Religion als Reform: Iṣlāḥ und Gesellschaft in Marokko, 1830-1912 9783112402849, 9783879977253

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Studien des Leibniz-Zentrum Moderner Orient Herausgegeben von Ulrike Freitag

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Leibniz-Zentrum Moderner Orient

Geisteswissenschaftliche Zentren Berlin e.V.

Bettina Dennerlein Religion als Reform Isläh und G e s e l l s c h a f t in Marokko, 1 8 3 0 - 1 9 1 2 Studien 35

KLAUS SCHWARZ VERLAG • BERLIN

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

Leibniz-Zentrum Moderner Orient Geisteswissenschaftliche Zentren Berlin e.V. Studien, herausgegeben von Ulrike Freitag

Kirchweg 33 14129 Berlin Tel. 030 / 80307 228 www.zmo.de

© Klaus Schwarz Verlag Berlin Alle Rechte vorbehalten Erstauflage 2018 Satz und Layout: ZMO Einbandgestaltung: Jörg Rückmann, Berlin Abbildung: al-Hagwi, Muhammad b. al-Hasan: Ta'sis at-tariqa alkattäniyya bi-Fäs, o.D., ein Blatt (Privatarchiv Khaled Ben Srhir, Rabat)

Printed in Germany

ISBN:

978-3-87997-725-3

Für Susanne, Philippe und Gabriel

Inhalt Vorwort

9

Religion als Reform: Eine Annäherung

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1 Das marokkanische 19. Jahrhundert. Historiographische Perspektiven

3j

2 Islamisches Recht und vermittelte Herrschaft. Religionsgelehrte, Krisen und Protest

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3 Isläh als Sache des Sultans. Zur Diskursivität und Performanz religiöser Herrschaftslegitimation

91

4 Isläh in der städtischen Gelehrtenkultur. Ahmad b. Hälid an-Näsiri und Muhammad b. Öa'far al-Kattäni

127

5 Isläh im organisierten Sufismus. Näsiriyya und

^^

Darqäwiyya

Religion als Reform in der longue

Ein Ausblick

durée:

235

Bibliographie

243

Index

267

Vorwort

Das vorliegende Buch trägt die Spuren verschiedener Arbeitsund Denkphasen. Die Idee, gewissermaßen kontraintuitiv Diskurse und Praktiken der Reform in Marokko in einer Zeit vor der Reform - d.h. vor dem Aufkommen moderner reformistischer Ideologien - zu untersuchen, entstand während zweier Postdoc-Jahre am Van Leer Jerusalem Institute und an der Maison des Sciences de l'Homme in Paris Ende der 1990er Jahre. Aus dieser Zeit stammen auch erste wichtige Arbeitskontakte mit marokkanischen Kolleginnen und Kollegen. Die Erschließung, Sammlung und Auswertung des Quellenmaterials wurde in den Jahren 2000-2005 im Rahmen zweier aufeinanderfolgender Forschungsprojekte am Zentrum Moderner Orient (ZMO) durch die DFG gefördert. Das kontinuierliche interdisziplinäre Gespräch am ZMO hat mir immer wieder neue Perspektiven eröffnet. Besonders produktiv war die Zusammenarbeit mit Sonja Hegasy. Gudrun Krämer und Dale Eickelman haben nach der Lektüre erster Forschungsergebnisse wichtige Anregungen für die weitere Bearbeitung gegeben. Hinzu kam der Austausch mit Ingeborg Baldauf, Julia Clancy-Smith und Ulrike Freitag. Während wiederholter Archivaufenthalte in Marokko intensivierte sich zudem der Austausch mit Kolleginnen und Kollegen vor Ort. Sie haben mein Projekt in jeder Hinsicht unterstützt und gefördert. Besonderer Dank gilt Khaled Bensrhir von der Universität Mohammed V, der mir in Rabat und während seines Gastaufenthalts am ZMO in Berlin großzügig sein privates Archiv geöffnet und lange Stunden gemeinsam mit mir über >meinen< Handschriften verbracht hat. Khaled Bensrhir stellte mir außerdem seine Transkripte der in Kapitel 3 ausgewerteten Sultansschreiben zur Verfügung. Dank schulde ich auch Asia Benadada, Jilali El Adnani, Jamaä Baida, Abdelmajid Kaddouri, Aberrahmane El Moudden und Abdelahad Sebti für zahlreiche Gespräche, Hinweise und Ermutigungen. Nach der Fertigstellung einer ersten

Niederschrift der Forschungsergebnisse 2006/2007 ließen meine Berufungen nach Hamburg und später nach Zürich die Überarbeitung zur Publikation vorerst ruhen. Wiederum eröffneten sich zudem neue Forschungsperspektiven, denen ich Rechnung tragen wollte. Als sich während eines Forschungsfreisemesters 2013 ein erstes Zeitfenster für die Rückkehr zum eigenen Text auftat, war zunächst eine grundsätzliche Entscheidung zu treffen. Zwei Optionen mussten geprüft werden: Die Zerteilung des Textes in mehrere Aufsätze oder die von meinen aktuellen wissenschaftlichen Interessen her neu zu konzipierende Rahmung der hier versammelten Quellenstudien in der Form einer Monographie. Die Entscheidung für eine Monographie war rasch gefallen. Aber die Umsetzung erforderte noch einmal Zeit und größte Konzentration. Neben dem Einarbeiten aktueller Forschungen waren Aufbau und Argumentation in der Auswertung der Quellen neu zu justieren. Für die kritische Lektüre und Kommentierung einer ersten grundlegenden Überarbeitung danke ich Nadia Al-Bagdadi und Anke von Kügelgen. Ihre Rückfragen und Anmerkungen haben wesentlich zur Stringenz des nun vorliegenden Textes beigetragen. Ebenso danke ich den Reviewer*innen für wichtige Hinweise und Anregungen. Mein Lektor, Gerd Harrie, hat mit großer Sorgfalt und Geduld den letzten Schritt auf dem Weg zum Buch begleitet; Tobias Heinzelmann hat dankenswerterweise die Umschrift geprüft. Mit der Publikation in der Reihe ZMOStudien schließt sich nun ein Kreis!

Bei der Umschrift arabischer Termini wie bei aus arabischen Quellen zitierten Eigennamen und Ortsbezeichnungen folge ich den Empfehlungen der DMG. In allen anderen Fällen übernehme ich die in europäischen Sprachen übliche Schreibweise.

Religion als Reform: Eine Annäherung

Marokko ist aus heutiger Sicht nicht nur die älteste Monarchie in der arabischen Welt, sondern es kann seit mehr als zwei Jahrzehnten vor allem auch als gelungenes Modell für Reformen in der Region gelten. Insofern ist es kein Zufall, dass die politischen Erschütterungen in Folge der arabischen Aufstände das Land bisher kaum erreicht haben. Bereits seit den 1990er Jahren wurde in Marokko von höchster Stelle ein politischer öffnungsprozess eingeleitet, der sich nach dem Machtantritt des neuen Königs Mohammed VI. im Sommer 1999 zunächst noch einmal deutlich verstärkt hat. Die im Jahr 2004 erfolgte Einsetzung einer Wahrheitskommission zur Aufklärung schwerer Menschenrechtsverletzungen in der Vergangenheit ist in diesem Zusammenhang ebenso zu nennen wie die im gleichen Jahr verabschiedete Neufassung des Familiengesetzes. 1 Seit mehreren Wahlgängen sind zudem gemäßigte Islamisten in Parlament und Regierung vertreten - ein weiteres Kriterium, das von Beobachtern als Gradmesser für die Reformbereitschaft arabischer Regime betrachtet wird. Weder die politische noch die mit der Abstammung vom Propheten Muhammad begründete religiöse Legitimität des Königshauses wird von der legalen politischen Opposition offen in Frage gestellt. Der verfassungsmäßige Status als amir al-mu'minin

