Ratunkiem jest tylko poezja. Baudrillard - teoria - literatura 9788364703560

Citation preview

1

Spis treści

Recenzent ………………….. Redakcja i indeks Ewa Kiedio Korekta ………………………. Łamanie Robert Oleś / d2d.pl Projekt okładki i stron tytułowych Kinga Pniewska Projekt został sinansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2011/01/N/HS2/02038) Wydanie publikacji doinansowane przez Uniwersytet Śląski © Copyright by Instytut Badań Literackich PAN, 2015 ISBN 978–83-64703-56-0 Druk i oprawa

Rozdział i Rozdział ii Rozdział iii Rozdział iV Rozdział V

Podziękowania

7

Wstęp Baudrillard – teoria – poetyka Baudrillard – teoria – psychoanaliza Baudrillard – teoria – polityka Baudrillard – teoria – wirusologia Baudrillard – teoria – literatura Zakończenie

9

33 87 129 198 233

Bibliograia Indeks nazwisk

293 301

289

Podziękowania

Ta książka powstawała i dojrzewała na przecięciu trzech światów: otwartej, demokratycznej i bezwarunkowej przestrzeni mojej alma mater – Uniwersytetu Śląskiego, pod skrzydłami mojego promotora profesora Adama Dziadka; ciepłego, familiarnego i otwartego na wszystkich paryskiego mieszkania profesora Samuela Webera, w którym odbywały się cotygodniowe spotkania seminarium teorii krytycznej; oraz wielokulturowej, zimnej kanadyjskiej przestrzeni Toronto, gdzie spotkałem jednego z najcieplejszych ludzi – Gary’ego Genosko. W pierwszej kolejności chciałbym podziękować moim dwóm wspaniałym nauczycielom i promotorom: profesorowi Adamowi Dziadkowi (który nakłonił mnie do napisania wniosku grantowego do Narodowego Centrum Nauki i wspierał wszystkie moje szalone pomysły) i profesorowi Samuelowi Weberowi (który w derridiańskim geście podarował mi bezzwrotny dar przyjaźni i współpracy). Bezwzględne podziękowania należą się mojej życiowej partnerce – Uli, która zawsze wysyłała mnie w podróże ubezpieczonego na każdą wątpliwość i stworzyła dom, do którego zawsze wracałem z utęsknieniem. To jej dedykuję tę książkę. Pragnę podziękować także moim rodzicom Krystynie i Krzysztofowi Kłosińskim, którzy zawsze byli i będą moimi najlepszymi przyjaciółmi i najbardziej srogimi czytelnikami moich tekstów. Dziękuję Gary’emu Genosko za miesiąc rozmów, burzy mózgów i współmyślenia o Baudrillardzie, za książki, których nie zdobyłbym

7

nigdzie indziej oraz za pomoc i opiekę, gdy złapało mnie kanadyjskie zapalenie płuc. Chciałbym także wyrazić moją wdzięczność Narodowemu Centrum Nauki za przyznanie mi grantu na badania poświęcone Jeanowi Baudrillardowi oraz Uniwersytetowi Śląskiemu za jego merytoryczną opiekę nad moją pracą. Dziękuję także Jakubowi Momro za redakcyjne współmyślenie i krytyczne uwagi, dzięki którym ta książka znacząco się rozrosła. Mam zaszczyt podziękować także wielu innym nauczycielom i przyjaciołom, którzy wpłynęli na kształt tej książki. Są wśród nich: profesor Marian Kisiel, profesor Tadeusz Sławek, profesor Przemysław Czapliński, profesor Maciej Tramer, doktor Michał Petelenz, Zbyszek Dworak, Kasia i Krzysztof Sojkowie, Marta i Paweł Tomczokowie, Kasia Otrzonsek, Marta Niezabitowska.

Wstęp

Baudrillard – teoria – literatura Tytuł mojej książki wskazywałby na syntezę, monograię lub co najmniej omówienie encyklopedyczne 1. Tak jednak nie będzie, mój Baudrillard to przede wszystkim Baudrillard fraktalny, fragmentaryczny, co nie oznacza: niespójny, niecały. Jestem literaturoznawcą, a nie socjologiem czy ilozofem, będę zatem próbował wskazać na te miejsca, w których teksty Jeana Baudrillarda wprowadzają nowe myślenie lub otwierają nowe pole krytyki, istotne dla literaturoznawstwa. Z tego założenia wynika podział pracy na następujące rozdziały tematyczne: Poetyka, Psychoanaliza, Polityka, Wirusologia, Literatura. Ich następstwo zapisuje program lektury, która rozpoczyna się od zarysowania tego, co za Gerrym Coulterem nazywam poetyką Baudrillarda. Najnowsza, poświęcona Baudrillardowi, książka tego badacza, zarazem redaktora poświęconego mu pisma „International Journal of Baudrillard Studies”, zatytułowana Jean Baudrillard: From the Ocean to the Desert – or he Poetics of Radicality (2012) 2, stanowi, moim zdaniem, najważniejsze jak dotąd omówienie jego koncepcji. Coulter rozważa kwestie: poetyckiego postrzegania świata, dialogu z Rolandem Barthes’em, szukania 1 Jean Baudrillard: socjolog, ilozof, fotograf, poeta, tłumacz i nauczyciel języka niemieckiego; „pierwszy inteligent”, „satrapa” w Kolegium Pataizyki, urodzony 29 czerwca 1929 r. w Reims, zmarł na raka 6 marca 2007 r. w Paryżu – tak w encyklopedycznym skrócie można scharakteryzować wielobarwną postać, jaką był Baudrillard. 2 G. Coulter, Jean Baudrillard: From the Ocean to the Desert – or he Poetics of Radicality, Intertheory Press, New Smyrna Beach, Florida 2012.

8

9

w świecie tego, co nieczytelne, enigmatyczne, przeciwne ujęciom naukowym i całościowym, medialnej przemiany wydarzeń skrajnych – jak katastrofy czy akty terroru – w produkty sprzedawane na globalnym rynku, ujęcia terroryzmu jako aktu wymiany symbolicznej, otwierającego przestrzeń naszego życia na śmierć, którą z tej przestrzeni usunięto. W recenzji tej książki horsten Botz-Bornstein mówi, że to, co Coulter określa jako pisanie poetyckie, można by równie dobrze nazywać pisaniem ilozoicznym, bowiem z poetyką Baudrillarda, polegającą na odrzuceniu empiryzmu, nastawieniu na ambiwalencje, nierozróżnialność, nieczytelność, doskonale współbrzmi „odwracalność”, stanowiąca zasadę jego myślenia krytycznego. Książka Coultera jest mi bliska i obca zarazem, z jednej bowiem strony trudno się spierać z tezą, że ilozoia Baudrillarda wpisuje się w poetykę tak rozumianą, z drugiej strony mam obawy, czy próba znalezienia u Baudrillarda totalnej metody nie wpada w pewnym sensie w pułapkę. Pułapkę, o jakiej pisał Rex Butler, którego książka Jean Baudrillard: he Defence of the Real 3 wyrasta z bliskiego mi założenia, by czytać Baudrillarda przy pomocy jego własnych pojęć czy na jego własnych warunkach (użyta przez autora formuła „in his own terms” w swoisty sposób gra ze zwrotem „on his own terms”): Czytać Baudrillarda w jego własnych kategoriach – co by to zatem mogło znaczyć? To znaczy zacząć rozważać trudność uchwycenia Baudrillarda w kategoriach jakiejś już istniejącej uprzednio rzeczywistości (jak to robi Kellner) bądź stosowania go do nowych przykładów (co czyni Levin, pisząc o Kanadzie jako przykładzie „fatalnego” przedmiotu). To myśleć o kwestiach wynikłych z porównania jego dzieła z dziełami innych myślicieli (co robi Gane) lub, konkretniej, jak jego pojęcie znaku dałoby się porównać z innymi (co robi Genosko). To sugerować, że zanim to zrobimy, musimy spróbować uchwycić wewnętrzną logikę dzieła Baudrillarda, co ono samo mówi o swym stosunku do świata zewnętrznego, o możliwości stosowania teorii do przykładów, o swojej zbieżności z dziełami innych myślicieli, o tym, jak działa znak i czy w ogóle da się to przedstawić. 4 3 R. Butler, Jean Baudrillard: he Defence of the Real, Sage, London 1999. 4 Tamże, s. 15. Teksty niepublikowane w języku polskim cytuję we własnym przekładzie.

10

Butler skupia się na historycznym odczytaniu prac francuskiego socjologa, dzieląc swą książkę na trzy części poświęcone symulacji, uwodzeniu oraz podwojeniu (doubling). Zarysowuje w  ten sposób system Baudrillarda jako spójną całość zmieniającą się w perspektywie czasowej: od krytyki hiperrealności (System des Objects, Symulakry i symulacja, Wymiana symboliczna i śmierć), poprzez uwodzenie, które kładzie kres symulacji ze względu na swą grę ze znakami (Les Stratégies fatales, O uwodzeniu), do podwojenia, związanego ze strategiami pisania i myślenia jako miejscami wytwarzania rzeczywistości (Przejrzystość zła, Zbrodnia doskonała). Butler czyta Baudrillarda jako obrońcę rzeczywistości, widząc w jego pisarstwie diagnozę stanu współczesnego świata, a zarazem poszukiwanie wyjścia z impasu nadprodukcji znaków i sensu. Jest to kolejny już – obok tych, które wymienia i komentuje – projekt integralnej lektury myśli Baudrillarda. Butler dąży jednak do jej usystematyzowania przy użyciu pojęć zaczerpniętych z wnętrza systemu francuskiego myśliciela. Spośród licznych monograii Baudrillarda Butler wymienia prace: Douglasa Kellnera Jean Baudrillard: From Marxism to Postmodernism and Beyond, w której osadza on releksję francuskiego myśliciela w tradycji krytyki marksistowskiej; Mike’a Gane’a Baudrillard: Critical and Fatal heory, która prezentuje releksję Baudrillarda w świetle teorii krytycznej oraz prac współczesnych badaczy, jak Julia Kristeva, Guy Debord czy Jacques Derrida; Charlesa Levina Jean Baudrillard: A Study in Cultural Metaphysics, gdzie teksty Baudrillarda zostały zinterpretowane jako metaizyczna odpowiedź na problemy dotyczące historii, zmiany statusu bycia w świecie związane z przemianą podmiotowości w erze produkcji sensu i znaczeń. Butler przytacza także dwie istotne dla mnie, ze względu na podejście do konkretnych problemów, monograie poświęcone Baudrillardowi: Baudrillard’s Bestiary Mike’a Gane’a oraz Baudrillard and Signs Garry’ego Genosko. Do tych dwóch badaczy odwołuję się w mojej pracy w pierwszym rozdziale, ponieważ we wspomnianych książkach zwracają uwagę na problemy, które uważam za kluczowe. Gane wskazuje na wymianę symboliczną oraz korzenie tego pojęcia w myśli francuskiej

11

szkoły socjologicznej (Durkheim, Mauss, Bataille, Caillois), podkreśla też bardzo ważny kontekst McLuhanowski i dokonuje pierwszej próby anagramatycznej lektury wierszy Baudrillarda. Należy wspomnieć także o obronie Baudrillarda przed Modnymi bzdurami Alana Sokala i Jeana Bricmonta w książce Gane’a Jean Baudrillard: In Radical Uncertainty 5, w  której wykazuje on, że krytycy „bzdur” nie rozumieją poetyckich zabiegów językowych stosowanych przez francuskiego myśliciela, dokonują zatem lektury wybiórczej, niesprawiedliwej i niepróbującej zrozumieć jego strategii pisarskiej. Autor zwraca także uwagę na najbardziej przełomowy aspekt myśli Baudrillarda, jakim jest, w moim odczuciu, krytyka relacji znaku i  przedmiotu przy pomocy kategorii wymiany symbolicznej. Pisze: Największą zaletą prac Baudrillarda było nie to, że skupiał się w nich na pojęciu przedmiotu, ale że głęboko zradykalizował on pojęcie krytyki przedmiotu i znaku z punktu widzenia wymiany symbolicznej. 6

Natomiast Genosko pomaga zrozumieć, jak wymiana symboliczna odnosi się do semiotyki samego Baudrillarda, rozważa istotę zależności między tą semiotyką a  innymi modelami znaku (Peirce, Saussure, Hjelmslev, Barthes, Kristeva). Praca Genosko proponuje dokładną i wnikliwą lekturę Pour une critique de l’économie politique du signe, książki trudnej, wykładającej podstawowe w ujęciu Baudrillarda mechanizmy produkcji znaczeń i  transformacji dokonujących się w  obrębie znaku. Gary Genosko wydał także książkę McLuhan and Baudrillard. he Masters of Implosion 7, która jest najważniejszą ze wszystkich prac poświęconych tekstowym i personalnym związkom Baudrillarda z McLuhanem 8. Na pierwszym planie stawia autor problem „totalnej semiurgii”, 5 M. Gane, Jean Baudrillard: In Radical Uncertainty, Pluto Press, London 2000. 6 Tamże, s. 27. 7 G. Genosko, Mcluhan and Baudrillard. he Masters of Implosion, Routledge, London 1999. 8 U nas pisał na ten temat Krzysztof Loska: McLuhan i Baudrillard, w stronę ponowoczesności, [w:] tegoż: Dziedzictwo McLuhana – między nowoczesnością a ponowoczesnością, Rabid, Kraków 2001.

12

czyli postrzegania świata jako przestrzeni, w której dosłownie wszystko poddano procesowi sygniikacji; wskazuje także na niemiecką szkołę Bauhausu jako miejsce, w którym Baudrillard dostrzegał początki myślenia o świecie jako kodzie, jako łańcuchu składającym się ze znaków i ich kombinatoryki 9. W tej książce Genosko, przywołując interpretację Gane’a, potwierdza, że formą wymiany symbolicznej jest także pisanie Baudrillarda. Wysoko zmetaforyzowana, obrazowa i  oparta na ambiwalencji strategia pisania zbliża Baudrillarda do stylistyki McLuhanowskiej. Genosko konfrontuje taką lekturę stylu Baudrillarda z  krytyką, z jaką spotkał się on (obok stylu McLuhana) ze strony Douglasa Kellnera, który ów styl uważał za zbędne utrudnienie jasnego i klarownego wykładu stanowiska teoretycznego 10. Warto odnotować także książkę Richarda Lane’a Jean Baudrillard 11, która ukazała się w serii poświęconej sylwetkom myślicieli krytycznych. Jest to podstawowe opracowanie dla studentów, którzy po raz pierwszy spotykają się z releksją francuskiego myśliciela; służy ono zatem nie jako książka krytyczna, ale jako omówienie podstawowych problemów, streszczenie koncepcji, lektura wprowadzająca. Nie można także zapominać o książce Paula Hegarty’ego Jean Baudrillard: Live heory 12, która – pisana kilka lat po przełomowych pracach Gane’a i Kellnera – stanowi oryginalną próbę zderzenia krytyki marksizmu z teorią wymiany symbolicznej. Autor przywołuje przede wszystkim teorię części przeklętej Georges’a Bataille’a, a także tezę Baudrillarda o symbolicznej przemocy kapitału. Wedle koncepcji tego drugiego kapitał stosuje przemoc wobec proletariuszy np. w formie daru pracy (kapitalista „darowuje” pracę robotnikowi), którego robotnik nie jest w  stanie zwrócić. Hegarty stara się tym samym udowodnić, że symboliczna przemoc kapitału zakłada bezzwrotność daru, że jedynym sposobem przeciwdziałania jej jest wymuszenie na systemie kapitalistycznym ponownego wejścia w wymianę symboliczną, a tego dokonać może tylko kontr-dar w postaci śmierci. Autor konstatuje, że: 9 Zob. G. Genosko, McLuhan..., dz. cyt., s. 71. 10 Tamże, s. 84. 11 R. J. Lane, Jean Baudrillard, Routledge, London & New York 2000. 12 P. Hegarty, Jean Baudrillard: Live heory, Continuum, London 2004.

13

Baudrillard zostawia za sobą świat kapitału, aby szukać społeczeństw, które były lub nadal tkwią w wymianie symbolicznej i raczej włączają [do swego życia – M.K.] śmierć, zamiast ją wykluczać [jak nasze społeczeństwo – M.K.]. 13

Hegarty wprowadza także pewną zmianę w myśleniu o uwodzeniu, które jego zdaniem stanowi ulepszoną wersję wymiany symbolicznej 14. Warto również odnotować, że w ostatnich latach ukazał się he Baudrillard Dictionary pod redakcją Richarda G. Smitha; autorami haseł są najważniejsi badacze Baudrillarda, dzięki czemu słownik funkcjonuje także jako podstawowe źródło odniesień do wcześniejszych publikacji. Nową – tym razem teologiczną – problematyzację myśli Baudrillarda przynosi praca Jamesa Waltersa Baudrillard and heology 15. Omawiając związek Baudrillarda z myślą religijną (rozważając na tym tle problem wymiany symbolicznej i uwodzenia), Walters przywołuje kontekst teologii protestanckiej: Spośród dwudziestowiecznych francuskich teoretyków marksistowskich i postmarksistowskich zalicza się on do tych, których najbardziej pociąga tematyka rytualna: oiara, przedstawienie symboliczne, ceremonia, znaczenie wytwarzane poprzez wymianę znaków i tak dalej. Przecież choć mogłoby to nas prowadzić do podejrzeń o wpływ pobożności katolickiej, Baudrillard pochodził z rodziny protestantów. Możemy rozpoznać to dziedzictwo reformacji w jego podejrzliwości wobec znaku czy w instynktownym ikonoklazmie i nie powinniśmy być zaskoczeni, że jego omówienie chrześcijaństwa (w przeciwieństwie do religii pierwotnych i wschodnich) często skłania się raczej w stronę doktryny niż praktyki. 16

Walters próbuje, wbrew deklarowanej przez Baudrillarda niechęci do chrześcijaństwa, pokazać, jak jego myślenie o wymianie symbolicznej, znaku i symbolu podszyte jest chrześcijańską teologią, zwłaszcza tam, 13 Tamże, s. 43. 14 Tamże, s. 70. 15 J. Walters, Baudrillard and heology, T&T Clarc International, London 2012. 16 Tamże, s. 67.

14

gdzie mowa o roli i znaczeniu symboli i znaków w konstruowaniu relacji społecznych 17. Natomiast podkreślane w książce Baudrillard and heology dziedzictwo protestanckie podsuwa alternatywę wobec gnostyckiej interpretacji tekstów francuskiego myśliciela zaproponowanej przez Jonathana Smitha. W polskiej recepcji warto wskazać na obecność Baudrillarda w ważnej antologii przekładów pod redakcją Ryszarda Nycza 18, który w przedmowie trafnie zauważa, że: Jego prace, utrzymywane często w apokaliptycznej retoryce i chętnie formułowane w skrajnych konsekwencjach, szeroko i od dawna skutecznie oddziaływały, stając się narzędziem „wczesnego ostrzegania” przed zagrożeniami, jakie człowiekowi, doświadczanej przez niego realności oraz sztuce niosą cywilizacyjno-technologiczne zdobycze. W opinii Baudrillarda przemieniły one post-industrialny świat społeczny w hiperrealną rzeczywistość, ukształtowaną przez medialne kody i modele, których specjalnością stało się reprodukowanie „symulakrów”, czyli obrazów świata pozbawionych realnych pierwowzorów. 19

Nycz szkicuje teoretyczne pole, na jakim odbywać się będzie późniejsza recepcja Baudrillarda w Polsce, na ogół pozbawiona odwołań do jego związków z literaturą czy poezją. Uwzględnienia tych związków domagała się jako pierwsza Barbara Markowska w artykule Społeczeństwo a media. Dwugłos: Baudrillard – McLuhan: „Miłość do literatury naznaczyła jego styl pisania, bardziej literacki niż naukowy, bardziej poetycki niż dyskursywny” 20. Jest to jak dotąd najlepsze wprowadzenie do myśli Baudrillarda na polskim gruncie, wyraźnie zarysowujące jego postać jako ilozofa rozwijającego jakiś system myśli totalnej, w której należy widzieć nie tyle teorię, ile raczej „strategię analiz rozumianą jako próba uchwycenia in statu nascendi procesu przemiany i opisanie go 17 Zob. tamże, s. 70–79. 18 R. Nycz, Przedmowa, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, red. R. Nycz, Kraków 1996. 19 Tamże, s. 13. 20 B. Markowska, Społeczeństwo a media. Dwugłos: Baudrillard – McLuhan, „Kultura Popularna” 2004, nr 1 (7), s. 54.

15

poprzez antycypację” 21. Markowska zwraca także uwagę na „widmowość” recepcji Baudrillarda w Polsce ze względu na politykę wydawniczą stosowaną wobec teoretyków i autorów z kręgu francuskiego postmodernizmu. Autorzy polskich tekstów o Baudrillardzie nie odwołują się do siebie nawzajem, co powoduje, że ich odczytania funkcjonują niczym odizolowane wyspy, trudno więc mówić o polskiej „baudrillardologii”. Pierwszej analizy Baudrillardowskiej krytyki społeczeństwa konsumpcyjnego, produkcji potrzeb oraz nadprodukcji rzeczywistości dokonał na naszym gruncie Tadeusz Chawziuk w tekście Co nam mówi Jean Baudrillard? 22, odwołującym się do nieznanych wówczas u nas książek Pour une critique de l’économie politique du signe oraz La société de consommation. I to wprowadzenie nie dotyczyło literatury, a było raczej próbą opisania w ramach ilozoicznego systemu Baudrillarda dokonanego przezeń rozbioru takich pojęć, jak potrzeba, produkcja, konsumpcja czy informacja. Ważną pozycję w polskiej recepcji Baudrillarda zajmuje rozprawa doktorska Agnieszki Smrokowskiej-Reichman, która nie doczekała się jeszcze druku. Jej fragmenty można odnaleźć w różnych czasopismach: „Nowej Krytyce”, „Principiach”, „Toruńskim Przeglądzie Filozoicznym”. Zderza ona w swoich artykułach myślenie Baudrillarda z teorią Jürgena Habermasa i pokazuje zakorzenienie obu myślicieli we frankfurckiej szkole krytycznej 23, z której wywodzi się teoria krytyczna. W ostatnim – i najciekawszym – artykule Nieme neutrum. Baudrillard-antysocjolog i jego diagnoza społeczeństwa autorka opisuje antysocjologiczny zwrot francuskiego myśliciela i jego diagnozę zaniku sfery społecznej 24. 21 Tamże, s. 56. 22 T. Chawziuk, Co nam mówi Jean Baudrillard?, „Kultura Współczesna” 1997, nr 1 (13), s. 29–44. 23 Zob. A. Smrokowska-Reichman, Społeczeństwo postindustrialne w czasie martwym. Jean Baudrillard a niemiecka ilozoia krytyczna, „Toruński Przegląd Filozoiczny” 2009, nr 9, s. 76–90. 24 „Tłumacząc tę przenośnię na język ilozoii społecznej, powiemy, że siłą masy, ukrytą w jej milczeniu i pasywności, jest zdolność pochłaniania energii ze sfery społecznej, doprowadzająca aż do całkowitego zaniku tej ostatniej” (A. Smrokowska-Reichman, Nieme neutrum. Baudrillard-antysocjolog i jego diagnoza społeczeństwa, „Principia” 2011, nr 54–55, s. 293).

16

Obszerny artykuł poświęciła próbie osadzenia Baudrillarda w myśleniu o sztuce w dobie reprodukcji technicznej Agnieszka Ogonowska 25. Autorka śledzi ewolucję krytycznego spojrzenia na historyczne przemiany releksji dotyczącej produkcji, reprodukcji oraz statusu dzieła sztuki, wprowadzając do opisywanej wcześniej przez różnych baudrillardologów relacji Baudrillard – Benjamin postać Billa Nicholsa, dzięki czemu uzupełnia łańcuch historycznej krytyki reprodukcji technicznej o brakujące ogniwo. Autorka poświęciła także cały rozdział swojej książki 26 analizie „twórczych metafor” Baudrillarda, interpretując je, za George’em Lakofem i Markiem Johnsonem, jako „skróty poznawcze”, które „ułatwiają komunikację społeczną” oraz „aktywizują związane z nimi domeny pojęciowe” 27. Autorka pomieszała koncepcję ekonomii politycznej znaku u Baudrillarda z jego koncepcją symbolu i wymiany symbolicznej 28. Pisze na przykład, że: Potrzeba bycia „na czasie”, a jednocześnie „na topie” sprawia, iż konsumowanie staje się koniecznością, nie tyle dla wartości użytkowej samych przedmiotów konsumpcji, ile dla reprezentowanych przez nie wartości symbolicznych [podkr. – M.K.]. 29 Nadmierna konsumpcja (hiperkonsumpcja) – także jako efekt związanych z nią znaczeń symbolicznych – prowadzi do konsumacji (zjawiska twórczego marnotrawstwa), a w efekcie do podważenia ekonomicznego racjonalizmu [podkr. – M. K.]. 30 25 A. Ogonowska, Dzieło sztuki w epokach: technicznej reprodukcji, systemów cybernetycznych oraz hiperrealności. Waltera Benjamina, Billa Nicholsa i Jeana Baudrillarda wizja rozwoju mediów, „Przegląd Kulturoznawczy” 2007, nr 2, s. 62–83. Ogonowska pisała także o symulakrum, streszczając w celu przybliżenia i wytłumaczenia koncepcję Baudrillarda w czasopiśmie dla nauczycieli – zob. A. Ogonowska, Symulakrum, „Nowa Polszczyzna” 2006, nr 1 (46), s. 29–32. 26 A. Ogonowska, Twórcze metafory medialne. Baudrillard – McLuhan – Gofman, Universitas, Kraków 2010. 27 Tamże, s. 38. 28 To błędne odczytanie wynika prawdopodobnie z lektury wczesnego (1983) tekstu Kellnera, który pisze: „Towary są pociągającymi syrenami, których symboliczne właściwości i wartości wymienne uwodzą konsumenta, aby kupował i konsumował”; zob. D. Kellner, Critical heory, Commodities and Consumer Society, „heory, Culture & Society” 1983, vol. 1, nr 3. 29 A. Ogonowska, Twórcze..., dz. cyt., s. 53. 30 Tamże, s. 55.

17

Jest to sprzeczne z cytowanym przez autorkę fragmentem rozważań Baudrillarda: Zasada analizy pozostaje następująca: nie konsumujemy nigdy przedmiotu jako takiego (w jego wartości użytkowej), zawsze operujemy i manipulujemy przedmiotami jako znakami [podkr. – M.K.]. 31

Natomiast George Ritzer pisał we wstępie do angielskiego tłumaczenia Społeczeństwa konsumpcyjnego Baudrillarda o problemie wartości symbolicznej i rytualnej konsumpcji, podkreślając, że współcześnie została ona utracona: We współczesnym społeczeństwie ludzie prezentują „ludyczną ciekawość” dla rzeczy; „bawią się kombinacją”. Natomiast utracona została „namiętna zabawa”, w której namiętność zakładała całkowite zaangażowanie i intensywną wartość symboliczną. Współczesna konsumpcja zakłada zewnętrzną manipulację znakami i brakuje w niej, pośród innych rzeczy, wartości symbolicznych uczestniczących w kreacji […]. W świecie prymitywnym marnotrawstwo jest świątecznym rytuałem i symbolicznym aktem wydatkowania. Jednakże we współczesnym świecie stało się ono biurokratyczną karykaturą, w której marnotrawiąca konsumpcja jest obligacją. 32

Osobno należy wymienić rozprawy omawiające znaczenie prac Baudrillarda dla szerszej releksji kulturoznawczej: Piotra Zawojskiego o fotograii i Radosława Muniaka o uwodzeniu. Szczególnie wartościowe studium Zawojskiego Jean Baudrillard i fotograia 33 przedstawia historię fascynacji fotograicznej swego bohatera, odnosząc jego stanowisko teoretyczne do jego własnych fotograii. Na polskim gruncie jest to jedno z najlepszych opracowań związku quasi-artystycznej, „życiowej” twórczości Baudrillarda z jego projektem ilozoicznym. Kulturoznawczych rozważań na temat obrazów dotyczy bardzo ciekawy artykuł 31 Tamże. 32 G. Ritzer, Foreword, [w:] J. Baudrillard, he Consumer Society. Myths and Structures, Sage, London – housand Oaks – New Delhi 1999, s. 10. 33 P. Zawojski, Jean Baudrillard i fotograia, „Kultura Współczesna” 2008, nr 1 (55).

18

Radosława Muniaka Strategie uwodzenia. Jean Baudrillard 34, w którym autor przeprowadza analizę tekstów literackich o uwodzeniu (Salome, syreny, Dziennik uwodziciela), pokazując na ich przykładzie interpretacyjną i teoretyczną skuteczność Baudrillardowskiej kategorii. Jak dotąd najciekawsza dyskusja poświęcona przydatności dyskursu i teorii Baudrillarda z perspektywy literaturoznawczej odbyła się na łamach czasopisma „Pogranicza” 35. Skupiła się ona wokół dwóch książek: Duch terroryzmu. Requiem dla Twin Towers oraz Pakt jasności. O inteligencji zła. Dyskusję poprowadziła Inga Iwasiów, a uczestniczyli w niej Dariusz Śnieżko, Piotr Michałowski, Jerzy Madejski, Andrzej Skrendo, Paweł Wolski i Jerzy Kochan. W swoim Rozbieraniu znikającego symulakra 36 Inga Iwasiów skupia się na „głodzie rzeczywistości”, który dostrzega w książce Baudrillarda poświęconej zamachom z 11 września. Nazywa ona proponowany w Pakcie jasności model fraktalny „utopią”, dostrzega w omawianym tekście zapis jednostkowego doświadczenia, w którym „to świat sprzeciwia się teoriom świata” 37. Iwasiów próbuje także sprowadzić niektóre tezy Baudrillarda (inteligencja zła, integralny związek dobra i zła, instrukcja etyczna) do swego rodzaju szablonu, na podstawie którego możliwa byłaby odpowiedź na pytanie o przydatność, o „pożyteczność” myśli Baudrillarda. W tekście Humanista pomiędzy zdarzeniem i znaczeniem Dariusz Śnieżko charakteryzuje Baudrillarda jako autora o trzech zasadniczych twarzach: „intelektualisty, proroka, poety. Odpowiada im przeplot trzech języków: analitycznego, profetycznego, poetyckiego” 38. Autor skupia się jednak na krytyce myśliciela, któremu zarzuca francuskie kompleksy wobec USa, fundamentalizm 34 R. Muniak, Strategia uwodzenia. Jean Baudrillard, „Estetyka i Krytyka” 2007, nr 1, s. 105–122. 35 Podsumowania tej dyskusji dokonał Robert Ostaszewski, zob. R. Ostaszewski, Pożytki z Baudrillarda, „Witryna Czasopism” 2005, nr 27, [dostęp 25.05.2013], http://witryna. czasopism.pl/pl/gazeta/1049/1156/1207. 36 I. Iwasiów, Rozbieranie znikającego symulakra, „Pogranicza” 2005, nr 3. 37 Tamże, s. 7. 38 D. Śnieżko, Humanista pomiędzy zdarzeniem i znaczeniem, „Pogranicza” 2005, nr 3, s. 12.

