquistas que llevaban a cabo; además, en sus creencias y en las descripciones arquitectónicas que hacían de los templos y fortaleza; en lo referente a la flora, la fauna y la riqueza mineral de aquellas tierras, esto es, al á m b i t o natural. Y finalmente a otro p u n t o —fundamental para Garcilaso Inca— cual es el de la lengua, a u n q u e e x c e p c i o n a l m e n t e c o m o veremos. D e acuerdo con el carácter de la obra de cada cronista h e m o s de indicar para qué temas incluye a cada u n o Garcilaso. Así tenemos, por ejemplo, que el padre Acosta es mencionado principalmente para dar a conocer las plantas, animales y minerales que había en tierras del Perú antes de la llegada de los españoles, y también acerca de algunos p r o ductos que éstos llevaron con la conquista. E n m e n o r medida, lo toma para otras cuestiones de tipo histórico o etnográfico (al menos, citando su nombre). Por ello, a causa de los elementos que incluye de este cronista, aparece más en los últimos libros de los Comentarios reales. D e Cieza de León sabemos que el Inca tuvo ocasión de c o n o c e r sólo la primera parte de su Crónica del Perú (no la segunda, q u e trata específicamente de los incas). Los temas q u e de él i n c o r p o r a , sin embargo, son especialmente los relativos a la historia de los Incas: sus reyes, las conquistas de los otros pueblos indígenas y las cuestiones de gobierno; en escala m e n o r lo considera al tratar del tema religioso, y para dar detalles de ciertas descripciones de templos. Por ello, y de acuerdo con la división de la obra del Inca Garcilaso, Cieza es destacado sobre todo en la parte histórica y de cultura inca de los Comentarios. El caso de López de Gomara es aparentemente menos feliz que los anteriores, ya q u e dice leyó su obra después de haber c o m p u e s t o su propia historia, de m o d o tal q u e es m u y p o c o lo q u e de él recoge, según su testimonio directo: sólo una vez en los Comentarios para el aspecto religioso, y luego en lo referido a los últimos reyes del Incario.

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C o n Zárate nos encontramos frente a u n caso similar al que precede, en el sentido de que el Inca Garcilaso tuvo c o n o c i m i e n t o de su obra después de haber concluido la suya y, c o m o la de aquél, es una Historia del descubrimiento y conquista del Perú: el material q u e integra el Inca Garcilaso está centrado en las cuestiones de g o b i e r n o de los incas y para algún detalle de sus riquezas. Por último, t e n e m o s la obra del Padre Valera, que es el 'historiador' serio que brinda más material y más diversificado a la historia que c o m p o n e el Inca Garcilaso. Rescata de sus «papeles rotos» lo que ha podido salvarse del asalto de Cádiz p o r los ingleses el año 1596, y lo introduce íntegro en su obra (único lugar donde se conserva). Así, encontramos que lo incluye para varios fines: al tratar de la lengua —un aspecto principal para el Inca Garcilaso—, y destacaremos que en cuanto a ese p u n t o es el único cronista autorizado al que apela. También para hablar de las creencias religiosas del p u e blo indígena; en lo histórico en todo lo relativo a cuestiones de gobierno, legislación, trato c o n los vasallos indígenas, vida de los reyes; también lo toma en algún caso para tratar de la fauna y de la flora, y en descripciones de tipo arquitectónico. D e b e m o s destacar en este p u n t o que, así c o m o el Inca consagra ciertos temas a determinados historiadores de Indias p o r el hecho de la configuración especial de sus obras, también toma a veces varios cronistas de una vez, para tratar de ciertos temas. Podemos nombrar entre ellos algunos aspectos c o m o el de la astrología o el de las creencias religiosas; en el campo administrativo, el relativo los tributos del estado, y entre los episodios de carácter histórico el del «Pronóstico de la ida de los españoles», o el de la «crueldad de Atahuallpa» frente a los criados de la casa real.

1. RESUMEN DE LA ACTITUD DEL NARRADOR FRENTE A LOS CRONISTAS 1

H e m o s de presentar a continuación el argumento variado que usa el Inca Garcilaso en los Comentarios reales, para relacionar su historia con la de los cronistas del Perú. El autor presenta distintas actitudes,

1

Como hemos mostrado en nuestro trabajo presentado en el congreso «Los mundos del Inca Garcilaso» de 1990, Madrid-Montilla (inédito).

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como lo anticiparemos en un resumen general —frente a los textos de los historiadores españoles— poniendo de manifiesto en cada ocasión la intención y el motivo que lo han llevado a incorporar ese testimonio. Después del resumen incluiremos algunos ejemplos textuales para analizarlos y arribar a algunas conclusiones en este punto. a) El autor declara, empleando un recurso literario, su imposibilidad de escribir una obra propia por no parecer «apasionado» y parcial; acude a las propias palabras de los cronistas, que cita textualmente, y completa con su comentario al respecto 2 . b) C o m o historiador, de entre los cronistas españoles que cuentan un hecho, elige el que lo dice más in extenso y que lo ha visto directamente 3 . c) C u a n d o el cronista elegido ha escrito extensamente sobre un tema dado, el narrador dejará de escribirlo él mismo y lo hace explícito 4 . Incluye directamente la cita del cronista, en lugar de describir él mismo; o sea, que le cede la palabra a aquél 5 . d) Por la necesidad de corregir a los historiadores de Indias ha de «quitar y añadir» a la obra de ellos, dice el Inca Garcilaso en varias ocasiones de su historia, y brinda las explicaciones en cada caso 6 . e) Sigue paso a paso la descripción que hace un cronista señalando qué menciona, cómo lo hace, qué conocía, qué dijo y qué dejó en olvido. Respecto de ello explica que dirá poco «por escusar prolixidad» 7 . f) Compara en varios casos el estilo en que él representa un asunto, y el modo en que lo hace un cronista 8 y califica el estilo de un cronista 9 .

2

Garcilaso, Libro ix, Cap. xm, p. 242. Empleamos, como consta en la bibliografía, la paginación de la edición de A. Rosenblat, 1943. 3 Libro ix, Cap, ix, p. 235. 4 Libro vil, Cap. xxix, p. 212. 5 Libro ix, Cap. i,p. 219. 6 Libro i, Cap. II, p. 16 y otras 7 Libro m, Cap. xxiv, p. 180. 8 Libro v, Cap. ix, p. 241 9 Libro i, Cap. vi, pp. 21,22,23 y otros.

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g) E n muchos casos hace manifiesta su intención de citar a los cronistas españoles, solamente para valerse de su autoridad 1 0 . Pero, a este respecto, presenta distintas modalidades para apoyar en su beneficio lo que él dice, con la palabra de los cronistas: 1) Hace una enumeración de los historiadores españoles que coinciden c o n él en u n asunto, c o n n o m b r e , cargo, o r i g e n . . . , e indica si son antiguos o modernos 1 1 . 2) Trae el comentario de u n cronista y declara su i n t e n ción de que se vea que coincide con él 12 . 3) C o n intención de hacer mayor la comprensión del asunto, el narrador presenta simultáneamente la misma materia, tratada p o r él y por u n cronista 13 . 4) El narrador afirma u n hecho, y luego enumera los cronistas que escriben lo mismo que él, en estilo indirecto. Hace explícito, entonces, el Inca Garcilaso su m é t o d o de composición y las causas de incomprensión de aquéllos. En una segunda parte o p o n e a los cronistas «como extranjeros», frente a su testimonio c o m o «natural» 14 . 5) Se ofrece u n a f o r m a de a f i r m a c i ó n general por parte de los cronistas, respecto de lo que dice el narrador 1 5 . El autor, luego de relatar u n hecho, lo confirma por parte de todos los historiadores del Perú. Otras veces, el narrador hace la crítica de los cronistas por el desconocimiento que ellos tienen de la lengua indígena, lo cual provoca falsos testimonios 1 6 . D e n t r o de la generalización de los cronistas, destaca otras veces a u n o de ellos y hace manifiesta su intención de apoyarse en su referencia 17 . D e acuerdo con los aspectos que cada u n o ha acentuado, el Inca los toma en consideración en su m o m e n t o . Presenta a algunos cronistas y los comenta 1 8 . En la forma c o m o se refiere a cada u n o de ellos p r o cede de dos formas, según la precisión requerida: a) cita solamente autor y obra, por ejemplo, «Francisco López de Gomara, en la General

10 11 12 13 14 15 16 17 18

Libro Libro Libro Libro Libro Libro Libro Libro Libro

v, Cap. vi, p. 235 y otros. i, Cap. iv, p. 18. v, Cap. x, p. 244. i, Cap. ix, cap. 32. i, Cap. vi, p. 21. vi, Cap. xxx, p. 67 y otros. ii, Cap. vi, p. 7. vi, Cap. i, p. 8. vi, Cap. n, p. 10.

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Historia de Indias.. ,»19; b) cita en forma completa y precisa dentro de la obra de los historiadores, por ejemplo, «Pedro Cieza de León, cap. 72, dice así...» 20 . C o m o manifestación directa del proyecto de escritura que propone el Inca Garcilaso, mostramos las referencias q u e él m i s m o explicita, principalmente en las obras de carácter histórico (La Florida del Inca y los Comentarios reales). En la primera, por ejemplo, sostiene: «el mayor cuidado [...] fue escribir las cosas que en ella se cuentan c o m o son y pasaron», dedicándole los Caps, xx-xxix; y en el Cap. XXVII del Libro 11, Primera Parte: «Donde se responde a una objeción». Ellos constituyen una defensa de las ideas de verosimilitud y la representación de verdad en la obra. La exposición de las concepciones historiográficas del Inca Garcilaso, incluida en el «Proemio» de los Comentarios, forma parte de una rica tradición literaria de la época y explica puntualmente la retórica de su discurso. A veces, c o m o afirma R o l e n a A d o r n o en sus clases, e x p o n e m e j o r sus ideas en el texto mismo que en las formulaciones teóricas, esto es, cuando ofrece una amplificación de las mismas: y a la verdad de nuestra historia [...] yo escribo de relación ajena, de quien lo vio y manejó personalmente. El cual quiso ser tan fiel en su relación [refiriéndose a Gonzalo Silvestre] que, capítulo por capítulo, como le iba escribiendo, los iba corrigiendo quitando o añadiendo lo que faltaba o sobraba de lo que él había dicho, que ni una palabra ajena por otra de las suyas nunca las consintió, de manera que no puse más de la pluma, como escribiente 21 . Aparece aquí claramente la figura del testigo de vista, c o m o garantía de verdad sobre la que se apoya el relato de Garcilaso, lo cual inaugura u n cambio m u y significativo c o m o institución literario-jurídica: que en el discurso historiográfico se basa la autoridad en la del testigo, lleva a la búsqueda de verdad en el Nuevo M u n d o . Desde la convencionalidad de la historiografía de la época, el Inca descansa en esa figura humilde que brinda veracidad a los hechos históricos que narra. Se da una separación entre autor-escribiente —unido

19 20 21

Libro il, Cap. x, p. 88. Libro i, Cap. v, p. 19. La Florida del Inca, Libro il, V parte, Cap. xxvil.

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a una exhibición de falsa modestia en este caso— y el autor-testigo, cuando el Inca Garcilaso se autorrepresenta en La Florida como figura intermedia, del redactor que transcribe un dictado del soldado. El vínculo —de naturaleza textual— es otra vez a través del proceso lecturaescritura, que funciona como legitimador de la veracidad de la historia. El tópico de la falta de palabras del autor para narrar los hechos es otro de los temas del discurso sobre el Nuevo Mundo, aunque en este caso se trate de plantearlo desde la diferencia étnica. Nuestro autor insiste en el mismo tópico y en el deseo de veracidad, en La Florida, cuando declara: pues decir que escribo porque soy indio, cierto es engañoso, porque con mucha vergüenza mía, confiesso la verdad: que antes me hallo con falta de palabras necesarias para contar y poner en su punto las verdades que en la historia se me ofrecen, que con abundancia dellas para encarecer las que no pasaron 22 .

2 . SOBRE LA DIALOGÍA ENTRE LA LECTURA Y LA ESCRITURA

El Inca Garcilaso crea su propia textualidad desde las lecturas que ejerce de los Cronistas del Perú —ya creídos, prestigiados y consagrados en España y en Europa—, los lee y luego los incluye en su propio texto para lograr una nueva escritura americana. El Inca Garcilaso 'compone' su discurso disfrazándolo del discurso de otros, para decir lo que él quiere decir acerca de los Incas del Perú, en su propia versión aún desconocida para el saber europeo. El Inca actúa convirtiendo o transformando su discurso en una versión nueva y distinta en el conjunto de los textos que recrean a América. El Inca Garcilaso lee a los cronistas del Perú, los hace suyos, se apropia de sus materiales y —mediante la selección y la valoración— los interpreta y reelabora para su historia. El se erige en historiador y narrador —según la tradición renacentista— de una historia singular que se compone de dos lados: una parte fundamentalmente indígena (inca conquistada, materna) y una segunda parte española (conquistadora, paterna).

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La Florida del Inca,

Libro II, Ia parte, Cap. XXVII.

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Así, su m o d o de trabajarlo es dialógico: hacer comentarios, modificar, agregar, explicar, corregir, rectificar lo que ya ha sido escrito p o r otros, más lo que él mismo incorpora y trama en el texto nuevo. El Inca Garcilaso amplía, recrea y remoza versiones anteriores escritas, que él cita y declara. El parte de su experiencia c o m o traductor en su primer trabaj o de los Diálogos de amor de León Hebreo —traductor de mundos culturales diversos y paralelos, a nuestro entender—, y c o m o o b e d i e n t e escribano de su dictador Gonzalo Silvestre en la redacción de la Florida. Su texto de los Comentarios reales se hace dialogante con otras textualidades y otras autoridades (historiográficas, teológicas o religiosas, lingüísticas y literarias). E n alguna medida el Inca Garcilaso imita o se impregna de la retórica jurídica, de la cual adquirió experiencia práctica c o m o amanuense intérprete de su padre ( C o r r e g i d o r del C u z c o , 1554-56), tal c o m o lo estudia González Echevarría 2 3 . C o n ello y desde allí, según el crítico cubano, se comienza a legitimar la voz de narrador de la historia: de ese m o d o escribe sobre sí, y sobre la biografía colectiva de la nobleza Inca y del conjunto de los indígenas. Crea el Inca una voz literariamente doble (narradora y descriptora, fabuladora y poética) del reino de los Incas.Y de otra parte, explicativa de la historia de su pueblo peruano y español, que él noveliza, c o m o lo dijera hace años d o n Marcelino 2 4 . E n esa narración registra sucesos históricos ya asentados por los cronistas del Perú y p o r la crónica oficial de la Corona —de una parte—, que luego complementa con episodios narrativos que desarrolla p o r su cuenta, p o r m e d i o de personajes indígenas que transforma en personas que forman de la misma historia narrativa. A éstos atribuye c o m p o r t a m i e n t o s y actuaciones especialm e n t e significativas (entre otros, el naufragio de Pedro Serrano, la lucha fratricida de Huascar-Atahualpa, los reyes del imperio Inca), p o r m e d i o de u n tratamiento literario y retórico que hace conocer al lector español y europeo otro m o d o de historia. La veracidad del relato del Inca ha de hallarse n o solamente en los referentes históricos externos, en las hazañas de indios y de españoles. Si él relata hazañas y acontecimientos de los incas y describe m o n u mentos —en la primera parte—, proponemos contemplar el c o n j u n t o de

23 24

González Echevarría, 1987. Menéndez y Pelayo, 1905, p.

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textos narrativo-históricos, en que él busca comprobar por primera vez y que retoma o relee de historiadores naturales o religiosos. P r o p o n e mos ese j u e g o de textualidades producidas contemporáneamente entre sí. En esa complejidad se sitúa su propia versión de lo que haya sido el Incario, p o r una parte, y de lo q u e haya sido la conquista del Perú, desde u n p u n t o de vista integrado que él construye a través de su p r o pio discurso en ambas partes de los Comentarios reales. N o deberíamos pensar en la veracidad de la realidad histórica, sino en la credibilidad de las narraciones consagradas por la tradición cristiana y recreadas p o r su arte: él emplea, cuando n o se puede probar de otro modo, narraciones o argumentaciones propias. Para lo cual usa procedimientos de t o d o tipo, c o m o dramatización de escenas y de batallas a partir de lo q u e cuentan otros cronistas, componiendo los que he calificado de «relatos tradicionales y testimoniales» 25 . Se trata de narraciones históricas consagradas, no tanto en el sentido de las hazañas militares c o m o en el de las hazañas narrativas, tal c o m o las denomina R o l e n a Adorno. Para ello debemos de contemplar c ó m o son los acontecimientos narrados p o r el Inca Garcilaso, y c ó m o lo son desde el enunciado de los cronistas de Indias, principalmente del Perú, simultáneamente. Es desde la consideración articulada de dichas escrituras, y esencialmente desde la lectura reflexiva que hacen unos de las otras discursividades (uniendo esta complejidad y reflexividad también a nivel interdisciplinar, desde los últimos estudios e investigaciones de críticos literarios, antropólogos e historiadores), c o m o creo que sería u n ensayo verdaderamente productivo para la comprensión del c o n j u n t o de aquellos textos y, posteriormente, para la fijación y la edición de éstos, apreciando su interrelación en este doble movimiento de lectura y escritura. U n resultado especialmente valioso sería el de la construcción de la figura de Autor, que va trazando el Inca Garcilaso al interior de los Comentarios. Por distintas razones él se erige finalmente c o m o autoridad castellana, basándose para ello en sus orígenes incaicos, y f u n d a mentalmente en el conocimiento de la lengua quechua. La consecuencia refleja que se deriva es que la comprensión interna de lo que era el Incario se le niega finamente a los cronistas -sus fuentes directas e indi-

25

Iniesta, 1982.

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rectas—Justamente por n o haber «mamado en la leche y en las mantillas» los relatos propios del m u n d o Inca: tarea en la que él se levanta soberano y se concede autoridad a sí mismo.Y ello especialmente gracias a la versión del Padre Blas Valera, de cuya 'historia de los Incas' se apropia, c o m o hiciera años antes, al mismo tiempo que emprendía el proceso de escritura de La Florida del Inca, con el relato floridano de Gonzalo Silvestre: ambos escritos, y no solamente relatos orales, c o m o sabemos actualmente.Valera ocupó u n lugar sustancial en los Comentarios, v i n i e n d o a constituir u n apoyo crucial para el desarrollo de la materia histórica y literaria: efectivamente, el Inca buscó el aval del jesuita mestizo (traductor de quechua y aymara en el Tercer Concilio Límense) en cuestiones tan significativas c o m o la lengua general del imperio incaico. C o m o historiador, le otorga el Inca u n estatuto distinto al de otras fuentes, precisamente en t o r n o a la lengua indígena, su arma secreta. Lo logra mediante el trabajo minucioso con sus «papeles rotos» y representa una voz extremadamente legitimada por él únicamente (autorizados p o r la orden jesuita y poseídos en exclusiva por él).

3 . DEBATES RECIENTES SOBRE LA NATURALEZA LITERARIA DEL INCA

C o n s i d e r a r e m o s p r i m e r o u n par de estudios críticos, enlazados entre sí, acerca del problema de la prosa garcilasiana: ese debate particular nos da pie para incurrir en ciertos puntos clave sobre los que se vuelve la crítica, c o m o el sitio que ocupa el Inca Garcilaso c o m o escritor en la literatura hispanoamericana. U n aspecto q u e interesa a la práctica de escritura, que hemos analizado, es justamente el de la caracterización de su prosa y la valorización que ambos estudiosos hacen y p o n e n en debate. E n lo que concierne al m o d o de escritura del Inca, el profesor cubano González Echevarría 2 6 la muestra c o m o prosa jurídica o notarial, en tanto que para el profesor peruano Durand se trataría de una prosa artística (escogiendo una de las cuestiones en discusión) 2 7 . Efectivamente, el primero la definió c o m o prosa de rasgos legales, y lo

26

González Echevarría, 1987. Nos referimos a la dura contestación que mereció de parte del veterano garcilasista peruano José Durand, 1988. Todo dentro del ambiente académico norteamericano. 27

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justificaba de esta manera: la motivación que había tenido el Inca Garcilaso para escribir provino del contratiempo ante el Consejo de Indias (Madrid, 1563) y p o r ello el episodio de la batalla de Huarina (en que su padre supuestamente ayuda al traidor Gonzalo Pizarro a huir de la persecución real en su propio caballo: lo que le convierte en traidor, y a él en hijo de u n traidor) marca radicalmente la segunda parte de su historia p e r u a n a o Historia general del Perú; para el crítico, todos los hechos se tejen alrededor de ese crucial pasaje. La Historia tiene u n sentido reivindicativo y legalista, mostrando incluso rasgos notariales propios de quien fuera de m u c h a c h o escribiente de su padre. Señalemos, pues, que el cubano hace extensiva a la obra en su conjunto una caracterización propia de la segunda parte. D e hecho, el Inca Garcilaso expresaba esa c o n t i n u i d a d al cabo de la p r i m e r a parte: «y c o n esto entraremos en el libro décimo, a tratar de las heroicas e increíbles hazañas de los españoles que ganaron aquel Imperio», que luego se convirtió en el libro I de la segunda parte. Para D u r a n d , si bien el incidente de H u a r i n a f u e importante, los temas de la Historia garcilasiana son m u y variados y en los dos p r i m e ros libros de la segunda parte ni siquiera aparece este incidente. T a m bién le replica acerca de la estructura retórica q u e marca González Echevarría, recordando que la segunda parte termina con sucesos relativos a los Incas (muerte de Tupac Amaru) y se anudan de ese m o d o c o n la P r i m e r a Parte de los Comentarios reales. D u r a n d agrega otros argumentos en la decisión del Inca Garcilaso para c o m p o n e r la historia peruana y arribar a las guerras civiles, o segunda parte. Señala que M i r ó Quesada ya lo halla en el proemio al lector de La Florida cuando se refiere al deseo de historiar a los suyos, en el p r i m e r encuentro con Gonzalo Silvestre: efectivamente, diversos testimonios tempranos a l u d e n a c o n t a r la historia del Incario. C u a n d o en 1586 el Inca le ofrece al R e y los Diálogos de amor, m e n c i o n a entonces sus proyectos de escritura, La Florida ya avanzada, y una obra sobre el Perú c o n c e n trada en las costumbres de los Incas, que también se ocuparía sumariam e n t e de la Conquista, pero ni se aluden las guerras civiles. Ello, para D u r a n d , p o n e en tela de juicio la supuesta extremada importancia que la batalla dicha tiene en los planes historiales del Inca Garcilaso. C o n cluye el crítico p e r u a n o q u e los h e c h o s y textos c o n o c i d o s n o demuestran que fuese aquel desengaño de la C o r t e el factor decisivo de su vocación histórica y literaria, ni q u e la defensa de su padre en

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H u a r i n a fuese la razón central de la obra, ni siquiera de la Historia general del Perú. E n cuanto a la caracterización de la prosa del Inca c o m o notarial, también difiere D u r a n d de González Echevarría, cuando insiste en la ausencia de ejemplificación precisa en la metodología empleada p o r aquél; sólo constan testimonios para mostrar en el Inca u n a actitud escribanil. También sería notarial, aparentemente, el c o n t i n u o citar a otros autores y el h e c h o de transcribir pasajes enteros de sus textos, p u n t o que h e m o s mirado detenidamente y sobre el q u e volveremos. Dice D u r a n d que el Inca Garcilaso empleó ese proceder, pues era indio que escribía sobre indios y necesitaba ser creído. Ello obedece, de otra parte, a usos históricos coetáneos y a la necesidad general que tenía el Inca de protegerse históricamente. Añade D u r a n d q u e en cualquier historia p u e d e n hallarse pasajes atenidos a una forma jurídica, lo cual n o conduce a concluir acerca de su carácter notarial, y lo fundamenta en el caso del estilo del Inca Garcilaso: «su prosa estaba lograda en su primer libro, que era asunto completamente alejado de materia escribanil. Hay testimonios de peso sobre la calidad de la prosa de los Diálogos de Amor, aún insuperable c o m o traducción hasta la actualidad. E n 1611 —prosigue Durand— Francisco de Castro le dedica al Inca su De Arte Rethorica y lo elogia; y n o se trata en absoluto de una retórica notarial, sino más bien de una prosa artística. Para él, el Inca aparece por p r i m e ra vez —sin avisarlo— c o m o escritor con ese logro espléndido, y lo atribuye a su saber h u m a n í s t i c o y a sus intereses universales. T a m b i é n conocía el Inca los ideales renacentistas de estilo, lo q u e le p e r m i t e expresarse desde el comienzo en una prosa admirable» 28 . O t r o apunte referido al género, por parte de González Echevarría, es que los Comentarios reales eran básicamente una relación, y pertenecen p o r ello al discurso legal de los siglos xvi y x v n , c o n antecedentes incluso en la novela picaresca. Para él, los Comentarios son también por ello u n texto legal, compuesto por u n relator que se somete a u n caso de p r u e b a cuya validez se vincula c o n el estilo de los mismos. Pero R o l e n a A d o r n o , al estudiar la propuesta de González Echevarría, ha notado que, si bien los discursos narrativos en las crónicas y relaciones comparten algunos recursos retóricos o estilísticos, hay instancias que

28

Durand, 1988.

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pertenecen sólo a la relación —como discurso legal oficial— y que n o son compartidas por otros géneros discursivos. El discurso del Inca desborda efectivamente lo jurídico y se hace literario 29 . N o s acercamos también a otro texto crítico que consideramos m u y valioso para el tema dialógico de la escritura y la lectura de crónicas del Inca Garcilaso, c o m o dos prácticas hondamente intrincadas. Se trata de la introducción que hace el crítico peruano en Italia J. L. Rivarola 3 0 a la reconstrucción de las anotaciones de lectura del Inca: en concreto, a las apostillas que hizo el Inca Garcilaso a u n ejemplar de la Historia de G o m a r a 3 1 , q u e f o r m a n parte de aquellos textos q u e i n c o r p o r a a los Comentarios, total o parcialmente. E n m u c h o s casos las anotaciones p u e d e n reconstruirse con detalle, en tanto que en otros se hace m u y difícil, aunque en general muestran congruencia dentro de su propio texto garcilasiano, hasta el p u n t o de permitir reconstruir las originales apostillas, perdidas en la encuademación posterior. Ese manuscrito derivado de leer a otros se convierte realmente en reelaboraciones (del Inca de otras manos previas) que luego han de pasar a la escritura de los Comentarios. Gonzalo Silvestre fue informante del Inca sobre la conquista de la Florida y primer propietario del ejemplar de Gomara, que luego el Inca Garcilaso p u d o usar sin nombrarlo, o sea sin mención específica de fuente. Entre otros comportamientos de reciprocidad, ellos dos pudieron revisar sus lecturas de las crónicas de Indias y anotarlas al margen, como en este caso. El Inca Garcilaso usa ese ejemplar anotado en forma conjunta o compartida con Gonzalo Silvestre en Las Posadas, como fuente de constante apoyo. Ellos pudieron intercambiar recuerdos e informaciones, y también resaltar u n hecho o una circunstancia, o el sentido de una acción o del c o m p o r t a m i e n t o de u n personaje. La letra manuscrita de las anotaciones provoca problemas de

29

Tomamos del profesor Christian Fernández, 2004, la respuesta de parte de Rolena Adorno, 1995, a González Echevarría en este debate sobre la prosa jurídica. Pero no abordamos en este estudio la cuestión del género de los Comentarios reales, que es tan amplia y muy tratada en la crítica reciente. 30 Rivarola, 2002. 31 Fue Porras Barrenechea quien encontró —en manos de librero- el ejemplar de la Historia general de las Indias de López de Gomara, con «anotaciones autógrafas» del Inca Garcilaso, según noticia que publica en El Comercio de Lima, los días 15, 16 y 17 de septiembre de 1948. Posteriormente, el ejemplar se vendió a la Biblioteca Nacional de Lima, donde se conserva.

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autoría entre ellos dos y algún lector tercero, de ahí la dificultad de apuntar a ciertas atribuciones por la crítica. En esto de nombrar o n o su fuente, a veces se refiere el Inca luego —en el texto de los Comentarios— a «un conquistador viejo del Perú», o simplemente a «un platero del Cuzco», para referirse a aquéllos de quienes ha obtenido esa i n f o r m a ción incaica. Pero Garcilaso interpreta siempre el sentido de lo que ha obtenido de la fuente, en fin, hace una lectura de ellas desde su perspectiva e intereses, y de lo que pretende demostrar o le conviene decir. Rivarola presenta los fragmentos y las apostillas en cuestión hechas por el Inca, y luego hace su comentario, justificando o n o su intervención c o m o lector crítico. Así, entre estas prácticas de escritura desde la lectura, nuestro autor hace a veces una narración demorada de u n texto expuesto brevemente p o r el cronista Gomara. O bien incorpora simplemente el contenido del cronista, eliminando ciertas referencias que p o r algún motivo n o convienen a su relato, en el que corrige o agrega de su pluma algún detalle de recuerdo o anécdota personal. Para el crítico y filólogo Rivarola, la apostilla indica un lugar del texto original señalado p o r el autor Garcilaso, para agregarlo luego a una redacción preexistente sobre el mismo asunto. Entre los ejemplos de anotaciones en el que se habla «Del R í o de la Plata» y de lo que en su descubrimiento aconteció a Solís —por la parte argentina q u e nos toca—, da cuenta Rivarola de las expediciones de Solís, pero también de las de Caboto, Mendoza y Cabeza de Vaca, además de las noticias de tipo etnológico sobre la región. Esto es, se c o n textualiza la anotación del Inca, para unirla luego a otras referencias del autor en otros lugares del texto. E n cuanto al m o d o de trabajar del crítico cotejando ambos textos —el ejemplar de López de G o m a r a y el definitivo de los Comentarios reales—, encontramos que reconstruye internamente el proceso del Inca, y se vuelve a la vez 'lector crítico' de la lectura practicada p o r el Inca para la redacción de su obra. Contempla los añadidos que hace el Inca al texto de Gomara, citando por medio de comparaciones los capítulos correspondientes de los Comentarios reales, haciendo reconstrucción de palabras y, en general, de la reescritura del Inca Garcilaso respecto del m a n u s c r i t o original. A veces explica los aportes del Inca c o n u n comentario lingüístico, brindando una versión más extensa y elaborada de la apostilla en la obra de Gomara. Muestra en el texto manuscrito la alusión clara o vaga al proyecto próximo de escritura de los Comenta-

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rios, n o m b r a d o todavía de m o d o genérico c o m o Historia del Perú o Historia general del Perú. Hace, en fin, una muestra ejemplar de trabajo crítico, que destacamos por su importancia en la historia literaria del Perú, y en general en la literatura castellana. De allí surgen nuevas conquistas (de método y de contenido) de lo que haya sido la génesis real de la escritura de los Comentarios reales. Consideraremos, por último, otro tipo de estudio dedicado al Inca Garcilaso como lector de textos para la composición y escritura de los Comentarios reales. Se trata de Alfredo A. Bernal 3 2 . El trabajo investiga cómo La Araucana ha sido fuente de información para la concepción de los Comentarios. El crítico ha seleccionado los capítulos del Libro vn de aquéllos, referidos a la conquista de Chile, y muestra cómo el Inca Garcilaso adaptó acontecimientos de la conquista de Chile ya narrados en La Araucana. Recordemos que en la lista confeccionada por M i r ó Quesada, de las fuentes empleadas por el Inca Garcilaso figura también La Araucana33. Carmelo Sáenz de Santa María marcó también una etapa de recolección de datos y lecturas de crónicas por parte del Inca, entre 1590 y 1595: ésta culminaba en una primera redacción basada en recuerdos personales, en cartas de sus condiscípulos del Perú, en crónicas.. , 34 . La tercera redacción, o final, incluye los datos del jesuíta Valera. Se puede afirmar que el Inca Garcilaso debió haber leído La Araucana entre 1590 y 1595, puesto que fue publicada completa en 1580, y los Comentarios en 1609. D e hecho, Bernal hace otra vez un estudio c o m parativo de los hechos bélicos de Chile, entre el relato que aparece en La Araucana y el de los Comentarios.Ya en el Cap. xxvi del Libro i m e n ciona a Ercilla, a propósito de los nombres que los Incas se daban. Luego dice Bernal que en los prólogos de ambas obras son semejantes los objetivos que mueven a poeta e historiador a escribir su obra. El estudio del crítico se centra en el Libro vil de los Comentarios reales, y en los capítulos especiales que se refieren a la conquista de Chile (o sea, XVIII-XXV) El Inca Garcilaso quiere hablar de Chile a propósito de la política de expansión de los incas bajo el mando del IncaYupanqui: sus conquistadores fueron incas que «pasaron grandes trabajos y dificultades p o r aquellos desiertos». Los dos autores, en ciertos pasajes, comunican el 32 33 34

A.A.Bernal, 1982. Miró Quesada, 1971. Sáenz de Santamaría, 1963.

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mismo contenido y usan un léxico y hasta una sintaxis similares. El crítico lo va mostrando texto a texto. El Inca Garcilaso sigue el mismo orden de los acontecimientos que aparecen en La Araucana; en los ejemplos presentados por el crítico se aprecian correspondencias exactas y frecuentes. En cuanto a lo que difieren los dos autores es en el tratamiento de la figura de Almagro, ya que Ercilla lo alaba, en tanto el Inca no. También se da una semejanza en la linealidad narrativa y similitud en cuanto a la temática, así como en lo que respecta a los recursos formales en la apertura y conclusiones de una secuencia narrativa. Trabaja el crítico a cada paso con ejemplificaciones que comenta y explica. Es muy significativa, pues, la relación temática y formal entre los capítulos del Libro vil de los Comentarios referidos al reino de Chile, y los tres primeros cantos de La Araucana, y ello —afirma el crítico— no puede ser una simple coincidencia: ya que se representan los mismos acontecimientos, los mismos personajes, espacio y tiempo y semejantes giros lingüísticos. Y aún, semejantes recursos retóricos, y un mismo narrador en primera persona. Hay que salvar una diferencia importante: que Ercilla fue testigo presencial de los hechos que narra y no así el Inca Garcilaso. La inclusión de estos capítulos dedicados a Chile —cree el crítico literario— constituyen sólo una digresión del escritor Garcilaso, usada sólo para mejor explicar la política expansionista de los Incas, a la que luego seguirá la española, estableciendo entonces un paralelismo obvio entre ambos procederes. Puede afirmarse sobre la detenida evidencia textual reunida, pues, que el Inca Garcilaso incluyó los tres primeros cantos de la primera parte de La Araucana en el Libro vil de los Comentarios reales como parte de su propia obra. El estudio dedicado a Ercilla es especialmente valioso, en primer lugar porque se trata de un texto literario de primer rango sobre la conquista, tal vez la primera epopeya renacentista de tema americano, frente a los valientes araucanos que vencieron al conquistador Valdivia. Pero, a la vez, nos es útil porque hace imprescindible el papel del Inca Garcilaso c o m o lector y como letrado humanista, en su proceso de escritura.

4 . A MODO DE CONCLUSIÓN

Respecto del Inca y sus sofisticaciones a la hora de citar e introducir las partes ajenas, ensayamos p r i m e r a m e n t e una taxonomía, para

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AMALIA INIESTA C Á M A R A

mostrar la riqueza interior del proceso. R e a l m e n t e constituyen los Comentarios reales del Inca Garcilaso u n relato narrativo-histórico (fic-

cional-descriptivo) que, aunque surge entre sinuosidades y laberintos, inaugura una nueva escritura americana. El ensaya una práctica escritural

elaborada a partir de las lecturas que hace procedentes del mundo cristiano, en el que quiere trascender y al cual quiere dar a conocer aquella cultura del Incario. Sobre este proceso del autor citador (como paradigma de la conciencia de autor-escritor a partir de autor-lector) hemos estudiado varios casos de lecturas sobre el Inca, aplicados por los especialistas en 'influencias en la obra del Inca'. He querido presentar unas pocas líneas básicas —extraídas de distintos estudiosos que se preocupan por cuestiones relativas al proceso de escritura, que implica una lectura— que parten todos de una interpretación de los Comentarios desde diversas perspectivas: también desde la crítica textual, de ediciones, específicamente con las crónicas de Indias.

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EN TORNO A LAS PRÁCTICAS DE LECTURA

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EL I N C A G A R C I L A S O Y L O S «FLANDES I N D I A N O S »

Antonio Lorente Medina Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid

Es ya u n lugar c o m ú n de la crítica garcilasista hablar del providencialismo agustiniano que recorre los Comentarios reales, p o r otra parte c o m ú n a gran parte de las Crónicas de Indias del siglo xvi. La estructura tripartita de la narración, correspondiente con las tres edades agustinianas de La Ciudad de Dios, el paralelismo entre el destino civilizador y preparatorio del Imperio Incaico y el Imperio R o m a n o , y las p e r i ó dicas equiparaciones de la ciudad del C u z c o c o n la ciudad de R o m a asaltan a cualquier lector que se enfrente c o n la Primera Parte de los Comentarios reales. Hasta en capítulos aparentemente tan alejados, c o m o los que Garcilaso dedica a la conquista española de los Andes O r i e n t a les y de Chile, se refleja la ecuación que relaciona la expansión hispana con el señorío efectivo de los incas. El paralelismo de la narración de estos capítulos, sobre t o d o en el caso de musus y chiriguanas, parece encerrar u n a ecuación silogística q u e hace equivaler la dificultad o imposibilidad de dominio sobre estos pueblos en incas y en españoles. Y la verdad es que a los ojos del Inca Garcilaso y a los de cualquier español coetáneo suyo parecía cumplirse la realidad histórica de unos límites fronterizos de la conquista hispana coincidentes con los límites establecidos por la expansión incaica. Esta asociación analógica fortalecía la creencia de q u e los t e r r i t o r i o s situados fuera de la influencia benéfica de la civilización incaica eran el d o m i n i o de la barbarie, la crueldad y el canibalismo, y estaban constituidos por tierras pantanosas e insalubres, de climas insanos y bestias ponzoñosas. Sólo así se llena plenamente de sentido la inserción de los Capítulos xiv-xxv del Libro

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ANTONIO LORENTE MEDINA

vil de la Primera Parte de los Comentarios reales, c o m o núcleo del desarrollo narrativo del texto garcilasiano, que de otra forma, resultaría una asincronía intolerable.Y el propio Garcilaso, consciente de esta tensión textual, se siente obligado a p o n e r esta justificación, tras la fallida entrada de G ó m e z de Tordoya y J u a n Alvarez M a l d o n a d o al país de los chunchus, para sancionar la exactitud de las conquistas que atribuye al fundador de su panaca, el rey IncaYupanqui: Los cuales presentes duraron hasta la muerte del Inca Tupac Amaru, que fue pocos años después de aquella desdichada entrada que Gómez de Tordoya y Juan Álvarez Maldonado hicieron. La cual hemos ante puesto sacándola conquista

y d e c ó m o se q u e d a r o n e n t r e l o s

hacer por el gran río Amarumayu,

que el rey Inca

Yupanqui

la de su lugar y su tiempo, por atestiguar mandó

Musus los Incas que entraron a hacer la conquista 1 .

Antes de continuar, c o n v i e n e señalar q u e los h e c h o s históricos extractados p o r el Inca Garcilaso en estos capítulos son esencialmente ciertos, así c o m o perfectamente comprobables los personajes que los e j e c u t a n . Y v i e n e n a subrayar u n a c o n t e c i m i e n t o excepcional en la conquista americana llevada a cabo p o r los españoles: la f o r m i d a b l e resistencia que ofrecieron al expansionismo hispano los indios del pied e m o n t e boliviano (los Charcas orientales), los chiriguanas de los Andes Orientales y los aborígenes chilenos asentados al sur del río Bío Bío 2 . Los acontecimientos bélicos y los conflictos con estos tres p u e blos se desarrollaron de f o r m a m u y diferente, pero r e u n i e r o n unas características c o m u n e s , q u e b r e v e m e n t e intentaremos resumir: el carácter i n d ó m i t o y la extremada belicosidad de estos pueblos en el imaginario hispano, que los diferenciaba del resto de los indígenas de A m é r i c a ; la ausencia de u n g o b i e r n o bien definido, contra el q u e orientar las acciones guerreras de los españoles; la creencia general de que sus prisioneros eran objeto de dolorosas torturas y de rituales caníbales; la rápida incorporación del caballo y de las armas españolas en

1

Fol. 183r. Las cursivas son nuestras. Utilizo siempre la edición 'princeps', de 1609, con la única particularidad de modernizar la ortografía y acentuar según la norma actual, lo que indico para todo el trabajo. 2 A éstos habría que agregar la titánica resistencia que los chichimecas opusieron a los españoles en el Norte de México. Si no los tenemos en cuenta es porque el Inca Garcilaso no los recoge en sus Comentarios reales.

EL INCA GARCILASO Y LOS «FLANDES INDIANOS)

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sus tácticas guerreras3; y, lo que es más importante aún, la inexistencia (o el rápido agotamiento) en sus tierras de yacimientos auríferos o argentíferos que hubieran interesado a grandes masas de pobladores hispanos 4 . Todas estas características, y otras más que a continuación comentaremos, contribuyeron a fijar las fronteras del Imperio Español y a mantener las «dilatadas y crueles guerras» que, en feliz expresión del Padre Diego Rosales que nosotros retomamos, constituyeron sus «Flandes Indianos»5. Veamos a continuación cómo las introduce el Inca Garcilaso, dentro de su esquema general aleccionador, y las desarrolla en un discurso narrativo que participa de la acuciosidad documental, de la mitificación inherente al proceso de conquista y del halo final de tragedia que se desprende de ella en la historia garcilasiana. En todas las conquistas de los incas relatadas por Garcilaso se repiten las mismas secuencias, hasta el punto de que la lectura continuada de las mismas produce al lector cierta sensación de monotonía y reiteración 6 . En todas tienen lugar los preparativos para la campaña; la entrada en el país susceptible de ser conquistado; el requerimiento a sus pobladores por parte de los jefes del ejército incaico; las acciones guerreras «a la defensiva»7; el sometimiento del pueblo enemigo, por persuasión o por fuerza; y el regreso triunfal al Cuzco, que se engalana para recibir al vencedor de forma similar a como Roma recibía a sus cónsules. 3 Garcilaso se hace eco de ello, cuando relata la «pérdida y destruicción de la ciudad de Valdivia» (fols. 190 r-v) p o r u n ejército de indios, c o m p u e s t o p o r «tres mil de a caballo», «más de setenta arcabuceros» y «más de dozientas cotas». 4 Ver al respecto, Lázaro Avila, 1997, y Barral G ó m e z , 1992, pp. 99-131. 5 Es el c o n o c i d o subtítulo del libro del P. D i e g o de Rosales, Historia general de Chile, Flandes Indiano, Santiago de Chile, Fundación Andrés Bello, 1989. 6 O t r o tanto ocurre con la elaboración de los diversos reinados, hasta el p u n t o de que, desde esa óptica, podríamos hablar de una composición narrativa más p r ó xima a la hagiografía ejemplarizante que al discurso histórico. 7 Indefectiblemente los incas c o m b a t e n siempre con «mansedumbre» y «astucia», mostrando al e n e m i g o su liberalidad y benignidad, a la par que su superioridad n u m é r i c a . Estas virtudes se las r e c o n o c e n sus propios enemigos, hasta extremos de que muchas veces se les someten más p o r el ejemplo y persuasión q u e p o r la fuerza de las armas. E n este o x í m o r o n —'agresión defensiva'— se perciben ecos indudables de la polémica hispana sobre la guerra justa, que n o pienso desarrollar ahora.

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Así ocurrió también con la conquista de la provincia de Musu, con la particularidad de que esta expedición militar se hizo por vía fluvial, primero contra los chunchus y demás pueblos ribereños, y después contra los musus, a cuya región arriban muy pocos soldados imperiales, «por las muchas guerras que atrás auían tenido». Así explica el Inca Garcilaso —resaltando su manifiesta inferioridad numérica— un hecho histórico sin precedentes en las hazañas bélicas de los incas: que aceptaran la propuesta que los musus les hicieron de «ser sus amigos y confederados», pero no sus vasallos como hasta ese momento había sucedido, pues el Inca «no los auía vencido y sugetado con las armas». El episodio no carece de importancia ni de complejidad, porque tiene que ver con los esfuerzos desplegados por los incas por conquistar el piedemonte oriental entre Cuzco yTucumán 8 . Garcilaso es el único cronista que elabora una periodización minuciosa de la expansión inca por los territorios orientales. Los restantes cronistas que se refieren a estos hechos —Cieza, Sarmiento, Santa Cruz Pachacuti— insisten una y otra vez en subrayar los reveses que sufrió el ejército imperial enviado por el rey Inca Yupanqui. Estudios recientes han demostrado la existencia de indicios claros de penetración incaica en los Charcas Orientales, que vienen a confirmar la información suministrada por Garcilaso, pero no en tiempos del rey Inca Yupanqui, sino de Huayna Capac, y que la confederación y amistad que los musus ofrecieron a los incas era un regalo envenenado, pues encerraba una finalidad concreta: la de poder resistir mejor, con la ayuda de los incas, la presión guaraní de las tribus chiriguanas. Entramos en un terreno de arenas movedizas, sostenido indiciarmente por excavaciones arqueológicas y trabajos de campo recientes, que viene a señalar las considerables lagunas que tenemos aún en la actualidad sobre este espacio geográfico limítrofe, del que sólo sabemos con certeza que en los últimos años del reinado de Huayna Capac (hacia 1525) varios centenares de guerreros chiriguanos, procedentes de las migraciones tupí-guaraníes, desbarataron las defensas incaicas y penetraron en Charcas por Tarabuco y Pocona, saqueando las riquezas imperiales y extorsionando a los grupos vecinos de chanés, yurakaes y chichas9. N o tiene nada de extraño por eso que Garcilaso, conocedor 8

Saignes, 1985, pp. 5-30. P. Sarmiento de Gamboa, en su Historia Indica recoge brevemente este episodio: «Mientras Guayna Capac estaba ocupado en esta guerra de los Cayambis, los 9

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de lo que Cieza había escrito sobre ello, se muestre escéptico al comienzo del Capítulo xv, sobre la información que le habían suministrado sus familiares cuzqueños: T o d o lo q u e en suma h e m o s dicho de esta conquista y descubrimiento, que el rey IncaYupanqui m a n d ó hacer por aquel río abajo, lo cuentan los Incas m u y largamente, jactándose de las proezas de sus antepasados, y dicen m u y grandes batallas q u e e n el río y fuera de él tuvieron, y m u c h a s p r o vincias q u e sujetaron con grandes hazañas que hicieron. Mas yo, p o r parec e r m e algunas de ellas increíbles para la p o c a g e n t e q u e f u e : y t a m b i é n p o r q u e c o m o hasta ahora n o poseen los Españoles aquella parte de tierra q u e los Incas c o n q u i s t a r o n e n los Antis, n o p u d i e n d o mostrarla c o n el dedo, c o m o se ha h e c h o c o n toda la demás q u e hasta aquí se ha referido, m e pareció n o mezclar cosas fabulosas, o q u e lo parecen, con historia verdadera 1 0 .

Es cierto que este pasaje le sirve para resumir «los grandes rastros» que los españoles han encontrado «en estos tiempos» del dominio inca sobre la región e introducir las entradas sucesivas de Diego Alemán (1564) y Alvarez Maldonado (1568), fracasadas ambas por la soberbia e imprudencia, en el caso de Alemán, y por la guerra a muerte que sostuvieron las tropas de Alvarez Maldonado con las de Gómez Tordoya, porque éste se sintió agraviado cuando el licenciado Castro desestimó sus derechos de conquista sobre los Chunchus, concedidos por el Conde de Nieva en 1565, en favor de Alvarez Maldonado, dos años después. Cuando Alvarez Maldonado volvió del Cuzco con avituallamiento, encontró sus tropas diezmadas, su rival muerto, y un hostigamiento permanente, que le obligó a regresar a Lima por Carabaya (1570). Su penosa aventura, resumida hace veintiún años, ha sido calificada como «véritable western tropical»11.

Chiriguanes, que es una nación de montaña, desnudos y que comen carne humana y de ella tienen pública carnicería [...] entraron en la tierra de los Charcas [...] y dieron en la fortaleza de Cuzcotuyo [...] y matáronlos a todos», 1965, pp. 263-264. 10 Comentarios, ío\. 181v. 11 Renard-Casevitz, F. M, Saignes,Th., y Taylor-Descola, A. C., 1986, pp. 135200. Ignoro de qué fuente se habrá servido Garcilaso para afirmar que los chunchus liberaron a Alvarez Maldonado para que se volviese al Cuzco, «por verle ya inútil que era hombre de días». La realidad es que Alvarez Maldonado acompaña a Hurtado de Arbieto, en calidad de maestre de campo, en el ejército que el virrey

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Mucho más espinoso es el asunto de la fallida penetración inca en la «grande provincia Chiriguana», auténtica «tierra ignota» para Garcilaso. El envío de espías para que pudieran dar noticia de esta tierra y de sus habitantes, las peticiones de bastimentos al Inca por parte de sus capitanes para poderse mantener en unos lugares inhóspitos y sin posibilidad de proveerse, y la inoperancia de los ejércitos imperiales ante la hostilidad del medio ambiente, subrayan de consuno el fracaso de la expedición incaica y concluyen con un hecho insólito en la historia del Tawantinsuyo: el desistimiento del rey IncaYupanqui por dominar el Anti oriental y de su misión civilizadora.Y lo que es más importante para nosotros, la incorporación, por parte de Garcilaso, de tópicos del imaginario incaico sobre la provincia Chiriguana, fijados ya en los informes de sus espías, para transferirlos al imaginario hispano, que se mantendrán inalterables a lo largo de la Colonia: malignidad y esterilidad de la tierra; bestialidad, ferocidad y antropofagia de sus pobladores: Las espías fueron como se les mandó y volvieron diciendo que la tierra era malísima, de montañas bravas, ciénagas, lagos y pantanos y muy poca de ella de provecho para sembrar y cultivar, y que los naturales eran brutísimos, peores que bestias fieras, que no tenían religión ni adoraban cosa alguna: que vivían sin ley ni buena costumbre, sino como animales por las montañas sin pueblos ni casas, y que comían carne humana, y, para la haber, salían a saltear las provincias comarcanas y comían todos los que prendían sin respetar sexo ni edad, y bebían la sangre cuando los degollaban, porque no se les perdiese nada de la presa.Y que no solamente comían la carne de los comarcanos que prendían, sino también la de los suyos propios cuando se morían: y que después de habérselos comido, les volvían a juntar los huesos por sus coyunturas, y los lloraban y los enterraban en resquicios de peñas, o huecos de árboles, y que andaban en cueros, y que para juntarse en el coito no se tenía cuenta con las hermanas, hijas ni madres. Y que ésta era la común manera de vivir de la nación Chirihuana 12 .

Y de nuevo, como hizo en el caso de los chunchus y musus, Garcilaso agrega, a renglón seguido, la expedición contra los chiriguana, llevada a cabo por el mismo Virrey Toledo, en represalia por la entrada

Toledo envía contra Vilcabamba, que concluyó con la captura y ejecución de Tupac Amaru. 12

Comentarios,

fol. 183v.

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agresiva que éstos habían hecho en Charcas, hasta Porcos y por las continuas incursiones de nómadas que interferían la vida comercial y política de la Audiencia de Charcas, e, incluso las comunicaciones con Buenos Aires. El fracaso de esta expedición, en la que según el Padre Acosta «iba la flor del Pirú» con «grande aparato de armas y gente», fue extensamente relatada por fray Reginaldo de Lizárraga. Por él sabemos las numerosas imprudencias que cometió el virrey, entre las que no son menores el nombramiento de chapetones inexpertos para dirigir la guerra «a fuego y sangre» contra los chiriguanas, la entrada en sus tierras por lugares favorables siempre a los indígenas, contra el parecer de los baqueanos, y el desamparo del avituallamiento en Tucubarbe, con su consiguiente pérdida, porque persuadido Toledo de «que viendo los chiriguanas la pujanza con que entraba él mismo en persona, y que por ninguna vía se podían huir de sus manos, se le habían de venir a entregar sin tomar armas»13. La animadversión de Garcilaso hacia Toledo explica la escena final, en la que se recoge la vergonzante huida delVirrey, perseguido e increpado por los chiriguanas, tan alejada de la realidad histórica, como próxima a la recreación poética con que nos sorprende con frecuencia el Inca. Pero ello no oculta las consecuencias que dicho desastre acarreó: la fundación de San Bernardo de Tarija (1574), y la creación de una línea de fortines-avanzada (Narváez, San Diego, San Luis, Zapata, Caraparí) y de caseríos fortificados (Tarabuco, El Villar, Presto, Mizque), el año siguiente, que contuvieran y vigilaran a los belicosos chiriguanas. Como vemos, por distintas razones los pueblos chunchus, musus y chiriguanas y las tierras que habitaban pasaron a convertirse, tras los fracasos de las entradas hispanas, en el imaginario criollo en sinónimos de feroces e infernales: Les terres et les fleuves sont décrits comme décourageant tout essai de pénétration, las gens comme inintéressants au possible, sauvages sans or, ni argent, ni bétail, nombreux ou rares mais ingouvernables et dangereux guerriers 14 .

13 Lizárraga, 1968, p. 153. Ver también pp. 142-156. Sobre el fracaso estrictamente bélico y sus consecuencias, ver Barral Gómez, 1992, p. 131. 14 Renard-Casevitz, F. M., Saignes,Th.,yTaylor-Descola,A. C., 1986, pp. 135136.

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Frente a las dificultades de interpretación que plantean los capítulos anteriores, los dedicados a la Conquista de Chile, y en especial a la muerte de Valdivia, discurren por los cauces de la historia conocida, quizá porque pronto fue fijada por las relaciones que circulaban manuscritas en la época o porque fuera inmortalizada por el poema épico de Ercilla, al que recurren los autores como fuente histórica, con la excepción del soldado y cronista Gongo ra Marmolejo. Garcilaso se muestra aquí como un maestro consumado de la narración, usando la gradación y el suspense dramáticos para hacer avanzar el relato sin desviarse básicamente de las historias conocidas, pero asumiendo el punto de vista de los españoles residentes en Perú, con el fin de conferirle credibilidad a las versiones por él recogidas. De ahí que subraye el estado de incertidumbre y confusión en que quedan éstos ante la escueta noticia de que «a Pedro deValdiuia y a ciento y cinquenta langas que con él yuan se los tragó la tierra»15.Y la expectación que causó la llegada de una nueva y larga relación, en la que se describía la batalla de Tucapel con lujo de detalles, que Garcilaso transcribe, y las diversas leyendas posteriores con que se contó la ejecución de Valdivia. En este último punto, fuente de sucesivas invenciones recogidas por Góngora Marmolejo, Ercilla, el Cabildo de Santiago y el jesuíta Escobar 16 , Garcilaso introduce una nueva variante en la creación de la leyenda con la versión contada por el trujillano Francisco de Rieras, capitán con repartimiento de indios en Chile, que se volvió a Perú poco después de tan terrible suceso. La increíble mezcla en este episodio de truculencia indígena y piedad cristiana hace que Garcilaso se sienta obligado a realizar la siguiente interpretación: P u d o ser que después d e haberle m u e r t o c o n la porra aquel capitán se l o c o m i e s e n los Indios, n o p o r q u e acostumbraban a c o m e r carne h u m a n a que nunca la c o m i e r o n aquellos Indios, sino por mostrar la rabia q u e c o n tra él tenían, por los grandes trabajos y muchas batallas y muertes q u e les había causado 1 7 . 15

Comentarios, fo\. 187r. La recoge y c o m e n t a Encina, 1940, t. I, p. 3 1 0 . N o se acabaron aquí las variantes sobre la legendaria muerte de Valdivia. Todavía en 1646, Alonso de Ovalie recoge en su Histórica relación del Reyno de Chile [...], Lib. v, Cap. xvm, p. 196, una nueva versión que había oído contar a los indios araucanos, y que él, c o n su conocimiento y costumbres de los indios, cree muy probable. 16

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Comentarios, fol. 189v.

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D e cualquier manera, su m o d o de c o m p o n e r estos capítulos y los anteriores es similar.Y m u y parecida a c o m o elabora otros muchos de sus Comentarios: recopilando noticias q u e les llegan en distintos m o m e n t o s y adjuntándolas al texto previamente confeccionado. Así podemos entender que en el Capítulo XIII, cuando nos cuenta la «brava y dificultosa jornada» de los Antis, llevada a cabo p o r el rey IncaYupanqui, adolezca del m i s m o p r o b l e m a q u e t u v i e r o n los cronistas de su época a la hora de identificar a los pueblos chunchus, musus y chiriguanas, a quienes motejan indiferenciadamente de salvajes.Y que cuatro capítulos después localice de f o r m a bastante vaga la «grande p r o vincia llamada Chiriguana» en los Antis, «al levante de los Charcas» cuando parece que va a hablar de la conquista de Chile e introduce el capítulo dedicado a los chiriguanas.Y, desde luego, este m o d o de c o m p o n e r se refleja con claridad al comienzo del Capítulo x x v («Nuevos sucessos desgraciados del R e y n o de Chili»),y en su elaboración definitiva. Tras justificar al final del capítulo anterior la inserción de la c o n quista de Chile y la muerte de Valdivia dentro de la historia del Incanato, porque, según él, constituye este episodio u n caso excepcionalmente notable en la conquista de las Indias, y teme que le falte tiempo y vida para contar la historia de la Conquista de Chile en el proyecto de historia que tiene 'in mente', fechado por él mismo en 1602, sorprende al lector c o n la inclusión de este nuevo capítulo, dedicado a las tristes nuevas de la guerra araucana: Hasta aquí tenía escrito cuando me dieron nuevas relaciones de sucesos desgraciados y lastimeros que pasaron en Chili el año de mil y quinientos noventa y nueve y en el Perú el año de mil y seiscientos18. Las referencias internas que nos suministra el propio Garcilaso p e r miten hablar en este caso de la elaboración yuxtapuesta del capítulo en u n proceso que dura alrededor de u n año (desde comienzos de 1603 hasta comienzos de 1604), trasladando los datos q u e le aportan antiguos conquistadores, c o m o M a r t í n Z u a z o (1600), amigos y émulos suyos, c o m o el P. Diego de Alcobafa (1601), o las «relaciones» (1602), que le proporciona en 1604 el P. Francisco de Castro, jesuíta granadino

18

Comentarios, fol. 189v.

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perteneciente al g r u p o de humanistas andaluces con el que se relaciona el Inca y prologuista de la Historia general del Perú. Por ellas c o m p r o bamos que Garcilaso no escribe las noticias c o m o anuncia al comienzo del capítulo («diremos c o m o vinieron escritas de allá»).Y no sólo p o r que intercale sus propios juicios sobre la guerra de Chile, sino porque selecciona, entre las noticias que le llegan, las que le parecen más congruentes con su discurso, y desecha otras («que p o r ser odiosas n o las digo»). La omisión más destacable es, sin duda, la muerte del gobernador de Chile, Martín García O ñ e z de Loyola, en Curalaba el año 1598. Fue u n acontecimiento fundamental en el cambio de signo que operó la guerra con los mapuches, y trajo aparejado, entre otras cosas, la caída de las ciudades de Santa C r u z de Oñez, Imperial,Valdivia, Angol,Villarrica y O s o r n o . Por eso sorprende que sólo cite de pasada la m u e r t e del gobernador y espere diez años para hablar de ella, al final del Libro 19 VIII de su Historia general del Perú . Por otra parte, estas mismas referencias nos muestran que Garcilaso nunca daba p o r concluido u n capítulo y continuaba recopilando información que le permitiera perfeccionar permanentemente su historia. Frente a la acuciosidad q u e muestran los testimonios anteriores, e n c o n t r a m o s i n c o r p o r a d o s a su discurso historiográfico narraciones orales y mitos q u e circulaban p o p u l a r m e n t e . Es cierto q u e dichas narraciones y mitos son fundamentales en el discurso historiográfico del siglo xvi; pero también lo es que éstos n o se compadecen con su racionalismo escéptico ni con sus continuas protestas de veracidad. Así, la creencia en la existencia de u n reino inca r e f u g i a d o en el A n t i Oriental, que se mantuvo a lo largo del siglo xvi y que esgrimió Almagro el mestizo para reclutar u n considerable ejército contra el gobernador Vaca de Castro, la aprovecha Garcilaso al final del Capítulo xiv, para decir que los incas que se quedaron con los musus, enterados de la muerte de Huaina Capac y del dominio del Imperio p o r parte de los españoles, «acordaron de quedarse de hecho, y que los Musus los tienen, c o m o dijimos, en mucha veneración, y que se gobiernan por ellos en paz y en guerra». O la narración oral q u e el mestizo Francisco M o r e n o hacía de la entrada de Diego Alemán al país de los musus, en la que se percibe la creación sincrética del mito indio del reino del Pai-

19

1616, Libro VIII, Capítulo 20, fols. 298v-299v.

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titi —supervivencia del mito indígena del kandire, o reino de la primavera y abundancia eternas— con el mito hispano de El Dorado. Durante este episodio el Inca Garcilaso se hace eco del proceso de mitificación de los confines selváticos orientales llevado a cabo por los españoles, a la par que abandonaban el piedemonte boliviano, como consecuencia de la inexistencia de yacimientos de minerales preciosos en la zona 20 . En este sentido, la figura de Francisco Moreno resulta esencial como alimentador de mitos y consejas, transmitidos de forma oral, con la finalidad última de conseguir títulos, privilegios, o monopolios en una posible conquista futura 21 , como ocurrió aquí también. Las relaciones geográficas recogidas en tiempos del virrey Toledo 22 muestran la escasa fiabilidad de la narración oral de Francisco Moreno. Por ellas sabemos que Diego Alemán fue comisionado por el Conde de Nieva en 1563, como capitán mayor, para que «poblase un pueblo donde mejor le pareciese», que dejó a seis hombres en el pueblo de Yqo con Perocabo, y que continuó adelante con otros seis hasta que «fue muerto y los que con él iban» en Cauma, a excepción de «la guía» y un hombre malherido, que, éste sí, «sacó señales de oro de la tierra, pero no pudo disfrutar de ella porque murió» a poco de contar su versión. Todas estas relaciones coinciden en señalar con claridad la muerte de Diego Alemán y muestran que, en el mejor de los casos, Francisco Moreno fue unos de los seis que se quedaron e n Y f o y que, consecuentemente, ni fue testigo de los hechos finales, ni pudo dar fe de ese ejército indígena, armado «con lanzas y picas y petos» de oro, «que relumbraban con el Sol hermosamente» 23 . Y otro tanto podemos afirmar del bulo propalado por los propios indios chunchus de que no habían matado a Diego Alemán, sino que

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Saignes, 1985, pp. 33-89.Y más exactamente, pp. 35-60. Por eso c o n frecuencia es sospechoso el valor informativo de las "entradas", c o m o ha demostrado T h i e r r y Saignes. 22 Relaciones geográficas de Indias. Perú, recogidas p o r J i m é n e z d e la Espada, Madrid, Atlas, 1965, BAE, n ú m . 185, pp. 276-280. 23 U n a de las copias coetáneas, recogidas p o r J i m é n e z d e la Espada, 1965, BAE, n ú m . 185, pp. 276-280, casi con toda seguridad realizada p o r los Comisarios de la perpetuidad de las Encomiendas, anota los nombres de los seis soldados que estuvieron c o n D i e g o Alemán, entre los que figuran Francisco de Araya, que fue el soldado malherido, que m u r i ó a los cuatro días de su vuelta a Y f o , y J u a n de Frías, que fue el único que salió ileso del encuentro c o n los musus. 21

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lo habían nombrado su capitán general para beneficiarse de la «autoridad y el provecho» que les reportaba tener un jefe español en sus guerras endémicas con los indios de la otra ribera del río Amarumayu (los chiriguanos). Sale al paso de este engaño otra relación para refutarlo con el testimonio del propio guía de la expedición: N o ha faltado quien después haya dicho que Diego Alemán le tienen los indios vivo y aun [corta]dos los pulgares. Historia es. Por tanto se debe dar crédito al que c o n él entró y salió sin él, y es la guía.

En cualquier caso, la intervención de los indios es fundamental en el desarrollo de los acontecimientos narrados en estos capítulos, aunque se nos diga de soslayo. Diego Alemán inicia su funesta aventura por persuasión de un curaca de su repartimiento y muere por su arrogancia insensata24 y por desoír los prudentes consejos de éste.Y el bulo anterior señala la capacidad de los indios musus de comerciar con los indios hispanizados y su deliberado interés por engañar, con diversas fábulas, a los españoles. Además, es una muestra de las intensas relaciones que se produjeron entre los «presuntos salvajes» y el mundo hispano, así como las dotes de los primeros por embaucar a los segundos con historias que, sabían, movían su interés y su codicia 25 . Incluso el cautiverio que sufrieron el maestro herrero Simón y el fraile mercedario fray Diego Martín, en poder de los chunchus, hay que interpretarlo como un claro ejemplo de la forma selectiva con que actuaban éstos, pues del primero, «gran oficial de arcabuzes», obtendrían el manejo de las armas de fuego y el conocimiento de la foija del hierro, fundamental para la fabricación de espadas y picas con las que enfrentarse en similares condiciones a los soldados españoles.Y del segundo obtendrían un defensor futuro, que le proporcionaría apoyo y alimentos en los tiempos difíciles.

2 4 Es significativamente similar la opinión (y la valoración que se desprende de ella) del Inca Garcilaso respecto de la que vierte el P.José de Acosta en el Libro vn, Cap. XXVIII, de su Historia natural y moral de las Indias, [1590] 2002, p. 481, que sin duda recordaba, porque lo reseña cuando relata la fallida entrada punitiva del virrey Toledo a la provincia chiriguana. 2 5 El Padre Lizárraga recoge numerosos episodios que muestran la sagacidad y doblez de los chiriguanas. El más llamativo, quizá, sea el de la comitiva chiriguana que se presenta al virrey Toledo y, con su engaño, retarda la entrada punitiva de éste a tierras chiriguanas.

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Por otra parte, contingentes considerables de indios acompañan con frecuencia a los conquistadores en sus actuaciones guerreras y se convierten en eficaces auxiliares. Dos de éstos son los que escapan de la matanza deTucapel y llevan la noticia de la muerte de Valdivia a Santiago y, de allí, a Perú. A ello hay que añadir el caso de los indios que, en número no desdeñable, se cimarronaban para convertirse en líderes de guerra chunchus, musus o chiriguanos. Este es el caso del indio ladino «Maldonadillo», que manejaba el arcabuz y enseñaba a los guerreros deYarapo, en el norte, como refiere el Padre Lizárraga. O el caso de Baltasarillo, indio ladino bautizado, «que no pareciéndole bien vivir como cristiano ni en su natural, se pasó a los chiriguanas, y había ya tomado sus costumbres y los capitaneaba contra nosotros y contra su propia nación»26. Sin duda está en la mente de todos el caso de Lautaro, indio araucano a las órdenes de Valdivia, que se volvió contra su señor para acabar con su vida y con quienes le acompañaban en Tucapel y erigirse en caudillo de las huestes araucanas. En este sentido, Garcilaso nos ofrece un texto inapreciable, recogido del P. Diego de Aleobaza, porque muestra que hacia 1601 la incorporación del armamento español y del caballo en las tácticas guerreras de los mapuches era completa e irreversible: Chili está m u y malo y los Yndios tan diestros y resabiados en la guerra q u e n o hay Indio que con una lanza y a caballo n o salga a cualquiera soldado español p o r valiente que sea y cada año se hace gente en el Perú para ir allá y van m u c h o s y n o vuelve n i n g u n o 2 7 .

Todos estos ejemplos reflejan la enorme capacidad de adaptación que desarrollaron mojos, chiriguanas y araucanos, al tener que enfrentarse a un enemigo formidable para ellos, como eran los españoles. Supieron evolucionar y establecer unas complejas relaciones de vecindad, en las que primaron el intercambio comercial (esclavos, utillaje metálico, armas, caballos) y los lazos de sangre. En este sentido, hay que subrayar un hecho que ha pasado casi inadvertido por la historia oficial hasta ahora: el gran papel de los mestizos en la configuración de un 'statu quo' fronterizo, que, si tuvo su mejor expresión entre los hispano26 27

Lizárraga, 1968, p. 141 Comentarios, fol. 191 r.

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guaraníes, también fue importante en las guerras araucanas28. Su intervención resultó fundamental para el poblamiento y estabilización de los límites fronterizos del Imperio Español, actuando unas veces a favor de los guerreros cordilleranos, engrosando, otras, las agresivas milicias de 'vecinos' colonizadores, en particular las cruceñas. Su influencia fue tan notable que algún historiador reciente29 ha llegado a sugerir la creación de «un supuesto proyecto mestizo de autonomía regional», basado en su interposición geográfica y sociológica, como refugio natural para blancos marginales, negros, mulatos, mestizos o indios, capaces de ofrecer al enemigo «Ava» sus conocimientos occidentales y su ingenio. Las autoridades coloniales resaltaron siempre 'las virtudes guerreras' de los mestizos hispano-guaraníes y su importancia en el sometimiento de la Cordillera; pero también su independencia de criterio y la turbulencia de sus actos. De entre todos los ejemplos posibles destaca la familia Segura-Mosquera, verdadero paradigma de esta imagen bipolar, que intervino activamente durante las agitadas relaciones hispano-chiriguanas del período comprendido entre 1564 y 1621. Fue el lenguaraz García Mosquera quien condujo a la tropa real, durante la expedición del virrey Toledo, por los cañones abruptos del Pilcomayo, en vez de hacerlo por la ruta directa y llana de Tomina. Esta conducta equívoca, que más parece corresponderse con el mantenimiento de sus buenas relaciones de vecindad con los chiriguanos y con el jugoso tráfico de esclavos, a cambio de armas, movió, sin duda a que Toledo, a la vuelta de su desastrosa expedición, lo mandara arrestar. Frente a esto, fue el mismo Mosquera quien aparece en 1582 sometiendo a la Audiencia el proyecto de fundar un pueblo en la Cordillera, que anulara los estragos de los chiriguanos, para, a continuación, vender a éstos armas, pólvora y caballos, a cambio de esclavos, en plena guerra abierta. Al final de sus

28 El P.Alonso de Ovalle, 1646, pp. 262-263, describe el fenómeno del mestizaje entre mapuches y españoles en la línea fronteriza trazada en torno al río Bío Bío como un proceso muy extendido, que había generado abundancia de mestizos (él los llama sintomáticamente «genízaros»), excepcionalmente dotados para la guerra, que dificultaban enormemente el dominio español: «Y así han salido tan grandes soldados, que después acá han sido los que han dado más en qué entender al ejército español, por la buena liga que han hecho la sangre araucana, y Española para mostrarse tan valerosos y esforzados como lo hacen en la guerra». 29 Saignes, 1990, esp. pp. 55-62.

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días contó con un verdadero grupo local armado, de más de cien guerreros prácticos y baqueanos, capaz de decidir el peso de la contienda a favor de la Corona o a favor de los grupos indígenas locales. Con razón Thierry Saignes ha llegado a afirmar: El desvío de la expedición toledana, el rechazo de aplicar las consignas oficiales en plena guerra y los tráficos de todo tipo hacen de Mosquera y de su familia política los representantes eficientes y e m p r e n d e d o r e s del g r u p o hispano-guaraní en los Charcas Oriental 3 0 .

Poco o nada de esto supo el Inca Garcilaso. Con todo, su preocupación por los temas americanos y su aguda perspicacia política lo llevaron a señalar con claridad los conflictos en que estuvo envuelto el Imperio Español en los tres siglos que duró su dominación colonial, aunque, condicionado por su visión ejemplarizante de la Historia y sin datos nuevos que completaran lo dicho por él en estos capítulos, no pudiese (o no quisiese) indagar en la compleja realidad fronteriza que se iba formando en América y configurando su historia posterior.

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TERCERA PARTE

ASPECTOS RELIGIOSOS Y SISTEMAS COGNITIVOS

LAS H E R E J Í A S D E G A R C I L A S O

Luis Millones Universidad Nacional Mayor de San Marcos

1. INTRODUCCIÓN

En 1585 se publicó en texto trilingüe (español, quechua y aymara) la Doctrina christiana y catecismo para la instrucción de los indios y demás personas que han de ser enseñadas en nuestra santa fe. Se cumplía así el anhelo del Tercer Concilio Limense, y aunque no era el primer intento de organización del dogma para ponerlo al alcance de los nuevos cristianos, esta vez se hizo siguiendo los escritos del licenciado Juan Polo de Ondegardo, cuyos trabajos dieron forma a los intereses conciliares. En uno de ellos, Instrucción contra las ceremonias y ritos que usan los indios conforme al tiempo de su infidelidad, se logra sintetizar en pocas líneas lo que constituye la percepción oficial de las religiones precolombinas. Nos interesa resaltar esta visión del mundo sobrenatural andino porque se adelanta por lo menos un lustro a la redacción de los Comentarios reales, donde su autor desarrolló su propia versión del Olimpo andino, contradiciendo a las autoridades eclesiásticas. Veamos en primer lugar lo que nos dice la Doctrina christiana: «Después de Viracocha (a quien tenían por señor supremo de todo y adoraban con suma honra) adoraban también al sol, y a las estrellas, y al trueno y a la tierra que llaman Pachamama, y otras cosas diferentes. Entre las estrellas comúnmente todos adoraban a la que ellos llaman cólica, que llamamos nosotros las cabrillas .Y las demás estrellas eran veneradas por aquellos particularmente que les parecían que habían menester su favor.. .w1. 1

Polo de Ondegardo, 1985, p. 265.