(Befehlshaber der Gläubigen) e r ö f f n e t

dem König religiöse wie politische Handlungsräume. Er steht mithin nicht nur an der Spitze des Staates, sondern gilt auch als höchste Autorität in Fragen der Religion. Bis zur jüngsten Verfassungsreform von 2011 verfügte der König auf Grundlage seiner religiösen Funktion zudem über zusätzliche, qua Verfassung über der Verfassung stehende

1 Siehe Bettina Dennerlein: »Remembering violence, negotiating change«. In: JMEWS 8 (2012) 1, S. 10-36.

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politische Handlungsmöglichkeiten.2 Der Rekurs auf Religion bietet darüber hinaus vielfältige Möglichkeiten symbolischer und ritueller Repräsentanz der Figur des Herrschers.3 Dass der Religion bis heute eine so wichtige Rolle sowohl für die Legitimierung als auch für die Inszenierung der Monarchie zukommt, wird in der Forschung meist als Ergebnis einer erfolgreichen Politik der (Re-)Traditionalisierung betrachtet, die sich mindestens bis in die Kolonialzeit zurückverfolgen lässt. So war die Achtung marokkanischer Traditionen - vor allem die Achtung der religiösen Autorität des Sultans - insbesondere in den Anfangsjahren des französischen Protektorats ab 1912 offizielle Politik. Dabei wurde beides, Tradition und religiöse Autorität, im Sinn der Protektoratsverwaltung nicht nur neu definiert, sondern auch neu konfiguriert. Die Eingriffe der Kolonialverwaltung in Politik, Gesellschaft, Recht und Religion waren dabei erheblich: Gestützt auf die militärische Befriedung wurden erstmals zentralisierte Herrschaftsstrukturen eingeführt; zugleich institutionalisierte der Protektoratsvertrag die Parallelität von kolonialstaatlicher Verwaltung einerseits und einem >traditionellem Machtzentrum des Sultans (makhzen; arab. mahzan) andererseits. Diese Doppelung sollte die Einführung und die Konsolidierung moderner Staatlichkeit in Marokko langfristig prägen. Dabei konnte die Kolonialpolitik, so die These von der (Re-)Traditionalisierung, auf vorangegan-

2 Mohamed Tozy (Monarchie et Islam politique au Maroc, Paris 1999; hier insbes. 87-102) spricht im Zusammenhang mit Artikel 19 der Verfassung von einer »Zwei-Etagen-Theorie« marokkanischer Verfassungsrechtler. Es bleibt abzuwarten, inwieweit sich die Verfassungswirklichkeit durch die jüngste Reform, die den Status des Königs als amir al-mu'minln allein auf seine Rolle in religiösen Fragen bezieht, verändern wird. 3 Elaine Combs-Schilling (Sacred Performances, N e w York/Oxford 1989) hat die Präsenz der Person des Königs in religiösen Ritualen als Strategie der Einschreibung der Monarchie in das - zum Teil radikalem Wandel unterworfene - alltägliche Leben der marokkanischen Bevölkerung interpretiert.

Eine A n n ä h e r u n g

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gene innermarokkanische Entwicklungen zurückgreifen. 4 Nach einer Formulierung des marokkanischen Historikers Abdallah Laroui war Marokko bereits im ausgehenden 19. Jahrhundert weniger ein Paradies des Konservatismus als vielmehr ein Paradies der » I d e o l o g i e des Konservierens« 6 . Ohne Zweifel besteht die Hauptleistung der These von der (Re-)Traditionalisierung darin, Brüche und Kontingenzen in der jüngeren Geschichte des Landes auszuleuchten. Die Frag e jedoch, auf welche historisch verfasste Tradition die Politik der (Re-)Traditionalisierung traf und wie sie diese neu organisierte, ist bisher nicht systematisch untersucht worden. Das vorliegende Buch setzt an dieser Frage an. Im Vordergrund stehen Semantiken und Pragmatiken von isläh in der Umbruchphase des 19. und frühen 20. Jahrhunderts. Dabei geht es weniger um eine definitorische Bestimmung islamischer Traditionen der Reform und ihres Verhältnisses zu modernen bzw. modernistischen Konzepten; vielmehr soll isläh als Diskursfigur betrachtet werden. 6 Dieser Zugang gibt Kontextualität, Mehrdimensionalität und damit nicht zuletzt Elemente des historischen Eigensinns von isläh zu erkennen. In der arabischen Gegenwartssprache ist isläh (pl. islähät) zunächst als Reform zu übersetzten und bildet einen ebenso schillernden wie allgegenwärtigen Begriff. Wie im europäisch-sprachigen Kontext bezieht sich Reform allgemein auf Phänomene intentionalen Wandels. Die konkrete Verwendung und die jeweils mobilisierten Legitimations-

4 Siehe dazu allgemein Béatrice Hibou: » M a r o c « . In: Banégas et al. (Hg.), Legs colonial et gouvernance contemporaine, Paris 2006, S. 123-186; zur (Re-)Traditionalisierungsthese insbes. 177. 5 Abdallah Laroui: Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain (1830-1912), Paris 1980, 226. Mohammed El Ayadi ( » D u fondamentalisme d'état et de la nasiha sultanienne«. In: Hespéris-Tamuda 39 [2001] 2, S. 85-107) sieht im religiösen Erneuerungsdiskurs sogar einen Ausdruck des »Fundamentalismus« marokkanischer Herrscher. 6 Entscheidende Hinweise zur Wissensgeschichte und zur analytischen Produktivität des Begriffs Figur sowie Anregungen zu seiner Verwendung für meine Quellenstudien verdanke ich Susanne Lanwerd.

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ressourcen (d.h. die Bezüge auf vergangene oder auch erst noch herzustellende, mehr oder weniger idealisierte religiöse oder säkulare Ordnungsmodelle) sind dabei je nach Kontext verschieden und haben sich über die Zeit stark gewandelt. Die im gegenwärtigen Verständnis des Begriffs angelegte unauflösbare Verbindung von Reform mit Modernisierung, Fortschritt und Entwicklung ist dabei ebenso dominant wie - historisch betrachtet - jung.7 Es ist dennoch diese eigentliche Engführung des Begriffs, die lange Zeit die Darstellungen zur Geschichte der modernen arabischen Welt geprägt hat. Dies trifft besonders auf die Periode des 19. Jahrhunderts zu.8 Lange galt die Konfrontation mit Europa als entscheidender Faktor, wenn nicht gar als unmittelbarer Auslöser von Reformprozessen. Seit den 1980er Jahren wird die Frage nach den Grundlagen sozialen Wandels und, damit verbunden, nach den Anfängen und Ausprägungen der Moderne in der arabischen Welt jedoch verstärkt neu gestellt.9 Wichtige Impulse für die kritische Revision der Geschichte des Nahen Ostens und Nordafrikas in der Neuzeit lieferten Studien, die die strukturelle Dimension der Ausbreitung des europäisch dominierten kapitalistischen Weltsystems für die außereuropäische Welt betonen. Die Einbindung der arabischen Welt in den kapitalistischen Weltmarkt

7 Zur Bedeutung des Begriffs im Deutschen siehe Eike Wolgast: »Reform, Reformation«. In: Brunner / Conze / Koselleck (Hg.), Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 5, Stuttgart 1984, S. 313-360. 8 Siehe dazu die einschlägigen Kapitel in den Überblicksdarstellungen bei James L. Gelvin: The Modern Middle East, New York 2005; Albert Hourani: Die Geschichte der arabischen Völker, Frankfurt a.M. 2001 sowie Gudrun Krämer: Geschichte des Islam, München 2005. Der Forschungsstand zur gesamten Region kann und soll hier nicht umfassend aufgearbeitet werden. Ich beschränke mich im Folgenden auf in vergleichender Perspektive relevante Positionen zu den hier diskutierten Fragen. 9 Zwar ist die Kritik an der alleinigen Fokussierung frontation sehr viel älter - siehe z.B. Albert Hourani: the politics of notables«. In: Polk / Chambers (Hg.), nization in the Middle East, Chicago 1968, S. 41-68 gesamt beginnt jedoch erst recht spät, solche Fäden

auf die koloniale Kon»Ottoman reform and Beginnings of Moder-; die Forschung insaufzunehmen.