19

i skłonność do generalizacji, choć wskazuje zarazem najważniejszy dla mnie rys tekstów Baudrillarda: „Chcą być bowiem te książki, jak podejrzewam, działaniem. Takim, jakie możliwe jest tylko na gruncie języka poetyckiego. A ten ceni sobie Baudrillard najwyżej” 39. Ostatecznie jednak Śnieżko dochodzi do wniosku, że Requiem dla Twin Towers stanowi przykład retoryki popisowej, a dyskurs autora staje się na dłuższą metę nudny. Z kolei Piotr Michałowski w artykule Halabarda Baudrillarda 40 przekonuje, że Baudrillard w swoich diagnozach nie jest wcale nowatorski (wcześniej podobne diagnozy zaproponował już Cortázar), że śmierć grożąca kulturze symbolicznej wcale nie jest pewna (żyje ona, zdaniem autora, nadal w Sieci), że „teza o braku referencyjności znaku nie jest niczym więcej niż efektowną (choć z lekka spłowiałą) mrzonką dekonstrukcjonizmu” 41 oraz, że Baudrillard „terroryzuje teorią”, bo sam należy do krytykowanej przez siebie kultury i korzysta z jej narzędzi. Obok tych zarzutów Michałowski ustala także, iż retoryka francuskiego myśliciela korzysta z tych samych kategorii etycznych co propaganda George’a Busha, a jego diagnoza kryzysu „ześlizguje się w publicystyczny banał uproszczonej oczywistości” 42. Michałowski proponuje „podróżną”, „lekką” lekturę książek Baudrillarda jako powieści sensacyjnych. Jerzy Madejski w swoim Raporcie 43 charakteryzuje francuskiego myśliciela jako „klerka” spod znaku Juliena Bendy, z którym łączy go „pasja w dochodzeniu do «prawdy» oraz potrzeba moralnego osądu świata” 44. Zdaniem autora artykułu, Duch terroryzmu może stanowić przykład „retoryki proroctwa”, która w wielu przypadkach zastępuje jego rzeczywisty brak inwencji („odkrycie intelektualne zamarkowane zostało inwencją stylistyczną” 45). Autor nie poprzestaje jednak na krytyce retoryki Baudrillarda, wskazuje na problem z klasyikacją jego rozważań: nie zawsze wiadomo, kiedy odnoszą się one tylko do terroryzmu, a kiedy do mediów czy polityki. Dyskurs francuskiego myśliciela „zaciera różnice pomiędzy różnymi typami ekspresji” 46; „w takiej semiozie zaciera się też granica 39 Tamże, s. 13. 41 Tamże, s. 17. 44 Tamże, s. 21.

20

40 P. Michałowski, Halabarda Baudrillarda, „Pogranicza” 2005, nr 3. 42 Tamże, s. 19. 43 J. Madejski, Raport, „Pogranicza” 2005, nr 3. 45 Tamże, s. 22. 46 Tamże, s. 23.

pomiędzy: informacją i interpretacją, przedmiotem i reprezentacją, przyczyną i skutkiem” 47. Madejski określa przedsięwzięcie Baudrillarda jako „raport”, co ma usprawiedliwiać indywidualne diagnozowanie czy rozpoznawanie współczesności, pozwalać na większą swobodę intelektualną, niewymagającą uzasadniania twierdzeń ani systematyzowania analizy, legalizującą spekulację. Andrzej Skrendo w swoim Pakcie niejasności 48 wyraźnie oddziela Baudrillarda jako pisarza, który jest, wedle niego, „sugestywny” i „osiąga swój cel”, od Baudrillarda aspirującego do miana myśliciela politycznego, który, jego zdaniem, „w najlepszym razie pozostaje mętny, a w najgorszym – niebezpieczny” 49. Autor opisuje francuskiego myśliciela jako konserwatystę, porównuje jego diagnozy marności świata do Koheleta i Izajasza, zarzuca mu, że przyjmując stanowisko oświeceniowego historycyzmu, wikła się w pisanie Dobra i Zła wielką literą. Skrendo odnotowuje swoje obawy wobec ilozoicznego projektu Baudrillarda: „w wizji Baudrillarda traci wszelkie oparcie idea emancypacji i postulat krytycyzmu” 50. Co więcej, twierdzi on, że myślenie francuskiego ilozofa zostało „przeżarte dogmatycznym historyzmem”, że jest on głęboko zafascynowany Integralną Rzeczywistością, przeciwko której występuje. Skrendo – podobnie jak Śnieżko – uznaje polityczne rozważania Baudrillarda za wyraz zakorzenionego w kulturze francuskiej antyamerykanizmu, ponadto zarzuca mu on działanie nieetyczne: usprawiedliwianie terrorystów, przenoszenie motywacji zamachów na ich oiary, szukanie winy w tych, przeciw którym wymierzone są akty terroru. Diagnoza autora jest jasna: Baudrillard – literacki ilozof – tak; myśliciel polityczny – nie. Natomiast Paweł Wolski w tekście 11 września, czyli powrót do rzeczywistości 51 uznaje nowatorstwo dyskursu Baudrillarda, oceniając jego analizę z Ducha terroryzmu jako „bardzo wnikliwą i inteligentną” 52. Autor twierdzi, że same wydarzenia, o których pisze francuski myśliciel, nie są tak ważne jak punkt dojścia jego releksji – diagnoza stanu współczesności: „a stan ten to iście różewiczowski rozpad, rozpad świata we 47 49 51 52

Tamże. 48 A. Skrendo, Pakt niejasności, „Pogranicza” 2005, nr 3. Tamże, s. 25. 50 Tamże, s. 27. P. Wolski, 11 września, czyli powrót do rzeczywistości, „Pogranicza” 2005, nr 3. Tamże, s. 31.

21

wszystkich kierunkach jednocześnie” 53. Wolski pokazuje, że Baudrillard wykorzystał kategorie dobra i zła jako dwa współistniejące „komponenty świata”, że odcina się od umoralniania swych rozważań, co nie zawsze mu się udaje. Zwraca on także uwagę na to, że francuski myśliciel „żąda zmiany aktualnego stanu rzeczy” 54, że wyraża pragnienie „różnicy”, której jednocześnie się „obawia”. Wolskiemu udaje się uchwycić istotę problemu zapisywanego przez Baudrillarda w pytaniach: „Jak zatem wprowadzić z powrotem ową różnicę do świata? Czy jest to możliwe? Czy jest to przede wszystkim pożądane?” 55. Wydarzenia symboliczne wprowadzają różnicę w świat „przesycony swoją jednolitością”, co prowokuje do stwierdzenia, że „Baudrillard nawołuje do wyróżnicowania siebie ze świata” 56. Autor traktuje francuskiego myśliciela jako „ukrytego moralistę”, bardzo wnikliwie zauważa, że pragnie on „oswojenia rzeczywistości, wyabstrahowania jej ze sztucznego otoczenia i nadania jej twarzy” 57 i że to właśnie podległa symulakrom rzeczywistość rodzi terroryzm i wojnę. W podsumowaniu Wolski przyznaje, że głównym celem Baudrillarda jest właśnie „powrót do rzeczywistości”. Ostatni głos: Jean Baudrillard: uwagi w punktach 58, zamykający dyskusję o Duchu terroryzmu i Pakcie jasności, należy do Jerzego Kochana, który już na wstępie zaznacza, że releksja Baudrillarda jest dla niego „antypraktyczna”. Autor zwraca uwagę na związek myślenia francuskiego ilozofa z marksistowskimi diagnozami społeczeństwa, obok samego Marksa przywołuje on także György Lukácsa oraz Herberta Marcusego: O ile w relacji do Marksa możemy mówić o głębokich analogiach, to już w odniesieniu do György Lukácsa z Wprowadzenia do ontologii bytu społecznego czy Herberta Marcusego z Człowieka jednowymiarowego da się w wielu kwestiach stwierdzić wręcz teoretyczną tożsamość. Najjaskrawiej widać to w krytyce jednowymiarowości rzeczywistości, jej interaktywnej nieprzekraczalności oraz w pesymistycznym stwierdzeniu połknięcia przez historię marksowskiego podmiotu historycznego – klasy robotniczej. 59 53 Tamże. 54 Tamże, s. 32. 55 Tamże. 56 Tamże, s. 33. 57 Tamże, s. 34. 58 J. Kochan, Jean Baudrillard: uwagi w punktach, „Pogranicza” 2005, nr 3. 59 Tamże, s. 37.

22

Kochan twierdzi, że rozważania Baudrillarda są odpowiedzią na brak możliwości instytucjonalnego oporu, na globalny i elektroniczny, ahistoryczny świat, że są próbą wytworzenia nowej „rewolucyjnej praktyki teoretycznej”. Odczytuje on odwołanie się francuskiego myśliciela do zła jako do jedynej „możliwości transcendencji”, wbrew politycznemu rozgrywaniu zła przez propagandę USa. Kochan zwraca także uwagę na metafory wskrzeszania historii i zgadza się z Baudrillardem w kwestii wolności na Wschodzie: „w każdym razie zdaje sobie sprawę, że pożytku z postsocjalistycznej Europy na razie na pewno nie będzie” 60. Kochan podsumowuje swoje uwagi wskazaniem na Bergsona jako możliwy kontekst do odczytań Baudrillarda, a także przyznaje sugestywność jego koncepcji. Baudrillard ma w wymienionych tekstach wiele twarzy, dla Kellnera i Kochana jest krytykiem marksizmu, dla Gane’a i Smrokowskiej-Reichman jest teoretykiem krytycznym, dla Genosko – semiotykiem, dla Butlera i Wolskiego – obrońcą rzeczywistości, dla Waltersa – myślicielem religijnym, dla Levina – metaizykiem i współczesnym surrealistą, dla Coultera – poetą odwracalności. Kim jest Baudrillard dla mnie, kim jest w tej książce? Z literaturoznawczej perspektywy francuski myśliciel to przede wszystkim postać fragmentaryczna, fraktalna – od tych pojęć zacząłem i postaram się z nich wytłumaczyć. W podtytule stawiam pytanie o znaczenie jego myśli dla współczesnego literaturoznawstwa. Tej kwestii podporządkowałem układ książki, ponieważ rozumiem współczesne literaturoznawstwo jako dyscyplinę znajdującą się na przecięciu wielu dyskursów, jak, przywołajmy tytuły kolejnych rozdziałów: poetyka, polityka, psychoanaliza, wirusologia (jako szczególny przypadek heterologii) oraz literatura. W ich zasięgu znajduje się teoria literatury, releksja humanistyczna o podmiotowości, etyka, ilozoia stosunku ja – inny. I pytania o to, czym jest literatura, komu służy, jak jej narzędzia tłumaczą świat, rzeczywistość, historię, politykę. Czytanie Baudrillarda otwiera przed literaturoznawstwem możliwość takiego sproblematyzowania releksji socjologicznej, antropologicznej i ilozoicznej, aby można 60 Tamże, s. 40.

23

jej było stawiać pytania, jakie stawiało się kiedyś tylko literaturze, aby czytać ją w poszukiwaniu metafor, sprzeczności i napięć w obrębie pojęć, przywracając jej status tekstu. Sam Baudrillard czyta świat, czyta rzeczywistość, jej symulacje oraz reprezentacje, i właśnie dlatego, podobnie jak w Mitologiach Barthesa, jego lektura zamienia się w dogłębną analizę i interpretację współczesnych mitów, przez co można postrzegać go jako myśliciela głęboko humanistycznego, etycznego, nastawionego na żywą tkankę rzeczywistości. Owa tkanka (lub tkanina) jest znakowa, także literacka, także poetycka. Dlatego mamy równocześnie Baudrillarda socjologa, ilozofa, teologa i literata, pisarza i poetę. Moje odczytanie jest fraktalne, szuka pewnych znamion, śladów na różnych poziomach releksji Baudrillarda. Jednym z najważniejszych pojęć jest dla mnie na przykład „wymiana symboliczna”, która pojawia się w każdym z rozdziałów pod nieco inną postacią. W pierwszym rozdziale staram się pokazać, w jaki sposób można rozumieć to, co symboliczne, i „wymianę symboliczną” w odniesieniu do literatury i poezji. Sięgam do diagnoz współczesności, które stawiają Walter Benjamin, Roland Barthes i Jean Baudrillard. Wiąże tych myślicieli interpretacja zjawisk współczesnych w kontekście dawnej – określonej tak później przez Baudrillarda – „wymiany symbolicznej”. Oto zasadniczy problem, z którym musi zmierzyć się literaturoznawstwo: wymiany doświadczenia między żywymi a umarłymi. Dzięki rozważaniom Baudrillarda literatura zyskuje nie tylko całkowicie nowy wymiar, jako miejsce, w którym przechowały się rytualne, dawne formy więzi społecznych, i zarazem zwierciadło przemian społecznych, ekonomicznych, etycznych, które wytwarzają nową przestrzeń społeczno-polityczną. Odwołując się do wymiany symbolicznej, można opisać kryzys, jaki dotyka literaturę w najważniejszym dla niej miejscu – tam, gdzie konstytuuje ona wspólnotę, otwierając przestrzeń dialogu ze zmarłymi, nieustającej wymiany życia ze śmiercią. Wsłuchując się w tezy Baudrillarda, staram się uchwycić te ich zarysy, które prezentują możliwość wyjścia z impasu, w jakim znalazła się nie tylko literatura, ale także cała rzeczywistość społeczna. To wyjście otwiera zwrot ku poezji, która – jak uczy Baudrillard – wymianę symboliczną zachowała w czystej postaci, w samej strukturze języka

24

poetyckiego. Podstawową funkcją poezji jest anihilowanie znaczenia, wpisana w nią możliwość jego neutralizacji, dzięki czemu opiera się ona modelowi informatycznemu (maksimum informacji przy minimum treści). W swej istocie demonstruje możliwość oporu wobec narzuconej przez ekonomię logiki akumulacji i zysku, wobec imperatywu nieustającego przyrastania sensu. Logiki, która ograbia człowieka z relacji z innym, relacji o charakterze zwrotnym, wzajemnym, agonistycznym. Poezja jest odpowiedzią na pytanie, jak porozumiewać się może z innym ktoś, komu odebrano język doświadczeń, zastępując go językiem informacji. Język poetycki daje wzór wymiany symbolicznej, rytuału, który ma wciąż moc, aby spajać wspólnotę. W rozdziale drugim problem wymiany symbolicznej ustępuje „uwodzeniu”, które wszak pozostaje z wymianą symboliczną w ścisłym związku, ponieważ polega na rzucaniu innemu wyzwania, na prowadzeniu gry z innym, także ze znakami, na hazardowym podbijaniu stawki. Uwodzenie, przypisane do porządku kobiecego, wspiera się na nierozróżnialności, na wymienności relacji, na ciągłym wyzwaniu rzucanym męskości. Dlatego stanowi radykalną alternatywę dla męskiego paradygmatu seksualności, operującego różnicą seksualną, która służy skonstruowaniu wokół niej stosunków społecznych i relacji władzy. Czytam fragmenty książki Baudrillarda O uwodzeniu zapisujące polemikę z Rolandem Barthesem, polemikę sięgającą do jego Przyjemności tekstu i Fragmentów dyskursu miłosnego. Z rekonstrukcji tego dialogu wynika, że Baudrillard nie tylko proponuje alternatywę dla Barthesowskiego ujęcia uwodzenia, ale że współmyśli on z Barthesem w sprawie tak istotnej jak krytyka myślenia o seksualności. Barthes i Baudrillard występują więc wspólnie przeciwko wytworzonemu przez psychoanalizę fallogocentrycznemu paradygmatowi seksualności, który konstruuje społeczeństwo i jego dzieje, podporządkowując je symbolicznemu prawu Ojca. Ich dialog czytam następująco: Barthes odrzuca uwodzenie, ponieważ, według niego, zastępuje ono relację miłosną narcystycznym nastawieniem na siebie, w którym inny przestaje istnieć, utracony przez poddany histerii podmiot. Baudrillard przekonuje natomiast, że uwodzenie nie może być histeryczne, bo zatraciłoby swoją istotę, polegającą na niekończącej się

25

grze z innym, grze ze znakami, z podziałem płci. Dla Barthes’a uwodzenie wiąże się z „produkowaniem siebie” przed innym, z ekstazą produkcji znaczeń, ze swoistą „masturbacją” za pomocą znaków na oczach innego. Baudrillard – odwrotnie – uważa, że uwodzenie stanowi przeciwieństwo produkcji, rozumianej jako ukazywanie, materializowanie etc., że domaga się ono zachowywania tajemnicy, maskowania pustki, nieobecności. Barthes w materializmie dostrzega możliwość oddalenia wszechwładzy seksualności. Baudrillard twierdzi, że uwodzenie stanowi alternatywę dla materializmu, który wyzwala „seksualność”, ale posługując się produkcją, ujawniając, odsłaniając, prowadzi do pornograizacji kultury. Zapis dialogu Baudrillarda z Barthes’em kończy releksja na temat opozycji Prawa i Reguły, które służą do opisu dwóch sprzecznych porządków: Prawo wiąże Baudrillard z seksualnością (psychoanalizą), ekonomią (marksizmem), transgresją, przyjemnością i rozkoszą; Regułę – z rytuałem, grą, ceremonią (wymianą symboliczną), oraz pasją i upojeniem (uwodzeniem). Starałem się pokazać, że w dialogu z Fragmentami dyskursu miłosnego Baudrillard skłania się do uznania tej pracy Barthes’a za tekst wymykający się zarówno porządkowi psychoanalizy, jak i porządkowi marksizmu, jednocześnie antyseksualny i antyekonomiczny, jednym słowem: miłosny. Natomiast Przyjemność tekstu okazuje się ambiwalentna wobec opozycji Prawa i Reguły, ponieważ Barthes wykorzystuje w niej pojęcia zarówno psychoanalityczne, jak i marksistowskie, aby w końcu wykroczyć poza nie. To wykraczanie jest bliskie Baudrillardowi, ponieważ odwołuje się do odwracalności, która jest podstawową zasadą czy też Regułą wymiany symbolicznej i uwodzenia. Reasumując: O uwodzeniu Baudrillarda stanowi dla literaturoznawstwa wyjątkowy projekt uwodzicielskiej teorii tekstu wpisany w polemikę z Przyjemnością tekstu Barthes’a. Obok dialogu z Barthes’em dostrzegam w tej książce manifest Baudrillarda wymierzony przeciw produkcji, w którym atakuje on koncepcję Deleuze’a i Guattariego z Anty-Edypa. Stosując pojęcia produkcji, pożądających maszyn, ciała bez organów, autorzy Anty-Edypa eliminują uwodzenie, które sytuuje się właśnie na przecięciu produkcji, pożądania i seksualności. Uwodzenie jest także przez Baudrillarda wykorzystane do krytyki związku marksizmu z psychoanalizą w pracach Michela

26

Foucaulta. Oublier Foucault stanowi przyczynek do rewizji łącznego postrzegania władzy i pożądania, marksizmu i psychoanalizy. Baudrillard diagnozuje bowiem, że i Foucault, i Deleuze z Guattarim dali się pochwycić spirali symulacji, w której władza i pożądanie odbijają się w sobie, łączą się ze sobą, dodają się do siebie, służąc wytwarzaniu rzeczywistości i uzasadnianiu siebie samych. Baudrillard zarzuca Foucaultowi, że jego rozumienie władzy pomija najważniejszy dla niej mechanizm, a mianowicie odwracalność i wymienność, funkcjonowanie w cyklach, słowem: związek władzy z uwodzeniem i wymianą symboliczną. W trzecim rozdziale starałem się pokazać, w jaki sposób funkcjonują polityczne metafory Baudrillarda: wirus, fraktal, radial. Jego myślenie polityczne najlepiej widoczne jest w metaforyce, która pozwala mu analizować zjawiska polityczne na przecięciu różnych dyskursów: biologii, ekonomii, prawa, ekologii, technologii etc. Releksja polityczna francuskiego myśliciela polega zatem na poetyckim przekraczaniu dyskursu polityki przy użyciu narzędzi literackich. Sięgając po metafory wirusa, radialu i fraktalu, Baudrillard przeprowadza analizę problematyki wolności w relacji Wschód – Zachód. Ilustruje przemianę wolności w surowiec, w towar. W swoich deklaracjach Baudrillard wybiera zawsze metaforę przeciw metonimii. Metafora bowiem, która zanika wraz z zacieraniem się różnorodności dyskursów i granic między nimi, przenosi pojęcia z jednego dyskursu do innego, umożliwiając różnicowanie i rozumienie. Zapewnia bowiem destabilizację, odwracalność wszelkich obrazów świata. Natomiast metonimia stanowi zagrożenie dla uchwycenia różnorodności dlatego, że rządząca nią zasadza przyległości pozwala łączyć wszystko ze wszystkim. W konsekwencji anuluje rozgraniczenia dyskursów, podporządkowując wszystko jednemu dominującemu dyskursowi, wchłaniającemu wszystkie pozostałe. Literacki wybór metafory jest zatem wyborem politycznym, który ma na celu obronę pisania przed pułapką przyległości, wszechwładzy jednej zasady. Przykładem metafory politycznej uderzającej w metonimię jest pojęcie transpolityki, które francuski myśliciel wprowadził obok pojęcia transseksualności i transestetyki, aby opisać systemy myślenia, które pozbyły się referencji i funkcjonują jedynie w przestrzeni przyległości: wszystko jest polityką,

27

seksualnością, estetyką, a zatem – jak twierdzi Baudrillard – już nic nie jest ani polityczne, ani seksualne, ani estetyczne, bo nie ma żadnej przeciwwagi dla tych totalnych kategorii. Dekonstrukcja polityki odbywa się więc na poziomie znaków. Transpolityka jako pojęcie krytyczne służy analizie współczesnego sposobu uprawiania polityki, polegającego na destabilizacji społeczeństwa, wprowadzaniu go raz w stan apatii, raz w sztuczne pobudzenie, co skutkuje rozbiciem jego wspólnotowości. Władza, diagnozuje Baudrillard, nie potrai już racjonalnie zarządzać społeczeństwem i dlatego stosuje mechanizmy, takie jak: spekulacja, prewencja, prowokacja czy szantaż, które w swojej istocie sprowadzają się do symulacji, do działania na znakach pozbawionych referencji, do wytwarzania pozorów zarządzania. Jako drastyczny przykład transpolityki wybrałem katastrofę smoleńską, którą instrumentarium Baudrillarda pozwala analizować w kategoriach ekonomii politycznej znaku, jako spekulację i produkcję wartości znaków. Katastrofa – jako splot znaków, mitów i narracji – pozwala śledzić proces wytwarzania symulakrum. Pierwotny symbol (Katyń) zostaje przekształcony w znak, wyrwany z  właściwej mu przestrzeni wymiany symbolicznej i  wprowadzony w przestrzeń ekonomii politycznej znaku. Transpolityka traktuje zatem katastrofę smoleńską tak jak towar na rynku: obudowując ją sensem, pozbawia przypadkowości. W tym samym rozdziale analizuję także problem terroryzmu jako przedmiotu medialnego, towaru, który jest produkowany i sprzedawany na globalnym rynku. Terroryzm – jako akt samobójstwa – odczytuję za Baudrillardem, w zgodzie z innymi badaczami, jako akt symboliczny, który wprowadza śmierć w scenę społeczno-polityczną. Zapotrzebowanie na obrazy terroryzmu w mediach jest spowodowane wyparciem śmierci we współczesnych społeczeństwach. Ponieważ śmierć przestała być rzeczywista, pojawiła się potrzeba odczuwania traumy, szoku, uderzenia, pobudzenia. Współczesne media s(t)ymulują traumę i wytwarzają sztucznych świadków terroru właśnie dlatego, że wzrosło (nieświadome) „zapotrzebowanie” na śmierć. Baudrillard pomaga zrozumieć, że terroryzm odpowiada jakiejś perwersyjnej potrzebie zniszczenia systemu, marzeniu o upadku supermocarstwa jako władzy totalnej, rosnące wprost proporcjonalnie do jej uzurpacji.

28

Releksja na temat traumy, historii i polityki wypełnia ostatnią część tego rozdziału, poświęconą koncepcji postpamięci. Postpamięć jest jednym z najważniejszych pojęć, pomagających opisać literaturę jako miejsce, gdzie dokonuje się transpokoleniowy przekaz traumy. Wychodząc od deinicji postpamięci sformułowanej przez Marianne Hirsch, staram się odtworzyć wirtualny spór (Baudrillard nigdy nie wypowiadał się na temat transmisji traumy) o możliwość przekazania traumy, a zatem doświadczenia historycznego, jakim było doświadczenie Zagłady. Stosunek Baudrillarda do reprezentacji Zagłady skłania go ku odrzuceniu tej możliwości. Sam akt dostępu do śladów w postaci fotograii skazany jest na uzupełnianie, nadawanie sensu, a w końcu na produkowanie symulakrów. Paradoksalnie, strategia postpamięci, polegająca na uzupełnianiu obrazów, odwołująca się do praktyk psychoanalizy (projekcja, kreacja, obsadzenie), okazuje się – prowadzonym w imię etyki – działaniem nieetycznym. Jeżeli – mówi wierny Benjaminowi Baudrillard – historia i pamięć opierają się na wymianie żywych ze zmarłymi, jeżeli wpisane są one w aurę przedmiotów, w wymianę symboliczną, to wraz z nastaniem reprodukcji technicznej obracają się w znaki podporządkowane transpolityce. Potwierdzanie i dokumentowanie, wbrew Zagładzie, która oznacza także zatarcie, zniszczenie śladów, niepamięć, przemienia ją w hiperrzeczywiste widmo. W rozdziale czwartym próbuję wpisać koncepcję „wirusowej gościnności” związaną z myśleniem immunologicznym Baudrillarda w dialog z releksją auto-immunologiczną Jacques’a Derridy. Baudrillard nie tylko chce wyjść poza paradygmat immunologii, utrwalający podziały na wnętrze/zewnętrze, na swojego/obcego, na ja/innego. Jego wirusowe metafory pozwalają mu – równolegle do prób Derridy – diagnozować gościnność jako konieczność zaakceptowania innego w sobie, przeciw pokusie „pożarcia” go. Rozważania Baudrillarda na temat inności, wirusowej gościnności czynią z niego – obok Derridy – myśliciela etycznego, szukającego wyjścia poza opozycje binarne (ja/inny, zdrowy/chory, człowiek/zwierzę). Wierny tradycji judeochrześcijańskiej Derrida przyjmuje koncepcję bezzwrotnego daru, a otwartość na innego interpretuje jako oczekiwanie na przyjście tego co nieznane. Baudrillard, odwołując

29

się do pogańskich praktyk wymiany symbolicznej, wyzwania, agonu, zwrotności daru, zamiast koncepcji wyczekiwania na nieznane, wprowadza kategorię przeznaczenia, które jest zapowiedzią katastrofy. Mimo sprzeczności podstawowych założeń teoretycznych i ilozoicznych Baudrillard i Derrida wielokrotnie mówią jednym głosem: kiedy analizują samobójcze działanie systemu (organizmu, społeczeństwa), który osłabia własną obronność, kiedy w imię etyki sprzeciwiają się integralności systemu, widząc w niej groźbę zaburzenia relacji społecznych, zamknięcia się wobec innego, kiedy tworzą analogię pomiędzy działaniem wirusowym czy autoimmunologicznym a działaniem tego, co nieświadome. Sięgnięcie do kategorii przeznaczenia w połączeniu z metaforą wirusową pozwala Baudrillardowi zapisać releksję na temat „wściekłych krów”, które zostały przekształcone w nieciała, zreiikowane, sprowadzone do „fabryk mięsa”. Porównuje on proces zgąbczenia krowich mózgów ze skutkami, które przynosi oddziaływanie mediów i informacji na percepcję rzeczywistości oraz myślenie człowieka. Baudrillard poszukuje alternatywy dla wirusowych systemów społecznych, komunikacyjnych, zagrażających krytycznemu myśleniu. Proponuje „inną formę myślenia”, wykraczającą poza dialektykę, poza kategorie przyczynowo-skutkowe, które byłoby myśleniem precesyjnym, wyprzedzającym nadchodzący porządek, myśleniem poetyckim, radykalnie sprzeciwiającym się „integralnej rzeczywistości”. Paradoksalnie, jego projekt zbliża się do uznania wirusowej formy myślenia za jedną ze strategii owego sprzeciwu, mimo że wyraźnie mówi o tym, że myślenie nie może przyjmować struktury metonimicznej – powielania w nieskończoność sekwencji opartych na przyległości. Nowa forma polegałaby, według niego, na przyjęciu takiego trybu pisania i myślenia, które znosiłoby utarte i zastane opozycje od środka, bezustannie zarażając jeden dyskurs pojęciami z innego dyskursu, niszcząc jego odporność, jednorodność i nierozróżnialność. Rozdział piąty w całości poświęcony jest literaturze. Rozpoczyna go próba odpowiedzi na pytanie o istotę precesji, o to, w jaki sposób myślenie precesyjne dotyczy literatury, czy literatura może być tym, co preceduje releksję na temat rzeczywistości. Precesja jest metaforą; jej etymologia oraz ewokowany wachlarz znaczeń powodują, że może ona

30

przedstawiać zarówno symulację (jako spiralne krążenie), jak i wymianę symboliczną (jako rytuał, ceremonię poprzedzającą pochód). Pytanie o precesję jest zatem związane z poezją, konstruowaniem lub anihilowaniem znaczeń, techniczną reprezentacją rzeczywistości lub rytualnym jej celebrowaniem. Wiąże się ono także z problemem statusu literatury w pisarstwie Baudrillarda. Czy preceduje ona, zapowiada rytualnie, kwestie, o których będzie on później pisał? Precesję symulacji widzę na przykład w opowiadaniu Borgesa, które Baudrillard pominął w swoim odwołaniu do tomu opowiadań argentyńskiego pisarza w Symulakrach i symulacji. Przypadkowa zbieżność? Skłaniam się raczej do tezy, że cała releksja teoretyczna Baudrillarda przyjmuje właśnie literaturę za punkt odniesienia, że kręci się niejako wokół literatury. Ta kwestia dotyczy poezji Baudrillarda, a ściślej wierszy z tomiku L’Ange de stuc, które staram się odczytywać na przecięciu kilku znaczących dla niego problemów: wymiany symbolicznej, gnozy, pataizyki oraz precedowania nadchodzącego porządku symulakrów. W analizie motta do tego tomiku wskazuję wszystkie miejsca w tekstach francuskiego myśliciela, w których pojawia się motyw anioła ze stiuku. Próbuję także pokazać, że pojęcie odwracalności wpisane w jego teorię i poezję można powiązać z wierszem Baudelaire’a, całkowicie podporządkowanym właśnie zasadzie odwracalności. Już we wczesnej poezji Baudrillarda pojawia się wyraźna niezgoda na wyobrażenie jednej substancji, która reprezentowałaby i zastępowała wszystkie inne. Rozbiór wierszy francuskiego myśliciela pokazuje, że jego poetyka i metaforyka pracują wedle reguły wymiany symbolicznej, anihilacji znaczenia w ramach anagramatycznego języka poetyckiego, obracając się przeciw ekonomii sensu, akumulacji znaczeń. Słowem, jego projekt poetycki stanowi precesję jego projektu teoretycznego i są one ze sobą spójne. Odczytuję wybrane wiersze Baudrillarda jako precesję jego myślenia o wymianie symbolicznej, jako scenę, na której – niczym w Teatrze Okrucieństwa Artauda – Baudrillard odgrywa moment zaburzenia wymiany między Dobrem a Złem, którą należy przywrócić, aby naruszyć pozorne bezpieczeństwo współczesnego człowieka, żyjącego w świecie pozbawionym Zła jako zasady równoważącej Dobro. Przywrócić

31

człowiekowi wrażliwość, wstrząsnąć nim i obudzić z apatii może tylko poezja jako bezwzględny i okrutny rytuał, który jednocześnie otwiera go na utracone więzi społeczne. W związku z krytyką symulacji odczytuję także releksję Stefana Szymutki, pisarza i badacza podejmującego temat utraty rzeczywistości we współczesnej literaturze. W swojej ilozoicznej opowieści o ciotce Cili Szymutko próbuje nawiązać symboliczny dialog ze zmarłymi, choć ową wymianę symboliczną udaremnia zastępujące rzeczywistość symulakrum. Szukając odpowiedzi na fatalizm symulakrum u Szymutki, wybieram esej bliskiego mu Brunona Schulza Mityzacja rzeczywistości. Schulzowska analiza języka poetyckiego jako miejsca, w którym dokonują się „krótkie spięcia” sensu, w którym odbywa się wymiana pomiędzy pradawnymi sensami a współczesnością, w którym sensy i znaczenia są ćwiartowane jak „ciało węża z legendy”, preceduje myślenie Baudrillarda o wymianie symbolicznej w języku poetyckim. Marzenie o integralnej mitologii przeciwko integralnej rzeczywistości jest tym, co łączy Schulza i Baudrillarda; obaj wyrażają tęsknotę za światem ceremonii, aktów symbolicznych, wymiany i odwracalności. Obaj też widzą jeden sposób na plenienie się podporządkowanego informacji, wyzutego z magii pradawnych mitów języka współczesności – tym ratunkiem jest tylko poezja.