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C o m o veremos en las páginas que siguen, Garcilaso construye su argumentación en contra de esta versión, a pesar de que fuera compartida por los cronistas que conoció, entre los que estaba el propio Polo de Ondegardo, a quien visitó personalmente antes de emprender su viaje a España. La versión conciliar tampoco es ajena a J o s e f de Acosta, a quien nuestro autor recurre con frecuencia: «aunque las tinieblas de la infidelidad tienen oscurecido el entendimiento de aquellas naciones, pero en muchas cosas no deja la luz de la verdad y razón algún tanto de obrar en ellos; y así comúnmente sienten y confiesan un supremo señor y hacedor de todo, al cual los de Pirú llamaban Viracocha» 2 . Unas páginas más adelante el jesuita vuelve a ratificar lo dicho: «Después de Viracocha o supremo Dios fue y es en los infieles el que más comúnmente venera y adoran: el sol y tras él esas otras cosas que en la naturaleza celeste o elemental se señalan: como luna, lucero, mar, tierra» 3 . Finalmente, para que no quede duda de sus convicciones, el cronista español lo compara veladamente al dios cristiano y su corte de santos y santas: «en las palabras había diferencia cuando hablaban con el gran Ticci Viracocha, al cual atribuían principalmente el poder y mando de todo, ya a los otros como dioses o señores particulares cada uno en su casa, y que eran intercesores para con el gran Ticci Viracocha» 4 . Los Comentarios continúan en cierta forma la propuesta de los cronistas indígenas, c o m o Juan de Santa C r u z Pachacuti Yamqui Salcamaygua en el tono global de su obra, que «por encima de todo [era] un tratado de moral» 5 . Es decir, se trataba de exponer un modelo de comportamiento de gobierno que hiciera felices a los vasallos, antiguos o recién adquiridos, y asegurase que los dirigentes cumplían con los mandatos de la Iglesia católica. U n gobierno generoso con los indígenas debería seguir la senda marcada por los mejores incas y garantizar así la salvación de sus almas. Siguiendo este principio, Garcilaso prefiere construir su esquema propio, en el que los personajes del panteón imperial tienen jerarquías y poderes que contradicen lo que proclaman el Tercer C o n -

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Acosta, 2008, p. 155. Acosta, 2008, p. 156. Acosta, 2008, p. 157. Millones, 1979, p. 159.

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cilio Limense y la mayoría de los escritores del siglo xvi, españoles o indígenas. El presente trabajo examinará con detalle la versión de nuestro cronista y tratará de encontrar las razones por las que Garcilaso construye una versión peculiar de las religiones de América andina.

2 . L A RELIGIÓN INDÍGENA PRECOLOMBINA EN LA MIRADA DE GARCILASO

Los cronistas considerados indígenas escriben con objetivos que transparentan sus ilusiones o frustraciones. Pero aun en la diversidad, Juan Santa Cruz PachacutiYamqui Salcamaygua, Felipe Guarnan Poma de Ayala, Diego Castro Titu Cussi Yupanqui y Garcilaso de la Vega, tienen en común la proclamación de su cristianismo. El eje de esta sumisión a la nueva fe se manifiesta en tópicos comunes que reflejan el pensamiento ilustrado de los indígenas, pertenecientes o con aspiraciones de ser miembros de la nobleza cautiva, en los dos primeros siglos del gobierno colonial. Salvo el autor anónimo del manuscrito de Huarochirí, no es fácil encontrar en ellos una información cercana de las religiones precolombinas. Incluso quienes estuvieron próximos al Cuzco, c o m o Titu Cussi o Garcilaso, por razones no siempre claras, no nos ofrecen una pintura precisa de la religión de los incas, a la que se suele llegar con menos dificultad por los cronistas españoles, sin que por eso tengamos hoy un cuadro explícito de la iglesia, dogma o sacerdocio incaicos. El relato de los Comentarios reales es representativo de esta voluntad de afirmar su cristiandad. E n primer lugar establece dos sociedades indígenas superpuestas doblemente en el tiempo y en el nivel de civilización: los incas del C u z c o y los otros pueblos del Tahuantinsuyu, o bien los pueblos que antecedieron a los incas y los que 'se beneficiaron' con la llegada de Manco Capac y sus sucesores. Las religiones preincaicas son descritas con los mismos prejuicios con que Occidente mira a los continentes de Asia, Africa y América hispana, incluso en nuestros días: «Es de saber que en aquella primera edad y antigua gentilidad unos indios había pocos mejores que bestias mansas y otros muchos peores que fieras bravas [ , . . . lo que se nota] en la vileza y bajeza de las cosas que adoraban, porque es así que cada provincia, cada nación, cada pueblo, cada barrio, cada linaje y cada casa

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tenía dioses diferentes unos de otros, p o r q u e les parecía q u e el dios ajeno, ocupado en otro, n o podía darles, sino el suyo propio» 6 . Este nivel de degradación le sirve a nuestro autor para crear el salto hacia la civilización que significará la llegada de los incas. Su propuesta inmediata es equiparar a los señores del Cuzco con la cultura grecolatina, que le era familiar p o r su condición de intelectual renacentista. Quienes los precedieron n o pudieron equiparar sus logros, «porque n o supieron c o m o los gentiles romanos, hacer dioses imaginados c o m o la Esperanza, la Victoria, la Paz y otros semejantes, porque n o levantaron los pensamientos a cosas invisibles, adoraban lo que veían» 7 . Este nivel de barbarie es contradicho unas páginas más adelante, a u n q u e los calificativos denigrantes n o cesan. Escribiendo sobre los pueblos de la costa del Pacífico, nos afirma que «adoraban en provincias y diversas regiones al pescado que en más abundancia mataban en aquella tal región, porque decían que el primer pescado que estaba en el m u n d o alto [Hanan Pacha lo llamaría más adelante] que así llaman al cielo, del cual procedía t o d o el demás pescado de aquella especie de que se sustentaban, [este pescado primigenio] tenía cuidado de enviarles a sus tiempos abundancia de hijos para sustentos de aquella nación» 8 . Dado que para nuestro autor el politeísmo significa desorden y, por tanto, falta de doctrina, la descalificación olvida q u e su apurada descripción contiene elementos c o m o «cielo» o «pescado primero», que nos dicen más de la voluntad prejuiciosa de Garcilaso, que deja escapar algunos trazos de información que deterioran sus premisas. Otra fórmula de crear las distancias entre los incas del C u z c o y las sociedades previas es atribuirles la práctica de la antropofagia y la homosexualidad. A u n q u e ésta es una acusación q u e recorre t o d o el v o l u m e n de los Comentarios reales, aparece de m a n e r a más explícita cuando se refiere a los pueblos que deben «evangelizar» los fundadores del imperio. Cabe una digresión: preocupado p o r mostrar las posibilidades de una cristianización sin conflictos de la sociedad andina, Garcilaso construye el surgimiento de los incas c o m o u n proceso similar al que idealmente hubiese sido la conquista de América. Desde esta perspectiva, los hermanos Ayar o M a n c o Capac y M a m a Ocllo, se estable6 7 8

Garcilaso, [1609] 2002, Libro i, Cap. ix, fol. 9v. Garcilaso, [1609] 2002, Libro i, Cap. ix, fol. 9v. Garcilaso, [1609] 2002, Libro i, Cap. x, fol. lOr.

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cen en el Cuzco y comienzan la expansión incaica de manera paralela a la difusión de su propuesta religiosa. Las divinidades que los Ayar o M a n c o Capac encuentran en el camino, refuerzan las páginas iniciales de los Comentarios: «Esta Nación Cauiña se preciaba, en su vana creencia, que sus primeros padres habían salido de una laguna, adonde decía que volvían las ánimas de los que morían, y que de allí volvían a salir y entraban en los cuerpos de los que morían, y que de allí volvían a salir y entraban en los cuerpos de los que allí nacían. Tuvieron u n ídolo de espantable figura a q u i e n hacían sacrificios m u y bárbaros. El Inca M a n c o Capac les quitó los sacrificios y el ídolo y les m a n d ó adorar al Sol»9. Los límites del m u n d o civilizado para Garcilaso se encierran en los pasos reconocidos por los fundadores. Los pueblos mencionados c o m o salvajes en este caso podríamos ubicarlos c o n cierta seguridad en el propio departamento de Cuzco, pero el escritor n o les concede ninguna luz en su p e n s a m i e n t o religioso. Sin el credo evangelizador q u e recién llegaba, los pueblos andinos hubiesen seguido en la barbarie. El transcurrir de las biografías de los doce incas, que el autor c o n vierte en historia oficial del Tahuantinsuyu, refuerza el otro pilar de su propuesta: sólo los incas alcanzaron u n grado de civilización que hace posible su conversión al cristianismo. Su identificación con el m u n d o clásico los coloca en la misma situación que los «gentiles», que finalmente alcanzaron a Cristo. Al referirse a los regalos y homenajes que se rendían al hijo del Sol, n o vacila en hacer las comparaciones necesarias: «El [Inca] los recibía c o m o cosas sagradas y las tenía él y todo su Imperio en mayor veneración que las tuvieron los griegos y romanos si en su gentilidad las hicieran sus diosas Juno,Venus y Palas. Porque estos nuevos gentiles [los incas], c o m o más simples que lo fueron los antiguos, adoraron con grandísima veneración y afecto de corazón todo lo que en su falsa religión tenían p o r sagrado y divino» 10 . El argumento lo enfatiza de manera más explícita c u a n d o llama al C u z c o «la otra Roma» 1 1 . Al hacer estas equivalencias c o n el m u n d o romano, m u s u l m á n o español. Garcilaso repetía la admirada descripción de H e r n á n Cortés y 9 10 11

Garcilaso, [1609] 2002, Libro i, Cap. xx, fols. 19r-19v. Garcilaso, [1609] 2002, Libro iv, Cap. m, fol. 83r. Garcilaso, [1609] 2002, Libro vil, Cap. vm, fol. 172r.

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los cronistas mesoamericanos al pintar el asombro que despertó Tenochtitlan: «Hay en esta grand ciudad muchas mezquitas o casas de sus ídolos de muy hermosos edificios [...]Y entre estas mezquitas hay una que es la principal que no hay lengua humana que sepa explicar la grandeza e particularidad della, porque es tan grande que dentro del circuito della, que es todo cercado de muro muy alto, se podía bien facer una villa de quinientos vecinos»12. El entusiasmo de don Hernán lo lleva a decir que la pirámide mayor (él llama «torre») es más alta que la iglesia de Sevilla, lo que aun siendo cierto, no deja de ser un cumplido, viniendo de un extremeño 13 . La convicción de que la barbarie dominaba a los pueblos ajenos al control espacial o temporal de los cuzqueños hace posible que Garcilaso incorpore a su libro la tradición de una humanidad de gigantes ubicados en los confines del Imperio y cuya destrucción milagrosa era el correlato de sus pecados: «Cuentan los naturales [de "la punta de Santa Elena que es en los términos de esta ciudad de Puerto Viejo"] que vinieron por la mar en unas balsas de juncos, a manera de grandes barcas, unos hombres tan grandes, que tenía tanto uno de ellos de la rodilla para abajo como un hombre de los comunes en todo el cuerpo». Los recién llegados atemorizaron a la población «con la grandeza de sus cuerpos tan disformes»14, y por su comprensible voracidad que agotaba los alimentos disponibles. Más aun, su apetito sexual, dado que sólo llegaron seres masculinos, no se sació con las mujeres locales, que morían al ser violadas y concluyó en prácticas homosexuales que horrorizaron a los aborígenes. Su conducta y su fealdad fueron destruidas por fuego del cielo, conducido por un ángel resplandeciente. En esta ocasión Garcilaso cruza los dos parámetros que los hace despreciables. Santa Elena (costa del Pacífico ecuatoriano) está al norte del Tahuantinsuyo, en territorio que considera usurpado al Inca Huascar por una mala decisión de su padre Huaina Capac.Y aunque los gigantes y los males que acarrean han sido mencionados desde las Sagradas Escrituras hasta los cronistas de Mesoamérica y los Andes, nuestro escritor se prodiga en detalles. Lo hace, además, en medio de

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Cortés, 1993, p. 237. Cortés, 1993, p. 238. Garcilaso, [1609] 2002, Libro ix, Cap. ix, fol. 234v.

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los capítulos dedicados al Inca Huaina Capac, al que ubica como hermano de su abuelo Huallpa Tupac Yupanqui, padre de Chimpu Ocllo, madre de Garcilaso. Este Inca, en la mirada garcilasista, alcanza el nivel más alto de reflexión al que puede llegar la racionalidad de los pueblos no cristianos. Ante el reproche del sumo sacerdote incaico por haberse permitido mirar directamente al Sol, Huaina Capac razonó repitiendo lo que ya es un tópico en la doctrina cristiana: «Pues yo te digo que este Nuestro Padre el Sol debe tener otro mayor señor y más poderoso que no él. El cual mande hacer este camino que cada día hace sin parar, porque si él fuera el Supremo Señor, una vez que otra dejara de caminar, y descansara por su gusto, aunque no tuviera necesidad alguna»15. Resulta innecesario resaltar la trasposición del argumento escolástico al que se recurre para forzar la grandeza del pensamiento de los líderes incaicos. Hay que tener en mente que Garcilaso era consciente de la comparación inevitable con la civilización mesoamericana. Dos de sus fuentes principales, Josef de Acosta y Francisco López de Gomara, ofrecen relatos muy importantes sobre ambas sociedades, y en este último no puede dejar de notarse cierta admiración por la cultura de América del Norte. En el capítulo que titula «De las letras de Méjico», López de Gomara describe de manera escueta, pero suficiente, alguno de los elementos que le llaman la atención (los códices, por ejemplo) y que desde la perspectiva del siglo xvi dan una clara ventaja sobre los logros de la contraparte andina16. Otros cronistas describen los códices incluso con admiración: «Eran figuras de hombres, de animales, árboles, yerbas; las cuales pintadas, declaraban, como nosotros por nuestras letras, los conceptos de los que escribían, aunque confusamente: eran estos libros no como los nuestros, sino como rollos de papel engrudado, que descogidos, daban a entender lo que contenían. Era este papel hecho de ciertas hojas de árboles; parece papel de estraza, aunque es más liso y blanco»17. Garcilaso debió entonces enfocar las áreas del conocimiento, real o ficticio, en las que podía mostrar la superioridad de sus antepasados por línea

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Garcilaso, [1609] 2002, Libro ix, Cap. x, fols. 235v-236r. López de Gomara, 1946, pp. 428-429. Cervantes de Salazar, 1971, Libro il, Cap. xix.

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materna. Para ensalzar a sus parientes, convertía a Huaina Capac en el filósofo más próximo a la fe verdadera, lo que además abonaba su tesis sobre la legitimidad de Huascar y por tanto la suya como miembro de la élite incaica. La propuesta no se circunscribe a él mismo, pues al subrayar la capacidad del último gobernante (Huaina Capac), Garcilaso abría las puertas para una evangelización católica llevadera: las cualidades de los indígenas peruanos exigían un mejor trato de parte de los colonizadores. Esta manipulación de la historia no es extraña en las letras coloniales. Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, cronista mestizo, nacido en Texcoco en el año de 1578, nos da una versión paralela a lo narrado por el escritor cuzqueño. Su héroe indígena, también de la élite mesoamericana, es Nezahualcóyotl, y la imagen ejemplar que proyectan los escritos de don Fernando ha hecho que su prestigio de sabio, filósofo y poeta siga vigente hasta nuestros días. Ixtlilxóchitl reclama también ser parte de la nobleza de su pueblo, aunque, como el caso de Garcilaso, eso hay que entenderlo a la luz de los complejos procedimientos judiciales de la Colonia. En todo caso, los padres de ambos fueron españoles y su relación con la nobleza indígena tendría que ser rastreada a través de la línea materna. En cuanto se refiere a don Fernando, su parentesco con los señores de Texcoco y Tenochtitlan, tiene la distancia de varias generaciones 18 . Tampoco el Inca Garcilaso podría reclamar un claro empalme con las líneas genealógicas andinas, cuya estructura quedó bastante desbaratada por la imposición de las españolas. En el caso de que su abuelo materno haya sido realmente «hermano» de Huaina Capac, no sabemos cuál era la jerarquía de ese parentesco. Al fin y al cabo el inca histórico debió tener muchísimos hermanos y hermanas, pensando en las numerosas mujeres que tuvo su padre. Tampoco hay que olvidar que los dos héroes de nuestros cronistas coinciden en recibir los presagios del fin de sus reinos. Garcilaso narra «que gentes extrañas y nunca jamás vistas en aquella tierra [Tumipampa, hoy en Ecuador], andaban en un navio por la costa de su Imperio», esto le recordó a Huaina Capac que «un antiguo oráculo que aquellos Incas tenían que, pasados tantos Reyes, había de ir gentes extrañas [...]

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Romero, 2003, vol. 1, pp. 351-366.

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y quitarles el reino y destruir su república y su idolatría; cumplíase el plazo con este Inca» 19 . A ese recuerdo se sumarán los halos de colores que aparecerán en torno a la luna, y la muerte de un águila, aniquilada por rapaces menores, que cayó en la plaza mayor durante la fiesta del Inti Raimi. Ambos sucesos no pudieron ser interpretados de otra manera que el advenimiento de próximas desgracias para el Tahuantinsuyu. A Nezahualcóyotl le tocó ver durante «muchas noches un gran resplandor que nacía de la parte de oriente, subía en alto y parecía de forma piramidal, y con algunas llamas de fuego, el cual causó tan gran admiración y temor en toda la tierra» 20 . N o menos terror sintió M o c tezuma, el tlatoani de la Triple Alianza. Diez años antes que llegasen los españoles, la señal descrita arriba le fue narrada a los testigos de Sahagún 21 , a lo que hay que sumar fuegos imposibles de controlar que destruyeron los santuarios de Huitzilopochtli y Xiuhtecuhdi. Los presagios llegaron a ser ocho, lo que incluye la aparición de seres monstruosos y la voz estentórea de una mujer que anunciaba la pérdida de sus hijos, los aborígenes. Aun más, si creemos que las cartas de Cortés reflejan con exactitud el discurso de Moctezuma, su versión del presagio de la desventura azteca fue conocida por los españoles desde 1519: «Y siempre hemos tenido que los que de él descendiese [se refiere al señor de los habitantes primigenios, dado que los indígenas actuales llegaron después] habían de venir a sojuzgar esta tierra y a nosotros como sus vasallos, y según de la parte que vos decís que venís, que es hacia do sale el sol, y las cosas que decís de ese gran señor o rey que acá os envió, creemos y tenemos por cierto él ser nuestro señor natural, en especial que él ha muchos días que tenía noticias de nosotros» 22 . Si Moctezuma creía que la llegada de los europeos cerraba el ciclo de poder mexica, es algo que es imposible de comprobar. Pero una sociedad tan ligada al tiempo como la mesoamericana no puede descartar los augurios como parte señera de su cultura. Garcilaso no abunda en comparaciones con la contraparte mexicana. Es posible que el horror de los españoles por los sacrificios huma19 20 21 22

Garcilaso, [1609] 2002, Libro ix, Cap. xiv, fols. 239v-240r. Alva Ixtlilxóchitll, 2000, p. 235. Sahagún, [1577] 2002, vol.3, pp. 1161 y siguientes. Cortés, 1993, p. 211.

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nos lo decidiera a trazar una demarcación precisa con los aztecas. Al hablar de tales ceremonias enfatiza que tal comportamiento «no llegó al Imperio de los Incas [...] ni hasta ahora ha llegado [al] de los españoles y así están hoy día. Esta generación de hombres tan terribles y crueles [los aztecas] salió de la región mejicana y pobló la de Panamá y la del Darién, y todas aquellas grandes montañas que van hasta el Nuevo R e i n o de Granada, y por la otra parte hasta Santa Marta». Las palabras son de BlasValera que recoge Garcilaso 23 . Si hacemos una síntesis de lo dicho, las premisas de nuestro escritor son bien claras: hay que distinguir a una clase privilegiada, natural del Cuzco en el estrecho marco de la zona monumental, cuyo comportamiento es equiparable al máximo desarrollo de las sociedades precristianas. Antes de su milagroso despegue cultural, los Andes estaban poblados por seres salvajes, cuya condición depravada se hacía notoria por el culto indiscriminado a plantas y animales, por los sacrificios humanos y el homosexualismo. Este comportamiento sólo cesó al paso de las armas imperiales, que en la mayoría de los casos usaron la persuasión evitando llegar a la guerra. La expansión del Tahuantinsuyu es, para Garcilaso, una nueva cruzada, que podría haber sido el modelo de la conquista española. La perfección de los incas llegó a rozar el límite de la religión cristiana anticipando la llegada de una nueva fe, un dios desconocido, del que trataremos más adelante, y que repite para los futuros creyentes el discurso de San Pablo. Este episodio bíblico le sirve a Garcilaso para hacer de los incas gobernantes los depositarios de un saber que también anticipa un futuro dios, pero que en el Tahuantinsuyu estaba vigente con el nombre de Pachacamac.

3 . DIOSES Y DEMONIOS EN TERRITORIO ANDINO

Miró Quesada propone que los Comentarios se empezaron a escribir hacia 1590, cuando el autor ya había pasado los cincuenta años 2 4 . E n su recuento de la religión incaica se nota la firmeza de sus argumentos,

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Garcilaso, [1609] 2 0 0 2 , Libro i, Cap. xi, fol. 1 lv. Ver M i r ó Q u e s a d a , 1994, p. 2 2 9 .

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aun cuando los testimonios europeos que consulta tienen desacuerdos notables con su versión. Garcilaso defenderá su posición con dos argumentos de validez irregular: el conocimiento del quechua y su condición de testigo presencial. A continuación vamos a reconstruir el esquema que propone como la teología de la élite andina. Para nuestro escritor la participación masiva en las ceremonias imperiales no garantizaba el conocimiento del dogma al que podía acceder el hatun runa o vasallo imperial. Este saber pertenecía a la nobleza cuzqueña de la que se precia de ser miembro, incluso a partir de su autobautizo c o m o «Inca». El estilo polémico del libro muestra su mejor perfil cuando describe la religión oficial. Para Garcilaso los dioses principales son el Sol (Inti) y Pachacamac. Inti es el padre de los Incas y Pachacamac a quien «adoraban [pero que] no le hacían templos ni ofrecían sacrificios por no haberle visto ni conocerle ni saber qué cosa fuese. Pero que inter i o r m e n t e en su corazón le acataban y tenían en suma veneración, tanto que no osaban tomar su nombre en la boca si no con grandísima adoración y humildad» 25 . De manera más contundente, el cronista despeja toda duda sobre sus preferencias, al narrar que la pareja p r i m o r dial, Manco Capac y Mama Ocllo, mandó a sus nuevos vasallos «que tuviesen y adorasen por principal dios al Sol, persuadiéndoles a ello con su hermosura y resplandor. Decíales que no en balde el Pachacamac (que es el sustentador del mundo) le había aventajado tanto sobre las estrellas del cielo, dándoselas por criadas, si no para que lo adorasen y tuviesen por dios»26. En su preocupación por crear un eje espiritual a la religión incaica, el cronista descarta el paisaje y los objetos materiales que componían el panteón andino. En este contexto, la Tierra como deidad (Pachamama) no tenía espacio y tampoco lo que p u d o ser (o es) su expresión más visible: las elevaciones de los Andes. Garcilaso da poca importancia al culto a las montañas, aunque n o las ignora cuando forman parte del relato en que intervienen las fuerzas divinas. Tal es el caso del cerro Huanacauri «al mediodía de esta ciudad [Cuzco]», en el que Manco Capac, siguiendo el mandato de su

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Garcilaso, [1609] 2002, Libro vi, Cap. xxi, fols. 157v-158r. Garcilaso, [1609] 2002, Libro n, Cap. i, fols. 25v.

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padre el Sol, «procuró hincar en tierra la barra de oro, la cual c o n mucha facilidad se les hundió al primer golpe que dieron con ella, que n o la vieron más» 27 . Así concluye el peregrinar de la pareja fundadora, pero Huanacauri n o integra el circuito de dioses mayores, ni tiene privilegios especiales en el p a n t e ó n sagrado. Lo m i s m o sucede c o n el nevado de C o r o p u n a (Castilla, Arequipa) al q u e califica c o m o u n a «hermosísima y eminentísima pirámide de nieve que los indios, c o m o muchísima consideración llaman Huaca, que entre otras significaciones que este nombre tiene, aquí quiere decir admirable» 28 . Al soslayar lo que debió ser u n o de los ejes de la religión incaica, Garcilaso trataba de esconder el evidente politeísmo de la sociedad andina, que al igual que en otras civilizaciones arcaicas, tenía especial consideración p o r las cumbres, cuya altura y m a g n i t u d debió causar una impresión constante en los habitantes de estas latitudes. El ignorar este motivo de reverencia se suma a muchos otros, que finalmente han d e m o s t r a d o u n a mayor persistencia q u e los cultos oficiales e n los pobladores y sus descendientes. Pero, a u n c i r c u n s c r i b i é n d o n o s a la época incaica, está probado que la cima de los montes fue u n lugar de importancia ritual, lo que involucró incluso los sacrificios humanos 2 9 . A treinta años de la Conquista, en la revolución religiosa del Taki Onqoy, los dioses que unen sus fuerzas para derrotar a Cristo y arrojar al mar a los españoles, fueron en su mayoría las deidades-montañas de los Andes 30 . Al esquivar este culto, Garcilaso puede reducir la religión incaica a un mínimo de dioses, para hallar equivalencias con el universo católico. El problema i n m e d i a t o q u e debe resolver nuestro autor es c ó m o lidiar con el dios Viracocha. E n general los cronistas que publicaron antes o después que él, tienen claro el lugar que ocupa este personaje en el panteón incaico. Se trata, según ellos, de una de las tres deidades mayores del Tahuantinsuyu, al lado de Inti, padre de los Incas, que es el dios oficial de la sociedad gobernada por la etnia cuzqueña. O t r o dios mayor sería Illapa, señor del trueno, rayo y relámpago, a quien Garcilaso le dedica u n aparte d i s m i n u y e n d o su i m p o r t a n c i a . Illapa en los Comentarios es parte de una «fábula», se trata de u n «hombre» que Dios

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Garcilaso, [1609] 2002, Libro i, Cap. xvi, fol. 15v. Garcilaso, [1609] 2002, Libro m, Cap. ix, fols. 64r-64v. Reinhard, 2005. Millones, ed„ 2007.

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(¿Pachacamac?) puso en el cielo para quebrar el cántaro de su hermana, que nos da la lluvia; pero Illapa rompe el cántaro cada cierto tiempo, lo que produce «truenos, relámpagos y rayos». Esta «fábula» la escuchó en su niñez y la relega al espacio de la creación poética 31 . Como puede deducirse de las líneas primeras de este capítulo, la idea de Garcilaso es presentar al Sol y a Pachacamac como la culminación del pensamiento andino. Si bien los pueblos inferiores al Cuzco son capaces de adorar peces o a la ballena, que es el más grande de los animales marinos, o leones (es decir pumas) o tigres (jaguares) o serpientes de gran tamaño, e incluso algo que el Inca Garcilaso considera abominable: el hecho de comer y adorar a los perros, como sucede con los huancas, etnia del valle del Mantara 32 , la élite gobernante, al final de su vida independiente, había dado los pasos necesarios para acercarse a la revelación cristiana. Aun más, Garcilaso se atreve a decirnos que el Inca Huaina Capac logró trascender este límite y descubrió al divino organizador del universo del que Inti sólo era una de sus creaciones. Al decir esto, el escritor mestizo está tomando de Santo Tomás lo que se suele conocer como parte de su argumentación metafísica o principio, por el que todo lo que se mueve es movido por otro. Esta audaz trasposición, sin embargo, es reservada para la especulación del último de los Incas que logra culminar su mandato. Incluso se arriesga a escribir que él, «indio cristiano católico», si le preguntan cómo se dice Dios en su lengua «diría Pachacamac»33. Con esto ratifica la afirmación de que al seguir los pasos de San Pablo, los incas habrían alcanzado a intuir la fe de Cristo. Parafraseando el discurso del santo en el Areópago, Garcilaso encuentra otro camino, explorado por los incas para reverenciar a Dios, esta vez bajo el nombre de Pachacamac. Al revés de los otros dioses imperiales, esta divinidad también se encuentra en regiones no conquistadas, como el reino costeño de Cuismanco. Su presencia permite que la sumisión hacia el poderío cuzqueño sea sin la necesidad de recurrir a las armas. La presencia de un tercer dios poderoso (compitiendo con Inti y Pachacamac) en la cima del panteón andino, quebraba el plan de Gar-

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Garcilaso, [1609] 2002, Libro ii, Cap. xxvii, fols. 53v-54r. Garcilaso, [1609] 2002, Libro vi, Cap. x, fol. 138v. Garcilaso, [1609] 2002, Libro ir, Cap. i, fol. 27v.

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cilaso. En primer lugar, daba sitio a una detestable trinidad, que por su semejanza con el dogma cristiano producía confusión a los nuevos creyentes. Para el autor de los Comentarios, presentar a los tres dioses nacía del habitual error o ignorancia de los escritores españoles.Viracocha en sus ojos era un «fantasma», notorio en la historia incaica porque se aparece en las pampas de Chita (puna del Cuzco) al hijo deYahuar Huaca y lo impulsa a luchar contra los invasores que llegaban desde Apurímac, a través del actual departamento de Ayacucho. Se trata del mito fundacional del Estado incaico, que las crónicas conocen como «la guerra de los chancas» 34 . La épica del Tahuantinsuyu sigue la mecánica de otros estados en la construcción de su memoria oficial: necesita de un enemigo poderoso para insertar sus orígenes en un pasado glorioso. Si queremos seguir la lógica de Garcilaso, podemos decir que los romanos reclamaron la ascendencia troyana de sus gobernantes, y Virgilio compuso la Eneida para hacer de aquel parentesco una pieza literaria para beneplácito del emperador. De la misma forma los cronistas recogieron de la nobleza vencida el mito de la creación del Tahuantinsuyu, que hasta la llegada de los chancas no pasaba de ser una ciudad-estado con poderes muy limitados. Tanto es así que uno de los herederos del Inca reinante, fue raptado por otra etnia cuzqueña, y su padre tardó m u c h o tiempo en pactar su devolución. El enemigo tenía que ser extranjero, en este caso, ajeno al valle del Cuzco; su nivel de organización era el de 'confederación', es decir, inferior al de 'imperio' que se atribuían a sí mismos los incas. Eso no los hacía menos feroces ni menos salvajes. Otra vez, en la m e n t e de Garcilaso, la civilización, como R o m a en el pasado, se enfrenta a los bárbaros. Si bien las circunstancias son casi idénticas en el relato de los otros cronistas, Garcilaso desarrolla un giro que lo aleja de la mayoría de las otras versiones. En todas, el esquema es el mismo: el Inca reinante decide no enfrentar la amenaza y huye con su heredero e hijo favorito, dejando desamparado al Cuzco. Otro hijo, que vivía exilado por mandato de su padre, tiene un sueño o visión reveladora que lo impele a regresar al Cuzco y convocar a quienes aún estaban allí o en camino

34

López Austin y Millones, 2008, pp. 181-189.

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para huir con el Inca. C o n ellos y con la ayuda divina vence a los chancas e inicia la expansión del Estado incaico, que desde ese m o m e n t o puede, con propiedad, llamarse imperio. Este reordenamiento de la historia incaica ha sido explicado desde distintas perspectivas. Si bien hay coincidencias con respecto a la importancia de los chancas como el rival cuya derrota es el trampolín de la épica incaica, Garcilaso tiene menos fortuna con respecto a un consenso sobre los héroes y su secuencia 'histórica' 35 . Para los otros cronistas, el Inca que huye es Viracocha y el hijo en exilio es IncaYupanqui, que luego tomará el nombre de Pachacutec. Para Garcilaso, el héroe es Viracocha mientras que su padre es el acobardado Yahuar Huaca. La visión que sucede, entonces, una generación anterior, permite explicar la posición disminuida del dios (no del inca que lleva su nombre) Viracocha. En su crónica, Garcilaso nos cuenta que al joven desterrado se le apareció el «fantasma» Viracocha, que declaró ser hijo del Sol y hermano de Manco Capac y Mama Ocllo y por tanto «tío» del asustado joven. En adelante, lo acompaña con sucesivos milagros, y en lugar de dar paso a los chancas, sale a combatirlos a despecho de los deseos de su padre. Una vez triunfador, el nuevo inca tomó el nombre de su benefactor 36 . Si esto fue así,Viracocha no es un dios de la talla del Sol ni de su esposa la Luna, ni m u c h o menos de Pachacamac. C o m o «hijo» del Sol, es más bien hermano de los incas, que se consideran también hijos del Sol, c o m o su antecesor M a n c o Capac. Las razones para este giro solitario en la historia de los incas han tenido varias explicaciones, más bien ligadas a la biografía de Garcilaso. La fórmula más c o m ú n es la defensa de su propio parentesco con Huascar, a quien el autor considera heredero legítimo de Huaina Capac, identificado c o m o h e r m a n o de su abuelo. También se suele recurrir al j u e g o político en que estaban envueltas las panacas reales. Cada inca, al morir, era momificado y su familia y allegados (esposas, hijos y servidores) llevaban el cuerpo a sus posesiones, donde era reverenciado y cuidado c o m o si estuviera vivo. Sus voceros eran parte importante del poder estatal y de las diez panacas (una por cada inca 35 Ver por ejemplo Rostworowski, 2001, pp. 92-119; Ziólkowski, 1997, pp. 216-256; Mazzotti, 1996, pp. 209-222. 36 Garcilaso, [1609] 2002, Libro v, Cap. xx, y Libro vi, Caps, XVII, xvm y xix.

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muerto) salían las personas que ocupaban posiciones de importancia en la administración de los siete millones de habitantes del imperio. El inca gobernante tenía que lidiar con esta puja por el poder, ya que él mismo era el resultado de la serie de conflictos que debieron preceder a su mandato. Se suele argüir que Chimpu Ocllo, la madre de Garcilaso, pertenecía a una de las panacas que se sumó a Huascar y que sufrió la persecución de Atahualpa. C o m o parte de este juego político Garcilaso alteró la narración dando el mérito al fundador de la panaca de Viracocha. Estas rivalidades no eran superficiales. Derrotado Huascar, los generales de Atahualpa masacraron a las panacas rivales poco antes de que llegase Pizarra. El presente trabajo dedica su interés al texto de los Comentarios, las razones del escritor las encontramos en sus propias palabras, Viracocha Inca y Viracocha «fantasma» son contemporáneos y hermanos bajo la paternidad del Sol. Eso le resta divinidad al «fantasma» y deja en la cima del olimpo cuzqueño a Pachacamac, sin representación conocida en el Cuzco, y al Sol como padre de los Incas cuya imagen redonda y con rayos que brotaban de una circunferencia de oro, estuvo reposando en el aposento mayor del Coricancha. «No tuvieron los Incas otros ídolos suyos ni ajenos, con la imagen del Sol en aquel templo, ni uno ni otro alguno, porque no adoraban otros dioses»37. El esquema de Garcilaso sigue el pensamiento general de su libro, se trata de presentar una visión comprensible a los lectores españoles que deje atrás los errores de sus predecesores. Pero no escribe para polemizar (aunque no vacila en hacerlo): escribe para cautivar a un lector que busca un planteamiento simple y directo. Superado, entonces, el tema de los dioses principales, Garcilaso debe tocar asuntos más espinosos. El más complejo tiene que hacer con la conservación momificada de los cuerpos de los nobles, y su presencia política después de su muerte. El asunto tomaba un cariz más oscuro debido a la 'participación' de los muertos o mallkis en la vida familiar de las panacas y en los asuntos de Estado. Esta descripción de sus funciones, que aparece en la mayoría de los cronistas y que ha sido interpretada por los estudiosos de la arqueología peruana 3 8 , es apenas mencionado por nuestro autor, que nueva-

37 38

Garcilaso, [1609] 2002, Libro iii, Cap. xx, fol. 76v. Por ejemplo, ver Isbell, 1997, pp. 38-68.

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m e n t e recurre a una anécdota para mostrar que conoce el tema, pero descarta su interés. C o m o en el caso de Illapa del que dice de manera explícita q u e c o m o Chasca (Venus) o Quilla (Luna) o las Siete Cabrillas «no los adoraron p o r dioses» 39 , las m o m i a s tienen u n espacio r e d u c i d o en los Comentarios. Esta vez relata que, en el año de 1560, fue a visitar al corregidor Polo de Ondegardo, quien le mostró las momias de los incas que había reunido para evitar las ceremonias de sus antiguos vasallos. Dice el cronista: «hallé cinco cuerpos de los Reyes incas, tres de varón y dos de mujer. El u n o de ellos decían los indios que era este Inca Viracocha; mostraba bien su larga edad, tenía la cabeza blanca c o m o la nieve. El segundo decían que era Tupac Yupanqui, que fue bisnieto de Viracocha. El tercero era Huaina Capac, hijo de Tupac Yupanqui y tataranieto del Inca Viracocha», las momias femeninas eran las esposas de Viracocha y «la madre de H u a i n a Capac». Garcilaso afirma q u e los c u e r p o s estaban bien conservados y q u e llegó a tocar u n d e d o de Huaina Capac 4 0 . N u e s t r o autor esquiva dar u n m e j o r testimonio, p o r q u e la sola visión de cadáveres insepultos repugnaba a los españoles, y contradecía el ceremonial de m u e r t e q u e sostiene la Iglesia católica. E n abierta contradicción con su testimonio, el cronista al que se c o n o c e c o m o Molina el Almagrista, ofrece la descripción de u n despliegue ceremonial de la nobleza cuzqueña que incluía a las momias interactuando con los miembros de sus panacas y sus servidores. O c u r r i ó en abril de 1535, en la temporada de cosecha de maíz, a plena luz del día, algo que debió dejar atónita a la población de o r i g e n e u r o p e o y africano. Si c o m o proclama nuestro autor, tuvo a miembros de la nobleza c o m o informantes, hubiese sido imposible ignorar la presencia vital de los cuerpos momificados y su auténtica importancia. E n los Comentarios reales, la autocensura del autor los convierte en intrascendentes 4 1 . Para finalizar esta breve aproximación a las religiones precolombinas en la crónica de Garcilaso, conviene observar la intervención del D e m o n i o . El autor se siente en la obligación de hacer constar la p r e -

39 40 41

Garcilaso, [1609] 2002, Libro iii, Cap. xxi, fol. 77v. Garcilaso, [1609] 2002, Libro v, Cap. xxix, fols. 127v-128r. Molina el Almagrista, 1968, pp. 82-83.

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sencia del Enemigo en todas las manifestaciones que los andinos entendían como sobrenaturales. Al hacerlo, el escritor era consciente que su propuesta de que la etnia incaica había alcanzado un alto nivel de desarrollo espiritual iba a perder fuerza. Además, existía en la protesta habitual de los andinos la acusación de que los dioses cristianos no hablaban. Mientras que las divinidades generales, comunales e incluso familiares, respondían con sonidos e incluso palabras a las invocaciones de sus creyentes. Un ejemplo concreto de esta relación con lo divino se encuentra en el manuscrito de Huarochirí 42 . Las consultas nacían de las necesidades que se multiplicaron con el choque de las sociedades europeas y americanas, pero que desde mucho tiempo atrás eran parte de las inseguridades cotidianas: desde las inundaciones hasta los fracasos amorosos, toda la gama posible de problemas podían consultarse a las divinidades, si se contaba con el ritual y el intermediario o especialista convenientes. La jerarquía de los santuarios e imágenes a quienes se impetraba variaba de manera casi infinita. Como en otras partes del mundo, los gobernantes también consultaban cuestiones de Estado a los centros ceremoniales con prestigio oracular, y el templo de Pachacamac, situado en el valle de Lurín, tenía fama de ser acertado desde épocas muy anteriores a los incas. Allí consultaron Huaina Capac y Huascar y recibieron fallidos augurios, lo que mereció el desprecio del Inca Atahualpa. El relato de esta situación está muy bien expresado por el cronista toledano Pedro Pizarra, que recoge lo que debió ser su versión del diálogo entre Francisco Pizarro y el cautivo Atahualpa: «preguntóle [el marqués] porqué había dicho que no era su dios Pachacama, pues ellos le tenían por tal. El Atahualpa respondió porque era mentiroso. El marqués le preguntó: ¿En qué os ha mentido?; Atahualpa dijo: Has de saber, señor, que estando mi padre malo [enfermo] en Quito, le envió a preguntar qué se haría para su salud, y dijo que le sacasen al sol, y en sacándole, murió. Guáscar, mi hermano, le envió a preguntar que quién había de vencer: yo o él, y dijo que él, y vencí yo. Cuando vosotros vinisteis, yo le envié a preguntar que quién había de vencer: vosotros o yo, envióme a decir [que sería] yo, y vencisteis vosotros. Así que es

42

Ávila, 2007, pp. 113-117; López Austin y Millones, 2008, pp. 125-217; Millones 2008, pp. 126-178.

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mentiroso y n o es dios, pues miente. El marqués dijo que sabía mucho. El Atahualpa respondió que los mercaderes sabían mucho» 4 3 . N o f u e el ú n i c o oráculo del Tahuantinsuyu al q u e se le hicieron consultas trascendentales, ni tampoco el primero que sufriera las consecuencias de u n presagio equivocado. E n H u a m a c h u c o (Sánchez Carrión, La Libertad) los agustinos escribieron una relación de las divinidades locales, entre las cuales destacaba el dios oracular Apu Catequil. También a él le consultaron Huascar y Atahualpa. Ofendido este último por el pronóstico adverso: «envió u n capitán suyo donde estaba la gran guaca [...] y c o m o en el pueblo halló poca resistencia subió en la peña y dio una coz al ídolo Catequil y derribólo abajo y del golpe que dio quebróse la cabeza y el cuerpo hízose pedazos y entonces los indios de guerra que traía consigo tomaron la cabeza y echáronla a u n río»44. La interpretación de la Iglesia católica sobre estas voces que respondían las consultas era inapelable. Se trataba de una treta de Satán para manipular a los indígenas, carentes de la verdadera fe. Garcilaso debe lidiar con esta decisión y su propuesta de la sabiduría natural alcanzada por los incas. Su retorcida manera de enfrentarse con el dilema n o deja de ser ingeniosa. «En verdad que voy diciendo que los indios rastrearon con este nombre [Pachacamac] y se lo dieron al verdadero Dios nuestro, la testificó el demonio, mal que le pesó, aunque en su favor c o m o padre de las mentiras, diciendo verdad disfrazada de mentira o mentira disfrazada con verdad. Q u e luego que vio predicar nuestro Santo Evangelio y vio que se bautizaban los indios, dijo a algunos familiares suyos, en el valle que hoy llaman Pachacamac [...] que el Dios de los cristianos y el Pachacamac era todo uno, dijo verdad, porque la intención de aquellos indios fue de dar este nombre al sumo Dios, que da vida y ser al universo c o m o lo significa el mismo nombre» 4 5 . Este complejo argumento coloca al D e m o n i o más en el lugar de El diablo cojuelo que en la caracterización de los Padres de la Iglesia. Más en la picaresca española que en la Commedia de Dante. A Garcilaso le cuesta trabajo aceptar que el oráculo de Pachacamac tiene para la d o c trina cristiana el mismo nivel de condena que cualquier otro santuario,

43 44 45

Pizarra 1978, pp. 57-58. San Pedro, 1992, p. 177. Inca Garcilaso de la Vega [1609] 2002, Libro n, Cap. n, fols. 26v-27r.

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m á s a u n si los r u i d o s o frases q u e r e s p o n d í a n a los c r e y e n t e s t e n í a n u n s o l o o r i g e n p o s i b l e : el D e m o n i o . N o h a y d u d a q u e la i n f l u e n c i a d e l o n a r r a d o p o r el a u t o r d e los Comentarios

h a t e ñ i d o la h i s t o r i a del P e r ú d e s d e el siglo x v i hasta n u e s -

tros días. P e r o es i m p o r t a n t e h a c e r n o t a r q u e la l e c t u r a c u i d a d o s a d e l t e x t o n o s c o l o c a f r e n t e a las c o n t r a d i c c i o n e s e s c o n d i d a s p o r la

fluidez

d e la r e d a c c i ó n d e n u e s t r o c r o n i s t a . E n c i e r t a f o r m a , a él se le p o d r í a aplicar lo q u e d i c e d e l D e m o n i o : n u n c a s a b r e m o s si l o q u e e s c r i b i ó es u n a verdad disfrazada d e m e n t i r a o u n a m e n t i r a disfrazada de verdad.

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«EL D I O S N O C O N O C I D O » Y LA VUELTA DEL M U N D O E N LOS COMENTARIOS REALES

James W. Fuerst (Traducción de José Antonio

Mazzotti)

La insistencia del Inca Garcilaso de la Vega en Pachacamac, el «dios no conocido» (Comentarios reales i, n, 11) como la deidad suprema de los incas por encima de Viracocha representa una de las más obvias y estudiadas alteraciones que el Inca hace de la religión y la cultura indígenas. Mientras que los especialistas han demostrado, por un lado, la preferencia de Garcilaso p o r Pachacamac debido a su parecido con conceptos de la filosofía neoplatónica 1 y, por el otro, han hecho evidentes las relaciones de Pachacamac con la tradición oral de la panaca deTupac IncaYupanqui, es decir, la familia incaica de Garcilaso 2 , este ensayo explora los atributos del dios en el contexto andino y los fines alegóricos que Garcilaso reexamina y de los que se apropia en los Comentarios reales. Empecemos recordando la visión de Pachacamac c o m o dios que desaparece, se esconde o se hace ausente de la vista en la mitología andina. Por ejemplo, en los mitos de Huarochirí, cuando C u n i Raya Viracocha llega al valle de Pachacamac encuentra a las hijas de Pachacamac y no a su padre 3 . En un mito que recoge el agustino Antonio de la Calancha, se observa que el antagonismo de Pachacamac hacia su

1

Zamora, 1988, pp. 122-128 y MacCormack, 1991,332-349. Rostworowski de Diez Canseco, 1953, pp. 57-68 y Mazzotti, 1996, pp. 208-222. 2

3

Hijos de Pariya Qaqa, 1983, vol. 1, p. 13.

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JAMES W. FUERST

hermano Vichama, aliado del Sol, es casi constante, y que Pachacamac desaparece en el momento en que comienza la batalla con Vichama. En su análisis de esta y otras fuentes, María Rostworowski de Diez Canseco ha sostenido que, en una de sus manifestaciones duales, la de Hanan 4 , Pachacamac era una deidad celestial asociada con la noche y la oscuridad, y cuyos conflictos con su hermano y doble solar representaban la lucha eterna entre la noche y el día. En sus manifestaciones contrarias en el plano de Hurin, Pachacamac no sólo retenía su oscuridad, sino que también poesía cualidades ctónicas y subterráneas que indicaban su capacidad de controlar los fenómenos sísmicos, como temblores y terremotos, definiendo así sus apariciones en los mitos indígenas como momentos de cataclismo potencial 5 . O como cuando Pachacamac mismo le advierte aTupac IncaYupanqui al pedirle éste su asistencia durante una rebelión: «[...] soy yo quien te sacude a ti y al mundo entero, no he hablado porque yo no exterminaría solamente a esos enemigos, sino que podría destruirlos al mismo tiempo, a todos ustedes [los incas] y a todo el mundo». Por estas razones, Pachacamac también era conocido como Pachacuyuchic, porque «se dice que cuando él se enoja, la tierra se mueve así»6. Como ha demostrado R . T o m Zuidema, el culto incaico indicaba que los nombres de Viracocha y Pachacamac se referían a distintas caras de la misma deidad multiforme. Propone que «Pachacamac was the same as Viracocha, and the temple and pyramid of Pachacamac was perhaps the most important sanctuary to Viracocha in their realm»7. Franklin Pease ha añadido que el culto que los incas rendían conjuntamente a Viracocha y Pachacamac representaba la dualidad y oposición Hanan y Hurin, los principios fundamentales de organización social y espacial en el mundo andino, representando el juego entre la mitad de arriba y la de abajo, la montaña y la costa, lo alto y lo bajo, respectivamente. En esta yuxtaposición,Viracocha retenía sus atributos celestia-

4

La c o n c e p c i ó n andina del espacio era f u n d a m e n t a l m e n t e dual y dividía el m u n d o en mitades simétricas y complementarias. H a n a n era la mitad superior y mayor, y s i m b ó l i c a m e n t e r e p r e s e n t a b a la cordillera, m i e n t r a s q u e H u r i n era la mitad inferior y m e n o r que representaba las tierras bajas, los valles y la costa. 5 R o s t w o r o w s k i de Diez Canseco, 1983, pp. 42-49. 6 Hijos de Pariya Qaqa, 1983, vol. 2, p. 181 y p. 177, respectivamente. 7 Z u i d e m a , 1962, p. 163.

«EL DIOS NO CONOCIDO» Y LA VUELTA DEL MUNDO

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les mientras que en Pachacamac se enfatizaban sus características ctónicas 8 . D e manera significativa, el Pachacamac del Inca Garcilaso es, a la vez, una deidad ctónica y oscura, cuya propensión a las tinieblas queda establecida en la Primera Parte de los Comentarios al rehusarse a aparecer. El Inca Garcilaso nos dice que, aunque Pachacamac era venerado p o r encima del Sol, n o se le dedicaban templos ni sacrificios «porque decían que n o le conocían porque no se había dejado ver» (i, n, iv). La asociación andina de Pachacamac con la invisibilidad y su falta de imagen se reitera poco después en una de las características anécdotas oblicuas de Garcilaso. En su exposición sobre las hierbas medicinales indígenas, Garcilaso menciona una raíz llamada matecllu, usada para restaurar la vista a los «ojos enfermos». N o s dice c ó m o se usó la raíz para curar a u n niño cuyo ojo estaba por «saltarle del casco» y c ó m o el Inca recom e n d ó su uso a u n español que estaba «totalmente ciego de nubes». Garcilaso concluye la anécdota recordándonos que «toda la teología de los Incas se encerró en el nombre Pachacamac» (i, 11, xxv), u n resumen de lo anterior q u e aparece extrañamente fuera de lugar hasta q u e se entiende que se está invocando la asociación indígena de Pachacamac con la oscuridad. El Inca Garcilaso continúa, sin embargo, y completa el esbozo de Pachacamac n o sólo c o m o una deidad nocturna, sino también ctónica y potencialmente destructiva. Recuerda que durante los eclipses solares los indios decían que el sol estaba e n o j a d o p o r algún delito q u e habían h e c h o contra él pues mostraba su cara turbada, como hombre airado.Y pronosticaban, a semejanza de los astrólogos, que les había de venir algún grave castigo 9 .

Este pasaje sugiere que el Inca Garcilaso n o sólo estaba al tanto de que el dios solar poseía distintas faces cambiantes que correspondían a sus transformaciones naturales, sino también que algunas de esas manifestaciones eran de hecho terroríficas. Por eso la noción de «grave castigo» se acentúa en esta descripción del eclipse lunar:

8 9

Pease, 1973, pp. 30-39. Garcilaso, 1609, Libro n, Cap. xxiii, énfasis mío.

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Al eclipse de la luna, viéndola ir ennegreciendo decían que enfermaba la luna y que si acababa de oscurecerse había de morir y caerse del cielo y cogerlos a todos debajo y matarlos y que se había de acabar el mundo 1 0 . A u n q u e el oscurecimiento de la luna en u n eclipse sólo implica vagamente la oscuridad de Pachacamac, el Inca Garcilaso n o desaprovecha la oportunidad para que la relación sea obvia: Cuando veían que la luna iba poco a poco volviendo a cobrar su luz decían que convalecía de su enfermedad porque el Pachacámac (que era el sustentador del universo) la había dado salud y mandádole que no muriese, para que no pereciese el mundo 11 . En las religiones y la cosmogonía andinas, la Luna (Quilla o M a m a Quilla) era el símbolo femenino y celestial de las reinas incas, o coyas, de manera análoga a c o m o el sol, o Inti, era el símbolo principal de los reyes incas. Más aun, en la concepción dual del universo entre los p u e blos andinos la pareja H a n a n / H u r i n guarda analogías con dualidades c o m o m a c h o / h e m b r a , a l t o / b a j o , s e c o / h ú m e d o y otras. C o m o b i e n ilustra el capítulo sobre la fundación del Cuzco (i, n, xvi), el Inca Garcilaso entendía el significado de H a n a n / H u r i n c o m o masculino/femenino, alto/bajo, y conocía el carácter divino de la Luna c o m o «hermana y esposa» del Sol (i, n, iv), a u n q u e declara q u e la Luna sólo era venerada y honrada por los incas, pero n o adorada (i, n, iv). Este último comentario, basado en la distinción entre dulia y latría en el catolicismo, está destinado a reforzar lo que el Inca Garcilaso representa c o m o el m o n o t e í s m o implícito de la religión incaica para acomodarse a los lectores europeos, y la misma estrategia opera con la cristianización de Pachacamac. Sin embargo, mediante su descripción del eclipse lunar, en que la luna femenina está vinculada con la oscuridad, con Pachacamac, y con la amenaza de la destrucción del m u n d o , el Inca Garcilaso ofrecía una imagen del dios que resonaba al entendimiento indígena convencional de fines del siglo xvi y principios del XVII: el relacionado c o n el aspecto subterráneo de Pachacamac, H u r i n Pachacamac, responsable de los movimientos sísmicos.

10 11

Garcilaso, 1609, Libro II, Cap. xxm. Garcilaso, 1609, Libro n, Cap. xxm.

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Ya que Pachacamac podía producir terremotos y temblores y que sus meras palabras eran capaces de «sacudir el mundo», pero también «destruir a t o d o el mundo», al m e n o s algunos de sus poderes podían estar relacionados con la noción indígena de pachacuti, vuelta o trastocamiento del m u n d o que ocurría durante períodos de transición, trast o r n o y catástrofe dentro de u n desarrollo cíclico y de regreso de distintas épocas q u e f o r m a b a n parte de la c o n c e p c i ó n andina de la historia 1 2 . E n este sentido, la presencia de Pachacamac parece haber traído la amenaza inherente tanto de u n desastre natural y u n drástico o destructivo cambio sociopolítico, c o m o de una necesidad de apaciguamiento en momentos de extrema necesidad o calamidad. Esto es lo q u e sugiere d o n Felipe Guarnan P o m a de Ayala, c o n t e m p o r á n e o de Garcilaso, al referirse a una peculiar ley incaica q u e ordenaba que en tiempos de helada o granizo o cuando el maíz se secaba p o r falta de lluvia, los indios debían vestir de luto, pintarse la cara con cenizas, subir a las montañas y rogar llorando p o r lluvia a Pachacamac 1 3 . Mediante sus traducciones del nombre Pachacutec («el que da vuelta» o «el que trastorna o trueca el mundo») y de la frase quechua pácham cútin («el m u n d o se trueca») 14 el Inca Garcilaso n o sólo demuestra su familiaridad con el concepto indígena de pachacuti, sino que también, c o m o he sugerido en otra parte, usa u n lenguaje con el que explica que pácham cútin («las cosas grandes» que cambian «de bien en mal» o «de mal en bien») marca importantes momentos en las dos partes de los Comentarios para los lectores potenciales andinos 15 . C o m o ha demostrado José Antonio Mazzotti, el Inca Garcilaso despliega numerosos recursos retóricos para simular u n marco conceptual cíclico e indígena dentro y contra una narrativa lineal en el desarrollo de eventos en los Comentarios, logrando así ofrecer su propia versión de la historia incaica, la conquista española, y las guerras civiles como un regreso al caos primitivo de la primera edad andina, y otorgando a su obra una estructura histórica dual 16 . 12

Por ejemplo, Guarnan Poma de Ayala describe cinco edades en la historia andina: UariVira Cocha Runa, Uari Runa, Purun Runa, Auca Runa, eYncap Runa, Guarnan Poma de Ayala, [1615] 1980, vol. 1, pp. 41-61, fols. 49[49]-81 [81]. Para un estudio más comprehensivo de este concepto, ver MacCormack, 1988. 13 Guarnan Poma de Ayala, [1615] 1980, vol. 1, p. 165, fol. 190[192], 14 Garcilaso, 1609, Libro v, Cap. xxvm. 15 Fuerst, 2000, pp. 166-172. 16 Mazzotti, 1996, pp. 175-202.

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Volviendo a nuestro argumento inicial, la descripción del Inca Garcilaso de la reacción indígena frente a los eclipses lunares resume la idea de la imploración a Pachacamac por compulsión y necesidad para revertir u n desastre, ya que es Pachacamac el que impide que la luna colisione c o n la tierra y la destruya. Asimismo, el pasaje del eclipse muestra en qué estima los incas tenían el nombre de Pachacamac, «en tan gran veneración que no le osaban tomarlo en la boca.Y cuando les era forzoso tomarlo era haciendo afectos y muestras de m u c h o acatamiento» 17 . Por lo tanto, al acentuar los aspectos destructivos y amenazantes de Pachacamac, el Inca Garcilaso crea u n oscuro dios de la venganza, de la retribución y la pérdida, que termina proyectando a lo largo de los Comentarios. Evidencia de esto es la sutil pero sorprendentemente continua distinción que hace de los conquistadores españoles c o m o «hijos del Dios Viracocha» y «mensajeros del Pachacamac» en la Segunda Parte de los Comentarios. Desarrollando los alcances de Sylvia-Lyn Hilton y Pierre Duviols 1 8 , sostengo en otro lugar que la transformación q u e hace el Inca Garcilaso de los españoles en incas es fundamental para su revisión del pasado incaico en la medida en que le permite sugerir u n parentesco latente y dinástico entre los incas y los que él llama «primeros y segundos conquistadores», es decir, el contingente que acompañó a los Pizarro y los encomenderos del Cuzco, respectivamente, a fin de legitimar la translatio imperii del d o m i n i o inca al español para la audiencia potencial andina 1 9 . Al hacer esto, el Inca Garcilaso distingue entre los españoles c o m o Capac Viracocha Incas (los hermanos latentes, herederos potenciales, y profetizados emisarios de Apu Inti, el Sol Mayor, que venían a completar o perfeccionar la dinastía inca con la religión católica) y los españoles c o m o Viracocha zupay (los ministros del D e m o n i o y agentes de la destrucción de los incas y los indios en general) 20 . Ligados a estas identificaciones opuestas, los nombres de Viracocha o Pachacamac dependen de si los españoles son vistos c o m o aliados o c o m o enemigos por los personajes indígenas en el texto. Por ejemplo, en el primer encuentro entre u n inca y los invasores, Titu Atauchi (un

17 18 19 20

Garcilaso, 1609, Libro ii, Cap. n, énfasis mío. Hilton, 1982, p.xc, y Duviols, 1998, p. 57. Fuerst, 2000, pp. 143-164. Garcilaso, 1617, Libro i, Cap. XL.

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hermano de Atahualpa) se dirige a Francisco Pizarra como «Inca Viracocha, hijo del sol» 21 . D e manera semejante, cuando Atahualpa se encuentra por primera vez con H e r n a n d o Pizarro y H e r n a n d o de Soto, «habiéndolos recebido y adorado con suma veneración, dijo a sus capitanes y soldados: "Estos son hijos de Nuestro Dios Viracocha"» 22 . La identificación de los españoles con el dios Viracocha es dominante en los primeros capítulos de la Segunda Parte y, curiosamente, no hay una sola mención de Pachacamac cuando los españoles están siendo 'adorados' como Capac Viracochas. La primera vez que se nombra a Pachacamac en la Segunda Parte es en el Capítulo xx del Libro i, apenas unas frases luego de que Atahualpa caracteriza el encuentro hispano-inca como un pachacuti al decir: «el estado de la república se trocará en mejor suerte». Entonces llama a los españoles «hijos de nuestro gran Dios Viracocha y mensajeros del Pachacamac», una frase que se repite en los capítulos subsiguientes. Aunque estos títulos parecerían ser sinónimos, en realidad no lo son. Considerando que el Inca Garcilaso describe el encuentro c o m o un m o m e n t o de incertidumbre para los indígenas debido a la verdadera naturaleza de los invasores y por tratarse el encuentro de un pachacuti, la separación entre los «hijos de nuestro Dios Viracocha» y los «mensajeros del Pachacamac» ayuda al esclarecimiento de las conductas marcadamente diferentes de los nuevos Viracocha Incas y los Viracocha zupayin. Las conductas que indican la diferencia son la destrucción y el castigo. Atahualpa lo expresa de manera bastante directa: o que vuestro Príncipe y todos vosotros sois tiranos q u e andáis destruy e n d o el m u n d o , q u i t a n d o reinos ajenos, m a t a n d o y r o b a n d o a los q u e n o os han h e c h o injuria ni os d e b e n nada, o que sois ministros del Dios, a quien nosotros llamamos Pachacamac, que os ha elegido para castigo y destrucción j-x nuestra .

Mientras que Apu Inti, el resplandeciente Sol Mayor que simboliza la majestad y el poder de los incas en toda su plenitud, es el padre de los españoles como incas, Capac Viracocha, el oscuro y enfadado dios

21 22 23

Garcilaso, 1617, Libro i, Cap. xvn. Garcilaso, 1617, Libro i, Cap. xix. Garcilaso, 1617, Libro i, Cap. xxiv, énfasis mío.

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Pachacamac, cuyas palabras p u e d e n destruir el m u n d o entero, engendra a los españoles Viracocha zupayin c o m o mensajeros de la fatalidad. C o n Pachacamac en ascenso, los problemas se multiplican para los incas, y la presencia del D e m o n i o y sus ministros aumenta de manera bastante notoria en la Segunda Parte 2 4 . Pese a ello, si los incas d e b e n implorar y rezar a Pachacamac para evitar el desastre, entonces deberíamos esperar oír su n o m b r e más f r e c u e n t e m e n t e a partir de ese m o m e n t o . Y esto es precisamente lo que ocurre. E n la Primera Parte, las referencias indígenas a la divinidad casi siempre se presentan en la forma de «nuestro padre el sol», y ya hemos sido debidamente advertidos de que el nombre de Pachacamac era pronunciado sólo cuando los indios se veían forzados a ello 25 . Siguiendo la ejecución de Atahualpa, las referencias indígenas a Pachacamac n o sólo a u m e n t a n , sino q u e eventualmente subsumen todas las referencias al dios Viracocha. Más aun, cuando se invoca el n o m b r e de Pachacamac es en u n contexto de v i o lencia o c o m o anticipación de una derrota. E n la ejecución de Sancho de Cuéllar, los indios anuncian «a este auca manda el Pachacamac que ahorquen» 2 6 . Antes de pedirle a Francisco Pizarra la restauración del imperio, M a n c o Inca les dice a los españoles «quizá, pues dicen q u e son mensajeros del Dios Pachacamac, le temerán», y continúa entonces haciendo la distinción «si son verdaderos hijos del Sol, c o m o lo creemos, harán c o m o Incas» 27 . Naturalmente, M a n c o Inca nunca es propiam e n t e reestablecido en el trono en los Comentarios, y su invocación de Pachacamac conlleva, p o r lo tanto, m i e d o , violencia y pérdida. D e hecho, p o c o después de la rebelión de M a n c o Inca en el C u z c o , en que la milagrosa aparición del apóstol Santiago ocasiona la derrota de los incas, cesan todas las referencias explícitas al dios Viracocha. Los indios llaman a Santiago «un nuevo Viracocha, q u e traía illapa en las manos» 28 . Sin embargo, ya hemos sido informados en u n capítulo anterior de que el segundo o 'nuevo' n o m b r e dado a los Viracochas españoles era Viracocha zupay (en el sentido de Diablo o D e m o n i o ) , que llevaban el illapa en la artillería y los arcabuces y eran agentes de des-

24 25 26 27 28

Garcilaso, Garcilaso, Garcilaso, Garcilaso, Garcilaso,

1617, 1609, 1617, 1617, 1617,

Libro Libro Libro Libro Libro

n, n, ii, n, II,

Cap. Cap. Cap. Cap. Cap.

vi y Parte n, Libro m, Cap. xix. n. vi. xi. xxv.

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tracción 2 9 . Reflexionando sobre su fallida rebelión antes de abandonar el Cuzco, M a n c o Inca dice que «paréceme que visiblemente lo ha contradicho el Pachacamac», y nuevamente «todo lo cual, bien mirado, nos dice a la clara que n o son obras de hombres, sino del Pachacamac» 3 0 . A u n q u e se repite incesantemente en el Libro i de la Segunda Parte, en las más de 600 páginas o aproximadamente dos quintos que quedan de la obra, la frase «nuestro dios Viracocha» n o vuelve a aparecer ni una sola vez. Pachacamac y sus «mensajeros» han tomado su lugar. La asociación de Pachacamac con la oscuridad, la destrucción y la amenaza de pérdida se invoca, por lo tanto, en momentos de ansiedad, tensión, humillación y derrota por el resto de la Segunda Parte. C u a n d o Sairi Tupac Inca sale de su exilio en la selva para dirigirse a Lima a pedido del virrey M e n d o z a a fin de recibir tierras en el valle deYucay, los asesores del Inca están preocupados por los prospectos del encuentro. Sin embargo, Sairi Tupac está decidido a ir porque «el Pachacámac y su padre el Sol se lo mandaban». Los indios lo saludan y celebran durante su viaje, «pero más eran sus fiestas para llorarlas que para gozarlas, según la miseria de lo presente a la grandeza de lo pasado» (énfasis mío). La yuxtaposición de Pachacamac con el «Padre Sol» en este caso corresponde más bien al contraste entre «la miseria de lo presente» y «la grandeza de lo pasado». Sairi Tupac, de hecho, es humillado p o r la concesión de tierras, que él compara a un simple hilo en u n mantel, que le correspondería entero por derecho (n, VIH, x). E n el cadalso de su ejecución, Tupac A m a r u , el último inca, cuestiona el cargo de traición que se le había imputado y por el que el virrey Toledo lo había condenado a muerte. Tupac Amaru reclama que el cargo es falso y pronuncia c o m o últimas palabras: «Yo llamo al Pachacámac, que sabe que es verdad lo que digo» (11, VIII, xix). El terrible silencio durante la ejecución de Tupac A m a r u indica el pachacuti final de los Comentarios, ya que el virrey Toledo n o sólo extermina el linaje de los incas, sino que desmantela muchos de los logros legales y administrativos de su gobierno. Por esta razón, los indios lo llamaron u n «segundo Pachacútec» (i, vi, xxvi), cuyas reformas coloniales y reducciones el Inca Garcilaso describe c o m o u n r e t o r n o a la Primera Edad andina de revueltas y caos social.

29 30

Garcilaso, 1617, Libro I, Cap. XL. Garcilaso, 1617, Libro II, Cap. xxix.

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Pero si Pachacamac es el dios de la oscuridad, la pérdida y el sufrimiento para los incas, y Garcilaso había caracterizado a algunos españoles legítimamente c o m o incas, entonces el dios debería tener el mismo poder sobre esos incas españoles. E n la batalla de Chupas, en que las fuerzas realistas del licenciado Pedro Vaca de Castro se enfrentaron a las del rebelde mestizo D i e g o de Almagro el M o z o , esto es lo que ocurre, de hecho. C o m o a Almagro el M o z o se le había hecho responsable de la muerte de Francisco Pizarra, un determinado número de los de Pizarra, o sea, aquellos que Garcilaso llamó primeros conquistadores e incas, pelearon en favor de las tropas realistas. Sintomáticamente, la batalla ocurre de noche. Más aun: Los unos y los otros pelearon tan obstinadamente, que, aunque el sol era ya puesto y la noche cerrada, no dejaban de pelear, sin conocerse los unos a otros de por el apellido, que los unos decían "¡Chili!" y los otros "¡Pachacámac!", en lugar de Pizarras y Almagras, que también alcanzaron estos renombres aquellos vandos (n, m, xxvn). Las fuerzas de Pachacamac, los pizarristas, y Vaca de Castro ganan la «noche» a los chilenos almagristas, y Almagro el M o z o es capturado y ejecutado. A u n q u e el contingente Pachacamac-Pizarro resulta victorioso, el pelear por los realistas los hace acreedores de una victoria pírrica, ya que poco después de la ejecución de Almagro el M o z o (11, iii, xix), el Inca Garcilaso anuncia la promulgación de las Leyes Nuevas, mediante las cuales todos los conquistadores que hubieran participado en las guerras civiles, sin importar si eran pizarristas o almagristas, eran despojados de sus encomiendas (n, m, x x ) . T a l c o m o lo hizo para los incas, el nocturno dios Pachacamac también trajo la derrota a los incas españoles. Si se puede decir que el Inca Garcilaso promovía a Pachacamac, al menos en parte, por sus asociaciones con el castigo y la destrucción en contextos andinos, entonces la preponderancia p e r m a n e n t e de Pachacamac sobre Viracocha, el tradicional dios mayor de los incas y a la vez su otra 'cara', puede verse en los Comentarios c o m o un pachacuti en sí mismo, una vuelta del m u n d o hacia lo peor, en un mensaje al parecer d i r i g i d o a la comprensión de los herederos de la tradición cultural indígena. P o r supuesto, el Inca Garcilaso es m u y explícito sobre la igualdad entre Pachacamac y el Dios católico, y declara que

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n o hay o t r o n o m b r e para éste en la lengua q u e c h u a (i, n, n). Sin embargo, al caracterizar a Pachacamac c o m o una divinidad vengativa y castigadora que a la vez es igual al Dios cristiano, parecería colegirse de esta lógica que la llegada del catolicismo y el consiguiente establecimiento de las instituciones y gobierno católicos en el Perú señalaron el inicio de u n período de pérdidas devastadoras y p r o f u n d o sufrim i e n t o para los indígenas. D e hecho, así o c u r r i ó , y la simbolización que el Inca Garcilaso despliega en los Comentarios parece expresar a los lectores andinos su aguda conciencia del tema. C o m o autodeclarado «indio cristiano católico», sin embargo, resulta acertado pensar que el Inca Garcilaso n o tenía la i n t e n c i ó n de usar a Pachacamac c o m o i n s t r u m e n t o de condena de la fe católica. Más bien, de manera m u y sutil, Garcilaso utiliza a Pachacamac para resaltar ante sus lectores andinos la relación entre la supremacía política y militar y las creencias religiosas a fin de que pudieran darse cuenta de la necesidad y los beneficios sociales que implicaba aceptar el catolicismo. Su mensaje, entonces, parece ser una alegoría de la conversión indígena y la posibilidad de una renovación social en el presente, en que la expectativa de m e j o r a m i e n t o o e m p e o r a m i e n t o de «las cosas grandes» p o d í a entrar en juego. Esto se ve claramente en el único pasaje de los Comentarios en que la presencia de Pachacamac n o conlleva un desastre. O c u r r e durante la conquista del valle de Pachacamac, lugar del t e m p l o y u n g a en su honor, bajo el reinado del Inca Pachacutec, pero que Garcilaso atribuye al general Capac Yupanqui a fin de aminorar la contribuciones de Pachacutec en favor de su propia panaca (i, vi, x x x - x x x i ) . Por encima de todo, debe notarse que la conquista del valle realizada p o r Capac Yupanqui es presentada c o m o una conquista pacífica, lograda mediante negociaciones con el curaca local Cuismancu. La principal razón para esta falta de violencia es q u e Capac Yupanqui y C u i s m a n c u se dan cuenta de q u e ambos adoran a Pachacamac c o m o su dios principal. Pues aunque «los Incas reyes del Perú, con la lumbre natural que Dios les dio alcanzaron que había u n hacedor de todas las cosas, al cual llamaron Pachacamac», la doctrina que se había originado con los incas «se derramó por todos sus reinos, antes y después de conquistados» (i, vi, xxx). La apoyatura neoplatónica del pasaje es bastante explícita: los andinos previeron la existencia de u n ú n i c o y verdadero Dios solam e n t e a través de la «lumbre natural». Sin embargo, a Cuismancu y sus

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seguidores les preocupa que los incas también adoren al sol, cosa que ellos no hacían. Más aun, los yungas no querían ser dominados por los incas ni querían «repudiar sus dioses, que eran muy principales». Por lo tanto, cuando el general Capac Yupanqui llega, Cuismancu lo recibe con un gran ejército, y los yungas se preparan a defenderse. Pero ahí Capac Yupanqui demuestra su prudencia: El general Capac Yupanqui le envió a decir que tuviese por bien que no peleasen hasta que hubiesen hablado más largo acerca de sus dioses porque le hacía saber que los Incas, además de adorar al sol, adoraban también al Pachacamac [...] pues los unos y los otros adoraban a un mismo dios, no era razón que riñesen ni tuviesen guerra sino que fuesen amigos y hermanos (i, vi, xxxi, énfasis mío). Después de que «hubiesen hablado más largo acerca de sus dioses», ya no había más razón para la animosidad entre los dos lados y se acordaron los términos de una paz en la que Cuismancu retenía su soberanía dentro del sistema imperial incaico. Este acuerdo entre indígenas superando disputas teológicas y políticas ocurre en las inmediaciones del templo mayor de Pachacamac y, sin embargo, el dios no hace temblar la tierra. Se evitan la violencia y el caos y Pachacamac es apaciguado, o el equilibrio de su dualidad intrínseca c o m o 'sustentador' y c o m o 'sacudidor' del mundo-universo se restaura porque las dos partes, incaica y yunga, logran conducirse de manera civilizada, racional, y pacífica. E n términos más específicos, y de acuerdo con las normas éticas trazadas por Garcilaso, todos actúan c o m o incas. La relevancia alegórica frente al desorden del presente andino se hace clara. Según el Inca Garcilaso, Pachacamac es el Dios cristiano. El m e j o r a m i e n t o social continúa siendo, p o r lo tanto, una posibilidad en el presente y el futuro mediante la conversación y el diálogo en que los indígenas y los españoles en el Perú logran c o n o cerse m e j o r por hablar «más largo». Más aun, esta alegoría conlleva el argumento de Garcilaso dirigido al pueblo andino sobre los beneficios sociales y políticos de adherirse a la fe cristiana, incluyendo una posible restauración de su antiguo estatus. Tal c o m o cuando los primeros incas surgieron de la oscuridad de la primera edad, así también una nueva y culturalmente integrada sociedad peruana podría emerger de la oscuridad del presente en el siglo xvii.

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LA « R E F O R M A O R T O G R Á F I C A » Q U E C H U A DEL INCA GARCILASO

R o d o l f o Cerrón-Palomino Pontificia Universidad Católica del Perú

[...] para atajar esta corrupción me sea lícito, pues soy Indio, que en esta historia yo escriba como Indio con las mismas letras, que aquellas tales dicciones deben escribir:Y no se les haga, de mal a los que la leyeren ver la novedad presente en contra del mal uso introducido, que antes debe dar gusto leer aquellos nombres en su propiedad y pureza (Garcilaso Inca1).