Eine A n n ä h e r u n g

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und deren Auswirkungen auf Wirtschaft, Staat und Gesellschaft werden hier als eher langfristige historische Prozesse verstanden. 10 Parallel dazu hat Janet Abu-Lughod (Before European Hegemony, New York u.a. 1989) die Annahme der Existenz eines frühmodernen eurasischen Weltsystems eingeführt, um die komplexen und teils kontingenten historischen Voraussetzungen des modernen, europäisch dominierten Weltsystems in globalen Machtasymmetrien neu bewerten zu können. Mit anderer Stoßrichtung hat dagegen beispielsweise Ira Lapidus (A History of Islamic Societies, Cambridge 3 2014) von einem kulturell und politisch abgestützten »Weltsystem islamischer Gesellschaften« bzw. einem islamischen Weltsystem gesprochen, das bis ins 18. und frühe 19. Jahrhundert existiert habe. 11 Ein damit zum Teil in Zusammenhang stehender weiterer Forschungsstrang widmet sich vorkolonialen Reformansätzen und Dynamiken des Wandels ab dem 17. bzw. 18. Jahrhundert, um etablierte Interpretationen und kolonialgeschichtliche Periodisierungen weiter zu differenzieren. Hintergrund hierfür war nicht zuletzt die postorientalistische bzw. postkoloniale Kritik an der Modernisierungstheorie mit ihrem homogenisierenden, eurozentrischen Diffusionsmodell gesellschaftlicher Transformation. 12 Inzwischen hat die Forschung das Bild von Modernisierungsprozessen - insbesondere im Osmanischen Reich und seinen arabischen Provinzen - stark verändert. 13

10 Dazu etwa Huri Islamoglu-Inan (Hg.): The Ottoman Empire and World Economy, Cambridge/Paris 1987. 11 So auch John Obert Voll: Islam, Boulder 1982. Zu neueren Trends in der Interpretation der modernen Geschichte der islamischen Welt siehe auch Stefan Reichmuth: »>Netzwerk< und >Weltsystemwissenschaftlich< begriffenen Diskursen sowie ideologischen Programmen europäischen Ursprungs orientierten.

1 Das marokkanische 19. Jahrhundert. Historiographische Perspektiven

In der Marokko-Historiographie wird die Zeit zwischen Mitte des 19. Jahrhunderts und der Einrichtung des französischen und des spanischen Protektorats im Jahr 1912 bis heute als Periode blockierter oder verhinderter Reform betrachtet auch wenn die Erklärungen dafür variieren und sich über die Zeit verändert haben. Lange wurde zur Begründung der These auf den Konservatismus und die Abgeschlossenheit Marokkos als Hauptursachen verwiesen - ein Erklärungsmuster, das bei aller Differenzierung stets an die koloniale Meistererzählung vom rückständigen, isolierten Marokko erinnert, nach der das Land erst durch die Kolonisierung sozusagen in die Moderne katapultiert worden ist. Gerade einschlägige Überblicksdarstellungen neigten noch bis vor kurzem dazu, das Ende des stagnierenden >traditionellen< Marokko mit dem Protektorat gleichzusetzen. So heißt es etwa in Jamil Abun-Nasrs einflussreicher Gesamtdarstellung der Geschichte des Maghreb von 1987: »Morocco was still a traditional Islamic monarchy when the French protectorate was established in 1912«.40 Zwar schildert der Autor ausführlich die Folgen der europäischen Durchdringung seit Mitte des 19. Jahrhunderts und deren negative Auswirkungen insbesondere auf die Legitimität des Sultans, jedoch kommt nach Abun-Nasr erst dem Protektorat die Rolle zu, den Beginn des modernen Marokko zu markieren. Den Grund dafür sieht Abun-Nasr in der durch das Protektorat erfolgten >Öffnung< des Landes auch für kulturelle Einflüsse aus Europa, die er erst als Grundlage eines veritablen Reformismus betrachtet, wie er sich in anderen Ländern der Region bereits zuvor entwickelt habe:

40 Jamil M. Abun-Nasr: A History of the Maghrib Cambridge 1987, 369.

in the Islamic

Period,

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Religion als Reform. Islah und Gesellschaft in Marokko, 1830-1912 »European penetration since the 1840s had compromised the sultan's already weak authority, but the country was not thereby opened up to Europe's cultural influence in a way that could lead to the appearance of a reforming movement similar to that led by Khayr al-Din in Tunisia, aiming at remoulding the country's political, social, and educational institutions.« (Abun-Nasr: A History, 369)

In ihrer Kernaussage ähnlich liest sich die Kurzdarstellung der marokkanischen Geschichte aus der Feder JeanLouis Mieges 41 - obgleich Miege selbst Autor eines bis heute unverzichtbaren, mehrbändigen Standardwerks zur wirtschaftlichen, politischen und militärischen Einflussnahme der europäischen Mächte in Marokko während des 19. Jahrhunderts ist.42 Dagegen lässt sich von der hier gewählten Untersuchungsperiode mit Hilfe der Ergebnisse zahlreicher thematischer Einzelstudien inzwischen ohne Schwierigkeiten ein sehr viel komplexeres Bild des marokkanischen 19. Jahrhunderts zeichnen. Keine Periode wurde und wird so dicht beforscht. So forderte etwa David Seddon schon 1977 in einem Aufsatz43, die tatsächlich bereits seit dem 18. Jahrhundert zu beobachtende Integration Marokkos in den europäisch dominierten kapitalistischen Weltmarkt sowie die daraus folgenden gesellschaftlichen Transformationsprozesse gegenüber der Bedeutung der kolonialen Expansion Europas im 19. Jahrhundert und der Einrichtung des Protektorats nicht aus dem Blick zu verlieren: » [ T ] h e majority of social scientists concerned with the nature of pre-colonial Moroccan society have consistently underemphasised the extent and significance of economic and political change prior to the establishment of colonial rule, and have tended as

4 1 Jean-Louis Miège: Le Maroc, Paris 1994. 4 2 Jean-Louis Miège: he Maroc et l'Europe, 4 Bde., Paris 1961-1963. 4 3 David Seddon »Tribe and State«. In: The Maghreb Review 2 (1977) 3, S. 23-40; insbes. 27-29.

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a consequence to characterise precolonial Morocco as >closedarchaic< and >traditionalÖffnung< Marokkos habe beendet werden können. Ein wichtiger Baustein des Moroccan vulgate ist zudem das Postulat einer spezifisch marokkanischen Form des Islam. Als deren zentrale Figur wurde der marabout angesehen - in dieser Form trotz der arabischen Grundierung des Wortes (muräbit) eine Schöpfung der kolonialen französischen Terminologie. Der davon abgeleitete Begriff des maraboutisme (Marabutismus) als religiöser Stil wurde als Ergebnis der Verschmelzung vorislamischer magischer Traditionen mit einer popularisierten Version sufischer Heiligenverehrung interpretiert. Der marabout war nach dieser Sichtweise nicht nur eine religiöse, sondern auch eine politische Schlüsselfigur der marokkanischen Geschichte. Eine einflussreiche Darlegung des Marabutismus und seiner historischen Rolle hat Alfred Bei in dem 1938 erschienenen Werk La religion musulmane en Berberie geliefert. Nach Bei hatte die Durchsetzung des Marabutismus im Rahmen der Ausbreitung des organisierten Sufismus seit dem 15. Jahrhundert den Niedergang der im Mittelalter zunächst noch eher intellektuellen, städtischen Tradition des Islam in Marokko zur Folge. Zwar hätten frühe Mystiker zunächst noch versucht, orthodoxe Glaubensvorstellungen unter der Stammesbevölkerung zu verbreiten; angesichts der Stärke älterer religiöser Traditionen und der sehr begrenzten geistigen Fähigkeiten ihrer neu gewonnenen Anhänger hätten sie diesen Versuch jedoch schon bald zugunsten einer lokalen Glaubensvorstellungen angepassten, popularisierten Mystik aufgegeben. In Folge des politischen Zerfalls im 15. und 16. Jahrhundert, begleitet von iberischen Eroberungen entlang der marokkanischen Küsten, seien im Verlauf der von Bei so bezeichneten »marabutischen Krise« (crise maraboutique) lokale religiöse Figuren zu politischen Führern aufgestiegen. Der politisierte Marabutismus habe sich schließlich durch seine Verschmelzung mit der Tradition der Verehrung von Prophetennachkommen (surafä') religiös wie politisch weiter verfestigt. Angesichts der Vorherrschaft dieser Mischung aus