Rozdział i

Baudrillard – teoria – poetyka

Benjamin, Barthes i Baudrillard W pierwszym rozdzialiku Narratora Walter Benjamin w następujący sposób diagnozuje problem sztuki opowiadania 1: Mówi nam ono [doświadczenie], że sztuka opowiadania ma się ku schyłkowi. Coraz rzadsze stają się spotkania z ludźmi, którzy potraią coś rzetelnie opowiedzieć. Coraz częściej popadamy w zakłopotanie, kiedy ktoś w towarzyskim kręgu prosi, by coś opowiedzieć. Wygląda na to, że zdolność, która wydawała nam się niezbywalna, najpewniejsza z pewnych, została nam odjęta. Mianowicie zdolność wymiany doświadczeń. 2

Benjamin kamuluje tautologię, która wynika z powyższego fragmentu: doświadczenie mówi nam dziś, że zanika zdolność wymiany doświadczeń. Oczywiście, cały problem dotyczy przede wszystkim sztuki opowiadania, niemniej jeżeli zgodzić się z Benjaminem, to właśnie wymiana doświadczeń stanowi o istocie opowiadania jako sztuki, techne. Wyjaśnienie przyczyn tego, o czym dowiadujemy się z doświadczenia o owym doświadczeniu, nie nastręcza Benjaminowi trudności. Pisze, że: 1 Problem Narratora Benjamina w kontekście twórczości Baudrillarda porusza Jon Baldwin w swojej recenzji angielskiego tłumaczenia książki Słowa Klucze; J. Baldwin, He took of his sandal, put it on his head, and walked away..., „International Journal of Baudrillard Studies” 2004, vol. 1, nr 2, [dostęp 25.05.2013], http://www.ubishops.ca/ baudrillardstudies/vol1_2/baldwin.htm. 2 W. Benjamin, Narrator. Rozważania o twórczości Mikołaja Leskowa, przeł. K. Krzemieniowa, [w:] tegoż, Anioł historii, Poznań 1996, s. 241.

33

„Przyczyna tego zjawiska jest prosta: spadła cena doświadczenia” 3. Co więcej, w swoim tekście pokazuje on wyraźnie, że przemiany polityczno-społeczne po pierwszej wojnie światowej diametralnie zmieniły technikę przekazu: „To, co dziesięć lat później rozlało się w postaci powodzi książek o wojnie, było wszystkim innym tylko nie doświadczeniem, przekazywanym z ust do ust” 4. Zatrzymajmy się na chwilę przy tak zdeiniowanej technice oralnego przekazu. Argument Benjamina wydaje się szczególnie znaczący ze względu na trzy zasadnicze implikacje, które ze sobą niesie: po pierwsze, pisze on o opowiadaniu jako formie wymiany; po drugie, wartość doświadczenia określa on słowem „cena”, przez co porównuje je do towaru; po trzecie, za doświadczenie nie uważa tego, co nie jest przekazywane „z ust do ust”. Te trzy kwestie mają dla Benjamina szczególne znaczenie, opisują bowiem bardzo wyraźny system ekonomii doświadczenia, a zarazem ekonomii oralności. System owej ekonomii istnieje w oparciu o jakąś pierwotną wspólnotę, którą wiąże intymność założona we wręcz erotycznym von Mund zu Mund, „z ust do ust”. „Usta” są otworami doświadczenia, a jednocześnie stanowią otwarcie się na doświadczenie innego. Zwrot „z ust do ust” użyty do określenia komunikacji domaga się dekonstrukcji, a więc odczytania wskazującego na jego antykomunikacyjne konotacje. Na takie rozumienie języka przez Benjamina wskazuje Samuel Weber, odwołując się do jego koncepcji języka jako medium komunikacji, które działa nie na zasadzie ciągłości i stałości, ale przerw i staje się miejscem, w którym (a nie poprzez które) wyraża się bycie: Bycie języka, to znaczy określone bycie, które konstytuuje język, ma więcej do czynienia z cząstkami i w rzeczy samej, z rozczłonkowaniem, niż z całostkami. 5 Benjaminowskie obstawanie, w jego eseju z 1916 roku, przy nieredukowalnej medialności języka jako tego co podzielne wskazuje, że jego zainteresowanie „mediami” zrodziło się nie z jego późniejszych prac na 3 Tamże. 4 Tamże, s. 242. 5 S. Weber, Benjamin’s -abilities, Cambridge, Harvard University Press, Massachussets and London 2008, s. 117.

34

temat radia, ilmu i fotograii, ale raczej z jego prób wypracowania nieinstrumentalnej koncepcji języka. To właśnie prowadzi Benjamina do nalegania na nieredukowalną bezpośredniość tego, co medialne. „Medialne” jest „bezpośrednie” [gra słów: medial is immediate – M.K.] w tym sensie, że nie jest zinstrumentalizowane. Medium musi być, ponad wszystko, odróżnione od środków. To nie czyni z niego mimo wszystko celu samego w sobie, chyba że „cel” rozumiemy nie jako punkt dojścia, ale jako przerwanie. 6

Weber pokazuje, że język jako medium bycia zasadza się nie na tym, że służy przekazywaniu bycia, ale na tym, że współuczestniczy w byciu. Takie rozumienie języka tłumaczyłoby, dlaczego dla Benjamina tak ważny będzie sposób przekazywania doświadczeń z ust do ust właśnie przez narratora. Narrator nie instrumentalizuje swojego języka, ale w swoim przekazie zaburza on, przerywa bycie sobą w sobie, aby oddać część siebie innemu 7. Warto zwrócić uwagę właśnie na fakt, że formuła „z ust do ust” pomija organ słuchu, czyli ucho. Słowo przekazywane z ust do ust jest niczym pocałunek, a opowieść staje się zmysłowym, doświadczalnym kontaktem ust z ustami, a nie gwałtem ust na uszach. Nie ma w tym momencie mowy o jednostronności strukturalnego modelu komunikacji, w którym zawsze A mówi do B, gdzie A jest nadawcą komunikatu, a B odbiorcą, i w którym owa jednokierunkowość nie ulega zniesieniu, gdyż komunikat zwrotny (B do A) zakłada jedynie wymianę na pozycji uprzywilejowanej. Zwrot „z ust do ust” podkreśla owo doświadczenie, które przechodzi z głębi do głębi, usuwając metaforycznie arbitralność pozycji nadawcy i odbiorcy. Benjamin wykorzystuje ową techne dawnego narratora, ową umiejętność przekazywania doświadczenia z ust do ust, aby oddać podstawową różnicę między dawnym narratorem a współczesnym powieściopisarzem. Oto wnioski: Narrator bierze to, o czym opowiada, z doświadczenia; z doświadczenia własnego lub cudzego. I czyni je ponownie doświadczeniem tych, którzy jego historii słuchają. Powieściopisarz odizolował się. Powieść rodzi się 6 Tamże, s. 118.

7 Zob. tamże, s. 118–119.

35

z samotności indywiduum, które nie potrai mówić o swych najważniejszych sprawach jako o czymś egzemplarycznym, bowiem samo jest bezradne i nie może służyć radą. 8

W releksji Benjamina wyraźnie usłyszeć można domaganie się „rady”, „służenia radą”, jako tego elementu komunikacji, który jest w powieściopisarstwie nieobecny. Powieściopisarza przedstawiono tu jako jednostkę funkcjonującą poza wspólnotą doświadczeń i dlatego pozbawioną dostępu do nich, niezdolną do ich przekazywania. Ta dramatyczna analiza wskazuje na istotną cechę opowiadania i opowiadacza: przynależność do odrębnej przestrzeni medialnej, przestrzeni wspólnoty, w której narrator wykracza poza swoją samotność, poza granice własnej jednostkowości. Współczesny powieściopisarz skazany jest na izolację, tak samo jak i społeczeństwo niepodzielnych i niedzielących się ze sobą (bo takie jest etymologiczne znaczenie indywiduum) jednostek. Benjamin ukazuje historyczną przemianę społeczeństwa, dokonując krytyki jego podstawowego medium komunikacyjnego. Znajdujemy się zatem w historycznie szczególnym momencie dla literatury i literaturoznawstwa. Powieść jest bowiem tylko przejściowym ogniwem między doświadczeniem i radą, które były udziałem kultury oralnej i narracyjnej, a nowym i groźniejszym od powieści zjawiskiem – informacją. Pisze Benjamin: [...] wraz z ukształtowaniem się dojrzałego mieszczaństwa, którego jednym z najważniejszych instrumentów oddziaływania w okresie pełnego rozkwitu kapitalizmu jest prasa, na plan pierwszy wychodzi taka forma komunikowania się, która choć jej źródła mogą być również odległe, nigdy przedtem nie wywierała istotnego wpływu na formę epicką. Teraz wszakże to czyni. I okazuje się, że jest ona nie mniej obca narracji, a nawet bardziej dla niej groźna niż powieść, którą zresztą też doprowadza do sytuacji kryzysowej. Tą nową formą komunikowania się jest informacja. 9

Benjamin wskazuje na kilka znaczących czynników owego zagrażającego tradycyjnej narracji procesu. Należą do nich: rozkwit mieszczaństwa 8 Tamże, s. 245–246.

36

9 Tamże, s. 247.

i kapitalizmu, a wraz z nimi prasy jako najważniejszego medium operującego informacją. Od tego momentu ewolucji społecznej możemy mówić o postępującej dominacji informacji w kolejnych mediach: radiu, telewizji, a w końcu w internecie. Oczywiście, dla Benjamina obecny rozrost sieci informacyjnej pozostawał w sferze szeroko rozumianych marzeń czy domysłów, niemniej jego krytyka nie traci, zdaje się, na ważności, szczególnie z perspektywy literatury, a także literaturoznawstwa, które ze swoimi historycznie zakorzenionymi narzędziami opisu jest całkowicie niemedialne, a może przedinformatyczne. Benjamin zarysował problem, który w równym stopniu dotyczy samego literaturoznawstwa, jak i podstawowych przemian szeroko rozumianej postawy humanistycznej. Jeśli bowiem informacja stanowi zagładę doświadczenia, to jest ona podstawowym czynnikiem alienacji indywiduów we współczesnych społeczeństwach informatycznych (czyli wszystkich, nie licząc dzikich czy – co na jedno wychodzi – mieszkańców rezerwatów). Analiza Benjamina wymaga jednakże sięgnięcia po bardziej współczesne narzędzia krytyczne, jeżeli ma ona stanowić punkt zwrotny w releksji na temat przyszłości literatury czy w ogóle badań historycznych nad literaturą. Aby lepiej przedstawić problem opisany przez Benjamina warto przywołać rozważania Rolanda Barthes’a z Mitologii 10, w których podejmuje on kwestię literatury jako przestrzeni wytwarzającej mity. Barthes sięga do swojej pracy Stopień zero pisania i powiada: Określiłem tam pisanie jako signiiant mitu literackiego, czyli jako formę uprzednio wypełnioną sensem, która uzyskuje nowe znaczenie, biorąc je z pojęcia literatury. Sugerowałem, że historia, modyikując świadomość pisarza, około stu lat temu wywołała moralny kryzys języka literackiego: pisanie odsłoniło się jako signiiant, Literatura jako znaczenie; odrzucając fałszywą naturę tradycyjnego języka literackiego, pisarz nagle sam siebie skazał na antynaturę języka. Bunt pisania był aktem radykalnym, dzięki któremu pewna liczba pisarzy próbowała zanegować literaturę jako system mityczny. 11

10 R. Barthes, Mitologie, przeł. A. Dziadek, Warszawa 2008.

11 Tamże, s. 268.

37

Zarówno Barthes, jak i Benjamin wskazują na historyczne podłoże zmian w świadomości literatów. Barthes wykorzystuje jednak w swojej analizie inny od Benjaminowskiego dyskurs – semiologię – aby pokazać, że u źródeł kryzysu języka literackiego stoi, wykorzystywany bez ograniczeń przez nowoczesne mieszczaństwo, system mityczny, który służy rozproszeniu jego ideologii i  łączy się zarówno z  powstaniem kapitalizmu, jak i z tendencjami narodowymi, kolonialnymi itp. Warto zauważyć, że problem niemożności przekazywania doświadczeń, który stanowi jądro rozważań Benjamina, w  ujęciu Barthes’a polega na coraz większym mitologizowaniu pisania, które należy rozumieć jako kradzież języka przez mit lub nadmierną formalizację stylu. Co więcej, jeśli zasadniczą cechą mitu, tak jak go rozumie Barthes, jest zaciemnianie, anulowanie czy zamazywanie historii, to nietrudno zrozumieć, dlaczego dla Benjamina tak ważny jest ustny przekaz doświadczenia. Otóż doświadczenie to historia, a  narracja „z  ust do ust” to narracja głęboko osadzona w  historii. Odkąd literatura zaczyna nadawać mityczny sens sformalizowanemu pisaniu, nie ma mowy o  zachowaniu w  niej owego doświadczenia historii. Ostatecznym punktem dojścia dla literatury będzie mityczne wyrugowanie historycznego, ilozoicznego i  społecznego sensu pisania. Literatura przestanie zatem mieć funkcję określoną przez Benjamina jako „dawanie rady”, a  zaczyna funkcjonować w mitycznym oderwaniu od historycznej funkcji narracji. Jednocześnie, podpowiada Benjamin, prawdziwy problem pojawi się wraz z dominującym historycznym stadium informacji, w którym nie ma już mowy o jakiejkolwiek więzi między jednostkami uwikłanymi w narrację. Nietrudno zauważyć, że prasa, w której Benjamin widział główne medium informacji, stanie się uprzywilejowanym przedmiotem Mitologii Barthes’a, bo to w niej będzie on odnajdywał największy zbiór współczesnych mitów mieszczańskich. W releksji Barthes’a i Benjamina literatura odgrywa nader znaczącą rolę, ponieważ stanowi ona pewien miernik, papierek lakmusowy, który świadczy o zaniku jakiegoś dawnego porządku na rzecz informacji czy mitu. Nieprzypadkowo zatem te dwa nazwiska wymienia Jean Baudrillard w  wywiadzie z  François

38

L’Yvonnetem 12 jako tych myślicieli, których umieściłby w swoim „idealnym bestiariuszu”: Borges wchodzi do mojej wyobrażonej nomenklatury, do mojego idealnego bestiariusza – jeśli zgodzimy się na taką grę słów – obok Waltera Benjamina, Rolanda Barthes’a... A więc pod „B”, bo jest tam jeszcze Baudelaire... 13

Nietrudno zauważyć, że w  pewnym sensie diagnozy Benjamina i Barthes’a kończą się w punkcie, w którym rozpoczyna się cała obszerna releksja Baudrillarda na temat symbolicznego i wymiany symbolicznej. Zasadniczy problem stanowi punkt przecięcia teorii wymiany symbolicznej oraz analiz kryzysu literatury jako pewnej funkcji społecznej. Aby lepiej zrozumieć tę relację warto na początek wyjaśnić koncepcję symbolicznego w pismach Baudrillarda, ponieważ to pojęcie będzie deiniowało dalsze rozważania na temat literatury w jego tekstach.

Symboliczne i wymiana symboliczna Wymiana symboliczna jako pojęcie krytyczne 14 w releksji Jeana Baudrillarda została opisana na wiele różnych sposobów. Wydaje się, że najbardziej trafne i warte odnotowania sposoby rozumienia tej kategorii należą do Garego Genosko, Mike’a Gane’a, Jamesa Waltersa oraz Williama Merrina. O ile jednak Genosko ogranicza się do zarysowania Bataille’owskich korzeni wymiany symbolicznej 15, o tyle Merrin, a następnie Gane i Walters, wskazują na kontekst całej linii badaczy wyrastających z tradycji francuskiej szkoły socjologicznej: Émile Durkheim – Marcel Mauss – Roger Caillois – Georges Bataille. Zarówno 12 J. Baudrillard, D’un fragment l’autre Entretiens avec François L’Yvonnet, Paris 2001. 13 Tamże, s. 16–17. 14 Zob. Symbolic Exchange: Taking heory Seriously. An Interview with Jean Baudrillard, Roy Boyne and Scott Lash, „heory, Culture & Society” 1995, vol. 12 (4). 15 G. Genosko, Baudrillard and Signs, London 2002. Praktycznie cała książka Genosko poświęcona jest rozważaniom na temat roli symbolicznego w kontekście poststrukturalistycznego zwrotu semiologicznego. O Bataille’u pisze on na stronach 10–12 w kontekście odczytania koncepcji daru Maussa przez Bataille’a.

39

Merrin, Gane, jak i Walters wskazują na trop, dzięki któremu możliwa staje się dekonstrukcja pojęcia wymiany symbolicznej. Nie można jej jednak rozpocząć bez uprzedniego zarysowania tego, w jaki sposób badacze lokują Baudrillarda w tradycji socjologicznej. Merrin pisze: Główne zarysy tego, co symboliczne, można wyprowadzić z Baudrillardowskiego opisu, nie jako pojęcia, określenia, kategorii lub statusu, ale jako „aktu wymiany i relacji społecznej”. Obecnie ustalono w większości drugorzędnych omówień, że Maussa teoria daru (don) i Bataille’owskie rozwinięcie tego tematu stanowią pierwsze źródła takiego opisu, dając podstawę i archetypowy wyraz relacji symbolicznej. Dyskusja wszak rzadko wykracza poza cytowanie owych źródeł. Ich ulokowanie w szerszej tradycji Durkheimowskiej, to że ta tradycja jest kluczowa dla dzieła Baudrillarda, a także rozwijanie przezeń w całym okresie aktywności stanowiska krytycznego na tym gruncie wciąż nie doczekało się uwagi, na jaką zasługuje. 16

Tekst Merrina z 1999 roku nie tylko wskazuje na pomijanie kontekstu Durkheimowskiego na rzecz teorii daru Maussa oraz jej rozwinięcia w twórczości Bataille’a, ale także przypomina, że jednym z podstawowych założeń Durkheima jest określenie religii jako symbolicznego wyrazu społeczeństwa. Religia jako punkt wyjścia wspólnoty, która organizuje się wokół opozycji sacrum i profanum, ustanawia więź symboliczną poprzez grupowe uczestnictwo w rytuałach. Merrin wyjaśnia, że podział świata na sacrum i profanum w releksji Durkheima będzie przełomowy ze względu na rozłożenie akcentów: po stronie sacrum mamy więc: rytuał, wspólnotę religijną, moment wykroczenia poza siebie ku wspólnocie; po stronie profanum: codzienność, bycie indywiduum, nudę wynikającą z braku więzi z innymi itp. Takie rozumienie więzi wynikających ze wspólnoty symbolicznej przejmuje Baudrillard właśnie od Durkheima w praktycznie niezmienionym kształcie 17. Pisze Merrin: 16 W. Merrin, Television is Killing the Art of Symbolic Exchanege: Baudrillard’s heory of Communication, „heory, Culture & Society” 1999, vol. 16, nr 3, s. 120. 17 Richard Lane również pisał o tym wspólnotowym charakterze wymiany symbolicznej w releksji Baudrillarda: „Baudrillard postrzega symboliczne jako to, co nie jest strukturą, ale aktem lub procesem, który «leczy» podziały w społeczeństwie” (R. S. Lane,

40

W owym czczeniu obchodów, w owym współuczestnictwie w sacrum, w owej agonistycznej wymianie darów – ustala się jakaś mocna, „symboliczna” relacja z inną lub tą samą wspólnotą, poza którą pozostaje jednostka. Jakaś aktywna, pełna i oparta na bezpośredniej obecności relacja oparta na zwyczajach, rytuałach i wymianach i przez nie aktualizowana. Jej forma jest dualistyczna i wzajemna, zakłada jakiś stosunek dynamiczny będący zarazem konfrontacją i komunikacją. Oto symboliczne. 18

Książka Baudrillarda Pour une critique de l’économie politique du signe stanowi, według Merrina, miejsce zderzenia socjologii Durkheimowskiej z krytyką polityczną Marksa. Merrin pisze o zasadniczym zwrocie antyekonomicznym, który dokonuje się w tej książce ze względu na niemożność pogodzenia ze sobą ekonomii politycznej i wspólnoty symbolicznej: Celem pierwotnym jest dla niego, śladem anty-ekonomicznego nastawienia tradycji Durkheimowskiej, dotarcie do jakiegoś stanowiska zewnętrznego wobec ekonomii politycznej, które może posłużyć do jej krytyki: punktem kulminacyjnym tego projektu jest jego krytyka ekonomii politycznej znaku-formy, a następnie współodpowiedzialnej za nią ideologii marksizmu, z pozycji tego, co symboliczne. 19

W releksji Merrina wokół tematu wymiany symbolicznej u Baudrillarda bardzo wyraźnie zaznaczony został moment, w którym socjologia Durkheimowska zaczyna odgrywać rolę krytyczną wobec marksizmu, a ściślej wobec paradygmatu produkcji i systemu ekonomii politycznej, który jest przedmiotem krytyki (w znaczeniu krinein) Marksa. Implikacje antyekonomicznego projektu Baudrillarda będą wywiedzione właśnie ze stanowiska szkoły socjologicznej i jej rozumienia symbolicznej wspólnoty, konstytuowanej dzięki rytuałom i obrzędom o charakterze religijnym. Jean Baudrillard, Routledge, London & New York 2000, s. 60). Lane wskazuje jednakże na Maussa i Bataille’a. Nazwisko Durkheima, które przywołują Genosko, Gane i Merrin, nie pojawia się w jego opracowaniu, dlatego w pracy wybieram innych myślicieli, którzy, w moim odczuciu, patrzą na problem wymiany symbolicznej i symbolicznego z szerszej perspektywy. 18 W. Merrin, Television…, dz. cyt., s. 126–127. 19 Tamże, s. 126.

41

Kolejnym myślicielem budującym francuską szkołę socjologiczną, w której zakorzenia się releksja Baudrillarda, jest Marcel Mauss. Merrin podkreśla, że rozumienie daru w koncepcji Maussa daje Baudrillardowi teoretyczną podstawę do mówienia o relacjach symbolicznych w kategoriach kontraktu, wzajemności, ale także dawania siebie w darze itp. Wyraźnie rozgranicza on także zasadniczy rozdźwięk pomiędzy socjologami szkoły francuskiej, po jednej stronie stawiając pozytywne koncepcje Durkheima i Maussa, wskazujące na ten aspekt daru, jakim jest przekazywanie i symboliczne spajanie wspólnoty, po drugiej stronie natomiast sytuując Rogera Caillois i Georges’a Bataille’a, którzy mówią o konlikcie, agonie i grze o władzę czy prestiż, gdzie dary służą poniżeniu rywala. Dla Merrina istotniejsze jest to, co jednoczy oba nurty, a mianowicie postawienie symbolicznego oraz wymiany symbolicznej w centrum wspólnotowości pierwotnej. Natomiast wskazanie na dwie różne interpretacje tego, co symboliczne, pozwala Merrinowi ukazać zasadniczą dla relacji symbolicznych w myśli Baudrillarda zależność czy ambiwalencję, która tkwi w samym sercu wymiany symbolicznej, a mianowicie konlikt komunikacji i konfrontacji. Mimo że słowo „komunikacja” jest w odniesieniu do myśli Baudrillarda terminem niefortunnym, to właśnie dążenie do wspólnoty – i zarazem dążenie do konfrontacji – stanowi o istocie relacji symbolicznych.

Wymiana symboliczna i literatura „Symboliczne jest samym cyklem wymiany, cyklem darowania i oddawania, porządkiem opartym na zasadzie zwrotności, wymykającym się podwójnej jurysdykcji, psychicznej instancji wyparcia i transcendentnej instancji społecznej”. 20

Mike Gane, pisząc o porządku symbolicznym, zauważył kluczową dla Baudrillarda zależność pomiędzy wymianą symboliczną a literaturą: 20 J. Baudrillard, Wymiana symboliczna i śmierć, przeł. Sławomir Królak, Warszawa 2007, s. 172.

42

W Wymianie symbolicznej i śmierci Baudrillard próbował naszkicować swoją tezę, że w społecznościach, w których wymiana symboliczna jest zasadą dominującą, kultury nie odwołują się do „rzeczywistości” świata, ale do świata i kosmosu w narracji, opowieści, jako radykalnego złudzenia. 21

Ten zarys problematyki dotyczącej symbolicznego ukazuje bardzo istotną zależność pomiędzy Baudrillardem oraz postaciami z jego bestiariusza. Zarówno dla Benjamina, jak i Barthes’a podstawową kwestią, którą podnoszą, pytając o literaturę, jest jej społeczna funkcja, jej odniesienie do rzeczywistości i do tego, jak się owej rzeczywistości doświadcza. Benjamin pisze o przekazywaniu doświadczeń, o radzie, Barthes – o roli demitologizującej. Według Benjamina społeczna funkcja literatury oparta na wymianie – ze swej istoty historycznych – doświadczeń zostaje zamieniona w handel informacją 22; według Barthes’a społeczeństwo mieszczańskie konstruuje mity, które zacierają historię, zakłamują rzeczywistość, służąc ideologii (prawicowej). Benjamin i Barthes są także zgodni co do charakterystycznego dla literatury sposobu działania. Ten sposób działania ma zasadnicze znaczenie dla wytwarzania społeczności symbolicznej. Benjamin pisze: Narracja, długo i pomyślnie rozwijająca się w kręgach rzemiosła – chłopskiego, marynarskiego, a potem miejskiego – sama jest jakby rękodzielniczą formą przekazu. Nie zależy jej na tym, by, jak informacja lub raport, przekazać „samo w sobie” rzeczy. Zanurza sprawę w życie opowiadającego, aby ją znów z niego wydobyć. A więc na opowieści zostaje ślad narratora, jak na glinianej misce ślad ręki garncarza. 23

Porównanie narracji do rzemiosła ma na celu ukazanie związku opowieści z opowiadającym, to znaczy związanie przedmiotu opowieści z podmiotem doświadczenia. Istotne jest zwłaszcza zwrócenie uwagi 21 M. Gane, In Radical Uncertainty, Pluto Press, London 2000, s. 34. 22 Zob. J. Baldwin, Potlach Politics – Baudrillard’s Git, „International Journal of Baudrillard Studies” 2012, vol. 9, nr 3, [dostęp 25.05.2013], http://www.ubishops.ca/baudrillardstudies/vol-9_3/v9-3-baldwinart.html 23 W. Benjamin, Narrator..., dz. cyt., s. 250.

43

na owo, zostawiające ślad w narracji, życie opowiadającego 24. Nie trudno dostrzec tutaj zasadniczy rys myślenia o wspólnocie symbolicznej. Chodzi bowiem nie o narracyjną techne, ale o przekazywanie czegoś z własnego życia (i życie właśnie byłoby w tym przekazie tym, co symboliczne). W metonimii Benjamina („ślad ręki”) samo życie jest oiarowane, dawane drugiemu w narracji. Ale Benjamin nie poprzestaje na porównaniu narracji z rzemiosłem, które zresztą zbytnio zbliża ją do codzienności. A – warto przypomnieć – przecież codzienność jest właśnie tym, od czego wymiana symboliczna ma wyzwalać. Na następnej stronie Benjamin pisze: Wszelako prawdą jest, że nie tylko wiedza lub mądrość człowieka, lecz przede wszystkim jego przeżywane życie – a to jest tworzywo, z którego powstają opowieści – od umierającego czerpie przekazywalną formę. […] Śmierć sankcjonuje wszystko, co może opowiedzieć narrator. Śmierć użycza mu autorytetu. Innymi słowy: jego historie odsyłają do historii naturalnej. 25

Opowiadanie jest zatem rzemiosłem polegającym na formowaniu doświadczeń i opowieści z tworzywa, którym jest życie umierającego, z tworzywa, które zyskuje swoją wartość symboliczną za sprawą śmierci „użyczającej” autorytetu i formy. I właśnie w tym miejscu jesteśmy najbliżej tego rozumienia symbolicznego, dla oddania którego posługuje się Baudrillard kategorią „wymiany symbolicznej”. Dlaczego można mówić o Benjaminowskim przekazie narracyjnym jako wymianie symbolicznej? Ponieważ tak pojęta narracja zachowuje podstawowy dla społeczności pierwotnych czy symbolicznych rys, pozwala bowiem nawiązać wymianę ze śmiercią, wymianę doświadczeń pomiędzy żywymi a umarłymi. Narrator jest w tej koncepcji rzemieślnikiem, który w każdą opowieść wplata nie tylko doświadczenia własnego życia, ale także doświadczenie śmierci czy umierania, które jest związane z procesem historycznym. Śmierć 24 Zob. A. Lipszyc, Sprawiedliwość na końcu języka. Czytanie Waltera Benjamina, Kraków 2012, s. 461. 25 W. Benjamin, Narrator..., dz. cyt., s. 253.

44

staje się zatem formą pewnego stosunku społecznego. Znaczenie tego problemu uwidacznia się w releksji Baudrillarda na temat społeczności pierwotnych w książce Wymiana symboliczna i śmierć: Materialność śmierci, która paraliżuje nas swym „obiektywnym” znaczeniem, nadanym jej wszak przez nas samych, nie odstrasza jednak ludzi pierwotnych, którzy nigdy nie „znaturalizowali” śmierci, doskonale wiedząc, że jest ona (tak jak ciało, jak zdarzenie naturalne) stosunkiem społecznym, że ma społeczny charakter. Pod tym względem ich stanowisko było o wiele bardziej „materialistyczne” niż nasze, gdyż rzeczywista materialność śmierci, podobnie jak prawdziwa materialność towarów dla Marksa, kryje się w jej formie, będącej zawsze formą stosunku społecznego. 26

To, że narracja – w rozumieniu Benjamina – powstaje właśnie ze śmierci jako formy stosunku społecznego, ma bardzo istotne implikacje dla literatury jako przestrzeni, w której owa wymiana mogła się odbywać (przynajmniej do czasu nastania wszechwładzy informacji). Takie rozumienie śmierci jako formy stosunku społecznego fundującego literaturę tłumaczy ostatecznie także problem, jaki Benjamin wpisuje w powieść nowoczesną. Bowiem – wedle Benjamina – zasadniczą różnicą, jaką wprowadza powieść w odniesieniu do narracji, jest pewność czytelnika, że przeżyje on śmierć powieściowego bohatera: Czytelnik powieści wszakże rzeczywiście szuka ludzi, by na ich przykładzie odczytać „sens życia”. Dlatego musi, tak czy inaczej, z góry mieć pewność, że przeżyje ich śmierć. 27

Przeżycie śmierci bohatera powieściowego oznacza zdystansowanie wobec formy, która konstytuowała i determinowała narrację. Nieprzypadkowo powieściopisarz i jego czytelnik są u Benjamina przedstawiani w izolacji, poza przestrzenią społeczną jako miejscem wspólnoty. Stosunki społeczne zawierają się bowiem w formie, w symbolicznej więzi 26 J. Baudrillard, Wymiana symboliczna i śmierć, przeł. Sławomir Królak, Warszawa 2007, s. 165. 27 W. Benjamin, Narrator..., dz. cyt., s. 260.

45

pomiędzy narratorem a jego słuchaczami. Oznacza to w praktyce, że czytelnik powieści zostaje w jakimś sensie pozbawiony związku z procesem historycznym, wyłączony z jego doświadczania, a jego życie jest – właśnie za sprawą powieściowej lektury – chronione przed śmiercią, odcięte od niej, bezpieczne. To przejście od narracji do powieści niesie ze sobą poważniejsze konsekwencje o charakterze antropologicznym. Implikuje bowiem zacieranie się dawnych stosunków symbolicznych, polegających na konstruowaniu relacji społecznych w oparciu o doświadczenie wymiany między życiem a śmiercią. Diagnozę Benjamina moglibyśmy uzupełnić istotnym spostrzeżeniem Rolanda Barthes’a. Jeżeli problem z przekazywaniem doświadczeń wiąże się z zanikiem śmierci w przestrzeni wymiany społecznej, to problem ten dotyczy literackiego działania własnym życiem i śmiercią. W Mitologiach Barthes przeciwstawia mitom język polityczny, język działania. Jako przykład podaje on postać drwala, który mówiąc o drzewie, równocześnie działa drzewem: Załóżmy, że jestem drwalem i wskazałem drzewo, które zetnę. Bez względu na formę mojego zdania, mówię drzewem, a nie mówię o nim. Oznacza to, że mój język jest operacyjny, powiązany z przedmiotem jakąś przechodniością: pomiędzy mną i drzewem nie ma nic innego poza moją pracą, czyli działaniem – to jest właśnie język polityczny; przedstawia mi on naturę tylko o tyle, o ile zamierzam ją przekształcić, jest to język, poprzez który działam przedmiotem: drzewo nie jest dla mnie obrazem, jest po prostu sensem mojego działania. 28

Proponuję zastąpić w tekście Barthes’a słowo „drwal” słowem „pisarz”, a słowo „drzewo” słowami „życie i śmierć”. Okaże się wówczas, że Barthes wypowiada dokładnie tę samą tezę, którą wyczytaliśmy u Benjamina, że literatura jest działaniem życiem i śmiercią i że poprzez tę pracę życia i śmierci stają się one sensem owego działania, sensem literatury. Literatura jako polityczne, a zarazem – w ujęciu Barthes’owskim – antymitologiczne działanie życiem i śmiercią, zmieniające życie i śmierć, 28 R. Barthes, Mitologie, dz. cyt., s. 280.