PROPÓSITO

C o m o h e m o s señalado en otro lugar, el Inca Garcilaso sigue de cerca los preceptos normativos del Tercer C o n c i l i o Limense (15821583) 2 . N o obstante, n o encontramos en su obra la m e n o r alusión que permita relacionar su práctica escrituraria con el sistema ortográfico desarrollado p o r el m e n c i o n a d o sínodo. Q u e se sepa, aparte de haber conocido el Confesionario (1585), n o hay indicios de haber tenido acceso ni a la Doctrina Christiana (1584), donde p u d o haber leído las «Annotaciones» sobre la escritura de la lengua, ni menos al Arte y vocabulario (1586) a n ó n i m o , p a t r o c i n a d o p o r la misma c o n g r e g a c i ó n religiosa,

1 2

Comentarios reales, «Advertencias». Ver Cerrón-Palomino, 1991.

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RODOLFO CERRÓN-PALOMINO

fuentes ambas en las que se hubiera basado para optar p o r el sistema ortográfico que subyace a los t é r m i n o s y expresiones quechuas q u e cita a lo largo de su obra. E n el presente estudio se adelantará una h i p ó tesis acerca del modelo ortográfico seguido p o r el autor, que n o parece ser producto de una simple coincidencia. M u c h o han tenido que ver en ello los «papeles rotos» del otro gran mestizo, el P. BlasValera, u n o de los expertos lenguaraces que participaron activamente en la elaboración de los textos conciliares.

1. ORTOGRAFÍA QUECHUA INICIAL

C o m o se sabe, la primera «reducción en arte» del quechua, así c o m o el primer acopio de su léxico, es mérito exclusivo de fray D o m i n g o de Santo Tomás, a quien, con justa razón, llamara Porras «el Nebrija indiano». P u d i e r o n haber existido trabajos anteriores a los del d o m i n i c o , c o m o los declarados p o r Betanzos ([1551] 2004), en la dedicatoria de su crónica al virrey Antonio de Mendoza, pero el hecho es que la única obra que ha llegado a nosotros es la del ilustre sevillano. Publicada en Valladolid, en 1560, diez años antes ya circulaba en forma manuscrita, según se desprende de las referencias que hace a ella el soldado cronista Pedro de Cieza de León 3 . D e esta manera, tanto la Grammatica c o m o el Lexicón, editados en u n solo volumen 4 , se constituyeron en los tratados de consulta obligados para t o d o religioso, secular o regular, q u e aspirara a cruzar los mares en pos del ansiado país de los incas. Tales obras, además, habían consagrado la designación de < q u i c h u a > c o m o el nombre de la lengua codificada. El quechua, sin embargo, entonces c o m o ahora, n o era una lengua h o m o g é n e a sino, t o d o lo contrario, constituía una verdadera familia lingüística, que se manifestaba en distintas variedades dialectales, unas más alejadas que otras entre sí. ¿Cuál de estas variedades era la que nos presentaba fray D o m i n g o ? La pregunta deja de ser retórica desde el m o m e n t o en que, c o m o se sabe, nuestro primer quechuista n o declara la procedencia de la variedad que describe, pues la considera verdade-

3

[1553] 1984, p. 143, Cap. XLIII.

4

Ver Santo Tomás, [1560] 1994.

LA «REFORMA ORTOGRAFICA» QUECHUA

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ramente ecuménica 5 . Es decir, estaríamos frente a lo que se comenzó a designar como «lengua general». De todos modos, como lo señalamos en nuestro estudio anterior mencionado, toda descripción gramatical supone partir de un dialecto-base, usado por una comunidad idiomàtica concreta y localizable en algún espacio geográfico igualmente tangible. En efecto, en este punto, los estudiosos del quechua están acordes en señalar, tal como lo había sugerido el historiador Porras Barrenechea 6 , que la descrita por el sevillano sería la variedad correspondiente a la franja costeña comprendida entre Chincha y Lima, desaparecida tempranamente. Conviene preguntarse ahora sobre la nota diferencial que nos permita hacer el deslinde dialectal mencionado. ¿Cuáles son las características más saltantes del quechua descrito por el ilustre sevillano? La respuesta a la pregunta presupone partir de un contraste previo entre distintas entidades afines entre sí. En el caso nuestro, contando con la ventaja de los estudios dialectales del quechua, podemos sostener que la descrita por fray Domingo era una variedad sureña, muy afín a la hablada en Ayacucho, pero con peculiaridades bastante notorias en su sistema sonoro. En efecto, sin entrar en mayores detalles, podemos afirmar que uno de los aspectos sobresalientes de la fonología subyacente a la obra del dominico es el registro frecuente de la sonorización de las consonantes oclusivas tras consonante nasal: < g u a m b o > 'navio', 'comprar o vender', 'diez', < s o n g o n > 'corazón', etc. presentan < b > , < d > y < g > , allí donde debíamos esperar < p > , < t > y < c > 7 , respectivamente. Formas como las citadas, y decenas de otras más, resultan familiares en los escritos de los primeros cronistas, y, lo que es más, adquirieron prontamente carta de ciudadanía dentro del castellano: tal el origen de quechuismos comunes, sin mencionar topó-

5 Así lo da a entender, cuando nos dice, en la dedicatoria de su Grammatica al Rey, que la descrita «es lengua que se comunicaua, y de que se usaua y vsa, por todo el señorio de aquel gran señor llamado Guaynacapa, que se estiende por espacio de mas de mil leguas en largo, y mas de ciento en ancho» (ver Santo Tomás, [1560] 1995).

1951, p. xv. En verdad, admitiendo el empleo de < c > para representar el fonema / k / , en el caso de < c h u n g a > , o sea / c u n k a / ; pero también, agreguemos, para registrar el equivalente de la consonante postvelar / q / , en el caso de < s o n g o n > , es decir /§unqun/. 6 7

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nimos, c o m o tambo, ande, yunga, sango, etc., q u e provienen de sus f o r mas originarias *tampu, *anti, *yunka y *sanku, respectivamente. Es precisamente la coincidencia en el registro de formas que p o r t a n la marca de sonorización la que permite sostener que la «lengua general» de la que nos hablan el dominico y los cronistas tempranos registraba también la mencionada propiedad fonética. N o así, c o m o veremos, la «lengua general» a la q u e hacen referencia los traductores del Tercer Concilio y el propio Inca Garcilaso.

Por lo demás, la m e n c i o n a d a propiedad de o r d e n fonológico, sin mencionar otras de m e n o r importancia 8 , constituye lo que para Carlos Araníbar (1995) sería una muestra de la «norma fonética de los d o m i nicos», que se plasmaría en las obras del Nebrija indiano, así c o m o en las crónicas de las Casas, Cieza, Betanzos, Zarate, y otros 9 . Sin embargo, antes que una n o r m a ortográfica establecida p o r los dominicos, creemos que estaba de p o r medio la representación escrita de una variedad tomada c o m o modelo, y ésta habría sido precisamente la «lengua general», especie de koiné, difundida por los últimos incas en todo el territorio del imperio, y que, siendo de origen chinchano 1 0 , ostentaba p r o piedades fonéticas afines a las encontradas en las obras del dominico.

8

Nos referimos, por ejemplo, a la preferencia por el empleo del dígrafo en lugar de , como en en vez de , aspecto éste puramente notacional; pero también a la tendencia por escribir como el fonema palatal en posición final de sílaba, como en en lugar de (ver, por ejemplo, en el dominico 'poco', alternando con ). En este último caso, sin embargo, estamos ante un rasgo dialectal, no necesariamente costeño, pero que se avenía muy bien con los hábitos articulatorios de los españoles, cuya lengua no registra en el contexto mencionado. 9 Norma que, para el historiador, no sólo se reduciría a una cuestión ortográfica sino que estaría imbricada profundamente dentro de una ideología pro-indigenista de inspiración lascasiana. Observa el estudioso, en efecto, que «el uso de esta norma fonética es indicio de la huella dominica, que uniforma los modos gráficos al par que la favorable visión de las crónicas sobre el pasado incaico» (ver Araníbar 1995, p. LXIV). 10 Sobre este origen chinchano, recordemos lo que nos cuenta el cronista M u r ú a : «A [...] Huayna Capac, se atribuye haber mandado en toda la tierra se hablase la

lengua de Chinchay Suyo, que agora comúnmente se dice la Quichua general, o del Cuzco, por haber sido su madre Yunga, natural de Chincha, aunque lo más cierto es haber sido su madre Mama Ocllo, mujer de Tupa Inga Yupangui su padre, y este orden de que la lengua de Chinchay Suyo se hablase generalmente haber sido, por tener él

una mujer muy querida, natural de Chincha» (énfasis agregado; ver Murúa, [1613] 1987, Libro i, Cap. XXXVII, p. 136).

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2. ORTOGRAFÍA QUECHUA DEL TERCER CONCILIO

La propuesta ortográfica de los traductores del Tercer C o n c i l i o constituye una ruptura total con respecto a la práctica escrituraria del quechua sistematizada por fray D o m i n g o de Santo Tomás. C o m o en el caso anterior, no se trató únicamente de la formulación de una n o r m a ortográfica aplicada a una variedad lingüística abstracta, sino más bien, esta vez de m a n e r a más explícita, de una n o r m a l i z a c i ó n planificada sobre la base de una selección dialectal concreta: el quechua cuzqueño. C o m o lo hemos sugerido en trabajos anteriores, dicha selección —más bien insinuada antes que declarada explícitamente—, obedeció a p r o fundas motivaciones de índole política e ideológica, propias del m o m e n t o histórico y de las ideas renacentistas en boga en materia de corrección idiomàtica 1 1 . Según esta última, el m o d e l o del b u e n decir había que encontrarlo en las metrópolis de los imperios, y más específicamente, en el habla cortesana. D e esta manera, si la n o r m a de Toledo era considerada c o m o el dechado de la propiedad y corrección lingüísticas, era natural pensar que la variedad del Cuzco tuviera los mismos atributos 1 2 . Toda otra manifestación dialectal, p o r consiguiente, n o pasaba de ser bastarda y corrupta, según los adjetivos empleados en la época, y en mayor medida cuanto más se alejaba de la variedad m e t r o politana. Nos lo dicen los expertos que vertieron la Doctrina Christiana al q u e c h u a , en las «Annotaciones» en las q u e e x p o n e n los criterios seguidos en la traducción de esta obra pastoral 13 . Pues bien, erigido el dialecto cuzqueño en m o d e l o de perfección idiomàtica, el quechua codificado previamente, siendo de base c h i n chaisuya, y estando por tanto «alejado del Cuzco», es recusado automáticamente. Si recordamos, sin embargo, que la variedad descrita p o r el ilustre sevillano es igualmente sureña en cuanto a su gramática, y p o r 11

Ver Cerrón-Palomino 1987,1992. En palabras de Jerónimo de Oré, amigo del Inca Garcilaso, «la ciudad del Cuzco es el Athenas, que en ella se habla en todo el rigor y elegancia que se puede ymaginar, como la Ionica en Athenas, la Latina en Roma, el romance Castellano en Toledo, y assi es la lengua Quichua en el Cuzco: pero en las demás prouincias, quanto más distan desta ciudad, ay mas corrupción y menos elegancia en la pronunciación guttural y periphrasis proprios que tiene esta lengua, no bien entendidos de algunos que se precian de hablarla» (ver Oré, [1598] 1992, p. 34). 13 Ver Tercer Concilio, [1584] 1985. 12

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tanto cercana a la del cuzqueño, ¿cómo debemos entender su rechazo por parte de los expertos del Tercer Concilio? En verdad, no es la gramática lo que se cuestiona sino su sistema fonológico, y esto lo podemos verificar leyendo precisamente los pasajes pertinentes de las «Annotaciones». E n efecto, los mismos traductores se encargan de advertirnos allí que «los que habla« corruptamente esta lengua mudan la ca, qui, en ga gui, como Inga, ringui, por ynca, rinqui»14. De esta manera, la «imperfección o barbariedad que ay en los que hablan corruptamente la lengua» radicaba precisamente, por lo que respecta a la variedad descrita por el sevillano, en el fenómeno de sonorización aludido. Así, pues, el contraste fundamental que distingue —sobre t o d o en la escritura, recalquémoslo— el quechua del dominico y el de los traductores conciliares es la total ausencia, en éste, de consonantes sonoras, en la medida en que la variedad de base por la que se opta desconocía dicho fenómeno. Pues bien, lo dicho hasta aquí explica el rechazo implícito de las convenciones ortográficas empleadas en la primera codificación del quechua, tildado de «bárbaro» y «corrupto» por presentar rasgos de sonorización. Pero la labor normativa del Concilio Límense no termina allí, pues así como en el terreno religioso las autoridades civiles y eclesiásticas se proponían centralizar y unificar la tarea evangelizadora, del mismo m o d o se buscaba uniformar la escritura de la lengua, que era el vehículo de dicha empresa evangélica, evitando de este m o d o prácticas ortográficas que, libradas a su suerte, pusieran en peligro dicha unidad. En tal sentido, optar por la variedad cuzqueña implicaba, en el terreno ortográfico, dotarla de un alfabeto que respondiera a su realidad fonológica, diferente de la del quechua costeño descrito por el dominico. A diferencia de éste, el cuzqueño presentaba u n sistema sonoro más complejo al registrar, al lado de las consonantes simples /p, t, c, k, q / , dos correlatos más, esta vez de aspiradas y glotalizadas, es decir / p h , t h , c h , k h , q h / y / p ' , t', c', k', q ' / , respectivamente. A todas luces, en este caso, el inventario de letras del alfabeto castellano no era suficiente para dar cuenta de ellas, como lo había sido, pasando por alto la indistinción entre / k / y / q / , graficadas ambiguamente con < c > , para el registro del quechua costeño. ¿Cómo resolver tamaño desajus-

14

Énfasis agregado; ver Tercer Concilio, [1584] 1985, fol. 74v.

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te? Los traductores conciliares nos proporcionan la respuesta: tras arduos debates, en los que se propusieron distintas alternativas, entre ellas el recurso al doblamiento de letras para representar aspiradas y glotalizadas (es decir < p p > , , , etc.), no fue posible entrar en un acuerdo, por lo que se optó por un recurso que pareció más expeditivo y económico, consistente en una solución de corte 'hipodiferenciadora' 1 5 . D e esta manera una misma consonante podía tener hasta tres valores fonemáticos 16 , dependiendo de la significación de la palabra en la que se encontraba: la escritura escondía así oposiciones normales y corrientes en el habla oral, pero que aguardaban su restitución gracias al conjuro del contexto lingüístico y pragmático en el que se daban. Otro aspecto en el que se advierte la labor normativa del Tercer Concilio —aunque esta vez se trate de algo que sólo se infiere de los textos conciliares—, y que ha sido destacado de manera más precisa por Durston 1 7 , es en el empleo regular y predecible de las vocales abiertas [e, o] sólo allí donde ocurren, a saber en contacto directo o indirecto de la consonante postvelar, sea ésta simple o compleja. D e esta manera se evitaba el empleo vacilante y anárquico de tales vocales, tan frecuente en los trabajos del primer gramático del quechua 1 8 . Tales son, a grandes rasgos, las propiedades más saltantes del sistema ortográfico quechua promovido por el Tercer Concilio Límense, sínodo en el que desempeñó un rol preponderante, como reputado experto en quechua y aimara, el padre José de Acosta, provincial de la orden jesuítica. Gracias a las fuentes manuscritas encontradas por Durston en el Archivo del Cabildo Metropolitano de Lima, hoy podemos conocer de manera más precisa el equipo de traductores de la Doctrina Christiana, así c o m o la nómina de quienes firmaron aprobando su versión al quechua. E n efecto, entre los traductores se encuentran tres clérigos seculares: Juan de Balboa, primer catedrático de quechua y j e f e del 15

Ver Cerrón-Palomino, 1987,1992. N o s lo advierten los mismos expertos: «este vocablo Coya [...] significa R e y n a , mina, y cierto genero de heno, a manera de esparto. Caca significa tio, peña, cierto genero de vaso, y cierto tributo antiguo. Chaca significa puente, cadera, pechuguera» (énfasis provisto; ver «Annotaciones», fol. 75). C o m o se ve, se pasa por alto la distinta pronunciación que, según la intención significativa, adopta cada palabra. 16

17 18

2007, Cap. 6, p. 197. Ver Cerrón-Palomino, 1990.

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equipo, Alonso Martínez, canónigo de la catedral del Cuzco, Francisco Carrasco, mestizo, también ligado a la catedral del Cuzco, y u n solo jesuita, el mestizo B a r t o l o m é Santiago, natural de Arequipa 1 9 . Se ha dicho que el padre BlasValera habría f o r m a d o parte del equipo, sin embargo, en el manuscrito catedralicio mencionado el jesuita chachapoyano sólo figura en la lista de las personas que aprueban la traducción. Es posible, n o obstante, que en dicha tarea hayan participado otros peritos en la lengua, pero extraña n o ver entre ellos a los más afamados quechuistas de la época: el padre Alonso de Barzana y el franciscano J e r ó n i m o de O r é , entre otros. La participación de distintos expertos tanto seculares c o m o regulares, y entre éstos de variada congregación, hace pensar que la codificación ortográfica propugnada por el Tercer Concilio, si bien dirigida bajo la batuta del eximio teólogo Acosta, fue una obra de carácter colectivo, antes q u e u n trabajo exclusivo de la orden jesuítica, c o m o lo sugiere Araníbar 2 0 , oponiéndolo a la práctica previa de los dominicos. U n a vez más, de p o r medio estaba la selección dialectal, antes que cualquier otra preferencia. Resta señalar que la labor codificadora del Tercer Concilio encuentra su remate final en la publicación del Arte y vocabulario, aparecido en 1586, con proemio de su editor, el impresor Antonio Ricardo, tratados en los cuales se aplican rigurosamente las normas ortográficas estipuladas en las «Annotaciones» a la traducción de la Doctrina Christiana. A u n cuando tales obras n o figuren entre los trabajos que se propone realizar el sínodo límense, el solo h e c h o de p e r m i t i r su publicación, c o n el texto de la misma «Aprobación Real» q u e autoriza la edición de las traducciones conciliares, confirma que dichos trabajos contaban con el respaldo de la autoridad emanada del Tercer Concilio.

3 . LA «REFORMA ORTOGRÁFICA» GARCILASIANA

C o m o es de conocimiento, n o se les ha escapado a los exégetas del Inca advertir que la manera en que el cronista escribe el quechua cambia radicalmente entre la publicación de su traducción de los Dialoghi

19

Durston, 2007, Cap. 3, p. 97.

20

1995, p. Lxviii.

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(1590) y el resto de su obra. En efecto, dicha mutación, bautizada como la «reforma ortográfica» del Inca, largamente comentada por Durand y Miró Quesada 21 , se muestra inmejorablemente ilustrada con la recusación implícita de la forma en que consigna por escrito los nombres quechuas en las dedicatorias de su versión castellana de los Diálogos, comenzando por su propia autodesignación de < I n c a > , en lugar de < I n g a > , pero también de por , siendo, el primero de ellos, como se recordará, uno de los ejemplos usados por los quechuistas del Tercer Concilio para ilustrar el tipo de quechua «corrupto» que rechazaban. Los otros apelativos, es decir y , que se rescriben como y < T ú p a c > , respectivamente, coinciden también, a su turno, por un lado, con el rechazo, por parte de los traductores del Concilio, de los dialectos que cambiaban por (aunque los ejemplos aducidos al respecto son de otra índole 22 ); y, por el otro, con la norma establecida respecto de la escritura de las vocales, que privilegiaba , a menos que estuvieran en contacto con una postvelar, que no era el caso de < T ó p a c > , es decir, / t h u p a - q / 'el reluciente'. Fuera del tratamiento de las vocales, que también afectará la escritura de y < C u z c o > en favor de y < C o z c o > , y dejando de lado la preferencia de la notación de < h u > por < g u > , que finalmente se reduce a una cuestión puramente gráfica, sin consecuencias fonéticas, interesa destacar aquí, sobre todo, los cambios operados en nombres como y , que se corrigen definitivamente como y , respectivamente. N o estamos en estos casos frente a meras variantes ortográficas sino ante formas que responden a distintas variedades dialectales del quechua por las cuales optaron quienes escribieron de una u otra manera. Así, pues,

21 Ver José Durand, 1976, Cap. vm, y Aurelio Miró Quesada, 1994, Cap. 8, p. 210. 22 En efecto, otro de los rasgos que en opinión de los traductores caracterizaban un tipo de quechua «corrupto» era el cambio de por , y el ejemplo que ofrecen para ilustrarlo es el de por 'pueblo', pronunciación típica que, ahora lo sabemos, correspondía a las hablas de la sierra centro-norteña peruana. En vista del cambio general de despalatalización, una palabra como wallpa se pronuncia en tales variedades como walpa. No obstante, como dijimos antes, no debe descartarse que el cambio, en el ejemplo concreto de ,y en el contexto preciso de final de süaba, pueda ser producto de una acomodación a la fonética castellana.

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cuando el Inca descarta las formas de escribir que él mismo practicaba rechaza al mismo tiempo el registro dialectal del cual emanaban, optando en este caso por la variedad de la lengua que él había «mamado en la leche materna».Tal es, pues, la «reforma» ortográfica propuesta por el Inca, según Durand 2 3 . En verdad, gracias a las páginas iniciales de sus Commentarios, concretamente a sus «Advertencias acerca de la lengva general», nos enteraremos que la mencionada «reforma» ortográfica, implícita en los cambios introducidos en la manera de escribir los nombres quechuas citados, no es sino la aplicación rigurosa de sus postulados fonéticografémicos que el ilustre mestizo se adelanta en formularnos. En efecto, allí se nos advierte que en aquella lengua general del C o z c o (de quien es mi intención hablar, y n o de las particulares de cada provincia, q u e son innumerables) faltan las letras siguientes b. d.f.g.j.jota. I sencilla n o la hay sino 11. duplicada: y al contrario n o hay pronunciación de rr duplicada en principio de parte, ni en m e d i o de la dicción, sino q u e siempre se ha de p r o n u n c i a r sencilla. T a m p o c o hay x. de manera, q u e del t o d o faltan seis letras del a. b. c. Español, o Castellano: y p o d e m o s decir que faltan o c h o con la /. sencilla, y c o n la rr. duplicada 2 4 .

Pues bien, no nos detendremos en comentar el pasaje transcrito, pues basta con señalar que en otro trabajo nos ocupamos ampliamente del asunto 25 . Insistamos, sin embargo, en el hecho de que el Inca sigue rigúrosamente, a la hora de escribir los términos quechuas, los preceptos establecidos en sus advertencias iniciales26. Pero, conviene agregar, no sólo al

23

24

1976, Cap. viii, p. 154.

Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, «Advertencias», énfasis agregado. 25 Cerrón-Palomino, 1993, § 2.12.1. 26 Advertimos, en toda su obra, sólo dos formas violatorias de sus normas ortográficas, concretamente cuando olvida cambiar por : así, en 'gozque' (Libro viii, Cap. xvii, fol. 215v), en lugar de , y en (Libro viii, Cap. xi, fol. 209). En el segundo caso, tratándose de una voz prestada en el quechua, quizás le habría parecido muy forzado el quechuizado como , c o m o lo hará más tarde, sin embargo, González Holguín ([1608] 1952:1, 274: ). Nótese, incidentalmente, que en , donde la originaria aparece delante de la postvelar / q / , podemos estar ante un anticipo del cambio de despalatalización que ahora es regla general en el quechua cuzqueño. U n ejemplo

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introducir las voces de origen quechua sino que, guiado por su celo ortográfico, llega a la ultracorrección, quechuizando arbitrariamente, en su representación escrita, vocablos de distinta procedencia idiomàtica, tal como lo hemos advertido el historiador Araníbar y nosotros mismos27. Conviene señalar, sin embargo, que más que en el rechazo de las formas «corruptas», delatadas por la forma en que éstas aparecen escritas, la coincidencia entre la ortografía del Inca y la del Tercer Concilio se deja ver, en toda su plenitud, en el uso que denominamos 'hipodiferenciado' del alfabeto empleado. En efecto, al igual que los traductores del sínodo limeño, el Inca rechaza el empleo de otros recursos gráficos que no sean los usuales del castellano, pese a que el dialecto cuyas voces escribe —aquel aprendido «en las mantillas»— se lo reclamaba. De este modo, escribe de una misma forma distintas voces que resultaban, por la escritura indiferenciada, absolutamente homófonas. Las consecuencias de ello, sin embargo, las tendría que encarar, recurriendo a explicaciones de naturaleza articulatoria, inevitablemente vagas e imprecisas las más de las veces, como pueden leerse a lo largo de su obra. Tampoco nos detendremos aquí a ilustrar estos casos de paranomasia deliberada, pues de ello nos ocupamos detalladamente en un trabajo anterior 28 . Hay, en cambio, un aspecto en que el Inca se sirve de recursos gráficos inusitados y que, por consiguiente, responden a su celo por reproducir la pronunciación ajustada de las palabras quechuas, pero en este caso la preocupación del autor, a quien no parece incomodarle la escritura polivalente, va más allá de la relación grafía-sonido, para instalarse en el nivel de la sílaba, sea ésta pronunciada o escrita.Y así, en consonancia con su advertencia en el sentido de que «tampoco tiene aquella lengua sylaba de dos consonantes, que llaman muta cum liquida»29, se vale del punto , y ocasionalmente del guión < - > , para amagar su pronunciación como grupo consonàntico en labios de los españoles, cuya lengua no registra tal restricción: escribe entonces 3 0 ,

de vacilación ortográfica respecto de ~ , aunque esta vez c o m o producto de su quechuización forzada, es < M a u l i > (Libro I, Cap. vili, fol. 7v) ~ (Libro vil, Cap. xix, fol. 185v). 27 Araníbar, 1991, p. 721, y Cerrón-Palomino 2008,11-10, § 4.5. 28 Cerrón-Palomino, 1993, § 2.11 29 Garcilaso, Comentarios reales, Libro vil, Cap. iv, fol. 169v. 30 Garcilaso, Comentarios reales, Libro i, Cap. x x , fol. 19.

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3 1 , 3 2 . Pero también se adelanta en ahuyentar lecturas distorsionadas, como cuando escribe 3 3 y 3 4 , cuyos grupos consonánticos, sin el recurso diacrítico, podrían interpretarse como < c h > y como , respectivamente, contribuyendo a su deturpación fónica. D o n d e el Inca se muestra errático, sin embargo, es en la escritura de una palabra tan importante dentro de la liturgia quechua, que aparece consignada variablemente como 3 5 ~ 3 6 ~ 3 7 . Lo que sin duda desorientó al Inca, en este caso, fue la contextura fónica especial de esta palabra, no bien aclimatada dentro del quechua, pues, según todo indicio, no sólo no parece voz de origen aimara, sino puquina. Reconstruible como /sit'uwa/, el vocablo presentaba una secuencia silábica inusitada en el quechua, de manera que resultaba previsible que nuestro autor vacilara en su representación, p u d i e n d o haberlo h e c h o sin embargo c o m o *. Resta señalar que detrás de la llamada «reforma ortográfica» del Inca está una de las motivaciones fundamentales que lo empujan, entre otras razones, a escribir sus Commentarios. C o m o él mismo insiste en señalar a lo largo de su obra, escribe para «atajar» lo que él llama la «corruptela española» (tal es su «nouidad en contra del mal uso» de la lengua), tanto en el hablar c o m o en el escribir, autoerigiéndose en autoridad por el hecho de considerarse hablante nativo de la lengua 38 . Sólo que, como lo hemos demostrado ampliamente 39 , buena parte de esa «corruptela» que el Inca atribuye a los españoles no es tal, ya que

31

Garcilaso, Comentarios reales, Libro v, Cap. xxiv, fol. 123. Garcilaso, Comentarios reales, Libro iv, Cap. xvi, fol. 93. 33 Garcilaso, Comentarios reales, Libro iv, Cap. xvi, fol. 93. 34 Garcilaso, Comentarios reales, Libro m, Cap. ui, fol. 58. 35 Garcilaso, Comentarios reales, Libro iv, Cap. m, fol. 83v. 36 Garcilaso, Comentarios reales. Libro v, Cap. x x v , fol. 124v. 37 Garcilaso, Comentarios reales, Libro vil, Cap. v, fol. 170v. 38 Pero, más que de la lengua entendida ésta c o m o una entelequia, de la variedad cuzqueña, adquirida «en las mantillas [y] en la leche c o m o yo» (Libro v, Cap. xviii, fol. 117). N o s lo dice explícitamente, al señalar «cuánto se engañan en declarar el lenguaje del Perú, los que n o lo m a m a r o n en la leche de la misma ciudad del Cozco, a u n q u e sean Indios: porque los n o naturales della, también son extranjeros, y bárbaros en la lengua, c o m o los Castellanos» (Libro v, Cap. xxi, fol. 120). 32

39

Ver C e r r ó n - P a l o m i n o , 1991.

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—para mencionar un solo fenómeno—, la sonorización, considerada como un índice de «barbariedad» y «corrupción», era un rasgo que caracterizaba justamente a la «lengua general» de que nos hablan los primeros cronistas, pero que, al ser ajeno a su quechua cuzqueño, le repugnaba. En esto, como vimos, no estaba solo el Inca, pues los traductores del Tercer Concilio, al erigir el cuzqueño como variante modélica, también tildaban de corruptas las formas provenientes de dialectos que no fueran el seleccionado. N o está de más insistir en el deslinde sugerido, sin ánimo de salir en defensa de los españoles de entonces (que a su turno tampoco podían estar libres de todo desliz en materia de pronunciación quechua), desde el momento en que los exégetas del Inca, con gran desconocimiento de la lengua y de su historia, lo han encumbrado como autoridad indiscutible de la corrección idiomática quechua, sin advertir que no todo lo que dice el Inca es necesariamente exacto; pero, además, como lo hemos demostrado, tampoco sus conocimientos del quechua resultan incuestionables, lo cual es comprensible, toda vez que su exposición a la realidad lingüística de sus mocedades había sido bastante limitada, agravándose luego dicha limitación, en su largo ostracismo, con las trampas inevitables que le tendía su memoria 4 0 .

4 . ¿NEXOS O COINCIDENCIAS?

Tal como lo acabamos de mostrar, la práctica ortográfica del Inca, iniciada en la última década del siglo xvi, coincide exactamente con la propuesta por los traductores del Tercer Concilio, y así lo señalábamos en trabajos anteriores 41 . Decíamos por ello que, sin exageraciones, en materia de escritura quechua, el ilustre cuzqueño se mostraba como un alumno aprovechado de las disposiciones ortográficas del sínodo límense. La exégesis garcilasiana previa, sin embargo, no lo ha creído así. En efecto, según Durand, la «reforma» del Inca sería el resultado de una toma de conciencia por parte del historiador cuzqueño respecto de su

40 41

Cerrón-Palomino, 2008,11-10, § 3. Ver Cerrón-Palomino, 1 9 9 1 , 1 9 9 3 , y 2008,11-10.

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lengua, en especial de su «fonética original». Descarta, en tal sentido, cualquier posible influencia ajena, p a r t i c u l a r m e n t e la q u e p u d i e r a haber provenido de los escritos del o t r o ilustre historiador mestizo, cuya ortografía quechua, en el m e j o r de los casos, sólo convalidaría la propuesta reformadora del Inca. Después de todo, los «papeles rotos» que quedaban de la Historia Occidentalis del jesuíta chachapoyano habían llegado a manos de su ilustre paisano después de la muerte de aquél, acaecida entre 1597 y 1598, es decir cuando el Inca ya había compuesto buena parte de sus Comentarios42. Por nuestra parte, dada la extraordinaria coincidencia entre la ortografía q u e c h u a p r o p u g n a d a p o r el Tercer Concilio Límense y la del Inca, y partiendo del hecho de que el historiador mestizo n o da indicios de haber c o n o c i d o ni la Doctrina Christiana ni el Arte y vocabvlario patrocinados por el concilio m e n c i o nado, sino a lo sumo el ejemplar del Confessionario que le había enviado a principios de 1600 su condiscípulo D i e g o de Alcobaza 4 3 , concluíamos que su propuesta ortográfica sería el resultado precisamente de «su familiarización con los textos quechuas» de esta obra 4 4 . Es decir, según pensábamos, el Inca habría «inferido» de alguna manera la ortografía subyacente a los textos pastorales del Tercer C o n c i l i o para aplicarla después en sus propios escritos. Pues bien, ¿hasta q u é p u n t o p u e d e sostenerse la hipótesis de la «reforma ortográfica» garcilasiana, ya sea «por caminos propios» c o m o opina Durand, o c o m o una influencia de los textos conciliares, según sugeríamos en otro lugar? En verdad, p o r u n lado, el carácter sistemático de la ortografía q u e c h u a manejada p o r el Inca, aspecto inusitado para la época incluso entre los propios gramáticos y lexicógrafos de la lengua 4 5 , p o n e en duda el origen inferencial que le asignábamos; y, p o r

42

Dice, en efecto, Durand, sobre todo refiriéndose al cambio de por , que él cree íntimamente ligado a los demás cambios: «lo que sí queda fuera de toda duda es que ningún otro cronista indiano influyó en estas ideas, menos que nadie Valera: cuando el Inca recibe los «papeles rotos» de éste, después de 1598 o a lo más en este año, ya había adoptado conscientemente su nueva ortografía del quechua» (ver Durand, 1976, p. 157). 43 Inca Garcilaso de la Vega, [1617] 1944, Libro i, Cap. xxm, p. 68. 44 Cerrón-Palomino, 1993, p. 224. 45 En verdad el carácter vacilante y nada uniforme de la escritura del quechua es la nota común entre nuestros quechuistas, como lo prueban los trabajos de González Holguín; pero lo mismo ocurre también con el aimara, pues el propio

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el otro, creemos que hay razones de índole cronológica que hacen p e n sar q u e dicha propuesta, además de estar entroncada c o n la n o r m a escrituraria impuesta p o r el Tercer Concilio Limense, n o puede ser del todo ajena a la ortografía quechua empleada p o r el padre BlasValera. Sobra decir que todas estas razones parecen conducir a una misma conclusión: que la escritura quechua del Inca, antes que el resultado de u n ejercicio reflexivo y práctico de carácter personal, n o podía estar desvinculada, directa o indirectamente, de las normas ortográficas postuladas p o r el sínodo limense. Seguidamente pasaremos a exponer los argumentos que abonan a favor de la hipótesis adelantada. E n primer lugar, está el aspecto cronológico. C o m o se sabe, la o r t o grafía «dominica», para hablar valiéndonos del adjetivo empleado p o r Araníbar, preside aún, al c o n j u r o de los n o m b r e s quechuas citados, tanto en las páginas de las dedicatorias así c o m o en la portada de su traducción de los Dialoghi de León H e b r e o (1590). Ello ocurre, c o m o señala Durand, entre 1586, fecha de la dedicatoria a Felipe ii, y 1590, a ñ o q u e figura en la portada de la obra. R e c o r d e m o s ahora que los textos pastorales del Tercer Concilio se i m p r i m e n en Lima, entre 1584 y 1585, siendo la Doctrina Christiana la primera en salir a luz. D a n d o cima a tales publicaciones, en 1586 sale a luz el Arte y vocabulario a n ó n i m o , c o n p r o e m i o de su editor, el impresor A n t o n i o R i c a r d o . D e todas estas obras, la única q u e sabemos a ciencia cierta q u e el Inca conoció, gracias al envío de u n ejemplar que le hiciera en 1600 su c o n discípulo, el clérigo mestizo Diego de Alcobaza, fue el Confessionario, aparecido en 1585. E n u n m o m e n t o llegamos a pensar, c o m o decíamos, que la «reforma» ortográfica del historiador c u z q u e ñ o pudiera haberse inspirado en dicho texto, luego de u n examen cuidadoso de la manera en que allí se escribe el quechua. Sin embargo, inferir a partir de tales textos n o r m a s ortográficas para luego emplearlas de manera c o h e r e n t e y sistemática, aparte de tedioso y difícil, n o parece haber sido tarea propia de los estudiosos de la época, habida cuenta de que por entonces ni siquiera se distinguía entre letra y sonido.

Bertonio, gramático y lexicógrafo de lujo, no deja de ser incoherente en su notación. Ello ocurre, sin duda alguna, debido al complejo sistema ortográfico que emplean, y que, a diferencia del postulado por el Tercer Concilio, es eminentemente 'hiperdiferenciador'.

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Ahora bien, hay otra razón que nos hace dudar de ello, y es que, curiosamente, las «Advertencias» que nos hace el Inca respecto de las «letras» (léase fonemas) faltantes del quechua en contraposición a las del castellano, coinciden casi exactamente con las que nos formula el gramático anónimo de 1586, al comienzo de su tratado, en los siguientes términos: usamos de nuestras letras y caracteres, excepto que los indios carecen en su pronunciación destas letras. B. D. F. G. R. X. Z. [...]. La R. no la pronuncian ásperamente sino suave, como en este vocablo, charidad146. Esta manera de advertir inicialmente al lector sobre el aspecto fónico de la lengua descrita es algo que n o tiene precedentes en la historia del quechua, pues está ausente en fray D o m i n g o , quien se c o n t e n t a con señalarnos que «en t o d o y p o r todo se ha de escreuir [la lengua] con nuestras letras y caracteres, y en toda ella se ha de usar dellos» 47 . D e m o d o que, dentro de la tradición incipiente de los estudios quechuas, el A n ó n i m o es el primero que introduce dicha práctica. Le seguirá en ello el jesuita cacereño González Holguín, que igualmente nos advierte, n o en su Gramatica, aparecida u n año antes, sino en su Vocabvlario, lo siguiente: En esta lengua no hay uso destas letras nuestras B, D, F, G, X ni V consonante (va) sino (hua) por (va) y de la L sencilla no hay uso, sino doblada (11) y al reves de la R no hay uso de dos RR sino de una R 4 8 . Las advertencias proporcionadas por el ilustre cacereño son sin duda m u c h o más informativas que las anotaciones escuetas del A n ó n i m o . Cotejadas con las que formula el Inca se advierte, en cambio, mayor coincidencia entre ambos autores. N o obstante, el Vocabvlario del cacereño apenas acababa de aparecer en 1608, es decir u n año antes que los Commentarios que, después de todo, ya estaban listos en 1604. D u d a mos, p o r ello, que haya alguna relación entre el pasaje transcrito y el del Inca, y creemos más bien que en ambos casos estaríamos ante ela-

46 47 48

Anónimo, 1586, fol. 1, énfasis provisto. Santo Tomás, [1560] 1995, p. 17. González Holguín, [1608] 1952, «Al lector», énfasis agregado.

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boraciones hechas sobre la base de una plantilla previa. Por lo menos en el caso del primero, quienquiera que coteje el vocabulario del Anónimo con el de González Holguín no dudará un instante en que el cacereño se ha valido, para elaborar el suyo, del tratado léxico del anónimo autor, quizás su compañero de orden (Alonso de Barzana). ¿Qué podemos decir, sin embargo, de las coincidencias entre las advertencias del A n ó n i m o y las del Inca? Por lo pronto, la fecha de aparición del Arte se enmarca exactamente dentro del período del tránsito crítico en el cual el mestizo historiador cambia de norma ortográfica. ¿En qué medida entonces Garcilaso pudo haber tenido acceso a dicha fuente? A diferencia de lo que podría haber ocurrido con las obras del cacereño, aparecidas cuando la obra cimera del Inca ya estaba en prensa, no descartamos, en cambio, que las del Anónimo pudieran haber llegado a manos de nuestro historiador.Ya sabemos, desde luego, que el hecho de que el Anónimo no aparezca en el inventario de la biblioteca del Inca no es argumento que invalide la hipótesis, toda vez que tampoco aparece en dicha lista nada menos que el ejemplar del Confessionario, que sí sabíamos, por confidencia propia, que tuvo entre manos, como otros libros y tratados que igualmente tampoco figuran en el inventario. C o m o observa Durand, es probable que la biblioteca que el Inca tenía en Córdoba en 1616 no fuera la misma que poseía en Montilla antes de 1591, pues en la primera hay ausencias desconcertantes 49 , y una de ellas bien pudo haber sido la del Anónimo. De otro lado, recordemos también que el Inca recibe, alrededor de 1598, de manos del P.Juan de Maldonado Saavedra, los «papeles rotos» que habían quedado de la historia índica del ilustre jesuíta mestizo Blas Valera, escrita en latín galano, según lo encarece su propio paisano. C o m o sostiene Miró Quesada, «no se puede saber hasta qué punto el P. Blas Valera había avanzado en su historia ni a qué extremo pudo llegar el extravío o el destrozo de sus cuadernos y papeles» 50 .Todo lo que conocemos de su obra, lo sabemos a través de las citas, cuando no simples alusiones, que hace de ella el Inca a lo largo de sus Commentarios. ¿Qué podemos decir de la ortografía quechua empleada por el historiador chachapoyano en los pasajes citados por el Inca? Tras un rastreo

49 50

Durand, 1948. Miró Quesada, 1994, p. 203.

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cuidadoso y exhaustivo efectuado en tales citas, podemos afirmar categóricamente que la suya es exactamente idéntica a la de su colega cuzq u e ñ o . E n efecto, salvo tres ejemplos aislados, q u e son < P i r ú > , < T ó p a c > y < C h i l i > , todos los nombres quechuas, así propios y c o m u nes, llevan la marca ortográfica i n c o n f u n d i b l e del Tercer C o n c i l i o Limense. Lo cual n o debe extrañar en el ilustre chachapoyano, pues, c o m o se dijo, él tuvo una labor importante, c o m o experto quechua, en la elaboración de los textos conciliares. Es más, habiendo participado en las discusiones que derivaron en el acuerdo c o m ú n para el empleo del alfabeto hipodiferenciador, n o hay duda de que el propio BlasValera haya devenido en u n o de sus más fervientes practicantes. Pues bien, c o n o c i e n d o , sin embargo, las proclividades q u e tenía nuestro autor de 'intervenir' en las fuentes que cita, alterándolas, sobre t o d o c u a n d o se trata de lengua y estilo, c o m o señala Rivarola tras el cotejo que emprende entre los pasajes citados del padre José de Acosta en los Commentarios, ¿no sería lógico pensar que las voces quechuas de los textos del mestizo de Chachapoyas pudieron haber sido retocadas a la manera del Inca? Más aun cuando, p o r ejemplo, vemos que, en el texto del autor de la Historia Natural, corrige palabras c o m o < I n g a > p o r < I n c a > , así c o m o también < P i r u > p o r < P e r u > y < C u z c o > p o r < C o z c o > 5 1 . Sin descartar q u e p o d a m o s ver la m a n o del Inca en la corrección de estos dos nombres, habiéndosele escapado < T ó p a c > 5 2 , creemos que hay razones de peso para pensar que, en verdad, nuestro autor, aun cuando n o hubiera conocido el Arte y vocabulario del Tercer Concibo, bien p u d o aprovechar las lecciones del ilustre chachapoyano salvadas en los «papeles rotos», y que versaban sobre la «lengua cortesana». Particularmente decisivo fue en esto, seguramente, el pasaje en el q u e Valera, desbaratando la tesis de la descendencia de los indios del N u e v o M u n d o del tronco de Abraham, recurre a u n a r g u m e n t o lingüístico c o n t u n d e n t e : el de la ausencia en el q u e c h u a n o sólo de la c o n s o n a n t e bilabial sonora sino t a m b i é n del g r u p o c o n s o n á n t i c o < b r > . C o n v i e n e q u e r e p r o d u z c a m o s el pasaje p e r t i n e n t e que, para

51

Observa atinadamente Rivarola, al respecto, que «las correcciones en este terreno están motivadas por el deseo de uniformar la fonética de estos nombres, a fin de no dar apoyo a lo que consideraba errores que no debían perpetuarse» (ver Rivarola, 2005, p. 1825). 52 Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, Libro vm, Cap. vm, fol. 206v.

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mayor suspicacia de sus lectores, no constituye cita directa sino indirecta. Se dice allí que el padre BlasValera dice entre otras cosas curiosas, que a la lengua general del Perú le faltan las letras que en las advertencias diximos, que son b.d.f.g.j.jota x, y que siendo los judios tan amigos de su padre Abraham, que nunca les cae su nombre de la boca, no habian de tener lengua con falta de la letra b. tan principal para la pronunciación deste nombre Abraham 5 3 .

Tenemos al frente, como puede apreciarse, casi las mismas observaciones fonético-grafémicas con que nuestro autor da inicio a su obra. Contrariamente a lo que dice el Inca, no estamos allí ante simples «curiosidades» sino frente toda una caracterización de la fisonomía fónica de la lengua, tal como la había hecho el Anónimo del Tercer Concilio, con quien seguramente alternó el historiador chachapoyano: una pauta común atraviesa a ambas caracterizaciones, a las cuales se agrega la del Inca, devoto seguidor de su paisano en materia de lengua, como lo prueban sus extensas citas, en realidad capítulos íntegros, relativos a la «lengua cortesana». Es lástima, por lo demás, que nuestro autor no nos haya proporcionado el pasaje original deValera, en su contexto preciso, pues dudamos que una materia tan importante como la señalada pudiera haberse ofrecido al pasar, como mera «curiosidad», motivada por razones ajenas a la lengua misma, de la cual, como lo pondera repetidamente el Inca, era eximio experto. Ahora bien, de aceptarse la hipótesis que venimos desarrollando, ¿cómo explicar las pequeñas discrepancias que encontramos entre la manera en que escribe el Inca ciertos nombres, en comparación a como las hace su ilustre mentor? En verdad, como se adelantó, tales diferencias son mínimas, y prácticamente se reducen, hasta donde pudimos determinar, a tres: , y , que el Inca prefiere escribir como , y , respectivamente. Sobre este punto debemos observar que todos ellos son nombres propios, y como tales, habían sido asimilados dentro del castellano de los cronistas y peruleros en general. De hecho, sin embargo, en el caso del primer nombre, Valera declara serle indiferente escribirlo de una u 53

Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, Libro vil, Cap. IV, fol. 169v, énfasis añadido.

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otra forma 54 ; en el caso de < Cuzco >, a su turno, parecía imponerse el uso, como lo prueban los textos conciliares, en los que no asoma para nada: es que la palabra, bajo esa forma (y pronunciación), ya había sido adoptada plenamente por el castellano; lo propio podía decirse de , escrito mayormente como , como en Betanzos, de manera que aquí también la regla de las vocales era pasada por alto. En todo caso, la «reforma» ortográfica del Inca, coincidente con la deValera, tendría su sello personal apenas en su militancia a favor de la escritura de , rechazando la de , y en la restitución de la final en el caso de ,y seguramente en otros parecidos (, , etc.), en los que el nombre portaba el sufijo agentivo, realizado como la postvelar / q / 5 5 .

5 . EPÍLOGO

En las secciones precedentes hemos llamado la atención sobre el hecho de que la llamada «reforma ortográfica» del Inca coincide con aquella que fuera establecida y llevada a la práctica por los quechuistas del Tercer Concilio Límense. En vista de tal precedente, resulta difícil admitir que la propuesta por el Inca haya sido el resultado de una elaboración y formulación personal, si bien no explícita, por lo menos implícita, sobre todo, teniendo en cuenta que, en materia ortográfica, es difícil llegar a consensos, como no los hubo precisamente en las deliberaciones al respecto durante la elaboración de los materiales catequéticos 56 . De allí que, como recurriendo a una solución salomónica, se optase por una ortografía 'hipodiferenciada'. Esta propuesta, llevada a la práctica, la habría podido constatar cómodamente el Inca en el ejem54

Garcilaso, Comentarios reales, Libro i, Cap. vi, fol. 6. En el caso de , el Inca no es del todo original, puesto que Betanzos también lo escribe así, aunque sólo en las primeras páginas de su obra (ver Cerrón-Palomino, 2008, II—7); y, en cuanto al «restablecimiento» de la , cuya eliminación podía haber sido un rasgo de la lengua general o quizás el resultado de su acomodación fonética dentro del castellano, ella responde sin duda alguna a la normalización ortográfica establecida por el Tercer Concilio. 56 En efecto, en las «Annotaciones» a las traducciones quechuas, se declara que «no convienen los interpretes, entre si» (fol. 75), en cuanto a la manera de representar los fonemas ajenos al castellano. 55

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piar del «Confessionario» que le enviara D i e g o de Alcobaza, pero también la misma propuesta, de m o d o más racionalizada, la p u d o haber verificado en el Arte y vocabulario del A n ó n i m o (1586); pero aun si esta obra le hubiese sido ajena del todo, allí estaban los «papeles rotos» de su compatriota Valera, que se o c u p a de la lengua ampliamente, y que, c o m o perito del quechua, había participado activamente en el proceso de elaboración de los materiales del Tercer Concilio. E n tal sentido, n o p o d e m o s más que estar de pleno acuerdo c o n Rivarola, cuando observa que «es evidente que los fragmentos recuperados del chachapoyano tuvieron un e n o r m e relieve en la composición de la obra, incluso más allá que lo que la superficie del texto permite comprobar» 57 .

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57

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E Q U I N O F O B I A E N T R E LOS INDÍGENAS ANDINOS R E C I É N C O N Q U I S T A D O S : A C E R C A D E LA I D E N T I D A D C O G N I T I V A E N EL I N C A G A R C I L A S O

Takahiro Kato Universidad Nanzan, Japón

1.

INTRODUCCIÓN

El Inca Garcilaso de la Vega describe minuciosamente la difusión en el Nuevo Mundo de las tradiciones y objetos introducidos desde Europa, especialmente en los capítulos que van del xvi al x x x del Libro ix de los Comentarios reales: «Porque a los presentes y venideros será agradable saber las cosas que no había en el Perú antes que los españoles lo ganaran, me pareció hacer capítulo de ellas aparte, para que se vea y considere con cuántas cosas menos (y al parecer) cuán necesarias a la vida humana se pasaban aquellas gentes, y vivían muy contentos sin ellas»1. A partir de esta referencia de Garcilaso se pueden analizar muchos temas, pero nos limitaremos a sólo tres puntos: 1) El autor está entusiasmado con la misión de ser literalmente un cronista, que anota todo lo visto y oído de su época; 2) Alaba la civilización incaica demostrando que ha logrado conformar una alta cultura a pesar de que le faltaban cosas indispensables para la vida humana; 3) Exalta de manera tácita la cultura española que ha introducido un sinnúmero de las cosas importantes para los indígenas del Nuevo Mundo.

1

Garcilaso, Comentarios

reales, p. 355.

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TAKAHIRO RATO

El primer punto es indiscutible, pero parece que los dos últimos se contradicen, puesto que por un lado el segundo idealiza la cultura de los conquistados ubicándola en una posición máxima, a la vez que el tercero pone en la cúspide del logro la cultura occidental, que ha suministrado las necesidades para la gente del mundo andino. Aquí algunos podrían decir con un aire triunfante que así es la cultura mestiza, con ambas fases contradictorias. Sin embargo este antagonismo no es confusión ni es delirio, como muestra la estructura sólida de la misma obra bien sistematizada y ordenada a su manera por el autor. N o se podría generalizar 'el juicio mestizo', pero por lo menos es obvio que no puede ser un promedio sacado por la división entre dos, de la suma de lo español y lo incaico. La alabanza a la cultura incaica de nuestro cronista es una declaración de la estimación absoluta, que no resulta de la comparación para disputar por la preeminencia. En otros términos, este punto de vista le hace concluir a Garcilaso que los incas han desarrollado su propia civilización independientemente de la cultura española, distinguiendo de modo tajante la incaica de la española2. La valoración de la cultura española tampoco nace de la comparación con los incas, sino que es una referencia al nivel de vida, simplemente derivada de la admiración a las cosas españolas, siendo independientes de la sociedad incaica. En resumen, nuestro cronista describe en paralelo a incas y españoles, y explica a ambos sin medir las culturas a la luz del criterio absoluto de valores, con una actitud del relativismo cultural que respeta su propio valor inmerso en cada cultura. Es bien conocido que Inca Garcilaso escribe a veces «soy indio», pero esto no significa el desmentido de su historia personal desde su nacimiento como mestizo, ni el reproche de ser indígena por medio del linaje español. El sabe ver las cosas desde el punto de vista indígena (no le hace falta decir que es indio o mestizo, esto, al contrario, es una manifestación tácita hecha desde el punto de vista español), y en su pensamiento se garantiza por lo menos 3 un valor típico mestizo, equilibrado entre el lado español y el indígena. Al considerarlo así, se

2

Aquí Garcilaso insiste en que los indígenas podrían autonomizarse por completo. En otras palabras, el Inca Garcilaso propone una manera de reconocer la sociedad y el universo, basándose en el valor indígena. 3 Aquí mencionamos 'por lo menos', porque no siempre es posible negar casos del valor promedio entre lo español y lo indígena, o del valor mixto de ambos.

EQUINOFOBIA ENTRE LOS INDÍGENAS ANDINOS

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podría obtener de ahí los comentarios de Garcilaso desde ambos p u n tos de vista respectivamente, sobre las cosas introducidas del V i e j o Mundo. E n la lista hecha por el cronista hay varias cosas oriundas de E u r o pa, pero en este artículo, en base a la descripción del caballo de Garcilaso en los Comentarios reales, reflexionaremos sobre la imagen indígena del animal desconocido a la llegada de los españoles, y aclararemos una parte de la lógica del pensamiento popular incaico. Hay varias razones p o r las que lo tomamos p o r tema. La principal es la existencia de los datos concernientes al equino, aparte la descripción vivida y detallada por el Inca Garcilaso de la Vega. Además de ello, aunque sean fragmentarios, hay datos etnográficos en otras crónicas capaces de destacar y verificar las referencias de nuestro cronista. También tenemos que averiguar una serie de investigaciones hechas en el pasado. E n la actualidad existen estudios de los caballos, pero en líneas generales simplem e n t e han llamado la atención sobre su papel estratégico. Pero parece i m p o r t a n t e examinar c ó m o los indígenas consideraban el caballo, si u n o quiere afirmar la magnitud del efecto de la bestia ante los incas, sobre todo en la conquista. E n otros términos, n o es suficiente analizar sólo el c o m p o r t a m i e n t o de los españoles basado en el etnocentrismo típico: los indios temen a los caballos. Por eso los españoles aprovechan ese p u n t o débil para tomar ventaja en las batallas.Vale la pena observar t a m b i é n el p e n s a m i e n t o p o p u l a r de los indígenas e n f o c a n d o a la estructura del temor, que es u n tema olvidado desde el inicio, aunque el t e m o r de los incas y el ataque de los jinetes españoles son la cara y cruz en la ofensiva de la conquista. Sería innegable el h e c h o de q u e existían muchos indígenas que tomaban a los españoles c o m o Viracocha o sus hijos, o representantes, deificándolos al m o m e n t o de su llegada al Tahuantinsuyu. D e hecho hay varios estudios sugestivos respecto al f e n ó m e n o proveniente de la mentalidad indígena. Pero, pese a ello, n o p o d e m o s estar satisfechos, p o r q u e los estudios hasta la actualidad han ignorado el caballo dejándolo a u n lado, aunque es evidente que algunos indígenas creían que el caballo y el jinete eran una sola pieza. Así que este artículo tiene p o r objeto reflexionar sobre la primera etapa del proceso cognitivo q u e transita el caballo desde su c o n d i c i ó n de animal d e s c o n o c i d o a bestia conocida p o r la mentalidad incaica, y finalmente preparar la discusión para aclarar la idea de huaca en la estructura cognitiva de los incas.

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2. LA EQUINOFOBIA

Ahora e m p e c e m o s a reflexionar sobre el caballo de los p r i m e r o s españoles que llegaron al Perú, y también en el f e n ó m e n o que se produce entre los indígenas en la época de la Conquista, a partir de la obra de Garcilaso. Empezaremos echando una ojeada a la crónica del padre jesuíta José de Acosta, q u e al igual que Garcilaso, e n u m e r a las cosas introducidas al N u e v o M u n d o desde Europa y deja sus propios c o m e n tarios y episodios al respecto en su libro Historia natural y moral de la Indias4. La crónica del padre jesuita es importante para destacar las diferencias entre las dos descripciones. Acosta, en el Capítulo x x x m del C u a r t o Libro, comienza p o r las ovejas; luego, vacas, cabras, puercos... Los caballos aparecen en el quinto lugar. El c o m e n t a r i o de Acosta sobre el quinto animal es simple y breve, sólo ofrece los datos básicos de la bestia en su época: «Caballos se han dado y se dan escogidamente en muchas partes o las más de Indias, y algunas razas hay de ellos tan buenos c o m o los mejores de Castilla, así para carrera y gala c o m o para camino y trabajo. Por lo cual allá el usar caballos para camino, es lo más ordinario» 5 . El contenido de esta descripción es indudablemente u n reflejo directo de su interés. Pero ¿cuál es su interés? La respuesta puede hallarse en la descripción sobre las ovejas, de las que trata en p r i m e r lugar en el capítulo. La observación de Acosta es la siguiente: «Si se p u d i e r a n aprovechar las lanas enviándose a Europa, fuera de las mayores riquezas q u e tuvieran las Indias [...] la carne es c o m ú n m e n t e a b u n d a n t e y harta p o r allá. Los demás provechos que de la oveja proceden, de quesos, leche, etc.» 6 . E n estos comentarios se expresa con todos los pormenores su interés en el valor e c o n ó m i c o de las ovejas. Y el cronista jesuita subraya efectivam e n t e el b e n e f i c i o e c o n ó m i c o traído p o r los españoles al N u e v o M u n d o , al escribir «se pusieron obrajes, en las cuales se hacen paños y frazadas, q u e ha sido gran socorro en aquella tierra para la gente pobre» 7 . C o n el mismo prisma, la benevolencia por los conquistadores se reitera t a m b i é n en las referencias sobre las vacas y cabras. Acosta

4 5 6 7

Acosta, 1940, pp. 194-200. Acosta ,1940, p. 198. Acosta, 1940, p. 197. Acosta, 1940, p. 197.

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escribe «[las vacas] se aprovechan como en España, para carne, y manteca y terneras y para bueyes de arado, etc. [...] Aprovéchanse de este ganado para cueros [...]. Este corambre que viene a España, es una de las mejores granjerias de las islas y de Nueva España. [...] El ganado cabrío también se da, y ultra de los otros provechos de cabritos, de leche, etc., es uno muy principal el sebo, con el cual comúnmente se alumbran ricos y pobres, porque como hay abundancia, les es más barato que aceite»8. Como se observa en la cita, los animales están ligados estrechamente al valor económico. Así que es fácil suponer lo mismo en el caso del caballo. En consecuencia, Acosta lo pone en el quinto lugar en la lista. Esto significaría que él no espera tanto valor económico de la bestia como de los demás animales ya mencionados. De hecho, desde el inicio, el interés hacia el caballo no es entre los españoles por el valor económico, como menciona Garcilaso en el episodio de un soldado español que no quiso deshacerse de su caballo a pesar de que se le ofreció una suma grande de dinero. Este animal, como se indica con frecuencia, forma parte de la fuerza militar y es un instrumento viviente para mostrar la condición honorable del jinete, que también se asocia con la riqueza, o bien realizando hazañas en la conquista. Pero hay que subrayar que el factor fundamental que hizo posible su empleo en América fue, sin duda alguna, la reacción de los indígenas frente al caballo. Es por eso que los españoles llevaron a la bestia ostentosamente ante los indígenas, aterrorizándolos con todas las capacidades desconocidas del animal: el galope, el retozo, el viraje repentino, los movimientos agresivos, el relincho, etc. Los caballos indudablemente sirvieron para asustarlos, y fueron utilizados en consecuencia como estrategia de sentido práctico para desanimar a los indígenas. En suma, los indígenas reaccionaron con temor generalizado, y los españoles, a su vez, aprovecharon el talón de Aquiles de sus enemigos. Los españoles averiguaron las razones por las que los indígenas tenían miedo del caballo y simplemente aprovecharon ese estado mental. Ahora bien, al ver retrospectivamente la historia del caballo en el mundo andino, el animal fue introducido primeramente como instrumento bélico, y luego le fue otorgado mérito económico en las actividades comerciales como medio de transporte, pero, según la observa-

8

Acosta, 1 9 4 0 , p. 1 9 8 .

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ción de Acosta, ya no ocupaba el primer puesto en la década de 1570. Esta historia muestra claramente el cambio de su significado sociocultural en el transcurso del tiempo. Sin embargo cualquier importancia que tenga el equino (militar o comercial), constituye un valor para los españoles. En cambio, el comentario del Inca Garcilaso contiene un cierto matiz. El cronista indica, al igual que Acosta, que reconoce los valores estratégicos y comerciales del caballo, pero lo interesante es el hecho de que su descripción empieza por el caballo antes que por otros animales, sugiriendo que la existencia de la bestia había sido de gran importancia. Es bien conocido que Garcilaso era muy aficionado al caballo. A pesar de eso, él no lo pone en el primer lugar en la lista de acuerdo con un criterio personal, sino por el reconocimiento de la significación histórica. ¿A qué presta atención el Inca Garcilaso? El cronista lo manifiesta en las primeras líneas de la sección de los equinos: «cuanto a lo primero, las yeguas y caballos llevaron consigo los españoles, y mediante ellos han hecho las conquistas del Nuevo Mundo» 9 , y hace hincapié en la función decisiva del caballo en la fase de los grandes cambios en la historia andina. Aquí decimos «la función decisiva», pero esto no es exageración, porque Garcilaso mismo admite que sin caballos los españoles no hubiesen vencido a los incas, poniendo énfasis en su rol definitivo en el acontecimiento bélico: «mediante ellos [los caballos] han hecho las conquistas [...] que para huir y alcanzar y subir y bajar y andar a pies por la aspereza de aquella tierra más ágiles son los indios, como nacidos y criados en ella»10. En resumen, el resultado de esta guerra se ha derivado simplemente de la diferencia de ser poseedor o no poseedor del caballo, y si hubiese sido la lucha de hombre contra hombre, los incas no hubieran sido vencidos. En otros términos, Garcilaso manifiesta una visión de la historia que coincide con la idea del relativismo primordial, en la que se insiste que no hay diferencia de las capacidades humanas en el resultado de esa guerra. Esta opinión de la función militar del caballo se asocia con otra que sólo Garcilaso podría dar desde el punto de vista indígena: la equinofobia de los indígenas. Por supuesto, los españoles también se dieron

9 10

Garcilaso, Comentarios reales, p. 356. Garcilaso, Comentarios reales, p. 356.

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cuenta de esta tendencia psicológica, y la aprovecharon, como indicamos arriba. Sin embargo, el comentario de Garcilaso es distinto en calidad de los hechos narrados por los cronistas españoles, que contienen burlas a los indígenas, y propician más temor entre ellos. El Inca Garcilaso observa el mismo fenómeno, pero lo describe desde otro ángulo, tratando de comprender la turbación: ¿cómo se atemorizan y por qué temen tanto al caballo? Garcilaso, por decirlo así, lo comenta desde la perspectiva de los indígenas. La descripción sobre el caballo proporcionada por Garcilaso es un poco larga, pero sería útil citarla, siendo tan vivida que podemos analizar el problema inmediato: Comúnmente los indios tienen grandísimo miedo a los caballos, en viéndolos correr se desatinan de tal manera que por ancha que sea la calle, no saben arrimarse a una de las paredes y dejarle pasar, sino que les parece que dondequiera que estén (como sea en el suelo) los han de trompillar, y así viendo venir el caballo corriendo, cruzan la calle dos y tres veces de una parte a otra huyendo de él, y tan presto como llegan a la una pared tan presto les parece que estaban más seguros a la otra y vuelven corriendo a ella. Andan tan ciegos y desatinados del temor, que muchas veces acaeció (como yo los vi) irse a encontrar con el caballo por huir de él. En ninguna manera le parecía que estaban seguros si no era teniendo algún español delante, y aún no se daban por asegurados del todo. Cierto no se puede encarecer lo que en esto había en mis tiempos, ya ahora por la mucha comunicación es menos el miedo. Demás de lo dicho, a los principios de las conquistas en todo el Nuevo Mundo tuvieron los indios que el caballo y el caballero era todo de una pieza, como los centauros de los poetas11. Respecto a la cita, se podrían indicar muchos puntos notables sobre las reacciones psicológicamente específicas ante el caballo, pero aquí nos restringimos a los siete puntos siguientes: 1) Lo escrito en la cita trata del fenómeno realmente surgido y observado en el Perú por lo menos hasta el año 1560 en el que el Inca Garcilaso se fue a España. 2) Los indígenas se aterrorizan fácil e incondicionalmente con el caballo aun en caso de que no haya ataque alguno, como un simple encuentro en la vida diaria. 3) Se espantan tan extraordinariamente que se quedan aturdidos, perdiendo el buen juicio. 4) Relacionado con ello, el caballo

11

Garcilaso, Comentarios

reales, p. 3 5 7 .

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llega a obtener una imagen fantástica c o m o u n monstruo mitad h o m bre y mitad bestia, por lo que se inculca a los indígenas la idea de que el caballo posee una especie de atributos sobrenaturales. 5) El accidente causado por el miedo al caballo se repite constantemente. El choque con el animal es suceso cotidiano, constituye u n f e n ó m e n o sociocultural, que se produce dentro de una temporada determinada. 6) Se considera que no es u n acontecimiento ocurrido a algunos indígenas particulares, sino una reacción típica en toda la sociedad indígena, c o m o dice Garcilaso «comúnmente». 7) El miedo se ha calmado gradualmente aun en el m u n d o andino con el transcurso del tiempo, d e b i d o al aumento de las oportunidades de contacto con el caballo hacia la época en la que Garcilaso escribe los Comentarios reales en España. Los indígenas sufren de e q u i n o f o b i a , cuyo síntoma es susto y espanto causado sólo p o r la existencia del caballo a u n q u e n o haya peligro de peijudicar a nadie, y esa obsesión duró p o r lo m e n o s hasta el último año de la estadía de Garcilaso en el m u n d o andino (1560). Pues, ¿cómo se p u e d e interpretar este f e n ó m e n o ? E n c u a n t o a eso, Garcilaso mismo nos ofrece una explicación. Según él, «esto era por ir el caballo r e t o z a n d o p o r n o llevar antojos, q u e t a m p o c o se usaban entonces, que aún n o habían llegado allá, ni el cabezón para domarlos y sujetarlos» 1 2 . T i e n e razón el cronista, y parece q u e n o es posible negar su comentario al respecto, puesto que el caballo fogoso impide el acercamiento a la gente, y u n o n o se atrevería a aproximarse sin tener miedo alguno. Sin embargo, Garcilaso deja pasar inadvertida una cosa importante, puesto que el miedo que discutimos aquí es u n p o c o distinto del que explica el cronista. Lo que debemos examinar es por qué sólo los indígenas se q u e d a n aturdidos c u a n d o los españoles n o sienten nada de temor. Además de eso, si se aceptara la explicación de Garcilaso e interpretáramos a la manera del cronista, se debería pensar que la calma gradual de ese m i e d o o c u r r i ó a partir de la década del sesenta del siglo xvi, lo que es una hipótesis irreal y absurda dado que el caballo n o se hizo obediente súbitamente desde la época ya mencionada. Así que n o es justo reducir la razón del miedo a las acciones irregulares del animal aceptando las palabras de Garcilaso. D e ahí resulta obvio que lo impor-

12

Garcilaso, Comentarios reales, p. 357.

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tante es analizar la equinofobia popular, el miedo colectivo muy típico entre los indígenas que se horrorizan aun con el caballo dócil 13 . ¿Se deriva del trauma de la conquista el terror de los indígenas al correr y retozar de los caballos? N o es posible, ya que los indígenas habían tenido miedo al caballo ya antes del suceso histórico de Cajamarca. Además, se presentan algunos atisbos de cambio en este sentir, y en realidad surgen indígenas emprendedores capaces de cuidar a los caballos después del año 1560. Así que considerando todo esto, el reducir el miedo simplemente al trauma, aceptando la hipótesis de la psicología histórica, nos lleva camino de distorsionar la naturaleza de la historia. Aparte de la explicación de arriba, aparece otra interpretación que insiste en que el origen del miedo viene de las imágenes fantásticas del caballo creadas por las mentiras hechas circular por los españoles. En realidad hay testimonios que afirman que los indios creyeron que los caballos se alimentaban de oro y plata. Sin embargo, lo obvio es que eso no puede ser una explicación fundamental sobre la equinofobia de los indígenas, ya que la fantasía no duró mucho tiempo, aunque seguían temiéndolos aún después de darse cuenta de que tales imágenes no eran verdaderas. Al examinarlo así, resulta claro que el problema es dependiente de las características del miedo que tienen los indígenas. C o m o mencionamos arriba, son únicamente ellos los que se espantan, y el fenómeno está limitado sólo a la temporada de la conquista y los primeros años de la época colonial. Pero es preciso indicar que el sentimiento obsesivo no siempre tiene la misma magnitud durante el período, sino que va disminuyendo poco a poco. C o n la lectura cuidadosa de las referencias concretas se da uno cuenta de que «no tanto que indio alguno se haya atrevido a ser herrador [...] yo no vi indio alguno a caballo», y luego, «dícenme que ya ahora hay algunos indios que se atreven a herrar caballos, mas que son muy pocos» 14 . Esto no es una contradicción, sino un hecho evidente y cronológico. Dado que el precio del caballo había disminuido considerablemente, de manera proporcional ha cambiado la psicología indígena ante el caballo. En otros términos, se podría decir que la mentalidad indígena depende de la frecuencia del encuentro y

13 14

Ver Kato, 2009, p. 80. Garcilaso, Comentarios reales, p. 357.

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del contacto. En realidad, podemos mostrar un caso más ejemplar, como Garcilaso mismo presencia: «es verdad que en aquellos tiempos había muchos indios criados de españoles que almorzaban y curaban los caballos»15. Resulta que este cambio representa el proceso de quien se encuentra con el animal desconocido llamado caballo, reacciona ante este intruso, y luego lo transforma en un ser ya conocido, otorgándole cierto sentido. Una vez inserto en el mecanismo cultural es capaz de captar cosas nuevas o extrañas, reconocerlas y generar su comprensión ajustándolas a la sociedad andina 16 . Nos enfrentamos a un tema de cognición popular sobre el caballo entre los indígenas. En otros términos, hay que ver qué está pasando en el cerebro de los incas, al familiarizarse con un animal desconocido de gran tamaño. La cognición, por supuesto, no está aislada, asociándose íntimamente con el sentido social y las acciones entre sí, de manera que es necesario enfocar las interacciones de estos elementos al analizar la relación entre la historia y la mentalidad colectiva. Para llevarlo a cabo, es indispensable una actitud delicada, tal como manifiesta un etnohistoriador: «De hacer que sus textos hablen, de prestar oído, con atención, respeto y humildad, a estas voces tan extrañas para nosotros»17, porque hay un mundo que no aparece hasta que se preste atención a las voces del pueblo, y la descripción de ese mundo va a servir para el análisis de la vida diaria del pueblo olvidado hasta la actualidad. Nathan Wachtel, con esa metodología, reflexiona sobre los hombres blancos, o sea, una parte del «centauro» en la época inicial de la conquista, y su estudio nos ofrece una clave para reflexionar sobre el problema del caballo. La conciencia crítica del etnohistoriador francés es precisa: «Toda sociedad implica una cierta visión del mundo, una 15

Garcilaso, Comentarios reales, p. 357. Según Garcilaso, hasta la década 1560, casi no había indígenas que cuidaran caballos de cerca, debido al miedo. Pero «por la mucha comunicación [con el caballo]» (p. 357), los indígenas llegan a superar gradualmente la equinofobia, y luego manejan de manera sociocultural a la bestia otorgándole algunas funciones o sentidos a la luz del sistema cognitivo andino. D e ahí surgen los indígenas que tienen los caballos a mano. Entrando en esta época, casi terminada la temporada de las batallas, se viene transformando el rol del caballo en el de transporte y luego, para las fiestas. 16

17

Wachtel, 1976, p. 37.

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estructura mental regida por una lógica particular. Los acontecimientos de la historia, al igual que los fenómenos de la naturaleza, se ubican en el orden explicativo de los mitos y cosmogonías correspondientes a cada cultura. Todo aquello que represente una excepción a este orden racional (animales, cuya c o n d u c t a parezca extraña, a c o n t e c i m i e n t o s inhabituales, etc.) significa la irrupción de fuerzas sobrenaturales o divinas en el m u n d o profano» 1 8 . Y es que los blancos, c o n su apariencia extraña, que llegaron súbitamente al m u n d o andino, fueron considerados c o m o intrusos, con «fuerzas sobrenaturales o divinas», haciéndose «una excepción a su orden racional». Esta interpretación es elegante y clarividente en la conciencia crítica. Sin embargo, también es verdad que surge por lo menos u n problema que n o se p u e d e solucionar sólo con su metodología. U s e m o s las palabras de Titu Cusi Yupanqui citadas por Wachtel mismo, «pensando que era gente grata e enviada de aquél que ellos decían que era el Tecsi Viracocha [...] y páreseme que m e ha salido al revés de lo que pensava [...] n o son hijos del Viracocha sino del d e m o n i o (supay)»19. Wachtel señala que «la visión del m u n d o de los indios [en este artículo se podría decir los incas] implicaba en todo caso la posibilidad de que los blancos fuesen dioses» 20 , pero esta indicación no explica nada del d e m o n i o al que se refiere Titu Cusi. El problema es la conversión del Viracocha en el supay en el cerebro incaico, que ocurre a través de una serie de o p e raciones de sentidos, tejidos en su estructura mental. Los devotos de Wachtel (yo también lo soy) podrían objetar y reclamar que n o hagamos logomaquia al respecto, ya que el etnohistoriador mismo menciona en otra parte de la cita: «con fuerzas sobrenaturales». ¿ C ó m o interpretarían ellos el comportamiento indeciso de Atahualpa en determinar el atributo de los blancos? ¿Por qué n o se destaca tanto el tema del retorno de Viracocha o de sus representantes en el campo de Atahualpa c o m o en la facción de Huascar?, a pesar de que «la visión del m u n d o [...] implicaba [...] la posibilidad de que los blancos fuesen dioses». E n fin, a u n q u e la fracción de Atahualpa f u n d a m e n t a l m e n t e considere a los blancos c o m o seres extraños, los categorizan en el mismo marco que los pueblos vecinos, ya familiarizados con los euro18 19 20

Wachtel, 1976, pp. 50-51. Wachtel, 1976, p. 49; ver también Titu Cusi, 1991, pp. 86-87 Wachtel, 1976, p. 51.