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vorislamischen Traditionen, popularisiertem Sufismus und der Verehrung von Prophetennachkommen sei in Marokko die Rolle traditioneller Schriftgelehrsamkeit eine bloß marginale geblieben. Über moderne religiöse Reformtendenzen urteilt Bei folgendermaßen: »Si, par certains côtés, le désir exprimé par les Muslihin, de purifier la religion des scories du paganisme et de la magie peut plaire à quelques intellectuels, on peut assurer que le peuple ne l'envisage pas ainsi.« (Bel: La religion, 4 0 6 )

Erst rund sechzig Jahre nach der Veröffentlichung von La religion musulmane en Berbérie ist diese Sichtweise erstmals durch eine umfassende und gut dokumentierte Studie zur religiösen Entwicklung Marokkos vom 11. bis zum 16. Jahrhundert von Vincent J. Cornell (Realm ofthe Saint) fundiert widerlegt worden. In seinem Werk hebt Cornell einerseits die intellektuell-gelehrte Tradition des marokkanischen Sufismus hervor und zeigt andererseits die vielfachen Verbindungen vorgeblich lokaler, heterodoxer Praktiken - wie etwa der Heiligenverehrung - mit Urbanen, translokal vernetzten gelehrten Diskursen auf. Gleichzeitig stellt Cornell die These von der Politisierung der Religion während der sogenannten »marabutischen Krise« in Frage: Er interpretiert die politisch-aktivisitische Seite des marokkanischen Sufismus ab dem 15./16. Jahrhundert vielmehr als Folge der frommen Tradition der Propheten-Nachahmung, die im Kern als religiöses Phänomen zu verstehen sei. Ungeachtet ihrer mangelnden geschichtlichen Untermauerung hat die Darstellung Bels über Jahrzehnte nicht nur die historische, sondern auch die sozialwissenschaftliche Forschung zu Marokko geprägt. Als wichtiger Zeuge dieses Einflusses ist etwa Clifford Geertz zu nennen. Er hat Bels Begrifflichkeit aufgenommen, um die Spezifik und - sozusagen gegen Bei gewendet - die Geschlossenheit der religiöspolitischen Kultur Marokkos zu beschreiben. Geertz sieht im Marabutismus, den er als Verbindung aus Kriegertum und Heiligsein/Charisma definiert, das einigende Kern-Symbol und den einigenden religiösen Stil des vorkolonialen Ma-

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rokko.53 Die soziale Wirksamkeit des Marabutismus liege darin begründet, dass er in der von der marokkanischen Gesellschaft insgesamt geteilten Weltsicht verankert gewesen sei.54 Als religiöses Symbol habe er eine allgemein geteilte Auffassung davon zum Ausdruck gebracht, wie sich das Göttliche in der Welt manifestiere: »[A]s an endowment - a talent and a capacity, a special ability - of particular individuals« (Geertz: Islam, 44). Dies habe zugleich die Grundlage für seine politische Wirksamkeit geliefert. Damit widerspricht Geertz explizit der oben zitierten Auffassung, nach der das vorkoloniale Marokko in sozial-strukturell und symbolisch unterschiedlich geordnete Teile gespalten war. Hinsichtlich des Problems der religiösen und politischen Autorität des Sultans gelangt Geertz jedoch zum Teil zu ähnlichen Aussagen wie die koloniale Forschung. So ist nach Geertz die spirituelle Autorität des Sultans als oberster Marabut klar von seiner politischen Stellung zu unterscheiden. Letztere habe sich immer auch aus der je nach realen Kräfteverhältnissen mehr oder weniger vertraglich organisierten Einsetzung durch Treueeid (bay'a) ergeben: »Oil the one hand, the Sultan was the chief marabout of the country, the ranking saint; his authority was spiritual. On the other hand, the Sultan was the duly chosen leader of the Islamic Community, its officially appointed head; his authority w a s political. And what is more, these two concepts of what the Sultan was were not equally diffused throughout the society: his sacredness was universally recognized, or virtually so, but his

53 Religion stellt nach Auffassung von Geertz (The Interpretation of Cultures, New York 1973, 89) ein symbolisches System dar, das soziale Verhältnisse bzw. deren Wahrnehmung abbildet und zugleich organisiert: »[...] sacred symbols function to synthesize a people's ethos - the tone, character, and quality of their life, its moral and aesthetic style and mood - and their world view - the picture they have of the way things in sheer actuality are, their most comprehensive ideas of order«. Zum Zusammenhang von sozialem Handeln und kulturellen Symbolen siehe Geertz: The Interpretation, 17. 54

Clifford Geertz: Islam Observed, New Häven/London 1968, 47f.

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s o v e r e i g n t y m o s t definitely w a s not. H e r e i g n e d e v e r y w h e r e , b u t h e r u l e d o n l y in p l a c e s . « ( G e e r t z :

Islam,

77f.)

Wie die koloniale Forschung geht auch Geertz von einem Spannungsverhältnis zwischen Marabutismus und Skripturalismus aus - auch wenn er diese Spannung nicht als statischen Gegensatz, sondern als dynamisches Verhältnis auffasst. So ist nach Geertz die Tatsache, dass das marokkanische Königshaus den Marabutismus über die Zeit bis in die Gegenwart retten konnte, weniger der Tradition als vielmehr der Kolonialpolitik geschuldet. Zwar sei unter dem Protektorat zunächst ein politisierter skripturalistischer Trend entstanden; im Ergebnis habe aber die französische Politik - insbesondere Maßnahmen wie das sogenannte Berber-Dekret von 1930 oder die Zwangs-Exilierung von Muhammad V. im Jahr 1953 - den Sultan und späteren König gestärkt und ihm damit letztlich zur Durchsetzung gegen diesen Trend verholfen. Ergebnis ist nach Geertz (Islam, 81) ein modernisierter Marabutismus: »French rule had produced what, left to itself, the dynasty was almost certainly no longer capable of creating - a maraboutic king«. Obgleich schon früh Kritik an Geertz' Zugang zur marokkanischen religiösen Kultur, insbesondere an der Vernachlässigung literaler gelehrter Traditionen geübt worden ist55, hat sein Werk die US-amerikanische anthropologische Forschung nachhaltig geprägt. 56 Über Ernest Gellners Modell der Muslim Society (Cambridge/New York/Melbourne 1981) hat schließlich ein weiterer Vertreter der kolonialen Marokko-Forschung, dessen Werk sich allerdings weniger zur Vulgarisierung und Politi-

55

So vor allem von Talal Asad: » T h e I d e a « und H e n r y M u n s o n :

and Power 56

in Morocco,

Siehe b s p w . L a w r e n c e Rosen: The Anthropology

N e w York/Melbourne 1989; Kevin Dwyer: Moroccan London

Religion

N e w Heaven/London 1993, insbes. 1-34, 180ff.

1982 s o w i e D a l e F. Eickelman: Moroccan

of Justice, Dialogues, Islam,

Cambridge/ Baltimore/

Austin

1976.