46

podtrzymujące nieustanną wymianę między żywymi i umarłymi, stoi zatem w całkowitej sprzeczności z mitologią wiecznego życia, która polega na wykluczeniu śmierci. Baudrillard interpretuje wykluczenie śmierci, wykluczenie zmarłych jako efekt funkcjonującego we współczesnym społeczeństwie dążenia do absolutnego Dobra, ekstrapolowanego na wiele różnych dziedzin życia, od aksjomatycznego podziału: młodość – dobra, starość – zła (widocznego w reklamach leków powstrzymujących starzenie), przez wprowadzenie podziału na Dobro i Zło w ramach retoryki politycznej (wojna z terroryzmem jako wojna Dobra ze Złem), po wykluczenie śmierci jako dewiacji, tego co negatywne i przeciwstawienie jej życia jako wartości (np. w reprezentacjach zombie – żywych trupów, które jako plaga śmierci nawiedzają żywych i chcą ich pożreć). Baudrillard pisze: Odebranie życiu śmierci stanowi podstawową operację ekonomii politycznej, wskutek której życie staje się resztą, poddającą się obrachunkowi i oszacowaniu. Z czymś podobnym spotykamy się w Przedziwnej historii Piotra Schlemihla (Człowiek, który zgubił swój cień) Adalberta von Chamisso, w której z chwilą utraty własnego cienia (a zatem śmierci) bohater, Piotr Schlemihl zyskuje bogactwo, władze i kapitał – pakt z Diabłem jest zawsze paktem zawartym w ramach ekonomii politycznej. 29

Podział na dobrych (żywych) i złych (umarłych) jest zatem wytworem ekonomii politycznej, która projektuje na jednych i drugich ideał produktywności, wartości, użyteczności, a następnie dokonuje utylitarnego i operacyjnego cięcia: żywych deleguje do pracy i utrzymuje przy życiu za sprawą mechanizmów biopolityki, umarłych skazuje na banicję, kapitalizując jednocześnie wyobrażenia o ich życiu pozagrobowym. Warto zanotować, że w przestrzeni literackiej to samo odbywa się właśnie poprzez usunięcie śmierci z równania (działanie życiem i śmiercią), które skutkuje czytelniczą pewnością przetrwania, wiecznego życia, stanowi całkowite załamanie się zasady czy też reguły literatury ujmowanej jako przestrzeń relacji społecznych, przestrzeń wymiany symbolicznej. 29 J. Baudrillard: Wymiana… dz. cyt., s. 164.

47

Także więc w języku Barthes’a mówi się o relacjach symbolicznych w obrębie literatury. Sam Barthes dokonuje bardzo wyraźnego rozdziału między mieszczańskim mitem, dążącym do przysłowia czy aforyzmu, a przysłowiem ludowym odziedziczonym po przodkach: Ludowe, odziedziczone po przodkach przysłowie stanowi jeszcze część instrumentalnego ujęcia świata jako przedmiotu. […] Ludowe przysłowie o wiele częściej przepowiada, tworzy, niż stwierdza, jest ono ciągle słowem ludzkości, która się tworzy, a nie tej, która jest. Natomiast mieszczański aforyzm należy do metajęzyka, jest to język wtórny, który działa na przedmiotach już spreparowanych. Jego klasyczną formą jest maksyma. Tutaj stwierdzenie nie kieruje się już do świata, który ma zostać stworzony; musi ono objąć świat już gotowy, ukryć ślady jego wytwarzania pod wieczną oczywistością: jest to antywyjaśnienie, uszlachetniony ekwiwalent tautologii, owego rozkazującego dlatego, które rodzice, z braku wiedzy, zawieszają nad głowami swoich dzieci. 30

Takie rozgraniczenie może niekiedy wydawać się śmieszne, ale przecież tłumaczy istotną różnicę między językiem, który świat stwarza, a językiem, który ten świat sprowadza do pewnego rodzaju informacyjnej papki. Barthes nie bez przyczyny wybiera wieśniaka z jego ludowym przysłowiem, a przykładem przeciwstawionym mieszczańskiemu mitowi jest wiejski duch przepowiadania, mądrość ludowa, ludowe przysłowie, które nie bierze się znikąd, ale stanowi dziedzictwo przodków. I właśnie owo ludowe przysłowie to idealny przykład narracji, o jakiej mówił Benjamin. Jest przekazem doświadczenia życiowego konstruowanego w oparciu o doświadczenie życia i śmierci przodków. Przysłowie jest łącznikiem żywych z umarłymi i dlatego przeciwstawia się mieszczańskim maksymom, w których życie i śmierć zostają – używając słów Barthes’a – spreparowane. Przysłowie ludowe to zatem przykład ciągłej, nieustającej wymiany symbolicznej między żywymi a umarłymi, podczas gdy maksyma mieszczańska pozostaje wyłącznie w służbie życia jako mit tworzący przestrzeń świata, który jest wiecznym teraz. Według tego 30 R. Barthes, Mitologie, dz. cyt., s. 290–291.

48

samego modelu buduje z kolei Baudrillard przeciwstawienie społeczeństwa prymitywnego i nowoczesnego (odwołując się do Marcela Maussa): Ten właśnie fundamentalny fakt odróżnia społeczeństwa pierwotne od współczesnych: wymiana nie ustaje wraz z życiem. Wymiana symboliczna między żywymi, między żywymi a umarłymi, a także kamieniami czy zwierzętami trwa nieustannie. Jest prawem obowiązującym bezwarunkowo: zasada zobowiązania i wzajemności jest nienaruszalna. Nikomu nie wolno go pogwałcić pod groźbą kary śmierci. Śmierć zaś oznacza wyłączenie z obiegu wymiany symbolicznej. 31

Zwróćmy uwagę na dwuznaczność pojęcia, którym Baudrillard się posługuje, a mianowicie pojęcia „śmierci”, tytułowej bohaterki przytaczanego tekstu (L’échange symbolique et la mort). „Śmierć”, o której mowa w ostatnich przytoczonych zdaniach, znaczy tu coś innego niż wtedy, gdy mówi się, że funduje ona literaturę jako „formę relacji społecznej”. Ta „śmierć”, pojęta nowocześnie jako absolutne zaprzeczenie życia („kara śmierci”), została sprowadzona do faktu biologicznego 32 (czyli tego, co konieczne i obiektywne), a co za tym idzie – odspołeczniona, przestała być formą relacji społecznych. Przyjmując punkt widzenia Baudrillarda, idącego śladem releksji Benjamina i Barthes’a, można powiedzieć, że literatura znalazła się w impasie, ponieważ zmieniła się cała sieć relacji społecznych, w których pewna forma wymiany pomiędzy żywymi a umarłymi przestała być potrzebna, ustępując na rzecz mitu informacji, który podtrzymuje mieszczańskie poczucie wiecznego życia. Co należy rozumieć pod owym hasłem wiecznego życia? Chodzi o poczucie pewności, że przeżyje się bohatera i wszelkie zdarzenia, o czym pisał Benjamin. Przykład literacki może wydać się z gruntu śmieszny, ale kiedy zaczniemy go analizować na tle nowoczesnego społeczeństwa nastawionego na informację, konsumującego codziennie poprzez internet lub telewizję uproszczoną i zmitologizowaną śmierć, to nie sposób oprzeć się wrażeniu, że współczesne narracje alienują śmierć ze sfery stosunków społecznych. Ekwiwalentem tak „spreparowanej” śmierci jest Barthes’owska maksyma, 31 J. Baudrillard, Wymiana..., dz. cyt., s. 169.

32 Tamże, s. 164.

49

która ma skrywać mechanizm swego wytwarzania pod banałem swej oczywistości. Powróćmy jednak do kwestii narracji. W jej „niespreparowanej”, przedinformatycznej postaci polega ona de facto na ujętym symbolicznie umieraniu, lub ściślej, na oddawaniu swojego życia i swojej śmierci innemu. Tak rozumiana narracja mieściłaby się dokładnie w tym obszarze, który Baudrillard nazywa „wymianą symboliczną”. Symboliczne jest samym cyklem wymiany, cyklem darowania i oddawania, porządkiem opartym na zasadzie zwrotności, wymykającym się podwójnej jurysdykcji, psychicznej instancji wyparcia i transcendentnej instancji społecznej. 33

Symboliczne w rozumieniu wymiany, cyklu darowania, oddawania, zwrotności stanowi kategorię krytyczną, która stawia literaturę wobec ekonomii politycznej w ogóle, wobec ekonomii neoliberalnej, wobec ekonomii informacji, jako działanie pierwotne i pochodzące z zupełnie innego porządku antropologicznego. Na zasadzie ścisłej analogii Barthes’owski język polityczny rozumiany jako język w działaniu, język operujący swoim przedmiotem czy z nim tożsamy, przeciwstawiono drobnomieszczańskiemu mitowi. Wedle diagnoz Benjamina i Barthes’a, przemiany społeczno-polityczne spowodowały w instytucji literatury, w jej historii, zwrot, którego konsekwencje odzwierciedlają szerszy proces przemiany pewnych form społecznych w społeczeństwo informacyjne. Stawką owych przemian jest polityczna funkcja literatury, ponieważ jej całkowita przemiana w medium informacyjne, czyli przedmiot konsumpcji, wiąże się nie z zanikiem jej symbolicznego wymiaru, ale ze społeczną obojętnością na ten aspekt literatury, który należałoby właśnie nazwać symbolicznym. Chodzi o nic innego jak zachowanie w społeczeństwie miejsca, w którym możliwa jest wymiana symboliczna ze zmarłymi. Baudrillard pisze: W  systemie ekonomii politycznej prawo wymiany symbolicznej pod żadnym względem nie ulega zmianie: nadal prowadzimy wymianę ze 33 Tamże, s. 172.

50

zmarłymi, nawet jeśli zaprzeczamy ich istnieniu i odmawiamy im prawa pobytu w naszym świecie – przerwanie wymiany ze zmarłymi okupujemy po prostu naszą własną bezustanną śmiercią i lękiem przed nią. 34

By uniknąć banalnego wniosku, że istnieje literatura, która jest wymianą symboliczną czy też zawiera w sobie symboliczne, oraz, być może, taka literatura, która jest owego symbolicznego pozbawiona, warto zastanowić się nad tym, czy w ogóle możliwa jest tak pomyślana antropologia literatury i co pojęcie symbolicznego w jego Baudrillardowskim rozumieniu daje literaturoznawstwu. Jednym z  najwyrazistszych przykładów wymiany symbolicznej ze śmiercią, jaki przedstawia literatura polska, jest obrzęd z  ii części Dziadów Mickiewicza. Istotą rytuału dziadów jest przywoływanie błąkających się po świecie duchów i  zjaw. Ważne w  przedstawieniu Mickiewicza nie jest jednak samo przywołanie umarłych, ale relacja, jaką się z nimi zawiązuje, a która polega na dialogu ze zmarłymi, na pytaniu o ich potrzeby i na próbie rozwiązania ich problemów. Już w formule dialogu ze zmarłym spełnia się w pewnym sensie cały zamysł wymiany symbolicznej Baudrillarda. Dialog ze zmarłym jest bowiem związany z założeniem, że istnieje przestrzeń równości żywych i umarłych, przestrzeń możliwego porozumienia pomiędzy nimi (διάλογος oznacza przecież nic innego jak „przez słowa”, „poprzez rozmowę”). Wejście w relację ze zmarłym, jakie przedstawia Mickiewicz w Dziadach, polega na uznaniu głosu zmarłego za równoprawny głos w dialogu oraz – co może bardziej istotne  – nastawienie na opowieść zmarłego, która zawsze jest opowieścią znaczącą – uzasadnia ona bowiem jego ziemską tułaczkę. I tak: Józio i Rózia opowiadają, że wśród żywych zatrzymał ich po śmierci brak goryczy, której nigdy nie doświadczyli za życia; Widmo snuje narrację o swoim nieludzkim zachowaniu, które w żaden sposób nie może zostać odkupione; Dziewczyna  – Zosia opowiada natomiast o tym, że nigdy nikogo nie kochała i umarła nie zaznawszy ani miłości, ani troski. Wymiana symboliczna w  Dziadach odbywa 34 Tamże, s. 169.

51

się zatem przy założeniu, że śmierć jest formą relacji społecznej, stąd duchom oferuje się jadło, napitek, uznaje się ich potrzeby, słucha się ich opowieści, które są przecież opowieściami o relacjach społecznych: „Mówcie, komu czego braknie, / Kto z was pragnie, kto z was łaknie?” 35. Co więcej, rytuał dziadów zakłada kluczowe dla wymiany symbolicznej elementy: 1.  obligację (należy nakarmić zmarłych, wysłuchać ich próśb), 2. dar (dla zmarłych przygotowuje się żertwę), 3. zachowania spajające wspólnotę (wspólne uczestnictwo w  obcowaniu z  duchami, w przywołaniu, nakarmieniu i odesłaniu ich), 4. wejście ze zmarłymi w  relację wymienną (zmarli dają rady, przynoszą ze sobą opowieści). Ważnym elementem wymiany symbolicznej jest właśnie przekazywanie wspólnocie rad i doświadczeń życiowych: „Kto nie doznał goryczy ni razu, / Ten nie dozna słodyczy w niebie” 36, „Bo kto nie był ni razu człowiekiem, / Temu człowiek nic nie pomoże” 37, „Kto nie dotknął ziemi ni razu, / Ten nigdy nie może być w  niebie” 38. Wymienione rady mają oczywiście charakter religijny  – jak czynić, by dostać się do nieba, co wskazuje na znaczące przesuniecie pogańskiego rytuału w sferę obrazowania chrześcijańskiego. Sam Mickiewicz odwołuje się we wstępie do ii części Dziadów do powszechności rytuału karmienia zmarłych w  kulturach pogańskich, zwraca jednak uwagę na fakt, że przedstawiany przezeń obrzęd jest mieszaniną pozostałości wierzeń pogańskich z wyobrażeniami chrześcijańskimi. Nas jednak interesują te elementy, które wskazują na podkreślaną przez Mickiewicza współobecność żywych i umarłych, spełaniającą się w ich dialogu, w założeniu funkcjonowania zmarłych w ramach wspólnoty. Zwróćmy uwagę na fakt, że właśnie uznanie wspólnoty ze zmarłymi domaga się wejścia z nimi w dialog, dlatego ii część Dziadów kończy się przybyciem upiora, który nie poddaje się rytualnym zabiegom, odmawiając swoim milczeniem wejścia w  rozmowę z  jej członkami  – dlatego potraktowany jest on jako intruz, przed którym trzeba się bronić. Guślarz w ramach rytuału przeklina i odgania od siebie widmo, z którym nie da się porozumieć: 35 A. Mickiewicz, Dziady, Warszawa 1992, s. 16. 37 Tamże, s. 28. 38 Tamże, s. 34.

52

36 Tamże, s. 19.

Przebóg! cóż za szkarada? / Nie odchodzi i nie gada! […] Duszo przeklęta czy błoga, / Opuszczaj święte obrzędy! / Oto roztwarta podłoga, / Kędy wszedłeś, wychodź tędy. / Bo cię przeklnę w imię Boga. / (po pauzie) / Precz stąd na lasy, na rzeki, / I zgiń, przepadnij na wieki! / (Widmo stoi) / Przebóg! cóż to za szkarada? / I milczy, i nie przepada! 39

Zwróćmy uwagę na fakt, że obrzęd dziadów zakłada obcowanie z duchami zarówno przeklętymi, jak i „błogimi” – zbawionymi. Oznacza to, że zmarli zapraszani są do współobcowania z żywymi niezależnie od statusu etycznego (dobry/zły), co oznacza, że sam rytuał nie służy jedynie ich odesłaniu czy nakarmieniu. Widmo zostaje z obrzędu wykluczone, dlatego że „nie gada”, a tym samym nie wchodzi w dialog, odmawia wspólnoty. Dziady polegają zatem na wymianie symbolicznej w tej mierze, w jakiej uznają wzajemność i zwrotność relacji pomiędzy żywymi i umarłymi, wzajemność opierającą się na transcendowaniu granicy pomiędzy nimi (stąd odrzucenie Widma jako kogoś, kto nie chce w tę relację wejść, nie chce gadać, nie chce wymiany symbolicznej – jedynie nawiedza żyjących) 40. Ostatnią kwestią wartą uwagi jest igura Guślarza, który przewodzi rytuałowi zarówno jako kapłan, jak i poeta (tak też przedstawia go w przedmowie Mickiewicz). Wydaje się, 39 Tamże, s. 39. 40 Status widma jest oczywiście w przypadku obrzędu dziadów o wiele bardziej skomplikowany (jest to przecież Gustaw/Konrad), co powoduje, że jego odmowa wejścia w wymianę symboliczną (milczenie) nabiera dodatkowego znaczenia. Jako żywy i nieżywy zarazem zaburza on bieg rytuału (niczego nie żąda, o nic nie prosi, nie opowiada żadnej historii), a jednocześnie podąża milcząco za dziewczyną (co można odczytywać jako jakieś żądanie). Widmo byłoby zatem efektem nieudanego wejścia w wymianę symboliczną albo przestrogą przed jej negatywnymi skutkami, w przypadku gdy zaburzona zostaje założona w rytuale granica pomiędzy żywymi i umarłymi. Ową granicę zaburzył oczywiście sam Gustaw/Konrad z chwilą przeprowadzenia własnego poetyckiego rytuału symbolicznego (obwieszczenia własnej śmierci i ponownych narodzin pod innym imieniem). Pojawienie się widma w ramach obrzędu dziadów jest zatem konsekwencją symbolicznej mocy słowa poetyckiego. Guślarz nie może odesłać widma nie dlatego, że jego status jest niejasny, ale dlatego, że powstało ono w ramach innego rytuału, i tylko na prawach tego drugiego – poetyckiego obrzędu, może zostać odesłane.

53

że dla relacji wymiany symbolicznej i literatury jest to bardzo istotna informacja. Po pierwsze, wskazuje ona na fakt, że do otwarcia dialogu ze zmarłymi potrzebna jest postać mówiąca określonym językiem, najlepiej językiem poetyckim. Po drugie, stwierdza się w ten sposób, że poezja ściśle związana jest z rytuałem i wymianą symboliczną, o czym mowa będzie w dalszej części tej książki. Zachować literaturę jako miejsce wymiany doświadczeń między żywymi i umarłymi, jako przestrzeń obcowania ze zmarłymi, dialogu z nimi to właśnie założenia antropologii literatury sięgającej do kategorii symbolicznego i wymiany symbolicznej. Opowiadanie historii, przekazywanie doświadczeń i rad, podawanie narracji z ust do ust zawiera w sobie ową zwrotność zakładaną w ramach symbolicznego. Baudrillard pomaga zrozumieć, dlaczego symboliczne pozwala uwolnić się od lęku przed śmiercią, którym tak ogarnięte jest mieszczaństwo. Wpisując swoje życie i śmierć w narrację, narrator Benjamina dokonuje daru, który domaga się kontr-daru. Jest to akt agonistyczny, na który współczesne społeczeństwa nie mają odpowiedzi, ponieważ martwy nie ma swojego miejsca w ich świecie. Dlaczego przemiana literatury zbiega się w czasie z przemianą społeczeństwa? Ponieważ nowe społeczeństwo nie potrai zwracać daru narracji, nie potrai już snuć opowieści swoich przodków, bo najnormalniej w świecie nie ma już z nimi kontaktu.

Ratunkiem jest tylko poezja Najważniejszy tekst poświęcony poetyce Baudrillarda z  pewnością wyszedł spod pióra Gerry’ego Coultera. W studium Baudrillard and Hölderlin and the Poetic Resolution of the World 41 autor stawia tezę, że Baudrillard został wybrany jako myśliciel pozwalający objaśnić Hölderlina ze względu na to, że obaj funckonowali w czasach, w których 41 G. Coulter, Baudrillard and Hölderlin and the Poetic Resolution of the World, „Nebula” 2008, vol. 5.4, [dostęp 25.05.2013], http://www.nobleworld.biz/images/Coulter.pdf. Ten sam tekst znajduje się w książce Coultera, zob. G. Coulter, Jean Baudrillard From the Ocean, or the Poetics of Radicality, Intertheory Press, New Smyrna Beach, Florida 2012, s. 35–50.

54

musieli poszukiwać strategii oporu wobec totalności systemu 42, obaj sceptycznie odnosili się do prób „ulepszania świata” 43, łączyła ich także podobna wrażliwość oraz umiejętność poetyckiego spojrzenia na świat jako tekst 44. Zasadniczym rysem łączącym, wedle Coultera, te dwie postaci jest poszukiwanie „poetyckiego rozwiązania świata” 45. Pisarstwo Baudrillarda zostaje przedstawione jako teoria pisana tak jak poezja lub jako poezja, przy zachowaniu wszelkich znamion poetyckości. Autor przywołuje także teksty Baudrillarda poświęcone śmierci księżnej Diany, wypadkom 11 września 2001 roku oraz przykłady, w których ilustruje on podstawowe tezy swojej teorii, wykorzystując elementy fabularne wzięte od znanych pisarzy. Coulter pisze: Odnajdujemy odniesienia do Bajki o pszczołach Mandeville’a w co najmniej dziewięciu książkach Baudrillarda. Tę opowieść projektuje się na nasze czasy (Mandeville napisał ją w początkach XViii wieku) jako poetycki sposób zrozumienia żywotności korupcji dla sukcesu społeczeństwa – „splendor jakiegoś społeczeństwa zależy od jego występków”. Baudrillard wykorzystuje także opowieść o Uczniu czarnoksiężnika, Incest Fable Guida Ceronettiego, kilka opowieści Borgesa: Zwierzęta lustrzane, Loteria w Babilonie oraz Mapę i terytorium. Takie opowieści stają się dla Baudrillarda poetyckimi zwierciadłami jego czasów. 46

Coulter pokazuje, że Baudrillard nie poddał swojego pisarstwa reżymowi teoretycznego albo czysto socjologicznego dyskursu, aby dla swojej wypowiedzi zachować enigmatyczną siłę języka poetyckiego 47. 42 Tamże, s. 36–37. 43 Tamże, s. 42. 44 Tamże, s. 39. 45 Ashley Woodward także pisała o tym, że projekt poetyki Baudrillarda jest w istocie antynihilistyczny: „Możliwość tego «poetyckiego odwrócenia» nihilizmu w bardziej znaczący egzystencjalnie stan kultury wyraża się w takich pojęciach, jak: wymiana symboliczna, śmierć, anagram, uwodzenie oraz radykalne złudzenie” (A. Woodward, Nihilism in Postmodernity. Lyotard, Baudrillard, Vattimo, he Davies Group, Aurora: Colorado 2009, s. 147. 46 G. Coulter, Baudrillard and Hölderlin…, dz. cyt., s. 151. 47 Z drugiej strony w książce Baudrillard: Critical and Fatal heory Mike Gane pokazuje, że Baudrillard odrzuca możliwość psychoanalitycznej lektury poezji dlatego, że polega ona na szukaniu w wierszu tego, co ukryte, nieświadome: „Nie ma w niej nic ukrytego, nic

55

Co więcej, poezja funkcjonuje w przypadku tekstów Baudrillarda jako synonim ikcji i opowieści, co jeszcze bardziej zbliża jego koncepcję teorii do rozważań bohaterów z jego własnego bestiariusza: Borgesa, Barthes’a i Benjamina. O nich jednak Coulter nie wspomina, skupiając się całkowicie na relacji Baudrillarda do Hölderlina. Tłumaczy, że poezja jest kluczowa dla Baudrillardowskiego rozumienia problemu ambiwalencji i wieloznaczności jego releksji na temat eksterminacji wartości w książce Wymiana symboliczna i śmierć. Niemniej Coulter nie podejmuje się analizy tego problemu i jedynie sięgając po cytaty z samego Baudrillarda, zestawia rozmaite jego wypowiedzi i rozważania na temat relacji poezji do symbolicznego: Nie odnajduje on miejsca dla poezji w psychoanalizie, w ideologii ani w moralności – są to „surowe formy pisania obciążone pojęciem” [...]. Poezja jest zatem przestrzenią, w której odbywa się „ponowne wprowadzenie w ruch cyklu wymiany symbolicznej w samym wnętrzu słów” [...] oraz stanowi „miejsce eksterminacji wartości i prawa”. 48

Coulter zwraca uwagę, że Baudrillard ujmuje kwestie dotyczące poezji jako przestrzeni wymiany symbolicznej w teorię i równocześnie zapisuje swoje tezy w języku, który poza teorię wykracza. Jest to punkt wyjścia do opisu rozczarowania światem, które łączy Baudrillarda i Hölderlina. Coulter porównuje postawę niemieckiego poety, który próbował opisać to, co do opisania niemożliwe, z głęboką frustracją Baudrillarda wynikłą z wypierania „metaizycznego kontraktu” 49 przez relacje o naturze konsumenckiej. Rozczarowanie światem i wizja upadku systemu jest przyczynkiem do rozważania na temat pozytywnych rozwiązań, nadziei lub alternatywnej wizji świata w twórczości obu zestawianych ze sobą pisarzy, poszukujących w poezji ratunku czy odpowiedzi na rzeczywistość. nie jest schowane. Językoznawstwo i psychoanaliza przyjmują przeciwny punkt widzenia. Różnica pomiędzy tymi dwoma stanowiskami jest fundamentalna i nierozstrzygalna. Z jednej strony porządek symboliczny nie posiada oznaczanego, nie stoi za nim żadna myśl snu, żaden ukryty proces, żadna energia potencjalna ani żadna produktywna ekonomia” (M. Gane, Baudrillard: Critical and Fatal heory, London & New York 1991, s. 118. 48 G. Coulter, Baudrillard and Hölderlin..., dz. cyt., s. 151. 49 Tamże, s. 154.

56

Jednak nadzieja lepszej przyszłości, na którą mógł sobie jeszcze pozwolić niemiecki poeta, nie przysługuje już czasom Baudrillarda, który, prócz oczekiwania upadku obecnego systemu, potrzebował pojęcia odwracalności jako poetyckiego i politycznego antidotum: Baudrillard funduje swoją politykę (a jego polityka jest pisaniem) – na katastroicznym optymizmie przesiąkniętym nadzieją na systemowe odwrócenie. Jeżeli czasem Baudrillard jest dla nas trudny, to należy pamiętać, że całkowicie różni się on od „wielkich” myślicieli, których czytamy, tym, że ich nadzieje zwracają się w kierunku naprawiania obecnego systemu. 50

Coulter porusza tu jedną z najistotniejszych kwestii dla Baudrillardowskiej poetyki – problem katastroizmu i nadziei. Jego tekst stanowi zachętę do poszukiwania u Baudrillarda metaforyki i poetyki katastroicznej. Warto zaznaczyć, że Coulter wyraźnie łączy poezję z narracją, co dodatkowo pozwala odczytywać projekty teoretyczne Baudrillarda jako swoistą odpowiedź na zagrożenia, jakie wyrażają jego ulubieni autorzy, z którymi, jak sam pisze, odczuwa duchową więź. Coulter pisze o odwracalności jako najbardziej optymistycznym projekcie Baudrillarda. W zestawieniu z twórczością Hölderlina poetycka odwracalność Baudrillarda ukazuje się jako projekt antydeterministyczny. Coulter pisze: Dla Baudrillarda odwracalność jest fundamentalną zasadą, ale to twierdzenie nie implikuje determinizmu w jego myśleniu – w rzeczy samej, odwracalność jest ostateczną bronią przeciwko determinizmowi. 51

Coulter wychodzi od podstawowego w tekstach Baudrillarda odwrócenia, które dotyczy sentencji Hölderlina: „Lecz gdzie niebezpieczeństwo, wzrasta / Tam i wybawienie” 52. Otóż – jak pokazuje Coulter – odwrócenie 50 Tamże, s. 155. 51 Tamże, s. 156. 52 F. Hölderlin, Patmos, przeł. Stefan Napierski, [dostęp 25.05.2013], http://wolnelektury.pl/katalog/lektura/patmos.html. Wybieram tłumaczenie Napierskiego ze względu na podkreślenie słowa „wzrasta”, które nie występuje w najnowszym przekładzie Antoniego Libery: „Lecz gdzie niebezpieczeństwo, / Tam i wybawienie” (F. Hölderlin, Co się ostaje, ustanawiają poeci, przeł. A. Libera, Kraków 2003, s. 213).

57

Baudrillarda polega na odniesieniu cytatu z Hölderlina do czasów, w których poziom kontroli i zabezpieczeń społecznych na szczeblu bezpieczeństwa wewnętrznego, jak i w dziedzinie medycyny (immunologia) itp. osiągnął takie stadium, w którym możliwe staje się twierdzenie przeciwne do cytatu z Patmos: „Ale gdzie wzrasta to co ocala, wzrasta również niebezpieczeństwo”. Coulter odnajduje zatem jeden z najważniejszych dla całego systemu myślowego Baudrillarda kontekstów i – co szczególnie istotne dla perspektywy lektury literaturoznawczej tekstów francuskiego socjologa – jest to kontekst poetycki, literacki, który źródło najważniejszych i rewolucyjnych tez na temat współczesnego społeczeństwa, odnajduje w wierszach i opowieściach. W konkluzji do swoich rozważań Coulter odsłania jeszcze jeden bardzo istotny aspekt myślenia Baudrillarda o postawie pisarskiej czy w ogóle funkcji, jaką pełni pewien typ pisarzy i poetów: Baudrillard nazwał poezję Hölderlina poezją „ciągłego stawania się”, a poetę tym, kto „staje się sceną [theatre] metamorfoz rzek, bogów, krajobrazów”. „To nie on zmienia”, mówi Baudrillard, ale „to rzeki i bogowie poprzez niego podlegają metamorfozie”. 53

Oto jeszcze jeden język, który opiera się, jak tylko potrai, mitowi: nasz język poetycki. Poezja współczesna jest regresywnym systemem semiologicznym. Podczas gdy mit obiera za cel ultraznaczenie, wzmocnienie systemu pierwotnego, poezja usiłuje odnaleźć infraznaczenie, jakiś przedsemiotyczny stan języka; krótko mówiąc, zmusza się ona do ponownego przekształcenia znaku w sens: jej ideałem – do którego zmierza – byłoby dotarcie nie do sensów słów, ale do sensów samych rzeczy. Dlatego wprowadza ona do języka zakłócenia, zwiększa, jak potrai, abstrakcyjność pojęcia i arbitralność znaku i do granic możliwości rozluźnia związek signiiant i signiié; „płynna” struktura pojęcia jest tu do maksimum wyeksploatowana: w przeciwieństwie do prozy znak poetycki próbuje uobecnić cały potencjał signiié w nadziei, że uda mu się w końcu dotrzeć do transcendentnej jakości rzeczy, do jej naturalnego (a nie ludzkiego) sensu. 54

Powyższy cytat nie tylko przedstawia wyjątkowe postrzeganie przez Baudrillarda twórczości Hölderlina, ale przede wszystkim pozwala umiejscowić ten opis postawy niemieckiego poety obok releksji Benjamina i Barthes’a, co rozszerza jeszcze bardziej mapę czy literacki bestiariusz Baudrillarda. Widać przecież coś, na co już Coulter nie wskazuje, a mianowicie związek tej wypowiedzi Baudrillarda z rozważaniami Benjamina na temat narratora i tego, w jaki sposób staje się on właśnie miejscem czy – tłumacząc literalnie użyte przez Baudrillarda słowo – teatrem dla „rzek, bogów, krajobrazów”. Jednocześnie, wracając do myśli Benjamina, w której wyrażał on ten związek życia i śmierci narratora z jego opowieścią, można pokazać, że Baudrillard o Hölderlinie pisze tak, jakby pisał z pozycji Benjamina, jakby pisał o narratorze i więzi z owym „stającym się” narratorem/poetą. Uzupełnijmy wreszcie te wypowiedzi o to, co

Barthes’owska „regresywność” przypomina Baudrillardowską „odwracalność”, czyli możliwość odwrócenia danego zdania lub twierdzenia, danego procesu lub systemu. Przytoczony przed chwilą fragment z Mitologii Barthes’a uzmysławia, że poszukiwanie przez Baudrillarda ratunku czy rozwiązania dla zastanej rzeczywistości w twórczości poetyckiej, czy szerzej w literaturze, wpisuje się w pewien szerszy kontekst budowany na przestrzeni lat w wielu różnych tekstach, które traktuję jako jego interteksty. Baudrillard zabiera więc głos w  pewnym historycznym dialogu, którego uczestnicy – wobec wizji „nieodwracalnych” procesów cywilizacyjnych  – próbują odnaleźć punkt oporu. Takie miejsce w kulturze, gdzie wyobrażalne jest zanegowanie, postawienie na głowie, odwrócenie porządku świata, postępującego w swoich procesach: informatyzacji (Benjamin), mitologizacji (Barthes), symulacji

53 G. Coulter, Baudrillard and Hölderlin..., dz. cyt., s. 160.

58

Roland Barthes pisał w Mitologiach o języku poetyckim, który opiera się mitowi, pojętemu jako pansemioza, właśnie dzięki odwracalności, czyli usiłowaniu, by „odnaleźć infraznaczenie, jakiś przedsemiotyczny stan języka”:

54 R. Barthes, Mitologie, dz. cyt., s. 266.

59

(Baudrillard). Jeżeli mowa o tym, że poezja poszukuje jakiegoś „przedsemiotycznego znaczenia”, że jej celem byłoby osiągnięcie „sensu samych rzeczy”, a nie zatrzymanie się na „sensie słów”, to wizja Barthes’a stanowi projekt podobny do Baudrillardowskiego ujęcia poety, którego ciągłe „stawanie się” umożliwia metamorfozy „rzek i bogów”. Warto zwrócić uwagę, że to właśnie dotarcie do sensów rzeczy deiniuje istotę poety, jako tego podmiotu, który czyni z siebie scenę świata. Język poetycki Baudrillarda nazywa Coulter językiem politycznym, co przypomina Barthes’owskie określenie języka politycznego, polegającego na działaniu słowem, bo przez nie wpuszcza na scenę swojego bycia przedmiot swojej pracy. Poeta postrzegany w  ten sposób sam staje się sceną, na której poetycko odgrywa się świat. Osobliwością poetyckiej odwracalności „nieodwracalnych procesów” jest w  przypadku Baudrillarda objęcie przez nią śmierci, w jakimś sensie zapowiadane już przez Benjamina. W  ten sposób otwiera się przed nami to, co Baudrillard określa jako symboliczne, bo ten świat, którego sceną jest poeta i jego poezja, czy narrator i  jego narracja, to także umarli, to także śmierć, to także kamienie i bogowie, którzy mogą dzięki tej otwartej przestrzeni wejść w wymianę symboliczną z żywymi. Reasumując, poezja jest tym miejscem, w którym to, co polityczne, i wymiana symboliczna spotykają się na jednej scenie, scenie ludzkiego życia i umierania. Ta scena jest zatem miejscem, na którym czy poprzez które odgrywane są relacje społeczne. Domaganie się tej sceny przez Baudrillarda, Barthes’a i Benjamina wiąże się z  postulatem transcendencji, która jest stawką w  grze pomiędzy starym światem a  nowoczesnością. Jeżeli Barthes pisze o  poezji jako o możliwości dotarcia do transcendentnej jakości rzeczy, to blisko jest on transcendentnej relacji pomiędzy żywymi i umarłymi, jaką poprzez tekst oferuje poezja w ramach wymiany symbolicznej.