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peos, otorgándoles atributos humanos. Lo importante es el hecho de que no hay que asociar al intruso con las fuerzas sobrenaturales, puesto que el atributo del forastero no es determinado por su naturaleza ni automáticamente, sino que depende de la mentalidad del pueblo. Desde otro ángulo, el desconocido puede permanecer de modo latente en la mentalidad indígena, sin que se le den ciertos sentidos ya definidos desde el inicio. El sentido está ligado a la historia, pero también muestra un aspecto dinámico. Así que siempre puede cambiarse según las circunstancias; como tal, los blancos no podían ser los dioses eternos, sino que se convirtieron de inmediato en diablos. Los seres humanos manejan el sistema de símbolos y captan, a través de él, no solamente las cosas a su alcance, sino también el universo tangible e intangible.Y por medio del manejo de ese sistema nosotros damos sentidos determinados a cada uno de los componentes del universo para poder sobrevivir21, de manera que cuando el sistema de símbolos se expone a una amenaza por alguna causa, nos enfrentamos al instante con una especie del desorden de los sentidos y llegamos a inquietarnos.

3 . LA HUACA COMO SISTEMA COGNITIVO ANDINO

Ahora bien, retornemos al tema del caballo y su aparición en el mundo andino. En la década de 1530, los indígenas presenciaron la aparición de este animal cuadrúpedo de gran dimensión. Tenía las patas de plata, y correteaba con el hombre blanco sobre su espalda. Arrojaba fuego por la boca y cortaba con su cola al hombre en dos mitades. Los hombres blancos les explicaron que comía oro y plata22. Aunque se debe haber narrado el mito entre los incas de que Viracocha, el hombre blanco, iba a traer un león consigo, ellos no lo consideran así, sino que lo llaman «llama» por la similitud de la figura, tratando de incorporarlo a su propio sistema cognitivo. Con este procedimiento ellos podrían ubicar al intruso desconocido en su propio mundo. Pero el animal al que pusieron el nombre de «llama» es, obviamente, distinto a la bestia verda-

21 22

Geertz, 1987, p. 90. Ver Guillén, 1978, p. 38.

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dera del m i s m o n o m b r e ya conocida: lleva al j i n e t e sobre la espalda, c o m e oro y plata, tiene las patas de plata, etc. Efectivamente, éste n o cuenta con las características típicas de la llama. Al acabarse la imaginación y la manera de interpretar tales diferencias para comprenderlo, el animal desbordando el marco cognitivo va t o m a n d o la forma de algo extraño, y finalmente causa el trastorno de los sentidos, aterroriza a los indígenas, puesto que el estado es incapaz de interpretar la situación. C o m o indica ClifFord Geertz, el caos es «un tumulto de hechos a los que les falta n o sólo interpretación sino también la posibilidad de interpretación» y «la más remota indicación de que n o puede habérselas con u n o u otro aspecto de la experiencia le causa la más viva ansiedad» 23 . Al aplicar la interpretación de Geertz, resulta que la causa del miedo al caballo entre los incas es el hecho de que ellos n o sabían c o m p r e n der al animal sin precedente, conforme a su lógica cognitiva c o m o sistema de símbolos. Pero esto n o hace desaparecer su capacidad de razonar. D e hecho, intentan c o m p r e n d e r la figura verdadera, llamándolo llama, otorgándole el atributo sobrenatural o considerándolo c o m o u n ser compuesto de hombre y caballo, aunque n o fuera exitoso el intento de identificarlo en el marco cognitivo ya establecido a la m a n e r a andina. N o obstante, para los indígenas, el desborde del marco cognitivo es sumamente significativo. C u a n d o esto sucede, se usa el concepto huaca, una idea notable, pero poco estudiada. La palabra huaca puede hacer recordar casi automáticamente el sistema de ceques. Pero el estudio de ese sistema tiene c o m o objetivo aclarar las relaciones entre las huacas en u n orden clasificatorio para establecer las hipótesis acerca de las relaciones sociales y la cosmología respecto a él. Aquí no vamos a referirnos a la discusión del aporte o el fracaso de estas investigaciones, pero tenemos que afirmar que las huacas se sitúan en otra dimensión que los ceques, aunque éstos se forman de aquéllas. Así que hay que distinguir bien el análisis de las huacas del estudio de los ceques. Al pensarlo así, es evidente el estancamiento del estudio de las huacas, que dura casi m e d i o siglo. Después de la aparición de la hipótesis del sistema de ceques, se ha asimilado todo el estudio de las huacas equivocadamente al de los ceques, identificándose u n o con otro y desatendiendo a las huacas.

23

Geertz, 1987, pp. 97 y 96.

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Ahora bien, ante todo es preciso explicar por qué la huaca se asocia con el animal desconocido que sobresale del marco cognitivo. Garcilaso explica que «la huaca tiene muchas y diversas significaciones» 24 y enumera la relación. En la lista se encuentran cosas de todas clases: los ídolos, las peñas, piedras grandes o árboles, las ofrendas hechas de oro o de plata, o de palo, el templo, los sepulcros, el oratorio o santuario, la rosa, manzana o camuesa que sea mayor y más hermosa que todas las de su árbol, las culebras grandes, la mujer que pare dos hijos, los mellizos, las ovejas que paren dos crías, los corderos mellizos, el huevo de dos yemas, los niños que nacen de pie, o doblados o con seis dedos en pies o manos, o que nacen encorvado, con cualquier defecto mayor o menor, como partido alguno de los labios, el bizco, las fuentes caudalosas, las piedrecitas y guijarros con extrañas labores o de diversos colores, etc.25. Con una sola ojeada a la lista de las huacas de Garcilaso, se dará uno cuenta de que ya se han incluido curiosamente en el inventario los productos o cosas oriundos de Europa: la rosa, la manzana, la camuesa y el huevo, probablemente, de gallina, por lo que es menester señalar en primer lugar que la idea de 'huaca' no excluye los productos derivados del Viejo Mundo, al contrario, pueden incluirse en ese concepto. Sin embargo, la cuestión inmediata es el atributo sumamente singular que poseen en común las cosas de la lista, pues aunque aparentan ser una sarta de nombres, lo interesante son los atributos y la explicación sobre las huacas. Al referirse a las mismas Garcilaso describe, por ejemplo, que «se aventajan de las otras de su especie»; «que sea mayor y más hermosa que todas»; «que salen de su curso natural»; «por la extrañeza»; «que se diferencian de las ordinarias»26. Resulta evidente que el criterio común de las huacas puede resumirse en una frase: ser diferente de otras27. Pueden incluirse también en ese marco las cosas expresadas de un modo similar: «porque las había recibido el sol en ofrenda, y porque lo eran las tenían en gran veneración»; «llaman huaca a las cosas muy

Garcilaso, Comentarios reales, p. 47. Garcilaso, Comentarios reales, p. 47. 26 Garcilaso, Comentarios reales, p. 47. 27 Acosta nos explica: «Cualquiera cosa de naturaleza que les parezca notable y diferente de las demás, la adoran como reconociendo allí alguna particular deidad» (Acosta, 1940, p. 224). 24 25

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feas y monstruosas que causan horror y asombro» 28 . E n el p r i m e r caso, la ofrenda es distinta de otros, porque es destinada a la deidad suprema, Inti, n o a otros dioses m e n o r e s o corrientes. E n el s e g u n d o caso, se salen también de lo común, puesto que causan el pasmo o la extrañeza, a pesar de que p o r lo general n o espantarían a nadie. Asimismo, son los ídolos, templos, sepulcros, rincones de la casa, porque ahí habita poseída el alma (en el t é r m i n o de Garcilaso, el demonio) siendo diferentes de otros objetos, y constituyen u n espacio distinto de otros lugares, comunicándose con el m u n d o sobrenatural. Resulta claro que el estudio de las huacas n o evoca la antigua polémica (¿es animismo o animatismo?) ni la ya gastada interpretación a la luz del pragmatismo de que se determina c o n f o r m e a la utilidad del objeto 2 9 , sino que se debe enfocar la manera de reconocer las categorías incaicas en la relación con las huacas. R e s p e c t o a esto, desde t e m p r a n o B u r r B r u n d a g e ha detectado la etimología de huaca, afirmando que la idea se asocia c o n el t é r m i n o huac, que quiere decir «en otra parte; aparte; otro; distinto; además de», y afirma que tiene la connotación de la separación, la diferencia o la hostilidad, y finalmente concluye que la huaca significa originalmente «el extraño o las del otro lado» 30 . E n cuanto a esta interpretación etimológica, R o d o l f o C e r r ó n - P a l o m i n o la niega tajantemente: la huaca es huaca, y n o se p u e d e dividir en el m e d i o de u n a sílaba c o m o huac/a 3 1 . Respetamos la opinión del erudito en los idiomas quechua y aymara, pero sea p o r casualidad o n o lo sea, la característica de la huaca curiosamente coincide c o n la conclusión de B u r r B r u n d a g e . Parece que ese historiador estadounidense n o entiende bien su propio descub r i m i e n t o clarividente, ya que más adelante n o profundiza el sentido c o m ú n de las huacas, sino que dirige su mirada a la polisemia del término. Lo importante, sin duda alguna, es el hecho de que la huaca tiene la c o n n o t a c i ó n de «extravagante», «fuera del curso» o «diferente de otros», c o m o el propio Brundage señala. Esto nos hace recordar la t e o ría de categorías de la década de 1970, ya clásica en la antropología social británica, q u e reitera que lo que se desborda de u n a categoría

28 29 30 31

Garcilaso, Comentarios reales, p. 47. Ver Kato, 1999. Brundage, 1967, p. 144. C o m u n i c a c i ó n personal, 2009.

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invadiendo otra, o la parte sobrepuesta en dos categorías, tiende a recibir cierto atributo especial, como algo sobrenatural en la sociedad. Pero aquí nos limitamos sólo a la idea andina, la huaca. De hecho la lectura cuidadosa de la obra de Garcilaso nos señala que, en caso de que haya algo heterogéneo o diferente de otros, siempre se lo considera una huaca. Los lugares y las ofrendas son lo mismo. Asimismo se les hace ofrendas. Y se suelen tratar como tal de manera especial. Desde otro ángulo, la huaca es lo que se desborda de la categoría establecida, o lo que se ubica entre una categoría y las otras ya existentes, exigiendo un atributo especial: en la mayoría de las veces, es sobrenatural, pero la manera de su manifestación varía de acuerdo con cada caso. En otros términos, la idea de huaca consiste en la dialéctica entre el orden establecido de la categorización y lo que se desborda del mismo, incorporándose de nuevo a un orden más grande, al adquirir un sentido no cotidiano. Resulta posible aplicar el concepto de huaca a todas las partes u objetos heterogéneos del universo andino, pero la idea nunca es fija ni estática. La mayoría de las cosas caben en las categorías formándose un cierto orden. Sin embargo, cuando aparecen de improviso algunas cosas desbordadas de él, o las que no se pueden clasificar conforme al sistema cognitivo, a ésas se les otorgará una categoría llamada huaca, y luego, serán absorbidas como tales. Este proceso es evidente, como indica la descripción involuntaria ya citada de Garcilaso. La idea de la huaca se puede aplicar no solamente a las cosas autóctonas sino también a las naturales del otro lugar. Al analizarlo así, no es extraño que el caballo ocupe un lugar especial, que se diría una especie de huaca en la mentalidad incaica. Al principio, no pertenecía a ninguna categoría, lo que causaba el temor entre los incas, como una amenaza a la red del sistema de símbolos que controla los sentidos en la sociedad. En la fase siguiente, los indígenas emprenden la categorización. Pero la bestia no era el ser narrado en el mito incaico. Así que le pusieron el nombre de «llama», y la ubicaron por pura formalidad en un cierto lugar de la visión vernácula del mundo. Pero esta «llama» es distinta de la llama verdadera: tenía la capacidad de correr y cargar el hombre sobre su espalda; las patas de plata, etc. Debido a esta extravagancia, la «llama» adquirió ciertos atributos sobrenaturales llenos de fantasías: una parte con cabeza humana y otra con cuerpo equino; la cola bien afilada; la inmortalidad; el forraje de

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oro y plata 32 . N o obstante, si bien se clasifica en la categoría de la huaca, el miedo persiste entre los indígenas, ya que no se ha aclarado fundamentalmente la esencia del ser viviente desconocido. Esto es igual que las huacas incaicas que siempre eran tratadas con mucho'cuidado como seres sobrenaturales. Pues, ¿qué características presentan las huacas andinas? N o es materia de este artículo mostrar sus aspectos variados, por lo que aquí nos limitamos a reflexionar sobre lo sagrado de las huacas. Al referirse a la huaca, tanto los investigadores actuales como los incas tienden a creer que lo sagrado implica algo beneficioso para los seres humanos. Muchos cronistas lo explican de manera similar, pero desde un punto de vista un poco más amplio, es evidente que tal explicación es simplista y unilateral. Para comprender eso, es suficiente acordarse del famoso caso delTaqui Onqoy. En 1565 se descubre una prédica de sacerdotes indígenas en la que se proclama la venganza de las huacas por no haber recibido el culto de la manera debida33. Hay opiniones, por supuesto, que insisten en que las huacas maléficas son elementos surgidos en la época colonial, pero si recordamos la política religiosa del Inca PachacutiYupanqui, quien concentraba en Cuzco a las huacas principales de las provincias, es evidente que la idea estaba vigente antes de la Conquista. Como dice Rostworowski, «era manera de controlar posibles rebeliones, pues los naturales no se alzaban por temor a las represalias que podían ejercer sobre sus ídolos»34. En suma, es una táctica político-militar de los incas, aprovechando la creencia de que las huacas benéficas pueden convertirse súbitamente en negativas, asociadas con las calamidades dependiendo de la manera en que se les trata. A la huaca, en fin, se le caracteriza en dos formas: beneficiosa o perjudicial, o sea, positiva o negativa. Pero estamos lejos del dualismo occi32

No hay evidencia de que los incas llamaran al caballo huaca. Sin embargo el comportamiento indígena para con la bestia es idéntico a la conducta seguida al encontrarse con las cosas sagradas: «Adoraron diversos animales, a unos por su fiereza, como al tigre, león y oso; y por esta causa teniéndolos por dioses, si acaso los topaban no huían de ellos, sino que se echaban en el suelo a adorarles, y se dejaban matar y comer, sin huir ni hacer defensa alguna» (Garcilaso, Comentarios reales, p. 19). La descripción de Garcilaso nos hacer recordar a los indígenas asustados por el caballo. 33 Millones, 2007. 34 Rostworowski 1988, p. 76.

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dental, en el que cada atributo de lo sagrado está determinado a priori, y n o hay posibilidad de cambiarlo. A diferencia de esto, la idea andina es más flexible, dado que cada atributo es dependiente de la relación recíproca entre la huaca y los seres humanos. Es p o r eso que R o s t w o rowski dice que «las huacas andinas [...] debían recibir ofrendas si se quería obtener su apoyo y benevolencia. U n a vez satisfechas hablaban y emitían oráculos, manteniendo una estructura de vinculación c o n sus fieles»35. E n otros términos, el beneficio a la huaca se compensa en el bienestar, y de lo contrario, la ociosidad o la maldad, t e n d r á n c o m o correlato las desgracias para los fieles. Y es que la huaca es esencialmente ambivalente, pero su propiedad n o está determinada desde el principio. El sentido, sea positivo o negativo, es definido c o n f o r m e al resultado del c o m p o r t a m i e n t o d e cada uno. E n verdad, esta idea es tan sugestiva que puede ofrecernos la clave para interpretar las palabras enigmáticas de T i t u Cusi Yupanqui: los blancos... «no son hijos del Viracocha sino del supay». Lamentablemente, hasta donde yo sé, n o hay casos en que los indígenas apliquen el término huaca a los blancos, aunque los occidentales, perteneciendo a la categoría de «fuera de las categorías» o «diferente de otros», se clasificarían entre las huacas (por lo menos potencialmente) logrando ubicarse primero en la posición especificada, la de Viracocha, que en el f o n d o cuenta con el mismo atributo sobrenatural que las huacas, p o r q u e los incas creen que recibirán el beneficio o apoyo de los blancos, o sea, de Viracocha, c o m o contraparte de las ofrendas y servicios que se les ha entregado. Pero la reacción de Viracocha es fría, la podríamos llamar de reciprocidad negativa: el pillaje por la fuerza y la agresión o el homicidio, como Titu Cusi mismo reconoce. Por lo tanto n o es nada sorprendente que para Titu Cusi esto sea precisamente u n reflejo del aspecto negativo de la huaca ambivalente y la califique c o m o supay. Hay varios casos del tratamiento destructivo de las huacas en los que devolvieron desgracias por ofrendas y / o beneficios del lado de los fieles. La destrucción, incluso p o r el fuego, que significa la liquidación o desaparición. Este es u n ejemplo de la aplicación de la idea de huaca en el que se incorporan las cosas desbordadas de las categorías en el marco cognitivo de los incas. Pues, ¿cómo t o m a n al caballo, la bestia que se f o r m a

35

Rostworowski, 1988, p. 53.

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237

con una parte del centauro j u n t o con el hombre blanco? C o m o m e n cionamos, el caballo se categoriza c o m o algo extraño en el m u n d o andino. Es p o r eso que el animal está envuelto en diversas creencias, adquiriendo el atributo sobrenatural. En este sentido, el caballo debe de haber obtenido de manera latente ambas propiedades de la huaca, o sea, la positiva y la negativa, pero en realidad parece q u e carece p o r completo del atributo beneficioso, enfatizando sólo el aspecto p e q u d i cial. Parece q u e a causa del terror p o r el caballo, los incas n o podían hallar el atributo positivo del mismo. A u n q u e n o son casos de la época inicial de la conquista, vale la pena observar el tratamiento destructivo a las huacas basado en la idea religiosa andina: lo que resulta inconveniente para los indígenas (o sea, el caballo que les trae el daño) tiene que deshacerse; después de matar al caballo, los indígenas le cortaban la cabeza y los cascos y dejaban ahí flores o ramas 36 , por lo que se podría suponer que los incas trataban de exterminar la agilidad y movilidad del caballo con este corte ritualizado 37 . ¿Por qué el caballo, siendo una huaca o algo semejante, no cuenta con el atributo favorable? Es porque el equino, j u n t o con los españoles, exclusivamente atormenta a los indígenas y ni siquiera cumple la reciprocidad debida, aunque sea m u c h o menos que los blancos. Así que el caballo es dotado simplemente con la propiedad negativa, de acuerdo con el principio de la ambivalencia de la huaca. En suma, el caballo asume u n o de los dos atributos sagrados de las huacas: el de supay o demonio. Así pues, el caballo da repugnancia y miedo a los incas, pero según la crónica de Garcilaso, parece que los indígenas han conseguido otra huaca cuya propiedad es beneficiosa con ellos, correspondiendo a la de Viracocha, c o m o al ver a los españoles. La nueva huaca es la vaca. Garcilaso prepara u n capítulo dedicado a las vacas y los bueyes, y los describe en paralelo con el caballo, indicando los puntos en c o m ú n entre ambas bestias. El cronista señala que había pocas vacas y n o se vendían al principio c o m o el caballo, y los toros eran tan bravos q u e salían a cornear a la gente en los caminos 3 8 . Pero a pesar de esta similitud, Gar-

36

Hemming, 1970, p. 112. Necesitamos indagar más respecto a este acto, pero aquí se puede ver la continuidad de los rituales de cortar los cuatro miembros y la degollación, que están vigentes en las comunidades en la actualidad. 38 Garcilaso, Comentarios reales, pp. 358-359. 37

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cilaso insiste también en el contraste en el e q u i n o y el vacuno. C i t e m o s los Comentarios reales: Los primeros bueyes que vi arar fue en el valle del Cozco, año de mil y quinientos y cincuenta, uno más o menos [...]• Llevóme a verlos un ejército de indios, que de todas partes iban a lo mismo, atónitos y asombrados de una cosa tan monstruosa y nueva para ellos y para mí. Decían que los españoles, de haraganes, por no trabajar, forzaban a aquellos grandes animales a que hiciesen lo que ellos habían de hacer. Acuérdome bien de todo esto porque la fiesta de los bueyes me costó dos docenas de azotes; los unos me los dio mi padre porque no fui a la escuela, los otros me dio el maestro porque falté de ella [...]. Los gañanes que araban eran indios, creo que los más solemnes triunfos de la grandeza de R o m a no fueron más mirados que los bueyes aquel día 39 . D e esta cita, hay seis puntos importantes que indicar: 1) La referencia trata de la época en la que Garcilaso todavía estaba en el Perú, p o r lo tanto lo que menciona la crónica es c o n t e m p o r á n e o del f e n ó m e n o r e l a c i o n a d o c o n la e q u i n o f o b i a . 2) El v a c u n o es u n animal de g r a n tamaño c o m o el equino, pero n o se manifiesta en nada el m i e d o a los vacunos. 3) Al contrario de eso, se da énfasis, de m o d o exagerado, a la simpatía y admiración a la bestia. E n realidad, Garcilaso, también vencid o p o r la curiosidad de «la fiesta de los bueyes», faltó a clases de la escuela sin razonar la situación. 4) La curiosidad se vuelve frenesí y hasta atonía, resaltándose el ansia p o r saber del vacuno, y ahí surge u n ambiente de «fiesta» apto para divinizar el animal. Es p o r eso que G a r cilaso quiere compararlo con «los más solemnes triunfos de la grandeza de R o m a » . 5) N o hay m e n c i ó n m u y clara de Garcilaso, pero el f e n ó m e n o de «la fiesta de los bueyes» n o sería m o m e n t á n e o , sino q u e se veía reiteradamente por u n t i e m p o hasta cierta época, c o m o sugiere la expresión del cronista: «un ejército de indios, que de todas partes iban». 6) Asimismo, la frase confirma que el suceso se mantiene al nivel colectivo de los indígenas. E n resumen, la expectativa de ver a los animales vacunos prácticamente se asocia con el anhelo de mantenerlos en vida, sin rechazarlos. D e aquí queda obvio el h e c h o de que las dos bestias de gran t a m a ñ o oriundas de E u r o p a sean percibidas de m a n e r a distinta. El m i e d o 39

Garcilaso, Comentarios reales, pp. 358.

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extremo y la simpatía extrema, siendo ambos atributos opuestos. Por supuesto que estos fenómenos se observaban en el mismo lugar y en la misma época, pero no se podría decir que esto es simplemente una coincidencia fortuita. El rechazo del caballo se puede explicar por la relación del animal con su amo español. Pues, ¿cómo interactúan los indígenas y los vacunos? Lo más llamativo de la bestia es su labor en el campo. Además de eso, trabaja con los indígenas. Aquí no hay que olvidar que antes de la llegada de los españoles no existían animales auxiliares para la agricultura. En este sentido, el buey está situado al lado de los indígenas. También se insinúa la idea de que el vacuno es trabajador y diligente, en contradicción con los españoles que son holgazanes, si creemos en las palabras de Garcilaso: «Los españoles, de haraganes, por no trabajar, forzaban a aquellos grandes animales a que hiciesen lo que ellos habían de hacer»40. Además de ello, los indígenas, al ser los gañanes de los bueyes, ambos se encuentran muy cercanos, en el mismo grupo, como forzados a trabajar por los españoles.Y finalmente, lo más importante es que los vacunos participan como colegas obedientes hasta en la parte nuclear del trabajo en el campo, sobre el que gira la vida diaria y anual de los indígenas. Analizando así, el vacuno se ubica en el extremo opuesto de la posición del caballo, que arrasa la sociedad incaica sirviendo de 'piernas' y 'agentes' de los españoles, por lo que no es sorprendente que a ambas bestias les sean otorgadas propiedades completamente opuestas. El vacuno, así como el caballo, eran desconocidos y desbordados del marco de categorías establecido por los indígenas andinos, y se hizo una huaca o una cosa equivalente con el atributo beneficioso. Si seguimos la analogía de los blancos que oscilan entre elViracocha y el supay, podemos afirmar que el vacuno se encuentra al lado de Viracocha y el equino, al de supay41.

40

41

Garcilaso, Comentarios

reales, pp. 3 5 8 .

Ahora bien, cambiando de época, esta estructura todavía está vigente. En las tradiciones orales de la actualidad, el caballo aparece frecuentemente como vehículo del ser maligno, o el caballo mismo es el ser diabólico. En cambio, el toro ha adquirido un puesto importante en los aspectos religiosos para servir al bienestar de los campesinos. En otras palabras, la estructura entre los caballos y las vacas en la actualidad, se podía entrever en los Comentarios reales de Inca Garcilaso de la Vega, que abunda en sugerencias y hasta en profecías valiosas.

240

4.

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CONCLUSIONES

El mecanismo cognitivo de los incas implica una idea singular llamada huaca, con la que reconoce 'lo desbordado' o 'lo diferente de otros' del universo, y puede ser incorporado en el orden. Luego, teniendo en cuenta la relación recíproca conforme al criterio socio-cultural, se dan ciertos sentidos ajustándose con la sociedad. Los incas, siguiendo este procedimiento cognitivo, trataron de comprender las bestias introducidas por los españoles, otorgando atributos negativos a los caballos y positivos a las vacas (toros, bueyes) en su sistema cognitivo. Sería interesante examinar el proceso de reconocer e incorporar otras cosas desconocidas en el marco cognitivo incaico; por ejemplo, Dios, los santos católicos, la indumentaria, las costumbres españolas, etc. Pero para concluir, volviendo al Inca Garcilaso de la Vega, sintetizaremos brevemente su percepción acerca del caballo y del toro en los Comentarios

reales.

Al escribir su crónica, parece que el autor ya no se espantaba ni sentía tanta simpatía con ambas bestias como antes, pues cuando cogió la pluma ya había llegado a la edad adulta en España. ¿Podríamos decir que Garcilaso se acostumbró a esos animales en España? Esta interpretación nos llevaría a un error muy grave, puesto que es la época en la que todavía vivía en el Perú cuando juzga a los dos animales. Según la crónica, Garcilaso, familiarizado con el caballo e instruido en la técnica de controlarlo, jugaba cañas en el Cuzco desde la niñez. El anhelo y la curiosidad respecto al vacuno también eran ratificados a través del castigo que recibió de niño, como cuenta el autor mismo con nostalgia. La mayoría de los indígenas, en general, siguen paso a paso el proceso cognitivo que convierte lo desconocido en lo ya conocido, pero a Garcilaso le fue inculcado radicalmente el valor de la cultura española en forma de educación y disciplina. ¿Su mentalidad se ha quedado recluida al modo de pensar español? N o hay otra manera que suponer la respuesta por medio del análisis de sus palabras, pero si es así no parece ceñirse a la española. El cronista no sólo apunta los episodios de las bestias equinas y vacunas. Además escribe acerca del miedo al caballo y la admiración hacia el toro, y también dedica algunas páginas explicando por qué surge este fenómeno tan indígena. Garcilaso cita las palabras de los indígenas que describen la psicología autóctona, y después de deliberar acerca del contenido y

241

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sentido, las explica e incluso las tergiversa. Si pensamos así, debe existir como premisa un criterio que permita distinguir lo indígena de lo no indígena. En otros términos, esto no puede ser el promedio de las dos mentalidades: española e incaica, pese al modo de pensar mestizo, como ya mencionamos en el inicio de este ensayo. Ni tampoco se puede calificarla a la ligera como inculcada por la cultura española. A nuestro juicio, la mentalidad de Garcilaso es tan flexible que puede convertirse fácilmente en lo español o en lo incaico, así como la ambivalencia de la huaca le permite ser positiva o negativa en su relación con los hombres.

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(1530-

«... AHORA ME DICEN QUE ESTÁ YA TODO CONFUNDIDO»: ESPACIO C E R R A D O VS. ESPACIO ABIERTO EN LOS COMENTARIOS REALES DEL INCA GARCILASO

Verena Dolle Universidad Justus Liebig, Giessen

I.

INTRODUCCIÓN

Y por medio de la navegación parece que todo el mundo se hace c o m o una plaza, y sería abundantísima, y que gozan todos de cuantas cosas hay en él: y se descubren nuevas provincias, y diversas costumbres de gentes y R e i n o s , y cosas admirables, y nunca vistas, y estando un h o m b r e en su reino, es c o m o un morador, y ciudadano del universo 1 .

De esa manera aparentemente actual, el jesuíta Pedro de Rivadeneyra destaca en su famoso Anti-Maquiavel los efectos de la 'globalización' en la temprana Modernidad, refiriéndose a medios de transporte, la importación de mercancías y el acceso libre a éstas2, evocando el Pedro de Rivadeneyra, 1601, p. 382. El Anti-Macchiavel fue muy exitoso, publicado en 1595 en latín, en 1601 en romance. La cita forma parte de una loa de los comerciantes y de su función principal de aumentar el bien común nacional.Ver Rivadeneyra, Cap. xi, «Que el Principe deue procurar, que su R e y n o sea rico y abundante, y que los labradores y mercaderes sean fauorecidos» (1601, p. 376). Entiendo, según Roland Robertson, 2003, p. 3, el término 'globalización' no en un sentido estrictamente económico, sino más amplio como difusión, integración y transformación transnacionales, transculturales de medios de cohesión social, desde mercancías y lengua hasta sistemas religiosos e instituciones políticas. El proceso de globalización no es un fenó1

2

244

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cambio fundamental de la percepción europea del m u n d o , de distancias, cercanías, brevemente, del espacio. Rivadeneyra expresa una sensación que lleva rasgos de la llamada time-space-compression, una sensación de que las distancias entre lugares 3 pierden su importancia e n c o g i é n dose o incluso disolviéndose en la nada. H o y día, prevalece la idea de ver esa ' c o m p r e s i ó n ' c o m o resultado de u n c a m b i o de m e d i o s de comunicación y de la e n o r m e aceleración del intercambio de mensajes consiguiente a causa de Internet. Sensación que, sin embargo, parece ser evocada en cada fase de desarrollo técnico, desarrollo percibido c o m o cambio p r o f u n d o del m u n d o . Parece que todas las innovaciones técnicas y mediales van acompañadas durante u n tiempo de esas fantasías de Raumnichtung, de eliminación del espacio 4 . Además, la cita de Rivadeneyra implica otro p u n t o i m p o r tante también discutido ahora: expone la conciencia de que u n individuo ubicado en cierto lugar concreto —'su reino'— está al mismo tiempo ubicado en el 'universo'. D e ahí que se vislumbre la percepción de una conexión entre lo local y lo global, lo que implica una relativización del lugar concreto. E n las últimas dos décadas, el e n f o q u e de muchas ciencias se ha dirigido hacia el espacio, c o m o consecuencia de varias razones: u n a globalización en pleno a u m e n t o , la idea de que el t i e m p o ha atraído

m e n o moderno, sino que se ha llevado y se lleva a cabo en varias épocas y regiones del mundo, de constelación específica de medios económicos, políticos, técnicos, culturales, éticos y epistémicos de cohesión y velocidades diferentes. Cabe notar que las mercancías a las que alude Rivadeneyra, y las herramientas, se difunden más rápidamente que las técnicas necesarias para construirlas [herramientas],y más rápidamente que las lenguas, los valores, rituales y sistemas de ideas. Para la globalización en el mundo occidental, Robertson ha presentado un modelo de fases de globalización que sitúa la primera («germinal phase») desde principios del siglo x v hasta mediados del siglo x v m (ver Robertson, 2003, pp. 57-59; también Daniela Ahrens, 2001, pp. 68 y ss.). 3 El término 'espacio' designaba originariamente, enVitruvio, la distancia entre columnas (ver Michaela Ott, 2003, p. 120). 4 Por ejemplo, el inventor del telégrafo, Morse, estaba convencido de que su aparato haría desaparecer el espacio y transformaría la totalidad de los Estados Unidos en una sola vecindad (ver Harald Wenzel, 2001, p. 265). Cabe añadir, sin embargo, que esa percepción de una time-space-compression suele ir acompañada de su contrario, la "permanencia del espacio", expresada con el término de "glocalización" (ver Rudolph Maresch y Niels Werber, 2002).

«... AHORA ME DICEN QUE ESTÁ YA TODO CONFUNDIDO»

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demasiado la atención, así c o m o el entendimiento de que el espacio (el mundo, el medio ambiente) está amenazado p o r desarrollos tecnológicos y ecológicos negativos. E n esas discusiones, ha ido prevaleciendo la idea principal (con principios en el siglo xix) de que el espacio n o se p u e d e concebir c o m o contenedor, c o m o 'caja cerrada', sino más bien c o m o algo osmótico y permeable, c o m o algo que está entrelazado con su m e d i o ambiente. Podemos constatar, en varias disciplinas, u n cambio f u n d a m e n t a l desde la n o c i ó n de u n espacio estático y absoluto hasta una noción dinámica relativa 5 . Es decir: imaginar, concebir u n territorio geográfico, p o r ejemplo, c o m o bien delimitado, en el sentido de u n espacio euclídico, ya n o se considera u n m o d e l o adecuado para cumplir c o n la complejidad del m u n d o . El spatial turn, en gran parte, se refiere a ese cambio más que paradigmático desde la idea del espacio c o m o contenedor dado a p r i o ri hasta el carácter de su construcción 6 . E n el análisis de conceptualizaciones del espacio hay que diferenciar entre varias perspectivas: a nivel sociológico, el espacio se considera definido por sus interacciones sociales. En este contexto, se adscribe el concepto del espacio vivido de la lingüística 7 . A nivel político, el espacio se concibe c o m o t e r r i t o r i o d o n d e se efectúan acciones de poder y dominación, c o m o la toma de posesión por u n actante (colonial) en forma de ocupar, conquistar, mediar, cartografiar 8 . Eso se describe a m e n u d o con la metáfora del contenedor, la que implica la idea de u n espacio dado, que puede ser imaginado bien c o m o vacío, n o ocupado o lleno y dispone de varias características: tridimensionalidad, la idea de entrada y de salida (de él) así c o m o la de toma de posesión del mismo. En esas construcciones existen delimita-

5

Ver las diferenciaciones de Doris Bachmann-Medick, 2 0 0 4 , pp. 2 9 1 - 2 9 5 . Entiendo c o m o 'giro espacial' el aumento de interés y conciencia más agudizada de la temática espacial. N o lo interpreto c o m o absolutización en detrimento del tema del tiempo.Ver Verena Dolle y Uta Helfrich, 2009, pp. ix-xi. 7 El 'espacio vivido' es una categoría de la lingüística variacional y se refiere al hecho de que la base para la descripción de variedades lingüísticas es constituida no por espacios territoriales delimitados, es decir, un contenedor, sino por espacios de comunicación creados por los mismos hablantes. En esa disciplina también se ha llevado a cabo un cambio de perspectiva de la relacionada c o n la lengua a la relacionada c o n el hablante (ver Bettina Lindorfer, 2009, pp. 57 y ss.). 6

8

Ver Aleida Assmann, 2008, p. 154.

246

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ciones claras entre fuera y dentro, interior y exterior, inclusión y exclusión, y, por consiguiente, relaciones y exigencias de poder 9 . La idea del 'tercer espacio' o espacio intersticial o zona de contacto, de origen bastante reciente, desarrollada en lingüística así c o m o en los estudios poscoloniales, se o p o n e a esa concepción dicotòmica, de jerarquías evidentes y concibe ese tercer espacio c o m o zona intermediaria donde se efectúan nuevas prácticas de contacto, d o n d e tiene lugar una disolución de categorías fijas y polarizantes al mismo tiempo que el dominado cuestiona el poder del dominante 1 0 . En lo que sigue, quisiera analizar la conceptualización del espacio en la Primera Parte de los Comentarios reales del Inca Garcilaso t o m a n do c o m o p u n t o de partida la discusión teórica actual sobre el giro espacial. Se trata sobre todo de dos aspectos que considero sumamente relevantes al respecto: el del espacio contenedor y el del espacio vivido 1 1 . M i artículo se c o m p o n e de tres partes: • primero, destacaré de qué manera el Inca Garcilaso construye el espacio político del pasado, el territorio de los incas y sus acciones de apropiación territorial c o m o contenedor; • segundo, trataré el espacio social actual (contemporáneo) andino, al que el Inca se refiere, que se presentará c o m o espacio híbrido y formará una contraparte del primero; • tercero, c o m o resultado de los puntos anteriores, demostraré que la presentación del imperio incaico c o m o contenedor se muestra 9

Assmann, 2008, p. 154; ver también Martina Schrader-Kniflki, 2009, p. 179. Ver Homi Bhabha, 2000; Mary Louise Pratt, 2008; y Bettina Lindorfer, 2009, para la discusión del concepto en lingüística. 11 No trataré los aspectos de la funcionalización del espacio como nexo simbólico entre conquistadores e incas trabajados por José Antonio Rodríguez Garrido (2000) y José Antonio Mazzotti (1996 y 2008) quienes han destacado el tratamiento sofisticado y complejo del espacio andino por Garcilaso: el Inca confiere valor simbólico a la toma y posesión de territorio así como a rutas/caminos realizados por españoles equiparándolos con acciones paralelas del emperador Inca. Así, Rodríguez Garrido destaca la funcionalización de los territorios paternales «[...] como nexo simbólico para proponer una equiparación del padre de Garcilaso con los Incas» (2000, p. 407). En el caso de Gonzalo Pizarra, encontramos un proceder parecido puesto de relieve por José Antonio Mazzotti: el conquistador se ve elevado a un rango casi mítico, incluso al del dios Wiraqocha, por tomar (prácticamente) el mismo camino que él (ver Mazzotti 2008, pp. 267-270). 10

AHORA ME DICEN QUE ESTÁ YA TODO CONFUNDIDO»

247

bajo u n nuevo aspecto: el espacio c o n t e n e d o r esbozado p o r el Inca Garcilaso n o aparece c o m o lugar d o n d e se ejerce poder, sino de manera positiva c o m o espacio protegido y a proteger de influencias desde fuera.

I I . EL ESPACIO COMO CONTENEDOR Y ACCIONES DE APROPIACIÓN

Relativamente temprano en su larga obra, el Inca indica los contornos del territorio incaico al p u n t o de la llegada de los españoles, anticipando así mediante una prolepsis lo que describirá enseguida. Lo más concretamente posible, en términos geográficos europeos de medición del globo, proporciona leguas, grados de latitud y puntos cardinales: Los c u a t r o t é r m i n o s q u e el I m p e r i o d e los Incas tenía c u a n d o los e s p a ñoles e n t r a r o n e n él son los siguientes. Al n o r t e [...]. Al m e d i o d í a tenía p o r t é r m i n o al río l l a m a d o M a u l l i , q u e c o r r e leste h u e s t e p a s a d o el r e i n o d e C h i l e [...], el c u a l está m á s d e c u a r e n t a g r a d o s d e la e q u i n o c c i a l al sur. E n t r e estos dos ríos p o n e n p o c o m e n o s d e m i l y trescientas leguas d e largo p o r tierra. L o q u e l l a m a n P e r ú t i e n e setecientas y c i n c u e n t a leguas d e largo p o r tierra [...] 1 2 .

El Inca esboza u n contenedor que se p r o p o n e 'llenar' a continuación con acontecimientos, la historia de la expansión del imperio, descripciones de costumbres, flora y fauna. El Inca, pues, procede de m o d o similar al primer cronista de las Indias, Gonzalo Fernández de Oviedo, en su Sumario de la natural historia de las Indias y la Historia general y natural de las Indias13.

12

Garcilaso, [1609] 1944a, vol. 1, pp. 22 y ss. (Parte i, Libro i, Cap. vm). Así lo destaca Karl K o h u t (2009, pp. 8-12) sobre el tratamiento del espacio en O v i e d o . C u a n d o miramos otros intertextos importantes para el Inca Garcilaso, v e m o s q u e el p r i n c i p i o o r g a n i z a d o r d e la Primera Parte de la Chronica del Perú (1553) de Cieza de L e ó n es u n p r i n c i p i o territorial geográfico c o m b i n a d o c o n u n o c r o n o l ó g i c o , o r i e n t a d o e n los avances españoles desde el n o r t e al sur y los consiguientes descubrimientos desde la costa. Cieza de L e ó n empieza c o n el desc u b r i m i e n t o de las Indias (Cap. i), la fundación de la ciudad de Panamá (n) y c o n tinúa después (Cap. iii) c o n u n a descripción de los puertos desde Panamá hasta la tierra del Perú (y la navegación hasta llegar al «Callao de Lima»); siguen las descripciones de las provincias, sus habitantes y sus costumbres. La Historia natural y 13

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Esta conceptualización del espacio se ve profundizada con las descripciones de la expansión incaica: al describir sus continuas y numerosas conquistas, el Inca Garcilaso emplea verbos de constitución de espacio como «entrar en», «pasar adelante», «bajar», etc. 14 . Es decir, crea textualmente la idea de un cubo tridimensional. El mismo concepto del contenedor se ve aplicado asimismo a los que están dentro, sus 'habitantes'. Respecto a la política de re-colonización de los 'conquistados' efectuada por los incas, el Inca escribe: «Sacan indios de la costa para colonizar la tierra adentro» y enseguida: «De Nanasca sacó el Inca indios de aquella nación para trasplantarlos en el río Apurímac»15. D e ese modo, el proceso de apropiación incaica de la población 'vencida'/sometida reproduce el esquema espacial introducido antes y sugiere una libre disponibilidad de los habitantes 'contenidos ahí' a voluntad de los incas16.

moral de las Indias (1590) del Padre Acosta presenta d e u n a m a n e r a sistemática (orientada al sistema aristotélico de describir la naturaleza) el saber sobre el nuevo m u n d o : geografía y clima, minerales, flora y fauna (Libros i-iv). Acosta e m p i e z a c o n la discusión sobre la visión del m u n d o e n la A n t i g ü e d a d , p r i m e r o la f o r m a r e d o n d a del cielo y los cambios q u e sufrió esta visión p o r el d e s c u b r i m i e n t o d e América. 14 El Inca dice, p o r ejemplo, «El Inca general y sus maeses de c a m p o entraron en u n a provincia llamada C o t a p a m p a [...]. Los cuales [el general y sus capitanes] [...] pasan a otra llamada Huamanpallpa» (pp. 144 y ss., Parte I, Libro iii, Cap. xii) o en el capítulo siguiente: «[...] salieron al despoblado [...], bajaron a los llanos [...]» (p. 146, Parte i, Libro iii, Cap. xm). 15

Garcilaso, [1609] 1944a, p. 161, Libro iii, Cap. xix. Ese procedimiento y esas formulaciones (a nivel del texto) en c u a n t o al tratamiento de los habitantes de u n e s p a c i o - c o n t e n e d o r son también destacables e n otros textos coloniales, p o r ejemplo, portugueses.Ver M a r t i n a S c h r a d e r - K n i f í k i , 2009, sobre t o d o pp. 186-192. Sin embargo, al cotejar la construcción del espacio e n el c o r p u s de Schrader-Knifíki (constituido de cartas escritas a la C o r o n a p o r colonizadores portugueses del Amazonas en el siglo xvii) hay que tener en cuenta el siguiente aspecto: m i e n t r a s q u e esos autores sólo c o n t a b a n c o n u n a l e n g u a materna, el portugués, el Inca, teóricamente y c o m o afirma él mismo, disponía de dos lenguas y sistemas respectivos de expresarse. Sin embargo, cabe constatar q u e el Inca Garcilaso a m e n u d o emplea conceptos de espacio españoles (indogermánicos, en fin), p o r ejemplo, para describir la parte p e q u e ñ a d e u n río, usa «brazo», u n a m e t á f o r a c o r p o r a l d e p r o c e d e n c i a e u r o p e a . Parece q u e n o existe u n a e x p r e s i ó n similar en q u e c h u a , sino solamente la diferencia entre río g r a n d e (hatun mayu) y p e q u e ñ o (uchi mayu). E n quechua se emplean nociones de parentesco para describir u n o r d e n espacial: la e x p r e s i ó n mama mayu designa la m a d r e del río y yaku 16

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Sin embargo, resulta pertinente destacar cierta ausencia en esa matización del espacio c o m o contenedor. Falta u n aspecto que a m e n u d o se asocia c o n el ejercicio de p o d e r sobre el espacio y sus habitantes, sobre t o d o en la conquista de América: el n o m b r a m i e n t o . Llama la a t e n c i ó n el h e c h o de que los territorios conquistados p o r los incas nunca obtienen u n nombre nuevo. Más bien, parecen ser conocidos de antemano, c o m o vemos en esa cita ya mencionada: «una provincia llamada Cotapampa [...] otra llamada Huamanpallpa»17. D e ahí que, a pesar de las indicaciones precisas de la dimensión de la expansión, el camino, la dirección efectuada, etc., c o m o elementos del crecimiento continuo del imperio y de la disponibilidad sugerida p o r la idea de u n espaciocontenedor, el Inca parezca insinuar u n espacio global, u n conjunto de u n m u n d o que construye c o m o coherente, d o n d e n o es necesario el nombramiento c o m o último acto autoritario de dominación, de ejercicio de poder lingüístico. Eso está en contraste obvio con varios ejemplos proporcionados al principio de la Primera Parte, (la discusión de) los nombramientos de lugares y regiones p o r los españoles así c o m o su m o d o de actuar en territorio peruano, descrito en la Segunda Parte de los Comentarios reales18. Los nombramientos erróneos y / o falsos, basados en malentendi-

mama u n a a n a c o n d a e n o r m e c o m o m a d r e del agua. A g r a d e z c o en este p u n t o a J ü r g e n Golte y Luis Millones sus valiosos c o m e n t a r i o s acerca de este pasaje. N o p o d e m o s decidir si se trata de u n a decisión intencionada del Inca, debida más bien, quizá, a una presión intrínseca del sistema del español (es decir, utilizar las imágenes acostumbradas de la lengua), así c o m o a una presión estilística de guardar c o h e rencia que r e n u n c i e a metáforas desacostumbradas para u n lector occidental. Sea c o m o fuere, al no c o n s t i t u i r espacio, aquí el río, c o m o u n a «serpiente» o c o m o madre e hijos, el Inca Garcilaso n o aporta n i n g ú n indicio de una visión del m u n d o andina en este pasaje. 17

Garcilaso, [1609] 1944a, vol. 1, pp. 144 y ss., Libro ni, Cap. xn, cursivas mías. Si bien en la descripción de la conquista p o r los españoles de la Segunda Parte se utilizan los mismos verbos de (constituir) espacio q u e en la P r i m e r a Parte, hallamos leves matices que demuestran u n a diferencia: en ocasiones, el Inca m e n c i o n a el h e c h o de que el territorio les parece peligroso y desconocido a los españoles y que tienen m i e d o (el Inca habla, p o r ejemplo, de la dificultad de Francisco Pizarra de encontrar suficientes alabarderos para ir al interior del país (ver Garcilaso, [1617] 1944b, vol. 1, p. 50, Libro i, Cap. xvi). 18

Ver para los n o m b r a m i e n t o s Parte I, Libro i, Caps, iv-vii y p o r e j e m p l o , Parte ii, Libro i, Cap. xvi ([1609] 1944b, vol. 1, pp. 48-49): «la isla que llaman Puna,

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dos o arbitrariedad, nos llevan a nuestro p u n t o siguiente, el espacio en su dimensión social c o m o espacio híbrido.

I I I . E L P E R Ú COLONIAL COMO ESPACIO HÍBRIDO VIVIDO

Ya m e n c i o n a m o s q u e los Comentarios reales p r o p o r c i o n a n varias referencias a lo que en términos actuales se denomina 'espacio vivido', es decir, u n espacio relativo, híbrido lingüístico producido en la situación de hablar/comunicar. Así, el espacio vivido n o consiste precisamente en u n contenedor, sino que es algo permeable, osmótico, abierto. E n los Comentarios reales, es caracterizado de manera rotundamente negativa. Esa actitud se hace obvia c u a n d o el Inca lamenta la pérdida de la 'legibilidad' de los signos en su relación inequívoca bajo el d o m i n i o español. Lo hace refiriéndose de manera positiva y detenida a la organización espacial topográfica de la ciudad de Cuzco en tiempos de los Incas c o m o microcosmos del imperio: Manco Cápac [...] dio orden que los salvajes que reducía a su servicio fuesen poblando conforme a los lugares de donde venían: los del oriente al oriente y los del poniente al poniente, y así a los demás. Conforme a esto estaban las casas de aquellos primeros vasallos en la redondez de la parte de adentro de aquel gran cerco [...]. Los curacas hacían sus casas [...] por tal orden y concierto, que, bien mirados aquellos barrios y las casas de tantas y tan diversas naciones como en ellas vivían, se veía y comprehendía todo el Imperio junto, como en el espejo o en una pintura de cosmografía 19 .

Esta estructura clara se ha ido perdiendo en tiempos de los españoles: el Inca retoma el asunto algunos capítulos más tarde, ampliándolo a la legibilidad de sus habitantes. Mientras que en aquel entonces, «los tiempos de los Incas», todos los miembros del imperio podían ser identificados p o r sus «divisas y otras semejantes que [...] traían en las cabezas, era conocido cada indio de qué provincia y nación era. En mi tiemporque le dixeron que tenía mucha riqueza [...]»; «los españoles [...] acordaron poblar un pueblo en aquella comarca, que llamaron San Miguel, porque se fundó en su día». 19 Garcilaso, [1609] 1944a, vol. 2, pp. 103 y ss., Libro vn, Cap. ix.

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po también andaban todos con sus divisas; ahora m e dicen que está ya todo confundido» 2 0 . Es una actitud que contiene rasgos evidentes de nostalgia de u n m u n d o n o híbrido, bien delimitado, de signos unívocos, que se distancia explícitamente de la pérdida de univocidad, de dicotomías explícitas o, en términos modernos, el Inca, el mismo mestizo y c o n o c e d o r de dos culturas, se muestra aquí m u y escéptico en cuanto a procesos de hibridación. Esa actitud escéptica se entrevé también en u n pasaje que ya hemos citado arriba, en el contexto de la construcción del espacio c o m o c o n tenedor a principios de la Primera Parte, que efectúa el Inca aparentem e n t e c o n f o r m e a la tradición de las crónicas de Indias. A saber, en su movimiento desde lo global, la visión del mundo, a lo local, al espacio p e r u a n o físico, el Inca inserta u n excurso desacostumbrado para el género de las crónicas: la primera referencia a ese espacio vivido. En sus «Advertencias acerca de la lengua general de los indios del Perú», el Inca se concentra en la «lengua general del Cuzco» descartando desde el principio «las particulares de cada provincia, que son innumerables». Esa referencia contiene rasgos negativos al quejarse el Inca de la mezcla de t é r m i n o s del q u e c h u a y español. Desde España p o r m e d i o de la escritura, el Inca critica los procesos de esa hibridación de la «lengua general», vista c o m o deterioro, causado por los malos conocimientos y consiguientes malentendidos de nombres y palabras quechuas por parte de los españoles. C o m o ejemplo, el Inca alude al falso n o m b r a m i e n t o del país c o m o «Perú»: «Los cristianos entendieron conforme a su deseo, [...] llamaron Perú aquel riquísimo y g r a n d e I m p e r i o , corrompiendo ambos nombres, c o m o corrompen los españoles casi todos los vocablos que toman del lenguaje de los indios de aquella tierra» 21 . C o m o medida en contra de ese deterioro, el Inca trata de crear la conciencia en sus lectores/receptores peruanos, hablantes del quechua del Cuzco, de que hace falta conservar u n ideal de pureza lingüística («que yo harto hago en señalarles [a los mestizos y criollos curiosos] con el dedo desde España los principios de su lengua para que la sustenten en su pureza» 22 ).

20

Garcilaso, [1609] 1944a, vol. 2, p. 160, Libro vm, Cap. iv, cursivas mías. Garcilaso, [1609] 1944a, pp. 15 y ss., Libro i, Cap. iv, cursivas mías. 22 «Advertencias acerca de la lengua general de los Indios», [1609] 1944a, vol. 1, fol. sin numerar. Llama la atención el hecho de que el Inca se concentre casi 21

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Enseguida, el Inca proporciona más ejemplos de topónimos dados a territorios «desconocidos» por los españoles. El Inca, pues, destaca ya al principio de su obra la estrecha relación entre la apropiación de territorios y posteriores nombramientos c o m o acto de dominación retom a n d o las ideas de Antonio Nebrija sobre el papel preponderante de la lengua en los procesos de expansión y d o m i n a c i ó n (ver Comentarios reales, Parte i, Libro i, Cap. vn). El h e c h o de que el Inca considere ese proceso c o m o problemático, p o r su falta de respeto a los nombrados, c o m o acción simbólica violenta que malinterpreta o incluso aliena al nombrado, se p o n e de relieve mediante u n contraejemplo en su p r e sentación de la ciudad de C u z c o d o n d e escribe: «la cual los españoles honraron con renombre largo y honroso, sin quitarle su propio nombre»23. El proceder incaico, al contrario, difiere profundamente del español al respecto: los incas n o nombran los territorios en sus conquistas. Vemos que antes de describir el territorio físico, el Inca se dedica ya a matizaciones simbólicas del espacio. La construcción del espacio en su dimensión físico-geográfica en la escritura n o antecede a la construcción de u n espacio social, sino que le sucede, contrariamente al proceder de O v i e d o en su Sumario de la natural historia de las Indias y la Historia general y natural de las Indias. El Inca n o se dedica a la «descripción del Perú» hasta después de la discusión sobre su n o m b r e y etimología otorgando u n gran valor y una suma importancia a ese espacio vivido híbrido que es objeto de actos de poder /dominación. E n el marco de la temática del espacio, se podría decir que el Inca lamenta los procesos de apertura del espacio c o m o zona de contacto que se efectúan en el Perú a nivel lingüístico; frente a ellos prefiere la idea de dos espacio-contenedores claramente distintos. Es decir, la idea

exclusivamente en la lengua general del Cuzco y trate de crear -a lo largo de su obra— la impresión de su hegemonía, oponiéndola como bloque monolítico al español (obsérvese que utiliza en las citas mencionadas siempre un singular) y pase por alto la considerable heterogeneidad de los dialectos y la discusión todavía no acabada sobre la variante adecuada del quechua para evangelizar a los paganos. Sólo hacia el final de la Primera Parte (Libro vil, Caps, m y ss.) se entrevé de modo más patente su propia reivindicación hegemónica en cuanto al papel de la forma cuzqueña del quechua, basándose en una larga cita de Blas Valera y, sin mencionarla, la decisión tomada en el Tercer Concilio limeño de declarar la variante cuzqueña como la correcta.Ver Cerrón-Palomino, 1998, pp. 128-132. 23 Garcilaso, [1609] 1944a, vol. 2, p. 99, Libro vil, Cap. vm, cursivas mías.

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de pureza deseada y exigida expuesta aquí implica, a mi parecer, la de una delimitación espacial entre españoles e incas. Al mismo tiempo, podría interpretarse como crítica metonímica del proceder —la ocupación y dominación del territorio— de los españoles. Es una posibilidad de formular una opinión crítica, una visión negativa del encuentro de dos mundos/culturas y del poder español sin correr un peligro demasiado grande por lo que respecta a la censura.

IV. C O N C L U S I Ó N : EL ESPACIO-CONTENEDOR C O M O IDEAL

Como resultado de las observaciones anteriores respecto a la actitud crítica del Inca ante espacios híbridos lingüísticos y uniendo las dos concepciones de espacio analizadas aquí, podemos decir que la presentación del imperio incaico como contenedor se muestra bajo un nuevo aspecto: ése (el espacio contenedor incaico) no se concibe como el lugar donde se ejerce poder, donde se somete a fuerza a otras poblaciones (indígenas), sino de manera positiva como espacio protegido y a proteger de influencias desde fuera y, al mismo tiempo, que ya le pertenece al imperio incaico sin deber ser nombrado, sin correr, por consiguiente, el riesgo de ser alienado. Se trata, pues, de un espacio evocado nostálgicamente desde España y a posteriori, donde se reconstituye y esboza (por el medio de la escritura) un espacio de patria, de hogar (soñado) con el cual puede entrar en contacto a voluntad 24 . Mientras que el jesuíta español Pedro de Rivadeneyra expresa una conexión, un nexo mercantil-económico entre varios lugares del

24

Si bien empleo aquí la noción de 'espacio' en un sentido metafórico, como construcción mental producida en el texto del Inca, que establece un contenedor a varios niveles (como acabamos de demostrar), resulta pertinente la referencia a una idea desarrollada por Heidegger sobre la relación entre el individuo y su espacio. El filósofo alemán opina que no es meramente una relación de dominio, sino: «La relación del hombre y el espacio no es otra cosa que el habitar esencialmente pensado» (Heidegger, 2003, p. 214, en alemán: 2000, p. 160: «Das Verhältnis von Mensch und Raum ist nichts anderes als das wesentlich gedachte Wohnen»). Es decir: a pesar de ideas negativamente connotadas como la del espacio-contenedor por sus implicaciones de poder, dominio y jerarquía, el Inca confiere al contenedor también rasgos positivos como 'hábitat', como morada que protege a su morador. Agradezco a José Ignacio López Soria su comentario y su referencia al texto de Heidegger.

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m u n d o c o n énfasis afirmativo, desde su p u n t o de vista h e g e m ó n i c o ('glocalizado' avant la lettre), la reacción del mestizo Garcilaso d e la Vega es m u c h o más escéptica al respecto: El Inca p r o p o r c i o n a una crítica, transferida m e t o n í m i c a m e n t e a prácticas lingüísticas y la pérdida de signos inequívocos y su legibilidad en el espacio urbano, de la conexión e hibridación de espacio —es decir, en contra de u n espacio intersticial—. En su lugar, esboza u n espacio lingüístico (que implica u n espacio político) cerrado, protegido del exterior (español), donde oculta o armoniza las estrategias del poder de los incas. Ignora y pasa p o r alto también su propio p u n t o de vista c o m o persona que se nutre en su saber y su posición social de esa misma hibridación (el aprendizaje del español y de la escritura). Eso forma parte de los silencios del Inca tan característicos de su obra 25 . Esos silencios j u n t o con la historia intercalada clave de la reintegración malograda de Pedro Serrano, de apariencia salvaje (¿quizá c o m o álter ego del autor?) en España y en las Indias 26 parecen sugerir una visión del m u n d o que confiere a todos los procesos de hibridación en u n espacio relativo abierto augurios negativos y los caracteriza como condenados al fracaso.

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25

Ver Fermín del Pino, 2000, pp. 389-397, sobre la omisión de «todo rastro del vecino mundo islámico». Del Pino opina que el Inca pasa por alto toda mención a aspectos negativos de una situación de convivencia cultural que ponen en tela de juicio una «política de integración y armonía, preconizada como conveniente por [él]» (p. 396). 26 Ver, por ejemplo, los artículos de Trinidad Barrera y Domingo Ledesma en ese mismo volumen.

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G A R C I L A S O Y EL T E A T R O D E L O S I N C A S

José A. Rodríguez Garrido Pontificia Universidad Católica del Perú

Desde su aparición en 1609, pero p a r t i c u l a r m e n t e entre el siglo y mediados del siglo x x , la autoridad de Garcilaso f u e d e t e r m i nante para fijar una visión del antiguo imperio. La voz del mestizo, hijo de u n conquistador y de una princesa inca, que afloraba a través de u n complejo proyecto discursivo alimentado de citas, refutaciones y, sobre todo, memorias propias resultó de una eficacia retórica sorprendente y se convirtió en referencia obligada y, muchas veces, decisiva para c o n o cer la religión, el gobierno, la lengua y la cultura del antiguo imperio. D i f í c i l m e n t e p u e d e afirmarse q u e esa a u t o r i d a d haya prescrito del todo, a pesar de los rotundos cuestionamientos que muchas de sus aseveraciones han recibido en las últimas décadas desde la investigación histórica, arqueológica o lingüística. Esa autoridad ha dejado de ser, sin embargo, la del informante para pasar a ser la del retórico. Si los Comentarios reales siguen siendo hoy u n texto vigente, a pesar de las dudas y rectificaciones que podamos seguir anotando en sus márgenes, es p o r q u e se trata del p r i m e r gran proyecto de discurso q u e se p r o p o n e entender el pasado inca y su presente colonial al mismo tiempo c o m o ruptura y c o m o continuidad y, sobre esa base, ensayar u n proyecto de construcción de comunidad. XVIII

E n esta línea, mi intención en este trabajo n o es tanto la de discutir la autoridad de Garcilaso respecto de la supuesta composición de piezas teatrales entre los incas, ni tampoco la de cuestionar o decidir sobre la existencia de dicho teatro, sino más bien la de entender estas afirmaciones en el contexto argumentativo en que se sitúan y en el marco del

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sentido global de la obra 1 . Tal como se verá de inmediato, el Capítulo XXVII del Libro n de los Comentarios reales es, entre todas las crónicas e historias sobre el Perú escritas entre los siglos xvi y XVII, el texto que de manera más extensa y detallada se refiere a formas teatrales entre los incas como prácticas perfectamente reconocibles y equiparables en la tradición europea: la tragedia y la comedia. En mi opinión, para evaluar adecuadamente la afirmación de Garcilaso sobre el teatro de los incas, es necesario, en primer lugar, recomponer el contexto discursivo en que se sitúa y reconocer el sentido que emana de la secuencia expositiva que Garcilaso desarrolla a lo largo del Libro n de los Comentarios. De otro lado, un análisis de las definiciones implícitas de 'tragedia' y 'comedia' que emplea, en comparación con la de los tratadistas vigentes en su tiempo, ayudará a revelar que, más allá de cualquier validez descriptiva, el uso de estos términos podría ser mucho más dirigido a un propósito demostrativo muy específico. Ese objetivo final, a mi parecer, se revela en el capítulo siguiente a aquel en el que se presenta el drama entre los incas, en el que Garcilaso se dedica con algún detalle a exponer y describir el teatro de evangelización desarrollado por algunos religiosos, pero en particular por los miembros de la Compañía de Jesús. La aseveración de Garcilaso sobre las prácticas teatrales de los incas abre el Capítulo XXVII del Libro n dedicado a presentar «la poesía de los incas amautas, que son filósofos, y harauicus, que son poetas»2. Allí sostiene lo siguiente: N o les faltó habilidad a los amautas, que eran los filósofos, para c o m p o ner c o m e d i a s y tragedias, que en días y fiestas solemnes representaban delante de sus Reyes y de los señores que asistían a la corte. Los representantes n o eran viles, sino Incas y gente noble, hijos de curacas y los mismos curacas y capitanes, hasta maeses de campo, porque los autos de las trage-

1 Hoy parece evidente que, a menos que se redefinan las categorías de tragedia y comedia más allá de la tradición grecolatina en que surgieron, resultaría impertinente o inadecuado emplearlas para designar ciertas prácticas culturales prehispánicas. En general, la determinación del 'teatro' de los incas exige no sólo una investigación de carácter histórico y antropológico, sino también una labor de conceptualización. Sin embargo, ese propósito excede por completo el objetivo de este trabajo, cuyo propósito es entender el empleo de dichos términos en el contexto argumentativo en el que se inscriben dentro de la obra del Inca Garcilaso. 2

Garcilaso, Comentarios

reales, vol. 1, p. 121.

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dias se representasen al propio, cuyos argumentos siempre eran de hechos militares, de triunfos y victorias, de las hazañas y grandezas de los Reyes pasados y de otros heroicos varones. Los argumentos de las comedias eran de agricultura, de hacienda, de cosas caseras y familiares. Los representantes, luego que se acababa la comedia, se sentaban en sus lugares conforme a su calidad y oficios. N o hacían entremeses deshonestos, viles y bajos: todo era de cosas graves y honestas, con sentencias y donaires permitidos en tal lugar. A los que se aventajaban en la gracia del representarles daban joyas y favores de mucha estima 3 .

O t r a f u e n t e q u e coincide c o n Garcilaso en la adjudicación a los incas de «comedias y tragedias», aunque en u n contexto m u y disímil, es la Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Pirú, del llamado 'Jesuíta anónimo', escrita entre 1615-1621. Allí, refiriéndose a los festejos en celebración de las victorias (el haillí), mostrados c o m o m o m e n t o exagerado de la bebida, se afirma de pasada que en ellos «había grandes bailes y danzas, grandes representaciones de batallas, de comedias, tragedias y otras cosas semejantes; pero lo que más se hacía era cosa de sacrificios, agüeros, hechicerías» 4 . Otros textos, que han sido habitualmente aducidos para comprobar la existencia del teatro entre los incas ofrecen referencias más imprecisas, sin que en ellos aparezca la identificación con los géneros de la tragedia y la comedia. Así, Sarmiento de Gamboa menciona las «representaciones de la vida de cada inca» ordenadas por Pachacuti IncaYupanqui ante las momias de los gobernantes que lo precedieron, con motivo de haberlas hecho desenterrar, adornar y colocar en el templo del Sol 5 . El detalle con que Garcilaso describe el teatro de los incas ha hecho que en éste, c o m o en otros casos, su obra tuviera u n evidente impacto sobre t o d o entre escritores e investigadores de los siglos x i x y x x . William H . Prescott, por ejemplo, se apoyó directamente en este pasaje de los Comentarios, si bien amplificándolo, para afirmar que «los peruanos [es decir, los incas] manifestaban alguna disposición para las representaciones teatrales» y que las piezas que compusieron «aspiraban a los honores de la composición dramática, sostenidas por los caracteres y el

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5

Garcilaso, Comentarios reales, vol. l , p . 121. Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Perú, p. 175.

Sarmiento de Gamboa, Historia de los Incas, p. 95.

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diálogo, y fundadas algunas veces en argumentos de interés trágico, y otras en los que por su carácter ligero y social corresponden a la c o m e dia» 6 . D e manera aún más categórica, José de la Riva-Agüero, sustentándose tanto e n Garcilaso c o m o e n las diferentes referencias e n las crónicas sobre «representaciones» entre los incas, aseveraba que estos «conocieron, sin duda alguna, las representaciones trágicas y cómicas», y que estas nacieron derivadas de sus antiguas danzas 7 . A su vez, C l e mens Markham inaugura la referencia al citado pasaje del Inca Garcilaso para dar sustento a la hipótesis del origen inca del drama

Ollantays.

Por su parte, José Dionisio Anchorena, en su Gramática quechua, publicada en 1874, intentó una clasificación de los géneros de la poesía inca, siguiendo m u y de cerca los planteamientos de Garcilaso, y estableció directamente una identificación entre formas quechuas específicas y la tragedia y la comedia, dando así una forma concreta reconocible para estas: «El huáncay y aránhuay son poesías dramáticas, que n o se cantan, correspondiente el primero a la tragedia y el segundo a la comedia, y se c o m p o n e de versos sueltos o asonantes de o c h o a diez sílabas»9. La lista de autores y comentaristas que se han basado en el texto de Garcilaso para admitir la existencia de tragedias y comedias entre los

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Prescott, 1847, p. 131. Riva-Agüero, 1966, p. 97. 8 Markham, 1920, p. 127. A ello añade la referencia a un pasaje de la Relación de antigüedades deste Reino del Pirú de Santa Cruz Pachacuti Salcamayhua, que interpreta guiado seguramente por la noticia de Garcilaso y concluye que aquel atestigua «cuatro especies distintas de dramas» entre los Incas, de los cuales Anay sauca [añaysaoca] correspondería a la comedia y hanamsi [hañamsi] a la tragedia (p. 127). El texto aludido corresponde a un momento en que se describen las fiestas hechas porYahuar Huacac al nacimiento de su hijo Huiracochampa Incan Yupanqui (Santa Cruz Pachacuti, 1995, p. 54).Tal como interpreta Carlos Araníbar, el autor se refiere en verdad a cuatro tipos de «farsantes» (Araníbar, en Santa Cruz Pachacuti, 1995, p. 246). Riva-Agüero, por su parte, aunque sin establecer la correspondencia entre los términos incas y los géneros clásicos de la tragedia y la comedia, consideró que el pasaje aludía a «diversas danzas dramáticas» (1966, p. 98). 7

9 Anchorena, 1874, p. 140. C o m o ejemplo de «drama quechua», Anchorena señala piezas cuyo origen o forma colonial es claramente reconocible: «el [drama] de Ollanta, Uscapaukar, la muerte del Atahualpa, la de Titu cusi yupanqui y otros pequeños que aún se representan en algunos pueblos del interior, en las octavas del Corpus Cristi e invención de la Cruz» (p. 141). Sobre la base garcilasiana en los planteamientos de Anchorena puede verse G. Espino Relucé, 2006, especialmente pp. 97-101.

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incas podría crecer fácilmente. M i propósito aquí n o es rastrear la estela del impacto de la afirmación de Garcilaso, sino, más bien, c o m p r e n der el sentido de esa afirmación en su marco retórico. El p r i m e r paso, por tanto, consistirá en restablecer el lugar de este pasaje en la secuencia argumentativa que Garcilaso despliega en el Libro n de los Comentarios. D i c h o libro es, sin duda, una piedra angular en el edificio retórico de la magna obra de su autor. E n él, tras haber establecido, en el libro anterior, los orígenes de los incas y haber legitimado su poder demostrando su benéfico efecto civilizador sobre las antiguas poblaciones, pintadas estas c o m o bárbaras e inciviles, Garcilaso emprende la delicada tarea de dar cuenta de «la idolatría de los Incas» y de demostrar q u e estos intuyeron las verdades cristianas: «rastrearon a nuestro Dios verdadero» y «tuvieron la inmortalidad del ánima y la resurrección universal» 10 . E n el m i s m o libro, y a continuación, el autor describe ciertas prácticas de gobierno que permiten ver el imperio de los incas c o m o u n sistema coherente y organizado que garantiza la adecuada correspondencia y continuidad entre el señor y sus vasallos (por m e d i o del sistema de registro y decurias). Por último, tras la pausa que i m p o n e el retorno a la narración del gobierno de los incas (en este caso, de Sinchi R o c a y Lloque Yupanqui), el libro se cierra c o n la exposición de su desempeño en las ciencias y las artes. Entre estos últimos capítulos, se incluye el dedicado a la tragedia y la comedia. D e este modo, la obra de Garcilaso avanza en el propósito de m o s trar que los incas eran señores legítimos n o sólo p o r las consecuencias civilizadoras de sus acciones desde su origen, sino también y ante todo porque estaban insertos en el plan providencial y servían a la praeparatio evangélica y, p o r tanto, su poder, en última instancia, procedía de Dios. La continuación del libro c o n la presentación de la manera c o m o se organizaba a los vasallos y de sus c o n o c i m i e n t o s en ciencias y artes hará hincapié en mostrar sobre todo la dimensión moral de ese saber. Así, p o r ejemplo, enfatizará que «sólo en la Filosofía moral se estremaron, así en la enseñanza della c o m o en usar las leyes y costumbres que guardaron» 11 . Es claro, pues, que si los capítulos iniciales del libro, dedi-

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Garcilaso, Comentarios reales, vol. 1, p. 63. Garcilaso, Comentarios reales, vol. 1, p. 124.

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cados a presentar el sistema religioso de los incas, aportan, en la visión de Garcilaso, el c o n o c i m i e n t o trascendente, p r ó x i m o a la revelación cristiana, que éstos alcanzaron hasta donde lo permitía la intuición y la ley natural, los capítulos siguientes se esfuerzan en mostrar la proyección moral de ese saber en otros campos del conocimiento, subordinados en la visión de la época al religioso: el político, el científico y el artístico. La referencia a las tragedias y comedias de los incas en los Comentarios n o puede ser entendida meramente, p o r tanto, c o m o una descripción que responde a u n a t a x o n o m í a objetiva, sino más b i e n c o m o parte de esta secuencia enunciativa que obedece a una finalidad retórica precisa. La interpretación de unas prácticas culturales incas mediante el uso de los términos «tragedia» y «comedia» n o es tan sólo u n m o d o de p r o yectar sobre los incas el prestigio de la Antigüedad grecolatina, en este caso, el de su teatro, sino ante todo una manera de plantear dichas prácticas dentro de u n paradigma moral. Si bien Garcilaso —tal c o m o se ha estudiado en varias oportunidades— emplea habitualmente el recurso comparativo entre los incas y los griegos y romanos 1 2 , n o lo hace con u n sentido pasatista, sino c o m o medio de mostrar la vigencia y la validez en el presente de esa cultura (de m a n e r a semejante a c o m o los saberes de la Antigüedad se habían convertido en la Europa del R e n a cimiento en u n vehículo fundamental de conocimiento). E n este caso, se trata de demostrar que el 'teatro' de los incas (o lo que él entiende c o m o tal) n o era u n vehículo de entretenimiento deshonesto, sino u n medio de preservación de modelos virtuosos de conducta y de gobierno, que aún podría ser digno de r e c o n o c i m i e n t o para los lectores de los Comentarios. En tal sentido, su m a n e j o de los términos y la implícita definición de «tragedia» y «comedia» sobre la que construye su afirmación es u n p u n t o de partida insoslayable para c o m p r e n d e r ese objetivo. E n apariencia, la preferencia, al presentar las prácticas incas, por el empleo de los dos géneros bien definidos y diferenciados en la poética clasicista (la tragedia y la comedia) haría pensar en que Garcilaso se inserta en este p u n t o en la línea del neoaristotelismo de fines del siglo xvi. Sin embargo, hay que recordar que, aun sin salir del ámbito propiamente teatral,

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Véase, por ejemplo, al respecto S. McCormack, 1998.

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el empleo de estos términos resultaba problemático en la época 1 3 , pues su definición en los tratados apegados a presentar y comentar la Poética aristotélica n o coincidía necesariamente con su empleo en la designación de piezas teatrales destinadas a ser representadas en colegios o teatros públicos. C o m o es bien sabido, la segunda mitad del siglo xvi corresponde en España a u n m o m e n t o de búsqueda y experimentación de nuevas formas teatrales, que habrá de desembocar en la creación de la «comedia nueva», con Lope de Vega a la cabeza. La polémica entre la teoría n e o aristotélica y la práctica escénica (polémica explícita muchas veces en los prólogos que encabezan la publicación o incluso la representación de las propias obras teatrales de la época) encuentra su texto más e j e m plar en el célebre Arte nuevo de hacer comedias de Lope de Vega, publicad o d e n t r o de sus Rimas, el m i s m o año en q u e los Comentarios reales veían la luz. Sin embargo, la aproximación de Lope, planteada desde una perspectiva en última instancia fundamentalmente práctica, parece más orientada a rebatir el principio de las unidades en el drama o la separación absoluta entre tragedia y comedia y n o tanto a redefinir los conceptos. En última instancia, son las propias obras teatrales de autores c o m o R e y de Artieda.Virués o incluso el p r o p i o Lope, las q u e implícitamente sugieren u n replanteamiento de tales nociones; pero n o menos contribuye a ello la obra de dramaturgos eventuales, c o m o eran los sacerdotes jesuítas que, fuera del ámbito del teatro comercial, escribían para las representaciones de escuelas y colegios. Tratar de determinar cuáles son realmente los parámetros a partir de los cuales Garcilaso define las prácticas incas c o m o «tragedia» y «comedia» ayudará, por tanto a precisar la función que quiere otorgar a estas categorías en el c o n t e x t o de su proyecto discursivo. Si bien el empleo de estos dos términos y aun la distinción básica p o r el argum e n t o harían pensar inmediatamente en la tradición neoaristotélica, en otros aspectos, c o m o el de la finalidad de cada género y el tipo de desenlace que les es propio, la correspondencia n o es absoluta con esta

Dejo de lado, por tanto, el asunto del empleo del término tragedia en su acepción medieval, no referida necesariamente al espectáculo dramático, sino al de narración de desenlace fatal, que resulta tan importante en la segunda parte de los Comentarios reales.Ver a este propósito los trabajos de Carmela Zanelli (1996 y 1999). 13

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tendencia. El cotejo de la postura de Garcilaso con la definición de tragedia que ofrece Alonso López Pinciano en su célebre Filosofía antigua poética (1596), que sigue m u y de cerca el texto de la Poética aristotélica, permite establecer la distinción: Tragedia es imitación de acción grave y perfecta y de grandeza conveniente en oración suave, la cual contiene en sí las tres formas de imitación, cada una de por sí, hecha para limpiar las pasiones del alma, n o p o r enarración, sino p o r m e d i o de misericordia y m i e d o 1 4 .