Z u m Einfluss von Geertz in den U S A und in M a r o k k o siehe auch Susan Slyomovics ( H g . ) : Clifford Geertz in Morocco,

N e w York 2011.

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1830-1912

sierung eignet als das Bels, in modernisierungstheoretische Ansätze zur islamischen Welt Eingang gefunden. So liest Gellner Robert Montagnes Arbeit Les Berbères et le Makhzen dans le Sud du Maroc von 1930 nicht nur als empirische Fallstudie, sondern deutet es als Beitrag zur soziologischen Typenbildung. 57 Gellner weist sogar ausdrücklich auf den nach seiner Auffassung missverständlichen Titel der Arbeit Montagnes hin, der den allgemeineren soziologischen Beitrag des Autors nicht erkennen lasse. »The book in fact contains a superb analysis of an important and widely diffused type of society, one which for lack of a better name (and without prejudice) one could call the Muslim or the Ibn-Khaldunian type: the kind of society in which a weak state co-exists with strong tribes, in which the tribes have what might be called a >segementary< structure, and in which the lack of political cohesion is accompanied by a striking degree of cultural continuity and economic interaction. This kind of society is especially common within Islam - although this is not to say that necessarily all Muslim countries exemplify this syndrome or that no non-Muslim country does.« (Gellner: Muslim Society, 180)

Gellners Modell beruht auf der Annahme einer fundamentalen Spannung zwischen der politisch weitgehend autonomen, segmentär strukturierten Stammesgesellschaft auf der einen und der arbeitsteiligen, kulturell verfeinerten, auf die Zentralgewalt angewiesenen städtischen Gesellschaft auf der anderen Seite. Dieser Spannung entspräche auf religiöser Ebene die zwischen saint und doctor, bzw. zwischen Heiligenverehrung und ekstatischen rituellen Praktiken auf der einen und nüchterner, nomokratischer Schriftgelehrsamkeit auf der anderen Seite. Nach diesem Modell wäre effektive politische Zentralisierung erst unter den Bedingungen des

57 Gellner widmet Montagne unter dem sprechenden Titel »The Sociology of Robert Montagne« ein ganzes Kapitel in Muslim Society (179-193). Vgl. dazu François Pouillon / Daniel Rivet (Hg.): La sociologie musulmane de Robert Montagne, Paris 2000, 9-18.

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Kolonialstaats, auf der Grundlage von militärischer Überlegenheit, Urbanisierung und Industrialisierung, dauerhaft möglich geworden. Bis dahin, so die Annahme, sei der Status des Herrschers in Marokko angesichts tribaler Dissidenz einerseits sowie unerreichbar strenger religös-rechtlicher Kriterien legitimer Herrschaft andererseits stets prekär geblieben. Zwar hat Gellner sein Modell der Muslim Society in allgemeinen soziologischen Kategorien mit kultur- und gesellschaftsübergreifendem Erklärungsanspruch formuliert, das empirische Terrain aber war auf Marokko bzw. den Maghreb beschränkt - gefiltert durch Montagnes Arbeiten. 58

Die Widerlegung der kolonialen Meistererzählung als Motor nationaler Geschichtsproduktion

Unter marokkanischen Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern sowie Intellektuellen gab es unmittelbar nach der politischen Unabhängigkeit des Landes zunächst einzelne Versuche, die koloniale Meistererzählung in eine nationale bzw. nationalistische umzukehren. Dabei ging es im Kern um ein doppeltes Anliegen: um den Nachweis proto-demokratischer Traditionen und, damit verbunden, um das Freilegen einer spezifischen Dynamik vorkolonialer Staatsbildung und Reform. Diese Traditionen seien durch den europäischen Imperialismus und die Einrichtung des Protektorats zerstört worden (Burke: »The image«, 176f.). Der fachwissenschaftliche Einfluss solcher Versuche einer radikalen Umkehr kolonialer Interpretationen blieb jedoch marginal. Auf der Ebene von Lehrmitteln und Lehrpersonal an Schulen wie Universitäten war zunächst die Kontinuität auch im Fach Geschichte

58 Zu Kritik an Gellners Modell siehe Asad: »The Idea«; Abdeliah Hammoudi: »Segmentarité, stratification sociale, pouvoir politique et sainteté«. In: Hespéris-Tamuda 15 (1974), S. 147-179 sowie Sami Zubaida: »Is there a Muslim society?«. In: Economy and Society 24 (1995) 2, S. 151-188.

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groß (vgl. Clément: »Nationale Geschichtsschreibung«), Die offizielle Geschichtspolitik griff nicht, wie in anderen Ländern der Region, gezielt in die Produktion wissenschaftlicher Geschichtsbilder ein. Eine systematische Auseinandersetzung von Fachhistorikerinnen und Fachhistorikern mit dem wissenschaftlichen Erbe der Kolonialzeit begann erst in den 1960er Jahren - zeitgleich mit der ersten Welle der Orientalismuskritik. 59 Die beiden wichtigsten Fachhistoriker in Marokko in diesem Zusammenhang sind Germain Ayache und Abdallah Laroui. Ayache steht vor allem für den Versuch, anhand marokkanischer Archive und Quellen eine andere Geschichte des Landes von innen zu schreiben. 60 Mit diesem Ansatz hat er eine ganze Generation marokkanischer Historiker geprägt. Zur Frage der vorkolonialen Staatsbildung hat er ferner ein - wenn auch wenig einflussreiches - Modell tribaler Staatlichkeit vorgelegt, das sich direkt gegen das colonial vulgate richtet. Laroui, der jüngere von beiden, verbindet seine historische Forschung von Beginn an auch mit einer ideologiekritischen Auseinandersetzung mit dem arabischen bzw. speziell dem marokkanischen Nationalismus. 61 Laroui geht es folglich nicht um eine generelle Zurückweisung der kolonialen Forschung, sondern vielmehr um eine Differenzierung und Historisierung ihrer Ergebnisse. In einem Aufsatz aus dem Jahr 1979 hat Germain Ayache 62 seine Kritik der kolonialen Meistererzählung folgendermaßen zusammengefasst:

59 Diese ist vor allem mit dem Namen Anouar Abdel-Malek und dessen Aufsatz »L'Orientalisme en crise« (In: Diogene 44 [1963] 4, S.109-142) verbunden. 60 Siehe etwa Germain Ayache: »Archives et documentation historique arabe au Maroc«. In: Berque / Chevallier (Hg.), Les Arabes par leurs archives, Paris 1976, S. 37-46. 61 So bspw. in Abdallah Laroui: L'idéologie arabe contemporaine, Paris 1977. 62 Germain Ayache: »La fonction d'arbitrage du Makhzen«. In: Bulletin Economique et Social du Maroc 138/139 (1979), S. 5-21.

Historiographische Perspektiven

4 5

»S'agissant du Maroc, il existe un schéma où l'on a réussi jusqu'à présent, à faire tenir l'histoire entière de ce pays avant 1912. On y voit des tribus aspirants toutes à leur indépendance, mais dont le tiers ou la moitié sont maintenues de force dans ce que l'on appelle >Bled-el-Makhzen< formé par les régions que le Sultan gouverne, avec pour seule fonction et pour seule raison d'être, d'y ramasser l'impôt. Quand aux autres tribus, restées indépendantes, elles constituent dans les montagnes et les régions périphériques, une masse irréductible nommée >Bled es-sibaIbn Khaldûnism< in Sixteenth-Century Ottoman Letters«. In: Journal of Asian and African Studies 18 (1983) 3/4, S. 198-220.