Język poetycki w ujęciu symbolicznym Jeżeli mowa o transcendencji, która odbywa się poprzez poezję czy za jej sprawą, to nie sposób nie odnieść zdań Baudrillarda o Hölderlinie do najdonioślejszego interpretatora poety, Martina Heideggera. W rozważaniu

60

Hölderlin i istota poezji 55 Heidegger mówi o wpisanej w poezję niemieckiego poety relacji do bogów, która spełnia się poprzez rozmowę: I dopiero wtedy pojmujemy w całości, co znaczy „Od kiedy jesteśmy rozmową...”. Dopiero odkąd bogowie wdają się z nami w rozmowę, od tego czasu jest czas i dopiero od tego czasu podstawą naszego istnienia jest rozmowa. Zdanie, że mowa jest najważniejszym wydarzeniem ludzkiego istnienia, otrzymało tym samym wytłumaczenie i  podstawowe uzasadnienie. 56

Bez tej rozmowy z  bogami przypisanej przez Heideggera poezji Hölderlina nie istniejemy. Rozmowa ukazuje się jako podstawowy stosunek społeczny o wymiarze pierwotnym i symbolicznym. Co więcej, rozmowa jest jednocześnie wydarzeniem ludzkiego istnienia, co doskonale obrazuje bliskość rozmawiania u  Heideggera czy Hölderlina z narracją u Benjamina jako przekazem „z ust do ust”. Heidegger wyczytuje z poezji Hölderlina tę podstawową zarówno dla Benjamina, jak i Baudrillarda zasadę, która tłumaczy, na czym polegają relacje symboliczne – są one wpisane w rozmowę jako bycie oraz rozmowę, która jest relacją pomiędzy człowiekiem a  bogami. Co ciekawe, Heidegger w  poezji niemieckiego pisarza odnajduje podstawowy rys wymiany symbolicznej, a mianowicie dar: Poezję rozumiemy teraz jednak jako ustanawiające nazywanie bogów i istoty rzeczy. „Mieszkać poetycko” oznacza: stać w obecności bogów i być dotkniętym bliskością istoty rzeczy. „Poetyckie” jest istnienie u swych podstaw – co zarazem orzeka, że jako ustanowione (ugruntowane) nie jest ono zasługą, lecz darem. 57

Jeżeli poetyckie istnienie jest darem, to Heidegger pomaga zrozumieć przywiązanie Baudrillarda do języka poetyckiego oraz pozwala odpowiedzieć na pytanie, dlaczego poezja, pojmowana także jako opowiadanie, rozmawianie, narracja w rozumieniu Benjamina, jest – jak pokazał Coulter – jednym z najistotniejszych problemów pisarstwa 55 M. Heidegger, Objaśnienia do poezji Hölderlina, przeł. S. Lisiecka, Warszawa 2004. 56 Tamże, s. 40–41. 57 Tamże, s. 43.

61

i teorii Baudrillarda. Otóż poezja czy literatura w swojej istocie byłaby wejściem w wymianę symboliczną ze światem, bogami, innymi członkami wspólnoty. W jaki sposób? Coulter uwypukla znaczenie poezji i narracji u Baudrillarda, współbrzmiące, ku zaskoczeniu tych, którzy znają jego myśl z obiegowych stereotypów, z Heideggerowskimi formułami dotyczącymi istoty poezji: Poezja budzi pozór nierzeczywistości i snu wobec namacalnej i głośnej rzeczywistości, w której – jak sądzimy – czujemy się swojsko. A jednak jest odwrotnie: rzeczywistością jest to, co poeta mówi, i czym bycie na siebie bierze. 58

Owo branie na siebie bycia jako podstawowa działalność poetycka polega na opisywanym wcześniej stawaniu się sceną świata, chodzi więc o związek pisarstwa z rzeczywistością, którą poeci przedstawiają na scenie własnego życia. Heidegger pisze o tym, że tworzenie poezji polega z jednej strony na nazywaniu bogów i obserwowaniu ich „skinień” oraz z drugiej strony na słuchaniu głosu ludu: Poeta sam stoi między jednymi – bogami, i drugim – ludem, Poeta jest wyrzucony w owo pomiędzy – między bogów i ludzi. 59

Wyobrażam sobie w tym miejscu paralelę pomiędzy sytuacją poety romantycznego a usytuowaniem pisarstwa Baudrillarda, które – podobnie jak poezja Hölderlina – znajduje się w jakimś punkcie pomiędzy, w którym z jednej strony mówi się o wymianie symbolicznej, a z drugiej strony doświadcza się rozkwitu symulacyjnej kultury konsumpcyjnej. Ujmuje tę paralelę Coulter:

W książce Baudrillard and Signs. Signiication Ablaze 61 Gary Genosko pisze o wykorzystaniu przez Baudrillarda pojęcia wymiany symbolicznej w celu ukazania zaniku pewnych relacji pierwotnych:

Baudrillard stanowi uderzający przykład porażki systemu – porażki systemu dążącego do tego, aby w pełni zintegrować każdą jednostkę pomimo bezwzględnych i wszechstronnych reżimów edukacji i socjalizacji obowiązkowych dla każdego. Hölderlin był interesującym przykładem porażki systemu swoich czasów. 60

Baudrillard analizuje ideologiczny proces, który deiniuje współczesny porządek społeczny w kategoriach „semiologicznej redukcji” relacji symbolicznych opartych na przezroczystym, konkretnym, agonistycznym, ambiwalentnym i obowiązkowym pakcie pomiędzy dwiema osobami, zapieczętowanym poprzez całkowicie jednostkowy symbol (obrączka

58 Tamże, s. 46. 59 Tamże, s. 48. 60 G. Coulter, Baudrillard and Hölderlin..., dz. cyt., s. 147.

62

Jeżeli język poetycki jest jakąś formą reakcji na świat czy też radzenia sobie ze światem, to Baudrillard czyni z niego właśnie narzędzie reagowania na rzeczywistość, negocjowaną pomiędzy tym, co symboliczne, a tym, co pod postacią symulakrów jest przejawem świata konsumpcji. Można zatem odczytywać teksty Baudrillarda jako reakcje na rzeczywistość, symulakra i wytwory jego czasów, jako poetyckie próby interwencji w rzeczywistość. Żeby takie interwencje w ogóle mogły mieć miejsce, Baudrillard będzie wypracowywał poetykę, przy pomocy której będzie w stanie zająć owo miejsce „pomiędzy”, pozycję, w której jego język stanie się sceną interpretacji i ingerencji w rzeczywistość czy symulakrum. Co ciekawe, w kontekście rozważań Heideggera na temat owego miejsca pomiędzy skinieniami bogów oraz głosem ludu, bardzo ważna wydaje się releksja Baudrillarda o „eksterminacji bożego imienia”, która jest wpisana w istotę języka poetyckiego rozpatrywanego z perspektywy anagramatycznej. Zanim jednak można będzie przejść do problemu anagramów, należy zarysować podłoże, na którym Baudrillard będzie budował odniesienie pomiędzy wymianą symboliczną a strukturalnym rozumieniem pojęcia znaku i de facto poetyką strukturalną. Bez tego odniesienia trudno byłoby zrozumieć, o jaką tak naprawdę poetykę tekstu Baudrillarda będzie w tej pracy chodzić.

Symbol kontra znak

61 G. Genosko, Baudrillard and Signs. Signiication Ablaze, Routledge, London & New York 2002.

63

ślubna i inne przedmioty rytualne). Kiedy symbol zostaje zreiikowany jako jakiś znak, którego wartość emanuje z systemu, jego ambiwalencja staje się strukturalną ekwiwalencją, ukazując społeczne relacje produkcji i konsumpcji jako abstrakcyjne i nieprzejrzyste. Symboliczne jest rewolucyjnym antropologicznym antidotum Baudrillarda na ekonomię polityczną znaku oraz stawia ono wyzwanie znakom z perspektywy tego, co próbują wykluczyć i zniszczyć. 62

Genosko pokazuje, że koncepcja wymiany symbolicznej w tekstach Baudrillarda będzie antropologiczną przeciwwagą dla całego systemu strukturalnego myślenia o znaku. Antropologiczna rewolucja, którą można odnaleźć w tekstach Baudrillarda, dotyczy przede wszystkim głębokiej analizy przemiany relacji społecznych związanych z procesami dotyczącymi funkcjonowania znaków i symboli w przestrzeni życia społecznego. Znak w releksji Baudrillarda będzie zatem postrzegany jako swoiste zagrożenie dla symbolicznych relacji w obrębie społeczeństwa. Deiniując swoją koncepcję wymiany symbolicznej w Słowach kluczach, pisze Baudrillard: Symboliczności nie należy tutaj rozumieć w potocznym znaczeniu „wyobrażenia” ani tym, które nadał jej Lacan. Kategorią wymiany symbolicznej posługuję się w znaczeniu czysto antropologicznym. O ile wartość ma zawsze sens jednokierunkowy, prowadzi z jednego punktu do drugiego w oparciu o system równoważności, w wymianie symbolicznej mamy do czynienia z odwracalnością terminów. 63

W antropologicznym ujęciu Ernsta Cassirera znajdziemy natomiast taką oto charakterystykę symboliczności w kulturach, które Baudrillard określa mianem „dzikich”, w przeciwieństwie do kultury późnej świadomości: Zmienność, wszechstronność, nie zaś jednolitość charakteryzują prawdziwy ludzki symbol. Nie jest on sztywny ani nieelastyczny, lecz ruchomy. 62 Tamże, s. 4–5. 63 J. Baudrillard, Słowa Klucze, przeł. S. Królak, Warszawa 2008, s. 17.

64

Co prawda wydaje się, że człowiek w swym intelektualnym i kulturalnym rozwoju dość późno osiągnął świadomość tej ruchliwości. Umysłowość ludów prymitywnych bardzo rzadko zyskuje tę świadomość. Ludy te wciąż uważają symbol za właściwość rzeczy, podobną do innych izycznych właściwości. Imię boga jest integralną częścią natury boga w myśli mitycznej. Jeśli nie nazwę boga jego właściwym imieniem, wówczas zaklęcie lub modlitwa nie odniesie skutku. To samo dotyczy działań o znaczeniu symbolicznym. 64

Baudrillard w jednym z przypisów do swojej książki Pour une critique de l’économie politique du signe napisze: […] będziemy zawsze używać symbolu (symbolicznego, wymiany symbolicznej) w opozycji do koncepcji znaku i znaczenia i jako radykalnej alternatywy dla tej koncepcji. 65

Symbol stanowi radykalną alternatywę dla znaku, dlatego że wprowadza on ambiwalencję tam, gdzie nie ma dla niej miejsca. Według Baudrillarda, ambiwalencja symbolu jest właśnie tym, co racjonalność znaku – wynikająca z ekwiwalencji pomiędzy signiiant i signiié – stara się usunąć 66. Koncepcja symbolicznego w releksji Baudrillarda jest zatem wymierzona w Saussure’owską konstrukcję znaku. Symboliczne dokonuje inwazji w semiotyczne, jak pisze Genosko: 64 E. Cassirer, Język jako forma symboliczna, przeł. A. Staniewska, [w;] Antropologia słowa, pod red. G. Godlewskiego, Warszawa 2003. Przywołuję tekst Cassirera, ponieważ stanowi on dla mnie egzempliikację pewnego sposobu myślenia o rozwoju języka, a przede wszystkim dlatego, że autor w swojej koncepcji – podobnie jak Baudrillard – stawia naprzeciwko siebie znak językowy oraz symbol. 65 J. Baudrillard, Pour une critique de l’économie politique du signe, Editions Gallimard, Paris 1972, s. 180. 66 „W skrócie, poetyka czyni z językiem to, co wymiana symboliczna czyni z wymianą rynkową, to znaczy anuluje wartość, prawo i produkcyjność” (J. Walters, Baudrillard and heology, dz. cyt.,, s. 128). Walters nie odwołuje się w tym miejscu do Genosko, mimo że właśnie on – jako pierwszy – opisał te relacje. Genosko nie pojawia się nawet w jego bibliograii.

65

Symboliczne przedziera się przez semiotyczne. W zasadzie nic nie potrai ponownie połączyć [re-fuse] signiiant z signiié, po tym jak symboliczne otwarło między nimi szczelinę. Jeżeli w rezultacie tego włamania znaki zostaną spalone, wątpliwe, czy da się wyrazić w znakach, co się rozumie przez symboliczne. 67

Tylko co to znaczy spalić znak? W jaki sposób w ogóle jest to możliwe? Czy spalenie znaku jest do pomyślenia, a jeżeli jest do pomyślenia, to gdzie w releksji literaturoznawczej byłoby miejsce dla antysemiotycznej rewolucji francuskiego ilozofa? Baudrillard rzuca rewolucyjną pochodnię tam, gdzie wywoła ona największe spustoszenia – na stos poezji, stąd mrożący krew w literaturoznawczych żyłach tytuł jego rozprawy: Język poetycki jako eksterminacja wartości. W ramach analizy releksji Baudrillarda konieczne jest określenie tego, w jaki sposób dochodzi w jego dyskursie do połączenia w nierozerwalną relację ekonomii politycznej oraz strukturalnej koncepcji znaku. Swoje przedsięwzięcie francuski badacz najszerzej opisuje w książce Pour une critique de l’économie politique du signe. Jednym z najważniejszych zestawień Baudrillarda jest zestawienie modelu towaru, na który składa się wartość wymienna i wartość użytkowa, oraz modelu znaku rozbitego na signiiant i signiié. Równanie francuskiego badacza otwiera nową perspektywę myślenia o znaku w kategoriach ekonomii politycznej. Strukturalne zrównanie towaru ze znakiem powoduje nie tylko zlanie się tych dwóch kategorii w jednostkę obarczoną kontekstem zarówno ekonomicznym, jak i semiotycznym, ale także – jak twierdzi Baudrillard – jest zasadne o tyle, o ile zdamy sobie sprawę z tego, że współczesna ekonomia obejmuje przede wszystkim sferę znaków, które stały się znakami-towarami, że współcześnie nie nabywa się już towarów a wyłącznie znaki, że cała nasza ekonomia jest zatem ekonomią znaków-towarów. Baudrillard nie poprzestaje na tym etapie krytyki, wręcz przeciwnie, poprzez przewartościowanie opisywanego przez siebie systemu, dochodzi do sedna 67 G. Genosko, Baudrillard and Signs..., dz. cyt., s. XX.

66

problemu, którym jest sama wartość. Usamodzielnienie owej wartości poprzez wykluczenie jej referencji doprowadziło, według Baudrillarda, do powstania strukturalnego prawa wartości, które opiera się na grze: Wkraczamy obecnie w kolejne stadium wartości, stadium pełnej względności, ogólnej komutatywności, kombinatoryki i symulacji – symulacji oznaczającej pełną wymienność znaków jedynie na siebie, bez możliwości wymiany na to, co rzeczywiste (gdzie niemożliwość wymienienia ich na to, co rzeczywiste, jest właśnie warunkiem ich doskonałej wymienności). Emancypacja znaku: uwolniony od „archaicznych” zobowiązań oznaczania może on odtąd swobodnie uczestniczyć w strukturalnej i kombinatorycznej grze niepodlegającej już regule determinowanej równoważności, w której zasadą jest niezróżnicowanie i pełna nieokreśloność. 68

Znaki przestają podlegać jakimkolwiek prawom zależności, zostają „uwolnione” od podstawowej funkcji jaką jest o-znaczanie, czyli od zobowiązań wobec rzeczywistości. Pełną wymienność znaków, ich uczestnictwo w „strukturalnej i kombinatorycznej grze” kreśli Baudrillard na przykładzie pieniądza, który, uwolniony od swojego związku z  rzeczywistym kruszcem (jakim jest złoto), swoją wartość czerpie nie ze sfery realnego, ale z  koniguracji innych znaków pieniężnych, w której jego pozycja zależy od strukturalnych założeń gry rynkowej. Owa gra nigdy nie będzie miała związku z rzeczywistością, chociażby dlatego, że w jej strukturze o wartości każdego znaku może decydować spekulacja, a zatem działanie wirtualne, które w sposób sztuczny dąży do przetasowania wprowadzanych na rynek danych o  jakiejkolwiek wartości. W ten sposób działa cały system podległy wolnemu rynkowi, podaży, popytowi i innym całkowicie fantomowym zjawiskom, takim jak „niewidzialna ręka rynku”. Ten sam system praw, aksjomatów i wymiany wartości nazywa się językoznawstwem. Temu systemowi ekonomii politycznej znaku, podobnie jak i innym nowoczesnym systemom podległym prawu wartości, przeciwstawia Baudrillard model wymiany symbolicznej: 68 J. Baudrillard, Wymiana..., dz. cyt., s. 12.

67

Model wymiany symbolicznej istnieje również w polu języka jako swego rodzaju jądro antyekonomii politycznej, miejsce eksterminacji wartości i prawa – jest nim język poezji. 69

Pierwsze zdanie rozdziału książki Wymiana symboliczna i śmierć, zatytułowanego Eksterminacja bożego imienia, niesie ze sobą dwa ważne postulaty Baudrillarda: po pierwsze, będzie analizował język poetycki w kategoriach ekonomii, aby dowieść, że owa ekonomia języka poetyckiego jest przeciwieństwem ekonomii języka ogólnego; po drugie, jego releksja wyjdzie od zderzenia zarzuconego przez Saussure’a odkrycia anagramu z Saussure’owskim projektem językoznawstwa jako kompletnej dyscypliny wiedzy 70: Odsłonięta przez Saussure’a zasada funkcjonowania poetyki nie mieni się rewolucyjną. Jedynie namiętność, z jaką ustanawia ową zasadę jako świadomą i niepodważalną strukturę należących do zamierzchłej przeszłości, 69 Tamże, s. 245. 70 Samuel Weber zwrócił uwagę na redukcję jako istotę projektu stworzenia nauki językoznawstwa: „Jeżeli Saussure rozpoczyna – w symulowanej diachronii Kursu – w ten sposób, od opisu historii nauki języka, nie jest to przypadek. Ponieważ niewzruszoną i podstawową sprawą będzie dla niego ustanowienie językoznawstwa jako prawdziwej i rygorystycznej nauki. A jeśli to założenie wydaje się tak oczywiste, że aż trywialne, to jednak determinuje ono cały ruch myśli wyrażany w Kursie” (S. Weber, Saussure and the Apparition of Language: he Critical Perspective, „MLN” 1976, vol. 91, nr 5, Centennial Issue: Responsibilities of the Critic, s. 915. Data wydania artykułu Webera nie jest przypadkowa, pokrywa się ona z pierwszym wydaniem Wymiany symbolicznej Baudrillarda, co sygnalizuje, że problem naukowości Kursu nie tylko stał się w tym czasie tematem debaty, ale także że zaczęto zwracać uwagę na implikacje związane z założeniem, że trzeba wytworzyć przedmiot nauki o języku właśnie jako przedmiot nauki. W skrócie: zarówno Weber, jak i Baudrillard twierdzą, że w rozważaniach na temat języka nie można pominąć imperatywu przyświecającego nauce o języku, bo podporządkowuje on język założeniom naukowości. Rozważania Webera zbliżają nas do zrozumienia, dlaczego Baudrillard zbuduje opozycję pomiędzy językiem w rozumieniu językoznawstwa a językiem poetyckim: „Ze zwodniczej jasności fałszywych wyglądów język wynurza się jako to, co Saussure nazywa «systemem czystych wartości», równie odrębny od znaczeń jak i od dźwięków” (tamże, s. 922). Uczynienie z języka „systemu czystych wartości” jest tym założeniem, przeciwko któremu Baudrillard wysunie swoją koncepcję języka poetyckiego.

68

wedyjskich, germańskich i saturnijskich tekstów, jedynie namiętność, z jaką stara się jej dowieść, dorównuje nadzwyczajnej wadze jego hipotezy. Sam Saussure nie wyciąga z niej jakichkolwiek radykalnych czy krytycznych konsekwencji, nie stara się jej uogólnić na płaszczyźnie spekulatywnej, a gdy nie udaje się jej zweryikować, porzuca swą pierwotną, nader rewolucyjną intuicję, by zająć się wznoszeniem gmachu językoznawstwa jako nauki. 71

Baudrillard analizuje dwie reguły poetyki, które wyróżnił Saussure: prawo parowania i prawo słowa tematu. Pierwsze polega na „cyklicznym znoszeniu terminów parami” 72, na unicestwieniu poprzez podwojenie, natomiast w drugim: „Chodzi o wybuch, rozpad, rozproszenie, rozczłonkowanie i poćwiartowanie, wskutek czego słowo zostaje unicestwione” 73. O tym fenomenie pisze Krzysztof Kłosiński w artykule Bez reszty: Żeby dostrzec doniosłość tego przeciwstawienia, trzeba, za Baudrillardem, uprzytomnić sobie, że żyjemy w świecie, który myśli o języku jako – jedynym – miejscu, gdzie w pełni zrealizowała się utopia ekonomii politycznej znana pod hasłem: „każdemu według potrzeb”. 74

Dla językoznawców anagram poetycki stanowi zagrożenie, co Baudrillard wyraźnie wypunktowuje za Romanem Jakobsonem: z jednej strony anagram łamie prawo nienaruszalnej relacji signiiant i signiié, z drugiej prawo linearności signiiant. W przypadku ekonomii politycznej znaku język poetycki ustanawia enklawę wymiany symbolicznej, wymyka się prawu wartości, w ramach którego stawką jest akumulacja znaczenia, bez której niemożliwa jest spekulacyjna gra oderwanymi od rzeczywistości znakami. Mimo groźnie brzmiącego tytułu Baudrillard stara się ocalić język poetycki od bezwzględnej polityki ekonomicznej znaku, którą w obrębie językoznawstwa stała się poetyka, swoisty indeks wartości poetyckich znaków-towarów.

71 J. Baudrillard, Wymiana..., dz. cyt., s. 247. 72 Tamże, s. 250. 74 K. Kłosiński, Bez reszty, „Śląsk” 1997, nr 4, s. 72.

73 Tamże.

69

Dlaczego poetyka? A jeśli poetyka, to jaka? Językoznawstwo de Saussure’a ufundowane jest na dwóch wspomnianych prawach: ekwiwalencji signiiant = signiié oraz linearności signiiant. Do tych dwóch Saussure’owskich praw Baudrillard dodaje trzeci wymiar: „bezgraniczność, nieograniczoność produkcji materiału znaczącego” 75. Używamy i nadużywamy słów, fonemów, znaczących, bez jakichkolwiek rytualnych, religijnych czy poetyckich ograniczeń, całkowicie swobodnie, bez zobowiązań ani odpowiedzialności wobec ogromnego materiału, jaki „produkujemy” wedle własnego uznania. Każdy ma prawo do swobodnego i niekończącego się użytkowania, nieograniczonego czerpania z materiału dźwiękowego w imię pragnienia „wyrażenia samego siebie”, biorąc pod uwagę jedynie to, co ma się do powiedzenia. Tego rodzaju „wolność” słowa, możliwość wzięcia go i wykorzystywania bez konieczności zwrócenia ani dania mu odpowiedzi, […] ten fantazmat niesłychanego zapasu, odnawialnego po wsze czasy surowca […] wszystko to precyzyjnie określa status naszej dyskursywnej komunikacji zakładającej szaleńczą rozporządzalność materiałem znaczącym. 76

Następstwem zniesienia w języku poetyckim owej zasady bezgraniczności – „produkcji” znaczącej, zniesienia tego rodzaju „wolności” słowa, jest uwolnienie poetyki od prawa wartości i przywrócenie w jej uniwersum wymiany symbolicznej: Poetyka jako forma wymiany symbolicznej korzysta jedynie ze ściśle określonego i ograniczonego zasobu, dążąc do jego wyczerpania, współczesna ekonomia dyskursu zaś korzysta z zasobu nieograniczonego, nie troszcząc się o wykończenie. 77

Jakie znaczenie ma dla poetyki to uwolnienie jej od ekonomii politycznej znaku i uznanie jej za „formę wymiany symbolicznej”? To pytanie wymaga przywołania różnicy, która charakteryzuje wymianę symboliczną w kontraście do wymiany ekonomicznej (jaką zajmowała się klasyczna ekonomia): 75 J. Baudrillard, Wymiana..., dz. cyt., s. 253.

70

76 Tamże.

77 Tamże, s. 253.

O ile wartość ma zawsze sens jednokierunkowy, prowadzi z jednego punktu do drugiego w oparciu o system równoważności [ekwiwalencji – M.K.], w wymianie symbolicznej mamy do czynienia z odwracalnością terminów. 78

Jedną więc z najważniejszych operacji możliwych w ramach wymiany symbolicznej jest odwracalność terminów. Baudrillard pisze: Mówiąc o odwracalności, mam na myśli odwracalność życia i śmierci, dobra i zła, wszystkiego tego, czemu nadaliśmy postać alternatywy. 79

Poetyka z założenia stanowi zbiór pewnych chwytów, środków, które jako pojęcia funkcjonują w obiegu w roli swoich ekwiwalencji, to znaczy, że w danym tekście użyta może być metafora, ale zastąpić ją może także inny środek stylistyczny. W świetle releksji Baudrillarda poetyka przestaje być pewnym rezerwuarem pojęć, które służą pomnażaniu wartości: dzieła, tekstu, znaczenia. Można przy tej okazji przywołać Słownik terminów literackich, którego indeks (w ramach ekonomii politycznej znaku) niczym indeks giełdowy stanowi podstawę strukturalnej gry znaczeń, w ramach której terminy uwikłane są w relacje pomiędzy wartością wymienną i użytkową. Z chwilą gdy poetyka przestaje być kolejnym strategicznym polem inwestycyjnym, terminy (poetyki) tracą swój rynkowy charakter, ale jednocześnie zyskują charakter symboliczny, istnieją w zamkniętym, magicznym kręgu zatraty. Nareszcie można uczynić z nich dar i komuś je oiarować. Na przykład, jak podaje Słownik terminów literackich: Metafora poetycka różni się od metafory potocznej, zwanej też językową, stopniem konwencjonalności. Metafory potoczne są wielokroć powtarzanymi, utartymi już zestawieniami słownymi. 80

Każda metafora z czasem się skonwencjonalizuje! Każda straci na wartości! Każda z poetyckiej przemieni się w potoczną! Tego chciałaby 78 J. Baudrillard, Słowa..., dz. cyt., s. 17. 79 Tamże. 80 Słownik terminów literackich, pod red. Janusza Sławińskiego, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk, 1976, s. 232.

71

ekonomia polityczna znaku, tego żąda system, w którym zużyta metafora poetycka traia na śmietnik mowy potocznej jako skonwencjonalizowana resztka. A zatem w ramach systemu wartości zapisanego w Słowniku alternatywą dla pojęcia metafory poetyckiej jest pojęcie metafory potocznej i w tej relacji wytwarzana jest wartość obu pojęć, co pozwala nam mówić o użyciu „dobrej” lub „złej” metafory w tekście. Co innego, jeśli ową metaforę postrzegać będziemy w kategoriach wymiany symbolicznej. Raz darowana, całkowicie zatraca się w tekście. Nie można tego gestu przeceniać: tylko wtedy, gdy metafora nie spali się w prestiżowym darze, trai na śmietnisko mowy potocznej i będzie podlegać prawom ekonomii politycznej (znaku). Do poezji owa ekonomia wstępu nie ma, może jedynie żywić się jej resztkami. Stąd język, w którym wymienność terminów nie dąży do ustalenia stałych wartości, ale pracuje przeciwko wartości w ogóle, aby wyczerpać ją w symbolicznym geście. Taki symboliczny gest wobec metafory czyni Jacques Derrida w Białej mitologii. Słownikowy przykład wycierania metafor jest przedmiotem głębokiej releksji francuskiego ilozofa, releksji, która istoty metaforyczności upatruje w jej auto-destrukcji: Gdyby istniała tylko jedna metafora (głębokie marzenie ilozoii), można by jej grę sprowadzić do kręgu rodziny lub grupy metafor czy też wręcz do jednej metafory „głównej”, „podstawowej”, „zasadniczej”, ale wówczas nie byłoby już prawdziwej metafory, lecz jedynie to, co właściwe [dosłowne – M.K.]. Otóż właśnie dlatego metaforyka nie może wymknąć się składni, że od samego początku jest mnoga; i dlatego też otwiera pole, także w ilozoii, dla tekstu, który nie wyczerpuje się w dziejach swego sensu (w znaczonym pojęciu lub metaforycznej treści: tezie), w obecności – widzialnej lub niewidzialnej – swego tematu (sensu i prawdy bycia). Jednakże również dlatego, że metaforyka, nie sprowadzając się wszak do składni, w którą, przeciwnie, wmontowuje rozstępy, jakie ze sobą wnosi, może być tym, czym jest, jedynie zacierając siebie, w nieskończoność komponując własną destrukcję. 81

81 J. Derrida, Marginesy ilozoii, przeł. A. Dziadek, J. Margański, P. Pieniążek, KR, Warszawa 2002, s. 332.

72

Poetyka, porzucając ekonomię polityczną znaku, może w ramach wymiany symbolicznej otworzyć się na dar metafory, przyjąć jej samospalenie się. Zarówno Baudrillard, jak i Derrida wskazują na autodestruktywny charakter opisywanych zjawisk. W tej perspektywie powracają pytania: co to znaczy spalić znak? Czy jest to do pomyślenia? Czy możliwe jest czysto symboliczne przekazywanie myśli? Odwołując się do stylu Baudrillarda, można powiedzieć, że rewolucyjny gest spalenia znaku jest w istocie próbą ratowania się przed wiszącą w powietrzu inlacją sensu. Baudrillard obawia się jej bardziej niż bomb atomowych, których potencjalność grozi raczej korozją. Inlacja sensu natomiast, rozpłynięcie się go w obojnaczym kodzie, na śmietniku znaczenia, naprawdę przeraża francuskiego ilozofa: Dyskursywna „konsumpcja”, nad którą nie wisi już widmo ubóstwa, ta rozrzutna manipulacja wspierana przez wyobrażenia obitości, prowadzi jednak do olbrzymiej inlacji, pozostawiając, podobnie jak współczesne społeczeństwa niekontrolowanego wzrostu, równie olbrzymie resztki, masę nierozkładalnych odpadów, jakie stanowią skonsumowane – choć nigdy nie wyniszczone, nie wytracone ani nie pochłonięte – znaczące. 82

Alternatywę stanowi język poetycki i poetyka jako model, który odwzorowuje sposób wymiany darów w społeczeństwach pierwotnych. Baudrillard zapożycza przykłady funkcjonowania wymiany od Bronisława Malinowskiego, są to modele: gimwali i kula. W releksji Baudrillarda ilustrują one obieg słów „wyzwolonych” i „kontrolowanych”. Gimwali służy wymianie znaczeń i sensów, kula – celom symbolicznym. Baudrillard 82 J. Baudrillard, Wymiana..., dz. cyt., s. 255. Baudrillard atakuje językoznawstwo dlatego, że doprowadziło do takiego stanu rzeczy: „[...] wtłacza język w zautonomizowaną sferę stworzoną na własne podobieństwo, udając, że z pomocą «obiektywnych» metod odkrywa go tam, gdzie go wymyśliło i zracjonalizowało od początku do końca. Nie potrai wyobrazić sobie formy języka innej niż forma kombinatorycznej abstrakcji kodu (langue) opatrzonego niezliczonymi manipulacjami mowy (parole), innymi słowy inaczej niż forma spekulacji (w podwójnym znaczeniu tego słowa) opierającej się na ogólnej równoważności i swobodnym obrocie – każdy wszak ma prawo używać słowa zgodnie z własnym życzeniem, a wymieniać je na mocy panującego prawa kodu” tamże, s. 256).