Párrafos más adelante, de manera más breve, insiste el Pinciano en la misma dirección d e f i n i e n d o la tragedia c o m o : «imitación activa de acción grave, h e c h a para limpiar los ánimos de p e r t u r b a c i o n e s p o r m e d i o de misericordia y miedo» 1 5 . Frente a esta n o c i ó n , el e m p l e o garcilasiano del término tragedia se centra exclusivamente en el aspecto del argumento de la pieza: «siempre eran de hechos militares, de t r i u n fos y victorias, de las hazañas y grandezas de los Reyes pasados y de otros heroicos varones» 16 . Ello coincidiría con lo señalado p o r el P i n ciano al enfatizar q u e la acción propia de la tragedia es la «acción grave», así c o m o con el tipo de personaje que en la tradición clasicista se reconoce c o m o capaz de ejecutar ese tipo de acción 1 7 . Sin embargo, u n aspecto sustancial de la definición de base aristotélica queda de lado en la propuesta de Garcilaso: la que corresponde a la finalidad esencial de la tragedia y que la distingue específicamente de otros géneros, es decir, el mecanismo de la catarsis, que el Pinciano expone c o m o el propósito trágico de erradicar del alma las pasiones mediante el m i e d o y la misericordia. Este aspecto, en la teoría que parte de Aristóteles, es en verdad el elemento medular de la tragedia: u n drama de este tipo será

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A. López Pinciano, 1973, p. 307. A. López Pinciano, 1973, p. 316-317. 16 Garcilaso, Comentarios reales, vol. 1, p. 121. 17 Recuerda S. Shepard, 1970, pp. 82-83, que «grave» en Aristóteles, y lo sigue en principio el Pinciano, quiere decir «moralmente bueno» (p. 82) y alude, por tanto, sobre todo a la «excelencia de carácter»; sin embargo, reconoce que el término griego correspondiente iba asociado siempre a un componente aristocrático. El Diccionario de Autoridades, define «grave» justamente como «circunspecto, que tiene entereza y causa respeto y veneración», pero también «la persona de autoridad y que supone en la República» (s.v.grave). 15

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más perfecto cuanto más se acerque al logro de esta finalidad. Sin embargo, la exposición de Garcilaso parece completamente desligada de este razonamiento. Nada tiene que ver, en tal sentido, la pretendida tragedia inca con aquella que, según el mismo Pinciano, es «acción representativa lamentable de personas ilustres». Para Garcilaso, la finalidad de esas representaciones incas no estaba en liberar al espectador de compasión y miedo, sino en proponer y preservar unos patrones virtuosos de conducta. Para el caso de la comedia, de manera menos explícita, Garcilaso vuelve a poner énfasis exclusivamente en el plano del argumento: «eran de agricultura, de hacienda, de cosas caseras y familiares»18, con lo cual coincidiría con la oposición de ámbitos dramáticos propia de la distinción clasicista (heroica y mítica para la tragedia; común y cotidiana para la comedia). Sin embargo, silencia por completo el tipo de peripecia que se desarrollaría en estos espectáculos y, más aun, incluso un posible efecto jocoso. En tal sentido, su actitud vuelve a ser discrepante con la postura neoaristotélica. Para López Pinciano, la comedia buscaba también liberar al ánimo de pasiones, pero lo hacía en su caso a través del «deleite y risa»19, un asunto que, en cambio, parece borrado del escenario en la mirada de Garcilaso. Otro aspecto central de la información que ofrece Garcilaso es el énfasis puesto en los aspectos de la representación misma, específicamente lo referido a los actores y su desempeño. En el caso de la tragedia, «los representantes no eran viles, sino incas y gente noble», porque «los autos de la tragedia se representaban al propio»; en el caso de la comedia, «los representantes, luego que se acababa la comedia, se sentaban en sus lugares conforme a su calidad y oficios»20. En este caso, la discrepancia es más bien respecto del sistema del teatro comercial en España, organizado con actores profesionales a quienes se encargan los papeles de acuerdo con sus habilidades y su posición dentro de la compañía. Por el contrario, Garcilaso subraya la correspondencia entre la persona social y el papel representado como base de la ejecución teatral entre los incas.

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Garcilaso, Comentarios reales, vol. 1, p. 121. A. López Pinciano, II, p. 17. Garcilaso, Comentarios reales, 1.1, p. 121.

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Estos desajustes revelan que, en contra de lo aparente, el objetivo fundamental del autor de los Comentarios, al describir las prácticas teatrales de los incas, n o sólo n o era equiparar absolutamente el pasado clásico con la cultura inca; sino que además quería diferenciar aquellas de los modos de representación propios de la España de su tiempo. Los paradigmas de los que parte Garcilaso para este asunto son otros y revelarlos permitirá entender la finalidad de su propuesta. La clave para e n t e n d e r cuáles son esos m o d e l o s desde los cuales Garcilaso proponía llamar tragedia y comedia a ciertas prácticas culturales de los incas nos la da él mismo con sólo avanzar unas páginas en la lectura. La tradición crítica ha descontextualizado en cierto m o d o las afirmaciones de Garcilaso al cerrarse fundamentalmente en la lectura del Capítulo XXVII. Sin embargo, las referencias al teatro de los incas n o se cierran allí, sino en el capítulo siguiente, d o n d e Garcilaso, c o m o en muchos otros casos, extiende hacia el presente colonial la sobrevivencia y el desarrollo de las técnicas y los conocimientos indígenas. E n dicho capítulo, el autor sostiene que los indios poseen una gran capacidad para la imitación, que se comprueba en el dominio que han mostrado en la adquisición de los nuevos oficios, y añade a continuación: La m i s m a habilidad m u e s t r a n para las ciencias, si se las enseñasen, c o m o consta p o r las c o m e d i a s q u e e n diversas partes h a n representado, p o r q u e es así q u e a l g u n o s c u r i o s o s religiosos, d e diversas religiones, p r i n c i p a l m e n t e d e la C o m p a ñ í a de Jesús, p o r aficionar a los indios a los misterios d e n u e s tra r e d e n c i ó n , han compuesto comedias para que las representen ¡os indios, porque supieron que las representaban en tiempos de sus Reyes Incas y p o r q u e v i e r o n q u e t e n í a n habilidad e i n g e n i o para lo q u e quisiesen enseñarles 2 1 .

A continuación Garcilaso ofrece una reseña de varias piezas teatrales de esta naturaleza representadas en Sulli, Potosí, Cuzco y la Ciudad de los Reyes, de la primera de las cuales se dice explícitamente que fue compuesta por «un padre de la Compañía» 2 2 . El papel protagónico que corresponde a los jesuítas en este contexto se ratifica al cerrar el C a p í -

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Garcilaso, Comentarios reales, vol. 1, p. 127; énfasis mío. Comentarios reales, vol. 1, p. 127. Se trataba, según refiere el autor, de u n a pieza «en loor de Nuestra Señora la Virgen María y la escribió en lengua aimara, diferente de la lengua general del Perú. El a r g u m e n t o era sobre aquellas palabras del libro tercero del Génesis: "Pondré enemistades entre ti y entre la mujer, etc 22

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tulo XXVIII, y con ello todo el Libro n, al presentar las penurias que, a causa de las guerras y la ambición de algunos españoles, pasaron las generaciones de indios y mestizos —como el propio I n c a - inmediatam e n t e después de la conquista para alcanzar una educación sostenida en gramática y latinidad. En cambio, concluye Garcilaso, «los que ahora son deben dar muchas gracias a Dios porque les envió la Compañía de Jesús, c o n la cual hay tanta abundancia de todas ciencias y de toda buena enseñanza dellas, c o m o la que tienen y gozan» 23 . Garcilaso traza, pues, también aquí, del mismo m o d o que al tratar la materia religiosa, u n a natural c o n t i n u i d a d entre lo q u e él presenta c o m o antiguas representaciones incas y el nuevo teatro impulsado p o r los jesuítas c o m o vehículo para difundir y consolidar la fe cristiana. Esa continuidad resulta verosímil gracias a la visión particular que el historiador ofrece de las viejas prácticas. En la base de esa caracterización, actúa ya, a mi parecer, el paradigma del teatro de los jesuítas. Estos se caracterizaron desde m u y temprano, al p o c o tiempo de fundar sus primeros colegios, p o r i n c o r p o r a r en ellos el teatro c o m o vehículo de aprendizaje. Asimismo, paralelamente a este tipo de representaciones de carácter didáctico, cerradas n o r m a l m e n t e al ámbito de la f o r m a c i ó n escolar, se sumó una forma de teatro más complejo, siempre de contenido religioso y catequético, que, si bien escrito en todos los casos por los sacerdotes y representado por los miembros del colegio (los estudiantes y los maestros), podía adquirir unas formas más complejas y espectaculares, y dirigirse en su representación ya n o sólo al cerrado claustro estudiantil, sino a toda la ciudad. Esta última forma de espectáculos fue muchas veces utilizada c o m o m e d i o de propaganda p o r el que la Compañía buscaba afianzar su posición en la sociedad 24 . El vínculo entre el Inca Garcilaso y los sacerdotes de la Compañía de Jesús es bien conocido, aunque seguramente aún queda m u c h o p o r decir sobre c ó m o se manifiesta esta asociación e n el t e x t o de los Comentarios reales25. E n relación con el teatro de los colegios jesuítas,

y ella misma quebrantará tu cabeza". Representáronla indios m u c h a c h o s y m o z o s en u n p u e b l o llamado Sulli» (p. 127). 23 Garcilaso, Comentarios reales, vol. l , p . 129. 24 Para u n panorama sobre el teatro jesuíta en España, véanse J. Alonso Asenjo, 1995,1. Elizalde, 1990, C . González Gutiérrez, 1991, J. M e n é n d e z Peláez, 2003. 25 Véase al respecto A. M i r ó Quesada, 1964.

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m e r e c e recordarse q u e éste tuvo una intensa p r o d u c c i ó n desde la segunda mitad del siglo xvi y q u e en España una de las provincias al parecer más activas, a juzgar por el número de piezas que han sobrevivido, fue Andalucía, donde transcurrieron las últimas décadas de la vida del Inca, entre M o n t i l l a y C ó r d o b a . Fue j u s t a m e n t e en esta ciudad donde el padre Pedro Pablo Acevedo dio inicio en 1556 a este tipo de actividad teatral en los colegios jesuitas de la región con el estreno de varias obras 2 6 . Más allá de la relación bien d o c u m e n t a d a y conocida entre algunos jesuitas y Garcilaso, éste p u d o m u y bien estar familiarizado con estas manifestaciones teatrales. Entre las diferentes maneras de designar el amplio caudal de espectáculos teatrales escritos p o r los jesuitas, los términos tragedia y comedia ocupan u n lugar relevante. Sin embargo, el uso de éstos resulta c o m pletamente ecléctico y alejado de la rigurosidad de las definiciones clasicistas. Julio Alonso ha intentado sistematizar las características esenciales de las obras jesuitas rotuladas con tales términos de la siguiente manera. La tragedia jesuita podría describirse c o m o «una obra de estilo grave y culto, en la que aparecen personajes elevados o nobles o que dan muestras de comportamientos heroicos» 27 . En ellas suele haber u n «final desastrado», lo cual las vincularía justamente a la práctica clasicista del género, c o m o habitualmente es, en este tipo de piezas, la representación del martirio de u n santo; pero también es habitual que, tras ello, la tragedia acabe «en triunfo o apoteosis» 28 . D e otro lado, la comedia en el teatro jesuita suele tratarse, c o m o señala Alonso, de «una acción con personajes ordinarios o alegóricos p r o puesta a la imitación» 29 , aunque el uso del término puede resultar más inestable o indiferenciado. En cualquier caso, puede afirmarse que algo definitorio en estas piezas es propiamente la desaparición del principio de la catarsis que, c o m o vimos, rige la a p r o x i m a c i ó n clasicista a los géneros (la liberación de los afectos, ya sea p o r temor y compasión, o p o r deleite y risa), en favor de la ejemplaridad y la moralidad. Esa es justamente la perspectiva que domina en Garcilaso al caracterizar ciertas prácticas culturales de los incas c o m o «tragedias» y «comedias».

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J. Menéndez Peláez, 2003, p. 593. J.Alonso, 1995, pp. 41-42. J.Alonso, 1995, p. 42. J.Alonso, 1995, p. 42.

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La afinidad no se reduce a las nociones implícitas que el autor maneja, sino incluso a las condiciones externas de producción y representación de las obras. Garcilaso, del mismo modo que un grupo dominante de miembros de la Compañía, insinúa una postura absolutamente contraria al teatro comercial de su época, objeto, como es bien sabido, de un largo debate respecto de su licitud moral, que a veces provocó la suspensión de las representaciones por períodos significativos. En el amplio conjunto documental reunido por Emilio Cotarelo sobre este tema, destaca la presencia de pareceres de jesuítas que se manifiestan en contra del teatro público con los habituales argumentos que cuestionan la presencia de la mujer en escena, el desarrollo de bailes escandalosos y la impropiedad de que actores de vida dudosa encarnen papeles elevados o incluso sagrados30. Garcilaso se muestra coincidente con esa postura cuando señala que los incas «no hacían entremeses deshonestos, viles y bajos: todo era de cosas graves y honestas, con sentencias y donaires permitidos en tal lugar»31. Más aún, la propia entidad del actor (aquel que es capaz de simular la persona que no es) parece negada en lo que Garcilaso nos presenta como los dramas de los incas, pues, en el caso de las tragedias, «se representaban al propio»32, es decir, las personas encarnaban en la ejecución teatral la misma entidad que les correspondía en su universo social; y también en las comedias parece perfectamente controlado cualquier desajuste entre el papel y el lugar estamental de la persona, pues «luego que acababa la comedia, se sentaban en sus lugares conforme a su calidad y oficios»33. Garcilaso se esfuerza así en dejar sentado que tales prácticas son completamente distantes de la visión que del teatro comercial español de su tiempo tenían los moralistas, como un espacio de descomposición que ponía en riesgo la estabilidad del orden. En su lugar, la práctica del tea-

30 E. Cotarelo, 1997, pp. 429-437, registra la condenación al teatro público en la obra del P.Juan de Mariana, tanto en De rege como en De spectaculis, aparecido este último el mismo año en que se publicaron los Comentarios. Otros escritos de jesuítas de entre fines del siglo xvi e inicios del siglo siguiente, consignados por Cotarelo, con una postura igualmente contraria son los de Juan de Ferrer, Pedro de Guzmán, Agustín de Herrera, Pedro de Rivadeneira y Tomás Sánchez. 31

Garcilaso, Comentarios reales, vol. 1, p. 121.

32

Garcilaso, Comentarios

reales, vol. l , p . 121.

33

Garcilaso, Comentarios

reales, vol. l , p . 121.

270

JOSÉ A. RODRÍGUEZ GARRIDO

tro jesuíta, contraria al m o d e l o del actor profesional y en la q u e la actuación se regulaba perfectamente dentro de los procesos de aprendizaje y de consolidación de valores morales y religiosos, resultaba afín a la de los incas. Hay que considerar, p o r último, la que quizá sea la pieza f u n d a m e n tal de esta analogía, con la que se abre y se cierra todo este recorrido. «No les faltó habilidad a los amautas, que eran los filósofos, para c o m p o n e r comedias y tragedias», ha dicho Garcilaso 3 4 . Los dramas incas eran, pues, obra de quienes, en otro lugar, define c o m o «los sabios y maestros de aquella república» 35 , los encargados de enseñar y preservar los conocimientos y los valores de la cultura, de quienes, recuerda el autor que «eran m u y estimados de los Incas y de todo su imperio». Esa misma función reaparece en el m u n d o posterior a la conquista, e n t o n ces encarnada e n los jesuitas, quienes, c o m o los amautas del pasado inca, «han compuesto comedias para que las representen los indios» 36 ; pero que además han llegado de alguna manera para restituir el m u n d o quebrado por las ambiciones y la violencia de la conquista y para permitir «tanta abundancia de todas ciencias y de toda buena enseñanza dellas»37. La conceptualización de ciertas prácticas culturales de los incas c o m o tragedias y comedias análogas a las de los jesuitas p e r m i t e así a Garcilaso en los Comentarios reales insistir y demostrar las afinidades entre la organización inca y la sociedad cristiana. A pesar del pesimism o que aflora a veces en la segunda parte de su obra ante la c o m p r o bación del giro opuesto que adquiere la historia, este Libro II de la Primera Parte quiere más bien demostrar que es posible una sobrevivencia del pasado indígena en los nuevos modelos de una sociedad cristianizada y, al mismo tiempo, que ésta, bien entendida, n o es sino la consecución de u n orden ya contemplado en la propia cultura inca.

34 35 36 37

Garcilaso, Garcilaso, Garcilaso, Garcilaso,

Comentarios Comentarios Comentarios Comentarios

reales, vol. 1, p. reales, vol. 2, p. reales, vol. 1, p. reales, vol. 1, p.

121. 109. 127. 129.

GARCILASO Y EL TEATRO DE LOS INCAS

271

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CUARTA PARTE

EL IMPACTO EN LA RECEPCIÓN DE LOS COMENTARIOS REALES

CHILE EN LOS COMENTARIOS (LONDRES, 1625)

REALES

Rolena Adorno Yale University

Muy al final de la Segunda Parte de los Comentarios reales el Inca Garcilaso escribe: «De los sucesos de aquel reino de Chile no diremos más que la muerte de Loyola porque no son de nuestra historia. Lo que se ha dicho fue porque el gobernador salió del Perú por orden de su padre el visorrey» 1 . El gobernador a quien Garcilaso se refiere es García Hurtado de Mendoza, luego octavo virrey del Perú, quien a los veintisiete años, en 1557, fue nombrado capitán y gobernador de Chile por su padre, Andrés Hurtado de Mendoza, en aquel entonces el tercer virrey. García Hurtado de Mendoza llegó a Chile acompañado por setecientos hombres, que incluían algunos caballeros de alta distinción, entre los cuales se encontraba Alonso de Ercilla, autor en décadas posteriores de La Araucana. La justificación que da Garcilaso al contar los acontecimientos de Chile, que «no son de nuestra historia», es el papel de Martín García de Loyola en la captura del joven príncipe Tupac Amaru y su muerte subsiguiente. En la narración del Inca Garcilaso (y en la historia del Perú), éste es el acto culminante en la caída de los incas. Al insistir en no contar la historia de Chile, el Inca advierte, sin embargo, que los que sí lo harán «tienen bien que decir, según la guerra tan larga que en él ha habido entre indios y españoles» desde el año de 1553 hasta el presente de

1

Garcilaso, Comentarios reales, vol. 4, p. 161, Parte n, Libro vm, Cap. xiu.

ROLENA ADORNO

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1611, «cuando escribimos esto». Agrega que los futuros historiadores de Chile podrán contar la muerte del gobernador Francisco deVillagrá con doscientos hombres, o la del maese de campo donjuán Rodulfo y la de otros doscientos hombres, y muchas otras cosas que a él mismo le habría gustado poder contar si hubiera tenido «la relación entera de estos hechos y de otros tan grandes y mayores que en aquel reino belicoso han pasado, para ponerlos en mi historia». Se consuela con la esperanza, expresada implícitamente, de que habrá futuros historiadores de Chile, hijos de la propia tierra: «Pero donde ha habido tanta bravosidad de armas no faltará la suavidad y belleza de las letras de sus propios hijos para que en tiempos venideros florezcan en todo aquel famoso reino como yo lo espero en la divina Majestad»2. No es improbable pensar que el Inca tiene en mente individuos como él mismo: jóvenes de la doble generación autóctona y española, hijos criollos de la tierra del Arauco. Sesenta y un años más tarde, Sir Paul Rycaut (1628-1700), el erudito diplomático inglés que traduce los Comentarios reales en su totalidad, sigue fielmente a su autor: W e might here also tell o f the death o f Major General J o h n R o d u l f o with 2 0 0 m e n with him, w h o m they killed on the B o g g or Marsh o f Puren. I could wish to have been informed o f the several particular successes o f these Affairs, and many greater which happened in this warlike Kingdom, that I might have added t h e m to this History. B u t I do not doubt, where People have been born with such Martial Spirits, but that the same Countrey will produce in future Ages, Sons o f her own, endued [endowed] with a Spirit and Genius o f Learning capable to write their own History: And it shall be my Prayer to God, that Knowledge and Learning may flourish in all that famous Kingdom 3 .

Con estas palabras, Garcilaso, y luego Rycaut, hacen sus últimas observaciones sobre la guerra y el pueblo del Arauco, hacia el final de la obra que Garcilaso tituló Segunda Parte de los Comentarios reales, pero que conocemos, por la imposición postuma de sus editores, como Historia general del Perú. (En inglés Rycaut combinó los dos títulos al

2 3

Garcilaso, Comentarios reales, vol. 4, pp. 161-162, Parte ii, Libro vm, Cap. xm. Rycaut, 1688, p. 1005, Parte n, Libro vm, Cap. xm.

CHILE EN LOS COMENTARIOS REALES

277

intitular su traducción de la obra entera, publicada en Londres en 1688, The Royal Commentaries of Perú.) *

•

*

Siempre me ha llamado la atención el hecho de que Garcilaso dedicara en la Primera Parte de su obra unos seis capítulos a la aventura de los españoles en Chile, insertando aquella historia en su relación del reinado del décimo Inca,Tupac IncaYupanqui 4 . N o me había percatado de la importancia de este fenómeno, aunque siempre he insistido en que mis estudiantes lean, al estudiar la Primera Parte de los Comentarios reales, los capítulos sobre Chile, aunque fuera con el modesto propósito de enlazarla con nuestra lectura inmediatamente anterior de La Araucana de Ercilla. Del décimo Inca Tupac Yupanqui Garcilaso pasa directamente en el mismo capítulo a la invasión de Chile de Diego de Almagro y su regreso al Perú (Cap. xx), y a continuación a la gobernación de Pedro de Valdivia y las subsiguientes guerras de los indios chilenos contra los invasores españoles hasta el año 1600 5 . Aunque estos acontecimientos pertenecen a la Segunda Parte de su obra, Garcilaso los anticipa aquí en la Primera, ofreciendo el relato de la gobernación y la muerte de Valdivia «porque la m u e r t e de este gobernador y capitán general fue un caso de los más notables y famosos que los indios han hecho en todo el imperio de los Incas» y «por haber sido un caso de los más notables que en todas las Indias han acaecido» 6 . Al finalizar este relato, se disculpa una vez más por haberlo «antepuesto de su tiempo y lugar» y da como justificación la novedad del asunto, el deseo de «hablar más de Chili» y su temor de «no poder llegar al fin de carrera tan larga como sería contar la conquista que los españoles hicieron de aquel reino» 7 . En efecto, Garcilaso crea en la Pri4

Garcilaso, Comentarios reales, vol. 2, pp. 272-275; Rycaut, 1688, pp. 280-283, Parte i, Libro vn, Caps, XVIII-XX. 5 Garcilaso, Comentarios reales, vol. 2, pp. 275-283; Rycaut, 1688, pp. 280-283, Parte i, Libro vil, Caps, x x - x x v . 6 Garcilaso, Comentarios reales, vol. 2, pp. 276, 280, Parte i, Libro vil, Caps, x x , XXIV. 7

Garcilaso, Comentarios reales, vol. 2, p. 280, Parte i, Libro vn, Cap. xxiv. Garcilaso cuenta la muerte horrorosa de Valdivia, quemado vivo a la vez que los araucanos festejaban («en grandes fiestas de danzas y bailes, solemnizando su hazaña»): «a

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ROLENA ADORNO

mera Parte u n núcleo narrativo de las invasiones incaica y española en tierras chilenas que le permitirá volver sobre el tema una y otra vez en la Segunda parte, d o n d e ocupan su «tiempo y lugar» en la cronología de la «historia general» de la conquista española del Perú. Siempre he querido descubrir la lógica interna de los Comentarios reales —o, p o r lo menos, una de ellas, porque bien sé que hay muchas—. Al i m p o n e r m e el estudio de los epítomes y las traducciones de la obra del Inca Garcilaso que se hicieron en Inglaterra y en lengua inglesa en el mismo siglo XVII, m e encontré con la primera de éstas, Purchas His Pilgrimes (Londres, 1625) de Samuel Purchas (1577-1626). Allí —fortuitamente, m e parecía— lo de Chile concluye la traducción que el ministro anglicano y compilador inglés de libros de viajes dedica a la obra del Inca Garcilaso. Purchas estrena en lengua inglesa los Comentarios reales que n o se incluyó en la obra de su predecesor y alguna vez colaborador, R i c h a r d Hakluyt (1551-1616) 8 . (Por razones estrictamente cronológicas, Hakluyt n o p u d o haber incluido en su obra la Segunda Parte de los Comentarios reales, que salió después de la muerte de geógrafo inglés). En esta ocasión (uno de los primeros estudios que pienso dedicar a las traducciones inglesas de la obra maestra del Inca Garcilaso) quiero abordar la de Purchas, y n o la de Rycaut, precisamente porque Purchas no traduce la obra entera. Selecciona, en cambio, significativamente, los aspectos de la misma que le parecen más llamativos, o más pertinentes a la presentación de la historia de los incas y su conquista p o r los espa-

cada baile cortaban u n pedazo de Pedro de Valdivia y otro del clérigo q u e tenían atado cabe él, y que los asaban delante de ellos mismos y se los comían». Explica al respecto lo siguiente: «Yo h e referido llanamente lo que de la batalla y m u e r t e del g o b e r n a d o r Pedro de Valdivia escribieron y dijeron entonces en el Perú los mismos de Chili. T o m e n lo que más le agradare, y helo antepuesto de su tiempo y lugar; y por haber sido un caso de los más notables que en todas las Indias han acaecido; y también lo hice p o r q u e n o sé si se ofrecerá ocasión de volver a hablar más en Chili, y también p o r q u e t e m o n o p o d e r llegar al fin de carrera tan larga c o m o sería contar la c o n quista que los españoles hicieron de aquel reino» (Garcilaso, Comentarios reales, vol. 2, p. 280, Parte i, Libro vil, Cap. xxiv). 8 G e ó g r a f o b r i t á n i c o , clérigo de W e s t m i n s t e r y p r o m o t o r d e la e x p a n s i ó n inglesa en N o r t e a m é r i c a , Hakluyt se dedicó, c o m o es sabido, a la lectura y traducción de relaciones de exploraciones marítimas. Su obra coincidió c o n (e intentaba fomentar) el inicio de la colonización inglesa en N o r t e a m é r i c a (Steele, 1975, p. 9).

CHILE EN LOS COMENTARIOS

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ñoles, que confecciona a partir de las obras de varios autores. Le llamó mucho la atención a Purchas el hecho de ser Garcilaso un hijo del Perú, «de la sangre de los Incas, o Ingas, emperadores del Perú», y elogió sus historias de la Florida y de los incas. A pesar de haber reproducido muchos materiales sobre los incas de la Historia natural y moral de las Indias del padre José de Acosta (Purchas reimprimió partes de la traducción al inglés hecha por Edward Grimston y publicada en 1604), siguió ufanamente el relato de Garcilaso sobre las antigüedades peruanas cuando juzgaba que este autor, «el del linaje de los incas», complementaba o corregía al padre jesuita. Para Purchas, Garcilaso sirvió de fuente fidedigna en contraste con la «falsa información recibida y transmitida a los lectores por otros autores»9. Sus traducciones de la Primera Parte se encuentran en un largo capítulo intitulado «Observations o f things most remarkable, collected out o f the first part o f the Commentaries Royall, written by the Inca Garcilaso de la Vega, Naturall o f Cozco, in nine Bookes; o f the Originall, Lives, Conquests, Lawes and Idolatries o f the Incas, or Ancient Kings o f Perú» [Observaciones de las cosas más notables, sacadas de la primera parte del Comentario real, escrito por el Inca Garcilaso de la Vega, natural del Cuzco, en nueve libros; del origen, vidas, conquistas, leyes e idolatrías de los incas, o reyes antiguos del Perú] 10 . Sobre la óptica humanista de Purchas y su método de comparar y evaluar las obras a su disposición acerca del Perú antiguo se puede decir mucho más; eso, sin embargo, será objeto de otro trabajo. Además de su lectura de la Primera Parte de los Comentarios reales, Purchas también tradujo textos de la Segunda parte de Garcilaso: «The Suppliment o f the History o f the Incas, briefely collected out o f the Authors second part, or General History of Perú» [El suplemento de la historia de los incas, sucintamente sacado de la segunda parte la obra del autor, o la Historia general del Perú11].

9 Purchas, 1 6 2 5 , vol. 4, p. 1 4 5 4 , (4 a pte., Libro 7, Cap. 13); igualmente, vol. 1, fol. 5v («To the reader»)

Purchas, 1625, vol. 4, p. 1 4 5 4 (4 a pte., Libro 7, Cap. 13). Purchas, 1 6 2 5 , vol. 4, p. 1 4 8 5 (4 a pte., Libro 7, Cap. 14). Su propósito era complementar sus extractos de las relaciones de la conquista del Perú de Cristóbal 10 11

de Molina, Francisco de Jerez y Pedro Sánchez de la Hoz, que eran, a su vez, fuentes sobre la conquista del Perú que anteriormente había utilizado Gian Batista

280

ROLENA ADORNO Purchas ofreció una versión del fin del imperio de los Incas que se

ha caracterizado c o m o anti-española y 'leyenda-negrista' 1 2 . Sin embargo, en su prólogo al lector que encabeza su presentación de la traducción al inglés de 1 5 8 3 de la Brevísima relación de la destrucción de las Indias de Bartolomé de las Casas, Purchas aclara que su crítica de los españoles no es más severa que la de los holandeses o de los mismos ingleses: De mi parte honro la virtud, sea en un español, un fraile o un jesuita; en toda esta mi voluminosa historia he tomado no menos trabajo en exponer los malos actos de los españoles, los portugueses y los holandeses en conflictos entre ellos y nosotros que en proclamar lo bueno en cualquier de ellos, cuando la ocasión se lo ofrecía.Tan lejos estoy de deleitarme al poner el dedo en la llaga (que lo he hecho, incluso con los ingleses) que he omitido muchas invectivas y mejores epítetos de este autor 13 . Purchas se refiere a las Casas, a quien consideraba un r e f o r m a d o r que intentaba honrar a su país y asegurar su bienestar 1 4 . Al t o m a r en cuenta la vastedad del tema y la extensión de los Peregrinos de Purchas —abarcaba las e x p e d i c i o n e s en el Viejo M u n d o y el N u e v o desde la antigüedad hasta su presente y, en sus más de cuatro mil páginas, era la obra más extensa publicada en lengua inglesa hasta su m o m e n t o 1 5 — su deseo de crear un p a n o r a m a global es evidente. U n a de sus grandes preocupaciones fue averiguar c ó m o en todas partes del m u n d o las buenas leyes fueron creadas c o m o respuesta a la mala conducta de los h o m bres 16 . E n esto no censura a los españoles sino alaba sus acciones legis-

Ramusio en sus Navigationi et viaggi de la década de 1550 (Purchas, 1625, vol. 4, pp. 1489-1491,1493,1494-1497 [4a pte., Libro 7, Caps. 15-17]; Steele, 1975, p. 47). 12 Ver Steele, 1975, p. 50. 13 El texto original de Purchas: «For my part I honour virtue in a Spaniard, in a Frier, in a Iesuite: and have in all this voluminous storie not been more carefull to shew the evill acts of Spaniards, Portugals, Dutch in quarrels twist them and us, then to make known whatsoever good in any of them, when occasion was offered. And so farre am I from delighting to thrust my finger in sores (which yet I doe on necessitie, even with the English also) that I have left out many many invectives and better Epithetes of this Author». 14 Purchas, 1625, vol. 4, p. 1567 (Libro 8, «To the reader»). 15 Steele, 1975, p. 38. 16 Purchas, 1625, vol. 1, fol. 6v («To the reader»); igualmente, vol. 4, p. 1567 («To the reader»).

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lativas reformadoras. A u n q u e n o se puede negar la presencia en su obra de elementos 'leyenda-negristas', los Peregrinos de Purchas n o se limita a contemplar las flaquezas humanas sino que intenta destacar precisam e n t e los logros h u m a n o s a pesar de dichas limitaciones. E n esto, su dimensión humanista supera su afan de hacer comentarios moralistas propios a su vocación c o m o ministro de la iglesia anglicana. Volvamos al tema chileno: u n cotejo del original de Garcilaso con los pasajes sobre Chile traducidos p o r Purchas indica que éste siguió m u y fielmente el texto del Libro vil, Capítulos XVIII-XXV de la Primera parte, donde El Inca narra los acontecimientos en Chile desde la llegada de los españoles hasta los eventos más recientes. El capítulo que Purchas dedica a la Segunda Parte de los Comentarios reales es m u c h o más breve que el que dedica a la Primera Parte. En su «Suplemento de la historia de los Incas» n o narra la versión garcilasiana de la conquista española del Perú en su totalidad porque sus lectores ya conocerían las versiones de B e n z o n i , Lopes Vaz y otros, además de los autores españoles q u e escribieron sus propias relaciones sobre el tema. El plan de Purchas en cuanto a la historia de la conquista española en Garcilaso es sencillam e n t e «tocar algunas cosas para perfeccionar nuestra historia de los Incas» 17 . Así Purchas trata exclusivamente los fines de los príncipes Atahualpa, M a n c o Inca y sus hijos SayriTupac y Tupac Amaru, j u n t o con el destino de d o n M e l c h o r Carlos Inca y los del virrey Francisco de Toledo y el gobernador de Chile, el ya mencionado Martín García de Loyola, quien fue sobrino-nieto de San Ignacio y el esposo de Beatriz Clara Coya,hija de SayriTupac Inca 1 8 .Al seguir el texto del Inca Garcilaso, Purchas enfatiza que Toledo y García de Loyola merecen recordarse p o r los ínfimos papeles q u e desempeñaron en la ejecución del joven príncipe Tupac Amaru, u n acto que Purchas califica de tragedia. El h e c h o de h a b e r elegido Purchas el t e m a de C h i l e d e toda la extensa obra del Inca Garcilaso me incitó a volver a todo lo largo y lo ancho de los Comentarios reales para averiguar qué papel realmente te-

17

«In his second part, entitled the Generall History of Perú, he relates the Spanish Acts, Discoveries, and conquests there; part of which in Benso, Vaz, and others ye have seene already, and the Spanish Authors have related the same at large. I will briefely touch a few things to perfect this our story of the Incas» (Purchas, 1625, vol. 4, p. 1485 [4a pte., Libro 7, Cap. 14]). 18 Hemming, 1970, p. 506.

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nían los acontecimientos relacionados con Chile en la gran epopeya de los incas realizada en la obra garcilasiana. H e concluido que el tema de Chile no es ni casual ni secundario sino que constituye u n hilo narrativo paralelo e íntimamente relacionado al del Perú a lo largo de la P r i mera y Segunda partes. Es más: el relato chileno le permite al Inca Garcilaso hacer u n a extensa reflexión q u e c o m p a r a la c o n d u c t a de los invasores imperialistas (primero los incas, luego los españoles) sobre territorios y pueblos no peruanos.Y es a raíz de este relato de la interacción entre los incas, y luego los españoles, con los araucanos y otros pueblos chilenos que Garcilaso contempla los valores más exaltados de éstos: «el a m o r natural de la patria». Lo dice al respecto de su propia motivación para escribir los Comentarios reales19, y este «amor de la patria» lo atribuye n o sólo a los incas en tiempos de la conquista española sino también y m u y particularmente a los araucanos y los otros pueblos autóctonos chilenos en las mismas circunstancias 2 0 . Veremos que este amor patriótico n o se ensalza, c o m o se podría pensar, p o r una posible lucha de la libertad del pueblo, a través de las armas, sino p o r el deseado triunfo de sus hijos, en el terreno de las letras. Si Purchas nos remite a Garcilaso, Garcilaso nos invita a dar u n paso más atrás, a su lectura de La Araucana (1569-1589) de Ercilla —más que lectura, a la re-escritura o glosa que Garcilaso hace del célebre p o e m a épico—. Este provee a veces la estructura narrativa del texto del Inca al tratar los acontecimientos en Chile. Es u n proceso similar al que hace el autor p e r u a n o con las historias de sus predecesores españoles, y el que sigue, p o r ejemplo, Bernal Díaz en su reescritura de Cortés. Esta red de reescrituras —esta intertextualidad— es lo que le da espesor y sustancia al campo de las letras coloniales. R e c o r d e m o s al joven guerrero Lautaro, hijo de u n cacique araucan o y temprano criado del gobernador español de Chile Pedro de Valdivia. Garcilaso p o n e en boca de Lautaro, al decidir éste rebelarse c o n tra su a m o y defender a su patria a pesar de la derrota sufrida en esa ocasión p o r los araucanos, las siguientes palabras: «No desmayéis, h e r manos, q u e ya h u y e n estos ladrones, y p o n e n su esperanza en llegar hasta el paso estrecho. Por tanto, mirad lo que conviene a la libertad de

19 20

Garcilaso, Comentarios reales, vol. 2, p. 3 («Proemio al lector»). Garcilaso, Comentarios reales, vol. 2, p. 278, Parte I, Libro vil, Cap. x x m .

CHILE EN LOS COMENTARIOS

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nuestra patria, y a la m u e r t e y destrucción de estos traidores» 21 . A u n que Garcilaso dice que en estos capítulos sigue una relación «que de Chili enviaron» 22 , descubrí que tiene en m e n t e el famoso discurso ercillano de Lautaro, que se encuentra en el tercer canto de La Araucana, en el que Lautaro aparece y se dirige a sus compatriotas: Fijad esto que digo en la memoria, que el ciego y torpe miedo os va turbando; dejad de vos al mundo eterna historia vuestra sujeta patria libertando; volved, no rehuséis tan gran vitoria que os está el hado próspero llamando; a lo menos firmad el pie ligero a ver cómo en defensa vuestra muero 23 . Se hace claro que Garcilaso sigue aquí a Ercilla por la secuencia de las acciones narradas: en Ercilla, al concluir Lautaro su discurso i n m e diatamente toma en m a n o una lanza: «En esto, una nervosa y gruesa lanza / contra Valdivia, su señor, blandía», y Garcilaso repite lo mismo: «Diciendo estas palabras, p o r animar los suyos c o n el ejemplo, t o m ó una lanza del suelo, y se puso delante de ellos a pelear contra los españoles» 24 . Purchas habría visto la importancia que Garcilaso otorga a la narración de los acontecimientos en Chile y cita al autor peruano sobre la valentía de los indios chilenos y la severidad de los españoles. Sigue a Garcilaso puntualmente, pero es quizás sólo en esta segunda lectura, en esta segunda lengua, que se recalca la (inesperada) relevancia de Chile en la obra garcilasiana. Más allá de los mismos araucanos, al hablar del sufrimiento de los indios a manos de los españoles, Garcilaso escribe, c o n respecto a la destrucción de la ciudad española de Valdivia p o r cinco mil indios «de los comarcanos y de los distritos de la Imperial, Pica y Purem»: «La anterior severidad de los españoles provocó la crueldad de los indios de la región, p o r haber vendido los españoles a Garcilaso, Comentarios reales, vol. 2, p. 278, Parte i, Libro vn, Cap. xxm. Garcilaso, Comentarios reales, vol. 2, p. 277, Parte i, Libro vn, Cap. xxm. 23 Alonso de Ercilla, [1569-1589] 1983, vol. 1, p. 184, Parte i, Canto iii. 24 Alonso de Ercilla, [1569-1589] 1983, vol. 1, p. 184, Parte i, Canto III; Garcilaso, Comentarios reales, vol. 2, p. 278, Parte i, Libro vn, Cap. xxm. 21

22

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ROLENA ADORNO

tantas de sus mujeres e hijos como esclavos a los mercaderes, que los sacaron de sus pueblos, a pesar de haber sido bautizados los indios y a pesar de haber servido éstos a sacerdotes [cristianos] a lo largo de cincuenta años»25. El original de Garcilaso: «Hicieron esto habiendo tenido servidumbre de más de cincuenta años, siendo todos bautizados y habiendo tenido todo este tiempo sacerdotes que les administraban doctrina» 26 . Es una condena rotunda de las duras consecuencias de la colonización y el fracaso de la evangelización en su plan de convertir en dóciles a los chilenos autóctonos. Igual lo hace Purchas al comentar la valentía de los araucanos, y su voluntad de perseverar, con esperanza o sin ella. Al seguir la narración en primera persona del Inca declara: «El padre Diego de Alcobaza (a quien antes he mencionado) me escribió, año 1601, que los indios se hacían tan diestros en las guerras que todo indio a caballo con su lanza salió a cualquier español, por valiente que fuera, y que todos los años muchos españoles salen del Perú para Chile pero ninguno vuelve»27. El original de Garcilaso: P[adre] D i e g o de Alcobaza, ya otras veces p o r m í n o m b r a d o , en una carta que m e escribió año de mil seiscientos uno, entre otras cosas que m e escribe de aquel imperio dice del reino de Chili estas palabras: «Chili está muy malo, y los indios tan diestros y resabiados en la guerra, que n o hay indio con una lanza y a caballo no salga a cualquiera soldado español por valiente que sea; y cada año se hace gente en el Perú para ir allá, y van muchos, y no vuelve ninguno» 2 8 .

Purchas, 1625, vol. 4, p. 1476 (4 1 pte., Libro 7, Cap. 13). Purchas escribe: «The Spaniards severity a little before made them [the Indians o f the area] thus cruel, having sold so many o f their wives and children for slaves to Merchants, which carried them out o f their Countries, being baptized, and having kept Priests fifty yeares». 25

2 6 Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. 2, p. 281, Parte I, Libro vii, Cap. xxv. 2 7 Purchas, 1688, vol. 4, p. 1477 (4* pte., lib. 7, cap. 13). En Purchas leemos: «Father Diego de Alcobaza (whom I have before mentioned) writ to me, Anno 1601, that the Indians were growne o f such dexterity in warres, that every Indian on horsebacke with his Lance durst sally out on any Spanish soldier, were he never so valiant, and every yeare many [Spaniards] goe from Peru thither, but none return». 28

Garcilaso, Comentarios reales, vol. 2, p. 282, Parte I, Libro vii, Cap. xxv.

CHILE EN LOS COMENTARIOS

REALES

285

Al hacer estas «lecturas dobles», es decir, la segunda lectura en la segunda lengua, resalta el carácter deliberado de Garcilaso de incorporar en su relato los asuntos de Chile.Y Purchas lo capta a la perfección. Sigue a Garcilaso y, en su afán por conocer a fondo el tema, recoge elementos de otras fuentes no garcilasianas. Así, al narrar la muerte de Valdivia, Purchas agrega una versión que no se encuentra entre las que Garcilaso ofrece: «Others say, they poured molten gold d o w n e his throate» 29 . Esto sería: «Otros dicen que le echaron oro derretido por la garganta [de Valdivia]». C o n esta imagen de la rabia producida en los indios de Chile por la crueldad de los españoles, vale volver a la imagen que cité al comienzo. Quisiera concluir aludiendo otra vez a los Royal Commentaries of Peru de Sir Paul Rycaut y a su elaboración del texto de Garcilaso en que éste proyecta para el futuro del pueblo araucano la dedicación a las letras de «sus propios hijos». D o n d e Garcilaso expresó el deseo de que «en tiempos venideros» florecieran las letras de los hijos del Arauco, Rycaut destaca este sentimiento más explícita y enfáticamente. Proyecta no sólo el florecimiento de las letras entre los autóctonos chilenos, sino que afirma que éstos llegarán a poseer un espíritu y una genialidad para el conocimiento y la erudición que les permitirá escribir ellos mismos su propia historia: «Pero no dudo que un pueblo, nacido con tal espíritu marcial, produzca en épocas futuras hijos propios que, dotados de un espíritu y genio para el saber, sean capaces de escribir su propia historia. Esta será mi petición a Dios, que el saber y el conocimiento florezcan en todo aquel famoso reino» 30 . Garcilaso, con mayor cautela, identificó a los propios hijos de la tierra como los futuros h o m bres de letras de Chile, pero no les otorga la máxima autoridad de hacerse sus propios historiadores. Es una lectura que el texto de Garcilaso obvia aunque implícitamente contiene, de lo cual Rycaut se había percatado.

29

Purchas, 1625, vol. 4, p. 1476 (4a pte., Libro 7, Cap. 13). Rycaut, 1688, p. 1005 (2* pte., Libro 8, Cap. 13). Rycaut concluye: «But I do not doubt, where People have been born with such Martial Spirits, but that the same Countrey will produce in future Ages, Sons of her own, endued with a Spirit and Genius of Learning capable to write their own History: And it shall be my Prayer to God, That Knowledge and Learning may flourish in all that famous Kingdom». 30

286

ROLENA ADORNO

Así m e atrevo a sugerir q u e los p r i m e r o s lectores y traductores ingleses de la obra maestra del Inca Garcilaso captaron con perspicacia el pensamiento, p o r sutil q u e fuera, del autor p e r u a n o . Al hacerlo, subrayaron la importancia de la historia de Chile para conocer la del Perú y entendieron que el Inca Garcilaso proyectaba para los hijos de Chile u n destino, nacido del de las armas, que los conduciría a las letras e, implícitamente, a la escritura de su propia historia. Esto se hace eco del prólogo con q u e Garcilaso introduce la Segunda parte de su obra, en d o n d e describe el entusiasmo del canónigo de la catedral del Cuzco, J u a n de Cuéllar, p o r los «agudos y sutiles ingenios hábiles para t o d o género de letras» del joven Garcilaso y sus compañeros («¡Oh hijos!, y c ó m o quisiera ver una docena de vosotros en la universidad de Salamanca») y exhorta a los indios, mestizos y criollos del Perú: «A los cuales todos c o m o a hermanos y amigos, parientes y señores míos ruego y suplico se animen y adelanten en el ejercicio de virtud, estudio y milicia, volviendo p o r sí y p o r su b u e n n o m b r e con que lo harán famoso en el suelo y eterno en el cielo» 31 . Es c o m o si Garcilaso anticipara para los hijos del reino de Chile lo que abogaba en su m o m e n t o para los hijos del Perú. Chile sería el Perú del futuro, sugiere veladamente Garcilaso. ¿Admiraba el carácter indómito de los indios chilenos? Posiblemente. Cierto es que lamentaba su maltrato y su venta c o m o esclavos a pesar de llevar m e d i o siglo de bautizados sirviendo a los sacerdotes cristianos. En este sentido, el tema de Chile le sirve al Inca para veladamente lamentar el destino actual de los indios peruanos. ¿Y Purchas y Rycaut? D e b o a la lectura de su obra esta lectura de la de Garcilaso. Los dos tienen la v i r t u d de estar atentos a la prosa del Inca Garcilaso y de entender su obra en el sentido más amplio posible. Purchas, el pionero, inserta la aventura española en A m é r i c a e n u n mapa histórico-geográfico mundial que abarca hasta las acciones más recientes de los portugueses, los holandeses y los mismos ingleses en el N u e v o M u n d o . R y c a u t , al e m p r e n d e r la traducción completa de los Comentarios reales, está i g u a l m e n t e alerta a toda referencia q u e se extienda más allá de lo específicamente peruano. Así ofrecen la novedad de una lectura de lo peruano n o desde adentro sino desde afuera, y esto posibilita la apreciación de otras dimensiones, de otros horizontes

31

Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, vol. 3, p. 12, Parte ii, «Prólogo».

C H I L E E N L O S COMENTARIOS

REALES

287

que la obra de Garcilaso contiene. E n efecto, las traducciones de P u r chas y R y c a u t constituyen la primera lectura de Garcilaso desde fuera del á m b i t o e s p a ñ o l - p e r u a n o y en una l e n g u a e x t r a n j e r a : Purchas se anticipa a la p r i m e r a t r a d u c c i ó n de los Comentarios

reales al francés

( 1 6 3 3 ) y R y c a u t , e x p e r t o en español, traduce la obra original, n o la versión francesa. Detrás de todo, sin embargo, lo que presenciamos en estos lectores ingleses es el efecto del poder de la prosa de Garcilaso y, detrás de ella, la vitalidad de los versos de Ercilla que tanto animaron al a u t o r p e r u a n o . Es así q u e S a m u e l Purchas y Paul R y c a u t le r i n d e n h o m e n a j e al Inca Garcilaso, resaltando, respectivamente, las armas y las letras: Samuel Purchas, ministro anglicano, narra la m u e r t e de Pedro de Valdivia a manos de los indios chilenos y Paul R y c a u t , e x cónsul inglés en el i m p e r i o o t o m a n o , augura un futuro glorioso para estos hijos de América, a quienes ni el uno ni el otro c o n o c i e r o n —aparte, por supuesto, de en las inspiradas páginas de los Comentarios

reales del Inca Garci-

laso de la Vega—.

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LA P R I M E R A PARTE D E LOS COMENTARIOS DE LOS INCAS 114 A Ñ O S DESPUÉS

REALES

Fernanda Macchi McGill University

Ciento catorce años después de la primera edición en Lisboa, aparece en Madrid la segunda edición de la Primera Parte de los Comentarios reales de los incas, la edición de Andrés González de Barcia Carballido y Zúñiga. Es publicada como parte de una primera colección de reediciones de crónicas de Indias que aparece bajo el cuidado de Barcia entre 1722 y 17431. En el conjunto de la colección, las obras del Inca Garcilaso ocupan un lugar privilegiado. Es el único autor de quien se reeditan tres obras, y también con ellas se inauguran las reediciones. Pero aún más allá, entre los intereses y mecanismos que guían la colección de reediciones y aquellos que guiaran a Garcilaso en sus propios textos existe una paradójica comunión que la reedición de la Primera Parte pone en clara evidencia. A principios del siglo XVIII, la Primera Parte de los Comentarios reales de los incas es el texto clave para la restitución de la gloria y fama del

1

E n total, la c o l e c c i ó n c o m p r e n d i ó veintiún títulos, entre ellos la Segunda Carta de Relación de H e r n á n C o r t é s y la Historia de Indias de Francisco López de Gomara. Jonathan Carlyon ha realizado u n fundamental estudio de este e m p r e n d i m i e n t o en su Andrés González de Barcia and the Creation of the Colonial Spanish American Library. Para una lista completa de los títulos publicados, ver Carlyon, pp. 201-206.Vale igualmente recordar q u e el c o n j u n t o de reediciones había pasado c o m o tal al olvido hasta que la edición de Alvar Núñez Cabeza de Vaca: His Account, His Life, and the Expedition of Panfilo de Narváez de R o l e n a A d o r n o y Patrick Pautz señalara la importancia de la reedición dieciochesca de los Naufragios en la canonización de esa versión de la obra de Cabeza de Vaca.

290

FERNANDA MACCHI

imperio español, motivo fundamental del proyecto que don Andrés González de Barcia pone en funcionamiento. La segunda edición de la Primera Parte posee una fama propia, construida alrededor de las observaciones de John H. Rowe en su célebre artículo de la década del cincuenta sobre el movimiento nacionalista inca2. En él, llegaba a sugerir un influyente rol para esta versión en el levantamiento deTupac Amaru II, en base del proemio que acompaña la obra y que, firmado por don Gabriel de Cárdenas —conocido alias del mismo Barcia—, refiere por extenso una leyenda recogida por Sir Walter Raleigh que vaticina el regreso del imperio inca ayudado por la Corona británica. Si bien el prólogo a la segunda edición buscaba demostrar lo ridículo de esta leyenda, ya John H. Rowe dejaba en claro cuán poco efectivos resultaban los métodos de Barcia para la defensa de la estructura colonial española. La importancia de esta segunda edición queda claramente establecida en los siguientes capítulos de la historia editorial de la Primera Parte. Su influencia es explícita en la siguiente reedición, que aparece en Madrid en 1800 a cargo de la imprenta de Villalpando. En ella, que de hecho constituye la primera edición conjunta de la primera y segunda partes en español si bien bajo un reordenamiento arbitrario, se retoman explícitamente las adiciones realizadas por Barcia en su prólogo y se incorporan como primer apéndice a la obra del Inca3. La edición de 1829, a cargo de la imprenta de los hijos de Catalina Piñuela, aparece en el contexto de una nueva colección de reediciones que espeja la colección Barcia en la selección de sus obras4. La Primera Parte de don Andrés González de Barcia se construye en respuesta a las dos principales ediciones extranjeras del texto, la ver-

2

Rowe, 1954, pp. 17-47. La edición Villalpando merece un estudio propio. Editada en dozavo, reestructura por completo la división en libros de la obra del Inca y también la retitu3

la: Historia general del Perú o Comentarios

reales de los Incas.

4

La breve colección que aparece en la imprenta de los hijos de Catalina Piñuela se encuentra dedicada a la conquista del Nuevo Mundo y comprende: Historia de la conquista de México de Antonio de Solís, las tres obras del Inca incluidas en la colección Barcia —la Primera y Segunda Parte de los Comentarios reales de los Incas, la Florida del Inca-, y el Ensayo Cronológico para la historia de la Florida del m i s m o d o n

Andrés de Barcia (única reedición en español de esta obra). Cuatro de estos cinco libros coinciden con los cuatro primeros textos publicados en la colección Barcia.

LA PRIMERA PARTE DE LOS COMENTARIOS

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sión inglesa de 1688 de Sir Paul Rycault 5 y la francesa de 1633, traducida por Jean Baudoin 6 y reeditada con algunas alteraciones en 1704, 1715 y 17377. N o es posible reponer con certeza cuál de las ediciones existentes le resultan familiares a Barcia. La traducción de Jean Baudoin se encuentra explícitamente citada, pero su año se encuentra equivocado. Sin embargo, en tanto Barcia maneja con frecuencia múltiples versiones francesas8 y dado el perfil que en su prólogo trata de imprimir a su Primera Parte, las primeras versiones dieciochescas de Garcilaso pueden haber sido su claro referente. Estas versiones extranjeras de la obra del Inca manifestaban dos tendencias fundamentales: por un lado, la explicitación y refuerzo de la voz indígena en el texto garcilasiano; y por el otro, la articulación de la historia del antiguo imperio como modelo de buen gobierno y conquista, contracara del imperio español y su ineficaz manejo de los territorios americanos 9 . Para cuando Barcia decide reeditar este texto, en 1723,1a Primera Parte gozaba ya, y en gran medida gracias a estas traducciones, de un estatuto indisputable de verdadera historia del incario y elegante denuncia de la barbarie española. Según anuncia la dedicatoria de Nicolás Rodríguez Franco, la reedición busca restituir a la Corona española la historia de los incas,

5

The Royal Commentaries of Perú, L o n d o n , 1688.

6

Le commentaire royal, tr. Jean Baudoin, Paris, 1633.

7

Histoire desYncas, Rois de Pérou (Amsterdam, 1 7 0 4 , 1 7 1 5 y 1737).

8

Entre ellas, la version francesa de la Relaçam verdadeira dos travalhos q ho gober-

nador dô Fernando de Souto e certos fidalgos portugueses passarom no descobrimeto da provincia da Florida. Agora nouamente feita per hujidalgo Delvas q u e f u e o r i g i n a l m e n t e

publicada en Evora en 1557. Fue traducida al francés en 1685 (Histoire de la conqueste de la Floride par les espagnols, sous Ferdinand de Soto. Ecrite en Portugais par un

Gentil-homme de la ville d'Elvas. Par M.D.C. A Paris, chez Denys Thierry, rue Saint

Jacques, devant la rue du Plâtre, a l'Enseigne de la Ville de Paris) y al inglés en 1686 (A Relation of the conquest and invasion of Florida by the Spaniards, under the command of Fernando de Soto, writen in portuguese by a gentlemen of the town of Elvas). E n su e d i -

ción de La Florida del Inca, Barcia recoge en detalle las objeciones que el prólogo de la versión francesa presentara a la versión del Inca de la expedición Hernando de Soto. 9 Entre otras características que sostienen esta afirmación se encuentran la insistente diferenciación de voces en el texto garcilasiano, el relego a pie de página de las fuentes españolas y la profundización de evaluaciones presentes sobre el manejo español de la conquista. Para un mayor desarrollo, ver Macchi 2009, capítulo 2.

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FERNANDA MACCHI

h a c i e n d o de su majestad todas sus circunstancias y enseñanzas 1 0 . Es decir, devolver a la fama de la C o r o n a la lectura de este texto que se concibe —sin equivocación— clave para la lectura de la conquista a los ojos de los «Émulos de Esta Monarquía» (s. p.). El hacer disponible para el público español este texto garcilasiano, ausente en el territorio, constituye el gesto clave para una relectura de la historia. El «Prólogo de d o n Gabriel de Cárdenas a la segunda edición» es el espacio privilegiado en esa operación 1 1 . N o es nuestro objetivo aquí entrar en un análisis en detalle del mismo, sin embargo es indispensable presentarlo brevemente para comprender la forma en que opera Barcia y sus principales preocupaciones. La característica más sobresaliente de este prólogo es que corresponde más acabadamente a la Historia general del Perú, que Barcia r e i m p r i m e en 1722 sin n i n g ú n paratexto firmado 1 2 . En él se exponen fundamentalmente dos objeciones a a r g u m e n tos en circulación acerca de la conquista del Perú. Barcia las incorpora cubriendo lo que marca c o m o ausencias en la obra del Inca. Estas son: una supuesta comunicación entre C o l ó n y Atahualpa, mencionada en Nova,1ypis transacta, Navigatio [1621] de H o n o r i o Philopono y el reinado d e T i t u CusiYupanqui, ausente en Garcilaso.Todo otro desarrollo o comentario es obviado explícitamente por superfluo. N o existe presentación del autor, ni de la obra, que se indican ya reconocidos y venerados «aun por los Quejosos». Esos elogios n o son aquí recuperados 1 3 .

10

La relación entre Nicolás Rodríguez Franco y Andrés González de Barcia resulta por demás estrecha, compartiendo explícitamente preocupaciones y concepciones históricas. Para una discusión en detalle, ver Carlyon 24-30. 11 Gabriel de Cárdenas constituye uno de los múltiples seudónimos utilizados por don Andrés González de Barcia para firmar sus obras impresas. Ampliamente reconocido detrás de éste aun en su tiempo, las razones que explican su uso de seudónimos pueden ser múltiples. Entre ellas, consideramos que ocupa una posición de peso el hecho de que en tanto miembro de la Real Academia de la Lengua, debía contar con el consentimiento del cuerpo para cualquier publicación bajo su nombre.Ver también Carlyon, 2005, pp. 30-36. 12 Para el concepto de paratexto, ver Gérard Genette, Paratexts: Thresold of Interpretation. Un análisis en detalle de este prólogo puede leerse en el capítulo 1 d e Incas ilustrados. 13 Cabe señalar que don Andrés trabaja en todo momento con las tres obras de Garcilaso (y de hecho, incorpora el Ensayo Chronologico para la historia de la Florida de su propia autoría que concibe como extensión de la Florida), como conjunto. El tratamiento conjunto de los tres volúmenes en las tablas de asuntos

LA PRIMERA PARTE DE LOS COMENTARIOS REALES

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La referencia a Philopono, s e u d ó n i m o de Caspar Plautius, m o n j e benedictino en la baja Austria, es peculiar en tanto su obra n o alcanzó gran popularidad en la época pero es recogida y corregida en extenso por Barcia. N o voy a detenerme en la anécdota del relato de Philopono. Baste recordar que este autor considera que Colón, al regreso de su p r i m e r viaje, pasa directamente a R o m a , y que el s u m o pontífice en persona le encarga a u n g r u p o de m o n j e s benedictinos acompañarlo para evangelizar el N u e v o M u n d o . E n su compañía, en el s e g u n d o viaje, C o l ó n arriba al D a r i é n y desde allí viaja p o r A m é r i c a del Sur hasta conseguir entrevistarse p e r s o n a l m e n t e c o n Atahualpa. E n esta versión, es C o l ó n quien protagoniza la escena de Cajamarca y el padre Buil quien sostiene el libro. En su corrección de tamaña barbaridad, Barcia se p r e o c u p a en remarcar el rol del padre Buil en el segundo viaje. Destacando que éste había sido designado p o r los reyes católicos, Barcia indica q u e la i n t e n c i ó n de P h i l o p o n o era otorgar a la o r d e n benedictina u n rol p r e p o n d e r a n t e en la colonización de A m é r i c a y desestimar la responsabilidad de la C o r o n a en el proceso y, en consecuencia, también sus derechos a la conquista. Para arribar a tal conclusión, confronta prolijamente las versiones de Antonio de Herrera, G o n zalo Fernández de Oviedo y Francisco López de Gomara con respecto al segundo viaje de Colón. E n contraste, para corregir la versión de la escena de Cajamarca, Barcia simplemente remite al lector a la Historia general del Perú indicando que en lo sustancial las autoridades coinciden con él. Sin embargo, c o m o es bien sabido, la versión garcilasiana de la escena de Cajamarca constituye u n o de los puntos divergentes entre Garcilaso y las autoridades. Barcia no recoge explícitamente esta diferencia, pero ineludiblemente la señala 14 . Sin negar explícitamente la

explícita esta concepción. En este sentido, la presentación de Garcilaso se halla en la reedición de La Florida del Inca en 1722. Sin embargo, no existe referencia a ese prólogo. 14 C o m o es sabido, la narración del episodio Valverde-Atahualpa en Garcilaso es bastante particular. Citando a Blas Valera y a través de él la tradición de los quipus o ñudos historiales, Garcilaso construye un relato en el que ni Valverde da la voz de ataque ni Atahualpa arroja libro alguno. En su versión, mientras Atahualpa respondía al parlamento de Valverde, los españoles arremetieron contra los indios para pelear c o n ellos y quitarles las joyas de oro, plata y piedras preciosas c o n las que se habían adornado para recibir la «embajada del monarca del universo». El Inca, viendo lo que pasaba, mandó a los suyos que no hiriesen a los españoles, aun

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versión de Garcilaso, Barcia t a m p o c o la endosa puesto q u e resulta imposible considerar que estas diferencias entre las versiones le fueran ajenas. En cualquier caso, lo que el «Prólogo» sí consigue sobre la versión de Garcilaso de esta simbólica escena es reducir a no fundamentales las diferencias que justamente el capítulo se encarga de introducir y remarcar. La segunda ausencia que Barcia cubre, es decir, el reinado de Titu CusiYupanqui, hace aún más explícita su posición. Luego de indicar que Garcilaso n o hace m e n c i ó n de Inti Cusi Titu Yupanqui, y que el padre Antonio de la Calancha disculpa el silencio del Inca reponiendo su omisión, «Cárdenas» decide la incorporación en su prólogo de este mismo asunto para permitir la transcripción de dos documentos hallados en la biblioteca de don Andrés González de Barcia: dos Cartas del mismo Inti Cusi Titu Yupanqui. C o n este fin, resume prolijamente los primeros nueve capítulos del libro cuarto de la Coronica moralizada del orden de San Agustín en el Perú del padre agustino Antonio de la Calancha, dedicados al martirio de fray Diego Ortiz y fray Marcos García en Vilcabamba bajo el reinado de Titu Cusi, y a la persecución que lleva a cabo el virrey Toledo para capturar al último inca, i n c o r p o r a n d o las cartas m e n c i o n a d a s en los lugares correspondientes del relato. Sólo entonces Barcia remite a Garcilaso en aquellos capítulos que narran la captura, proceso y ajusticiamiento de Tupac Amaru. El relato de Barcia en este prólogo ofrece una plausible justificación para las acciones del virrey Toledo, subrayando así la ausencia o invalidez de éstas en el relato garcilasiano. Las razones aducidas en los Comentarios reales para sacar al inca de Vilcabamba p o r la fuerza enfatizaban una vez más la codicia española. Eran las siguientes: sería de gran beneficio para el reino, dado que la gente de este inca salía a robar a los mercaderes españoles; aseguraría al reino frente a posibles levantamientos que buscaran restituir al inca; y, por último, con la prisión de aquel inca se cobraría el tesoro de los antiguos reyes, que tenían escondido los indios. A estas razones le sigue, en el Capítulo xx, Libro Octavo, de la Segunda Parte, la c o n d e n a de Felipe n a la decisión del ajusticia-

si él resultaba preso o muerto. Valverde, alborotado con la repentina gritería, se levantó de prisa, soltando la cruz que tenía en las manos y causando que el libro se cayera de su regazo; alzándolo del suelo, fue a los suyos pidiendo que no le hicieran daño ni al Inca ni a los miembros de su séquito.

LA PRIMERA PARTE DE LOS COMENTARIOS

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miento de Tupac Amaru. Esta desfavorable visión que presenta Garcilaso de las acciones del virrey Toledo resulta indirectamente conjurada en el prólogo de Barcia a través del detallado relato del martirio de los agustinos, el cual, por el peso de la contigüidad, n o sólo aparece c o m o causa directa de la persecución de Tupac Amaru, sino que también la justifica ampliamente evocando la figura de la guerra justa. La ausencia del relato del reinado de Titu Cusi en Garcilaso se vuelve ahora altam e n t e significativa, puesto que retira toda base argumentativa para la justificación de las acciones de Toledo. Es en este contexto donde aparece la referencia a SirWalter Raleigh que hiciera famosa esta edición. Barcia transcribe la leyenda q u e Sir Walter R a l e i g h incluye en The discovery of the large, rich and beautiful empire of Guiana [1596] en la que la posibilidad de una restitución del Incario se sostiene en una alianza con Inglaterra, para desestimarla rápid a m e n t e , señalando s i m p l e m e n t e que n o existe sucesión ya en ese entonces que pueda hacerse cargo del imperio en caso de una restitución. La línea directa de descendencia de M a n c o Capac queda truncada con la muerte de Tupac Amaru. A través de u n p r o c e d i m i e n t o similar al que el m i s m o Garcilaso utilizara en la construcción de su obra, el que declarara en su "Proemio al lector" a la Primera Parte de los Comentarios reales, es decir: " n o contradiciendo sino sirviendo de c o m e n t o y glosa", Barcia r e p o n e u n a justificación para las acciones de la conquista 1 5 . U n a justificación ausente en el relato del Inca y necesaria para la fama del imperio de acuerdo a las lecturas extranjeras del texto. Resulta evidente que la reapropiación de la Primera Parte para la historia imperial de España que Barcia intenta, sólo puede realizarse a través de la Segunda Parte de los Comentarios reales, a partir del relato de la conquista, planteando la validez de las acciones c o m o reacción al ataque. Las dos objeciones a la historia del Perú recuperadas en el p r ó logo que acompaña a la Primera Parte en 1723 giran en torno a acciones o, m e j o r aún, reacciones indígenas frente a la presencia española. Esto mismo había constituido la preocupación fundamental en las traducciones de la Primera Parte al francés. En directa relación con esas apropiaciones extranjeras, Barcia invierte s i m p l e m e n t e el esquema

15

Christian Fernández, 2004, pp. 39-52, discute en detalle estos términos.

296

FERNANDA MACCHI

oponiendo a la pasividad y a la inocencia indígena, subrayada en Europa del Norte, su culpa y agresión. La apropiación obviamente no puede hacerse en torno a las características de la cultura andina, ni en relación con la capacidad del indio de gobernarse. Es decir, no puede hacerse desde la Primera Parte de los Comentarios reales. Conociendo Barcia la

difundida aceptación de la obra en Europa, no dudamos de que fuera consciente de que desestimar la labor histórica del Inca no sería una correcta estrategia. Esta focalización en reacciones indígenas subraya la ausencia de toda mención de la doble herencia garcilasiana en los prólogos y dedicatorias agregados a la edición de 1723 —y en realidad a toda otra reedición de Garcilaso realizada por Barcia—, En este volumen, estas dos herencias sólo aparecen aludidas en la entrada Autor incluida en la «Tabla de las Cosas Notables, y Personas, Contenidas en el Primer Tomo de los Comentarios Reales, del Inca Garcilaso de la Vega» que Bar-

cia incorpora a la edición 16 . Pero allí aparece con algunas transformaciones. En ésta consta: Autor, por qué perdió la Heredad de Havisca, que era de Cuca. Lo que le sucedió pasando un Río, en una Balsa de Enea.Válese de los Autores Españoles, para escribir, y p o r qué? Su i n t e n t o en esta Historia. N a c i ó en el Cozco, en la Tórrida Zona. O y ó a los Conquistadores referir sus Hazañas. Recogió alguna parte de la Historia del Perú, del P Blas Valera, que se perdió. Padece un gran riesgo j u n t o a la Isla de la Gorgona. Recelo de que le hayan hurtado sus Obras. El Origen de los Incas, le escribe de Relación de sus Parientes. D e qué se valió para escribir. Lo que le sucedió con u n Maestro, que n o entendía la Lengua del Perú. C ó m o escribe, y p o r qué, el Gobierno de los Incas? Alega los Españoles, cuando concuerdan con él. Y extiende sus Relaciones. Sus Condiscípulos le enviaron Relaciones de las cosas de Indias. Fue su Ayo Juan de Alcobaza. Por qué n o dice de los Españoles, lo que refieren otros Historiadores. Coteja las Guerras de los Indios por los nudos, de que usaban. C u a n d o escribió. Estaba en M a d r i d , A ñ o de 1562. Fue su Abuelo Huallpa Tupac Inca, H e r m a n o de Huayna Capac. Reprehende su memoria por defectuosa. Escribe, sin esperanza de premio. Y celebra haya en España, con qué poder comparar las cosas del Perú. Se remite al P.Acosta, en muchas. Lo que le sucedió en Pasau. Su Madre le

16

La tabla extiende sus referencias tanto a La Florida del Inca como a la Historia general del Perú, al igual que las que acompañan a aquellas obras.

LA PRIMERA PARTE DE LOS COMENTARIOS

c o n t a b a las c r u e l d a d e s d e Atahuallpa.

REALES

297

J u g ó C a ñ a s e n el Cozco, e n u n Potro,

q u e a u n n o tenía tres años. Llama Patria al I m p e r i o d e los Incas. T e m o r d e escribir las cosas grandes, y prodigiosas. H ó n r a s e c o n el N o m b r e d e

Mesti-

zo. Los Incas q u e q u e d a r o n e n el Perú, le e s c r i b e n a España (s. p.).

E m i n e n t e m e n t e narrativa, la entrada reconstruye una biografía que no responde en su totalidad al orden de aparición en el texto 1 7 . Las primeras tres referencias se encuentran fuera de ese orden. A través de ellas se repone en el inicio la presencia paterna. Para ello se elige una referencia a la heredad paterna entregada en vida y perdida p o r el viaje a España; el espanto del autor al pasar los ríos a la manera india; y su recurso a la autoridad española. E n el resto, sólo dos referencias aluden directamente a la herencia inca: la mención de su abuelo Huallpa Tupac Inca y que llame «Patria al Imperio de los Incas». E n las traducciones y apropiaciones extranjeras, la herencia inca constituía el foco de las lecturas de esta obra. E n la edición Barcia, consigue ser parcialmente borrada. E n el c o n t e x t o general q u e la colección Barcia construye, q u e el prólogo a la Primera Parte se concentre en el relato de reacciones indígenas resulta sorprendente. El corpus general que la colección articula se encuentra centrado tozudamente en las acciones españolas, abstrayendo tanto c o m o sea posible la presencia indígena de la escena 18 . Sin embargo, en 1723 n o sólo se editaría la Primera Parte de los Comentarios reales, sino también la Primera, Segunda y Tercera parte de los xxi libros rituales y Monarquía Indiana del fraile franciscano Juan de Torquemada. Este dato obliga a reevaluar la posición de Barcia c o n respecto a las culturas indígenas y su peso historiográfico. E n realidad, la obra de Torquemada n o fue completada p o r Barcia sino hasta 1725 19 . D e hecho, ésta es la fecha que lleva el «Proemio a esta Segunda Impresión de la Monarquía Indiana. Del Impresor, al Lector» que acompaña la obra 20 . Sin embargo, la relación que la Primera parte guarda

17 Para u n a discusión sobre las características de las Tablas en Barcia, ver Cariyon, 2005, pp. 172-178. 18 U n e j e m p l o p r o t o t í p i c o resulta el P r ó l o g o q u e a c o m p a ñ a La Florida del Inca. Allí, resulta el foco de la presentación el h o n o r de H e r n a n d o de S o t o y del autor mismo, p o r sobre cualquier observación relacionada a las culturas locales. 19 Carlyon, 2005, p. 36. 20 Este v o l u m e n n o c u e n t a c o n n i n g ú n p a r a t e x t o firmado a cargo d e d o n A n d r é s ni n i n g u n o d e sus s e u d ó n i m o s . Para u n a discusión sobre las relaciones

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FERNANDA MACCHI

con esta reedición de la obra de Torquemada n o puede ser obviada. El permiso real de 1721 incluido en la reedición de La Florida del Inca autorizaba la impresión n o sólo de la Historia general del Perú, La Florida del Inca y la Primera Parte de los Comentarios reales. También se incluían en él los tres volúmenes de la Monarquía Indiana de fray Juan de Torquemada 2 1 . D. A. Brading señala en The First America el paralelo existente entre los Comentarios reales y la obra de Torquemada que la edición Barcia p o n e en evidencia. Editada p o r p r i m e r a vez en Sevilla en 1615, esta 'crónica de crónicas', buscaba ofrecer una visión de la historia indígena y novohispana hasta principios del siglo xvn y se convirtió en la fuente más completa acerca de la zona 2 2 . E n este sentido, reeditada j u n t o a la Primera Parte, la Monarquía Indiana ofrece a la corona la historia de su otra gran conquista en el N u e v o M u n d o : la del imperio azteca. Sin embargo, n o es éste el ú n i c o atractivo q u e esta obra presenta para el proyecto de don Andrés, ni es éste el único motivo que la lleva a compartir los honores del inicio con la tanto más conocida y reputada obra del Inca. Tal c o m o lo hace constar el p r ó l o g o q u e Nicolás Rodríguez Franco incorpora a esta segunda edición, este texto de Torquemada se encontraba en el centro de una polémica historiográfica. Acusado por fray Agustín deVetancurt en el «Menologio franciscano» de plagio, señalado por Herrera en su Década Sexta, Capítulo xix, Libro m, de ligereza historiográfica y p o r su supuestamente vana acusación hacia todos los historiadores que n o tuvieran u n cercano contacto con sus asuntos, Juan de Torquemada n o contaba con una fama indiscutible c o m o la que el Inca sostuviera. Es más, a diferencia de la extensa p o p u laridad del Inca, la obra de T o r q u e m a d a era e x t r e m a d a m e n t e rara y prácticamente desconocida fuera de España, según aclara Nicolás R o d r í g u e z Franco, a consecuencia de u n naufragio donde desapareciera la mayoría de los ejemplares de su primera edición. A partir de la lectura del «Proemio», la selección de la Monarquía Indiana resulta indisc u t i b l e m e n t e ligada a u n m é t o d o historiográfico q u e ya M i g u e l de León Portilla señalara c o m o evidente 2 3 .

entre Barcia y Nicolás Rodríguez Franco en torno a este particular ejemplo en su obra, ver Carlyon, 2005, pp. 36-42. 21 Carlyon, 2005, p. 26. 22 León-Portilla, 1986, p. vii. 23 León-Portilla, 1986, p. ix.