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epistemisch

Index

kollektiv moralisch

'Abdalhafi; (Sultan) 75, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 99, 101, 151, 153, 159, 160 'Abdalqädir al-Cazä'iii 61, 65, 66, 67, 68, 71, 72, 73, 74, 112, 134, 151 'Abdal'azlz (Sultan) 75, 76, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 151, 158 'Abdarrafcmän (Sultan) 35, 61, 63, 64, 73, 76, 93, 99, 109, 112, 139, 140, 153, 220, 221, 223 'älim (pl. 'ulamä') 66, 76, 82, 85, 96, 102, 129, 132, 133, 135, 138, 143, 150, 153, 163, 167, 170, 172, 176, 205, 209, 211, 212, 225, 236 'ämma 112,168,175

A al-'AlawT, 'Abdalhädl 67, 68, 70, 72 al-'Arabi ad-Darqäwi 142,178, 193, 220, 221, 222, 223, 230, 232 al-Bifär 152 amir 11, 12, 72 amr bi-l-ma'rüf 108, 120 Anerkennung 20, 22, 26, 55, 56, 66, 71, 72, 83, 86, 90, 97, 100, 102, 105, 123, 125, 126, 127, 133, 135, 137, 141, 142, 144, 146, 147, 149, 150, 160, 161, 162, 163, 165, 173, 184, 190, 201, 202, 219, 221, 232, 233, 235, 238 Armee 47, 50, 61, 64, 65, 69, 72, 74, 105, 106, 118, 120, 121, 123, 160, 183 Armeereform 118,123,128,146,183 Asad, Talal 18, 22, 23, 27, 28, 41, 43, 58, 59, 175, 176, 241 Asket 225, 233 Autorität 11, 27, 57, 58, 60, 65, 71, 72, 74, 101, 102, 108, 111, 112, 121, 126, 127, 166, 177, 178, 187, 189, 201, 208, 221, 227, 232, 234, 251

176

politisch religiös

22, 26, 127 102 40, 54, 95, 97, 102

12, 54, 72, 85, 88, 90, 95,

96, 97, 100, 102, 113, 136, 139, 148, 159, 160ff, 171, 172, 173, 184, 185, 190, 191, 201, 202, 203, 218, 231, 233, 234, 239 mystisch

205, 206, 2 1 3

spirituell

40, 102

sufisch 158,209,211 Ayache, Germain 44, 45, 46, 98, 190

B BalqazTz, 'Abdallah 25, 132, 235 baraka 171, 173, 208 bay'a 40, 52, 59, 63, 64, 75ff, 109, 116, 124, 160 Bruderschaft 76, 88, 100, 101, 102, 128, 133, 136, 141, 142, 148, 154, 155, 156, 157, 164, 165, 170, 187, 188, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 197, 200, 201, 204, 206, 208, 209, 210, 214, 217, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 229, 233, 234, 235, 236, 239, 240. Siehe auch tariqa Buchdruck 102, 134

c Casablanca 25, 35, 36, 53, 63, 66, 81, 82, 91, 115, 129, 134, 139, 140, 142, 145, 152, 237 Cornell, Vincent J. 39, 96, 161, 162, 188 cycle of equlty 96, 107

D Dahlän, Ahmad b. Zayn (Zaynl) 143 Damaskus 151, 157 Darqäwiyya 140,154, 164, 178, 187, 191, 192, 193, 194, 195, 197, 205,

2 6 8

R e l i g i o n als R e f o r m . Isläh u n d G e s e l l s c h a f t in M a r o k k o ,

206, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 227, 231, 233, 234, 239. Siehe Kapitel 5 dikr 154, 164, 165, 174, 175, 204, 211, 214, 218, 223, 231. Siehe auch Gottesgedenken Diskursfigur 13, 20, 21, 22, 90, 126, 127, 132, 237, 240

E Erneuerung 19, 20, 24, 25, 101, 108, 116, 119, 153, 184, 185, 187, 191, 194, 208

F fanä' 177,213 faqir (pl. fuqarä') 178, 229, 230 far^ ayn 73 fartf kifäya 74, 169 fasäd 1 0 8 , 1 1 0 , 1 2 0 , 1 6 2 al-FäsT, 'Alläl 81, 99, 237 fatwä (pl. fatäwä) 69, 70, 77, 78, 84, 85 Fez 63, 64, 66, 67, 71, 76, 77, 79, 81, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 97, 101,107, 108,113,129,134,138,139,140,141, 142,143,144,145,148,149,150,151, 155,156,157,158,159,171,174, 175, 193, 195,197, 220, 221, 227 flqh 102, 114, 134, 139, 164, 176, 177, 181, 182, 198, 217, 236, 237 fitna 93, 120, 216

G gadb 173, 213 al-äazäli, Abü Hamid 132, 167, 172, 178, 205, 238 Geertz, Clifford 39, 40, 41, 59, 105, 115, 119, 162, 189, 202, 240 Gellner, Ernest 22, 35, 41, 42, 43, 59, 189, 202, 203 gelehrte Räte 99, 102, 144. Siehe auch maglis

1830-1912

Genealogie 92, 141, 160, 162, 169, 170, 198, 209 Gerechtigkeit 57, 64, 67, 86, 96, 106, 107, 111, 113, 114 gihäd 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 71, 72, 73, 74, 81, 83, 84, 87, 88, 92, 93, 106, 112, 113, 123, 183, 185, 201, 236, 237 Gottesfreund 155, 162, 173, 217. Siehe auch wali Gottesgedenken 154, 174, 204, 211, 222, 229. Siehe auch dikr

H hädim 72 hadlt 94, 99, 102, 106, 109, 114, 119, 150, 152, 153, 159, 160, 166, 187, 188, 205, 211, 217, 234 hafifiyya 80, 81, 87, 88,151,156,159 Hallaq, Wael 26, 238 ha Ufa 47,65,81,106,219 Halwatiyya 154 Hammoudi, Abdeliah 43, 122, 144, 189, 196, 201 haqlqa (pl. haqä'iq) 167, 170, 213, 214, 226 haraka 46, 95, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126 hä$$a 168, 215 Heiligenverehrung 36, 38, 39, 42, 102, 149, 168, 178 Herz 107, 169, 174, 178, 182, 212, 214, 217, 223, 229. Siehe auch qalb karamät qalbiyya 169 liukm 68, 231 I Ibaditen 68 Ibn al-'Arabi 158, 167, 217 Ibn Nä$ir 141, 144, 146, 169, 170, 171, 197, 198, 199, 200, 202, 203, 204, 205, 206, 207, 210

Index

Idrisiden 37, 48, 63 84, 91, 157, 174 220 Igtlhäd 101, 174 i$läh 13, 20, 21, 22, 23, 25, 27, 28, 29, 90, 91, 92, 94, 95,102, 103, 106,120, 126, 127,132, 162,175, 183, 187, 190, 236, 237, 238, 239, 240, 241 Isly 72

K al-Kattäni, Ga'far b. Idris 66, 77 al-Kattäni, Muhammad b. 'Abdalkabir 77, 83, 85, 88, 99, 140, 154, 174, 2 3 0 al-Kattäni, Muhammad b. Ga'far 127, 128, 130, 131, 148, 149, 236. Siehe Kapitel 4 Kattäniyya 101, 140, 148, 149, 150, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 174, 232 koloniale Meistererzählung 31, 35-54 Kommunikation 20, 23, 28, 54, 57, 58, 59, 89, 97, 99, 100, 101, 102, 115, 126, 128, 159, 185, 234, 235, 239, 240, 241 Konstltutlonallsmus 86, 132. Siehe auch Verfassungsentwürfe Konsultation 60, 66, 76, 78, 84, 100, 101, 103, 107, 144, 161. Siehe auch sürä

Laroul, Abdallah 1 3 , 4 4 , 4 8 , 4 9 , 5 0 , 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 59, 62, 67, 68, 69, 70, 76, 77, 79, 81, 82, 84, 85, 86, 87, 98, 100, 116, 117, 119, 126, 128, 136, 148, 149, 180, 182, 190, 202, 235, 2 3 8 Legitimität 13, 31, 47, 51, 52, 60, 61, 64, 83, 87, 89, 94, 95, 96, 97, 109, 113, 120, 126, 181, 189, 235, 238, 240 liwäf 216