73

stawia zatem na model, w którym: „ograniczony zasób przedmiotów krążących nieprzerwanie w wymianie darów rodzi niewyczerpane bogactwo, ustanawia święto wymiany” 83. Poetyka według Baudrillarda działa na „ograniczonym zasobie znaczących”, ale jak pisze on: „Ograniczanie nie ma tu w istocie ograniczającego ani zubożającego charakteru, jest podstawową regułą symboliczności” 84. Anihilacja wartości w wymianie symbolicznej przez negację wymienności i użytkowości jest dla Baudrillarda warunkiem rewolucji analitycznej, która polega na „unicestwieniu swojego przedmiotu”: Kresem analizy, jej prawdziwym, a nie „konstruktywnym” celem, jest właśnie rozkład przedmiotu wraz z jej własnymi pojęciami, podobnie jak podmiot w swym działaniu nie powinien dążyć do opanowania swego przedmiotu, ale zgodzić się na poddanie się analizie przez przedmiot, wskutek której obie pozycje zostają zniesione. 85

Trudno oprzeć się w tym miejscu pokusie ponownego zderzenia Baudrillarda i Derridy, zwłaszcza że dekonstrukcja metafory w Białej mitologii doskonale oddaje ów moment zgody na rozkład własnych pojęć, a co za tym idzie – na zniesienie bariery pomiędzy przedmiotem a podmiotem analizy. Czyżby tekst Derridy odpowiadał na owo hasło rewolucji symbolicznej, które głosi Baudrillard? Pisząc o metaforze, Derrida dokonuje rekonstrukcji całego uniwersum znaczeń i deinicji, jakie ją określały i opisywały w ramach dyskursu ilozoicznego. Najciekawszy zwrot przyjmuje jego releksja w momencie autodestrukcji swojego przedmiotu:

74

Ponieważ Derrida jest ilozofem i tylko dlatego, że jest ilozofem (czyli podmiotem ilozoii, który stoi nad metaforą – jej przedmiotem), zarówno on, jak i metafora są w stanie uczestniczyć w wymianie symbolicznej, która dokonuje się w jego tekście. O ile w przywołanym wcześniej Słowniku terminów literackich metafora była w pełni „wycieralnym”, zużywalnym i możliwym do zastąpienia środkiem stylistycznym, który poprzez te działania wciągany był w dialektykę dobra i zła, o tyle w Białej mitologii Derrida przywraca metaforze jej status symboliczny, pokazując, że owo zacieranie nie jest czymś, nad czym można przejść bez zmrużenia oka, lecz że dla tekstu, w który owa metafora „wmontowuje rozstępy”, jest darem. Można powiedzieć, że autodestrukcja metafory jest elementem wymiany symbolicznej, która stoi u źródła analizy „unicestwiającej swój przedmiot”. Ale i w tym wypadku nie do końca wiadomo, czy coś z owej metafory pozostaje. Derrida opisuje dwa szlaki, jakie przybrać może autodestrukcja metafory:

Metafora zatem nosi w sobie własną śmierć. I niechybnie jest to również śmierć ilozoii. Ten dopełniacz mieni się jednak dwoistością. Chodzi bowiem już to o śmierć ilozoii, śmierć pewnego gatunku należącego do ilozoii, który w niej się rozpoznaje i streszcza; już to o śmierć jakiejś ilozoii, która nie zdaje sobie sprawy z tego, że umiera, i w niej się nie odnajduje. 86

Jeden z nich wytycza linia oporu przed plenieniem się [dissémination] metaforyczności w składni, co w pewnej mierze i przede wszystkim niesie ze sobą groźbę utraty elementarnego sensu: to zniesienie metaizyki metafory we właściwym sensie bycia. Tę paruzję może oznaczać uogólnienie metafory. 87 [Drugi szlak – M.K.] przecinając poprzedni i nakładając się nań – prowadzi tym razem przez sferę dodatkowego oporu syntaktycznego, przez to wszystko, co (np. we współczesnym językoznawstwie) niweczy opozycję tego, co semantyczne, i tego, co syntaktyczne, a nade wszystko uniemożliwia hierarchię ilozoiczną, która jedno podporządkowuje drugiemu. Również i ta autodestrukcja miałaby formę uogólnienia, tym razem jednak nie chodziłoby o poszerzenie i potwierdzenie ilozofemu; raczej o to, by go bez końca rozwijać, wyrywając z otoczki jego właściwości [dosłowności – M.K.]. I w konsekwencji – rozbić opozycję tego, co metaforyczne, i tego, co właściwe [dosłowne – M.K.], w granicach której jedno odbija swe promienie, odsyłając do siebie nawzajem. 88

83 Tamże, s. 256. 84 Tamże, s. 257. 85 Tamże, s. 258. 86 J. Derrida, Marginesy..., dz. cyt., s. 335.

87 Tamże, s. 332.

88 Tamże, s. 335.

75

Szlak pierwszy – redukcja sensu: metafora zostaje uogólniona, zatarta – poprzez rozsianie (dissémination) jej w tekście – traci swój metaizyczny charakter i zyskuje znaczenie dosłowne. Szlak drugi – niekończąca się akumulacja sensu: metafora zostaje pozbawiona sensu dosłownego poprzez ciągłe narastanie znaczenia, które jest skutkiem wyrwania jej z syntaktycznego kontekstu, a w efekcie nie można ustalić działania metafory w danym tekście. Analiza Derridy pokazuje, że autodestrukcja metafory stanowi istotę jej bycia w tekście. Oba szlaki, o których pisze, prowadzą do jej uogólnienia i, de facto, uzmysławiają nam, że zarówno redukcja, jak i akumulacja sensu, a zatem każda operacja narzucenia metaforze wartości użytkowej lub wymiennej prowadzić będzie do zatracenia istoty metaforyczności metafory. Redukcją sensu byłoby sprowadzanie metafory jedynie do jej użyteczności – jako dosłownego znaku w tekście, podczas gdy akumulacja sensu odpowiada ciągłemu dążeniu do możliwości wymiany metafory na coś innego, które doprowadzi do tego, co Baudrillard nazywa inlacją znaczenia. Siłą metafory jest jej ciągłe zacieranie się w zamian za wytwarzanie w tekście szczelin sensu, rozsuwanie znaczeń, rozsiewanie. Jej siłą jest płodne i symboliczne oiarowanie siebie tekstowi, w który metafora wprowadza możliwość wymiany symbolicznej. Tak, Derridiańska analiza w perspektywie myśli Baudrillarda stanowi przykład rewolucji dokonanej w sferze znaków. Bo co to znaczy spalić znak? To poddać go analizie, poddać siebie i swój dyskurs analizie przez ten znak dokonywanej, uwolnić analizę od dialektyki wartości wymiennej i użytkowej (dobra i zła metafora) i sprawić, aby rządziła nią wymiana symboliczna. Przykładem takiej analizy jest tekst Derridy, dzięki któremu pojęcie z zakresu poetyki i ilozoii zostaje wyrwane z systemu, który próbuje określić jego wartość wymienną i użytkową, aby umożliwić strukturalną grę wartości przy użyciu tego terminu (metafory). Tak działa ekonomia polityczna znaku, przeciwko której, być może świadomie, być może nieświadomie, sprzymierzyły się dwa ważne antysystemowe ujęcia retoryki XX wieku 89. 89 W tym kręgu problemowym mieści się także releksja Adama Dziadka, który rozważa znaczenie anagramów Saussure’a w ramach badań z zakresu semiotyki i psychoanalizy:

76

Poetyka Baudrillarda a eksterminacja wartości Bez wątpienia alternatywą dla poetyki strukturalnej jest w teorii Baudrillarda anagram. Najszerzej pisał o nim Mike Gane w swojej książce zatytułowanej Baudrillard’s Bestiary, której tytuł jest w oczywisty sposób związany z postaciami wystepującymi na początku tego rozdziału. Gane pisze o anagramach u Baudrillarda jako podstawowym odkryciu, które pozwala mu mówić o wymianie symbolicznej w języku poetyckim, ale także rozszerzyć ową koncepcję na inne dziedziny nauki: Dla Baudrillarda stanowią one fundamentalne odkrycie, które ma swoje znaczące implikacje na przestrzeni wszystkich teorii języka i kultury. Dotyczą one możliwości języka bez represji, poza prawami, aksjomatami i wizją ortodoksyjnej lingwistyki. To jest przestrzeń wymiany symbolicznej w języku. 90

Gane odwołuje się do poświęconego anagramom Saussure’a rozdziału w Wymianie symbolicznej Baudrillarda, aby wyjaśnić na czym polega eksterminacja wartości czy imienia boga w ramach wiersza. Baudrillard buduje całą swoją releksję na temat poezji na podstawie dwóch opisanych przez Saussure’a praw: prawa słowa-tematu oraz prawa parowania. Mimo że prawa te były częściowo omówione w poprzednim fragmencie, należy przyjrzeć się im ponownie, ze względu na potrzebę głębszej analizy konsekwencji, jakie z ich wprowadzenia wynikają dla poetyki samego Baudrillarda. Gane dokonuje streszczenia obu praw oraz wskazuje na fakt, że stanowią one bezprecedensowy akt subwersji w stosunku do językoznawstwa. Przypomnienie ich jest zatem konieczne dla dalszego wywodu: „Teorie języka poetyckiego, rozwinięte na podstawie koncepcji anagramatycznej lektury tekstów literackich (myślę tu zwłaszcza o teoriach Julii Kristevej i Henriego Meschonnica, do których prac odwołuję się w dalszej części wywodu) dokonały w tej sprawie swoistej transgresji, przekroczenia, które prowadziło przede wszystkim do odrzucenia konwencji i uznania faktu, że znak jest arbitralny w stosunku do posługującej się nim społeczności” (A. Dziadek, Anagramy Ferdinanda de Saussure’a – historia pewnej rewolucji, „Teksty Drugie” 2001, nr 6, s. 115). 90 M. Gane, Baudrillard’s Bestiary, Routledge, London & New York 2003, s. 119.

77

Prawo parowania 1. „Samogłoska może pojawić się w wierszu saturnijskim jedynie pod warunkiem, że towarzyszy jej samogłoska przeciwstawna znajdująca się w dowolnym miejscu wersu (czyli samogłoska identyczna, bez względu na ilość) [...]. Wynika stąd, że jeśli wers ma parzystą liczbę sylab, to tworząc pary samogłosek ściśle do siebie pasują, a zatem winny w wyniku zawsze dawać zero, przy parzystej liczbie dowolnego rodzaju samogłosek”. 1. Prawo spółgłosek. Jest identyczne i mniej ścisłe – parzysta liczba dowolnych spółgłosek. 3. Nawet jeśli pozostaje jakaś nieredukowalna resztka, czy to samogłosek (wers nieparzysty), czy spółgłosek, wbrew temu, co moglibyśmy sądzić, nie wymyka się ona temu prawu, nawet jeśli przybiera postać zwykłego „e”: pojawia się ono wówczas w następnym wersie jako nowa resztka odpowiadająca nadwyżce z poprzedniego. 91

Gane wskazuje na bardzo istotny dla Baudrillarda akt podwojenia, które ma w wyniku dawać zero, co znaczy, że poetyckie powtórzenie samogłosek lub spółgłosek ma na celu redukcję, eksterminację. Baudrillard wyraźnie zaznacza – wbrew Saussure’owi – że podwojenie nie polega na dodawaniu, ale na znoszeniu terminów parami. W jego koncepcji podwojenie stanowi akt symboliczny, to znaczy, że zawsze gdy pojawia się powtórzenie lub cykl, dochodzi do symbolicznego poświęcenia, anihilacji jednakowych elementów. Drugie prawo, o którym pisze Baudrillard, to prawo słowa-tematu: Prawo słowa-tematu Komponując wers poeta rozporządza materiałem dźwiękowym, jakiego dostarcza słowo-temat. Wers (lub kilka wersów) anagramatyzuje jedno słowo (na ogół nazwę własną, imię boga lub bohatera), odtwarzając z konieczności przede wszystkim szereg samogłoskowy. „Słuchając jednego czy kilku saturnijskich wersów, Ferdinand de Saussure rozpoznawał coraz wyraźniej podstawowe fonemy nazwy własnej”. 92

91 J. Baudrillard, Wymiana..., dz. cyt., s. 246.

78

92 Tamże.

W przypadku prawa słowa-tematu Baudrillard odwraca myślenie Saussure’a, który twierdzi, że celem jest poskładanie ukrytego poetycko imienia bohatera lub bóstwa w całość. Jego zdaniem dzieje się wręcz przeciwnie, co ilustruje na przykładzie podanym przez Jeana Starobinskiego – poćwiartowanego ciała Ozyrysa. Otóż według Baudrillarda nie chodzi o ukrywanie imienia boga lub bohatera w ramach jakiejś poetyki, która dostrzegałaby w wierszu właśnie ukryty temat. Uważa on, że akt poćwiartowania boskiego ciała jest z gruntu symboliczny i ma on na celu wpisanie w wiersz śmierci, symboliczne i wręcz rytualne rozczłonkowanie. Baudrillard przywołuje zatem anagramy, aby pokazać, że poezja jest miejscem, w którym dokonuje się wymiana symboliczna. Dla Gane’a jest to jeden z najważniejszych punktów, dlatego że Baudrillard uderza w nim w trzy podstawowe prawa językoznawstwa. Pierwsze polega na równoważności znaczącego i znaczonego; drugie na linearności znaczącego, czyli następowaniu po sobie elementów systemu językowego; trzecie dotyczy nieskończoności tworzywa, czyli utopii produkcji znaczącego. Prawo parowania i prawo słowa-tematu podważają równoważność znaczącego i znaczonego poprzez założenie, że możliwe jest rozczłonkowanie imienia, poćwiartowanie imienia boga lub bohatera, które wiąże się z zerwaniem równowagi pomiędzy warstwą dźwiękową oraz warstwą pojęciową. Anagramy burzą także linearny porządek znaczących poprzez możliwość parowania samogłosek i spółgłosek wbrew zasadzie następstwa. Nieskończoność materiału znaczącego okazuje się ikcją w świetle anihilacji, do której dążą anagramatycznie podwojone znaczące. Problemem utopii produkcji znaczącego zajmowałem się w poprzednim rozdziale. Releksja Gane’a nie byłaby tak bardzo ważna, jeżeli sprowadzałaby się ona jedynie do streszczenia tych podstawowych założeń Baudrillarda. Niezwykłym odkryciem jest w rozdziale o anagramach przywołanie przez Gane’av wierszy samego Baudrillarda zamieszczonych w tomiku zatytułowanym L’Ange de stuc [Anioł ze stiuku]. Niestety, pozycja ta jest niedostępna na polskim gruncie, a i sam Gane twierdzi, że przetłumaczenie jej na jakikolwiek język zburzyłoby misterną konstrukcję ich warstwy brzmieniowej. Należy na wstępie zaznaczyć, że Ganve odrzuca

79

możliwość połączenia wczesnych wierszy Baudrillarda (lata 50.) z jego teorią zapisaną w Wymianie symbolicznej dotyczącą anagramów, sprowadzając taki zabieg do zabawy czy sugestii. Zanim jednakże dojdzie do takiego podsumowania, próbuje on analizować anagramy samego Baudrillarda. Gane wskazuje, że wierszy jest siedemnaście i nie posiadają one tytułów, następnie pisze, że: ([...] tylko w miejscach, w których to konieczne w semiologicznym sensie, [te wiersze – M.K.] zostaną przetłumaczone, ponieważ ten typ pisania jest przede wszystkim wymierzony w to, co zostaje anulowane przez własne pojęcia.) Można sugerować, że te wiersze nie tylko odnoszą się do zasad poetyki jako systemu wymiany symbolicznej, ale także wypowiadają to w wielu słowach. 93

Gane pokazuje, że istnieje zasadniczy związek pomiędzy poezją samego Baudrillarda a jego teorią wymiany symbolicznej. To odkrycie ma zasadnicze znaczenie dla problemu poetyki Baudrillarda jako formy reakcji na rzeczywistość i symulację. W swojej anagramatycznej lekturze Baudrillarda Gane odnajduje w jego wierszach nazwiska Saussure’a, Maussa czy wreszcie samego autora – Baudrillarda. Co więcej, wokół tych nazwisk krążą – jak pokazuje Gane – inne słowa czy pojęcia: Możliwe jest także rozpoznanie manekina Maussa w słowie MaiS (wersy 1.6 w górę), wokół którego krążą iMAge [obraz], AUtres [inni], deS autres [innych], lub w linijce 6 w górę, Mais [ale], fAUt [musi], S’il [to]. Ale zważmy także na możliwość wyczytania Saussure’a w drugiej części: S’il fAUt, abSURdite. 94

Wnikliwa lektura Gane’a prowadzi go do pytania o funkcję tych wierszy w całościowym programie teorii Baudrillarda. Gane odpowiada, że fragmenty wierszy Baudrillarda odnaleźć można w Wymianie symbolicznej oraz w O uwodzeniu, a dokładniej w rozdziałach: Stiukowy Anioł oraz Trompe-l’oeil. Nieprzypadkowo tytuł tomiku oraz rozdziału z Wymiany symbolicznej pokrywają się ze sobą. Baudrillard o stiuku pisze 93 M. Gane, Baudrillard’s Bestiary, dz. cyt., s. 121.

80

94 Tamże, s. 121.

bowiem jako o wynalazku renesansowym, który wiąże się z marzeniem o uniikacji całego świata w jednej substancji, z której byłaby w stanie powstać każda rzecz: W kościołach i pałacach stiuk przybierał wszelkie możliwe formy (aksamitnych zasłon, drewnianych gzymsów, zmysłowych krągłości ciała), imitował wszelkie możliwe materiały. Stiuk przeistaczał cały ten nieprawdopodobny materialny chaos w jedną nową substancję, swego rodzaju ogólny ekwiwalent wszystkich pozostałych, substancję cieszącą się wszystkimi teatralnymi przywilejami jako substancja reprezentująca – zwierciadło wszystkich innych. 95

Nazwanie przez Baudrillarda tomiku własnej poezji tym samym tytułem co rozdziału o pierwszym porządku symulakrów (imitacji) jest nie tylko znaczące, stanowi bowiem własny intertekst, który poetykę Baudrillarda przedstawia w relacji do stiuku i wykonanego z niego anioła. Gane twierdzi, że w tym zabiegu widać projekt czy próbę przeprowadzenia przez Baudrillarda krytyki pierwszego porządku symulakrów, który opisuje on jako proces właściwy epoce odrodzenia i baroku. Czy jednakże chodzi – jak chciałby Gane – jedynie o przeprowadzenie poetyckiej krytyki? Tytuł tomiku Baudrillarda zdaje się mówić coś innego. Po pierwsze, jeżeli stiuk jest przez francuskiego socjologa rozważany w kategoriach substancji, która miała funkcjonować jako ogólny ekwiwalent budulca świata, to tytuł tomiku wskazywałby na treść – poezję – właśnie jako na substancję, która może funkcjonować – na zasadzie paraleli do stiuku – jako ekwiwalent, budulec świata. Oczywiście, teoretyczne stanowisko Baudrillarda, jak i anagramatyczne wpisanie siebie, Maussa czy Saussure’a w poezję, prowadzi raczej do wniosku, że poezja zamknięta w tomiku o tytule L’Ange de stuc jest próbą rozsadzenia tej symulacyjnej konstrukcji anioła od wewnątrz, poprzez podważenie substancji stiuku przez substancję poezji. Ale przede wszystkim Baudrillard przeciwstawia swój projekt wymiany symbolicznej próbie zamknięcia także tworzywa poetyckiego w formule L’Ange de stuc, to znaczy, że przeciwstawia on model poezji 95 J. Baudrillard, Wymiana..., dz. cyt., s. 65.

81

jako wymiany symbolicznej modelowi poezji jako kiczowatej konstrukcji, która opiera się na uznaniu języka za coś w stylu stiuku, czyli za generalny ekwiwalent, z którego ulepić można wszystko. Poezja Baudrillarda nie jest jedynie zapowiedzią teorii – jak w jakimś sensie przedstawia ją Gane – ale to raczej teoria i poetyka znajdują się w stanie bezustannej wymiany, z której ani jedna, ani druga nie może wyjść taka sama i niezmieniona. Co więcej, jeżeli rzeczywiście L’Ange de stuc stanowi jakieś zwierciadło teorii, jej zapowiedź, to przez samo poetyckie podwojenie jego formuła jest już anagramatycznym zniesieniem, wyzerowaniem, wymianą symboliczną. W ten sposób Baudrillard swoje własne pisarstwo teoretyczne odwraca, eksterminuje, przeciwstawia ekonomii akumulacji wartości 96. Gane dochodzi jednakże do innego bardzo ważnego punktu dotyczącego relacji pomiędzy poezją Baudrillarda a jego teorią. Otóż wskazuje on na związek pomiędzy wersami z tomiku a rozdziałem zatytułowanym Trompe-l’oeil z książki Baudrillarda O uwodzeniu: Trompe-l’oeil, mówi [Baudrillard], zdaje się rzutować przed siebie nową przestrzeń. Oko zostaje oszukane przez widoczne istnienie wewnętrznej przestrzeni. W oczy rzuca się efekt nieprzezroczystego lustra – przestrzeń ukazywania się [appearance] zostaje właściwie ukryta. Wszystko tutaj jest artefaktem. Przedmioty są odłączone od swojego tła. Nie ma także „reprezentacji” natury. Decydującą konsekwencją jest to, że horyzont znika jako horyzont. Trompe-l’oeil jest w stanie nieważkości, wszystko, co się pojawia, jest utrzymane w zawieszeniu (w świetle, czasie). 97

Gane twierdzi, że owo zawieszenie jest znaczące dla poezji samego Baudrillarda. Powołuje się na fragment z tekstu francuskiego myśliciela, w którym analizuje on konsekwencje funkcjonowania trompe-l’oeil. Efekt zawieszenia ewokowany przez złudzenie optyczne prowadzi Baudrillarda do stwierdzenia, że świat powstały na skutek działania złudzenia jest światem przezroczystości cieni, czarnego słońca. Jest to 96 Zob. G. Genosko, McLuhan and Baudrillard. he Masters of Implosion, Routledge, London 1999, s. 80. 97 M. Gane, Baudrillard’s Bestiary, dz. cyt., s. 123.

82

oczywiście odniesienie świata do widziadeł z jaskini Platona, w której słońce również odbija się jako cień, jest czarne, odwrócone. Gane pokazuje, że ten czarny, spowity śmiercią i zawieszony świat jest częścią wierszy Baudrillarda. W tym momencie Gane zauważa, że taka relacja pomiędzy poetyką wierszy francuskiego socjologa oraz jego teorią jest jakąś formą odwracalności: W oczywisty sposób ten typ relacji pomiędzy teorią i poezją zakłada specyiczną dla Baudrillarda formę odwracalności: uzyskuje on wysoki stopień odwrócenia pomiędzy tym, co poetyckie (i jego powiązaniami z symbolicznym, jako przekraczającym to, co skończone [transinite], nieprzetłumaczalnym), oraz semiologicznym (jako tym, co skończone [inite]). 98

Przeciwstawienie, które zarysowuje Gane, jest bardzo istotne ze względu na odczytanie Baudrillarda-poety jako odwróconego Baudrillarda-teoretyka. Co więcej, owo odwrócenie jest jakby inscenizowane przez samego socjologa. Zderzenie całych zdań z tekstów teoretycznych z fragmentami wierszy daje obraz Baudrillarda zaangażowanego w dwa różne i przeciwstawne porządki. Gane twierdzi, że stawką tego zderzenia jest problem opisu czy krytycznej reakcji na przemianę, która dokonała się w renesansie, przemianę dotyczącą pojawienia się tego, co rzeczywiste, jako symulakrum. Gane pisze: Jasne jest, że istotną kwestią jest natura świata, który został przemieszczony [displaced] przez Renesans. Nigdy nie był to świat nieruchomych opozycji lub ciężkich atrybutów, ale opozycje, powiedzmy, pomiędzy wodą i ogniem, ogniem i ziemią wynikały jedna z drugiej. Niemniej nie był to świat pomieszany lub pozbawiony porządku. Tym, co rzadko udaje się uchwycić ze strukturalistycznego punktu widzenia, jest, jak twierdzi [Baudrillard], fakt, że te elementy różnią się od siebie, przyciągają się, ale nigdy się ze sobą nie łączą, ponieważ ich relacje polegają na pojedynku; grawitują ku sobie agonistycznie. W nowym świecie renesansowego tompe’l-oeil wszechświat oparty na przyciąganiu chwieje się, jest to upadek uwodzenia w ironiczną symulację, efekt czarnego słońca. 99 98 Tamże, s. 124.

99 Tamże, s. 125.

83

Gane widzi poezję Baudrillarda jako reakcję krytyczną na przemieszczenie świata. Ale najważniejsze w jego releksji jest zwrócenie uwagi na przywiązanie Baudrillarda do pewnego porządku rzeczywistości, który polega na ciągłym ruchu czy odwracalności relacji pomiędzy istotą całego świata. Gane jako przykład podaje odwracalność czy relacyjność związków pomiędzy żywiołami, jako ten element wypartej rzeczywistości, który świadczył o cykliczności, o niespotykanej wręcz dynamice świata. Ta dynamika zostaje wstrzymana przez takie zjawiska, jak wynalazek złudzenia optycznego czy stiuku, ponieważ nie istnieje możliwość innej reprezentacji tego, co dynamiczne, jak tylko przy pomocy iluzji, która wewnętrznie i  systemowo zastępuje ruch świata i  jego wewnętrznej walki ujęciem statycznym. Gane wykazuje się w tym punkcie wyjątkowym zmysłem interpretacyjnym, niemniej jego odczytanie w jakimś stopniu pomija ważny dla poezji Baudrillarda element, którym jest właśnie intertekstualność jego poezji i teorii. Owa intertekstualność powoduje, że teoria rozplenia się w poezję, a poezja w teorię. Gane jedynie zauważa ruch anagramatycznego ćwiartowania samych wierszy jako części w tekstach teoretycznych czy tekstów teoretycznych w  wierszach, niemniej to zjawisko wymaga dodatkowego przemyślenia. Jeżeli bowiem istotą poezji jest wymiana symboliczna, anihilacja wartości i zerowanie, to Baudrillard rozszerza ramy tego, co poetyckie (poezja), i  tego, co niepoetyckie (teoria), w  taki sposób, że nie można już jednoznacznie stwierdzić, gdzie jest granica pomiędzy jednym a drugim w jego twórczości. Opisując anagramy Baudrillarda, Gane zgadza się na krążenie wokół dwóch wyznaczonych przez ową granicę poziomów – poezji i teorii, podczas gdy działanie Baudrillarda, jego poetyckość, służy anihilacji owej granicy, eksterminacji wartości wytwarzanej na zasadzie podziału na teorię i poezję. Dyskurs Baudrillarda wykracza poza strukturalne ustalenia, obejmujące także język interpretacji jego twórczości. Nie bez przyczyny w  jego wierszach dokonuje się symboliczne poćwiartowanie Saussure’a, Maussa i  Baudrillarda. Zważmy na fakt, że Gane odkrywa te nazwiska, jak Saussure czy Starobinski, zakładając właśnie ich ukrycie, podczas gdy ruch jest przeciwny, chodzi o ich rozszarpanie! Dlaczego Baudrillard musi

84

poćwiartować tych badaczy, poćwiartować w  końcu samego siebie? W Wymianie symbolicznej pisał on: Podobnie czyni poezja, która przywołuje boga w jakiejś odmiennej postaci, nie recytuje, ani nie wylicza jego kolejnych imion (kolejny raz pojawia się pytanie, w jakim celu miałaby to robić, do powtórzenia jego imienia wystarczy modlitewny młynek), lecz je rozwiązuje, znosi, rozczłonkowuje, składa w oierze – za Bataille’em można by powiedzieć, że nieciągłość (dyskursywność ) imienia zostaje zniesiona w radykalnej ciągłości poezji. Ekstaza śmierci. 100

Baudrillardowi chodzi o ekstazę śmierci? Tak! Wprowadza on swoje nazwisko i nazwiska tych, którzy zajmą kluczowe role w Wymianie symbolicznej, czyli Maussa i Saussure’a, po to, aby je unicestwić, oddać się rytualnemu i oiarniczemu gestowi. Poetyka Baudrillarda ma być nośnikiem wymiany symbolicznej, ponieważ tylko w ten sposób przywraca ona śmierć autorowi, tekstowi, teorii i poezji jako niewymiennym pojęciom, statecznym i bezwładnym, zawieszonym w próżni złudzeniom optycznym. Mowa o poetyce, która anihiluje granice między teorią i poezją, po to, aby zdynamizować skostniały i ustalony język nauki. Dzięki analizie Gane’a możliwe jest potraktowanie anagramów oraz odwracalności (tutaj jego intuicja pokrywa się z projektem Coultera) jako nie tylko pojęć krytycznych, ale także mechanizmów, których działanie przywraca dynamikę dyskursywną tam, gdzie została ona zatrzymana przez złudzenia optyczne, symulakra produkowane w ramach różnorakich dyskursów, jak: psychoanaliza, marksizm, socjologia, językoznawstwo. Stawką, o którą toczy się gra, jest oczywiście śmierć, to znaczy śmierć rozumiana jako stosunek społeczny, jako forma tego stosunku, przed którą nie ma ucieczki w dyskurs ani w żadną teorię. Poetyka eksterminacji wartości (np. „rozszarpanie” nazwisk Saussure’a i Maussa) jest skierowana przeciwko wykluczeniu śmierci przez dyskurs nauki, czyli najprościej rzecz ujmując: przeciwko wytworzeniu teorii jako skostniałego, niepoetyckiego języka ustalonych prawd, praw etc. Retoryka i poetyka Baudrillarda 100 J. Baudrillard, Wymiana..., dz. cyt., s. 265.