LA PRIMERA PARTE DE LOS COMENTARIOS

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299

El proemio de Nicolás R o d r í g u e z Franco subraya las fuentes utilizadas para la construcción de la obra, señalándolas c o m o los más puros manantiales, que descubrió el continuo afán del Autor, en las Pinturas de que formaban Libros los Mexicanos, Tetzcucanos, y otras Naciones: en las Tradiciones que halló conservadas en Indios Antiguos, y en los Libros, Relaciones, y Papeles Manuscriptos, e Impresos de la Conquista, y sucesos de aquellos Tiempos [...] (s. p.). Son éstas las fuentes las q u e p e r m i t e n a Torquemada, al decir de R o d r í g u e z Franco, desterrar fábulas, «equivocaciones, y aun delirios, que esparcidos corrieron hasta su edad, en Historias tan apetecidas de los extraños, c o m o ignoradas de los propios» (s. p.).Torquemada especifica —en la lectura de la colección— la condiciones de la historia tal c o m o consta en la tabla de asuntos: «debe ser verdadera. N o tratar de impertinencias. N i faltar a lo cierto p o r el A m o r de la Patria» (s. p.). Este m é t o d o histórico que procede «averiguando la verdad de lo que escribe con la verosimilitud o evidencia de lo que escoge» (s. p.), constituye una empresa cercana a las preocupaciones de d o n Andrés. E n este contexto, el permiso c o n j u n t o para la reedición de la Monarquía Indiana y la Primera Parte demuestra una peculiar preocupación p o r las fuentes de primera mano y una aguda conciencia de la necesidad de rastreo de fuentes indígenas para la historia. Esta lectura que la edición de Andrés González de Barcia materializa n o es marginal, en tanto d o n Andrés n o es u n personaje marginal en la historia española. M i e m b r o influyente del e n t o r n o de Felipe v, activo partícipe en el C o n s e j o de Castilla, su presencia en las tempranas academias españolas y su cercanía con personajes claves del período lo convierten en u n influyente partícipe del m o v i m i e n t o de novatores españoles, es decir la indiscutible vanguardia ilustrada que se desarrolla entre fines del siglo XVII y principios del xvm. Bajo una prolija lectura de Mabillon, f u n d a m e n t o de la historia científica q u e hace de los documentos sus pilares, u n o de los frentes de los novatores fue una sistemática revisión historiográfica que tuvo c o m o principales objetivos el establecimiento y la disponibilidad de fuentes primarias para la reconstrucción de la historia española 24 . Esta se encontraba bajo el ata-

24

Mestre, 1996, p. 818.

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que de la expandida e intrincada referencia a los falsos cronicones —que vieran la luz p o r primera vez a principios del siglo xvi y que, tomando el partido de los españoles frente a los extranjeros, se convirtieran rápid a m e n t e en f u e n t e s ineludibles de historia eclesiástica—. G r e g o r i o Mayans y Sisear —personaje estudiado fundamentalmente p o r Antonio Mestre y Jesús Pérez Magallón— es el personaje más conocido de este g r u p o y el representante central de estas posturas. Sin embargo, d o n Andrés González de Barcia d e b e reconocerse c o m o f u n d a m e n t a l influencia sobre d o n G r e g o r i o Mayans. D e hecho, f u e Barcia q u i e n aconsejara a Mayans sus principales trabajos —como la censura a la España primitiva de H u e r t a y Vega, una historia fabulosa basada en u n falso c r o n i c ó n c o m p u e s t o p o r José de Pellicer 25 —, y t a m b i é n f u e él quien facilitara los principales manuscritos que Mayans editara, c o m o los de Nicolás A n t o n i o 2 6 , y también quien asumió personalmente su defensa dentro del C o n s e j o de Castilla cuando se hizo necesaria 2 7 . Al recuperar la centralidad de d o n Andrés González de Barcia dentro del m o v i m i e n t o de novatores españoles, la lectura de la conquista —y el territorio americano— devienen escenarios privilegiados de u n proyecto ilustrado cuya existencia ha sido sistemáticamente negada. Y en ese contexto, la Primera Parte de los Comentarios reales de los Incas es la reedición clave que materializa ese proyecto. El rol de Barcia dentro de la política n o sólo cultural sino también americana b a j o el reinado de Felipe v necesita a ú n ser m u c h o más explorado. Es casi indiscutible que sus emprendimientos culturales ligados fundamentalmente a la reedición directa o indirecta de obras —en su propia colección o en manos de terceros, c o m o Mayans mismo— son e m p r e n d i m i e n t o s privados, n o ligados con u n rol oficial. D e hecho, Luis de Salazar y Castro, cronista mayor entre 1697 y 1734, escribe su única pieza dedicada a América contra d o n Andrés y su Ensayo Cronológico2^. Las intrincadas rencillas palaciegas que caracterizaran las relaciones entre los grupos ilustrados habían ubicado a Salazar y Castro y Mayans en grupos opuestos 2 9 . N o resulta osado sugerir que Barcia p e r -

25 26 27 28 29

Mestre, 1996, p. 20. Mestre, 1999, p. 105. Mestre, 1996, p. 21. Carbia, 1934, p. 225. Pérez Magallón, 2000, p. 179.

LA PRIMERA PARTE DE LOS COMENTARIOS REALES

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teneciera a aquel mismo grupo en el que figuraba don Gregorio. Sin embargo, es necesario señalar que entre los numerosos títulos que la colección presenta, existen varios que publicados bajo Nicolás Rodríguez Franco constan con la indicación de «Oficina real». Enigmática indicación que evidentemente no coincide con el cargo de imprenta real, pero que señala vinculaciones de la corona con el proyecto Barcia. Parece resultar indiscutible que este proyecto si bien desarrollado en forma privada no cesó de buscar el apoyo real durante todo su desarrollo. Mientras tanto, don Luis de Salazar y Castro —cronista mayor— se encontraba dedicado a la construcción de una sólida argumentación que sostuviera los derechos de Felipe v a la corona 30 . Para Barcia, la historia es un acto político, un medio de remediar una conquista simbólica por parte de Europa del Norte que ya para esas alturas se encuentra casi totalmente finalizada. Su objetivo es reconstruir la fama de la nación española a través de una defensa que —en el caso de este proemio en particular— subraya el rol de la corona en la cristianización de los indios, por sobre el rol de iglesia en esa misma función, y ofrece justificaciones para las acciones españolas. Pero, al fin y al cabo, Barcia no consigue el apoyo real, ni escribe historias y su defensa de la Corona —y su proyecto de reediciones— fue tan efectiva como Rowe señalara ya en 1954. Para utilizar las palabras de Barcia acerca de sus temores en la circulación de versiones sobre la conquista: los relatos espurios pasaron aún a los indios, esta vez de su propia mano.

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30

Carbia, 1934, p. 221.

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DON ALVARO Y EL INCA: DEL MESTIZAJE ARMÓNICO AL SUJETO MIGRANTE

Enrique Cortez Georgetown University

Quiero comenzar este artículo con una referencia a José Lezama Lima. En el capítulo ix de Paradiso, José Cerní, personaje principal de la novela, interviene en una disputa literaria sobre la mala lectura que durante siglos había sido objeto Don Quijote de la Mancha. Su intervención no es propiamente sobre la obra de Miguel de Cervantes, pero en un sentido también lo es, al cuestionar la poca atención que la historiografía literaria había dado a la época del barroco, entendido por el personaje de Lezama, como un fenómeno también americano. El barroco —dirá Cerní— es «lo que interesa de España y de España en América» 1 . Para el personaje de Lezama, tal falta de atención a los elementos del barroco se explica, por un lado, como la vigencia del proyecto intelectual de Marcelino Menéndez y Pelayo y, por el otro, como el salto de la coja historia trazada por el critico a las prácticas poco afortunadas de la filología de influencia alemana en España. Tanto la construcción canónica del erudito español como los estériles resultados de la práctica filológica tienen en su base un problema en común que Cerní identifica como la ausencia de imaginación. Por el contrario, haciendo uso de esa imaginación, que Cerní llamará retrospectiva, el personaje acudirá a uno de los muchos lugares oscuros de la biografía del Inca Garcilaso como una posibilidad no sólo de lectura del pri-

1

Lezama Lima, 1988, p. 240.

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mero, sino c o m o paradigma de u n d e r r o t e r o crítico subversivo del habitual r e c o r r i d o del 'saber' q u e cruza el Atlántico en dirección al Pacífico. Dice Cerní: [...] en Góngora, es frecuente la alusión a las joyas incaicas, sin embargo, no se ha estudiado la relación de Góngora con el Inca Garcilaso, en el tiempo en que ambos coincidieron en Córdoba. Los incas en la imaginación de Góngora; he ahí un delicioso tema. [...] La imaginación retrospectiva, tan fundamental como cuando crea mundos o simples planetas zumbantes, tiene un placer interminable, los relatos que le hacía el Inca Garcilaso a Góngora de una de las eras imaginarias, la piedra despidiendo imágenes, tienen que haber sobresaltado los sentidos del racionero mayor, en el momento en que se llevaba una enorme ración para su metáfora y su venablera2.

U n a pequeña dosis de esta imaginación, promovida p o r la ficción de Lezama Lima, sin duda está presente en los pocos estudios que han revisado la recepción de la obra del Inca Garcilaso en la primera parte del siglo xix p o r Ángel Saavedra, el d u q u e de Rivas. Se trata de una relación probable, n o sólo en t é r m i n o s biográficos, c o m o muestra el seminal artículo de Walter Pattison, «The Secret of D o n Alvaro», sino también textual, aspecto al que prestaré mayor atención en este trabajo. A la luz de este v í n c u l o trasladaré algunas de las problemáticas más estudiadas por la crítica garcilasista al análisis de Don Alvaro o la fuerza del sino, situando la antiheroicidad del personaje del d u q u e de Rivas c o m o efecto de lo que Pattison d e n o m i n ó 'circunstancias' en contra de la lectura crítica de este drama que ha hecho del sino el eje de su significación —«he is driven not by the forcé of fate, but by the forcé of circumstances»—3. Por supuesto, lo que el crítico identifica c o m o circunstancias en la historia de d o n Alvaro puede entenderse también c o m o el drama de u n sujeto colonial, agravado p o r la problemática de ser, a la vez, lo que Antonio C o r n e j o Polar entendió como u n sujeto migrante 4 .

2

Lezama Lima, 1988, p. 241. Pattison, 1967, p. 74. Para un preciso recuento del sino en la crítica de Don Alvaro ver Galdo, 2001, p.33. 4 Así lo entiende también Galdo, 2001, p. 39: «Este singular héroe romántico no escapa del férreo marco que el discurso colonial depara para los sujetos bajo su dominio». Sobre la idea de sujeto migrante volveré al final de este trabajo. 3

DON ALVARO Y EL INCA

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El inicio de Don Alvaro da una clave del carácter social e histórico de estas circunstancias. La construcción narrativa que se hará del personaje don Alvaro proviene de diversas voces que lo situarán, en distintos grados, en la marginalidad. Preciosilla, una gitana, lo introduce por primera vez en el drama en el contexto de una corrida de toros, enfatizando su lugar de origen: «Como que ha faltado en ella don Alvaro el indiano que a caballo y a pie es el mejor torero que tiene España»5. A la exaltación de Preciosilla, se contrapone el comentario del habitante 1, quien lo llamará «advenedizo»; la intervención de un canónico reconocerá su riqueza pero preguntará, con ánimo ninguneador, ¿quién es? Al final, el habitante 2, expondrá una consideración fulminante: ni humano ni divino, don Alvaro, dirá, «es un ente muy misterioso». A esta sentencia, proseguirá un intento de explicación que no nos apartará de la verdad. El tío Paco dirá: «don Alvaro era hijo bastardo de un grande de España y una reina mora» 6 . Pocas líneas después el tío Paco rectificará que no se trata de una reina 'mora' sino de una 'inca'. La aparición de don Alvaro como personaje en la pieza del duque de Rivas tiene un carácter polémico. Su cualidad foránea permitirá construir posicionamientos. Desde una perspectiva externa, el grupo que comenta el origen del personaje se dividirá en bandos distintos. Por un lado Preciosilla, que desde su marginalidad como gitana representa un extremo social, por el otro, el canónico, una forma del status quo7. En medio de este umbral que genera la oposición, los personajes incluidos en la escena expresaran posiciones graduales y cambiantes. Pero allí donde surge la figura de don Alvaro como una ruptura del orden, aparece también toda la complejidad social que el orden intenta borrar. El duque de Rivas ha captado de manera inmejorable una de las ficciones del poder: presentar como homogéneo aquello que es complejo y heterogéneo. La otredad de don Alvaro tiene en este sentido la forma de lo que Sigmund Freud ha llamado lo unheimlich ('extraño inquietante' o 'siniestro' en español), según lo cual lo unheimlich sería la manifestación en medio de lo familiar de algo que debió haber permanecido reprimido: lo que antes era familiar, emerge bajo un

5 6 7

Rivas, 1984, p. 6. Rivas, 1984, p. 7. Galdo, 2001, p. 35.

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aspecto de amenaza, peligroso y siniestro; y, paradójicamente, se refiere a algo conocido desde siempre, pero que había estado oculto 8 . En este punto, las inquietudes que moviliza la presentación del personaje de d o n Alvaro p e r m i t e n distinguir discursos que estaban latentes en la sociedad de entonces, pero que necesitaban de un resorte para hacerse manifiestos. En esa dirección leo el siguiente diálogo: 1: Amigo, el señor marqués de Calatrava tiene mucho copete, y sobrada vanidad para permitir que un advenedizo sea su yerno. OFICIAL: ¿ Y qué más podía apetecer su señoría, que el ver casada a su hija (que con todos sus pergaminos está muerta de hambre) con un hombre riquísimo, y cuyos modales están pregonando que es un caballero?9.

HABITANTE

La pregunta, en este caso, más que retórica, señala posiciones en c o n flicto en aquel tiempo: las tensas relaciones entre aristocracia y c o m e r ciantes; entre aristocracia y riqueza obtenida en el N u e v o M u n d o . C o m o recuerda José Luis R o m e r o en Latinoamérica: las ciudades y las ideas, esta problemática relación se remonta hasta la época de las C r u z a das, ya que detrás de las expediciones religiosas conducidas por los reyes y señores feudales iban los comerciantes; después de los triunfos de los primeros se asentaban pequeñas ciudades, el reino de los c o m e r c i a n tes 10 . Esa misma lógica se desarrolló en la colonización de América, y desde entonces el conflicto político entre el poder de las aristocracias ante el arrollador poder del dinero se ha resuelto en nuestros días a favor del capital. Preciosilla, concluirá ese comentario social sobre el marqués y su hija, «muerta de hambre» según el Oficial, de manera elocuente: «Sí, los señores de Sevilla son vanidad y pobreza todo en una pieza» 11 . Si la condición de mestizo constituye, c o m o señala Pattison, la fatalidad del personaje de don Alvaro; una fatalidad, que a diferencia de los dramas románticos tradicionales y de la tragedia griega, n o se da c o m o una fuerza externa sobrenatural, sino en las condiciones del nacimiento del personaje y las actitudes de la sociedad ante ese hecho 1 2 ; la fata-

8 9 10 11 12

Freud, 1997. Rivas, 1984, p. 7. Romero, 1984, pp. 23-25. Rivas, 1984, p. 7. Pattison, 1967, p. 68.

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lidad de los señores de Calatrava empieza antes del enamoramiento de la hija menor, doña Leonor, hacia el mestizo don Alvaro. Se trata de una fatalidad más epocal ante el rumbo de la historia, en su intento de preservar un antiguo orden frente al fortalecimiento de las burguesías, que en el caso de Sevilla, puerta a las Indias, fue el lugar en España más sensible a la multiculturalidad de índole morisca, judía, pero también americana 13 . En este contexto, la resistencia por parte del marqués de Calatrava cobra un sentido más profundo: en su muerte y en la de sus hijos se metaforiza el drama trágico por excelencia. D o n Alvaro, en este punto, es el elemento fatal de la dirección de la historia para la familia del marqués de Calatrava; los muestra, asimismo, luchando contra lo inevitable. La posición principista, defendida por el marqués no se expresa autorizada ante el sentido práctico de los personajes del pueblo que ven en el marqués una personificación de la ridiculez, porque otro sistema de valores se había impuesto en Sevilla desde muchos años atrás: el del oro de América y la riqueza rápida: El reverso indio de don Alvaro es el reverso indio del capital, la cara oculta de la esfera de producción, el asunto delicado sobre el que hecha tierra la economía política liberal, al reducir lo económico a la esfera de la circulación. Que don Alvaro tenga específicamente sangre inca es significativo: en ninguna otra parte de América fue más brutal la explotación laboral de los indígenas por los españoles que en el virreinato del Perú 14 .

En esta dirección también es que don Alvaro se torna lo unheimlich o siniestro para el marqués de Calatrava y sus hijos, quienes basan su sistema de valores en una negación del m o d o en que funcionaba la sociedad sevillana, desde el siglo xvi. La presencia de don Alvaro recuerda que otro sistema de producción construye una burocracia y un poder que disputará su lugar al poder aristocrático y monárquico. Pero como en esencia sólo se trata de un reemplazo en la posición de poder, ya que históricamente constatamos que las dirigencias criollas 13

Un buen ejemplo de esto lo tenemos en las polémicas y la resistencia que los jesuítas de la zona andaluza opusieron a las medidas del general napolitano de la Orden, Claudio Acquaviva, en el sentido de expulsar a los nuevos cristianos, judíos, moros y también mestizos americanos, de la estructura eclesiástica. Al respecto, ver Boija de Medina, 1999, pp. 255-256. 14 Valero y Zighelboim, 2006, p. 63.

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no ofrecieron un real cambio para los nuevos países en relación a los modos de producción de la época colonial, el don Alvaro de Rivas será un personaje ideológicamente huidizo y psicológicamente problemático. Esto quizá sea lo más interesante del Don Alvaro del duque de Rivas, la manera en que aborda la problemática del mestizo, no c o m o un momento vinculado a la raza o la cultura, sino más bien a la política. En mi lectura, la manera en que se desarrolla el personaje 'indiano' tiene la forma de la afirmación criolla que dio lugar a las nuevas repúblicas americanas desde 1810 y que ocupó la primera mitad del siglo xix. Esta época coincide del todo con el contexto de producción de Don Alvaro y las simpatías liberales del duque de Rivas, cuestión por la que tuvo que exiliarse en Londres, Malta y después en París 15 . El asesinato de la figura paterna por parte de don Alvaro, aun si éste ocurre bajo la forma del acto fallido 16 , equivale en mi lectura a la independencia política que las dirigencias criollas (españoles nacidos en América, que incluía la colaboración de los mestizos, en contra de la exclusión de las mayorías indígenas) movilizaron frente a la Corona española. En este punto creo que es legible la conexión con el Inca Garcilaso de la Vega, símbolo importante de la independencia americana a juzgar por la edición que José de San Martín, libertador de Argentina, Chile y Perú promovió de los Comentarios reales en Córdoba en 1814 17 . Q u e el duque de Rivas haya tomado como modelo para su personaje mestizo al mestizo más ilustre que haya tenido Córdoba ha sido explorado, creo que con fortuna, por Pattison y también, más recientemente, por José Alonso Seoane en «Sobre D o n Alvaro y su verdadero origen (Presencia de la obra del Inca Garcilaso en el drama del duque de Rivas)». Pattison establece el vínculo empezando por la circunstancia biográfica de Ángel Saavedra: «Now, in one of the chapéis of the 15

Magaña-Esquivel, 1984, pp. x-xi. La Rubia Prado, 2004, p. 64. 17 Sobre la edición promovida por San Martín, dice Miró Quesada, 1994, p. 267: «Las razones políticas del tiempo de la Emancipación inducían a utilizar el libro c o m o arma; y así, más tarde, el propio General San Martín propuso en Córdoba, en 1814, que se reeditaran los Comentarios reales, en un impulso de e m o c i ó n nativista. Pero quizá fue él mismo quien detuvo después la realización de tal intento, porque comprendió, c o n la pura nobleza de su espíritu, que la obra del Inca Garcilaso no era una obra de ataque, sino de integración y creación». 16

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cathedral o f Córdoba, just a five minute walk from his b o y h o o d h o m e , y o u n g Angel had oportunities to see the t o m b o f Garcilaso de la Vega el Inca» 1 8 . Además, esta tumba e n la vieja m e z q u i t a de C ó r d o b a se conecta bien c o n sus intereses arqueológicos por las antigüedades y c o n su pasión por todo lo asociado con Córdoba. Sin embargo, queda algo fundamental, el Inca es u n ancestro lejano del duque de Rivas: «This notion is greatly reinforced w h e n w e discover that the scutcheons displayed o n Garcilaso s t o m b were those o f the familias o f Saavedra, Vargas, Suárez de Figueroa, and Laso de la Vega. In short, Angel de Saavedra recognizes a remote relative in Garcilaso el Inca» 19 . Pattison llega a esta conclusión gracias al artículo que en 1929 publicó Miguel Lasso de la Vega, marqués del Saltillo, sobre «El Inca Garcilaso y los Garci Lasso en la historia», texto que incluyó por primera vez el trabaj o genealógico escrito por el Inca, titulado Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas20. D e la lectura de dicho texto, Pattison p r o p o n e que el lazo más fuerte entre Saavedra y el Inca se da a través de la familia Galindo 2 1 . N o obstante, alejándose un p o c o del dato biográfico, siempre resbaladizo y azaroso, Pattison ensaya una c o n e x i ó n intelectual que conjetura la lectura de los Comentarios

p o r parte de Saavedra. Esta podría

haberse dado, señala Pattison, a través del trabajo de Telesforo Trueba y Cosío, u n o de los autores favoritos de Saavedra, quien en 1830 escribió La conquista del Perú, texto donde cita muchas veces al Inca c o m o una autoridad: So if Rivas read this work of Trueba, one of his favorite authors, he could again have been led back to Garcilaso. He could hardly have overlooked the Inca's tomb during his youthful explorations, but he might not have known that the distinguished occupant of the tomb was an author. If

18

Pattison, 1967, p. 75. Pattison, 1967, pp. 76-77. 20 La publicación del marqués del Saltillo está incompleta. Recién en 1951 Raúl Porras Barrenechea publicará la versión íntegra del texto del Inca en versión facsimilar, con su respectiva transcripción y la solución hipotética de algunas tachaduras del propio Inca. 21 Pattison, 1967, p. 81.También el Inca menciona a un Saavedra, conde de Castellar, que es un pariente menos directo del duque de Rivas. Al respecto, ver la nota 28 de Pattison. 19

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such were the case, his readings of Quintana and Trueba could have given him this information and stirred his imagination and curiosity about his distant relative and fellow Cordovan 2 2 . E n relación c o n el artículo de Pattison del cual parte, S e o a n e i n t r o d u c e u n a v a r i a n t e , p u e s ya n o necesita h a c e r la c o n e x i ó n b i o g r á f i c a i r r e p r o c h a b l e m e n t e l o g r a d a p o r P a t t i s o n ; sus e s f u e r z o s c o n s i s t e n e n f o r t a l e c e r la r e l a c i ó n t e x t u a l e n t r e Don Alvaro y la o b r a del I n c a , los Comentarios. Para Seoane, más q u e el Inca, el m o d e l o de d o n Alvaro es el c o n q u i s t a d o r y r e b e l d e G o n z a l o P i z a r r o , p e r s o n a j e c e n t r a l d e la segunda parte de los Comentarios, titulada Historia general del Perú: [...] la idea inspiradora no la ha encontrado Rivas en la personalidad de Garcilaso sino en el texto de una de sus obras [...] esa posibilidad se contempla en la Historia general del Perú, referida a una figura admirada y querida por Garcilaso, Gonzalo Pizarro.Varios investigadores han llamado la atención sobre la importancia de un tratado de paz entre los españoles e indios en la concepción histórica de Garcilaso: todo el episodio [que narra la rebelión de Pizarro] está revivido efectivamente con nostalgia, con el t o n o especial de quien j u g ó en su infancia con los hijos de Gonzalo y Francisco Pizarro, y de quien recuerda con orgullo que Gonzalo Pizarro le trató «como a su propio hijo» 23 . Esta i n t e r t e x t u a l i d a d c o n Pizarro es clara para el crítico, p o r q u e la biografía del Inca nos c o n d u c e p o r caminos diferentes al transitado p o r d o n Alvaro en la pieza teatral: ante todo, el Inca Garcilaso escribirá u n a historia de los Incas y de las luchas civiles entre los conquistadores, q u e además de h a b e r sido u n a influyente f u e n t e histórica d u r a n t e los siglos XVII, XVIII y c o m i e n z o s del xix, es t a m b i é n u n logro estilístico y n a r r a tivo de p r i m e r nivel, r a z ó n p o r la cual M a r c e l i n o M e l é n d e z y Pelayo, e n su Orígenes de la novela de 1905, expresará de m a n e r a clara u n a idea q u e ya había desarrollado e n su Antología de poetas hispanoamericanos

de

1893, a saber, q u e los Comentarios reales n o son historia sino novela u t ó pica 2 4 . P e r o t a m b i é n , la a n é c d o t a vital del Inca n o c o i n c i d e c o n la d e

22 23 24

Pattison, 1967, p. 77. Seoane, 1989, p. 102. Sobre el tema, Miró Quesada, 1994, p. 251, tiene algunos apuntes.

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don Alvaro. Dice Seoane, siguiendo de cerca la investigación biográfica sobre el Inca, que «Garcilaso n o vino a España buscando la restitución de su herencia, sino a "estudiar", c o m o era deseo de su padre, que legó la suma necesaria en su testamento; aunque después Garcilaso decidiera gastarse el dinero en buscar el reconocimiento de servicios prestados p o r su familia» 2 5 . A partir de esta acotación, q u e i n t r o d u c e u n dato cierto de la biografía del Inca, el crítico desecha al Inca c o m o modelo y pasa a considerar a G o n z a l o Pizarro. C r e o q u e tal situación d e b e reconsiderarse. En primer lugar, porque c o m o el mismo Seoane reconoce, el duque de Rivas p u d o saber, a través de la lectura de los Comentarios, «que el joven Garcilaso vino a España a pretender la restitución de su herencia, confiscada a su padre» 2 6 . La rectificación que Seoane hace, en el sentido de que el padre de Garcilaso procuró parte de su herencia para q u e su j o v e n hijo estudiara en España, a u n q u e el Inca haya pasado entre 1562 y 1563 en la corte de M a d r i d procurando la restitución de su herencia, sólo la conocemos desde la publicación, en 1939, de dos transcripciones de su testamento q u e hicieron J. U r i e l García y J. Santisteban O c h o a en el numero 76 de la Revista Universitaria del Cuzco 2 7 . E n este documento, c o m o indica José Durand, u n o de los más importantes críticos y biógrafos del Inca, el capitán Sebastián Garcilaso de la Vega, el padre del Inca, [...] dejó cuatro mil pesos oro «a Gomes Suárez de Figueroa, su hijo natural, para que fuese a los reinos de España a estudiar, y en España se otorgase conforme» el parecer y voluntad del otorgante. El dinero debía asegurarse convirtiéndose en juros hasta que el heredero «tenga edad cumplida».Ya veremos que el Inca no empleó esa suma para el fin expresamente ordenado, y quizá por ello guardó silencio sobre el verdadero objeto de - • 98. su viaje C o m o el Inca guardó silencio de que su viaje a España era de estudios, y c o m o la documentación que demuestra esto recién se conoce en la primera mitad del siglo pasado, el d u q u e de Rivas, que escribía en

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Seoane, 1984, p. 101. Seoane, 1984, p. 97. Durand, 1965, p. 30. Durand, 1965, p. 30.

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el siglo xix, sólo pudo conocer las razones que el mismo Garcilaso esgrime de su traslado a España, es decir, pretender la restitución de su herencia. Seoane, en consecuencia, comete un anacronismo para probar su hipótesis de que Gonzalo Pizarra es el modelo del personaje de don Alvaro. N o obstante, Gonzalo Pizarra interesa por otra razón, ya no como un modelo excluyente de la figura del Inca, sino como una posibilidad también presente en la ficción de Don Alvaro. M e refiero a la idea de una afirmación criolla, espacio desde donde ha sido recuperado al Inca Garcilaso como pilar de la identidad nacional peruana a principios del siglo xx. Esta afirmación criolla, que remite a la formulación del Inca como paradigma de un mestizaje armónico y de orden aristocrático, tiene también en la construcción que el Inca hace de la figura de Gonzalo Pizarra uno de sus prototipos, que bien pueden conectar con la idea de autonomía en relación con España, central para imaginar la Independencia y el nacimiento de la república. En este punto, argumentaré en dos direcciones: en primer lugar presentaré la imagen que construye el Inca de Pizarra, y que explica mucho de la manera en que posiciona su conducta el personaje del duque de Rivas; en segundo lugar trazaré esa ideología del mestizaje en que la figura del Inca y sus modos de argumentar, en este caso a través de la construcción de Pizarra, plantean una significación vigente para pensar los rumbos de la historia intelectual latinoamericana. La figura de Gonzalo Pizarra cobra decidida importancia a partir de las Nuevas Leyes emitidas por la Corona española en 1542, que limitaban el poder ganado por los conquistadores del Perú. C o m o ha señalado José Antonio Mazzotti, el Inca, hijo de uno de los conquistadores, mostrará su desacuerdo en cuatro puntos básicos con esta nueva legislación: la reducción a una vida del disfrute de las encomiendas otorgadas por la corona al inicio de la conquista; la eliminación del trabajo personal y en las minas de los indígenas; la expropiación de las encomiendas de los conquistadores y su posterior repartimiento entre funcionarios civiles y eclesiásticos; y la expropiación de las encomiendas de todos los conquistadores que hubieran participado en las guerras civiles entre Francisco Pizarra y Diego de Almagro: «así, "despojaban a los poseedores dellas [las Indias]" casi sin excepción, pues casi todos los cuatrocientos ochenta encomenderos del Perú habían sido funcionarios o habían estado en alguno de los bandos entre almagristas

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y pizarristas» 29 . En este contexto, la rebelión de Gonzalo Pizarra, hermano de Francisco Pizarra, muerto en 1541 a manos de los almagristas, expresa toda su densidad. Pizarra fue nombrado representante de los encomenderos del Cuzco para negociar con el virrey NúñezVela la aplicación de las Nuevas Leyes. C o m o el virrey se mostró inflexible y los encomenderos, que se sentían los verdaderos dueños del Perú, no estaban dispuestos a ceder en sus derechos ganados, el enfrentamiento no se hizo esperar, teniendo como resultado, la muerte del virrey en 1546, decapitado a manos de un esclavo de Pizarra, y la decapitación de Pizarra y su lugarteniente, Francisco de Carvajal, en 1548. Seoane ha sostenido que don Alvaro sería el hijo imaginario de Pizarra y la última princesa Inca, pero lo cierto es que el Inca, mezcla las narrativas heroicas de los conquistadores, y en el elogio fúnebre a su padre, Sebastián Garcilaso de la Vega, hay paralelos significativos entre Pizarra y su padre 30 , de donde se puede argumentar que Garcilaso desciende de los Incas, pero también de algunos elementos que tanto Gonzalo Pizarra como su progenitor comparten. Estos elementos tienen que ver con la idea de honra y nobleza, que en la obra del Inca tiene un significado, como ha señalado José Rabasa, que cuestiona a la «pureza de sangre» como elemento de legitimidad y autoridad intelectual 31 . En esta dirección podemos leer la primera intervención de don Alvaro en la pieza del duque de Rivas. Ante la dubitación de dona Leonor de huir con él, el personaje mestizo expresará sin vacilación: D i o s nos bendecirá desde su esfera; y cuando el nuevo sol en el Oriente, protector de mi estirpe soberana, n u m e n eterno en la región indiana, la regia p o m p a de su trono ostente, monarca de la luz, padre del día, yo tu esposo seré, tú esposa m í a 3 2 .

Mazzotti, 1996, p. 295. Para mayor detalle, ver el trabajo de Rodríguez Garrido, 2000. 3 1 José Rabasa, 1994, analiza la manera en que el Inca construye la autoridad de su texto c o m o cronista indio, frente a los historiadores europeos. Sin embargo, para un cuestionamiento del argumento de la limpieza de sangre como factor gravitante en la escritura del Inca, ver Zamora en este mismo volumen. 29

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Rivas, 1984, p. 16.

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¿De qué estirpe y trono habla don Alvaro? En la escena primera, de la cuarta jornada, en su discusión previa al duelo con d o n Carlos, d o n Alvaro insiste en el tema de su linaje c o n mayor énfasis: «Al p r i m e r grande español / n o le cedo en jerarquía / es más alta mi hidalguía / que el trono del mismo sol». La respuesta de don Carlos, aún en la lógica de la oposición, nos da la pista: «¡Oh afrenta! A u n q u e fuerais rey» 33 . Precisamente, en esa dirección va la construcción que el Inca Garcilaso hace de Gonzalo Pizarro (e indirectamente de su padre y de sí mismo). A la luz de esta lógica d o n Alvaro se asume príncipe heredero, futuro rey, y en ese sentido n o cede en jerarquía al primer gran español que sería el rey. A propósito del enfrentamiento entre Pizarro, el rebelde, y las fuerzas de la Corona, precisa Mazzotti que [...] lo agrio del debate y lo sangriento de la lucha se deben también a los intereses similares de los encomenderos por establecer su propia aristocracia hereditaria y excluyeme (de la Corona). Así, los conquistadores representarían la mejor posibilidad de ascenso social a partir de las propias obras, es decir, la posibilidad de dar espacio en el espectro social superior (aunque sin modificar en lo fundamental la estructura estamental de la pirámide) a determinados sujetos cuya legitimidad última no estaría amparada por el factor sanguíneo 34 . En consecuencia, la idea de nobleza del Inca no proviene de la sucesión sanguínea, sino de una concepción de 'nobleza de carácter' que se basaría en las hazañas, la generosidad de espíritu y las capacidades intelectuales 35 . Esta idea se complementará con una filosofía política que se opone a las ideas maquiavelistas de la administración del Estado y tiene su fuente en un sector de la orden jesuíta, con la que el Inca tuvo estrechas relaciones, cuya propuesta de gobierno se acercaba más al ideal de la philosophia christi, «expresado para fines del xvi en El principe Cristiano de Rivadeneira y en otros tratados jesuitas [...] En el tratado Del Rey y de la Institución de la Dignidad Real, de Juan de Mariana, se llega incluso a d e f e n d e r el derecho a rebelarse contra cualquier p o d e r tiránico (así fuera regio) en aras del bien común» 3 6 . Pero la legitimidad de Gonzalo

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Rivas, 1984, p. 59. Mazzotti, 1996, pp. 296-297. Mazzotti, 1996, p. 97. Mazzotti, 1996, p. 298.

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Pizarra se construye en el texto de Garcilaso fundamentalmente en otra dirección, porque como indica Miró Quesada, «para Garcilaso los encomenderos no se sublevaban en realidad, sino creaban una sociedad nueva, con sus valores propios y sus propias razones, que podían estar en conflicto o simplemente no ser entendidas en España» 37 . Este malentendido, se expresa de manera clara en la afirmación de don Carlos, antes citada, «¡Oh afrenta! Aunque fuerais rey», porque en los términos de don Carlos, y de España en general, era imposible que don Alvaro pudiera ser rey. Pero en los términos de Garcilaso, Gonzalo Pizarro puede ser rey (y él, el Inca, príncipe), fundando un estado ideal mestizo. La propuesta, se expresa en la forma de una carta que el Inca transcribe, donde el lugarteniente de Pizarro, Carvajal, también conocido como 'el demonio de los Andes' por su inteligencia militar y su crueldad, le propone hacerse rey del Perú, casándose con la palla (equivalente a princesa) más cercana al Inca. Con este matrimonio, el rebelde hacía la paz con Manco Inca, que se encontraba resistiendo enVilcabamba, y se fundaba un nuevo Estado. De esta manera, señala Mazzotti, «lo que se está reivindicando simbólicamente [en los Comentarios] es la participación activa de la nobleza cuzqueña en los destinos del nuevo estado colonial y señorial, junto con el sector de españoles que, pintado caballerescamente, enfrentó a la Corona defendiendo sus encomiendas a perpetuidad»38. Pizarro, en este discurso de mestizaje aristocrático, puede ser rey, pero también puede ser Inca. De hecho, en el capítulo XXVII del quinto libro de la Historia general, Garcilaso cuenta que cuando Pizarro regresó triunfante al Cuzco, el pueblo indígena le hizo un recibimiento con flores, que se estilaba en el tiempo de los incas, y se le llamó, asimismo, Inca. Pero la posición de Inca, es además una estructura andina y se expresa, según Mazzotti, en el trayecto en diagonal que Pizarro trazó al enfrentarse a las fuerzas del rey, desde Tiahuanaco, cerca de Huarina, en Bolivia, pasando por el Cuzco y extendiéndose hasta Cajamarca. Esta diagonal espacial, repite el camino fundador del dios Wiracocha, dotando a Pizarro de una autoridad mítica. «[P]or distintas razones —concluye Mazzotti—, españoles e indígenas coinciden en afirmar el poder de Gonzalo como una continuación del poderío antiguo de los incas»39.

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Miró Quesada, 1994, p. 316.

38

Mazzotti, 1996, p. 3 2 1 .

39

Mazzotti, 1996, p. 3 1 3 .

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Lo que está en el fondo de la concepción de Garcilaso es la idea de u n mestizaje aristocrático que sólo implica, para ser rigurosos, a los mestizos de primera hora y supone u n etnocentrismo que se ejerce desde el Cuzco, ciudad considerada por los incas c o m o ombligo del mundo. N o obstante, esta idea ha sido recuperada a comienzos del siglo xx, c o m o posibilidad de pensar la identidad nacional peruana y cito este capítulo de la historia intelectual peruana y criolla en el contexto de este análisis del Don Alvaro de Rivas, porque creo que la complejidad del entramado desde el cual surge el drama de Saavedra, tiene algo que decir sobre el tema del mestizaje, si juzgamos la manera en que concluye la pieza teatral. La obra del duque Rivas, p u e d e ser u n comentario actual a problemáticas largo tiempo discutidas en el Perú. En efecto, la situación de ser mestizo, formulada sin aspiraciones conceptuales en el prólogo de la segunda parte de los Comentarios por el Inca Garcilaso de la Vega, ha sido desde el «Elogio del Inca Garcilaso» de José de la Riva-Agüero un m o m e n t o central del pensamiento peruano del siglo xx. Después de haberlo considerado medieval y protorrenacentista en su primera versión de su elogio en 1916, R i v a Agüero se rectificará en 1929 llamándolo sin dubitación clásico: «[...] Era íntima y profundamente clásico, era hombre moderno, de su época y su radiante siglo, este mestizo del Perú, que formó su delicado gusto en el Ariosto y los más insignes escritores florentinos [...] a la vez culto y medio incaico, prendado, como todos los de su sangre, de un ideal de orden, regularidad y sosiego»40. ¿De qué sangre habla Riva-Agüero? Este mestizo del Perú, como lo define el historiador de la Generación del Novecientos, ofrece una sangre limpia, en el sentido de nobiliaria, que metaforiza el nacimiento del Perú como un país moderno, nutrido de la mejor tradición de lo clásico europeo. Antonio Cornejo Polar es quien mejor ha evaluado la postura de Riva-Agüero, al considerar que en términos de historia intelectual peruana la visión rivagüeriana del Inca, sobre todo aristocratizante, «estableció un sólido estereotipo cuya trama [...] tiene dos grandes articulaciones: la que insiste en que la figura de Garcilaso es símbolo de la peruanidad, y la que subraya la excepcionalidad de tal mestizaje por ser doblemente nobiliario» 41 . Para Cornejo Polar, la pri40 41

Riva-Agüero, 1989, p. 64. Cornejo Polar, 1994, p. 106.

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mera interpretación ha impregnado profundamente en la conciencia de diversos grupos sociales, al punto que hasta el pensamiento indigenista peruano, c o m o el propuesto por Uriel García, responde a este mestizaje integrador, aunque la versión de Riva-Agüero distinga claramente entre españoles e indios, entre aristocracia y plebe 42 . D e lo que se trata, indica C o r n e j o Polar, es de «imaginar la nación armónica a partir de una figura inaugural c o m o el Inca», a partir de la idea de homogeneidad cultural que en el caso del mestizaje no sólo insiste «en la convergencia pacífica y constructiva de las dos 'razas' que entraron en contacto con la Conquista, sino que sustituye el significado bélico de esta palabra para expresar con ella la fusión amorosa de ambas [...] Nacida del amor y no de la destrucción y la muerte, la patria resulta ser suma y unimismamiento de lo vario y distinto. El mestizaje es su representación preclara» 43 . Esta propuesta que Cornejo Polar clasifica como armónica es en realidad imposible 44 , porque la idea de homogeneidad cultural actúa c o m o una ideología que busca borrar las diferencias, estableciendo un continuum existencial e histórico, sin fisuras aparentes, allí donde todo es heterogéneo, es decir, cultural e históricamente discontinuo y conflictivo 45 . N o obstante, Cornejo Polar descubre que en su misma enunciación el discurso armónico de Garcilaso es heterogéneo y lo muestra en su análisis del pasaje de los Comentarios acerca de una piedra con incrustaciones de oro. Dice el Inca que los españoles miran la piedra c o m o una cosa maravillosa y los indios c o m o una «huaca», es decir, como una cosa admirable y linda, pero a la vez como algo «abominable». El Inca afirmará que en lo personal él ve tal objeto «con los unos y con los otros» 46 , ya no en los términos de una fusión, sino como dos lógicas (la europea y la indígena) que coexisten en la percepción del objeto, pero se distancian en la comprensión, en una suerte de captación esquizofrénica.

42

C o r n e j o Polar, 1994, pp. 106-107. C o r n e j o Polar, 1994, pp. 104-105. 44 D e allí el título de su artículo, «El discurso de la a r m o n í a imposible (El Inca Garcilaso de la Vega: discurso y recepción social)». Este trabajo se encuentra reform u l a d o en el p r i m e r capítulo de Escribir en el aire, 1994, d e m o d o q u e citaré el libro. 43

45 46

Bueno, 2004, p. 11. C o r n e j o Polar, 1994, p. 98.

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¿Cuál es la versión del mestizaje que nos entrega el duque de Rivas? El encuentro entre don Alvaro y el marqués de Calatrava se presenta decisivo, porque el mestizaje del 'indiano' se configura en términos políticos. N o es una escena de profusos diálogos o intercambio de razones, es más bien escueta, como si el lenguaje verbal cediera a la complejidad de la acción. El marqués entra con un espadín en un intento de salvar su honor; don Alvaro, saca una pistola. Al tirarla al suelo, sumiso ante la autoridad del marqués, el arma se dispara y hiere de muerte al padre de Leonor. Revisemos con detalle este encuentro. C o m o ha señalado La Rubia Prado, el espadín metaforiza de manera precisa el falo lacaniano que entiende a la figura del padre como la figura de la ley. El espadín, significante amo, tiene un parcial y efímero sometimiento por parte del mestizo; efímero, digo, porque en un acto fallido, c o m o enfatiza La Rubia Prado, don Alvaro tira la pistola que tiene entre manos y mata al marqués: «la 'imprudencia' de don Alvaro al arrojar al suelo una pistola montada es un 'acto fallido', esto es, un intento inconsciente por parte de don Alvaro de matar, efectivamente, al marqués, a la figura paterna» 47 . Sin embargo, el hecho de que don Alvaro tenga una pistola no sólo corrobora la posibilidad del acto fallido, también permite ir un poco más allá de la interpretación lacaniana y hacer más compleja la lectura de esta escena. En efecto, el marqués ocupa la figura de la ley, pero la ley ejerce su poder en los términos de lo que Iuri Lotman llama una semiósfera, es decir, un espacio delimitado y determinado por la homogeneidad y la individualidad semióticas 48 . El hecho de que don Alvaro sea mestizo indica que el personaje está y no está en los términos del sistema en que la ley actúa. Pero al ser la ley del padre un sistema cerrado (homogéneo e individual), la persona semiótica de don Alvaro, necesita traducirse a los términos del lenguaje de la ley del padre y es lo que tenemos en la escena del encuentro fatal. El lenguaje del marqués actúa como una frontera con respecto al mestizo, porque «la función de toda frontera [...] se reduce a limitar la penetración de lo externo en lo interno, a filtrarlo y elaborarlo adaptativamente [...] significa la separación de lo propio respecto de lo ajeno, el filtrado de los mensajes externos y la traducción de estos al lenguaje propio» 49 . Esa

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La Rubia Prado, 2004, p. 64. Lotman, 1996, p. 24. Lotman, 1996, p. 26.

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traducción se expresa en el término «advenedizo», que el marqués usa para denominar al mestizo, pero también en la manera en que entiende la sumisión de don Alvaro a su autoridad: «Tu actitud suplicante —dice el marqués— manifiesta lo bajo de tu condición» 5 0 . D o n Alvaro, p o r supuesto, protesta por tal designación y exige reconocimiento —«desgraciado el que me pierda el respeto», dice—, un reconocimiento que el marqués no puede dar porque el campo de sentido de don Alvaro excede los límites del sistema del marqués. El mestizo tiene un pie en el sistema del marqués y otro en un espacio que es intraducibie para el lenguaje de la ley del segundo. Frente a la homogeneidad sobre el que la ley del padre actúa, el mestizo ofrece un espacio heterogéneo que escapa a la comprensión del marqués y constituye, en sí mismo, otro sistema de sentido. Esta incomprensión, tiene su punto climático en la muerte que la ley del marqués decide para don Alvaro. Dice el padre de doña Leonor: «¿Tú morir a manos de un caballero? No; morirás a las del verdugo» 51 . La ley fracasa, sin embargo, porque la pistola se dispara y el marqués muere. ¿Acaso la ley era injusta al sentenciar la muerte de don Alvaro? Para el mestizo sí, porque mientras para el marqués sus tratos con el mestizo son tratos con alguien de baja condición —un «vil advenedizo» afirma—, para don Alvaro la escena es un encuentro horizontal. Pero esa horizontalidad, que supondría su linaje equivalente al del primer español 52 , no está reconocida y lo que quiere don Alvaro es una ley que lo reconozca, otra ley que incluya a los mestizos en lo más elevado de la pirámide social. El silencio de don Alvaro, acerca de su origen, indica que las condiciones de esa ley no se habían dado aún y el encuentro con el marqués es un intento por medir la flexibilidad de una ley que se revela inflexible. En consecuencia, el marqués no puede ser padre, figura de la ley, para don Alvaro; pero, además, don Alvaro precisa otro padre. Aquí entra otra vez la conexión con la figura biográfica e intelectual del Inca Garcilaso y su construcción de Gonzalo como elementos que hacen legible la persona semiótica de don Alvaro. Pero antes de explorar este aspecto, revisemos un detalle más del encuentro de don Alvaro con el marqués. M e refiero a la horizontalidad heterogé-

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Rivas, 1984, p. 18. Rivas, 1984, p. 19. Rivas, 1984, p. 19.

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nea q u e se expresa en las armas de los actores. El espadín, c o m o ha recordado La R u b i a Prado, tiene el valor simbólico del falo lacaniano y supone la ley del padre. Pero, ¿representa la pistola otra ley? U n a n t e c e d e n t e cercano de la pistola, el arcabuz —que tiene la dimensión de u n fusil, pero el alcance de u n arma corta— posee una significación sustancial en los Comentarios del Inca. Además de su importancia en el éxito de la conquista, Mazzotti recuerda que G o n z a lo Pizarra había previsto que sus tropas tuvieran siempre arcabuces, lo q u e explica sus victorias sobre las tropas del rey, q u e doblaban en número a las suyas. Pero, además, el arcabuz se vuelve una apropiación indígena: «El arcabuz, d e n o m i n a d o illapa p o r la población indígena debido a su semejanza con el sonido y el resplandor del t r u e n o y el rayo [...] es u n elemento de e n o r m e valor simbólico en los Comentarios, especialmente si consideramos que la misma voz narrativa lo adopta en su denominación en quechua de illapa [...] asumiendo implícitam e n t e u n a focalización indígena y o t o r g a n d o una d i m e n s i ó n cosmogónica a su presencia» 53 . Q u e don Alvaro saque ante la condena de muerte de la ley del marqués una pistola para defenderse, remite a este intertexto cultural, mestizo, y con valor cosmogónico para Garcilaso, colocando en diferente perspectiva el enfrentamiento de las armas y a sus poseedores. En esa dirección, es posible argumentar que si bien la pistola n o constituye cabalmente una ley, sí representa una f o r m a en competencia, que se explica en el Estado mestizo que el Inca imaginó. Este Estado ideal, previsto p o r el Inca, naufraga en su propia narrativa c o n el ajusticiamiento de Pizarra. E n el caso de d o n Alvaro, su intento por hacerse reconocer se pierde con la muerte del marqués y la de sus hijos, incluyendo a su amada Leonor, y se signa, posteriormente, en su suicidio. ¿Cuál es el c o m e n t a r i o del d u q u e de Rivas, desde la perspectiva trágica del drama, del mestizaje encarnado en su personaje? O, en todo caso, ¿qué análisis hace del mestizaje al presentarnos la peripecia de su personaje? La respuesta puede ir en varias direcciones, pero m e interesa aquella q u e situaría al mestizaje c o m o u n a e x p e r i e n c i a heterogénea y n o homogénea c o m o había trazado el Inca. El d u q u e de Rivas presenta el mestizaje de su personaje en términos heterogéneos y tal situación se dramatiza más si consideramos que tanto el Inca c o m o

53

Mazzotti, 1996, p. 312.

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don Alvaro, son sujetos migrantes, que se trasladan espacial y culturalmente desde las Indias hasta España. Se trata de un viaje accidentado en las entrañas del monstruo colonial. La idea de un mestizaje heterogéneo está implícita también en la crítica que Cornejo Polar hace del 'discurso de la armonía' que el Inca tiene sobre el mestizaje y en su recuperación, por parte de la Generación del Novecientos, como la base de una identidad nacional peruana y mestiza. Este mestizaje homogéneo, es una ficción que esconde la diferencia, el conflicto del encuentro y la violencia contra las culturas indígenas bajo la propuesta de una convergencia pacífica y constructiva de dos razas y culturas que entraron en contacto en la época de la Conquista y se fusionaron amorosamente en términos aristocráticos. Por el contrario, un mestizaje heterogéneo produce, a su vez, un sujeto heterogéneo que se expresa de manera elocuente en un sujeto pasado por la experiencia de la migración. Este sujeto migrante, formulado por Cornejo Polar, implica un sujeto heterogéneo y es una categoría que permite describir mejor la formación de subjetividades en contextos coloniales porque plantea, como advierte Raúl Bueno, «las figuraciones y tribulaciones del sujeto frente a un mundo dividido y jerarquizante» 54 . D e esta manera, lo que define al sujeto migrante es su dispersión, compleja y múltiple, hecha de la «inestable quiebra e intercepción de muchas identidades disímiles, oscilantes y heteróclitas» 55 . U n ejemplo de este sujeto múltiple, que puede hablar desde posiciones distintas a la vez y sin que éstas se fusionen, lo tenemos en el mismo Inca, en el pasaje arriba referido acerca de la piedra con incrustaciones de oro, la huaca, donde el Inca reconoce poseer una percepción doble: desde la perspectiva del valor español otorgado al oro y desde la perspectiva Otra con que piensan los indígenas la piedra, ya no como un objeto con valor de cambio. El sujeto migrante, en consecuencia, enfrenta un suceso desde distintas narrativas, haciendo posible imaginar una aporía: la posibilidad de historizar lo sincrónico 56 . A diferencia de un sujeto

Bueno, 2004, p. 38. Cornejo Polar, 1994, p. 21. 5 6 Hablando de las consecuencias del discurso de un sujeto migrante para el análisis textual, Cornejo Polar, 1994, p. 18, afirma: «El mito prehispánico, el sermonario de evangelización colonial o las más audaces propuestas de modernización, para anotar sólo tres casos, pueden coexistir en un sólo discurso y conferirle un 54 55

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ENRIQUE CORTEZ

romántico, autorreflexivo y autónomo, que puede ser exaltable y mudable, pero lo suficientemente coherente para sostener una posición 57 , el sujeto migrante se expresa en una suerte de esquizofrenia, hablando como hubiera imaginado Gilíes Deleuze, desde mil mesetas58. Ésta es la razón por la que al final del drama del duque de Rivas, don Alvaro no puede conciliar el drama de ser uno y otro a la vez de manera tan sucesiva, como si se tratara de un caleidoscopio existencial. Después de la muerte del marqués, don Alvaro se ha convertido, primero, en el gran héroe guerrero don Fadrique de Herreros, hasta que don Carlos descubre su identidad, digamos, civil. Luego de asesinar en duelo al primer hijo del marqués, don Fadrique se convierte en fraile, el padre Rafael. Finalmente, después de descubrirle su secreto, don Alfonso, el segundo hijo del marqués dirá a don Alvaro: «te digo que no te jactes / de noble... Eres un mestizo, / fruto de traiciones»59. Con todas estas vidas, don Alvaro ha perdido el centro. Pasa de la calma a la ira de una manera veloz; puede ser el padre Rafael y al segundo siguiente otra cosa, aparentemente reconciliado con su pasado noble o su pasado indígena. En todos estos casos, el duque de Rivas muestra cómo don Alvaro no puede ser una figura feliz, que su mestizaje no es una feliz comunión. Al contrario, su mestizaje es una experiencia angustiada y en esta dirección podemos aplicar las palabras que Cornejo Polar enuncia para el Inca Garcilaso a modo de balance existencial: «la imagen de armonía que trabajosamente construye el discurso mestizo del Inca se aprecia más como el doloroso e inútil remedio de una herida nunca curada que como la expresión de un gozoso sincretismo de lo plural»60. Ante la fatalidad de su fracaso, como modelo político de mestizaje (que incluye, por supuesto, su mestizaje existencial), el personaje de Rivas se presenta como un sujeto quebrado, migrante en lo emocional y lo afectivo. El

espesor histórico sin duda turbador. De esta manera, la sincronía del texto, que como experiencia semántica parece bloquearse en un solo tiempo, resulta siquiera en parte engañosa. Mi apuesta es que se puede (y a veces se debe) historiar la sincronía, por más aporístico que semeje ser este enunciado». 57 Bueno, 2004, p. 38. 58 Sobre la influencia del pensamiento postestructuralista, y en específico Deleuze, en las categorías de Cornejo Polar, ver «El concepto de discurso heterogéneo» de Santiago López Maguiña, 2003. 59 Rivas, 1984, p. 83 60 Cornejo Polar, 1994, p. 99.

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sujeto migrante, que puede mostrarse positivo en otras narrativas, en el caso del drama de Saavedra entra en la autodestrucción y, por qué no, en la locura: «(Desde un risco, con sonrisa diabólica, todo convulso, dice): Busca imbécil al padre Rafael... Yo soy enviado del infierno, soy el demonio exterminador... Huid, miserables»61. Qué lejos estamos de la narrativa aristócrata con la que se inician los parlamentos de don Alvaro en el drama. Don Alfonso, después de contarle que sus padres han obtenido perdón del rey y que lo buscan como heredero, posibilidad de cristalizar su ideal político, le niega esa posibilidad al mostrarle que, desde la perspectiva de un Calatrava, el mestizaje no tiene ningún lugar. De esta manera, el final del drama, abre la posibilidad de leer alegóricamente la trayectoria del personaje mestizo, como un recorrido sin futuro. Después de haber herido de muerte al segundo hijo del marqués de Calatrava, y luego de presenciar la muerte de Leonor a manos de éste, su propio hermano, don Alvaro se precipitará al abismo. Las líneas finales son elocuentes: «Infierno, abre tu boca y trágame. Húndase el cielo, perezca la raza humana, extermino, destrucción...» 62 . Este exterminio, como hemos visto a lo largo de la obra del duque de Rivas, no sólo implica al personaje indiano, fundamentalmente signa el fracaso de los Calatrava en su posición de poder, es la aniquilación de su prole. En el caso de don Alvaro, en cambio, sus palabras nos recuerdan su resentimiento, que el mestizaje es también un drama lleno de violencia.

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QUINTA PARTE

DERECHO, RAZA Y MODERNIDAD

COLONIALISMO, D E R E C H O Y C U L T U R A E N LOS COMENTARIOS REALES

Raúl Marrero-Fente University of Minnesota

El tema del derecho en los Comentarios reales, a primera vista, no parece el más apropiado para un volumen sobre el 400 aniversario de la obra de Garcilaso de la Vega. El problema principal que enfrentamos a la hora de analizar el derecho en los Comentarios reales es la escasez de trabajos dedicados a este aspecto de la obra. D e b o aclarar que en este trabajo voy a concentrarme en el derecho penal, es decir, en las transgresiones de las normas jurídicas y en sus sanciones en la sociedad andina. Por lo tanto, n o voy a referirme a las instituciones del derecho público, como el derecho de conquista en el Imperio inca, o el pensamiento jurídico político de Garcilaso, estudiada por James Fuerst en su excelente tesis doctoral Mestizo Rhetoric: The Political Thought of El Inca Garcilaso de la Vega. La mayoría de los estudios sobre las ideas jurídicas en los Comentarios reales se limitan a interpretaciones negativas, porque los especialistas del derecho no leen el texto de Garcilaso, sino la crítica jurídica en t o r n o a su obra. Es necesario ahora un preámbulo para entender el problema central en la recepción de la obra de Garcilaso en la disciplina del derecho. La mayoría de los argumentos sobre el derecho en los Comentarios reales provienen de otras disciplinas, y se basan en los estudios del etnólogo Hermann Trimborn que marcaron el desarrollo del campo del derecho andino. M e refiero a sus trabajos «La importancia de la América precolombina para la historia comparada del Derecho», «Las clases sociales en el imperio incaico», y El delito en las altas culturas

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RAÚL MARRERO-FENTE

americanas. En sus análisis, Trimborn rechazó muchas de las ideas de Garcilaso porque las mismas no correspondían con su propuesta teórica. Para Trimborn las instituciones jurídicas que aparecen en los Comentarios reales no servían para armar un modelo sistèmico del derecho. El principal señalamiento crítico de Trimborn a los Comentarios reales fue la fragmentación en las descripciones que hace Garcilaso del sistema jurídico de los incas. Pero esta imagen se explica por dos factores, en primer lugar, por la imposibilidad de conocer todas las instituciones jurídicas que existieron en la sociedad andina; y en segundo lugar, porque en última instancia no existe correspondencia absoluta entre el derecho andino y el derecho europeo, que es el modelo referencial de los análisis de Trimborn. Este método analítico tiene las mismas limitaciones que el modelo funcionalista, al elaborarse la interpretación en conceptos evolutivos de las instituciones jurídicas, que requiere la existencia de funciones similares al referente europeo. En realidad Trimborn construyó su teoría del derecho incaico a partir de un enfoque comparado con el derecho europeo, en particular germano medieval, con el cual las categorías jurídicas debían corresponder forzosamente. E n otras palabras, para Trimborn el mundo jurídico andino que presenta Garcilaso tiene demasiados aspectos sin correspondencia con el ordenamiento jurídico europeo; y esa diferencia él la entiende como una falta del comentarista. Trimborn buscaba un sistema jurídico con categorías, estructuras y funciones bien definidas que fuera posible incorporar dentro de su construcción teórica. E n esto coincide con las interpretaciones de la teoría del funcionalismo en el campo del derecho, porque de acuerdo con los postulados del mismo, las funciones jurídicas no pueden existir sin una estructura sistèmica. El problema con este método de análisis es que si las categorías, estructuras y funciones jurídicas descritas en los Comentarios reales no se corresponden con el modelo de análisis funcional entonces es imposible hablar de sistema jurídico. Para Trimborn, Garcilaso ofrece una descripción de fragmentos de instituciones y funciones jurídicas incompletas. La imagen del derecho en los Comentarios reales acuñada por Trimborn es una de deficiencia, y tuvo consecuencias importantes en la recepción de los Comentarios reales por parte de los especialistas del derecho, debido al reconocido prestigio de Trimborn en los estudios andinos. Entre las consecuencias más importantes del legado de Trimborn en la historiografía jurídica podemos mencionar la creación de la

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imagen de que el tratamiento del derecho incaico en los Comentarios reales es algo incompleto, fragmentario y deficiente. Esto explica que en los estudios sobre el derecho incaico los Comentarios reales han sido desplazados p o r otras obras con más información que permiten reconstruir una visión de sistema. Pero una lectura rigurosa de los cronistas indígenas y españoles muestra que n o existe una obra que pueda ofrecer una visión sistèmica del derecho incaico, porque sencillamente éste n u n c a existió c o m o sistema autosuficiente y c e r r a d o de acuerdo al modelo funcionalista, aun las descripciones más completas del derecho en la sociedad incaica, c o m o las de Guarnan Poma, analizada en u n estudio clásico p o r José Varallanos, o la del jurista español Polo de Ondegardo, n o responden a este modelo sistemico. E n mi o p i n i ó n , el valor de los Comentarios reales descansa en la visión del derecho incaico, que es a su vez general y fragmentaria. Esta característica del derecho, que algunos estudios c o n f u n d e n con la falta de datos o información, es u n aspecto novedoso en los Comentarios reales, y responde a una estrategia retórica del autor en la manipulación del discurso narrativo en la obra. Por fragmentación entiendo la descripción de instituciones jurídicas y sus funciones de forma aleatoria y parcial, pero más importante aún, la falta de correspondencia de las instituciones jurídicas incaicas y europeas. Este modelo de análisis de Garcilaso descansa en u n proyecto intelectual trasatlántico marcado p o r u n a c o m p l e j i d a d cultural q u e se m u e v e entre E u r o p a y A m é r i c a , entendida c o m o diálogo intelectual con los humanistas renacentistas en el sentido que analiza Margarita Zamora; c o m o mestizaje andino, c o m o p r o p o n e José A n t o n i o Mazzotti al hablar de la presencia de u n subtexto en el que aparecen marcas recreadoras de la oralidad andina; c o m o condición de la situación colonial en el sentido que sugiere Sara Castro-Klarén; y c o m o relación problemática entre historia, m e m o r i a e identidad estudiadas p o r Christian Fernández. En mi opinión, el discurso jurídico en los Comentarios reales emplea las mismas estrategias narrativas señaladas a toda la obra. E n la medida de lo posible, Garcilaso compara las instituciones j u r í dicas incaicas con las españolas. Unas veces la comparación es explícita, pero en la mayoría de los casos son implícitas y requieren del lector una familiaridad con la historia de las ideas jurídicas. Ante la ausencia de u n texto escrito en el m u n d o andino, Garcilaso emplea las Siete partidas c o m o fuente de derecho para organizar su explicación. Precisa-

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mente, los pasajes en que Garcilaso actúa c o m o u n constructivista, es decir, c o m o u n creador de realidades jurídicas, son aquellos en los que el referente jurídico directo es el texto de las PartidasEn este caso él apela a la autoridad en el ordenamiento jurídico español. Pero en mi o p i n i ó n éste es u n rasgo de otra problemática más i m p o r t a n t e e n el análisis del derecho andino, y es el de la relación entre escritura y derecho. Garcilaso enfrenta la dificultad de explicar u n sistema oral andino, cuando el derecho europeo consideraba la primacía de la n o r m a escrita. El comprende (a partir de su experiencia personal con el litigio de su familia) que la ausencia de u n código o de leyes escritas es u n obstáculo en la aceptación de u n concepto de derecho en la sociedad incaica. Esta idea de Garcilaso es fundamental, p o r q u e en la disciplina del derecho en las sociedades occidentales hay una correspondencia entre u n código sistemático de leyes y el reconocimiento de la existencia de u n orden jurídico en la sociedad. Para compensar esta ausencia de u n código o de leyes escritas, Garcilaso tuvo la idea de usar c o m o fuente referencial el sistema jurídico español (con una larga historia de codificaciones y legislaciones, expresada en decenas de textos) en la descripción de las instituciones y en la ayuda de la explicación de sus funciones. Para esta operación h e r m e néutica Garcilaso e m p l e ó u n m é t o d o de traducción aproximada del contenido de la función jurídica, pero en la medida de lo posible m a n tuvo el ámbito cultural de la n o r m a y la definición del caso, y en ocasiones comparó el vocablo indígena apropiado al término español. Este procedimiento p o n e de manifiesto la dificultad de traducir el derecho oral a n d i n o p o r el filtro de la escritura alfabética española, c u a n d o muchas instituciones andinas c o m e n z a r o n a olvidarse después de la conquista. Este m é t o d o de Garcilaso parece estar determinado p o r estrategias discursivas más amplias en los Comentarios reales, identificadas p o r Julio Ortega c o m o los discursos de la abundancia, de la carencia y de lo virtual. M e refiero a la propuesta de los tres m o d e l o s discursivos q u e O r t e g a describe c o m o el «discurso de la abundancia, que genera u n a versión fecunda de las formas y del sentido; el discurso de la carencia, que contrapone una visión defectiva.. .y el discurso de lo virtual, que

1

Sobre el constructivismo jurídico, ver Raúl Marrero-Fente, 2000.

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proyecta una visión alterna y supone u n a realidad p o r hacerse» 2 . E n Garcilaso el derecho incaico se presenta al lector c o m o «una realidad p o r hacerse», a través del discurso jurídico español, p o r eso p o d e m o s decir que Garcilaso es u n constructivista jurídico. Esto explica p o r qué el modelo jurídico incaico es necesariamente u n modelo virtual desde la perspectiva europea; y más i m p o r t a n t e aún, sirve para e n t e n d e r la causa de que esta descripción del derecho tiene que ser necesariamente una imagen incompleta. Este carácter virtual de las ideas jurídicas en los Comentarios reales plantea la interrogante sobre qué sentido tiene buscar una 'pureza' de lo incaico en las descripciones sobre el d e r e c h o que aparecen en la obra de Garcilaso. Quizá tiene sentido en cuanto labor de rescate de la cultura jurídica en el texto. N o existe u n derecho 'puro' incaico en los Comentarios reales p o r q u e el mestizaje cultural es también la metáfora que construye el discurso jurídico, entendido c o m o exposición e interpretación del universo jurídico andino. Al emplear u n referente español para explicar el derecho incaico, es imposible entonces evitar este mestizaje cultural. A su vez, la falta de conocimiento de la cultura j u r í dica incaica impide seleccionar y separar totalmente las instituciones jurídicas incaicas, c o m o hacen los comentaristas del derecho europeo. Por otra parte, ¿cómo podemos entender las declaraciones de Garcilaso que tienden a la idealización del derecho en la sociedad incaica? El m é t o d o de Garcilaso denota otro problema m e t o d o l ó g i c o i m p o r tante en el estudio del derecho incaico. M e refiero a las dificultades de equiparar sistemas jurídicos en prácticas culturales diferentes. Trabajos recientes de antropólogos c o m o T e r e n c e D'Altroy llaman la atención sobre la necesidad de ser más cautelosos con las declaraciones sobre el derecho en la obra. E n particular, la necesidad de interpretar la existencia de una segunda sanción en algunos delitos c o m o una respuesta de los instrumentos jurídicos del poder a formas de resistencia de los estamentos dominados en la región andina, y n o c o m o u n supuesto índice del nivel de desarrollo de la cultura jurídica en la sociedad andina. Hay q u e evitar caer en u n a lectura j u r í d i c a e u r o c é n t r i c a , c o m o hacen T r i m b o r n y sus seguidores, pero también hay que rechazar una lectura jurídica esencialista de la obra de Garcilaso. El derecho en los

2

Ortega, 1990, p. 11.

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Comentarios reales presenta problemas epistemológicos que trascienden dicotomías simplificadoras. La tarea de las lecturas desde el d e r e c h o descansa en c ó m o resolver la relación entre estructuras jurídicas y realidad empírica, y de manera especial c ó m o analizar la relación entre cultura jurídica y tiempo histórico, evitando asumir una tergiversación de las coordenadas culturales de la obra de Garcilaso. Éste es, en mi opinión, el problema que enfrentan los estudios futuros sobre el derecho en los Comentarios reales, una dificultad teórica que aparece desde el libro pionero del historiador Jorge Basadre, Historia del derecho peruano (1937), los trabajos de los especialistas en antropología jurídica J o h n Howland R o w e («Inca Culture at the T i m e of the Spanish Conquest», 1947), Sally Falk M o o r e (Power and Property in Inca Perú, 1958), hasta la obra de Javier Vargas (Historia del derecho peruano. Parte general y derecho incaico, de 1993), en los cuales el análisis del derecho incaico aparece c o m o exposición de las instituciones mencionadas p o r los cronistas indígenas y españoles, pero en las cuales el aporte de los Comentarios reales n o tiene el reconocimiento que merece. Garcilaso presenta una visión del derecho incaico donde la institución del derecho penal aparece c o n carácter intimidatorio. A u n q u e él elabora una justificación de la misma como u n acto natural que nace del propio ciclo de la vida en la sociedad andina, hay otras lecturas posibles. En una primera lectura la explicación funciona c o m o una idealización del autor, pero desde el punto de vista jurídico, la interpretación de Garcilaso se aproxima a la de los tratadistas del iusnaturalismo clásico español, cuando hablan de la función disuasoria de los castigos. Al enunciar la regla jurídica Garcilaso logra unir con efectividad la norma, la infracción y la sanción. El propio autor nos ofrece en el Libro n, Capítulo xm u n ejemplo en apoyo a su tesis: «porque de efectuarse la pena de la ley con tanta severidad y de amar los hombres naturalmente la vida y aborrecer la muerte, venían a aborrecer el delito» 3 . En una primera lectura, la interpretación de la norma penal aparece equiparada a la naturaleza, c o m o una continuación del ciclo de la vida, pero hay otros aspectos desde el p u n t o de vista del derecho penal que es necesario considerar. E n la explicación de la hermenéutica penal, Garcilaso establece distinciones importantes que denotan u n referente jurídico con primacía

3

Garcilaso, Comentarios

reales, p. 8 7 .

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335

en las diferencias sociales y n o en la homogenización social, en contrad i c c i ó n c o n la visión de T r i m b o r n y otros investigadores. Así, p o r ejemplo, Garcilaso es capaz de distinguir diferentes grados de rigurosidad en las sanciones penales. U n a distinción que p o d e m o s ver cuando señala la sanción en base a tipos de autorías, diferenciando el delito de acuerdo al autor, y de f o r m a especial en el análisis de las circunstancias agravantes del delito, dadas p o r el nivel social del autor. La posición social la entiende Garcilaso c o m o responsabilidad del individuo ante la comunidad. Las ideas de Garcilaso se refieren a sujetos con f u n c i ó n de autoridad, c u a n d o señala q u e la sanción era más severa si el autor del delito era j u e z o autoridad, a u n q u e n o debemos descartar en este pasaj e una visión idealizada de la sociedad incaica p o r q u e parece acercar demasiado los universos jurídicos incaico y español, al presentar u n a subjetividad jurídica similar a la europea. S i g u i e n d o el análisis del d e r e c h o p e n a l e n los Comentarios reales, Garcilaso define y c o m e n t a las clases de delitos, entre los cuales m e n ciona actos contra el estado, que, p o r su casuística, indican la complejidad de las relaciones sociales andinas. También el autor recurre al derecho castellano, para ubicar c o m o trasgresión más grave de este tipo de n o r m a s , los delitos c o n t r a la persona del Inca, c o m o r e p r e s e n t a c i ó n máxima del soberano andino. D e acuerdo con la jerarquía de la organización social, delimita los delitos contra las formas de religiosidad oficial, distinguiendo las interdicciones legales de las religiosas, una situac i ó n q u e q u e d a c l a r a m e n t e expuesta c u a n d o explica el caso del derecho de familia y el matrimonio. Así, p o r ejemplo, distingue las diferencias del m a t r i m o n i o del estamento real en el Libro iv, Capítulo ix: Ya que hemos dicho la manera de casarse los indios en común, será bien digamos cómo casaba en particular el príncipe heredero del reino. Para lo cual es de saber que los Reyes Incas, desde el primero de ellos, tuvieron por ley y costumbre muy guardada que el heredero del reino casase con su hermana mayor, legítima de padre y madre, y ésta era su legítima mujer; llamábale Coya, que es tanto como Reina o Emperatriz. El primogénito de estos dos hermanos era el legítimo heredero del reino 4 . Al explicar el m a t r i m o n i o de la p o b l a c i ó n s u b a l t e r n a (Libro iv, Capítulo VIII) , Garcilaso habla de una distinción que p o n e de manifies4

Garcilaso, Comentarios

reales,

p. 186.