269

M M a c h t 11, 12, 26, 29, 34, 45, 52, 59, 61, 62, 64, 65, 80, 91, 82, 88, 89, 101, 113, 115, 119, 123, 124, 126, 133, 135, 137, 139, 144, 146, 151, 161, 162, 163, 168, 179, 184, 187, 196, 200, 201, 213, 233, 235, 236, 239, 240 m a d ä h i b (sg. madhäb) 187, 217 m a g l l s (pl. magälis) 76, 79, 99, 100, 102, 144, 159, 216. Siehe auch gelehrte Räte mafcalla 64, 115, 116, 117, 118, 121, 123 mahzan 12, 36, 37, 47, 75, 76, 77, 80, 82, 86, 107, 108, 112, 113, 124, 125, 128, 129, 135, 136, 137, 141, 144, 148, 155, 189, 190, 197, 201 m a k s 83, 84, 85, 86 M a r a b u t l s m u s 36, 38, 39, 40, 41, 146 Marrakesch 80, 81, 82, 99, 140, 145, 156, 207 m a w ' l f a (wa'z) 105, 208, 2 2 4 M ä ' al-'Aynayn 154, 156 Medina 77, 151, 159, 160, 184, 199 M e k k a 77, 151, 143, 157, 168, 173, 199 mltäq 112 Modernisierung 14, 15, 19, 20, 21, 29, 34, 127 moral polity 21, 57, 90, 102, 113, 181, 183, 185, 190, 234, 235, 238, 239, 240 m u g ä h l d 65, 74 muräbit 38,122, 161 murid 168, 177, 205, 210 mu$llh 129 Mystik 38, 122, 187, 191, 203, 209, 216, 220, 224, 225, 232, 233, 2 3 4 mystisch 88, 89, 153, 156, 167, 168, 175, 176, 177, 192, 195, 205, 206, 212, 213, 214, 216, 217, 224, 225, 226, 228, 229, 230, 234, 238

270

R e l i g i o n a l s R e f o r m . I s l a h u n d G e s e l l s c h a f t In M a r o k k o , 1 8 3 0 - 1 9 1 2

Q na$iha 9 5 , 1 0 3 , 1 0 4 , 1 0 5 , 1 0 7 , 1 0 8 ,

109, 112, 113, 114, 122, 126, 145, 158, 159, 215, 224 nu$h 1 0 4 , 1 0 5 , 107 nä$ih 1 0 2 , 1 0 9 , 1 2 9 , 1 4 5 , 1 6 3 ,

173, 230, 231

an-Nä$irT, Ahmad b. Hälid 63, 127,

128, 136ff, 142, 163, 196, 236.

Siehe Kapitel 4 Nä?iriyya 1 2 8 , 1 3 6 , 1 4 0 , 1 4 1 , 1 4 2 ,

165, 166, 169, 170, 176, 187, 191, 192, 193, 194, 195, 196-206, 207, 208, 209, 210, 218, 222, 234, 239.

Siehe Kapitel 5

niyya (pl. niyyät) 171, 175, 179 ni;äm 21, 66

Ordnung

232

Qarawlyyln 6 6 , 1 0 1 , 1 4 0 , 1 5 0 , 152,

237

al-Qäsiml, Gamäladdln 151

qufb (pl. aqtäb) 205, 206, 209 qufbänlyya

156

R raq? 1 6 4 , 2 1 1 , 2 2 9 , 2 3 3 Rebellion 5 7 , 5 8 , 7 1 , 1 2 4 , 181, 2 2 1 religiöses Feld 9 7 , 9 8 , 1 0 2 , 1 2 7 ,

133, 139, 141,142, 152, 184, 239

risàia

104,106,195,208,209,212,

213, 215, 224

14,17,20,21,46,52,55,

58, 62, 67, 74, 75, 87, 89, 94, 95, 105, 106, 111, 112, 113, 114, 119, 120, 121, 122, 124, 126, 163, 172, 175ff, 182, 183, 238, 239 moralisch

qätfi 6 6 , 6 7 , 8 4 , 8 5 , 1 4 5 Qädirlyya 6 5 , 1 4 0 , 1 4 2 , 1 5 4 , 2 3 1 ,

20, 27, 28, 109, 111,

114, 125, 147, 180, 235, 237

politisch 2 0 , 2 6 , 5 8 , 60ff, 7 1 , 1 1 3 sozial 2 2 , 5 5 , 1 8 4

s Saadier 6 0 , 9 2 , 93, 2 0 0

Sädiliyya

154,176,192,204,205,

2 0 6 , 2 1 4 , 2 2 0 , 2 2 2 , 2 3 1 , 2 3 2 . Siehe

Kapitel 5

Säcjiliyya-Gäziyya 1 7 0 , 1 9 6 , 1 9 9 salaf $älih 167 Salé 5 3 , 8 1 , 8 2 , 8 3 , 1 1 1 , 1 1 7 , 1 2 8 ,

137, 140, 141, 143, 144, 145, 146, 165, 197

$äli(? 162, 1 6 7 , 1 7 1 , 1 7 3 , 1 8 5 , 2 1 4 Performanz 2 9 , 5 9 , 9 1 , 9 4 , 1 0 3 ,

?aläh 1 2 0 , 1 6 2 , 1 6 4 samä' 2 1 5 , 2 2 0 , 2 2 9 , 2 3 3

Programm 2 2 , 2 9 , 7 9 , 8 7 , 9 0 , 1 2 6 ,

sarif (pl. surafä') 55, 63, 64, 65, 97,

126, 240

sam'

127, 182, 184, 185, 239

programmatisch 2 0 , 33, 165, 187,

193, 204, 225, 234, 237

Reformprogramm

79, 9 4

Protektorat 12, 2 4 , 3 1 , 3 2 , 3 3 , 3 7 ,

41, 43, 45, 50, 56, 87, 134, 240

Protest 2 8 , 5 7 , 7 5 , 7 9 , 8 3 , 8 4 , 8 6 ,

87, 88, 97, 102

104, 123, 164

160, 162, 163, 173, 202, 220

surafä' 3 8 , 76, 9 7 , 1 0 1 , 1 2 2 , 1 2 5 ,

135, 137, 157, 171

Sayh (pl. Suyüh) 111, 144, 153,

154, 168, 230

s. at-tarbiyya 1 6 8 , 2 3 0 S. at-ta'ITm 1 6 8 i . al-gamä'a 1 4 4 , 1 5 3 , 1 5 4

SIdi Muhammad (Sultan) 25, 97,

99, 230

271

Index siyäsa

149, 152, 164, 165, 166, 169, 175,

67, 123, 181

s. sar'iyya Sufismus

67

176, 181, 188, 191, 192, 194, 196,

19, 23, 24, 38, 39, 94,

122, 128, 131, 134, 140, 141, 142,

203, 204, 205, 217, 222, 232, 233, 234, 237, 240, 241

153, 154, 164, 166, 167, 169, 176,

(Re-)Traditionalisierung

178, 187, 188, 189, 190, 192, 205,

Traditionalismus

208, 215, 216, 217, 218, 228, 229.