85

będzie zatem działać przeciwko dyskursom, które pozbyły się własnej śmierci (językoznawstwo jako nauka pozbyło się anagramów jako projektu niemożliwego, strukturalistyczna teoria literatury natomiast wytwarza i operuje dialektyką dobrej i złej metafory). Jest to projekt głęboko humanistyczny, bo zwraca naszą uwagę na fakt, że nauka niewrażliwa na swój język staje się totalitarna. To zarazem projekt etyczny, bo jego stawką jest rozważenie tego, czemu służą dialektyczne podziały na linii dobro zło i czemu służy wykluczenie w przestrzeni dyskursu naukowego.

Rozdział ii

Baudrillard – teoria – psychoanaliza

O uwodzeniu, Baudrillard czyta Barthes’a Mam przed sobą dwa teksty, dwie książki, oddalone od siebie w czasie o dwa lata. Fragmenty dyskursu miłosnego Rolanda Barthes’a ukazały się w 1977, O uwodzeniu Jeana Baudrillarda w 1979 roku. Wydawałoby się, że zarówno daty powstania, jak i tytuły książek wskazują na ich ścisły związek ze sobą, związek co najmniej teoretyczny, a jednak obie – zrządzeniem losu – traiły na odległe od siebie półki, z których nie widać dialogu toczonego na ich kartach w momencie rozkwitu poststrukturalizmu. Baudrillard czyta Barthes’a. Ta prosta konstatacja wyraźnie wyznacza kierunek lektury. „Czytać” nie oznacza w tym przypadku „zawłaszczać” czy „zajmować uprzywilejowaną pozycję”. Baudrillarda i Barthes’a łączy relacja, która z pewnością nie będzie manifestować się przywłaszczeniem jednego tekstu przez drugi w formie cytatu i odwołania. Tak rozumiałbym czytanie Fragmentów, rozpatrując następujące po nim pisanie O uwodzeniu. Przyjmuję czytanie jako relację intertekstualną per se, w najszerszym rozumieniu tego terminu, nie ograniczając go do wpływologii, cytatów i śladów w tekście. Jeżeli w O uwodzeniu Baudrillard czyta Barthes’a, to tylko odwołanie się do intertekstualności, która kontestuje autorską oryginalność, pozwala usprawiedliwić fakt, że nazwisko Barthes pojawi się zaledwie trzy razy w całym tekście Baudrillarda. Można od razu na samym wstępie wypisać te miejsca. Oto widmo pragnienia nawiedzające obumarłą rzeczywistość seksu. Seks jest wszędzie, tylko nie w seksualności (Barthes). 1 1 J. Baudrillard, O uwodzeniu, przeł. J. Margański, Sic!, Warszawa 2005, s. 9.

87

Ponieważ następne cytaty wiążą się ze sobą, można je przytoczyć razem: Roland Barthes w ten sposób uzasadnia we Fragmentach dyskursu miłosnego decyzję o przyjęciu porządku alfabetycznego: „Aby odwieść się od pokus szukania sensu, należało wybrać zupełnie inny znaczący porządek” – to znaczy ani zamierzony, ani [taki sam jak w hazardzie] zupełnie przypadkowy, lecz idealnie konwencjonalny. Albowiem, powiada Barthes, cytując matematyka: „nie należy lekceważyć siły przypadku [hazard] zdolnej płodzić potwory” – to znaczy ciągi logiczne, a więc sens. 2 Sensowi nie sposób wymknąć się poprzez rozkojarzenie, rozłączenie czy deterytorializację. Natomiast można, zastępując go bardziej podstawową symulakrą, porządkiem jeszcze bardziej konwencjonalnym – tak jak porządek alfabetyczny u Barthes’a, jak reguła gry, niezliczone rytualizacje życia codziennego, które udaremniają nieład (przypadek) [hazard], a zarazem obracają wniwecz [nie ma tego obracania wniwecz w oryginale! Jest tylko „i” porządek sensu (polityczny, historyczny, społeczny), jaki chce się im narzucić – M.K]. 3

Nazwisko Barthes’a w tym niedokładnym i pozbawionym oznakowania cytacji przytoczeniu wrzucone zostaje w nawias, jego w-cielenie w tekst zostaje zatem odwleczone. Baudrillard od pierwszych stron buduje wokół jego sygnatury tekstową barierę. Umieszczenie nazwiska Barthes’a w nawiasie jest wymowne, bo wyznacza bardzo wyraźny paradygmat mówienia o seksualności, cytat nie pochodzi jednak z Fragmentów dyskursu miłosnego, ale został wyjęty z Imperium znaków i dotyczy różnicy kulturowej pomiędzy Ameryką a Japonią, którą Barthes dostrzega, opisując grę w „pachinko”, świadczącą o istotnym przemieszczeniu seksualności w przestrzeni świata zachodniego. Warto zaznaczyć, że czytanie Barthes’a przez Baudrillarda i wcielanie jego tekstu w swój własny ukazuje wyjątkowe poczucie partnerstwa myślowego, wspólnoty ścieżek, gestów etc. Najwyraźniej uwidacznia ją Genosko, który właśnie zestawia Amerykę Baudrillarda z Imperium znaków Barthes’a: 2 Tamże, s. 135–136.

88

3 Tamże, s. 136.

Japonia Barthes’a, jak pamiętamy, była odległym miejscem skomponowanym ze znamion, z których wymyślił on system znaków. Nie mówił po japońsku; raczej doceniał nieredukowalną różnicę języka, którego bogactwo polegało na nieobecności alibi referencyjnych i na fundamentalnej pustce sygniikacji. Ta „Japonia” nie była głęboka; ostatecznie była pełna pustych znaków, których signiiées przy okazji uciekły ze sceny. Według Baudrillarda Amerykanie nie byliby w stanie zrozumieć samych siebie jako modeli symulacji, ponieważ cierpią na nałożoną na nich hipotezę egzotyki. 4

Genosko dokonuje tej analizy w rozważaniach na temat semiotyki Baudrillarda, z samego zestawienia obu autorów wynika przecież, że Baudrillard próbuje pisać Amerykę jako przeciwwagę do Imperium. Sam Baudrillard nigdzie w tekście Ameryki nie wspomina o Barcie, nie można jednak lekceważyć faktu, że Japonia stanowi dla niego kulturę mocną w przeciwieństwie do Ameryki, postrzeganej jako kultura zdegradowana. Pisze: Gdzie indziej piękno natury jest brzemienne sensem i nostalgią, a kultura nieznośnie ciężka. Kultury mocne (Meksyk, Japonia, Islam) odsyłają nam odbicie naszej własnej, zdegradowanej kultury oraz naszej głębokiej winy. Pod naporem znaczenia kultury silnej, rytualnej, terytorialnej stajemy się gringos, zombies, jak turyści, których rolą jest przechadzanie się wśród naturalnych uroków i widoków. 5

Paradoksalnie, japońska „pustka sygniikacji”, do której odwołuje się Genosko, zbliża do siebie Barthes’a i Baudrillarda, ponieważ według teorii tego ostatniego uwodzi się właśnie pustką. Barthes byłby zatem przykładem uwiedzenia przez Japonię, jej rytuały, brzemienną sensem naturę etc. Natomiast Baudrillard w swojej lustrzanej książce o Ameryce rejestruje przeciwne doświadczanie świata: pozbawionego rytualnej 4 G. Genosko, Baudrillard and Signs: Signiication Ablaze, Routledge, London 2002, s. 133. 5 J. Baudrillard, Ameryka, przeł. R. Lis, Sic!, Warszawa 2002, s. 165.

89

siły, zdegradowanego, martwego (zombie to w końcu żywy trup, symulakrum). Ameryka jest pisana tak, jakby miała stanowić ukryty dialog z Barthes’em zanotowany zaraz po lekturze Imperium znaków, dialog ze strony przeciwnej, z perspektywy turysty w „imperium symulakrów”. Co ciekawe, nie licząc jednostronicowego wstępu, nazwisko Barthes’a pojawia się na pierwszej stronie pierwszego rozdziału. Nawiązując do znaczenia nadanego przez samego Barthes’a porządkowi alfabetycznemu, który narzucił on Fragmentom dyskursu miłosnego, Baudrillard promuje jednocześnie swój własny termin: „konwencjonalna symulacja”. W pojęciu tym zawierają się i porządek alfabetyczny i, na zasadzie mnożenia synonimów, „reguły gry”, i „rytualizacja życia codziennego”. Baudrillard dołącza do alfabetu grę i rytuał, podkreślając tym samym, że funkcjonują tak samo jak porządek alfabetyczny, mają zatem swój udział w Barthes’owskiej ucieczce przed sensem, a zarazem udaremniają „hazard”. Warto zaznaczyć, że Baudrillard wybiera spośród dwóch znaczeń słowa „hazard” nie to, które tożsame jest z „przypadkiem”, ale to, które łączy się z „grą”. W polskim tłumaczeniu francuskie słowo hazard w obu tekstach sprowadzone zostaje do jednego znaczenia oddanego słowem „przypadek”. Baudrillard z jednej strony czyta Barthes’a wedle jego intencji, w zgodzie z jego eksplikacją własnych operacji tekstowych, z drugiej jednak, pokazując symulacyjność konwencji, otwiera możliwość nowej lektury, wychodzącej poza ramy nakreślone przez Barthes’a. Podstawą dialogu z  Barthes’em jest dla Baudrillarda uwodzenie umieszczone w tytule książki. Zacznijmy od tego, co o uwodzeniu mówią Fragmenty dyskursu miłosnego Barthes’a. Odniesień nie ma zbyt wiele. Uwodzenie pojawia się w opowieści o zazdrości, którą powinno było wyindukować: „Zulejka spróbowała uwieść Józefa i jej męża to nie oburzyło” 6. Brak efektu w postaci wyzwolenia zazdrości może być uznany za skandaliczny. Barthes usprawiedliwia nieskuteczność uwodzenia w Egipcie, odwołując się do astrologii: Egipt sytuuje się pod znakiem bliźniąt. Bliźnięta – Kastor i Polluks – stanowią symbol braterstwa i męskiej przyjaźni, ale Barthes odwołuje się do tego, że dwaj 6 R. Barthes, Fragmenty dyskursu miłosnego, przeł. M. Bieńczyk, Warszawa 1999, s. 211.

90

bracia mają jedną matkę – Ledę i zarazem dwóch ojców: Zeusa – który uwiódł ją pod postacią łabędzia oraz jej męża – Tyndareosa (króla Sparty). Kastor i Polluks spłodzeni zostali jednej nocy przez dwóch ojców. Uwodzenie pod znakiem bliźniąt jest zatem skazane na niepowodzenie, bo w jedności, w symbolicznym braterstwie Kastora i Polluksa nie ma śladu wewnętrznego konliktu. Łono Ledy jest metaforycznym miejscem spotkania dwóch mężczyzn: boga i człowieka, kochanka i męża. W tym micie nie ma miejsca na zazdrość, którą Barthes opatruje etykietą drobnomieszczańskości, pospolitości, którą w końcu marginalizuje. Uwodzenie zostaje w podanym przykładzie pozbawione jednej ze swoich funkcji. Nie wywołując wzajemnych pragnień pomiędzy postaciami uwikłanymi w trójkąt, ów trzeci pozostaje obojętny także na zazdrość, uwodzenie podlega neutralizacji. Echa uwiedzenia pojawią się także we fragmencie dotyczącym porwania, gdzie Barthes cytuje Djedidiego: „w języku arabskim na przykład itna odsyła do wojny materialnej (lub ideologicznej) i do aktu seksualnego uwiedzenia” 7. To nie przypadek, że autor Mitologii neutralizuje i zarazem wydobywa negatywny aspekt uwodzenia. Oto dwa przykłady: Siadam samotnie w kawiarni, ktoś do mnie macha; czuję się otoczony, pożądany, hołubiony. Inny jednak jest nieobecny; wzywam go w sobie, aby przytrzymał mnie na skraju światowej życzliwości, która już na mnie czyha. Odwołuję się do jego „prawdy” (prawdy, jakiej on daje mi poczucie) przeciw histerii uwodzenia, w którą czuję, że się zapadam. Obarczam nieobecność innego winą za moją świadomość: błagam go o ochronę, o powrót: niech tu się pojawi, niech mnie stąd zabiera niczym matka, która przychodzi po dziecko, niech zabierze z tego światowego blichtru, ze społecznego uwielbienia, niech mi zwróci „religijną intymność, powagę” świata miłosnego. 8

Fragment kolejny, tym razem krótszy: Jednak Werter, który niegdyś dużo i dobrze rysował, nie może zrobić portretu Lotty (może naszkicować ledwie jej sylwetkę, która jest w niej 7 Tamże, s. 263.

8 Tamże, s. 57.

91

tym właśnie, co go uwiodło). „[...] straciłem [...] świętą, ożywczą siłę, którą światy tworzyłem w krąg siebie”. 9

W  tych fragmentach uwodzenie (jako histeryczne, pochłaniające) zostaje skonfrontowane z powagą „intymnością świata miłosnego”, którą utożsamia Barthes z doświadczeniem religijnym. Uwodzenie zaś konotuje świat „blichtru”, „społecznego uwielbienia”. Świat pozbawiony innego – posiadacza „prawdy” chroniącej przed „zapadaniem się” podmiotu w pustkę. Także nieudana przygoda Wertera z portretowaniem Lotty świadczy o tym, że ta uwodzi pustką (Werter może narysować zaledwie szkic jej sylwetki). Odwołując się do tego przykładu, Barthes obrazuje istotną cechę uwodzenia, na której zbuduje swą teorię Baudrillard: uwodzenie anuluje możliwość reprezentacji, uniemożliwia sporządzenie kopii, bo portret Lotty byłby kopią, pozwalałby Werterowi zachować ją dla siebie w  postaci reprezentującej ją podobizny, pozwalałby ją wyprodukować jako utrwalony i skończony obraz. Do obrazu można się jeszcze modlić, do szkicu sylwetki można co najwyżej wzdychać. Barthes doskonale zdaje sobie sprawę z negatywnych stron mechanizmu uwodzenia, a jednak w miarę lektury Fragmentów – paradoksalnie – odniesień do uwodzenia przybywa! Na przykład przy okazji Gradivy pisze o „kodowaniu i podrażnianiu miłosnej rany” 10, pokazując, że osoba kochana „wykonuje gesty uwodzicielskie i odpychające (taka jest codzienność relacji miłosnej) i bez uprzedzenia przechodzi z jednego porządku w drugi” 11. Owo przechodzenie z jednego porządku w drugi Barthes odczytuje jako strategię wpędzającą zakochanego w szaleństwo, dlatego uwodzenie zagraża relacji miłosnej. Barthes nadaje mu znamiona histerii, a nawet abjektu: To umykające słuchanie, które przyciągnąć ku sobie mogę dopiero poniewczasie, popycha mnie ku wstrętnej myśli: szaleńczo wciągnięty w uwodzenie, w dostarczanie rozrywki, wierzyłem, że mówiąc, rozkładam przed sobą skarby pomysłowości, lecz skarby te oceniane są z całkowita obojętnością; na próżno używam moich „talentów”: całe wielkie natężenie uczuć, sądów, 9 Tamże, s. 148.

92

10 Tamże, s. 183–184.

11 Tamże, s. 184.

wiedzy, delikatności, cała świetlistość mojego ja cichną, tępieją w bezładnej przestrzeni, tak jakby – myśl to pełna winy – mój talent przewyższał talent obiektu miłości, tak jakbym go wyprzedzał. 12

„Wstrętna myśl” to poczucie, że jego talent – uwodziciela – przewyższa talent uwodzonego obiektu miłości, trzeba jednak było czuć się „szaleńczo wciągniętym w uwodzenie”, aby „poniewczasie” dać się pchnąć do tego wniosku. Bowiem wstręt budzi w Barcie nie uwodzenie, ale to, co jest – w jego mniemaniu – konsekwencją uwodzenia: poczucie wyższości, a zatem dominacji nad obiektem miłości. Barthes nie pisze jednakże tylko o dominacji, kursywą zaznacza on słowo „wyprzedzać”, co nie oznacza jedynie „stać nad czymś”, ale także „być przed kimś/czymś”. Wyprzedzanie, bycie przed obiektem miłości zakłada także możliwość stracenia go z pola widzenia, pozostawienie go w tyle. Uwodzenie funkcjonuje jako dystrakcja, odciąga od obiektu miłości. Barthes obawia się tego zatracenia we własnej twórczości, pomysłowości, we własnym „talencie”, boi się uwodzenia jako szaleństwa, histerii skierowanej narcystycznie na własne symptomy. Pokazuje on, że „szaleńcze wciągnięcie w uwodzenie” spotyka się z obojętnością, ale – paradoksalnie – jest to obojętność wytworzona w tym szaleństwie, bo ono samo polega na obojętności na pozostawiony z tyłu obiekt miłości. Nie ma zwrotności, reakcji, odpowiedzi, gdy inny jest nieobecny, Barthes pokazuje zatem, że pustce uwodzenia odpowiada pustka zagubionego w nim obiektu. Baudrillard – o czym mowa będzie w dalszej części tekstu – nazwie tą sytuację „szaleńczego wciągnięcia w uwodzenie” mianem „histerycznego uwodzenia”. Oto wszystkie miejsca w tekście Barthes’a, w których pojawia się uwodzenie pod własnym imieniem, tak jak je rozumie autor Fragmentów dyskursu miłosnego. Można powiedzieć, że Fragmenty ufundowane są na odrzuceniu uwodzenia, jako że zyskuje ono tożsamość z histerią, zapadaniem się w pustkę, marnotrawstwem, blichtrem, społecznym uwielbieniem, drobnomieszczaństwem i pospolitością, z dążeniem do zdominowania lub zagubienia obiektu miłości. 12 Tamże, s. 237–238.

93

Baudrillard czyta Barthes’a i  na przekór autorowi podejmuje temat przez niego odrzucony, podejmuje dialog z  Barthes’em, stawiając na  – skazaną przezeń na banicję  – kategorię uwodzenia. Ale, jak widać z  pierwszego pojawienia się Barthes’a w  tekście Baudrillarda, Barthes’owski paradygmat mówienia o seksualności nie zostaje wyeliminowany. Wręcz przeciwnie, Baudrillard, umieszczając Barthes’a w nawiasie za przytoczeniem bez cytatu, wpisuje jego paradygmat w swój tekst. Jest tak, jakby w O uwodzeniu odżegnywał się od demarkacji cudzego słowa, słowa Barthes’a, od swojego, jakby starał się ustanowić z  nim jedno ciało, jeden tekst, który wcielałby w siebie inny tekst, maskując szwy, blizny pomiędzy dyskursami. A zatem paradoksalnie – na przekór Barthes’owi, który uwodzenie stygmatyzuje, naznaczając je negatywnie – Baudrillard pokazuje, że pisząc O uwodzeniu zasadniczo nie ma potrzeby, aby dokonywać analizy tekstu Barthes’a, że intertekstualnie te dwie narracje, te dwa ciała 13 rozpływają się w sobie. Od pierwszych stron Baudrillard toczy z Barthes’em polemikę o psychoanalizę, która tkwi u  podstaw Fragmentów dyskursu miłosnego. W punkcie wyjścia potwierdza przekonanie Freuda, że istnieje jedno męskiego libido, a w konsekwencji jedna seksualność. To potwierdzenie okazuje się potrzebne do wprowadzenia kategorii uwodzenia, pomyślanej jako alternatywa wobec przekonania Freuda: Istnieje alternatywa wobec seksu i władzy, być może nieznana psychoanalizie, ze względu na jej seksualną aksjomatykę, i tę alternatywę, owszem, wyznacza porządek kobiecy, zarysowujący się poza opozycją męskie/ żeńskie – ta bowiem z istoty i zamierzenia jest męska i nie sposób jej przenicować, zarazem jej nie likwidując. Siłą kobiecości jest uwodzenie. 14 13 W Przyjemności tekstu Barthes pisze: „Skoro tekst ma ludzki kształt, czy jest igurą, anagramem ciała? Tak, lecz naszego ciała erotycznego” (R. Barthes, Przyjemność tekstu, przeł. A. Lewańska, s. 21–22). Posuguję się w tym miejscu metaforą Barthesa (tekst – ciało erotyczne), aby pokazać, że retoryczny zabieg Baudrillarda (zamaskowanie cytatu z tekstu Barthes’a we własnym tekście) ma szczególne znaczenie w przypadku dyskursu miłosnego oraz teorii intertekstualności. Baudrillard stosuje wobec Barthes’a strategię z wnętrza jego dyskursu, co można odczytywać jako próbę tekstualnego uwiedzenia. 14 J. Baudrillard, O uwodzeniu..., dz. cyt., s. 10.

94

Nie ma wątpliwości, że binarna opozycja: męski/żeński zostaje uznana za podstawę freudowskiego praktykowania psychoanalizy, a tym samym przypisana do porządku męskiego, fallogocentrycznego. Żeby wyjść poza tę opozycję i poza męski porządek, trzeba – wedle Baudrillarda – zwrócić się ku alternatywnemu „porządkowi kobiecemu”, do którego należy właśnie uwodzenie: „siłą kobiecości jest uwodzenie”. A zatem kategoria „uwodzenia” służy Baudrillardowi do rozmontowywania psychoanalizy w jej wersji freudowskiej, do naruszenia jej podstaw, ale równocześnie służy mu do wypracowania jakiegoś projektu myślenia, który wychodziłby poza myślenie binarne i poza związane z nim uporządkowania relacji społecznych. W swoim tekście o pisaniu uwodzicielskim Muzafar Karim podejmuje problem wyzwania, które rzuca Baudrillard binarnej strukturze: męskie/żeńskie. Uwodzenie rzuca wyzwanie tej strukturze. Nie kwestionuje ono binarnego podziału na męskie/żeńskie, ale raczej podziałkę, która oddziela je i przez to tworzy tę binarną strukturę. 15

Karim wskazuje, że możliwość dekonstrukcji opozycji męskie/żeńskie pojawia się w literaturze wtedy, kiedy narracja obywa się bez wyznaczników płci kulturowej, kiedy narrator nie zostaje nazwany ani określony. Tylko taka strategia narracyjna odpowiada, jego zdaniem, uwodzeniu jako projektowi, który wykracza poza opresyjny system dwóch płci. Uwodzenie polega, według niego, na grze z podziałką (czy separatorem), która rozgranicza to, co męskie, od tego, co kobiece. Dla Karima owa gra najlepiej widoczna jest wówczas, gdy w miejsce jasnego rozróżnienia genderów podstawi się nierozróżnialność, co zaburza strukturę klasycznego podmiotu żeńskiego lub męskiego. Odrzucenie genderowych opozycji w  osobie autora, a  także w  sposobie prowadzenia narracji, stanowi, według niego, nie tylko grę z  binarnym porządkiem płciowym, ale także radykalną alternatywę wobec koncepcji anatomicznych 15 M. Karim, Writing and/as Seduction, „International Journal of Baudrillard Studies” 2013 vol. 10, nr 1, [dostęp 25.05.2013], http://www.ubishops.ca/baudrillardstudies/vol10_1/v10-1-karim.html.

95

i  psychologicznych, na poziomie których owe binarne opozycje się rozgrywają. Karim bardzo ciekawie przedstawia problem pisania jako uwodzenia, jednakże, w moim odczuciu, Baudrillard nie tyle prowadzi grę z podziałem płci, co proponuje wyjście poza tę binarną opozycję. I właśnie uwodzenie, czyli to, co kobiece, lokuje się poza tą opozycją. Podziałka wraz z terenami, przestrzeniami i obozami, które wyznacza, jest jednym z wytworów porządku męskiego. W porządku kobiecym (uwodzenia) jest natomiast wyzwanie rzucone znakom, gra ze znaczeniami, niepewność, nierozstrzygalność i pustka – wracając do jednego z przykładów Barthes’a – pustka Lotty, której Werter nie jest w stanie przedstawić, zamknąć w  ramach męskiego systemu reprezentacji. Po tej stronie nie ma ani podziałek, ani jasno wyznaczonych granic, jest kontur i pustka. Baudrillard zdaje sobie sprawę, że to nie Freud modeluje releksję Barthes’a, która dotyczy psychoanalizy i roli uwodzenia. Rozpoznając jeden z powodów rezygnacji Barthes’a z kategorii uwodzenia, warto dopytać Baudrillarda, dlaczego Freud także obywa się bez niej: Freud przynajmniej zerwał z uwiedzeniem i opowiedział się za interpretacją (do czasu swojej ostatniej metapsychologii, która bardzo deinitywnie zmierza w innym kierunku), lecz wszystko, co zostało wyparte za sprawą tego godnego podziwu gestu, ponownie wypływa w konliktach i perypetiach składających się na historię psychoanalizy i ponownie wraca do gry w trakcie każdej kuracji (histeria nie kończy się nigdy!), stąd z niemałym rozbawieniem obserwuje się, jak uwiedzenie naciera wraz z Lacanem na psychoanalizę w nieziemskiej formie gry sygniikantów […]. 16

Baudrillard sygnalizuje powrót wypartego przez Freuda uwodzenia, odwołując się do „przygody” Lacana. Co więcej, postrzega on metodę psychoanalityczną jako opartą na mechanizmach uwodzenia, tym samym wpisując uwodzenie w kurację. A zatem każdy psychoanalityk gra rolę uwodziciela. Baudrillard uważa, że pomimo powrotu wypartego uwodzenia śmierć psychoanalizy jest nieunikniona. Uwodzenie bowiem, 16 J. Baudrillard, O uwodzeniu..., dz. cyt., s. 59.

96

demaskując niegdysiejszych interpretatorów, pozostawia na scenie psychoanalizy wielkich oszustów. Wedle niego psychoanaliza lacanowska, choć sprzymierzona z kategorią uwodzenia, nie tylko nie umyka przed pułapką „Prawa symbolicznego”, ale także praktykuje, zgodnie z tradycją, „uwiedzenie podstępne”. Lacanowski dyskurs uogólniający uwodzicielską praktykę psychoanalizy poniekąd mści się za to wykluczone uwiedzenie, lecz w sposób, który sam jest skażony przez psychoanalizę, to znaczy niezmiennie pod znakiem Prawa (symbolicznego) – uwiedzenie podstępne, które zawsze dokonuje się pod znakiem prawa i wizerunku mistrza sprawującego za pomocą Słowa władzę nad rozhisteryzowanymi masami niezdolnymi do rozkoszy... 17

Akcentując wybrane aspekty psychoanalizy lacanowskiej, Baudrillard nieprzypadkowo koncentruje się na uwodzeniu, uznając je za kluczowe dla historii tej dyscypliny. W lekturze Barthes’a dociera aż do uwodzicielskich źródeł metody, która stała się obiektem releksji we Fragmentach dyskursu miłosnego. Jesteśmy coraz bliżej wyjaśnienia ambiwalentnego stosunku Barthes’a do uwodzenia. Jeżeli – jak pisze Baudrillard – wraz z przywróceniem uwodzenia psychoanaliza skazana jest na przyznanie się do własnego oszustwa, to dzieje się tak dlatego, że to uwodzenie podlega „Prawu” (chciałoby się dodać: spod znaku Ojca), jest sfunkcjonalizowane, służy strukturze władzy (hierarchii, dominacji). Jest zatem oczywiste, że Barthes musi je odrzucić, aby własny dyskurs wyzwolić z owej struktury i spod owego prawa. W przeciwnym razie – sugeruje Baudrillard – musiałby wybrać pozycję psychoanalityka (władzy, hierarchii, dominacji) w stosunku do przedmiotu Fragmentów, czyli musiałby zaprzeczyć odnotowanej we wstępie pozycji miłosnej airmacji. Kategoria uwodzenia paradoksalnie nie dzieli, ale łączy ich obu, chociaż jeden się jej wyzbywa, a drugi ją przyzywa. Barthes rezygnuje z niej ponieważ, wedle niego, konserwuje ona dominację i hierarchię (uwodziciel i jego oiara), wynikające z binarnej opozycji, na której jest zbudowana. Natomiast Baudrillard przeciwnie, znajduje w niej alternatywę, szansę 17 Tamże, s. 59–60.

97

ucieczki od symbolicznego, czyli od porządku Ojca, jednym słowem, od binarnej opozycji. Spotkają się poza strukturalnym paradygmatem psychoanalizy i jej wmówieniami wówczas, gdy próbują wywikłać – Barthes „relację miłosną”, a Baudrillard uwodzenie – z wszelkich konsekwencji: binarnej opozycji, ćwiczenia władzy, hierarchii, dominacji itd. We Fragmentach dyskursu miłosnego Barthes, jak pamiętamy, przywołuje swoje doznania z pobytu w kawiarni, którymi posłuży się, aby zilustrować relacje z innym jako przeciwwagę dla „histerii uwodzenia”. Koniunkcja histerii i uwodzenia stanie się także, w intertekstowym nawiązaniu do Barthes’a, obiektem analizy Baudrillarda w książce O uwodzeniu: Uwodzicielka, podobnie jak histeryczka, chce być nieśmiertelna, wiecznie młoda, żyć w teraźniejszości – ku powszechnemu zdumieniu, zważywszy, iż porusza się w przestrzeni złudy i rozpaczy, oraz biorąc pod uwagę okrucieństwo jej gry. 18

Wsparta na podobieństwie koniunkcja nie wyczerpuje istoty relacji między histerią a uwodzeniem. Baudrillarda interesuje ich zasadnicza różnica, polegająca na relacji zawierania, w której histeria „wchłania” proces uwodzenia, a nie na odwrót: Histeria łączy namiętność uwodzenia z namiętnością symulowania. Broni się przed uwiedzeniem, oferując znaki-pułapki, na które nie sposób się nabrać, jeśli się je odczytuje ze wzmożoną uwagą. 19

O ile histeria i uwodzenie „pracują” na znakach, grają znakami to każde z nich prowadzi swoją rozgrywkę odmiennie i owa odmienność zajmuje uwagę Baudrillarda. Przy bezkompromisowym żądaniu [uwiedzenia] kompletna niewrażliwość na reakcję. To żądanie [uwiedzenia] zaś zostaje podważone przez jego teatralizację i przez efekt, jaki wywołują wyrażające go znaki. Uwodzenie także szydzi z prawdy znaków, lecz zarazem przekształca je w odwracalny pozór, natomiast histeria gra nimi do końca. Zupełnie jakby zawłaszczyła dla siebie cały proces uwodzenia, samą siebie przebijając, a innym 18 Tamże, s. 85.

98

19 Tamże, s. 116.

pozostawiając jedynie ultimatum swojego histerycznego nawrócenia, bez możliwości odwrócenia. Histeryczce udaje się uczynić z własnego ciała przeszkodę udaremniającą uwiedzenie: to uwodzicielka sparaliżowana przez własne ciało i zafascynowana swymi własnymi symptomami; ponadto dąży do sparaliżowania innych w zwodniczym zamiarze tworzącym patetyczną psychodramę – o ile uwiedzenie jest wyzwaniem, o tyle histeria jest szantażem. 20

Histeria jest do głębi uwodzicielska, ale uwodzenie histeryczne być nie może, bo zatraciłoby podstawowe swoje cechy: gry, wyzwania, stawki, reguły. Jeśli Baudrillard przypisuje histerii szantaż, ponieważ nie jest ona wrażliwa na reakcje, teatralizację, to zarazem zauważa, że w histerii dochodzi do udaremnienia wszelkich prób uwiedzenia, jako że histeryczka jest nazbyt zafascynowana symptomami własnego ciała. A zatem uwodzenie nie może być histeryczne, nie może istnieć „histeria uwodzenia”, bo w niej uwodzenie przybrałoby syndrom histerii: sprowadzałoby się do zanegowania reakcji innego, poszukiwałoby tylko własnego symptomu na scenie, odmawiałoby wyzwania, wybierając szantaż. Barthes natomiast odczytuje jako histeryczne wszystko, co przychodzi jako wymierzone przeciw innemu, przeciw „prawdzie” innego, przeciw „religijnej intymności i powadze świata miłosnego”. Obierając jego stronę, Baudrillard tłumaczy, jak się wydaje, taki obrót rzeczy. Pisze: Większość znaków i informacji (także innych rzeczy) oddziałuje na nas współcześnie w sposób histeryczny, poprzez odwodzące wmawianie, zmuszanie do wiary, do radości, szantażując nas działaniami mającymi charakter psychodramy, wykorzystując puste znaki, które potęgują hipertroię właśnie dlatego, że są pozbawione tajemnicy i wiarygodności. 21

Fragment, w którym Barthes zapisuje manifestację „histerii uwodzenia”, rozpoczyna właśnie znak, gest przyzywania („ktoś do mnie macha, czuję się otoczony, pożądany, hołubiony”), który wprawia podmiot w poczucie zapadania się właśnie w histerię („histeria uwodzenia, w którą czuję, że 20 Tamże, s. 116–117.