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to el carácter de construcción religioso-jurídica de ambas instituciones. En el caso del primero, la poligamia era permitida y también la costumbre de casarse el Inca con su hermana, pero estos actos tenían su justificación en las concepciones religiosas, por eso n o se trata de la trasgresión de una n o r m a religiosa, sino del incumplimiento de un precepto legal. En otras palabras, el matrimonio de la población subalterna era m o n ó g a m o por una norma jurídica creada por los grupos gobernantes, pero no era un interdicto religioso absoluto, ya que la prohibición no se extendía a la élite incaica. En su estudio sobre La verdad y las formas jurídicas, Michel Foucault no incluyó ningún ejemplo de los Comentarios reales. De haber conocido ciertos pasajes de este texto, sus ejemplos sobre la justicia y el procedimiento de la búsqueda de la verdad en las instituciones jurídicas no estarían limitados a los clásicos griegos (Sófocles) y al derecho germánico. Hay una cita de los Comentarios reales que habla directamente de la responsabilidad del testigo ante la justicia, muy cercana a las ideas de Foucault. Garcilaso señala cómo la infracción de la norma, implica la más grave sanción penal: la pena de muerte y explica correctamente que la razón de la misma es la transgresión del m o d e l o de verdad impuesto por el Inca. Dice Garcilaso en el Libro II, Capítulo m: el testigo no osaba mentir porque además de ser aquella gente timidísima y muy religiosa en su idolatría, sabía que le habían de averiguar su mentira y castigarle rigurosamente que muchas veces era con muerte, si el caso era grave no tanto por el daño que había hecho con su dicho como por haber mentido al Inca y quebrantado su real mandato, que les mandaba que no mintiesen5. En la doctrina de la penología ocupa un lugar especial la definición de las sanciones, porque en la teoría del derecho penal es necesario delimitar con rigor un catálogo de penas para poder aplicar la sanción. E n los Comentarios reales, Garcilaso menciona los casos de pena de muerte en el derecho incaico, los tipos de pena de muerte, y la mecánica de aplicación de la misma, es decir, el mecanismo punitivo, que conlleva la intervención del Estado en su carácter de ejecutor de la sentencia. Entre los delitos que llevan la pena de muerte recuerda el

5

Garcilaso, Comentarios

reales,

p. 65.

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homicidio, el robo, el incesto, la violación, el adulterio, la deserción en t i e m p o de guerra, y la holgazanería habitual, entre otros. E n algunos casos, distingue Garcilaso sanciones de ámbito local y ejecución de la sanción p o r las autoridades locales, pero la vida del individuo parece estar en última instancia en manos del Inca c o m o autoridad suprema de la sociedad. E n una cultura jurídica d o n d e encontramos variedades de delitos, es de esperar múltiples sanciones. Este es otro de los aspectos expuestos p o r Garcilaso en su obra. U n a de las características más llamativas de los Comentarios reales es la detallada explicación de los delitos y de las causas y ámbito social de los mismos. Dentro de este proyecto intelectual el autor elabora su m é t o d o de explicación de las sanciones, consid e r a n d o en algunos casos, la diferencia entre los ámbitos culturales andino y español. Para ellos se detiene en sanciones particularmente rigurosas. C o m o orden jerarquizado, la sociedad incaica desarrolló u n g r u p o de sanciones penales graves, entre ellas Garcilaso distingue p o r su importancia el castigo del asolamiento. La reiteración de los e j e m plos y la variedad de ámbitos de la vida de d o n d e Garcilaso toma los casos de esta sanción n o dejan lugar a dudas de que él ubica esta sanción penal en una relación de prioridad dentro del derecho incaico. Esta es, en mi o p i n i ó n , u n o de los aportes más notables del libro en relación al derecho. A u n q u e la sanción de asolamiento, p o r sus consecuencias, tiene repercusiones más amplias que otras sanciones individuales, Garcilaso mantuvo u n distanciamiento emotivo en la descripción de la misma; y algo más importante aún, evitó trasladar el ámbito de la sanción de la esfera del derecho a la de la moral o la religión. Es decir, él evitó interpretar esta sanción desde la perspectiva del cristianismo o del sistema de normas morales europeas. Al c o m e n t a r el asolamiento, Garcilaso también enfrenta el riesgo más i m p o r t a n t e desde el p u n t o de vista del d e r e c h o : el peligro q u e asume cualquier comentarista del derecho en las sociedades n o occidentales y que p u e d e manifestarse de dos maneras. E n p r i m e r lugar, en el intento de subordinar el sistema jurídico al m o d e l o occidental, desechando lo diferente o único que hay e n las sociedades n o occidentales. E n segundo lugar, el riesgo de asumir una universalidad que i m p o n e una explicación superficial o una generalización de las instituciones jurídicas, pasando por alto las diferencias culturales entre estas sociedades.

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Para evitar una mala interpretación de la sanción de asolamiento, Garcilaso detalla las características más importantes y explica las diferencias de la misma en relación a otros castigos penales en la sociedad incaica. De acuerdo con Garcilaso, el asolamiento privaba de la vida al autor del delito, a sus parientes, y vecinos de su pueblo. Pero la sanción también se extendía más allá de las personas porque implicaba además la destrucción de todas las propiedades colectivas, incluyendo la vegetación y el terreno de la zona. Como castigo con una alta carga simbólica, el asolamiento implicaba la destrucción de la vida del culpable y su entorno. De ahí la esterilización del terreno, como culminación al acto de privación de vida. El objetivo final de la sanción de asolamiento era suprimir de la memoria el lugar junto a las personas que sufrían la sanción. El asolamiento se aplicó, según Garcilaso, en las rebeliones, atentados reales, violación de las vírgenes del sol, descuido en el servicio del Inca, y seducción de sus mujeres o de las vírgenes del sol. En el Libro iv, Capítulo m Garcilaso explica un ejemplo de esta sanción: Y por que les parecía (y así lo afirmaban ellos) que era poco castigo matar un hombre solo por delito tan grave como era atreverse a violar una mujer dedicada al Sol, su Dios y padre de sus Reyes, mandaba la ley matar con el delincuente su mujer e hijos y criados, y también sus parientes y todos los vecinos y moradores de su pueblo y todos sus ganados, sin quedar mamante ni piante, como dicen. Derribaban el pueblo y lo sembraban de piedra; y como patria y madre de tan mal hijo había parido y criado, quedaba desierta y asolada, y el sitio maldito y descomulgado, para que nadie lo hollase, ni aún los ganados, si ser pudiese6. En la explicación que ofrece Garcilaso del asolamiento vemos un ejemplo importante de identidad entre el sujeto jurídico y el territorio de la infracción que ya no existe en esa época en el derecho castellano. La visión que nos da Garcilaso del derecho incaico es la de un derecho penal que no distingue entre autoría y medio físico de la transgresión en delitos considerados más graves, y en consecuencia la sanción no separa autor individual y responsabilidad colectiva, implicando un castigo por igual a culpables e inocentes. En el caso del análisis de Garcilaso estamos ante un aspecto importante del libro que marca un con-

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Garcilaso, Comentarios reales, p. 179.

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tacto entre derecho y cultura en los Comentarios reales-, ya que esta institución jurídica sólo tiene su razón de ser de acuerdo a los valores culturales transgredidos p o r el individuo que desafía las prohibiciones de las normas más importantes de esa sociedad. Esta relación entre derecho y cultura en los Comentarios reales aparece en las explicaciones sobre la sanción de la pena de muerte. E n la interpretación de Garcilaso esta sanción aparece c o m o medida intimidatoria. Pero si el Estado incaico se ve obligado a mantener u n sistema p e r m a n e n t e de sanciones, c o n sus correspondientes instituciones de ejecución, hay otras preguntas q u e escapan al ámbito de u n a lectura que sólo presta atención a los aspectos jurídicos formales sin tomar en cuenta los elementos culturales. En otras palabras, ¿qué elementos culturales en la sociedad incaica obligaban a mantener una maquinaria de ejecución de sanciones penales graves?, y algo más importante: ¿cuáles f u e r o n las consecuencias culturales de esta normatividad de carácter intimidatorio? La respuesta n o es simple, y en mi opinión requiere u n análisis más d e t e n i d o de la relación entre d e r e c h o y cultura en los Comentarios reales. Antes de responder a estas interrogantes es necesario citar la aclaración q u e ofrece Garcilaso después de hablar del asolamiento. Dice el Inca: Esta era la ley, más nunca se vio ejecutada, porque, porque jamás se halló que hubiesen delinquido contra ello, porque, como otras veces hemos dicho, los indios del Perú fueron temerosísimos de sus leyes y observantísimos de ellas, principalmente de las que tocaba en su religión o en su Rey. Mas si se hallara haber delinquido alguno contra ella, se ejecutara al pie de la letra sin remisión alguna, como si no fuera más que matar un gozque. Porque los Incas nunca hicieron leyes para asombrar los vasallos ni para que burlasen de ellas, sino para ejecutarlas en los que se atreviesen a quebrantarlas7. Las palabras de Garcilaso p o n e n de manifiesto q u e el derecho n o puede verse de forma aislada en la sociedad. D e acuerdo con el pasaje q u e citamos, el d e r e c h o f o r m a parte de la cultura, su especificidad viene dada porque sirve para establecer el orden entre diferentes aspectos de la cultura que a su vez se interconectan p o r medio de las normas

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Garcilaso, Comentarios reales, pp. 179-80.

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jurídicas. La afirmación de Garcilaso de que el asolamiento existía sólo c o m o u n mecanismo virtual de intimidación para mantener el orden en la sociedad incaica es m u y importante. Esta idea, aunque es expresión de la visión idealizada del autor, es similar a conceptualizaciones teóricas más recientes c o m o las del a n t r o p ó l o g o j u r í d i c o Lawrence R o s e n que consideran una relación más compleja entre el derecho y la cultura. D e acuerdo con R o s e n , el derecho es u n entramado de relaciones ordenadas e interconectadas con todos los elementos del sistema cultural de una sociedad; p o r lo que n o puede entenderse el concepto de derecho, si n o se entiende el sentido de orden profundo en la cultura de esa sociedad 8 . Este parece ser también el subtexto de la cita m e n cionada de los Comentarios reales d o n d e el asolamiento sólo podía entenderse c o m o respuesta a la ruptura de u n orden cultural más c o m plejo que enlazaba concepciones de autoridad política, religiosa, c o m u nal y social. D e ahí que este castigo, dice Garcilaso, existe c o m o expresión material del orden cultural establecido p o r los Incas, y n o puede malinterpretarse c o m o u n ejercicio gratuito («asombrar») o inefectivo («burlasen») del poder, sino c o m o manifestación de la violencia del p o d e r («para ejecutarlas en los q u e se atreviesen a quebrantarlas»), encargado de mantener u n sentido de orden cultural. La mayoría de los estudios sobre el derecho en los Comentarios reales han o m i t i d o el e l e m e n t o cultural e n el derecho, r e d u c i é n d o l o a u n g r u p o de normas o de instituciones establecidas para gobernar poblaciones y territorios conquistados p o r los Incas. Pero este e n f o q u e n o toma en cuenta que el derecho en la sociedad andina f u e en p r i m e r lugar, u n c o n j u n t o de prácticas sociales organizadas para m a n t e n e r el orden p o r m e d i o de la violencia de la ley. Esta condición del derecho incaico tenía c o m o objetivo c u m p l i r c o n n o r m a s culturales más amplias concernientes a c ó m o ejercitar el control sobre las poblaciones subordinadas. El p e n s a m i e n t o y la práctica j u r í d i c o s en la sociedad incaica fueron u n ejercicio de dominación. La conclusión más importante de la lectura jurídica de los Comentarios reales es la visión de q u e la cultura jurídica andina sólo p u e d e entenderse en toda su complejidad si c o m p r e n d e m o s que el derecho n o es solamente u n concepto formalista, es decir, algo reducido a u n

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Rosen, 2006, pp. 6-8.

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conjunto de definiciones, sino un producto cultural que tiene como finalidad principal la imposición de principios de control social con el objetivo de dominar grupos humanos. N o puede entenderse el derecho incaico separado de la violencia porque el derecho depende de prácticas sociales de dominación para su eficacia y funcionamiento. El derecho es una práctica incompleta sin el ejercicio de la violencia, de ahí la justificación de la violencia de la ley a través de las interpretaciones culturales.

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EL I N C A G A R C I L A S O Y LA T R A D U C C I Ó N

Julio Ortega Brown University

La historiadora y antropóloga Carmen Bernand, autora de un valioso libro sobre el platonismo del Inca Garcilaso de la Vega1, se ha declarado alarmada ante la rotunda afirmación del escritor cuzqueño Lucho N i e t o en la presentación de su novela Asesinato en la gran ciudad del Cuzco (2007): «Detesto al Inca Garcilaso», dijo Nieto, p o r q u e es «emblema de un mestizaje que sólo existe en el discurso» 2 . C o m o ocurre con casi todas las definiciones nacionales del Inca Garcilaso de la Vega, podríamos decir que Nieto tiene razón y que, al mismo tiempo, está equivocado. Quiero decir: está haciendo una mala traducción, en sus dos sentidos, el literal y el figurado.Tendría que haber dicho: «detesto al Estado peruano por hacer del mestizaje un modelo conciliador, el ideal unitario de la nación». Porque más que un emblema, el Inca Garcilaso sería un mitema del mestizaje, una improbable figura armónica. Poco tiene que ver Garcilaso con esa construcción. Tampoco tiene mucho que ver con la traducción, en este caso figurada, que el escritor SelencoVega hace de la participación de Garcilaso bajo el m a n d o de Juan de Austria en la represión de las rebeliones moriscas de las Alpujarras (1568-1570); en su cuento «El mestizo de las Alpujarras» (premiado en la xiv edición de la Bienal de Cuento Copé),Vega reescribe la historia: Garcilaso rompe filas y se pasa al lado de los moriscos, como un Santiago más cuzqueño 1 2

Ver Bernand, 2006. Nieto, 2007; Bernand, 2007-2008.

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que español. Garcilaso el otro y Garcilaso el nuestro representan, en verdad, simplificaciones de la identidad que hemos asignado, alternativamente, al significado de su figura a partir de nuestros propios dilemas. La trama, más compleja y matizada, de las formas quechuas en la urdimbre narrativa y oral de los Comentarios reales la han estudiado, con solvencia, José Antonio Mazzotti y Christian Fernández 3 . En este trabajo quisiera argumentar que la traducción en su obra es una narratividad trasatlántica y, asimismo, una sistemática reorganización de tramas discursivas, tanto estratégicas como culturales. Para ello voy a tener en cuenta, por un lado, la noción cultural de complementariedad y, por otro, la tesis de Paul Ricoeur sobre la traducción como la construcción de lo comparable4. Para empezar por las evidencias, habría que reconocer que el bilingüismo de Garcilaso, mucho antes de que se llamara Garcilaso, era ya una reconstrucción comparativa, entre la casa paterna (donde lo vemos correr con la invitación del padre a los amigos para probar los primeros espárragos) y la casa materna (donde el sujeto de la enunciación se desplaza entre los incas y los españoles, como parte alterna de ambos). Así, el relato paterno es complementario de las voces maternas.Y, en el tiempo de la escritura, ambos espacios se ceden lugar en el presente del diálogo, aunque no sean actuales. D e hecho, la escritura sólo puede recuperarlos como una lección del pasado, en las correspondencias simétricas de la memoria reconstituida como relato. De un modo más radical, el Inca Garcilaso escribe rehabitando el pasado, pero no por nostalgia arcádica, ni siquiera por estoicismo frente a «la memoria del bien perdido». Al contrario, sólo estando del todo perdido es como el pasado cristaliza como escritura. La memoria es el bien de lo recobrado por la mirada absorta, remota y recóndita de una escritura que construye el habitamiento, se diría, como un anacronismo. Por eso, el Inca no escribe sino que re-escribe; esto es, traduce. Sólo que se trata de una traducción por demás peculiar: no trae el pasado al presente, sino que traslada los tiempos y sus lenguajes al pasado.Y al traducir no produce un texto derivado de otro sino que escribe, traduciendo, el origen como lenguaje y la escritura como morada. El libro es la casa; la escri-

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Mazzotti, 1996; Fernández, 2004. Ricoeur, 2005.

EL INCA GARCILASO Y LA T R A D U C C I Ó N

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tura es la remembranza; y la traducción, el acto de compartir el lenguaj e entre sus dos orillas: la escritura c o m o la matriz de las voces; y éstas, a su vez, c o m o materia recobrada p o r los signos. Se trata de una c o m p l e m e n t a r i e d a d (andina, gracias a la escritura) q u e busca articularse c o m o una construcción equivalente: el Libro es todo lo que nos queda del Incario. En ese ir y venir entre las voces maternas (corales, c o m o dice M a zzotti) y los condiscípulos, dignos de Salamanca, el joven G ó m e z Suárez de Figueroa, se auto-representa (desde España, desde la escritura) c o m o el intermediario que pronto será el intérprete. Tanto porque es el intérprete literal de la escena originaria de la traducción (la que construye al sujeto de la interpretación en el diálogo con el Inca tío) c o m o p o r que habrá de reinterpretar (desde el quechua m a m a d o en la leche) el m u n d o incaico perfectamente desaparecido, y siempre mal narrado p o r los historiadores parciales. El C u z c o fue, nos dice, otra R o m a . Sabía bien que la historia desde C i c e r ó n n o era otra cosa que el elogio de R o m a . Pero h a c i e n d o de los m o d e l o s series c o m p l e m e n t a r i a s , el Cuzco será también la historia de la verdad. Si gracias a la lengua española es c o m o el q u e c h u a reaparece, R o m a tiene sentido gracias al Cuzco. La condición atlántica de su obra está hecha de esa intimidad. E n efecto, el Inca Garcilaso parece reconstruir el tiempo histórico c o m o una serie de escenas superpuestas al m o d o de u n cuadro cuya simetría mayor se debe a la perspectiva: vemos el pasado c o m o presente, pero sabemos que el presente se hace en el pasado. Se trata de una nueva representación, del todo americana: si la perspectiva clásica postulaba al sujeto c o m o centro y su control del espacio c o m o privilegio del more geométrico, la de Garcilaso, en cambio, supone la mirada crepuscular y el testimonio de los edificios incaicos derruidos. Pero n o postula u n lamento sino la ironía de la paradoja: R o m a nuevamente ha sido derribada. Sin embargo, la naciente cultura de la mezcla, que se ilustra en los nuevos frutos que la Naturaleza acrecienta, proyecta otro espacio (otras negociaciones y agenciamientos) al cual los Comentarios se deben. El Libro es el Catálogo de los nuevos y fecundos bienes, los que se proyectan al futuro con su novedad providencial, promesa moderna, y modelo ejemplar. El Libro, c o m o los frutos, es u n privilegio de la traducción Americana de Europa: u n injerto en el árbol del saber. El Inca Garcilaso n o escribe anacrónicamente porque el castellano que aprendió fuese el de los conquistadores sino porque el anacronismo,

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el estilo discreto del hombre virtuoso, es la nostalgia clásica que le hace habitar en un tiempo anterior, alterno y paralelo. La traducción, otra vez, genera esos espacios comparables, levantados en la escritura c o m o imágenes complementarias, discursos imbricados y actos del habla bilingüe. Por eso, los Comentarios reales de Garcilaso son una obra histórica y novelesca, pero también un tratado humanista de modernidad cultural. Garcilaso se había instalado en Montilla en 1570. Conviene recordar q u e dos años después, fray Luis de L e ó n f u e encarcelado p o r la Inquisición enValladolid, h a b i e n d o sido denunciado p o r sus colegas académicos por haber criticado la traducción de laVulgata y preferido el texto hebreo. Ante el Santo Oficio, el licenciado H a e d o inició el j u i cio con una sentencia contra la modernidad: «acuso criminalmente a Fray Luis de León, de la orden de San Agustín, catedrático de teología en la Universidad de Salamanca, descendiente de generación de judíos, preso en las cárceles del Santo Oficio...[quien] con ánimo dañado de quitar la verdad y autoridad a la santa Escritura ha dicho y afirmado que la edición vulgata tiene muchas falsedades y que se p u e d e hacer otra mejor».Ya Nebrija había evitado el riesgo de participar en la edición de la Políglota, convocada p o r el cardenal Cisneros, excusándose c o m o mero filólogo. La denuncia, p o r lo demás, se centra en la traducción c o m o interpretación, porque ésta relativiza la autoridad. Fray Luis, insiste el acusador, había dicho que «también podía ser verdad la interpretación de los judíos y rabinos a u n q u e fuese el sentido diferente». Para colmo, había traducido el Cantar de los cantares c o m o carmen amatorium, profanándolos en lengua vulgar. Fray Luis se defiende alegando que «el intérprete n o fue profeta ni tradujo cada palabra p o r instinto del Espíritu Santo, y que así hay algunas palabras que pudieran traducirse más clara, y más significante, y más cómodamente». Y dando lección crítica, advierte que «no era imposible que se pudiese hacer otra edición q u e fuese m e j o r y más perfecta que la vulgata»; p o r q u e hay pasajes oscuros que podrían estar más claramente traducidos. Es notable que fray Luis insista en hablar de una traducción mientras q u e el Tribunal prefiere hablar del intérprete y del «treslado» o la «traslación» 5 . Walter Benjamín pensó que la historia era el movimiento progresivo de la traducción. En español, el laborioso proceso de lo m o d e r n o se

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Alcalá, ed„ 1991.

EL INCA GARCILASO Y LA TRADUCCIÓN

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ilustra elocuentemente en los cinco años de prisión que padeció fray Luis de León por la disputa entre la interpretación c o m o autoridad y la traducción c o m o equivalencia. Corominas documenta «intérprete» en 1490, que es autorizado p o r Juan deValdés en su Diálogo de la lengua (1535). U n siglo antes se empleaba «trasladadores», «trasladación», «traslación», «interpretador». Peter Russell ha observado diversas n o m i n a ciones de traducir: arromanzar, romanzar, trasladar, trasponer, vulgarizar. .. 6 . Esta zozobra semántica seguramente revela el peculiar estatuto discursivo de la traducción, su incertidumbre de autoridad, y marginalidad literaria. El mismo Cervantes en el Capítulo LXI del Quijote p o n e en duda, a través de otra perorata de su héroe, el valor de una traducción que n o sea de la lengua griega o latina, olvidando que su propia novela supone ser una traducción del árabe. Pero d o n Q u i j o t e define el arte de la traducción cuando de dos casos ilustres afirma q u e «ponen en duda cuál es la traducción y cuál el original». Pues bien, la traducción de Garcilaso de los Dialoghi d'amore de León Hebreo, que es de 1590, no debería verse sólo c o m o una demostración de sus habilidades en pos de r e c o n o c i m i e n t o . Para empezar, Garcilaso la firma c o m o «la traducción del indio», lo que algunos creen es una declaración protocolar de modestia; pero cabe verla, más bien, c o m o una formulación tensa y casi insólita, es decir, c o m o u n acto de alteridad trasatlántica. La condición excéntrica de «indio» implica u n tras-lado, una trans-locación, no sólo en la geografía del viaje sino en la geotextualidad de la nueva escritura. P o r q u e en la traducción se reconstruye el linaje: u n hispano-hebreo que vive en Portugal y elige el toscano para escribir c o m o u n neoplatónico cristiano, regresa al castellano en la traslación que hace u n letrado mestizo del N u e v o M u n d o . La traducción del indio, así, es una figura de tramas clásicas y m o d e r nas, y sólo se refugia en el pasado para disputar el futuro. Esta operación se puede entender en el escenario del H u m a n i s m o y en su práctica más discreta, el oficio de traducir c o m o la base del ejercicio de interpretar. Desde otra perspectiva, Max Hernández concluye que después de su t r a d u c c i ó n Garcilaso se hace «intérprete de u n n u e v o mundo». O sea, leemos sus obras como desciframientos de u n proceso cultural. Es u n proceso, en todo caso, que él mismo construye desde la

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Russell, 1987.Ver también Cartagena, ed., 2009.

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lectura, que es el escenario didáctico del Humanismo, y d o n d e el lector y el libro se hacen universales. Gracias a la traducción, la práctica humanista de una coincidentia oppositorum se ha convertido en la forma de una biografía y en el significado de una escritura histórico-cultural 7 . Bien visto, las sumas y acopios que el Inca Garcilaso de la Vega hace en la escritura de saberes, noticias, testimonios, refutaciones y m e m o rias, se acrecientan en el espacio fecundo del Humanismo, que será el territorio inclusivo donde afinca también lo extraño y hasta lo extranjero. La traducción, dice B e n j a m i n , es u n m e d i o de reconciliar la extranjería o extrañeza de las lenguas. En la operación intelectual más audaz de u n escritor americano de su tiempo, Garcilaso de la Vega se r e m o n t ó a la tradición latina y a la filología petrarquista para darle al quechua, a una lengua oral americana, lugar en el archivo humanista. Esas sumas acrecentadas en la escritura ya n o son sólo biográficas o étnicas, son la práctica de u n modelo cultural de apropiaciones y recodificaciones d o n d e lo c o m p l e m e n t a r i o articula las partes disímiles y donde el debate trasatlántico es el principio crítico de lo moderno. El hecho es que hay una extraordinaria genealogía filológica entre la declaración de Petrarca cuando editó la Oratoria de Quintiliano y la de Garcilaso c u a n d o tiene entre sus m a n o s el m a n u s c r i t o del padre Valera, salvado del saqueo inglés de Cádiz en 1596. Petrarca dice haber recibido la copia de Quintiliano «.discerptus et lacer» (menguada y rota); mientras que Garcilaso habla de «las reliquias de que sus papeles q u e daron» y con paralela emoción los llama «papeles rotos», que dice haber recibido del fraile sevillano Pedro Maldonado de Saavedra, quien «este año de mil y seiscientos lee Escritura en esta ciudad de Córdoba». U n o y otro manuscrito han sido salvados de las llamas de la historia, cuya violencia el filólogo recusa, p o r amor de antiguallas y culto de papeles, restaurando, editando y traduciendo la elocuencia y la verdad. Si el humanista entiende que la historia es u n tratado de ejemplos y, p o r eso, u n modelo del porvenir, es porque su reconstrucción de la historia es parte de la filología. D e allí el valor n o sólo documental sino heroico de los papeles salvados y restaurados. Esa nostalgia filológica n o es u n pasatismo, sino la e m o c i ó n ante lo precario del t i e m p o y la inmensidad de la tarea. Por lo demás, n o son menos simétricos los luga-

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Hernández, 1993.

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res de enunciación: si Petrarca fustiga su presente y ensalza la antigüedad, Garcilaso restaura la grandeza solar perdida desde el claroscuro de su tiempo. Las diferencias, sin embargo, son sutiles. Petrarca recupera las fuentes del H u m a n i s m o , su h o r i z o n t e clásico; Garcilaso, en cambio, requiere de u n intermediario que tiene los papeles casi quemados por el f u e g o del saqueo, pero n o es cualquier testigo sino u n a autoridad religiosa, con lo cual sigue el laborioso sistema de verificaciones c o n que en su obra valida la información a través de mediaciones autorizadas. Es, después de todo, u n mestizo de las Indias revelando la verdad c o m o u n palimpsesto. Pero, además, la filología le sirve para confirmar q u e la historia n o es sólo una de las studia humanitatis sino q u e ellas fundamentan la narración incaica; y amplían, gracias a sus mismos instrumentos, los nuevos comentarios de los perdidos reyes, los de su linaj e y lenguaje. También por ello asume el nombre de Inca Garcilaso de la Vega, rebautizando a su padre c o m o hijo del Cuzco, y designándose c o m o el primer cuzqueño español. N o menos intrigante es el paralelismo entre historia y fábula, que Garcilaso parece derivar de la definición de Cicerón, que situaba la historia entre la fábula y la argumentación. La historia, argumenta el joven aprendiz de historiador ante sus parientes maternos, viene de la escritura; pero los Incas n o la conocieron. Por lo mismo, si su historia está hecha de fábulas, su genealogía es u n nuevo género: las «fábulas historiales». El paralelismo clásico se ha convertido en una metáfora, en una audaz «construcción de lo comparable», tensa al i n t e r i o r de su p r o puesta y ligeramente oximorónica en el campo de los estudios; si bien, de acuerdo a la lección clásica, la verdad histórica también se debe a la persuasión narrativa. Por lo demás, los «papeles rotos» de Valera están en latín y el Inca los traduce c o m o información valiosa, aprovechándolos en varios puntos, c o m o sabemos, y hasta le cede la palabra a su colega chachapoyano en algunos capítulos. El traslado del q u e c h u a al latín y al español n o es una reconstrucción o edición, sino que es u n procesamiento inclusivo que hace de la traducción una nueva forma de interpretación histórica. Notablemente, la documentación es en sí misma interpretación, revelada c o m o certidumbre desde u n mecanismo de lectura palimpséstica, y validada p o r la autoridad de Valera, el sabio mestizo m u e r t o a consecuencias del saqueo de Cádiz, casi u n mártir del nuevo h u m a n i s m o atlántico. N o menos interesante es advertir que la traducción n o mués-

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tra ningún rasgo de estilo diferencial: las citas deValera tienen el mismo lenguaje sumario y puntual del Inca Garcilaso.Ya en su tiempo n o faltó algún colega historiador, sospechoso de estas fuentes del Inca, q u e sugiere son una invención suya. Pero aunque n o hay razón para dudar de la fuente, es evidente que la traducción es una forma de reapropiación que confirma al traductor c o m o intérprete. Por ello, la traducción n o termina con la restauración filológica de u n d o c u m e n t o sino que apenas empieza en esa primera escena del diálogo de diálogos que desencadena. Por eso, en u n capítulo central, dedicado a la prisión y m u e r t e del Inca Atahualpa en Cajamarca, Garcilaso le cede el relato aValera (a una traducción) para cuestionar la validez de otra (la de Felipillo) c o m o traductor intérprete de Pizarro. La mala traducción cometida p o r Felipillo n o sólo convierte al episodio en una patraña sino que propicia la violencia.Y nos revela hasta qué p u n t o el relato es una estrategia interpretativa. Para desplazar el valor que los demás cronistas le han dado a la escena original de la conquista del Perú, el Inca incluso afirma que en el C u z c o la interpretación es otra, contra Atahualpa y a favor de Huascar, versión acorde con su cuzqueñismo y su cuestionamiento de la legitimidad del último inca. Sin embargo, al verificar todos los testim o n i o s de los hechos de Cajamarca, se m e impuso, en o t r o trabajo (Transatlantic Translations, 2006), la conclusión de que Garcilaso construía una interpretación de orden cultural (como Guarnan Poma postulará otra, de orden mítico, pero simétrica a la del Inca). Esa interpretación sostiene que la violencia fue u n malentendido, u n subproducto desenfrenado del desentendimiento entre españoles e incas, propiciado por la mala traducción de Felipillo. E n u n rasgo mayor de su humanism o americano, el Inca Garcilaso n o se resigna a una genealogía de la violencia y construye u n m o d e l o de leerla q u e permita procesarla y descartarla. Incluso llega a decir que encontró al mismísimo cura Valverde, quien le confirmó que el inca n o había arrojado el libro. Por u n lado, la versión mediada del Inca Garcilaso n o peca p o r inverosímil: los mismos testigos presenciales difieren en sus testimonios. Por otro, los cronistas que n o estuvieron presentes lo juzgan de m o d o diferente, y hasta hay quien n o cree que al arrojar el libro el inca cometiera sacrilegio pues n o sabía qué era u n libro; la conquista, p o r lo mismo, n o se podía justificar p o r ese episodio. Garcilaso parece creer que n o h u b o conquista, o al menos, q u e la violencia n o f u e necesaria. Los indios

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EL INCA GARCILASO Y LA T R A D U C C I Ó N

esperaban por la palabra de Dios que sólo se puede recibir por la enseñanza, y desde el providencialismo cristiano toda violencia resultaba errada. Se diría que Garcilaso no se resigna a considerarse como víctima, no es un sujeto 'subalterno' sino un agente que construye la agencia resolutiva de su propia legitimidad. N u n c a la filología humanista había ido tan lejos como en estas artes americanas de traducir la violencia como un documento enmendado. Esas sumas tramadas por la complementariedad sustentan la cultura de los mestizos, que es el horizonte de expectativas donde se levanta otro diálogo. El Inca Garcilaso de la Vega imagina a sus lectores y, muy probablemente, los suscita. Hijos de la escritura, construyen la filosofía política de su propia geotextualidad. El Inca escribe desde la perspectiva de esa lectura, que despliega su sutileza y reordenamientos entre los pisos ecológicos de la nueva cultura 8 . Termino con un recuerdo. La primera vez que visité la casa del Inca Garcilaso en Montilla, tuve la nítida sensación de estar ingresando a una casa cuzqueña, y me dije: ahora entiendo que Garcilaso no fue nunca un exiliado porque vivió en su casa paterna, en este Cuzco de Montilla. Pero ya en el patio, ante la vasta cocina, me di cuenta de que, en verdad, las casas del Cuzco eran construcciones andaluzas, de dos plantas, amplio patio y caballerizas. O sea, que el Inca vivió, complementariamente, en Montilla del Cuzco, en su casa materna. Lo cual permite concluir que, en el polisistema de la migración, donde está un peruano está el Perú.

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8 Sobre distintas funciones de la traducción en la obra del Inca Garcilaso de la Vega puede verse Jákfalvi-Leiva, 1984; Zamora, 1988; Garcés, 2006; MacCormack, 2007.

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JULIO ORTEGA

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TRADICIÓN Y MODERNIDAD E N LOS COMENTARIOS REALES

José Ignacio López Soria Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura y Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Por tratarse de un texto que ha sido asumido como paradigmático tanto en el terreno de la literatura y la historiografía cuanto en los dominios de la política y de la construcción de la identidad, la nacionalidad y la ciudadanía, los Comentarios reales del Inca Garcilaso de la Vega han sido objeto de numerosas lecturas que miran el texto desde perspectivas diversas, a veces contrapuestas y a veces complementarias. Ya este hecho manifiesta de suyo, por un lado, la importancia atribuida al texto y, por otro, el complejo mundo de significaciones que el texto encierra y al que convoca. Mi mirada estará centrada en la relación tradición/modernidad partiendo del convencimiento de que el autor, inicialmente Gómez Suárez de Figueroa (ascendencia hispánica) y luego Inca Garcilaso de la Vega (ascendencia incaica), es él mismo fruto y parte de esa 'agresión originaria' a la que llamamos descubrimiento y conquista, que contribuye a la inauguración, en dimensión global, de la modernidad occidental, y, consiguientemente, a la descomposición/recomposición de las seguridades y solideces de las tradiciones propias y ajenas. Los conceptos de tradición y modernidad en los Comentarios reales no pueden ser entendidos sino en el contexto hermenéutico en el que su autor se mueve. Ese contexto estaba constituido por los saberes acumulados de los indígenas o 'naturales', los conocimientos de los amau-

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tas y los registros oficiales recogidos en los quipus, la m e m o r i a de los descendientes de los incas, las narraciones de los cronistas y la m e m o r i a de los conquistadores, los saberes clásicos y teológicos recogidos en libros y transmitidos a través de la escuela y de comunicaciones entre expertos, y, finalmente, las posibilidades de significación y c o m u n i c a ción que ofrecían principalmente la gramática y la pragmática del castellano y el quechua y, en su tanto, del latín y el italiano. F o r m a b a n t a m b i é n parte de la oferta h e r m e n é u t i c a de la época otros horizontes que fueron para el Inca menos familiares: las diversas corrientes de la filosofía escolástica, las primeras propuestas utópicas, las nacientes filosofía y ciencia modernas, las capacidades expresivas de la forma novela y la dramática, etc. Garcilaso se encuentra, pues, en u n m u n d o polisémico, en el que se entrecruzan, sin fusionarse, diversos y contrapuestos horizontes de significación, de provisión de sentido y de posibilidades expresivas. La voluntad de autocercioramiento y de agenciamiento de ese contexto lleva al Inca, en el caso de los Comentarios reales, a una opción expresiva, la crónica, que entiende c o m o el m e j o r camino para la construcción de su propia identidad, la búsqueda de reconocimiento y la provisión de sentido. Tengo para mí que la pregunta, n o formulada, de la que los Comentarios reales es la respuesta podría expresarse así: ¿cómo agenciar ese entrecruzamiento de horizontes de significación de tal manera que el agenciamiento mismo —en este caso, la estrategia expresiva— sea proveedor de identidad y reconocimiento, y constructor de sentido? Sostengo como hipótesis de trabajo que ese agenciamiento se nutre de perspectivas tradicionales y modernas al mismo tiempo, y que esta característica del discurso, además de permitir al autor responderse a la mencionada pregunta, hace que su obra haya sido considerada, especialmente en el ámbito oficial, c o m o paradigma de una 'peruanidad' de signo esencialista, hecha de la conjunción, entre armónica y conflictiva, de diversas tradiciones y mundos simbólicos. N o es éste el lugar para desarrollar esa hipótesis. M e limitaré, p o r tanto, a dejar sueltas algunas reflexiones al respecto. Lo primero que quiero subrayar es la importancia del m o m e n t o y el lugar de la enunciación del discurso. Garcilaso c o m p o n e los Comentarios en la España de fines del siglo xvi y comienzos del xvn, una España que ha dejado ya atrás los tiempos épicos de la reconquista y la c o n -

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quista y se ha embarcado en un proceso dùplice: por un lado, regulación e institucionalización homogeneizadoras de las formas de convivencia social interna y, por otro, poblamiento, aseguración, acondicionamiento y explotación de lo conquistado. Entre las dos caras de este proceso hay una relación de co-pertenencia que constituye el primer asomo de la modernidad. Felipe II y el virrey Toledo, en el mundo de la política, Lope de Vega, Cervantes y el propio Garcilaso, en el de la literatura, encarnan opciones de procesamiento de esa coyuntura histórico-filosófico-simbólica. En ese contexto, Garcilaso ensaya diversos caminos para el mencionado agenciamiento: la adscripción a la nobleza, la vida militar, la vida clerical y la escritura. Si hubiese obtenido las mercedes que buscó afanosamente o hubiese visto en la opción clerical una fuente de satisfacción plena, se puede suponer razonablemente que su agenciamiento de los horizontes de sentido habría estado básicamente marcado por categorías conceptuales, axiológicas y simbólicas premodernas, articuladas alrededor del honor o la salvación. Su adscripción transitoria a la vida militar más parece fruto de la búsqueda de reconocimiento que ejercicio de una heroicidad demiurgica, puesta al servicio de una causa claramente identificada. N o obstante, conviene no olvidar —y de ello quedan huellas en los Comentarios— que Garcilaso participó, aunque fuese sin la característica Begeisterung (entusiasmo, pasión, animación) del luchador, tanto en la conquista y pacificación de las tierras conquistadas como en la lucha por el sometimiento homogeneizador de las diversidades que poblaban España. Es decir, como militar, tomó parte, desde los bordes del poder, en las dos caras del proceso al que aludimos antes y que está en la base del proyecto moderno. El tránsito insatisfactorio por los caminos del honor, la salvación y la heroicidad demiùrgica permite a Garcilaso disponer de, pero no sentirse dispuesto por, las categorías epistemológicas, axiológicas y de representación simbólica propias del mundo premoderno. Pero ese 'no sentirse dispuesto por', es decir, el 'desencanto' con respecto a la capacidad de esas categorías para proveer de identidad, reconocimiento y sentido, lleva al Inca a la búsqueda o roturación de otro sendero para gestionar la complejidad de horizontes de significación que le constituye y envuelve. H e dicho 'desencanto' porque es sabido, al menos desde Weber, que el 'desencantamiento' de las imágenes mítico-religio-

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sas, unido a la autonomización progresiva de las esferas de la cultura y a la racionalización, tendencialmente panóptica (Foucault), de los subsistemas sociales, está en el origen del proyecto moderno y de la constitución de su expresión subjetiva, el 'hombre problemático' (Lukács). M e atrevo a sugerir que en ese 'disponer de', pero 'no sentirse dispuesto por' las categorías tradicionales de autocercioramiento y percepción del mundo está la problematicidad —más que la tragicidad, como algunos suponen— del autor de los Comentarios. N o voy a desarrollar la idea, pero quiero dejar anotado que entre problematicidad y tragicidad hay una diferencia sustantiva: problemático es el hombre moderno porque tiene que vérselas con una complejidad electiva en cuyo agenciamiento él mismo se juega su propia identidad; trágico es el héroe constituido por el destino para luchar agónicamente contra fuerzas o poderes asumidos como invencibles. Reitero que la problematicidad y, por tanto, el asomo de modernidad, en el Inca Garcilaso consiste, a mi entender, en que el no sentirse pertenecido por la identidad, el reconocimiento y el sentido, provistos por el mundo tradicional, le lleva a embarcarse en la tarea de la escritura para construirse una identidad, conseguir el reconocimiento y agenciar los horizontes de sentido. Tengo que anotar, aunque sea de paso, que entre identidad, reconocimiento y agenciamiento de sentido hay una relación de co-pertenencia. Desde esa relación de co-pertenencia, atravesada de problematicidad, Garcilaso se siente convocado a pensar lo que más merece pensarse, y lo que más merece que piense, en un contexto preñado de indefiniciones, es aquello que le constituye en cuanto hombre: su experiencia de la verdad sobre sí mismo y la historia, sobre la naturaleza y sobre lo inesperado o trascendente, a lo que considera lo sagrado. Por otra parte, lo que nos constituye no lo dejamos escapar de la memoria, por eso puede decirse, con Heidegger, que la memoria es la fuente del pensamiento. Es la memoria —adornada con referencias a 'autoridades' reconocidas para proveer de credibilidad a lo narrado— la que convoca al Inca no a reconstruir el pasado para 'representarlo', cosificándolo, registrándolo y dejándolo en la definitividad de su haber sido, sino a pensar ese pasado como algo que le pertenece y por lo que se sabe pertenecido. Por eso, reitero, Garcilaso no lo 'representa', como haría un historiador a la moderna, sino que lo 'presenta', lo 'trae a la presencia' para dialogar con él y, así, dialogando con los mensajes que le

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vienen de ese pasado, asumiéndolo c o m o el pasado de su propio presente, le da presencia y dignidad al pasado y densidad histórica a su construcción de identidad, búsqueda de r e c o n o c i m i e n t o y agenciamiento del presente. Para ello, dentro de la oferta expresiva del m o m e n t o histórico, Garcilaso escoge la 'crónica' y n o la teología, la filosofía, la novela, el drama, la poesía, la naciente historiografía m o d e r n a o alguna otra f o r m a de representación simbólica. La crónica, en el caso de los Comentarios reales, n o es u n registro de hechos pasados, realizado p o r u n observador axiológicamente desvinculado del objeto representado, sino una narración rememorante y vinculante. La narración es rememorante porque más q u e reconstruir lo q u e f u e para archivarlo en el desván de lo ya sido, lo que hacen los Comentarios reales es traer el pasado a la presencia —y lo hacen de manera canónica— para sentirse interpelado p o r él e invitado a pensar (y decidir) de dónde viene, quién es y a dónde va. La narración es, además, vinculante porque el que habla (el enunciador del mensaje), aquellos de quienes se habla y aquellos a los que se habla están todos incluidos, implícita o explícitamente, en la estrategia narrativa. Al referirme al carácter predominantemente canónico de la narración, lo que quiero decir es que Garcilaso recurre a una forma de corte hagiográfico para r e m e m o r a r el pasado y convertirlo en vinculante. Hay al menos dos características en las que los Comentarios coinciden básicamente c o n la f o r m a de la n a r r a c i ó n hagiográfica: p r i m e r o , la rememoración de la vida y acciones de cada Inca se hace c o n f o r m e a u n modelo preestablecido y reiterativo (asunción del m a n d o p o r delegación inmediata del padre, r e c o n o c i m i e n t o del t e r r i t o r i o , o r d e n a m i e n t o , campaña militar y a n e x i ó n —generalmente 'voluntaria'— de nuevos espacios, r e o r d e n a m i e n t o , delegación de poderes, m u e r t e y ceremonias de enterramiento); y segunda, cada evento se inscribe en u n a 'historia (teleológica) de la salvación', entendida en este caso en términos de aceptación y apropiación de la 'civilización' portada p o r los Incas para salir de la barbarie, y de acogida de la 'idolatría' incaica o 'vana religión' (términos que Garcilaso, pensando probablemente en la Inquisición, reitera siempre que habla de las tradiciones religiosas de los incas). La misma estructura canónica se advierte en la narración de las ocurrencias de cada una de las etapas de la vida de los incas, especialmente en la conquista y anexión de nuevos espacios y poblaciones y en los c o m p o r t a m i e n t o s de los sometidos. Y es que, c o m o en las

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hagiografías, lo que importa no es registrar hechos sino proponer modelos convocantes, interpelantes, considerados como eventos cuyo sentido les viene dado por el envolvente metadiscurso de civilización o de salvación. Lo que en gran medida diferencia la crónica garcilasiana de las crónicas registradoras de hechos es la consideración teleológica de corte protomoderno: lo que ocurre es leído como evento de un proceso mayor que lo envuelve y le provee de sentido. Así, el orden civilizatorio del que son portadores los incas es entendido como condición necesaria (prehistoria) para la incorporación de las poblaciones indígenas a la historia cristiana de la salvación. Si bien la forma 'crónica', llevada al límite de sus posibilidades expresivas, permitió al Garcilaso de los Comentarios reales asomarse a la naciente cosmovisión moderna al refigurar lo acontecido en perspectiva teleológica, la ventana por la que se asoma, la crónica como estrategia expresiva, no da para refigurar simbólicamente de manera cabal al 'hombre problemático' del proyecto moderno. Esa refiguración era posible, en los predios de la literatura, desde la forma novela o la dramática (Cervantes y Shakespeare son ejemplos paradigmáticos), pero la forma 'crónica' era heredera de tradiciones premodernas de las que no pudo nunca desprenderse. La opción de Garcilaso por la crónica como forma expresiva no quedó sin consecuencias en la construcción de su identidad y la búsqueda de reconocimiento, ni en el agenciamiento de los entrecruzados horizontes de sentido que le constituían. En cuanto a la identidad y el reconocimiento, es importante anotar que el cambio de nombre, de Gómez Suárez de Figueroa a Inca Garcilaso de la Vega, es particularmente significativo. Por un lado, revela al moderno hombre problemático que sabe que se mueve en un mundo tendencialmente electivo en el que la identidad no es heredada sino fruto de una construcción que se agencia en negociación con otros (reconocimiento). Pero, por otro lado, el hecho de que esa elección ocurra en un contexto poblado de obstáculos para conseguir 'mercedes' e incorporarse a la nobleza castellana, manifiesta de suyo la aspiración a ser reconocido como perteneciente a otra nobleza, la incaica, tan honorable como la española. La traída a la presencia de la honorabilidad de la nobleza incaica, a través de la rememoración narrativa, es, sin duda, uno de los ejes articuladores de los Comentarios reales. Por eso no es raro el frecuente recurso al modelo hagiográfico para dar forma a

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los eventos rememorados. Porque lo que le interesa al Inca para construir su identidad y ganarse el reconocimiento es precisamente ser c o n siderado parte de esa honorable nobleza, que, además, de gobernar civilizando a pueblos bárbaros, a b o n ó el t e r r e n o para el sembrío del cristianismo. C o n la frase «lo que le interesa» no quiero calificar al Inca de frío calculador, aunque el serlo es u n rasgo característico de la personalidad moderna; lo que pretendo sugerir es que la recomposición de la relación c o n sus propias pertenencias lleva al Inca a dotarse de una identidad electiva que se realiza en el reconocimiento por el otro. El hecho de que esa identidad sea electiva y que el reconocimiento sea argumentado (los Comentarios son el argumento) ubica al Inca en los linderos del h o m b r e m o d e r n o . Pero, por otra parte, el que la elección apunte a una identidad nobiliaria que atribuye primacía al h o n o r de la procedencia (nobleza de sangre) y n o a la dignidad de la pertenencia a la especie humana, aleja al Inca de las nacientes premisas de la subjetividad moderna. Sin embargo, el hecho de que, finalmente, la búsqueda de identidad y reconocimiento se hiciese n o ya a través de la presentación de testimonios y pergaminos, ni de la 'representación' histórica de lo ocurrido, sino de una narrativa rememorante y vinculante, permite a Garcilaso acceder a la 'aristocracia de la toga' y construirse la identidad de primus inter pares en la república de las letras. Identidad esta última reconocida tempranamente y rememorada luego —incluso cuando se prohibe la difusión de su obra— a lo largo ya de cuatro siglos. Después de transitar p o r los caminos del h o n o r , la salvación y la heroicidad demiùrgica, Garcilaso decide hacerse u n maestro de la palabra, que n o dispone ni es dispuesto por otro medio que la palabra para construir su reconocida identidad.Y esto le termina ubicando definitivamente en los albores de la modernidad y nos permite a nosotros dialogar con los mensajes que nos vienen de su obra c o m o constitutivos del pasado de nuestro propio presente. La capacidad de la crónica para agenciar los entrecruzados horizontes de significación, propios de fines del siglo xvi y comienzos del XVII, n o parece suficiente. E n la tradición occidental, la forma histórico-literaria 'crónica' está pegada a la narración sucesiva de hechos (su etimología es, por demás, elocuente) y arrastra vigencias de u n m u n d o esencialmente prescriptivo. N o era fácil, p o r eso, para u n cronista, y ciertamente n o lo fue para Garcilaso, gestionar desde la crónica c o m o estrategia expresiva la riqueza significativa de u n m o m e n t o histórico

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marcado ya por el crepúsculo del dominio de lo prescriptivo y el alba de lo electivo. La novela, el drama y el ensayo filosófico eran ya entonces formas expresivas disponibles para una gestión, digamos 'pertinente', de ese contexto en la medida en que facilitaban la toma de la palabra por la naciente 'subjetividad problemática' (el hombre moderno), aprovechando las debilidades y fisuras de los discursos metanarrativos de la premodernidad. Garcilaso se enfrenta, como indicamos al comienzo de esta exposición, al reto de saber a qué atenerse en horizontes de significación tan ajenos entre sí como los saberes acumulados por los indígenas y los pensamientos clásicos y renacentistas. Su crónica, escrita desde la pragmática de castellano, pero salpicada de anotaciones lingüísticas en quechua y rica en precisiones sobre el entorno natural y sobre instituciones, valores, costumbres y saberes autóctonos, apunta a agenciar las diferencias estableciendo puentes entre esos horizontes. El puente es la lectura o interpretación de los hechos en clave teleológica y ello aleja a Garcilaso de la crónica tradicional y le acerca a la historiografía moderna. Pero la interpretación teleológica de este clérigo 'culto' tocado de agustinismo y de neoplatonismo es más providencialista que racionalista. Para el Garcilaso de los Comentarios, el mundo indígena no es ya un caos porque había sido ordenado o 'prerracionalizado' por los incas. Esa prerracionalización es narrada como civilizatoria, pero interpretada desde una perspectiva providencialista y, por tanto, entendida como la condición necesaria para la incorporación del mundo indígena a la historia de la salvación. Esta forma de agenciamiento de la variedad de horizontes de significación que envolvían y constituían al Inca le permite, a la moderna, construirse la identidad y el reconocimiento, a través de la narrativa, como pontifex, hacedor de puentes entre diversidades, organizándolas ideológicamente. Pero el signo más providencialista que racionalista de ese hacimiento apunta a una provisión de sentido de corte premoderno. Tengo para mí que la forma 'crónica', aun llevada a su plenitud expresiva, como ocurre en los Comentarios reales, no daba para más.

SOBRE LA CUESTIÓN DE LA RAZA EN LOS COMENTARIOS REALES

Margarita Zamora University of Wisconsin, Madison (Traducción de José Antonio Mazzotti)

Los lectores de los Comentarios reales recordarán el provocativo Capítulo 31 del Libro ix de la Primera Parte, «Nombres nuevos para nombrar diversas generaciones», donde Garcilaso comenta acerca del término 'mestizo'. Es el último del grupo de dieciséis capítulos consecutivos que describen las cosas que no existían en el Perú antes de la llegada de los españoles1. La afirmación, por parte de Garcilaso, de su propia hibridez racial es el núcleo del capítulo. Pero la cuestión más abarcadora de la raza en las Indias surge desde la primera oración: Lo mejor de lo q u e ha pasado a Indias se nos olvidaba, q u e son los españoles y los negros q u e después acá han llevado por esclavos para servirse de ellos, q u e t a m p o c o los había antes en aquella m i tierra 2 .

La sutil ironía del pasaje se vislumbra en la aparente contradicción entre el singular abstracto («lo mejor») y su referente, que en realidad no es una sino dos cosas, «los españoles y los negros». Al equiparar a los 1

En estos capítulos hay una respuesta implícita al capítulo «De las cosas que hay y no hay en el Perú», de la Historia general de las Indias de Francisco López de Gomara, u n o de cuyos ejemplares Garcilaso anotó y subrayó profusamente. Muchas de esas anotaciones luego fueron incorporadas en su propia obra. Ver Rivarola, 2002, p. 127. 2

Garcilaso, 1943, p. 278.

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MARGARITA Z A M O R A

colonizadores españoles con los esclavos africanos c o m o 'importaciones' de igual valor superlativo, Garcilaso formula una 'diada' racial que simultáneamente desafía las expectativas de sus lectores y cuestiona una economía colonial basada en prejuicios sobre la supuesta superioridad racial de unos frente a otros. B i e n mirado, el capítulo sobre los «nombres nuevos» encierra la clave para entender la contestataria evolución del pensamiento garcilasiano acerca del problema racial en las colonias indianas. Esto se puede constatar c o m p a r a n d o el capítulo c o n u n breve pasaje del s e g u n d o libro de La Florida delYnca q u e trata del m i s m o tema; u n pasaje q u e Garcilaso simplemente señala que repetirá ahora en «su propio lugar» en los Comentarios reales («me pareció repetirlo aquí por ser éste su propio lugar», 1943, p. 278). E n ese c o m e n t a r i o metaliterario se p u e d e n ver una sugerencia y u n ardid para las revisiones que Garcilaso introduj o silenciosamente en el proceso de trasponer de u n texto a otro las definiciones sobre la terminología racial. Los lectores familiarizados c o n las ironías retóricas tan preciadas p o r el historiador humanista verán en el c o m e n t a r i o una invitación a interrumpir la lectura lineal en favor de una intertextual. Los más inclinados a la i n t e r p r e t a c i ó n literal tomarán el comentario tal cual, a riesgo de perderse las implicaciones de la radical transformación por la que las definiciones raciales de Garcilaso pasaron al migrar de la historia de la Florida a la del Perú. Sea cual sea la postura que u n o adopte frente al comentario metaliterario sobre los términos raciales, una cosa es segura: la nueva ubicación abre la pregunta de p o r qué, efectivamente, los Comentarios reales deberían ser el «propio lugar» de esas definiciones. Los lectores q u e b u s q u e n una respuesta en el pasaje original de La Florida al q u e se refiere el comentario, seguramente quedarán perplejos ante una explicación que conduce directamente a otro enigma: el reclamo de Garcilaso de que simplemente está repitiendo las mismas definiciones es, en efecto, engañoso. La trasposición del pasaje sobre la terminología racial quizá se entienda m e j o r en el sentido que Julia Kristeva le da a esa migración intertextual, «el paso de u n sistema de signos a otro», involucrando siempre «una alteración de la posición tética, la destrucción de una antigua posición y la formación de una nueva» 3 . La aguda observa3

«The passage from one sign system to another,» implicando «an altering of the thetic position—the destruction o f t h e oíd position and the formation o f a new one» (Kristeva, p. 59).

SOBRE LA CUESTIÓN DE LA RAZA

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ción de que los textos n o sólo incorporan unidades textuales anteriores sino que las transforman, creando así nuevas posiciones del sujeto, nos ayuda a entender las implicaciones de la trasposición y la amplificación sustancial de las propias definiciones raciales de Garcilaso; y a entender además que n o son ninguna casualidad. El concepto de posición tética, según Kristeva, t o m a en cuenta la habilidad del sujeto de emitir juicios y expresarlos c o m o asertos posibilitados por la gramática y la sintaxis. La escritura es así una de las prácticas simbólicas del lenguaje capaz de representar la ruptura tética, el p u n t o decisivo en que el sujeto asume una identidad, toma una posición y de esa manera ejerce su agencia discursiva. Ahora bien, la agencia que se vislumbra en la trasposición y transformación del pasaje sobre los términos raciales de La Florida al Capítulo 31 del Libro ix de los Comentarios reales, es difícil de comprender desde el actual concepto de la raza. La dificultad estriba en que ningun o de los términos usados para referirse a las diferencias entre los distintos grupos h u m a n o s en la temprana m o d e r n i d a d hispana tenía las connotaciones físicas y biológicas que el término raza adquirió desde el siglo XVIII hasta nuestro tiempo 4 . Para dar sólo u n ejemplo, a pesar de la amplia evidencia textual que señala las diferencias físicas entre las personas, incluyendo la pigmentación, en España y las Indias, hay escasa evidencia de que esas marcas desempeñaran u n papel sustancial en la definición y clasificación de las diferencias humanas 5 . Resulta proble-

4

La definición de Loury tipifica el uso contemporáneo del término. Para Loury, raza es «a cluster of inheritable bodily markings carried by a largely endogamous group of individuáis, markings that can be observed by others with ease, that can be changed or misrepresented only with great diñiculty, and that have come to be invested in a particular society at a given historical moment with social meaning» (2002, pp. 20-21). 5 Inclusive un López Gomara, que se contaba entre los más ardientes infamadores de los indios americanos, incluyó en su Historia general de las Indias un capítulo titulado «Del color de los Indios» (CCXVI) donde prácticamente poetiza sobre la diversidad de la pigmentación entre los seres humanos como elemento estético, refiriéndose al color como «una de las maravillas que Dios usó en la composición del hombre» (citado por Roa de la Carrera, 2005, p. 106). Roa de la Carrera observa que López de Gomara atribuye esta diferencia a la naturaleza, abandonando la interpretación más común en su tiempo (2005, pp. 106-108), que explicaba las diferencias como resultado de la exposición al sol.Véanse también Hodgen, 1971, p. 214; Elliott, 1989, p. 48. Cañizares-Ezguerra le dedica un capítu-

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mático entonces, p o r decir lo menos, hablar de la raza y sus distintos derivados en la obra de Garcilaso sin considerar primero el sentido del concepto y el uso de la terminología racial en tiempos del Inca. El uso que hago en este ensayo del t é r m i n o raza (en bastardilla para distinguirlo de su sentido actual) debe entenderse siempre en el sentido históricamente específico de los siglos xvi y xvn. Igualmente importante, y siguiendo a Garcilaso, es que ese término se refiere al paisaje h u m a n o único de las Indias sólo negativamente. C o n otras palabras, lo que definía al indio y las diversas castas indianas en términos raciales de aquella época era el n o tener raza, c o m o veremos más adelante. Los cristianos viejos de la hispana modernidad temprana empleaban el vocablo raza, siempre peyorativamente, para referirse a la diferencia étnica de los descendientes de judíos y musulmanes. La expresión 'tener raza' implicaba u n defecto (o 'mancha') moral, en el sentido espiritual, pero también en el sentido cultural (del latín moralis,'costumbres, usos'). E n el Tesoro de la lengua castellana o española (1611), Covarrubias señala los orígenes del t é r m i n o en el vocablo toscano para «hilo», anotando que en español antiguo raga se refería a u n hilo desigual o defectuoso en el paño. C u a n d o de linajes se trataba tenía siempre u n sentido despectivo: «Raza en los linajes se toma en mala parte, c o m o tener raza de moro o judío» 6 . El término n o se aplicaba normalmente a los gentiles, puesto que ellos n o compartían con los judíos y los moros el defecto moral al que se refería, defecto decisivo q u e se derivaba del rechazo histórico al cristianismo. Pero sobre todo y, más notablemente, la m a n cha de la raza era la marca de la supuesta complicidad del pueblo j u d í o con las autoridades romanas en el deicidio de Jesucristo.

lo de su valioso libro Nature, Empire, and Nation: Explorations

of Science in the Iberian

World (pp. 64-95) a las curiosas teorías del siglo xvn sobre la influencia de las estrellas y el clima en los cuerpos de los indios y los criollos americanos, teorías que sin embargo no parecen haber influido en los discursos oficiales de la colonización. 6

Covarrubias, Tesoro de la lengua española o castellana, 1 9 8 4 , pp. 8 9 6 - 8 9 7 . C o r o -

minas y Pascual citan numerosos ejemplos, incluyendo uno del Retablo de las maravillas de Cervantes: «los niños de pila, los pósitos, (que llamamos de la puerta de la iglesia) pueden entrar en los colegios y pretender lo que se da a los que no tienen raza» (1981, IV, p. 800). La admisión en los Colegios era privilegio de los cristianos viejos que podían demostrar su carencia de raza según las pautas establecidas en los estatutos de limpieza de sangre durante el siglo xvi, con excepción hecha de los expósitos, como indica Cervantes.

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Las terribles repercusiones políticas y legales concretas que surgieron en la península ibérica a mediados del siglo xv a raíz del prejuicio racial fueron examinadas meticulosamente por Albert Sicroff en su imprescindible libro sobre la legislación de la limpieza de sangre. Sicroff señala que la primera Sentencia-Estatuto de limpieza de sangre, destinada a identificar, estigmatizar y controlar a las personas de «raza de judío o de moro» se originó a partir de un levantamiento popular en Toledo (1449) en el que los cristianos viejos se enfrentaron a los nuevos (de ascendencia judía) acusándolos de haber instigado la imposición de un odioso impuesto de guerra. También se les acusaba a los conversos de conversión insincera, de denigrar a Jesús y de apostasía. A esas acusaciones se sumaban las de haber intentado aniquilar a los cristianos viejos toledanos, de destruir la fe católica y de traicionar a la ciudad de Toledo, por todo lo cual se les prohibía mantener cargos públicos o privados en la ciudad y su jurisdicción municipal en los territorios adyacentes, bajo pena de muerte y confiscación de bienes y propiedad 7 . La limpieza de sangre (entendida siempre como carencia de raza) se definía en términos étnicos, no biológicos. En el lenguaje de los estatutos 'sangre' se refería, no al fluido corporal, sino que tenía el sentido de 'parentesco' citado por Covarrubias 8 . Cualquier persona podía adquirir la mancha racial simplemente por contraer matrimonio con una persona de raza, como Pineda implica en su Agricultura cristiana, de 1589: «ningún cuerdo quiere muger con raza de judía ni de marrana»9. Porque en definitiva era el «simbolismo de la sangre», en palabras de Foucault, lo que dominaba en los discursos de poder social y político hasta el momento en que las emergentes burguesías en el siglo xvm cuestionaron la preocupación aristocrática por la genealogía con una nueva preocupación por el concepto médico-biológico de la herencia 10 . Garcilaso compartía con sus contemporáneos españoles esta aversión a la raza, como puede verse en una versión temprana de la Relación de la descendencia de Garrí Pérez de Vargas, en un pasaje que ensalza la virtud de la pureza de sangre («la [sic /o] que resplandece como la lim-

7 8 9

Sicroff, Les controverses des statuts de pureté de sang, pp. 3 2 - 3 6 . «sangre algunas veces significa parentesco», Tesoro, p. 925. Corominas y Pascual, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico,Vol. iv,

p. 800. 10

Foucault, 1990, p. 124 y pp. 147-48.

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pieza y nobleza del linaje») f u s t i g a n d o a los «desastrados viles y bajos» q u e n o respetan la nobleza de su estirpe 1 1 . I g u a l m e n t e i l u m i n a d o r es el c o m e n t a r i o correctivo inscrito e n los m á r g e n e s de su e j e m p l a r p e r s o nal de la Historia general de las Indias de L ó p e z de G o m a r a , r e f u t a n d o al h i s t o r i a d o r español p o r c o m p a r a r a los indios c o n los «moros» y «judíos» 12 . C o t e j a n d o esos c o m e n t a r i o s c o n las exaltaciones q u e Garcilaso hace de su doble linaje hispano-inca a lo largo de sus obras, resulta evid e n t e q u e el a u t o r n o consideraba relevantes los temas de raza y limpieza para la c u e s t i ó n racial e n las Indias. Pisaba t e r r e n o j u r í d i c o seguro nuestro Inca, apoyado p o r u n a m p l i o c o r p u s legislativo q u e distinguía entre indios y j u d í o s o m u s u l m a n e s , los neófitos de las Indias y los cristianos nuevos d e España: [...] los Indios ya de antiguo convertidos, aunque desciendan de padres y abuelos que fueron Infieles, deben ser admitidos al Sacerdocio, y a todos los Beneficios, y Dignidades Eclesiásticas, cargos, y oficios públicos, en que no quiere Dios, ni el derecho regularmente, que haya excepción, o acepción de personas, y que no halla ley que los excluya, y mucho menos que los comprehenda

en los estatutos de las Iglesias, Ordenes, o Colegios, que excluyen

su ingreso Judíos, y Moros, y los que de ellos descienden por cualesquiera vía.

de [...]

C o n que juntamente saldremos de la cuestión que el mismo Pérez de Lara promete tratar en otro lugar: conviene a saber, qué debemos sentir, y decir, de los hijos de los Españoles antiguos y nobles que casaron con mugeres Indias, Mestizas, o Mulatas en aquellas Provincias. Porque si c o m o va dicho, aún a los mismos Indios ya convertidos no les comprehenden en rigor estos estatutos, menos comprehenderán a sus descendientes. N i aquí podemos, ni debemos practicar, ni aplicar la doctrina de Simancas, y Calderón, que requiere, a lo menos doscientos años de conversión en los ascendientes de aquel, que quiere probar, que es Cristiano Viejo, y ser teni-

11

«Los desastrados viles y bajos que por sus aborrecibles hazañas y crueles codicias se hacen indignos de su origen y de sus semejantes, no teniendo atención ni respeto a la nobleza de sus padres, ni abuelos, ni a la limpieza de su sangre, es muy justo borrarlos de la sucesión de ellos y dejarlos en perpetuo olvido como a infames y porque con sus deshonras no manchen la [sic /o] que resplandece como la limpieza y nobleza del linaje» (Garcilaso, 1965, p. 237). 12 El texto de Gomara dice: «Hallaron muchas esmeraldas, y muchos hombres sacrificados: ca son los de allí muy crueles idolatras.Viven como sodomitas, hablan como moros y parecen judíos», a lo que la nota marginal responde: «Pues ni son ludios ni moros sino gentiles mal que os pese a vos y a quien os dio la relación» (Rivarola, 2002, p. 96).

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do, y a d m i t i d o p o r tal; porque hablan de los que descienden de Judíos, o Moros, que corren por otras reglas, y razones particulares, c o m o se h a d i c h o 1 3 .

N o deja lugar a dudas el gran jurista indiano que las sanciones c o n tra los impuros de sangre n o eran aplicables a los descendientes mestizos de los indios, y p o r ende t a m p o c o lo era el concepto de raza. La refutación de López de Gomara en los márgenes del ejemplar del Inca de la Historia general de las Indias sugiere, n o obstante, que le resultaban discutibles, y seguramente perturbadoras, las comparaciones de indios con judíos y musulmanes que se insinuaban en algunas descripciones españolas de las sociedades indígenas americanas 1 4 . La defensa q u e hacen Solórzano y otros importantes juristas y teólogos españoles del siglo XVII de los indios y mestizos contra las comparaciones c o n los judíos y moros supone la intensificación de las tensiones sociales y los prejuicios de una sociedad de castas c o m o la que existía ya en la colonia madura 1 5 . Por contraste, la ideología colonialista española asociaba la sangre africana con la esclavitud y la impureza, continuando en las Indias, según Martínez, «la larga historia ibérica de ligar la n e g r i t u d con la servidumbre y el Islam» 16 .

13

Solórzano Pereyra, 1972, vol. i, pp. 436-37; énfasis agregado. Rabasa le imputa a Garcilaso carecer de limpieza de sangre y, más aun, c o n sidera esa supuesta carencia u n c o m p o n e n t e i m p o r t a n t e de su identidad racial y su posición de sujeto: «Beyond attributing his Indian c o n d i t i o n to his lacking arte o ciencia, Garcilaso's p r e f a c e suggests a cultural c o n s t r u c t that w o u l d d e f i n e his Indianness as an essential trait—a lack o f b l o o d purity. [...] Because Garcilaso lacked the limpieza de sangre that w o u l d have certified h i m as a trustworthy subject» (Rabasa, 2 0 0 0 , pp. 2 1 7 - 2 2 5 ) . N i n g u n a de estas afirmaciones resiste el escrutinio c u a n d o se c o m p a r a n c o n la evidencia presente en los textos de Garcilaso y en la literatura jurídica de su época, que excluye específicamente a los indios y mestizos de los estatutos de limpieza de sangre. 14

15 Entre los historiadores del siglo xvi que especulaban sobre el origen de los indios americanos en una de las doce tribus perdidas de Israel el más convencido era el d o m i n i c o fray D i e g o D u r á n (véase su Historia de las Indias de Nueva España y Islas de Tierra Firme, 1576-1581). Pero c o m o señala Martínez (2004, p. 3), citando el r a z o n a m i e n t o de fray G r e g o r i o García en Origen de los indios del Nuevo Mundo (1607), incluso si la teoría sobre el origen judaico de los indios fuera verdad, se les debía considerar libres del estigma racial p o r q u e habrían descendido de u n g r u p o de israelitas n o implicados en el deicidio. 16

«Iberia's l o n g h i s t o r y of l i n k i n g blackness to b o t h s e r v i t u d e and Islam» (Martínez, 2004, p. 4).

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El término 'nación', reino o grande provincia según Covarrubias, fue el vocablo preferido por Garcilaso para referirse a diversos grupos humanos en La Florida, seguramente porque no tenía connotaciones peyorativas.Tampoco las tenía el sinónimo lejano 'generación', término que aparece en los Comentarios reales en lugar de 'nación' y que tenía la connotación adicional de ascendencia 1 7 . El manejo por parte de Garcilaso de una terminología neutral para referirse a la diversidad racial es sorprendente, puesto que contradice las tensiones sociales y políticas que caracterizaban las relaciones interétnicas en las Indias. Pero aún más llamativo es que las explicaciones del sentido de los términos raciales en La Florida (los mismos términos que volverá a considerar en los Comentarios reales) no contienen una sola palabra que conlleve valoración positiva o negativa. N o es posible anticipar, pues, el radical cambio de tono y tenor que encontramos en los Comentarios reales. En el Capítulo 31 del Libro ix los comentarios sobre los términos raciales que se empleaban en las Indias se vuelven agudamente polémicos y contestatarios, subrayando los aspectos estigmatizantes del lenguaje colonial y, a la vez, desplegando una amplia gama de recursos retóricos para rebatirlos. Desde la irónica apertura del capítulo, que equipara como 'importaciones' de igual valor a los esclavos africanos y los conquistadores españoles, Garcilaso se mueve sistemáticamente de una definición terminológica a la siguiente abandonando la neutralidad de las definiciones en La Florida en favor de un tono crítico que abarca desde lo irónico y lo sarcàstico hasta lo abiertamente confrontacional. A veces simplemente subraya las connotaciones despectivas de un término particular («A los hijos de éstos llaman cholo; es vocablo de la isla de Barlovento; quiere decir perro, no de los castizos, sino de los muy bellacos gozcones; y los españoles usan de él por infamia y vituperio»), mientras que otras veces contrarresta el lenguaje racista con una apasionada defensa de la diversidad racial y la dignidad humana, de manera muy notable en su extenso comentario sobre el término mestizo: «me lo llamo yo a boca llena, y me honro con él. Aunque en Indias, si a uno de ellos le dicen "sois un mestizo" o "es un mestizo", lo toman por menosprecio».

17 Diccionario de la lengua castellana, 1734,Voi. iv, p. 39. La preferencia de Garcilaso por 'generación' en los Comentarios reales sugiere una sutil alusión correctiva al complicado tema del linaje.

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U n caso especialmente interesante es el t é r m i n o 'montañés', q u e según Garcilaso fue usado primero por cierto «buen hombre» español en lugar de mestizo, c o m o injuria velada. Garcilaso se apresura en señalar que en España montañés tenía u n sentido honorífico al referirse a los cristianos que resistieron la invasión islámica en las montañas de Asturias y Vizcaya. Sin embargo, sacado de su contexto histórico y social, y aplicado a los mestizos del Perú, debía ser considerado despectivo, según el Inca, porque significaba literalmente cosa de montaña o salvaje. Sus parientes lo preferían a mestizo p o r ignorancia, sin darse cuenta de que era una ofensa: «y mis parientes, n o entendiendo la malicia del imponedor, se precian de su afrenta, habiéndola de huir y abominar, y llamarse c o m o nuestros padres nos llamaban y n o recibir n u e vos nombres afrentosos, etc.». Es evidente que la ironía del pasaje está destinada a los lectores coloniales, p o r q u e sólo ellos habrían estado al tanto de que los mestizos del C u z c o que se habían rebelado en 1567 contra las autoridades españolas habían adoptado el término montañés. La acusación oficial contra ellos señalaba q u e se habían p r o p u e s t o matar a todos los españoles de la ciudad y rebelarse contra la Corona, llamándose a sí mismos «montañeses [...] y otros n o m b r e s c o n q u e pusiesen espanto» 18 . U n o de los líderes de la rebelión era nada menos que Arias Maldonado, amigo de infancia de Garcilaso exiliado en España de castigo por participar en la rebelión. Pero el irónico pasaje tiene doble filo, puesto que descubre la mala intención y el racismo del español a la misma vez que se burla de la ingenuidad de los mestizos rebeldes q u e n o se habían percatado de la i n t e n c i ó n maliciosa detrás del nuevo término identitario que adoptaban. Para e n t e n d e r la t r a n s f o r m a c i ó n radical q u e e x p e r i m e n t a r o n las definiciones iniciales de La Florida al ser asimiladas al nuevo contexto de los Comentarios reales, es útil leer el capítulo sobre los «nombres n u e vos» en relación con las distintas realidades coloniales a las que responde. Enfocando las palabras específicas usadas en las Indias para definir y codificar diversos grupos humanos, Garcilaso demuestra que detrás de las abstractas teorías ontológicas sobre la naturaleza de los indios existía

18 «Acusación del Fiscal en la información que se abrió en el Cuzco contra los complicados en el motín y principalmente contra Juan Maldonado, los hermanos Arias y Cristóbal Maldonado y Melchor Brizuela». Archivo General de Indias, Justicia, 1086. Citado por Héctor López Martínez, 1972, p. 30.