86, 127, 131, 148

Siehe Kapitel 5 sufisch

38, 128, 136, 149, 156,

158, 164, 74, 187, 189, 190, 191, 203, 210, 211, 212, 217, 226, 227 sunna

V Verfassungsentwürfe auch

167, 171, 204, 209, 210, 212, 213, 214, 215, 216, 217, 224, 225, 228, 232, 234, 239 Sürä, i s t i s ä r a 52, 59, 100, 103, 104. Siehe auch Konsultation

tafsir

109, 124, 162,171,

234, 238

w waläya auch

161, 170, 171, 172. Siehe

Heiligsein

tagdid

27, 108

Tämkrüt

137, 155, 167,

170, 197, 209, 211, 215, 218, 222, 226, 232. Siehe auch B r u d e r s c h a f t 209

t. kattäniyya qädiriyya

muhammadiyya 215

fariq m u h a m m a d i

177

69, 70, 71, 72 tawba tawhid

102, 199, 206, 209

al-YüsT, A b ü 'Ali al-Iiasan

104, 162

z zakät 68, 110 77, 140, 141, 150, 155,

157, 165, 170, 173, 189, 190, 196,

at-TfesülI, Ali b. ' A b d a s s a l ä m 66, 68, tawa$$ul

161

wird (pl. a w r ä d )

zäwiyya

232

f. sunniyya

Gottesfreund

154

Y

228

tariqa (pl. t u r u q )

t. aqtäb

Wazzäniyya wiläya

137, 141, 170, 199, 202,

203, 205, 218. Siehe auch z ä w i y y a Taqwä

155, 161, 171,

172, 173. Siehe auch 140, 153, 165, 166, 211

Siehe

177, 180, 184, 191, 210, 228, 232,

wall (pl. a w l i y ä ' )

T

81.

Konstitutionalismus

Verkörperung 101, 131, 142, 164, 166,

12, 13

12,13,33,

102

121, 176, 213, 214, 226 110, 150

197, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 204, 205, 207, 220, 221, 231, 232, 237 z. kattäniyya z. näßiriyya

11. 150, 155, 173 140, 141, 165

z. tigäniyya

221

Tigäniyya

101, 102, 143, 154, 219

z. von Bü Brih

Tradition

12, 13, 18, 22, 26, 13, 18,

z. von Tämkrüt

22, 23, 31, 33, 27, 28, 37, 38, 39,

zlnä

41, 43, 50, 52, 56, 63, 69, 78, 103,

ziyära

105, 108, 109, 110, 119, 120, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 134, 137,

220, 221 170, 196-207

216 129, 159, 172, 175

Leibniz-Zentrum Moderner Orient Geisteswissenschaftliche Zentren Berlin e.V. Studien Bd. 1 Joachim Heidrich (Ed.): Changing Identities - The Transformation of Asian and African SocieColonialism (1994) Bd. 2 Achim von Oppen / Richard Rottenburg (Eds.): Organisationswandel in Afrika - Kollektive Praxis und kulturelle Aneignung (1995) Bd. 3 Jan-Georg Deutsch: Educating the Middlemen - A Politicai and Economic History of Statutory Cocoa Marketing in Nigeria, 1936-47 (1995) Bd. 4 Gerhard Höpp (Ed.): Fremde Erfahrungen - Asiaten und Afrikaner in Deutschland, Österreich und in der Schweiz bis 1945 (1996) Bd. 5 Helmut Bley: Afrika: Geschichte und Politik - Ausgewählte Beiträge 1967-1992 (1997) Bd. 6 Gerhard Höpp: Muslime in der Mark - Als Kriegsgefangene und Internierte in Wünsdorf und Zossen, 1914-1924 (1997) Bd. 7 Jonker, Gerdien (Ed.): Kern und Rand. Religiöse Minderheiten aus der Türkei in Deutschland (1999) Bd. 8 Henner Fürtig: Islamische Weltauffassung und außenpolitische Konzeptionen der iranischen Staatsführung seit dem Tod Ajatollah Khomeinis (1998) Bd. 9 Brigitte Bühler-Probst: Mündliche Überlieferungen -Geschichte und Geschichten der Wiya im Grasland von Kamerun (1999) Bd. 10 Katja Füllberg-Stollberg / Petra Heidrich / Ellinor Schöne (Eds.): Dissociation and Appropriation - Responses to Globalization in Asia and Africa (1999) Bd. 12 Reinhard Kößler / Dieter Neubert / Achim von Oppen (Eds.): Gemeinschaften in einer entgrenzten Welt (1999) Bd. 13 Gerhard Höpp / Brigitte Reinwald (Eds.): Fremdeinsätze - Afrikaner und Asiaten in europäischen Kriegen (2000) Bd. 14 Petra Heidrich / Heike Liebau (Eds.): Akteure des Wandels? Lebensläufe und Gruppenbilder an Schnittstellen von Kulturen (2001) Bd. 15 Dietrich Reetz (Ed.): Sendungsbewußtsein oder Eigennutz Zu Motivation und Selbstverständnis islamischer Mobilisierung (2001) Bd. 16 Gerhard Höpp: Mufti-Papiere - Briefe, Memoranden, Reden und Aufrufe Amin al-Husainis aus dem Exil 1940-1945 (2. Aufl. 2004) Bd. 17 Katja Füllberg-Stolberg: Amerika in Afrika - Die Rolle der Afroamerikaner in den Beziehungen zwischen den USA und Afrika 1880-1910 (2003) Bd. 18 Brigitte Reinwald: Reisen durch den Krieg - Erfahrungen und Lebensstrategien westafrikanischer Weltkriegsveteranen der französischen Kolonialarmee (2005) Bd. 19 Gerhard Höpp / Peter Wien / René Wildangel (Eds. ) : Blind für die Geschichte ? - Arabische Begegnungen mit dem Nationalsozialismus (2004) Bd. 20 Georg Berkemer / Margret Frenz (eds.): Sharing Sovereignty The Little Kingdom in South Asia (2004) Bd. 21 Nora Lafi (Ed.): Municipalités méditerranéennes. Les réformes urbaines ottomanes au miroir d'une histoire comparée (Moyen Orient, Maghreb, Europe méridionale) (2005)

Bd. 22 Sonja Hegasy / Elke Kaschl (Eds.): Changing Values Among Youth. Examples from the Arab World and Germany (2007) Bd. 23 Patrick Krajewski: Kautschuk, Quarantäne, Krieg. Dhauhandel in Ostafrika, 1880-1914 (2006) Bd. 24 René Wildangel: Zwischen Achse und Mandatsmacht. Palästina und der Nationalsozialismus (2007) Bd. 25 Katja Hermann: Palästina in Israel. Selbstorganisation und politische Partizipation der palästinensischen Minderheit in Israel (2008) Bd. 26 AtaTaheri / Burkhard Ganzer: Deutsche Agenten bei iranischen Stämmen 1942-1944. Ein Augenzeugenbericht (2008) Bd. 27 Bettina Gräf: Medien-Fatwas@Yusuf al-Qaradawi. Die Popularisierung des islamischen Rechts (2010) Bd. 28 Katrin Bromber: Imperiale Propaganda. Die ostaftikanische Militärpresse im Zweiten Weltkrieg (2009) Bd. 29 Israel Gershoni / Götz Nordbruch: Sympathie und Schrecken. Begegnungen mit Faschismus und Nationalsozialismus Ägypten, 1922-1937 (2011) Bd. 30 Rana von Mende-Altayli: Die Polygamiedebatte in der Spätphase des Osmanischen Reichs. Kontroversen und Reformen (2013) Bd. 31 Britta Frede: Die Erneuerung der Tigäniya in Mauretanien. Popularisierung religiöser Ideen in der Kolonialzeit (2014) Bd. 32 Sophie Roche (Ed.): Central Asian Intellectuals on Islam. Between Scholarschip, Politics and Identity (2014) Bd. 33 Feras Krimsti: Die Unruhen von 1850 in Aleppo. Gewalt im Urbanen Raum (2014) Bd. 34 Karin Mlodoch: The Limits of Trauma Discourse. Women Anfal Survivors in Kurdistan-Iraq (2014) Bd. 35 Bettina Dennerlein: Religion als Reform. Islàh und Gesellschaft in Marokko, 1830-1912 (2018) Bd. 36 Barbara Christophe / Christoph Kohl / Heike Liebau (Eds.): Geschichte als Ressource. Politische Dimensionen historischer Authentizität (2017) Weitere Publikationen s. http://www.zmo.de/publikationen/index.html Distribution: B

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