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u n m u n d o colonial m u c h o más complejo donde la diversidad racial y la mezcla definían u n paisaje h u m a n o ú n i c o 1 9 . Las d e n o m i n a c i o n e s raciales a las que se refiere reflejaban y a la vez eran determinadas por procesos institucionales colonialistas de vigilancia, control, y subordinación de la población indiana n o española. Q u e el Inca así lo entendía puede constatarse en las desgarradoras imágenes que ofrece a sus lectores de la degradación social y la persecución política vivida p o r los indios y mestizos del Perú a manos de las autoridades coloniales 20 . Para fines del siglo xvi existía una nutrida literatura jurídica que clasificaba en términos raciales a los subditos de las colonias españolas, una literatura que dictaminaba las prácticas institucionales y reflejaba las condiciones reales del colonialismo español sobre el t e r r e n o . La reflexión más completa acerca de la cuestión de la raza en la colonización de las Indias se encuentra en la Política indiana de Juan de Solórzan o Pereyra. Este c o m e n z ó a trabajar en el p r i m e r v o l u m e n de su m o n u m e n t a l tratado mientras era j u e z de la corte real de Lima unos veinte años antes de la publicación de la obra en 1629. E n la Política indiana, Solórzano reafirma la posición oficial de la Iglesia de q u e los indios eran seres humanos y por lo tanto capaces de entender los preceptos de la fe cristiana. La bula «Sublimis Deus» (1537) había establecido además que debían ser atraídos a la fe cristiana mediante la predicación 2 1 . La misma bula c o n d e n a b a la esclavización de los indios y proscribía toda interferencia con su derecho de m a n t e n e r y disfrutar de sus posesiones. El discurso español colonialista tal vez p u e d a ser mejor entendido c o m o una contrarrespuesta de parte de las instituciones españolas a la afirmación teológica, proveniente del Vaticano, sobre la libertad y la agencia de los indios 22 . C o m o explica Solórzano, el c o n -

19

Garcilaso n o soslayaba la importancia del debate ontològico sobre la naturaleza de los indios, directamente ligado al tema de la justicia de las guerras de c o n quista. D e hecho, entró en ese debate sistemáticamente en los Comentarios reales a través de sus correctivas interpretaciones del sentido y la importancia del incario d e n t r o de u n m a r c o providencialista cristiano. El diálogo implícito q u e sostiene Garcilaso c o n los principales exponentes del debate p u e d e verse en Z a m o r a , 1988. 20

Estudio esas imágenes en u n artículo q u e se p u e d e leer c o m o a c o m p a ñ a m i e n t o al presente ensayo.Ver Z a m o r a , 2009. 21 Ver Suess, 1992, pp. 273-275. 22 La inconsistencia jurídica caracterizó la adhesión española a la posición de la Iglesia católica acerca de la libertad de los indios. C a b e m e n c i o n a r c o m o e j e m -

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cepto de libertad en relación con el Indio (término empleado siempre por él en sentido jurídico) era necesariamente limitado. Citando la definición aristotélica de que la libertad es la facultad natural para autodeterminarse, reafirmaba la posición colonialista española en el debate sobre la libertad de los indios: aunque seres humanos, eran bárbaros y miserables, y por lo tanto su libertad bajo la ley natural debía ser restringida política y jurídicamente. Es bien conocido que en las relaciones e historias de la conquista la identificación de los aborígenes americanos con los bárbaros de la antigüedad era una noción común. El supuesto barbarismo de los indios no tardó en ser debatido en las esferas más altas de la cultura española imperial a lo largo del siglo xvi. Aunque la célebre polémica entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda enValladolid en 1550 ha soslayado otros planteamientos más matizados, como los de Francisco de Vitoria o Josef de Acosta, el sensacionalismo del debate deValladolid sirvió para aclarar el quid del asunto: la capacidad de los indios para autogobernarse con suficiente orden y civilidad, posibilitando así su evangelización pacífica. Recordemos que las Casas argüía vigorosamente en favor de esta opción; Sepúlveda, al contrario, replicaba que los indios eran bárbaros en el sentido aristotélico, «esclavos por naturaleza» que carecían de razón hasta el punto de ser incapaces de gobernarse a sí mismos, y por lo tanto necesitaban de la intervención española (por la fuerza si fuera necesario) para civilizarlos y prepararlos para la evangelización. Solórzano estaba de acuerdo con Sepúlveda, argumentando que la barbarie de los indios justificaba la intervención militar española. N o obstante, reconocía que estaba yendo en contra de la opinión predominante a fines del siglo xvi. Muchos teólogos y juristas notables (incluyendo a Vitoria, Soto, Vázquez de Menchaca, y Suárez) habían afirmado con las Casas que, a pesar de la patente barbarie de los

píos de esa inconsistencia dos importantes aunque contradictorios decretos reales sobre la esclavitud de los indios promulgados en 1530 y 1534. El primero la prohibía, el segundo la autorizaba de nuevo, aunque sólo para los prisioneros de las guerras «justas». El argumento espurio que se usaba para justificar la esclavitud de prácticamente todos los indios que se resistieran a las incursiones españolas era que prohibirla causaba más muertes porque disminuía el incentivo a someterse a los españoles (Zavala, p. 193). La Recopilación de las Leyes de Indias de 1680 declaró finalmente la prohibición general de la esclavización de los indios.

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indios, este hecho en sí mismo n o le daba a la corona española el derecho de usar las armas contra ellos. La clasificación jurídica de los indios c o m o miserables, según la definición medieval, aparentemente menos dura, pero por último más insidiosa, implicaba ciertos privilegios legales, incluyendo algunos propios de los menores bajo las leyes de Castilla. También había otros criterios que derivaban del A n t i g u o y el N u e v o Testamentos, d o n d e es a b u n dante la exigencia de ser misericordioso y caritativo con los necesitados. La articulación formal del concepto se introdujo en la ley romana con la conversión del emperador Constantino al cristianismo y luego fue asimilada en las leyes de Castilla c o m o parte del elaborado paternalismo real alfonsino de las Siete partidas. E n términos prácticos significaba que los miserables tenían derecho a una justicia rápida y e c o n ó m i ca, i n c l u y e n d o el d e r e c h o de apelar d i r e c t a m e n t e a la C o r o n a 2 3 . C u a n d o Solórzano explicaba en la Política indiana que los indios m e r e cían la misma protección que los miserables de Castilla p o r su condición humilde, servil y sumisa, n o estaba expresando una opinión, sino la ya establecida definición jurídica oficial del Indio c o m o una clase legal 24 . Los privilegios jurídicos que concedía esa clasificación estaban detallados en los decretos reales destinados a racionalizar los procesos legales para los indios y las ordenanzas contra su explotación p o r los españoles. El establecimiento de la institución de 'Protector de Indios' fue la pieza central de esa cambiante legislación protectora diseñada a a m i norar los abusos y contener la disminución de la población indígena 2 5 .

23

Ver Borah, pp. 11-18, sobre la legislación colonial acerca de los miserables. «Miserables personas se reputan y llaman todas aquellas de quien naturalmente nos compadecemos por su estado, calidad, y trabajos, según que después de otros lo resuelve Menoquio, concluyendo que el censurar esto, queda en arbitrio del Juez, c o m o son tantas, y tan varias sus circunstancias. Pero cualesquiera que se atiendan y requieran, hallamos que concurren en nuestros Indios por su humilde, servil, y rendida condición, de la cual dejo ya dicho tanto en los capítulos pasados, y añaden más a cada paso infinitos Autores. [...] que expresamente lo afirman, así por esta razón, c o m o por las demás que dejo apuntadas, de su imbecilidad, rusticidad, pobreza, y pusalinimidad, continuos trabajos, y servicios. [ . . . ] Y conociendo esta miseria de los Indios, y lo que por razón de ella necesitan ser amparados, no se hallará cosa que más repitan, y encarguen, infinitas Cédulas, Ordenanzas, y Provisiones reales» (Solórzano Pereyra, 1972, i, pp. 418-419, énfasis agregado). 24

25

Ver, por ejemplo, Cutter, 1986.

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N o cabe duda, sin embargo, q u e los privilegios extendidos a los miserables se obtuvieron a expensas de muchos de los derechos y libertades extendidos a los subditos españoles. Así perdieron los indios f u n damentales libertades económicas y residenciales, entre las cuales se destacan el trabajo obligatorio bajo pretexto tutelar mediante la i m p o sición del paternalista sistema de la encomienda y la relocalización residencial forzada de las reducciones. La aplicación aparentemente b e n é vola del estatus de miserable a los indios resultó desastrosa para ellos, n o tanto p o r q u e limitaba sus derechos a c a m b i o de ciertos privilegios, sino especialmente p o r lo que implicaba, desde su misma definición, sobre los indios c o m o sujetos: su falta de agencia y autoridad. La categoría legal de miserable, tal c o m o fue aplicada en las Indias, contribuyó a crear el vigoroso estereotipo racial de los indios c o m o desdichados infelices, que los marcaría hasta incluso el siglo xx. U n a combinación de decretos reales y ordenanzas locales establecía que los mestizos constituían una clase legal distinta de los indios, con derechos y restricciones sustancialmente diferentes. Solórzano explicaba que el mestizo era fruto de la actividad sexual ilícita y punible p o r ley («ilícitos y punibles ayuntamientos») de sus progenitores 2 6 . En c o n traste, los hijos de españoles e indígenas nacidos dentro de u n matrim o n i o eran legalmente considerados españoles criollos. La condición de ilegitimidad hacía del mestizo u n ser vil e infame, propenso a los vicios adquiridos en los p e c h o s de la m a d r e india («mamados en la leche»). El e m i n e n t e jurista agregaba u n s o r p r e n d e n t e detalle q u e podría interpretarse c o m o una observación estética que encierra u n juicio moral: el mestizo llevaba la marca identificadora de su sórdido origen en la pigmentación mixta, «la mancha de color vario». Ese retrato del mestizaje esbozado p o r Solórzano a principios del siglo XVII era bastante típico de la época, con la excepción del c o m e n tario acerca de la «mancha» de la pigmentación. El temprano racismo colonial n o solía tomar en cuenta las diferencias de apariencia física de los distintos tipos raciales y p o r lo tanto rara vez son mencionadas en los textos de la época. La inusual observación de Solórzano sobre el color de la piel c o m o una «mancha» podría ser u n indicador temprano de que el fundamental estigma cultural (la 'mancha' moral que adorna-

26

Solórzano, Política indiana, p. 448.

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ba los linajes judíos, musulmanes y conversos) empezaba a extenderse para incluir los rasgos físicos diferenciadores. En el Gobierno del Perú (1567), Juan de Matienzo había advertido, décadas antes de que Solórzano describiera los estigmas específicos asociados con los mestizos, que éstos eran incansables e incorregibles delincuentes que terminaban formando bandas para asaltar y robar a los españoles. A Matienzo le preocupaba sobre todo que el número de los mestizos estuviera aumentando rápidamente y que algún día pudieran unirse con los indios para rebelarse contra la dominación colonial. García de Castro, presidente de la Audiencia de Lima, había expresado ese mismo año de 1567 una preocupación similar en una carta de advertencia dirigida al rey: estos mestizos y mulatos son ya tantos y crecen más cada día y tan mal intencionados q u e conviene m u y m u c h o que vuestra majestad envíe cédula en que ninguno de ellos pueda traer armas porque como son hijos de indias en cometiendo el delito luego se visten c o m o indios y se meten entre los parientes de sus madres y no se pueden hallar y hay muchos de ellos que son mejores arcabuceros que los españoles 27 .

A principios del siglo siguiente Solórzano notaba que: Otras cédulas [...], de los años de mil y seiscientos y de mil seiscientos y ocho, dirigidas a los Virreyes del Perú D o n Luis de Velasco, y Marqués de Montes Claros, en que se les dice haverse entendido que crece m u c h o el número de los Mestizos, Mulatos, y Zambahigos (que son hijos de Negros, e Indias, o al contrario), y mandan que estén con el cuidado conveniente, para que hombres de tales mezclas, y viciosos por la mayor parte, no ocasionen daños, y alteraciones en el Reyno, cosa que siempre se puede recelar de los semejantes [...], y más si se consienten vivir ociosos, y sobre los pecados a que les llama su mal nacimiento, añadir otros, que provienen de la ociosidad, mala enseñanza, y educación 2 8 .

En México, el virrey Velasco había expresado juicios semejantes desde 1554, año en que le dirigió una carta a Felipe ii quejándose de la propensión a la delincuencia entre los mestizos y proponiendo la solu-

27

Gobernantes del Perú: cartas y papeles, siglo xvi, III, p. 267.

28

Solórzano y Pereyra, 1972, i, p. 447.

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ción de enviarlos a España a servir en el ejército, como una manera de suprimir sus tendencias delictivas 29 . N o sería exagerado hablar de una campaña política y jurídica orquestada contra los mestizos en la segunda mitad del siglo xvi. Durante ese periodo se prohibió que los mestizos residieran en las comunidades de indios con la excusa de prevenir que los corrompieran y abusaran de ellos 30 .También perdieron el derecho de heredar las encomiendas de sus padres, de trabajar como escribanos o notarios públicos, de acceder al cargo de «Protector de Indios», y de aspirar al sacerdocio. La prohibición de la herencia de las encomiendas pronto se convertiría en una negación de todos sus derechos de sucesión 31 . Alejandro Lipschutz ha notado que los decretos reales que restringían los derechos de los mestizos eran pocos, sin embargo, comparados con la gran cantidad de legislación discriminatoria puesta en práctica a nivel local por las autoridades coloniales, incluyendo leyes que les prohibían entrar en el servicio público y el ejército. Mientras el aparato legal para controlar a los indios y mestizos semejaba hasta cierto punto el que controlaba a los judíos, moros y conversos, el tono y el tenor de la estigmatización de los colonizados difería de maneras decisivas de la estigmatización de los judíos y los musulmanes y sus descendientes neocristianos. La definición jurídica de los indios como miserables, por ejemplo, los privaba no sólo de importantes derechos, sino de su propia agencia en una extensión similar a la de los españoles 'menores', las mujeres y los minusválidos. El estereotipo de los indígenas incompetentes e incapaces de alcanzar civilidad, agencia, y autoridad plenas tenía su origen en los estatutos coloniales que habían creado al indio como un sujeto legal defi-

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La carta es citada en inglés por Gonzalbo Aizpuru, 1990, p. 202. «porque vemos, que los más salen de viciosas, y depravadas costumbres, y son los que más daños y vejaciones suelen hacer a los mismos Indios, como lo anota el mismo P. Fr. Josef de Acosta, y lo dan a entender muchas cédulas, que por esta razón ordenan, que no les dejen andar, ni habitar en sus pueblos, sino que se reduzcan a los Españoles, o a otros que se procuren formar, y poblar de los mismos Mestizos, y Mulatos» (Solórzano y Pereyra, 1972, i, pp. 446-447). Sobre las políticas de segregación residencial en las Indias ver Mórner, 1970, especialmente las pp. 105-110. 31 Lipschutz cita un decreto real de 1591, publicado a instancias de influyentes colonizadores españoles, que restauraba determinados derechos y privilegios a los mestizos «en cuyas personas concurriesen buenas cualidades y respetos», y que pudieran ser de utilidad a la Corona (1967, p. 301). 30

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cíente. La caracterización jurídica del sujeto mestizo era aun más rígidamente racista. La ley colonial definía al mestizo c o m o el f r u t o ilegítimo de la fornicación entre u n español y una india, o u n indio y una española (los mestizos concebidos legítimamente en el m a t r i m o n i o eran criollos, legalmente hablando). El estigma legal, p o r lo tanto, n o derivaba de la mezcla racial, sino de la actividad sexual ilícita mediante la que el mestizo era concebido; pero sobre todo, y esto es lo decisivo, de la transgresión moral (espiritual y cultural) que esa actividad sexual representaba. M a n c h a d o in útero p o r la fornicación de sus padres, los mestizos mismos eran considerados seres transgresivos p o r naturaleza. Pecadores y rebeldes desde el m o m e n t o de su concepción, y p o r ende i n h e r e n t e m e n t e peligrosos tanto a la sociedad c o m o al Estado, se les privó de sus derechos básicos sin concedérseles ninguno de los privilegios compensatorios que las leyes le extendían a los indios miserables. E n la estigmatización jurídica del mestizo a causa de la transgresión moral de sus progenitores se p u e d e ver u n vestigio de los estatutos de limpieza de sangre. Pero sería erróneo deducir, partiendo de esa semejanza, que en la discriminación colonialista contra los mestizos se extendía a la mezcla racial indiana el prejuicio peninsular contra la raza judía o musulmana. E n este sentido es i m p o r t a n t e recordar, c o n H a n n a h Arendt (1997, 53-54), el origen en u n pasado concreto de todo prejuicio; precisamente en esa especificidad histórica se encuentran su contenido verdadero y la vía para disolverlo. Para entender la manipulación q u e Garcilaso hace de las clasificaciones y definiciones raciales del m u n d o colonial, es necesario verla dentro del específico espacio y tiemp o en el Perú de fines del siglo xvi. Pero considerar esa táctica sólo desde la pregunta p o r la identidad (¿quién soy yo?) sería insuficiente, porque para Garcilaso la cuestión racial es p o r último una cuestión de agencia. E n ese capítulo decisivo de los Comentarios reales sobre los «nombres nuevos» se j u n t a n el reconocimiento p o r parte Garcilaso de q u e p e r t e n e c e a u n tipo o clase de sujetos y el r e c o n o c i m i e n t o del potencial t r a n s f o r m a d o r de la voluntad del individuo al proyectarse sobre el mundo. El concepto de posición tética, según Kristeva, echa luz sobre esta distinción clave, permitiéndonos ver las identidades raciales que emplea Garcilaso para la elaboración de sus personas literarias, las máscaras a través de las que habla, como alternativas posiciones de agencia dirigidas contra el discurso racial colonialista. En esta línea, el Capítulo 31 del Libro ix de los Comentarios reales representaría la ruptura téti-

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ca, el punto en que el sujeto toma una posición y de esa manera se transforma en u n agente en el mundo. Para Garcilaso, en los Comentarios reales, el Perú colonial es el lugar histórico concreto y simbólico literario donde realiza su toma de posición, n o obstante su residencia en España. Volvamos ahora a nuestro p u n t o de partida para considerar de nuevo el comentario metaliterario sobre la trasposición de las definiciones de los términos raciales de La Florida a su «propio lugar» en el capítulo n o n o de la Primera Parte de los Comentarios reales. Esa nueva ubicación representa u n traslado en el espacio geográfico, de la Florida al Perú, pero también u n salto temporal desde la época de la conquista a la colonial. El capítulo final de la Primera Parte anticipa y sirve de transición a la Segunda Parte, sobre la colonización del Perú (publicada p o s t u m a m e n t e c o m o Historia general del Perú), d o n d e Garcilaso da el paso tético decisivo comprometiéndose ya n o sólo a escribir como indio quechuahablante, o como mestizo bilingüe mediador entre dos culturas distintas, sino sobre todo por y para (en representación de y c o m o servicio a) los indios, mestizos, y criollos del Perú. Esa singular t o m a de posición garcilasiana, sin precedente en la época, tiene u n importante aspecto ético-político. Garcilaso responde a las tensiones de la sociedad peruana colonial, tensiones cuyas manifestaciones históricas concretas pueden verse en la proliferación de legislación racista, las olas de desorden y resistencia contra los españoles, y las severas medidas de castigo adoptadas p o r las autoridades coloniales para erradicar cualquier vestigio de la a u t o r i d a d y agencia incas, c o n el c o m p r o m i s o expreso de proyectar su agencia c o m o escritor y c o m o intelectual en el controvertido orden colonial racializado de su tierra nativa: N o quisiera, señores, haber cansado a vuesas mercedes cuyo descanso quiero más que el mío, porque solo mis deseos son de servirles, que es el fin de esta Crónica y Dedicatoria, en que ella y su autor se dedican a quienes en todo y por todo desean agradar y honrar, reconocer y dar a conocer; y así les suplico y pido por merced me la hagan tan grande de aceptar este pequeño presente con la voluntad y ánimo con que se ofrece que siempre ha sido de ilustrar nuestra patria y parientes («Prólogo a los indios, mestizos y criollos»). E n su servicio y dedicación n o es difícil ver la afirmación por parte de Garcilaso de la dignidad, autoridad y agencia de los súbditos peruanos de la España imperial y del lugar del escritor entre ellos.

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Mabel Moraña University of Washington in Saint Louis

U n o de las mayores desafíos que plantea la lectura del Inca Garcilaso (1539-1616) es el que se deriva de la multiplicidad de funciones discursivas q u e despliegan sus textos y, p o r lo mismo, de las numerosas articulaciones que es posible establecer entre su producción cultural y algunos debates actuales. Lo que podríamos denominar, n o sin cierto anacronismo, la práctica intelectual del Inca, construye u n espacio integrado de c o n o c i m i e n t o que incluye en su retórica y en la pragmática de su escritura las estrategias del adoctrinamiento, la moralización y la didáctica 1 . Historiador o

1 Es de fundamental importancia recordar los motivos históricos de la c o m p o sición de los Comentarios para valorar la funcionalidad de sus estrategias discursivas, las cuales tienen que ver, en gran medida, con las modalidades escriturarias que el texto asume. R o b e r t o González Echevarría ha analizado, p o r ejemplo, el estilo notarial, que en la obra del Inca se combina con los valores humanísticos. Según este crítico, «the commentary is an answer to an authoritative text: a fragment that depends for its f o r m o n that of the mastertext. A c o m m e n t a r y is a parasitic text and Garcilaso in part develops a parasitic relationship with the texts of his p e d e cessors. But a commentary is also a legal text, the sort of text composed by a relator who, culling from the available record, submits a summary of a case to test its validity. A n d that is very m u c h the m o d e of the entire Comentarios reales» (González Echevarría, [1987] 1998, p. 83). C o m o indica el mismo autor, los Comentarios f u e ron escritos c o m o parte de una lucha legal: «the Comentarios were conceived as part ot the record in a legal petition that required the Inca to give proof of his worthiness [which] could only be proven by furnishing evidence of the noble

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quizá, más acertadamente, historiógrafo, arqueólogo de la cultura, traductor y, en este sentido, intérprete y mediador entre culturas, cronista, lingüista, etnógrafo, jurista, el Inca es también, a n o dudarlo, u n storyteller (un contador de cuentos) que imprime sobre los materiales evasivos de la memoria individual y colectiva la fuerza de la imaginación y del deseo. E n los Comentarios reales, p o r ejemplo, el hablante mestizo que articula el relato, actúa discursivamente c o m o testigo de parte que expone su versión no tanto sobre 'hechos' (eventos, creencias, costumbres, personajes históricos, categorías culturales) sino sobre u n sistema de relaciones que los engloba a todos. En el entramado de su narrativa se combinan y articulan los protocolos de la autobiografía, el testimonio, la glosa, la rendición notarial, la profecía y hasta la hagiografía 2 . Es a través de esta diversificada performance discursiva que el Inca logra transferir oralidad en escritura, biografía en historia, utilizando materiales testimoniales y documentales para la invención de tradiciones q u e hacen del Incario u n m u n d o inteligible y al m i s m o t i e m p o anómalo para la sensibilidad renacentista. Construye así u n pasado que complementa, corrige y desafía las versiones oficiales que hacen de la otredad americana una forma exótica, tropicalizada, de la barbarie y el paganismo q u e el V i e j o M u n d o definiera y c o m b a t i e r a en diversos

lineage of his father and mother and of the former s service to the Crown in the New World». Las dos partes de su obra forman parte de un «process of exculpation and restitution through writing» (González Echevarría, [1987] 1998, pp. 76-77). Así, los fines perseguidos por el texto diversifican la pragmática del texto y sus formas de interpelación, tanto en el contexto histórico y social inmediato a la producción del texto como en los posteriores horizontes de recepción. Sin embargo, para una crítica certera del argumento de González Echevarría desde una valoración de la alta retórica clásica presente en los Comentarios, ver José Durand, 1988. 2 Si la obra de Garcilaso de la Vega es representativa de la historiografía renacentista y se atiene a las formalidades y recursos del discurso estatal, como ha indicado González Echevarría, la escritura del Inca constituye asimismo una de los más tempranos y sólidos alegatos producidos a contrapelo de las cosmovisiones dominantes, euro-etno-céntricas, en medio de las luchas de poder entre el gobierno central en España y los encomenderos en América, momento en que, como este crítico señala, escribir la historia del Perú era considerado una empresa peligrosa (ver González Echevarría, [1987] 1998, pp. 73-76). Enrique Pupo-Walker ha desarrollado los aspectos proféticos de los Comentarios reales y la relación entre esta obra y la hagiografía ha sido señalada por José Ignacio López Soria en el artículo que se recoge en este mismo libro.

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contextos históricos. La subjetividad mestiza constituye una posicionalidad n o sólo enunciativa sino identitaria (ideológica) en la que, para p o n e r l o en t é r m i n o s actuales, los antagonismos políticos y sociales inaugurados con la Conquista se negocian c o m o diferencia. A nivel cultural e ideológico (estético, escriturario y político) los Comentarios reales construyen una voz autorial, a partir de la cual se instituye una nueva manera de percibir el m u n d o y de narrativizar sus espacios (centros y periferias) y sus temporalidades sucesivas y simultáneas. En la c o n t e m poraneidad renacentista del Inca se entrecruzan el sin tiempo de la creencia (la religión, el mito, la leyenda), el pasado supèrstite de las culturas prehispánicas y el presente c o n t i n u o de la colonización imperial. Desde esta perspectiva, el Incario correría en paralelo con la antigüedad clásica, fijando antecedentes, mitos, habitus culturales que informan el presente, ampliando y complicando la densidad histórica europea con vertientes insospechadas y, podríamos decir, anómalas, que p e r t u r ban la racionalidad dominante. A cuatro siglos de su producción, la obra del Inca se presenta aún c o m o u n foco proliferante que interpela a públicos diversos, que desde posiciones ideológicas y culturales m u y variadas, continúan fascinados p o r su valor icònico. Lo q u e en otra parte he llamado «los usos del Inca» permiten entender su escritura y lo que C o r n e j o Polar llamara su «figura social» en múltiples sentidos: c o m o «fundador indisputado de la ideología nacionalista en los Andes y quizá en toda Hispanoamérica» 3 , c o m o a n t e c e d e n t e de la multiculturalidad, c o m o e j e m p l o de sujeto descentrado, polifónico, diaspórico, c o m o identidad híbrida en la que se c o m b i n a n los beneficios de la cultura imperial con los privilegios epistemológicos del subalterno, c o m o precursor de movimientos sociales que llegan hasta nuestros días y c o m o inspirador del estado pluriétnico en la región andina 4 .

3

Castro Klarén, 2003, p. 172. Los Comentarios reales (1609) inspiraron, c o m o se sabe, a investigadores y revolucionarios en las distintas épocas. Es conocido el h e c h o de que este texto acompañó a Alexander von H u m b o l d t en su viaje por la cordillera andina, desde Q u i t o hasta Lima (Castro-Klarén, 2003, pp. 172-173). Prohibido por su espíritu anti-Conquista, el libro, reeditado en 1722, sirvió asimismo de inspiración directa al liderazgo incaísta de José Gabriel Condorcanqui (1738-1781) conocido c o m o Tupac Amaru II, y de Juan Santos Atahualpa (1710-1756). Los Comentarios tam4

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Deseo en esta ocasión llamar la atención sobre otras articulaciones posibles a partir de las cuales la obra del Inca puede aún ser leída en el c o n t e x t o de nuestra propia globalidad. Podríamos p r e g u n t a r n o s , en efecto, en qué consiste, específicamente, el capital simbólico del Inca, en conexión con la amplia problemática de la emancipación de p u e blos indígenas en América Latina, y en relación, también, con el ámbito vasto, conceptual y político, del Occidentalismo. ¿ C ó m o definir la alternatividad de su pensamiento con respecto a la dominante cultural e ideológica de su tiempo? ¿De qué m o d o específico la obra del Inca define la relación p o d e r / s a b e r dentro de los parámetros de su época? Mencionaré aquí algunos rasgos principales que m e parecen relevantes y distintivos en sus textos, y algunas articulaciones posibles a partir de las cuales se orientan los estudios latinoamericanos en la actualidad, y con respecto a las cuales la obra del Inca llega a adquirir nuevos significados. 1) En primer lugar, la obra del Inca Garcilaso de la Vega implanta, ya desde la oximorónica duplicidad del n o m b r e propio, u n lugar enunciativo que n o es sólo geocultural sino también, quizá principalmente, ideológico. Los elementos étnicos q u e él mismo plantea y reelabora constantemente a partir de su n o m b r e (Gómez Suárez de Figueroa, el Indio, el Inca, el descendiente de Garcilaso, el mestizo de doble nobleza) constituyen u n locus que es exterior y equidistante a las dos vertientes culturales que su obra representa 5 . Al escribir desde España y desde los protocolos de la cultura renacentista, su posicionalidad discursiva se plantea c o m o exterior a la cultura indoamericana a la cual p u e d e definir c o m o objeto de conocimiento. Desde su posición de sujeto testimonial consubstanciado con la cultura incaica, a la que pertenece p o r nacimiento y p o r experiencia vital, la cultura española es la cultura de adopción: el Inca es el sujeto desplazado, descentrado, que elabora la dis-

bién acompañaron la gesta libertadora de San Martín, quien mandó nuevamente reeditar el libro por considerarlo portador de sentimientos patrióticos, otorgándole así un papel importante, cultural e ideológico, en los movimientos emancipatorios protonacionales.Ver al respecto Brading, 1991; R o w e , [1954] 1976; y Flores Galindo, 1976; entre otros. 5

1994.

Sobre los nombres del Inca ver, entre otros trabajos, Antonio Cornejo Polar,

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tanda c o m o u n recurso discursivo, utilizándola c o m o vantage point desde el cual crear una perspectiva jánica, bicultural, fluida, d o n d e los componentes de cada cultura son aún claramente identificables a pesar de las intersecciones constantes de elementos provenientes del viejo y nuevo m u n d o . Desde esta posición es que el Inca descubre en la trayectoria cultural entre dominador y dominado la dinámica de la transculturación pero también la estructura básica de la colonialidad, q u e se inicia c o n la conquista para luego expandirse y perpetuarse hasta el presente en todos los niveles de la cultura. 2) Sin embargo, la práctica del Inca hace m u c h o más que iluminar espacios culturales desde u n p u n t o de vista hasta entonces inédito. Su obra p u e d e ser entendida, más bien, c o m o una intervención cultural e ideológica en los imaginarios de la época (dando a este t é r m i n o el sentido de interferencia y disrupción). En efecto, la suya es una práctica que n o sólo releva y registra una cultura otra, alternativa a la europea, sino que reivindica su lugar en la historia, interpelando los saberes y prácticas de su tiempo. La obra del Inca Garcilaso de la Vega organiza así el conocimiento c o m o una interrupción de los discursos y los imaginarios dominantes poniendo en jaque las prácticas concretas —de d o m i nación política, social y cultural— que se derivan del saber hegemónico y de las formas de conciencia social que le son correlativas. Al hacerlo, paradójicamente, explora asimismo las continuidades transculturales y transhistóricas q u e hacen al m u n d o uno a pesar de los antagonismos que lo recorren. 3) Asimismo, podría afirmarse q u e la obra del Inca configura un campo intelectual acotado, específico, cuyos integrantes, fronteras y debates internos el Inca se preocupa por determinar. C o m o es sabido, Francisco López de Gomara, Agustín de Zárate, Diego Fernández de Palencia, Pedro de Cieza de León, BlasValera, constituyen algunas de las más importantes fuentes con respecto a las cuales el Inca define los contenidos de su obra. Es a partir de la intersección de esta multiplicidad de visiones y versiones de la España imperial y sus colonias que el Inca va definiendo en su práctica escrituraria las nociones de autoría, autoridad y autorización discursiva c o n respecto al p o d e r imperial, pero también con miras a la elaboración de formas incipientes de resistencia cultural, una resistencia que aún dentro de los límites del poder absoluto introyecta la disidencia, la sospecha y la reticencia del dominado. C o n t e m p o r á n e o de Shakespeare y Cervantes (estos dos escritores, c o m o el

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Inca, m u e r e n en 1616), lector de fray Luis, Lope de Vega, Luis Vives, pero también escucha de las voces anónimas, populares y domésticas provenientes de una cultura otra, en m u c h o s sentidos antagónica a la peninsular, la del Inca es una voz peculiar, específica, representativa de u n «humanismo crepuscular» que lo vincula a los mejores estilistas de su época 6 , pero asimismo portadora de la diferencia y, con ella, de formas alternativas de definir y de encontrar la verdad en la historia (la verdad de la historia). La obra "impura" del Inca, donde la diferencia n o sólo es enunciada sino administrada a partir del discurso, anuncia así la e m e r gencia de nuevas formas de subjetividad y de nuevos protocolos de e n u n c i a c i ó n y narrativización de la experiencia. Sobre la base de recuerdos, documentos, testimonios, experiencias, es decir, a partir de una erudición y de una empiria que rebasa los modelos conceptuales e ideológicos de su tiempo, el Inca se constituye en una voz pública que aún en la lengua del amo elabora los temas del arrasamiento cultural, el despojo y la victimización americana. Podría afirmarse que en el c o n texto andino el Inca es el más alto exponente en el proceso de inscripción y articulación de la diferencia colonial desde el interior mismo de los discursos h e g e m ó n i c o s . C o n ello n o sólo contribuye a f u n d a r el archivo criollo sino que sienta las bases para la producción de u n pensam i e n t o descolonizador, d o n d e el intelectual sea capaz de hacer algo más que ejercer la ventriloquia de quien dice hablar en n o m b r e de los que n o tienen voz, y se articule más bien c o m o interpelación y convocatoria de sujetos sociales para la p r o m o c i ó n de nuevas formas de c o n ciencia y, eventualmente, para la formulación de agendas de transformación comunitaria. 4) La elaboración de este peculiar lugar enunciativo tiene que ver también con una concepción clara del valor de los espacios materiales, geopolíticos, desde d o n d e se emiten los discursos. E n efecto, tanto el Inca en particular, c o m o el letrado criollo en general, tienen clara c o n ciencia de la relación existente entre centros imperiales y periferias coloniales en lo relacionado con la producción y diseminación de c o n tenidos culturales. C o m o parte de ese trabajo de elaboración del lugar enunciativo, u n o de los mayores aportes del Inca Garcilaso es la reivindicación de lo local c o m o espacio legítimo de producción de c o n o c i -

6

G o n z £ e z Echevarría, [1987] 1998, p. 44.

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m i e n t o e incluso c o m o locus enunciativo privilegiado desde el cual p u e d e n percibirse relaciones y significados que escapan a la mirada metropolitana. La experiencia de la desterritorialización funciona así c o m o plataforma para la producción de formas singulares de c o n o c i miento y acción intelectual. E n efecto, la obra del Inca es impensable sin su desplazamiento y relocalización, sin el tránsito de la migración a la metrópolis y el retorno discursivo a la colonia, sin la creación, e n t o n ces, de una posición de discurso intermedia, oscilante, fluida y hasta si se quiere dislocada. E n este sentido, podría alegarse que en la obra del Inca tenemos u n primer exponente del reconocimiento de los márgenes c o m o lugar de producción de conocimiento alternativo al d o m i nante y c o m o repositorio cultural desde el que es necesario resistir la barbarización que las epistemologías centrales efectúan en su condescendiente interpretación y / o valoración de las culturas dominadas 7 . A partir de estas características que distinguen la obra del Inca c o m o elaboración de u n específico lugar enunciativo (ideológico y geocultural), c o m o intervención e interpelación en los imaginarios de la época, c o m o configuración de u n campo cultural en torno al tema de la diferencia colonial, y c o m o reivindicación de lo local en tanto espacio p r o ductor de conocimiento, deseo proponer una serie de breves articulaciones finales q u e p e r m i t e n pensar al Inca desde el h o r i z o n t e de debates actuales. El primero de ellos es el que tiene que ver con el vasto campo del hispanismo entendido c o m o el sistema cultural e ideológico que c o m prende a España y a sus antiguas colonias. Este campo se apoya en la

7 Como he indicado en un estudio anterior: «La obra del Inca constituye el momento en que lo local expone su beligerante diferencia poniendo a prueba el límite de inteligibilidad y tolerancia de la weltanschauung renacentista, reivindicando por encima de los universales la contingencia histórica, y el excepcionalismo cultural y político que coloniza, como una forma de contra-conquista intelectual, los "diseños globales". Su aporte es, así, fundamentalmente disruptivo en la medida en que efectúa el viraje de identidad a diferencia, de pureza de sangre a mestizaje, de legitimidad a bastardía, de imperialismo a colonialidad. Así, su obra descompone, descentra, desarticula, desorganiza el mundo, coloniza el espacio del poder introduciendo componentes exógenos o, más aún, exponiendo la ajenidad y extrañeza radical del poder con respecto a los mundos arrasados por la conquista» (Moraña, 2009).

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comunidad de lengua c o m o elemento determinante de los flujos e interconexiones entre la antigua metrópolis y sus posesiones de ultramar. Es interesante notar que en t o r n o al tema de la lengua, que es el que aparece, significativamente, c o m o apertura a los Comentarios reales, el Inca introduce desde el c o m i e n z o el problema de la d o m i n a c i ó n o h e g e monía cultural española, y la perspectiva reivindicativa con respecto a la cultura de los dominados, cultura «antes destruida que conocida», c o m o el Inca señala 8 . La lengua es presentada por el Inca c o m o u n elem e n t o clave y sintomático de la relación intercultural. C o m o traductor, el Inca es consciente de los procesos de resignificación que implica el trabajo de transferencia del sentido entre dos lenguas, procesos en los que están en j u e g o tanto los significados puntuales c o m o los valores de las culturas q u e convergen en la operación comunicativa. C o m o ha indicado Beatriz Pastor, la traducción es una forma de negociación de la alteridad:«[...] u n m e d i o privilegiado de acceso de lo marginal o periférico al espacio de circulación de conocimiento y cultura» 9 . C o m o el Inca señala, los españoles malinterpretan y c o r r o m p e n la lengua q u e c h u a c o n u n a p r o n u n c i a c i ó n inadecuada q u e demuestra ignorancia de la cultura dominada y provoca la babelización del u n i verso cultural del imperio p o r la imposición de u n etnocentrismo que acompaña siempre la experiencia del colonialismo y los procesos de aculturación —y n o sólo de transculturación— que éste conlleva 1 0 . El

8

Garcilaso, [1609] 1985, vol. i, p. 46. Pastor, 1999, p. 499. Según ella, los Comentarios reales constituyen u n a p r o puesta utópica q u e se basa en tres cuestiones fundamentales para el Inca: «su teoría de la lengua, su teoría del conocimiento, y su creación de u n nuevo sujeto para u n orden utópico nuevo» (p. 478). Sobre la importancia de la lengua en los Comentarios reales ver Pastor, 1999, pp. 4 6 7 - 5 0 3 , q u i e n a su vez se basa e n Jákfalvi-Leiva, sobre t o d o para aspectos relacionados c o n el tema de la traducción. 9

10 R e s p e c t o a este p u n t o , es i m p o r t a n t e notar q u e también el Inca habla desde u n a posición de hegemonización lingüística Cuzco-céntrica, ya que en su reclamo a los españoles defiende la pureza del q u e c h u a en su variante cuzqueña, p o r encima de otras formas que, pertenecientes a otras áreas culturales, serían las que los españoles recogen, y a las que el Inca se refiere c o m o modalidades incorrectas del q u e chua. Garcilaso de la Vega representa entonces también, dentro del m u n d o andino, u n a f o r m a h e g e m ó n i c a de cultura impuesta en el período prehispánico sobre culturas n o dominantes en la región andina. Agradezco al Prof. C e r r ó n - P a l o m i n o sus puntualizaciones al respecto, desarrolladas en el artículo indicado en la bibliografía de este artículo ( C e r r ó n - P a l o m i n o , 1991).

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Inca asocia las connotaciones de dispersión, corrupción y mala interpretación a la aproximación que hacen los españoles a las lenguas andinas, rebatiendo en la práctica la idea hispanista o hispanófila de que el idioma de la M a d r e Patria es una lengua que, c o m o u n a especie de vínculo natural y espiritual, une a los sujetos p o r encima de sus antagonismos y crea c o m u n i d a d cultural a pesar de las demarcaciones del poder. El Inca destaca más bien la cualidad h e g e m ó n i c a de la lengua española, su efecto nivelador, homogeneizante, corruptor: la lengua del imperio arrasa las culturas dominadas imponiendo su jerarquía cultural o sea, según la t e m p r a n a definición de N e b r i j a , la lengua imperial c o m o c o m p a ñ e r a y cómplice del d o m i n i o político. C o m o m á x i m a expresión de la supuesta superioridad étnica y religiosa del conquistador, esta forma de control cultural se apoya en la asimetría económica entre metrópolis y colonias, y en la condescendencia cultural de España hacia sus posesiones de ultramar. La obra del Inca permite m u c h o más que el facilismo de identificar unidades culturales generadas por la práctica histórica del colonialismo: permite percibir el amplio sistema imperial (la metrópolis y sus colonias) c o m o u n territorio simbólicoideológico (geocultural y geopolítico) atravesado p o r la implementación de u n poder absoluto que sojuzga territorios, sujetos y culturas y que, al hacerlo, al tiempo que unifica y uniformiza también fragmenta, impone, produce u n borramiento y u n empobrecimiento del m u n d o que es necesario dejar al descubierto. Los pueblos que en la c o n c e p ción hegeliana habrían existido fuera de la historia constituyen e n t o n ces, c o m o el Inca demuestra, m u c h o más que u n capítulo reciente de la historia m e t r o p o l i t a n a u occidental. Su desarrollo ancestral y su dimensión legendaria constituyen la long durée de una trayectoria que h u n d e sus raíces en u n espacio remoto y en una temporalidad arcaica, insospechada y mítica que el Inca devela y que compite, consecuentemente, con la antigüedad clásica. La obra del Inca inicia así u n proceso de articulación intercultural de múltiples y radicales consecuencias, ya que la historia colonial se abre a su vez a la de las etapas prehispánicas que la preceden y que en muchos niveles, sobreviviendo a la conquista y colonización española, se entronizan y perpetúan en el presente, bajo las condiciones de colonialidad en la modernidad que se vienen estudiando desde Aníbal Quijano. E n u n mismo sentido, y siempre dentro de los límites ideológicos con los que hoy definimos la ideología del hispanismo (o e m p u j a n d o

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esos límites avant la lettre) la obra del Inca complica la memoria colectiva (tanto en el sentido de complejización c o m o de disrupción de los discursos de la época). Si la empresa americana implicó para la España i m p e rial la expresión transocéanica de una práctica de d o m i n a c i ó n y (re)conquista que cambiaba moros p o r indios, la obra del Inca será una de las instancias principales en las que la diferencia colonial se inscribe dentro de la mismidad imperial, señalando sus especificidades y su c o n tingencia, pero d e j a n d o en claro q u e el m u n d o indígena o c u p a u n lugar equivalente al de otros pueblos combatidos y sojuzgados p o r el imperio. El Inca legitima así la alteridad incaica a partir de su excepcionalidad histórica y cultural, que desafía el universalismo de la racionalidad renacentista 11 . La segunda articulación que deseo proponer es la que asocia al Inca al espacio conceptual de los estudios transatlánticos c o m o la perspectiva desde la que se atiende a los procesos de movilización de sujetos, capitales, fuerza de trabajo, recursos materiales y mercancías simbólicas que está en la base de los procesos de expansión territorial y de acumulación capitalista en el m u n d o occidental. Si a nivel espacial o geocultural, el trabajo del Inca se afirma en la elaboración de los tránsitos y recorridos de ida y vuelta q u e n u t r e n los imaginarios de la época, a nivel temporal su obra se proyecta c o m o afirmación de una dimensión transhistórica en la q u e se entrecruzan sujetos y relatos, proyectos y deseos que desde los tiempos del Incario llegan a su presente. Desde una perspectiva tempranamente multicultural y globalizadora, la obra del Inca da testimonio de que a partir de 1492 Europa n o puede ya ser concebida sin América, ni el m u n d o sin la dimensión transatlántica,

11 Ver Pastor, 1999, p. 476. Su proyecto de demostrar la compatibilidad de los términos históricamente incompatibles Inca / Occidente, lleva al autor de los Comentarios reales a un proceso de aproximaciones y equivalencias culturales. Según Pastor, «el paralelo entre procesos históricos en ambos mundos —conquistas paralelas— y la equiparación de misiones -civilización de pueblos bárbaros- sitúa a los dos bandos en una posición equivalente destruyendo la identificación española de lo inca con lo Otro y de lo Otro con lo bárbaro» (pp. 476-477). Además de esto, el Inca se preocupa por dejar en claro en diversas oportunidades que la misión civilizadora del Incario tuvo características mucho más humanas y humanizadoras que las de España en el Nuevo Mundo, con lo cual el proceso comparativo se inclina mucho más a la exaltación de los vencidos incas que al reconocimiento de una paridad en el comportamiento cultural y político.

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con lo cual la geografía occidental adquiere desde entonces un dinamismo nuevo, de enormes consecuencias culturales12. Pero este aporte del Inca demuestra, al mismo tiempo, que el trabajo intelectual de recuperar el pasado, organizar el presente e imaginar el futuro no puede ser emprendido sin incorporar a las perspectivas locales una mirada exógena aunque comprometida y consubstanciada con su objeto de estudio. Esta visión desde afuera aporta con su exterioridad una dimensión imprescindible a la interpretación cultural, ya que la historia de cualquier formación social es a su vez la historia de sus migraciones, sus desterritorializaciones y sus líneas de fuga. Creo, en este sentido, que la perspectiva inaugurada por el Inca implica un análisis de la dominación colonialista en algunas de sus más impactantes dimensiones: las que tienen que ver con el trauma del origen, la victimización colonialista y la pérdida civilizatoria, perspectiva en la que el costo social del 'encuentro' entre culturas se estima por encima de los beneficios reales y simbólicos que pueda haber llevado aparejados esa experiencia histórica. La obra de Garcilaso constituye, asimismo, un ejemplar testimonio de las complejidades de lo que José Antonio Mazzotti definiera como la «ambigüedad» colonial —aunque retomo aquí su expresión cambiando el énfasis de las comillas hacia el primero de los términos, para enfocar el tema de las complejas y paradójicas negociaciones que se producen ya en este período entre conocimiento y el poder, entre hegemonía y subalternidad, entre experiencia y discurso, entre occidentalismo y epistemologías alternativas—13. En este sentido, la obra del Inca sería paradigmática de una forma posible de conciencia postcolonial: la que define el post- como la serie de instancias que suceden al momento de negatividad radical e irreversi-

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La obra del Inca aparece así marcando su impronta sobre múltiples disciplinas, aún incipientes en su desarrollo: la historia, la etnografía, la genealogía cultural, la geografía, la arqueología (como ha señalado Castro-Klarén, 2003), etc. 13 Quiero con esto señalar que la «ambigüedad» que podría ser atribuida a la posición jánica del letrado criollo constituye, en muchísimos casos, una estrategia retórica a partir de los cuales los discursos se sitúan frente al poder, manipulando sus formas de inserción en los imaginarios de la época. De ahí que la noción de «agencia» que Mazzotti pone en circulación para iluminar estos contextos sea de tanta utilidad, en la medida en que permite enfocar, más allá de los discursos, o en articulación con ellos, prácticas concretas, en las que los intereses sectoriales y posicionamientos individuales se definen y manifiestan.Ver Mazzotti, 2000.

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ble, histórica y política, de la dominación imperial. Es en esas instancias en las que la diferencia colonial se empieza a elaborar c o m o categoría identitaria y epistemológica alternativa a la mismidad h e g e m ó n i c a y a su racionalidad universalista, es decir c o m o una forma beligerante y emancipatoria de resistencia y de contraconquista 1 4 .

BIBLIOGRAFÍA

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14 Sobre este punto ver las puntualizaciones de Mazzotti sobre la calificación de «colonial» aplicada al caso de la América hispana, y su discusión de los «Alcances y limitaciones de la teoría postcolonial» para el caso de América Latina, en su «Introducción» a Agencias criollas, particularmente las pp. 16-20. Para una más amplia discusión de este tema ver Mabel Moraña, Enrique Dussel y Carlos Jáuregui, Coloniality at Large, particularmente su introducción y la sección dedicada al período colonial.

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MAZZOTTI,J. A., Coros mestizos del Inca Garcilaso: resonancias andinas, Lima, Fondo de Cultura Económica, 1996. — ed., Agencias criollas. La ambigüedad "colonial" en las letras hispanoamericanas, Pittsburgh, Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, 2000 (Serie Biblioteca de América). MORANA, M., «Buscando al Inca desde nuevos debates», Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 70,2009, pp. 27-38. — ed., M . M., E. Dussel y C. Jáuregui, Coloniality at Large. Latin America and the Postcolonial Debate, Durham, D u k e University Press, 2008. PASTOR, B., El jardín y el peregrino. El pensamiento utópico en América Latina (1492-1695), México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1999. PUPO-WALKER, E., Historia, creación y profecía en los textos del Inca Garcilaso de la Vega, Madrid, Porrúa/Turanzas, 1982. ROWE,J. H., «El movimiento nacional inca del siglo xvm» [1954], en Túpac Amaru II, 1780, ed. Alberto Flores Galindo, Lima, Retablo de Papel Ediciones, 1976, pp. 13-66. VEGA, Inca Garcilaso de la, Comentarios reales [1609], prólogo, edición y cronología de Aurelio Miró Quesada, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1985,2Vols.

S O B R E L O S A U T O R E S (EN O R D E N D E A P A R I C I Ó N )

Trinidad BARRERA es catedrática de Literatura Hispanoamericana en la Universidad de Sevilla. Tiene numerosas publicaciones, entre las que se cuentan, sólo en los últimos años, Asedios a la literatura colonial (México, 2008); Herencia cultural de España en América. Siglos xvn y XVIII (Madrid/ Frankfurt, 2008); Historia de la literatura hispanoamericana. Siglo xx (Madrid, 2008); Las vanguardias hispanoamericanas (Madrid, 2006); y una edición de la Brevísima relación de la destrucción de las Indias, de Bartolomé de las Casas (Madrid, 2005). Domingo LEDEZMA es profesor de Literatura Colonial Latinoamericana en Wheaton College, Boston. Ha trabajado los relatos de naufragios y prepara sendas ediciones de la Historia Naturce, Máxime Peregrince (Antwerp, 1635) del Jesuita Juan Eusebio Nieremberg;y de El Paraíso en el Nuevo Mundo (Madrid, 1650) de Antonio de León Pinelo. Fermín del PINO-DÍAZ es investigador principal del Consejo Superior de Investigaciones Científicas en Madrid. Autor de doce libros científicos y monografías, unos cien artículos de investigación publicados en revistas españolas e internacionales, veinticinco trabajos presentados en congresos profesionales y unos diez artículos de divulgación. Algunas de sus ediciones importantes incluyen Demonio, religión y sociedad entre España y América (2002), Dos mundos, dos culturas. O de la historia (natural y moral) entre España y el Perú (2004), Lecturas y ediciones de crónicas de Indias. Una propuesta interdisciplinar (2002), la notable edición crítica de la Historia natural y moral de las Indias de José de Acosta (2008), etc. Guillermo SERES es catedrático en la Universidad Autónoma de Barcelona y autor de importantes libros, entre los que destacan La transforma-

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SOBRE LOS A U T O R E S

ción de los amantes: imágenes del amor de la Antigüedad al Siglo de Oro (1996), La traducción en Italia y España durante el siglo xv: la "Ilíada en romance" y su contexto cultural (1997), La literatura espiritual en los Siglos de Oro (2003), y su e d i c i ó n de la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España de Bernal Díaz del Castillo para la colección Clásicos Españoles (2009). C a r m e n de M O R A es catedrática de Literatura Hispanoamericana en la Universidad de Sevilla. H a realizado investigaciones sobre todos los periodos del campo y publicado numerosos trabajos, c o m o Escritura e identidad criollas (2001) y En breve: estudios sobre el cuento hispanoamericano contemporáneo (2000). H a también co-editado Nuevas lecturas sobre La Florida del Inca (2008), Escribir el cuerpo: 19 asedios desde la literatura hispanoamericana (2003), La poesía hispánica de los Estados Unidos: aproximaciones críticas (2000) y muchos más. Es famosa su edición de La Florida del Inca, del Inca Garcilaso de la Vega, en 1988. Amalia INIESTA C Á M A R A es profesora en la Universidad de Buenos Aires y especialista en literatura del Siglo de O r o español y colonial latinoamericana. Sus artículos incluyen «Censura en el teatro virreinal», «El imaginario de la modernización en R u b é n Darío: La maravilla de lo real», «Los Coloquios de Sahagún: diálogo entre dos universos religiosos», «Los prólogos de la novela de entre siglos», «José Lezama Lima: Cuestiones de la escritura americana», entre otros. A n t o n i o L O R E N T E M E D I N A es catedrático de la Universidad Nacional de Educación a Distancia, España. Acucioso investigador de la literatura colonial mexicana y andina; entre sus títulos principales destacan La prosa de Sigüenza y Góngora y la formación de la conciencia criolla mexicana y Ensayos de literatura andina. H a editado también el Oriental planeta evangélico de Carlos de Sigüenza y Góngora y El lazarillo de ciegos caminantes, de Alonso Carrió de laVandera o Concolorcorvo. Luis M I L L O N E S es u n reconocido antropólogo e historiador peruano. O b t u v o su d o c t o r a d o en la Universidad de Chile en 1965. H a sido profesor en la Universidad de Texas, la Universidad de H u a m a n g a y la Universidad de San Marcos. H a escrito alrededor de veinte libros, todos relacionados con la etnicidad o la religiosidad andina. E n 1963

SOBRE LOS AUTORES

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descubrió los documentos de Taki Onqoy en Sevilla, que generarían toda una corriente de interpretación en los estudios andinos. Sus últimos trabajos de campo han sido en Sarhua, a varias horas de Huamanga, en Túcume en Lambayeque, y en Otuzco en La Libertad, donde ha venido investigando sobre las concepciones ultraterrenales y sobrenaturales de la población local. James W. FUERST se doctoró en Ciencias Políticas por la Universidad de Harvard en 2001 con la tesis Mestizo Rhetoric: the Political Thought of El Inca Garcilaso de la Vega (Retórica mestiza: el pensamiento político del Inca Garcilaso de la Vega), donde examina la enorme influencia de los Comentarios reales en el pensamiento político de John Locke y otros teóricos británicos, además de evaluar los aspectos discursivos de los Comentarios desde una perspectiva transatlántica y dual. James Fuerst es también un notable narrador. Su primera novela, Huge, apareció en 2 0 0 9 bajo el sello Three Rivers Press en edición de 50,000 ejemplares. Rodolfo CERRÓN-PALOMINO es destacado lingüista y estudioso de las lenguas andinas. Ha obtenido dos doctorados en la especialidad, en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos de Lima (1973) y en la Universidad de Illinois (1976). Es profesor emérito de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y actualmente catedrático en la Pontificia Universidad Católica del Perú y vicepresidente de la Academia Peruana de la Lengua. Es miembro, además, de la Asociación Lingüística y Filológica de América Latina, la Academia Peruana de la Historia y miembro honorario de la Linguistic Society o f America. Ha publicado: Gramática quechua:Junín-Huanca (1976), Diccionario quechua: JunínHuanca (1976), Lingüística quechua (1987), Lengua y sociedad en el valle de Mantaro (1989), Quechumara: estructuras paralelas del quechua y del aimara (1994), Quechua sureño: diccionario unificado quechua-castellano (1994), La lengua de Naylamp (reconstrucción y obsolescencia del mochica) (1995), Lingüística aimara (2000), El chipaya o la lengua de los hombres del agua (2006) y Voces del Ande (2008). Takahiro KATO es catedrático de Antropología Latinoamericana en la Universidad Nanzan, Nagoya, Japón. Ha participado en múltiples investigaciones de campo en el área andina. Es co-editor de Desde el exterior: el Perú y sus estudiosos. Actas del Tercer Congreso Internacional de

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SOBRE LOS AUTORES

Peruanístas (2006), y del volumen Ensayos de cultura virreinal latinoamericana (2006). Dirige la revista Perspectivas latinoamericanas, publicada en Japón. Verena DOLLE enseña en la Universidad Justus Liebig, Giessen. Se ha especializado en el estudio de las formaciones criollas en México y Perú y cuenta con numerosas publicaciones sobre autores coloniales. Entre otros títulos, «La etnografía musical en Gonzalo Fernández de Oviedo»; «Músicas, sociedades y relaciones de poder en América Latina»; «Armas y letras o la guerrilla en la literatura: desde Julio Cortázar (Libro de Manuel, 1973) hasta Manuel Scorza (La danza inmóvil, 1983) y Carlos Montemayor (Guerra en el Paraíso, 1991)»; «Violencia y regulación de conflictos en América Latina», etc. José A. RODRÍGUEZ GARRIDO es catedrático de Literatura Latinoamericana en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Ha publicado el importante volumen Escritura femenina y representación del poder en "Amor es más laberinto" de Sor Juana Inés de la Cruz (Loa y comedia). Sus artículos estudian la obra de Peralta Barnuevo, el Inca Garcilaso, Espinosa Medrano (El Lunarejo) y otros autores coloniales. Sus ensayos sobre el Inca Garcilaso son de obligada consulta: «Las citas de los cronistas españoles como recurso argumentativo en la segunda parte de los Comentarios reales» (1993), «La identidad del enunciador en los Comentarios reales» (1995) y «"Como hombre venido del cielo": la representación del padre del Inca Garcilaso en los Comentarios reales» (2000). Rolena ADORNO es catedrática de la Universidad deYale y reconocida investigadora del mundo colonial andino y latinoamericano en general. Sus aportes al campo datan de hace varios lustros, pero hay que destacar sus libros Guarnan Poma: Writing and Resistance in Colonial Perú (1986, 2000); Cronista y príncipe: La obra de don Felipe Guarnan Poma de Ayala (1989); Polemics of Posession in Spanish American Narrative (2007), De Guancane a Macondo: estudios de literatura hispanoamericana (2008), su edición From Oral to Written Expression: Native Andean Chronicles of the Early Colonial Period (1982); y su co-edición de Alvar Núñez Cabeza de Vaca: His Account, His Life, and the Expedition of Panfilo de Narváez (3 Vols., 1999). C o n John V. Murra y Jorge L. Urioste, editó también la Nueva coránica y buen gobierno de Guarnan Poma de Ayala en 1980.

SOBRE LOS AUTORES

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Fernanda M A C C H I es profesora en el D e p a r t a m e n t o de Español de la Universidad McGill en Montreal. Se doctoró en 2003 por la Universidad de Yale. Su libro Incas ilustrados: reconstrucciones imperiales en la segunda mitad del siglo xvrn apareció en Madrid en 2009. También ha publicado artículos sobre el m u n d o colonial y postcolonial, como «Richard R o b e r t Madden y el origen de los indios: una lectura abolicionista de las C r ó n i cas de Indias» (2008), «Mille et Une Heures, Contes Péruviens: una lectura oriental de los Comentarios reales de los Incas» (2007), «Juan Francisco Manzano y el discurso abolicionista: una lectura enmarcada» (2007), etc. E n r i q u e C O R T E Z realizó estudios de Literatura en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y la maestría en Literatura Hispánica en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Entre 2001 y 2005 fue editor del suplemento Identidades y de la sección cultural del Diario El Peruano. H a sido profesor de Literatura latinoamericana en la Universidad Federico Villarreal en Lima y editor de la revista Cuestión de Estado. Hizo la maestría en Literatura Latinoamericana en Temple University, Filadelfia, y actualmente es candidato doctoral en el programa de Literatura Hispánica y Estudios Culturales de Georgetown University, donde escribe una tesis sobre la recepción de la obra del Inca Garcilaso. Ha publicado artículos y comentarios de análisis cultural y literario en Latin American and Caribean Ethnic Studies, Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, Revista Iberoamericana, Alpanchis, Hueso Húmero, Taller de Letras, Galerna e Identidades. E n enero de 2007 publicó la nouvelle La felicidad de los muertos. R a ú l M A R R E R O - F E N T E es profesor asociado en el D e p a r t a m e n t o de Español de la Universidad de Minnesota. Especialista en literatura colonial y teoría del derecho, ha publicado numerosos libros c o m o Playas del árbol: una visión trasatlántica de las literaturas hispánicas (2002), Epica, imperio y comunidad en el Nuevo Mundo: «Espejo de paciencia» de Silvestre de Balboa (2002), La poética de la ley en las «Capitulaciones de Santa Fe» (2000), Al margen de la tradición: relaciones entre la literatura colonial y peninsular de los siglos xv, xvi, y xvu (1999).También es editor de Poéticas de la restitución. Literatura y cultura en Hispanoamérica colonial (2005). Julio ORTEGA, destacado crítico, narrador y poeta peruano, es actualmente catedrático de Literatura Latinoamericana en la Universidad de

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SOBRE LOS AUTORES

Brown. Entre sus muchas publicaciones se incluyen, en crítica, Retrato de Carlos Fuentes (1995), Arte de innovar (1994), El discurso de la abundancia (1992), Una poética del cambio (1992), Reapropiaciones: cultura y literatura en Puerto Rico (1991) y Nuevos hispanismos (ed., 2010); en ficción, La mesa del padre (1995), Adiós, Ayacucho (1994), Canto de hablar materno (1992); y ediciones como The Picador Book of Latin American Short Stories, co-editado con Carlos Fuentes (1998), La Cervantiada (1995), Venezuela: fin de siglo (1994), y Rayuela de Julio Cortázar (1993). José Ignacio LÓPEZ SORIA es filósofo e historiador. E x rector de la Universidad Nacional de Ingeniería (UNI), director de la Oficina R e g i o nal de Lima de la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación y la Ciencia (OEI), catedrático en la U N I y en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Ha publicado numerosos ensayos sobre Lukács, la filosofía latinoamericana, la interculturalidad y, más recientemente, su polémico Adiós a Mariátegui. Pensar el Perú en perspectiva postmoderna (2007). Margarita ZAMORA es catedrática de Literatura Latinoamericana Colonial en el Departamento de Español y Portugués de la Universidad de Wisconsin, Madison. Sus publicaciones incluyen títulos como Language, Authority, and Indigenous History in the «Comentarios reales de los Incas» (Cambridge, 1988), Reading Columbus (Berkeley, 1993; libro que recibió el Premio Katherine Singer Kovacs Prize de la Asociación de Lenguas Modernas en 1994), y numerosos ensayos relacionados con la historia literaria hispanoamericana, análisis del discurso, memoria, alteridad, transtextualidad, paratextualidad, género, poética, historia intelectual, y traducción. Ha editado también el volumen Cuba: contrapuntos de cultura, historia y sociedad, en San Juan, Puerto Rico, en 2007. Mabel MORANA es catedrática de Literatura Latinoamericana en la Universidad de Washington, Saint Louis. Ha publicado Literatura y cultura nacional en Hispanoamérica, Í910-1940 (1984), Memorias de la generación fantasma (1988), Viaje al silencio: exploraciones del discurso barroco (1998), Crítica impura: estudios de literatura y cultura latinoamericanos (2003) y las ediciones y co-ediciones Mujer y cultura en la colonia hispanoamericana (1996), Angel Rama y los estudios latinoamericanos (1997), Indigenismo hacia el fin de milenio: homenaje a Antonio Cornejo Polar

SOBRE LOS AUTORES

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(1998), Nuevas perspectivas desde, sobre América Latina: el desafio de los estudios culturales (2000), Ideologies ofHispanism (2005), Coloniality at Large: Latin America and the Postcolonial Debate (2008), Cultura y cambio social en América Latina (2009), Rethinking intellectuals in Latin American (2010) y La escritura del límite (2010), entre otros.

BIBLIOTECA INDIANA

Acuña, Cristóbal de: Nuevo descubrimiento del Gran río de las Amazonas. Estudio, edición y notas de Ignacio Arellano, José M. Diez Borque y Gonzalo Santonja. 2009,184 p. (Biblioteca Indiana, 16) ISBN 9788484894452 * Completa edición crítica de la obra del jesuíta burgalés (1597-Lima, 1675), cronista minucioso y exacto del Amazonas y de su descubrimiento hispano, desde la expedición de Orellana hasta la de Pedro Tejeiray elpropio Acuña. Aguilar y Córdoba, Diego de: El Marañón. Edición y estudio de Julián Diez Torres. 2011, 430 p. con Us. (Biblioteca Indiana, 28) ISBN 9788484895688 * A partir de la relación de Francisco Vá%gue%¡ Aguilar escribió una de las crónicas más completas sobre la famosa expedición de Pedro de Ursúa en busca de Hldorado que terminara con la rebelión de L/)pe de Aguirre. Arellano, Ignacio; Rice, Robin Ann (eds.): Doctrina y diversión en la cultura española y novohispana. 2009, 244 p. (Biblioteca Indiana, 13) ISBN 9788484894025 * Compilación de textos que tratan diversos aspectos de las imbricaciones de la prédica doctrinal en festejos como las celebraciones hagiográficas, la dañina, las representaciones teatrales o la literatura novohispanay del Siglo de Oro. Arellano, Ignacio; Rodríguez Garrido, José A. (eds.): El teatro en la Hispanoamérica colonial. 2008, 480 p. (Biblioteca Indiana, 10) ISBN 9788484893264 * Más allá del habitual acercamiento panorámico, se centra en un análisis temático: desde el teatro como instrumento de la evangeli^ación o de afianzamiento doctrinal, hasta el que sirvió como expresión de identidades locales. Arellano, Ignacio; Eichmann, Andrés (eds.): Entremeses, loas y coloquios de Potosí. Colección del convento de Santa Teresa. 2005, 480 p. (Biblioteca Indiana, 4) ISBN 9788484892045 * Edición crítica de un corpus de piezas teatrales compuestas para la celebración de las fiestas del Carmelo entre los siglos XVIIy XIX. Arellano, Ignacio; Lorente Medina, Antonio (eds.): Poesía satírica y burlesca en la Hispanoamérica colonial. 2009, 426 p. (Biblioteca Indiana, 18) ISBN 9788484894551 * Detallado estudio de un subgénero literario tan importante como mal conocido por sus especiales condiciones de circulación, manuscrita, anónimay clandestina, en su mayor parte. Arellano, Ignacio; González Acosta, Alejandro; Herrera, Arnulfo (eds.): San Francisco Javier entre dos continentes. 2007, 272 p. (Biblioteca Indiana, 7) ISBN 9788484892908

* Reúne ensayos que repasan su trascendencia en la cultura del mundo hispánico: en las letras y artes de Españay de la América virreinal Arellano, Ignacio; Godoy, Eduardo (eds.): Temas del Barroco hispánico. 2004, 312 p. (Biblioteca Indiana, 1) ISBN 9788484891581 * A lo largo de 19 artículos, otros tantos espeáalistas analizan la cultura barroca del mundo hispánico a través de las más representativas producciones literarias de la época. Barrera, Trinidad (ed.): Herencia cultural de España en América. Siglos XVII y XVIII. 2008, 296 p. (Biblioteca Indiana, 14) ISBN 9788484893769 * Compilación sobre poetas y cronistas andaluces en el Nuevo Mundo y que incluye a autores como Valle Caviedes, Diego de Rocha, Andrés Pére^ u Orti% de Zúñiga. Berg, Hans van den: Con los yuracarees (Bolivia). Crónicas misionales (1765-1825). Edición de Andrés Eichmann. 2010, 616 p. (Biblioteca Indiana, 23) ISBN 9788484895282 * Se presenta aquí la experiencia del encuentro de dos mundos, el indígenay el occidental en las montañas de Yucarees durante toda la época colonial. Castillo, Francisca Josefa de: Vida de Sor Francisca Josefa de Castillo. Estudio preliminar, edición crítica y notas de Beatriz Ferrús Antón y Nuria Girona Fibla. 2009, 318 p. (Biblioteca Indiana, 19) ISBN 9788484894230 * Edición crítica de la vida de la monja colombiana (Bogotá 1671-1741), uno de los más destacados ejemplos de la literatura mística de la América virreinal. Cortés, Hugo R.; Godoy, Eduardo; Insúa, Mariela (eds.): Rebeldes y aventureros. Del Viejo al Nuevo Mundo. 2008, 276 p. (Biblioteca Indiana, 12) ISBN 9788484893905 * Se centra en el proceso de descubrimiento, conquista y colonización del Nuevo Mundo, tomando como base cartas, crónicas, autobiografías, relatos de exploradores y viajeros europeos y la literatura que recrea elperíodo. Darío, Rubén: Don Quijote no debe ni puede morir (páginas cervantinas). Estudio introductorio de Jorge Arellano. 2005, 102 p. (Biblioteca Indiana, 3) ISBN 9788484892076 * El volumen reúne varios textos del escritor nicaragüense en torno a la obra cervantina: dos poemas, un cuento, un ensayoy dos crónicas, además de una semblanza delpropio Cervantes. Donoso Rodríguez, Miguel; Insúa, Mariela; Mata, Carlos (eds.): El cautiverio en la literatura del Nuevo Mundo. Madrid / Frankfurt: Iberoamericana 2011, 288 p. (Biblioteca Indiana, 27) ISBN 9788484895619 * Analiza la temática del cautiverio en las crónicas de Indias, con especial atención a una obra tan representativa como el "Cautiverio f e l i d e Núñde Pineday Bascuñán.

Eichmann Oehrli, Andrés: Cancionero mañano de Charcas. 2009, 778 p. (Biblioteca Indiana, 17) ISBN 9788484894544 * Edición crítica y anotada de los 230 poemas de tema mariano que se conservan en el Archivo de Bibliotecas Nacionales de Solivia. Eichmann Oehrli, Andrés (ed.): Letras humanas y divinas de la muy noble Ciudad de la Plata (Bolivia). 2005, 318 p. (Biblioteca Indiana, 2) ISBN 9788484891758 * Edición critica y anotada de la colección de letras de las obras musicales polifónicas en castellano procedentes de los manuscritos coloniales conservados en la colección musical del Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia. Farré Vidal, Judith (ed.): Teatro y poder en la época de Carlos II. Fiestas en torno a reyes y virreyes. 2007, 360 p. (Biblioteca Indiana, 8) ISBN 9788484892953 * Analiza la imagen del poder en la corte virreinal de la Nueva España durante el reinado del último rey español de la Casa de Austria (1675-1700) desde distintos puntos de vista centrados en lafestividad y el teatro. Fernández de Oviedo, Gonzalo: Sumario de la Natural Historia de las Indias. Edición de Alvaro de Baraibar. Madrid / Frankfurt: Iberoamericana 2010, 380 p. (Biblioteca Indiana) ISBN 9788484895541 * Edición crítica de la crónica de Oviedo, la primera obra como tal dedicada a Naturaleza americana, que se presenta como maravillosa como un argumento de primer orden en la defensa de la grandeva del imperio español en Indias. Ferti Coll, José María; Rovira, José Carlos (eds.): Parnaso de dos mundos. De literatura española e hispanoamericana en el Siglo de Oro. 2010, 580 p. (Biblioteca Indiana, 21) ISBN 9788484895077 * Se analizan obrasy autores, corrientes estéticas y principios ideológicos al abrigo de la idea de que el hallazgo de lo ajeno representa la revisión de lo propio y a un tiempo su enriquecimiento. Goic, Cedomil: Letras del Reino de Chile. 2006, 336 p. (Biblioteca Indiana, 6) ISBN 9788484892540 * Conjunto de textos sobre literatura colonial en la Capitanía General y Gobernación de Chile. Entre otros, de Pedro de Valdivia, Alonso de Erállay Núñe% de Pineday Bascuñán. Góngora Marmolejo, Alonso de: Historia de todas las cosas que han acaecido en el Reino de Chile y de los que lo han gobernado. Edición de Miguel Donoso Rodríguez. 2010, 638 p. (Biblioteca Indiana, 24) ISBN 9788484895084

* Por primera ve% se edita en forma crítica el texto original manuscrito de la crónica de Góngora Marmolejo, aportación de suma importancia para el conocimiento de los primeros años de la conquista de Chile. Insúa, Mariela; Rodrigues Vianna Peres, L. (eds.): Monstruos y prodigios en la literatura hispánica. 2009, 270 p. (Biblioteca Indiana, 20) ISBN 9788484894759 * Análisis de la influencia delfenómeno de lo maravilhsoy monstruoso en la literatura de Españay América de los siglos XVl-XIX, en un corpus que va desde Calderón a la literatura de cordel o las crónicas de Indias. Kordic Riquelme, Raissa; Prólogo y edición crítica: Epistolario de sor Dolores Peña de Lillo (Chile, 1763-1769). 2008, 518 p. (Biblioteca Indiana, 9) ISBN 9788484893288 * Edición del epistolario, basta ahora desconocido, y único tanto por sus dimensiones como por conservarse íntegro. Uno de los pocos que se conservan de entre los muchos que, se supone, escribieron las monjas por orden de sus confesores. Kordic, Raissa; Goic, Cedomil: Testamentos coloniales chilenos. Estudio preliminar de Cedomil Goic. 2005, 358 p. (Biblioteca Indiana, 5) ISBN 9788484892274 * El volumen reúne más de 60 documentos testamentarios datados entre 1593 y 1697, conservados en diversos libros de Protocolos de Escribanos de Santiago, que conforman un testimonio fundacional de la cultura chilena. Ocaña, fray Diego de: Viaje por el Nuevo Mundo: de Guadalupe a Potosí, 1599-1605. Edición crítica, introducción y notas de Blanca López de Mariscal y Abraham Madroñal. 2010, 504 p. + 24 ilus. (Biblioteca Indiana, 22) ISBN 9788484895053 * Se edita, por primera ve$>¡ el texto completo del relato quefray Diego de Ocaña realizó entre 1599y 1605por América del Sur. Sigüenza y Góngora, Carlos de: Oriental planeta evangélico. Edición de Antonio Lorente Medina. 2008, 122 p. (Biblioteca Indiana, 11) ISBN 9788484893479 * Edición crítica de la obra de Sigüenza y Góngora, sin duda la más descollante figura intelectual de la América hispana en los siglos coloniales. Incluye una amplia introducáón, análisis delpoema y bibliografía. Vinatea Recoba, Martina (ed.): Epístola de Amarilis a Belardo. 2009, 176 p. (Biblioteca Indiana, 15) ISBN 9788484894018 * Ediáón anotada que da cuenta de la calidad literaria de esta epístola, antecedida de un estudio preliminar que sitúa el texto dentro de un marco histórico y una forma literaria concreta.