21 Tamże, s. 117.

99

się zapadam”). Ta kawiarniana sytuacja doskonale obrazuje histeryczny szantaż, owo żądanie uwiedzenia pozbawione zainteresowania reakcją, bo przecież Barthes nie czuje, żeby jego – jako rzekomego obiektu – reakcja była potrzebna; przeciwnie, wyraźnie wskazuje na nieobecność innego, nieobecność jakiejkolwiek „prawdy innego”, która kryłaby się za tą psychodramą histerycznego przyzywania, całkowicie pozbawionego owej podstawowej wiarygodności, o której mówi Baudrillard. Barthes słusznie mówi o histerii, jednakże błędnie przyporządkowuje ją procesowi uwodzenia, bo zarysowana przez niego sytuacja jest odwrotnością uwodzenia. Nie dochodzi w niej do wyzwania, podmiot „czuje się otoczony, pożądany, hołubiony”, ale zaraz wysłane pod jego adresem żądanie przekształca się w histeryczną antyuwodzicielskość, prowadząc do konkluzji, że: „Inny jednak jest nieobecny”. Śledząc powody odrzucenia przez Barthes’a uwodzenia, Baudrillard wskazuje na podporządkowanie uwodzenia histerii, prowadzące do jego anihilacji. Baudrillard czyta Barthes’a, sięgając nie tylko do Fragmentów dyskursu miłosnego. W książce O uwodzeniu zdaje się odpowiadać na żądanie „uwiądu fallusa” 22 rzucone przez Barthes’a w Roland Barthes par Roland Barthes: Wyobrażam więc sobie (ale to tylko wyobraźnia), że seksualność – ta, o której mówimy, taka, o jakiej mówimy – jest wytworem społecznego ucisku, niegodziwej męskiej historii, innymi słowy: efektem cywilizacji. Możliwe byłoby zatem, by seksualność – nasza seksualność – została wyłączona, wykluczona, usunięta, bez żadnego wyparcia, przez społeczne wyzwolenie: uwiąd Fallusa! To my, na wzór starożytnych pogan uczyniliśmy zeń bożka. Czyż materializm nie niesie ze sobą pewnego seksualnego dystansu, łagodnego upadku seksualności poza dyskurs, poza naukę? 23 22 Grzegorz Hetman w swoim artykule przybliżającym Baudrillardowską koncepcję uwodzenia sygnalizuje bliskość myślenia o zaburzeniu podmiotowości u Barthes’a w Śmierci autora i w releksji Baudrillarda na temat uwodzenia: „[...] [działanie uwodzenia jest – M.K.] bliskie poglądom Rolanda Barthes’a, postulującego symboliczne uśmiercenie podmiotu autorskiego (jako instytucji oddziałującej na interpretację, a więc wypaczające je)” (G. Hetman, O uwodzeniu, płci wiersza i uwodzicielu, „Odra” 2007, nr 5, s. 65). 23 R. Barthes, Roland Barthes Roland Barthes, przeł. T. Swoboda, Gdańsk 2011, s. 179.

100

Jeżeli Barthes miał jeszcze wątpliwości (cały ten fragment kończy znakiem zapytania) co do wyzwolenia spod ucisku seksualności, to Baudrillard cztery lata później odnotowuje zrealizowanie się owego żądania „uwiądu Fallusa”: Dzięki zmierzchowi psychoanalizy i seksualności jako struktur mocnych oraz ich oczyszczeniu w ramach przestrzeni psychicznej i molekularnej (będącej właśnie przestrzenią ich deinitywnego wyzwolenia) można dostrzec inną przestrzeń (równoległą, w tym sensie, że nigdy nie przecinającą się z tamtymi), której nie interpretuje się już w kategoriach relacji psychicznych czy psychologicznych, czy w kategoriach wyparcia bądź nieświadomości, lecz w kategoriach gry, wyzwania, relacji właściwych pojedynkowi i strategii pozorów: w kategoriach uwodzenia – nade wszystko, nie w kategoriach struktury i wyróżniających opozycji, lecz w perspektywie właściwej uwodzeniu inwersyjności – przestrzeń, w której kobiecość nie jest przeciwieństwem tego, co męskie, lecz tym, co męskość uwodzi. 24

Oto odpowiedź Baudrillarda na wizję „uwiądu fallusa”. Podobnie jak Barthes, Baudrillard poszukuje odpowiedzi na pytanie: jak możliwe jest wyzwolenie od struktury seksualności i psychoanalizy bez konieczności dokonania wyparcia? Łączy ich, przypisywane przez Barthes’a materializmowi, przesunięcie seksualności poza dyskurs, co tłumaczy zwrot przeciwko kategoriom psychologicznym, psychoanalitycznym, przeciwko wyparciu i nieświadomości. Przedstawiona w obu tekstach perspektywa w wielu punktach się pokrywa. Psychoanaliza i seksualność jako struktury lustrzane są w tej releksji nieodłącznie ze sobą związane, zachwianie pozycji jednej musi się wiązać z osłabieniem drugiej. Oba teksty rezonują ze sobą. U Barthes’a materialistyczny światopogląd, który „niesie ze sobą pewien seksualny dystans”, prowadziłby do odrzucenia symbolicznego prawa, do „uwiądu fallusa”. Ta igura „uwiędłego fallusa” pozostaje przecież rozwiązaniem dialektycznym, czyli „znosząc” (Auhebung) fallusa, zarazem go odzyskuje, bo „uwiędły fallus” to tylko fallus osłabiony, który nadal jednak symbolizuje to samo. Tymczasem 24 J. Baudrillard, O uwodzeniu..., dz. cyt., s. 11.

101

Baudrillard pokazuje, że wystarczy przeciwstawić symbolicznemu porządkowi prawa psychoanalizy porządek gry, wyzwania i pozoru, które nie wpisują się w strukturę ze znakiem minus. Baudrillard czyta Barthes’a w ten sposób, że w miejsce „uwiądu fallusa” proponuje grę pozorów i uwodzenie, niepoddające się ani prawu pożądania i zaspokojenia, ani antyprawu impotencji. Baudrillard proponuje wyjście z systemu opozycji, który wciąż wraca do struktury seksualności, a samą możliwość wyjścia poza ten system dostrzega w uwodzeniu, sytuującym się poza paradygmatem męskie/żeńskie. Ponieważ uwodzenie zakłada odwracalność wszelkich znaków, jest ono w stanie osłabić każdą strukturę władzy i seksualności. Wydaje się, że Baudrillard podejmuje rzucone przez Barthes’a wyzwanie, którego celem jest wyzwolenie cywilizacji z wszechwładzy (fallicznego) prawa seksualności.

Uwodzenie a porno W książce O uwodzeniu cały obszerny rozdział dotyczy pornograii. Porno zostaje tutaj zestawione z malarstwem hiperrealistów, które często polegało na wykorzystywaniu zdjęcia jako idealnego wzorca, rzutowanego na płótno, służącego za schemat do naśladowania. Trompe-l’oeil (czyli wcześniejsza od ich malarstwa sztuka złudzenia optycznego, do której się odwoływali) jest według Baudrillarda idealnym przykładem uwodzenia, dlatego że zastępuje ono trójwymiarową przestrzeń obrazem dwuwymiarowym. Rezygnacja z jednego wymiaru indukuje fascynację iluzją. Wytworzone zostaje bowiem wielowarstwowe symulakrum 25, 25 W najważniejszym na polskim gruncie tekście poświęconym kategorii uwodzenia u Baudrillarda Radosław Muniak zauważa bardzo istotną kwestię dotyczącą uwodzenia i symulacji: „Symulacja wpisana jest w proces uwodzenia, warto jednak rozróżnić, za Baudrillardem, dwa rodzaje symulacji. Pierwsza to odczarowana symulacja, czyli pornograia; zbyt prawdziwa, by była rzeczywista, zbyt widzialna, by mogła uwodzić. Staje się obscenicznością. Druga to symulacja zaczarowana, zbyt fałszywa, by mogła być rzeczywista, ale przez to tajemnicza; stanowi apogeum możliwości uwodzicielskich. Przykładem tej drugiej są obrazy trompe-l’oeil – antyprzedstawienia, czyste znaki” (R. Muniak, Strategie uwodzenia. Jean Baudrillard, „Estetyka i Krytyka” 2007, nr 1 (12), s. 111). Muniak zapisuje coś, co bardzo często umyka interpretatorom Baudrillarda, a mianowicie fakt,

102

które w swojej istocie ma podważyć to, co rzeczywiste. Zupełnie inaczej funkcjonuje dla Baudrillarda porno. Trompe-l’oeil pozbawia realną przestrzeń jednego wymiaru i to właśnie sprawia, że uwodzi. Porno – przeciwnie, wzbogaca o jeden wymiar przestrzeń seksu i sprawia, że seks staje się rzeczywistszy od rzeczywistości – dlatego właśnie w porno nie ma uwodzenia. 26

Jeden szczególny fragment w tym rozdziale, zatytułowanym Porno w stereo, przywołuje releksję Barthes’a dotyczącą strip-teasu: Realistyczne zepsucie seksu, psucie pracy przez podporządkowanie jej wytwórczości – identyczne objawy, jedna walka. Odpowiednikiem pracy przy taśmie jest japońska waginorama – bijąca na głowę każdy strip-tease: dziewczęta siedzą na skraju estrady z rozwartymi udami, a japońscy proletariusze w koszulach bez marynarek (to widowisko popularne) wlepiają oczy i wtykają nos w waginy dziewcząt, by zobaczyć – co? 27

Najbardziej interesujące w tej interpretacji obu spektakli jest włączenie tego drugiego – strip-teasu i waginoramy – w porządek produkcji (proletariusze, praca przy taśmie). Porównanie pracy do seksu koresponduje z Barthes’owskim odwołaniem do materializmu jako tej siły, że symulacja pierwszego rzędu, do której należy trompe-l’oeil, uwodzi za sprawą redukcji wymiaru, ograniczenia rzeczywistości, zachowania tajemnicy. Dlatego Baudrillard nazwie pierwsze stadium symulacji imitacją. Imitacja zachowa bowiem pod pewną postacią (trompe-l’oeil) właśnie uwodzicielski charakter; w innych przypadkach, jak na przykład stiuk czy doktryna jezuitów, będzie ona prototypem uniwersalizacji substancji świata i antycypować będzie nadejście ery plastiku oraz marzenia o jednej substancji zdolnej do reprezentacji rzeczywistości, jednego dyskursu zdolnego do wyrażenia wszystkich myśli etc. Por.: „Uwodzenie jest drugą stroną symulacji: jest tym, co pozwala symulacji działać, odsłaniając podstawową dynamikę, konieczną dla symulacji, ale którą próbuje ona wykluczyć” (A. Woodward, Nihilism in Postmodernity. Lyotard, Baudrillard, Vattimo, he Davies Group, Aurora: Colorado 2009, s. 201). Woodward w swojej analizie nie odwołuje się do trompe-l’oeil, co sprawia, że jej rozróżnienie pomiędzy symulacją a uwodzeniem wydaje się niepełne. 26 J. Baudrillard, O uwodzeniu..., dz. cyt., s. 31. 27 Tamże, s. 34.

103

która jest w stanie zdystansować seksualność. Krytykując produkcję, pisze Baudrillard: Od dyskursu pracy do dyskursu seksu, od dyskursu siły wytwórczej do dyskursu popędu, wszędzie to samo ultimatum, ultimatum pro-dukcji w dosłownym znaczeniu tego terminu. W pierwotnym znaczeniu nie było to wytwarzanie, lecz uwidacznianie lub wyjawianie i ukazywanie. Seks pro-dukuje się tak samo jak dokument albo jak się mówi o aktorze, który pro-dukuje się na scenie. Produkować to tyle, co przemocą materializować coś, co należy do innego porządku, porządku tajemnicy i uwodzenia. Uwodzenie – séduction – zawsze i wszędzie występuje jako przeciwieństwo produkcji – production. Uwodzenie zabiera coś z porządku widzialnego, produkcja buduje wszystko na widoku, niezależnie od tego, czy jest to przedmiot, liczba czy pojęcie. 28

W tym rozumieniu produkcji zasadnicza jest releksja Baudrillarda dotycząca materializowania rzeczy, pojęć, liczb. Baudrillard rozumie Barthes’owski materializm, który ma zdystansować seksualność także jako materializm produkcji. Obaj krytykują ten sam system: w Mitologiach system produkowania mitów jako zawłaszczenie przez jeden znak innego, czyniące z niego swoje znaczące, aby mu narzucić własne znaczenie i narzucające mu nowe znaczone; w tekście O uwodzeniu splot seksu z produkcją, rozumianą nie jako wytwarzanie, ale pierwotnie – jako wyjawianie i ukazywanie, co czyni z produkcji seksu hiperbolę samej produkcji: „wszystko musi być wypowiadalne, musi dać się gromadzić, układać i utrwalać: taki jest seks w porno” 29. Materializm tak rozumiany miałby dystansować seksualność do tego stopnia, by ją w zupełności wyjawić, pozbawić tajemnicy, „urzeczywistnić” w czystym, hiperrealistycznym porno. Wyzwolicielska moc materializmu grozi jednak zniesieniem tajemnicy i tego, co w uwodzeniu najważniejsze, realności jednego z elementów. Zderzenie pornograii i materializmu prowadzi Baudrillarda do kluczowych pytań: 28 Tamże, s. 37.

104

29 Tamże, s. 37.

Albowiem cała kwestia sprowadza się do tego, czy dobry seks istnieje, czy seks po prostu istnieje, seks jako idealna wartość użytkowa ciała, seks jako potencjalna rozkosz, która może i musi zostać „wyzwolona”. To samo pytanie zadaje się ekonomii politycznej: czy poza wartością wymienną, pojmowaną jako nieludzka abstrakcja kapitału, istnieje idealna wartość dóbr bądź stosunków społecznych, które można i należy wyzwolić? 30

W dużej mierze pytanie Baudrillarda uderza w samą istotę wyzwolenia, zarówno seksu, jak i dóbr czy stosunków społecznych. Jak pokazuje Baudrillard, materializm bardzo szybko czyni z seksu nie tylko produkt, ale także wartość domagającą się wyzwolenia, która spełnić się może tylko pod postacią pornograii. Pornograia zaś prędzej czy później – jak w japońskiej waginoramie – czyni z seksu przedmiot naukowy albo dyskursywny: waginy japonek poddawane „przeglądowi” przez żądny wiedzy (bo już nie seksu) proletariat. Oto więc konkluzja Baudrillarda w jego sporze z Barthes’em: odsunięcie seksualności poza dyskurs lub naukę, jakie ma przynieść materializm, okazuje się ruchem pozornym, „uwiędły fallus” powraca na scenę.

Prawo i reguła Baudrillard pisze o prawie i regule tak, jakby poza tymi dwoma sprzecznymi porządkami nic nie istniało: Nasze życie toczy się w porządku Prawa, nawet gdy roi nam się jego obalenie. Przestrzeń pozaprawna to dla nas wyłącznie sfera wykroczenia i zniesienia zakazów. Albowiem wzór Prawa i zakazu odbija się w inwersyjnym schemacie wykroczenia i wyzwolenia. Wszelako przeciwieństwem prawa nie jest jego brak, jest nim Reguła. 31

W ostatnim zdaniu tego akapitu widać wyraźnie podwójne związanie: brak Prawa nie jest jego przeciwieństwem. Brak Prawa, czyli bezprawie, pozostaje w porządku Prawa. Ma ono strukturę zwierciadła, Prawo 30 Tamże, s. 38.

31 Tamże, s. 129.

105

i zakaz wyznaczają odwrócony wzór, schemat wyzwolenia i wykroczenia. Jeżeli Prawo nigdy nie istnieje bez swojego zakodowanego i lustrzanego przeciwieństwa i samo wyznacza swoje przeciwieństwo, to nie istnieje porządek pozaprawny, nie istnieje porządek naturalny. Budując opozycję: Prawo – Reguła 32, Baudrillard dąży do przeciwstawienia sobie bardzo bliskich pojęć często używanych wymiennie. Prawo i Reguła zasadniczo różnią się od siebie w jego dyskursie i właśnie wykorzystując różnicę pomiędzy nimi, pragnie on pokazać możliwość wyjścia poza tradycyjny paradygmat myślenia o nich jako pojęciach synonimicznych. Baudrillard zaczyna od podstawowej kwestii, jak funkcjonują znaki w obu tych przeciwnych porządkach: Reguła wygrywa immanentne połączenie arbitralnych znaków, natomiast Prawo wznosi się na transcendentnym połączeniu znaków koniecznych. Reguła dotyczy cykli, powtarzalności konwencjonalnych procedur, natomiast Prawo to instancja oparta na nieodwracalnej ciągłości. Pierwsze pociąga za sobą zobowiązanie, drugie – ograniczenia i zakazy. 33

Przytoczony fragment warto zestawić ze sformułowanymi wcześniej rozważaniami Baudrillarda na temat systemu języka w rozumieniu de Saussure’a. Zobaczymy wówczas związek zaproponowanego w książce O  uwodzeniu przeciwstawienia Prawa i  Reguły z  relacją między tym, co określono jako „gmach językoznawstwa” 34, a  „zasadą funkcjonowania poetyki” 35 opisaną w  książce Wymiana symboliczna i  śmierć. Ową „zasadę” (principe) określa tam Baudrillard w zdaniu: „Saussure wyróżnia następujące reguły [regles] poetyki” 36. Jeszcze większy chaos wprowadza właściwa nazwa określająca każdą z  „reguł”: „prawo

32 Zob. J. Walters, Baudrillard and heology, dz. cyt.,, s. 53. Walters pisze o tym, że reguły w nowoczesnym, nastawionym na prawa i regulacje społeczeństwie zawsze będą silniejsze od Praw. Zauważa on także, że tam, gdzie istnieją reguły – wbrew Prawu, tam jednostki w społeczeństwie są do siebie przyciągane, konstruowana jest wspólnota. 33 J. Baudrillard, O uwodzeniu..., dz. cyt., s. 129. 34 J. Baudrillard, Wymiana symboliczna…, dz. cyt., s. 245. 35 Tamże. 36 Tamże, s. 246.

106

parowania” 37, „prawo słowa-tematu” 38. Nie jest to bynajmniej wina polskiego tłumaczenia, we wcześniejszej od tekstu O uwodzeniu książce Wymiana symboliczna i śmierć na określenie reguły – w jej późniejszym kształcie – wykorzystane są wszystkie trzy pojęcia: zasada, prawo i reguła. Oba przeciwstawienia  – to z  O  uwodzeniu, jak i  to z  Wymiany symbolicznej – zachowują właściwy sobie sens. W tekście wcześniejszym Baudrillard nie przywiązuje jednak wagi do ścisłego rozróżnienia terminologicznego, mimo iż w  zasadzie cały fragment poświęcony Saussure’owi opiera się na założeniu takiego rozróżnienia. Natomiast w  tekście nowszym przeciwstawienie prawa i  reguły jest wynikiem releksji zapisanej w Wymianie symbolicznej i śmierci. Wprowadzając wyraźny podział terminologiczny, Baudrillard uściśla i koryguje przede wszystkim swoją releksję dotyczącą znaku, który funkcjonuje zarówno w porządku Prawa, jak i Reguły: W obu przypadkach znak nie ma identycznego statusu. Prawo należy do świata reprezentacji i jest poddane interpretacji czy deszyfracji. Tworzy porządek zarządzeń i wypowiedzi, których podmiot nie jest neutralny. Jest tekstem, który podpada [tombe sous le coup de – jest pokryty przez / mieści się w ramach – M.K.] pod sensowność [sens – M.K.] i referencjalność [référence – M.K.]. Natomiast Reguła nie ma podmiotu, a modalność jej wypowiadania ma niewielkie znaczenie; nie rozszyfrowuje się jej i nie dostarcza ona przyjemności sensu – liczy się tylko jej przestrzeganie i upajanie się tym faktem. To odróżnia także namiętne upodobanie do rytuałów gry [i jej intensywność – M.K.] od rozkoszy, która wiąże się z przestrzeganiem [posłuszeństwem wobec – M.K.] Prawa bądź jego naruszaniem [transgression – M.K.]. 39

Na czym polega różnica dotycząca funkcjonowania znaku w tych dwóch sprzecznych porządkach? Gary Genosko w swojej semiologicznej analizie prac Baudrillarda opisuje symboliczną więź, jaką wytwarza gra pomiędzy tymi, którzy podporządkowują się jej regułom: 37 Tamże. 38 Tamże. 39 J. Baudrillard, O uwodzeniu..., dz. cyt., s. 130.

107

Reguła posiada głębię Prawa, które pragnie zniszczyć. Utwierdzone [sure] rytualnie znaki tej Reguły ustanawiają honorowe długi. Te znaki uwalniają Prawo i obalają znaczenie eksponując arogancję dzielenia świata na najmniejsze cząstki znaczące. Ludzkość jest częścią tej gry. W tym wszystkim Baudrillard przyznaje się do okropnej nostalgii za okrutną i intensywną cyrkulacją pewnych [sure] znaków, praktyk regulujących zachowanie i świętych ceremonii. 40

Genosko odnotowuje główną regułę ekonomii, która patronuje myśli Baudrillarda. Jednakże skupienie na semiotycznym aspekcie rozważań francuskiego ilozofa pozostawia całkowicie nietknięty język zacytowanego wcześniej fragmentu O uwodzeniu. W oryginale Baudrillard używa bowiem czterech ważnych słów: passion (pasja), vertige (upojenie), plaisir (przyjemność) oraz jouissance (rozkosz). Po stronie Reguły lokalizuje pasję i upojenie, podczas gdy Prawo wiąże z przyjemnością i rozkoszą. Tym samym Baudrillard odrzuca Barthes’owską opozycję przyjemność/ rozkosz. Dopiero w tym zestawieniu możliwe jest zrozumienie ekonomii, jaką Baudrillard postuluje, oraz tej ekonomii, przeciwko której jego teoria występuje z całą mocą. Zasadniczo pasja i upojenie różnią się od przyjemności i rozkoszy tym, że nie znajdziemy ich w słowniku psychoanalizy. Baudrillard odrzucił mariaż psychoanalizy i marksizmu już w książce Wymiana symboliczna, a następnie poprzez oddzielenie Reguły od Prawa w książce O uwodzeniu dokonał powtórnego zerwania z ekonomią libidinalną psychoanalizy oraz tą transgresją porządku Prawa, którą wyczytuje w rewolucyjnym charakterze materializmu dialektycznego. W ten sposób próbuje wyrwać rytuał, grę i Regułę spod władzy analitycznego dyskursu psychoanalizy i marksizmu, które podporządkowują każdy tekst sensowi i referencji. Dopiero z perspektywy tego dokonanego przez Baudrillarda zwrotu przywołać można Przyjemność tekstu oraz Fragmenty dyskursu miłosnego Barthes’a jako przedmiot poddany analizie w książce O uwodzeniu. Dopiero w tym kontekście oba teksty wyjawiają wzajemną sprzeczność między dwiema różnymi ekonomiami. 40 G. Genosko, Baudrillard and Signs..., dz. cyt., s. 163.

108

Dlaczego? Jeżeli potraktować serio uwagę dotyczącą wyboru porządku alfabetycznego we Fragmentach dyskursu miłosnego, należałoby przyjąć, że Baudrillard dostrzegł w tym tekście Barthes’a grę, regułę oraz rytuał, które miałyby służyć wymknięciu się spod Prawa, które od tekstu domaga się zawsze sensu i  referencji. To, że Barthes podporządkował Przyjemność tekstu tytułowej przyjemności i  rozkoszy, czyli temu samemu porządkowi, któremu Fragmenty się wymykają, budzi, jak się zdaje, sprzeciw Baudrillarda. Byłoby wszak pochopne założenie, że Barthes w Przyjemności tekstu stanął po stronie Prawa, że zatem ekonomia rządząca jego tekstem sprowadza się do kategorii marksistowskich lub psychoanalitycznych. Wystarczy przecież jedno zdanie, jeden akapit z  Przyjemności tekstu, aby uświadomić sobie, jak sprzeciw Baudrillarda celnie uderza w parę pojęć, które otwierają przestrzeń releksji Barthes’a: (Przyjemność/rozkosz; ciągłe wahanie terminologiczne, potykam się, gmatwam. Zawsze w końcu pozostanie margines niepewności; to rozróżnienie nie będzie źródłem ostatecznych klasyikacji, paradygmat zazgrzyta, sens będzie niestały, odwoływalny, odwracalny, a dyskurs niepełny). 41

Pomiędzy dwiema książkami: O  uwodzeniu i  Przyjemnością tekstu wytwarza się napięcie. Baudrillard postuluje inwersyjny (odwracalny) charakter uwodzenia, które trzeba wyzwolić spod władzy dyskursu psychoanalizy, podczas gdy Barthes przy pomocy psychoanalizy właśnie eksponuje w swoim tekście ową inwersyjność czy odwracalność sensu i  prawdy: inwersyjność/odwracalność staje się jedną z  nierozwiązywalnych zagadek jego tekstu. Okazuje się, że podszyty psychoanalizą Lacana tekst Barthes’a spełnia wszelkie wymogi uwodzicielskiej gry, postulowanej przez Baudrillarda. Być może pisarstwo Barthes’a stanowi dla Baudrillarda wyzwanie właśnie dlatego, że autor przekracza w nim zarówno paradygmat marksizmu, jak i psychoanalizy, nie pozwalając się wpisać ani w pole Prawa, ani Reguły, ale bezustannie doprowadza do ich konfrontacji. 41 R. Barthes, Przyjemność tekstu, dz. cyt., s. 8.

109

Jeżeli Baudrillard czyta Barthes’a, zwracając uwagę na zderzenie ekonomii marksizmu i psychoanalizy, to kluczowe dla jego lektury muszą okazać się dwa rozdziały z książki Przyjemność tekstu, które bezpośrednio odwołują się do pojęć stanowiących przedmiot jego krytyki: rozdział „Wartość” i rozdział „Wymiana”. Baudrillardowska krytyka tych pojęć zaczęła się już w książce o Wymianie symbolicznej, nie można jednakże zapominać, że jego własny system pojęciowy ciągle ulega zmianie, że w tekście O uwodzeniu część użytych wcześniej kategorii uzyska uzupełnienie i doprecyzowanie. W Przyjemności tekstu Barthes pisze: Nigdy nie dość mówić o władzy zawieszenia, jaką ma przyjemność: to prawdziwe epoché, zawieszenie, ścinające na odległość wszystkie uznane wartości (wartości uznane przez siebie). Przyjemność jest neutralna (najperwersyjniejsza forma opętania). Przyjemność zawiesza przynajmniej wartość jako signiié: (dobrą) Przyczynę. „Darmès, froter, którego właśnie sądzimy za to, że strzelił do króla, spisuje swoje idee polityczne...; tym, co najczęściej powraca pod pióro Darmèsa, jest arystokracja pisana jako haristokracja. Słowo napisane w te sposób jest dość straszne...” Hugo (Kamienie) wyraźnie podkreśla dziwaczność signiiant; wie również, że ten mały orgazm ortograiczny pochodzi z „idei” Darmèsa: z jego idei, czyli z jego wartości, jego wiary politycznej i wartościowania, przez które naraz pisze, nazywa, łamie zasady ortograii i rzyga. A jednak: jak nudne musiało być fatum polityczne Darmèsa! Przyjemność tekstu, to jest to: wartość wyniesiona do najwyższej rangi signiiant. 42

Ten długi cytat z Barthes’a pokazuje zależności pomiędzy znaczącym, znaczonym, przyjemnością oraz wartością. Mowa tu o dwóch stronach znaku oraz o możliwości wzięcia w nawias uznanych wartości, o Husserlowskim epoché (zawieszeniu), które jest we władzy przyjemności. Barthes rozbija strukturę znaku przy pomocy pojęcia przyjemności; pokazuje, że dzięki przyjemności staje się możliwe przesunięcie wartości ze znaczonego na znaczące, z signiié na signiiant (ze znaczonego: 42 Tamże, s. 94–95.

110

„arystokracja” na znaczące: „harystokracja”). Owo przesunięcie będzie istotne dla stosunku Baudrillarda do Barthes’a, dlatego że: po pierwsze – po raz kolejny tekst Barthes’a dotyczy inwersyjności (odwracalności) pojęciowej, którą Baudrillard ściśle wiąże z uwodzeniem; po drugie – rzecz dotyczy krytyki ekonomii politycznej znaku z perspektywy psychoanalizy, która, wedle Baudrillarda, zastępuje ekonomię materialistyczną innym modelem energetycznym, czyli ekonomią libido; po trzecie – Barthes wskazuje na fakt przekroczenia zasad ortograii, co w prostym przełożeniu na releksję Baudrillarda sprowadza się do transgresji Prawa ortograii, a zatem – Barthes opisuje nie transgresję, ale wyzwanie, jakie rzuca Darmès w ramach gry z ortograią, w ramach Reguły języka literackiego; po czwarte – bohater Hugo, który będzie sądzony za transgresję Prawa, nie jest straszny dlatego, że strzelał do króla, ale dlatego, że naruszył porządek języka, udziwnił i przewartościował arystokrację, działając na samym brzmieniu jej imienia własnego („harystokracja”). W rozumieniu Baudrillarda dokonała się w ten sposób eksterminacja nazwy, imienia arystokracji. Warto przypomnieć, że w oryginalnej pisownie zachodzi o wiele dalsze zniekształcenie nazwy: mianowicie aristocratie na haristaukrassie 43. Paradoksalnie, releksję Barthes’a można doskonale przetransponować, przeszczepić w ramy systemu Baudrillarda, możliwa jest bowiem reinterpretacja inwersji (odwracalności) z Przyjemności tekstu w kategoriach tak Wymiany symbolicznej, jak i Uwodzenia. Nie można jednak zgodzić się na taki przeszczep czy reinterpretację z jednego prostego względu. Podejmując dialog z Barthes’em, Baudrillard pisze: A zatem gra nie może opierać się na zasadzie przyjemności [jak i na zasadzie rzeczywistości; que sur le principe de réalité – M.K.]. Zakłada bowiem oczarowanie regułą i sferą, którą reguła określa. I nie jest to sfera iluzji czy rozrywki, lecz innej logiki, sztucznej i wtajemniczającej, gdzie uchylone zostają naturalne uwarunkowania życia i śmierci. Taka jest specyika gry i taka jej stawka – i nie ma sensu sprowadzać jej do logiki ekonomii mówiącej o świadomym inwestowaniu czy logiki pożądania mówiącej 43 R. Barthes, Plaisir du texte, Seuil, Paris 1973, s. 103.

111

o nieświadomych motywach. To podwójne uwarunkowanie, świadome czy nie, może dotyczyć jedynie sfery sensu i prawa, lecz nie reguł i gier. 44

Baudrillard wyraźnie – wbrew myśli potocznej – odrzuca związek gry i zasady przyjemności, podczas gdy dla Barthes’a przyjemność była kluczowym momentem transpozycji w obrębie znaku z signiié na signiiant: „mały orgazm ortograiczny” Darmèsa, kiedy wypowiada słowo „haristokracja”. Ale Baudrillard zapomina o bardzo ważnej decyzji, o której pamiętał i którą chwalił we Fragmentach dyskursu miłosnego, o przyjęciu przez Barthes’a alfabetycznego układu treści. Otóż Przyjemność tekstu strukturuje się dokładnie wedle tej samej Reguły, której podporządkował Barthes Fragmenty. Baudrillard cały czas posługuje się językiem psychoanalizy, co, niestety, polski tłumacz usilnie próbuje zatrzeć. W oryginale zdanie przetłumaczone na język polski jako: „A zatem reguła nie może opierać się na zasadzie przyjemności” brzmi: „Il [jeu – M.K.] n’est donc pas davantage fondé sur le principe de plaisir que sur le principe de réalité” 45. „A zatem reguła nie jest ufundowana bardziej na zasadzie przyjemności niż na zasadzie rzeczywistości”. Baudrillard pisze, że gra i Reguła nie podpadają pod porządek iluzji, którym rządzi zasada przyjemności, ponieważ ten porządek opiera się na ekonomii nieświadomości, sprowadzającej się do pewnego rodzaju ekonomii naturalnej. Wybór zasady rzeczywistości przywraca grze i Regule jej miejsce w porządku sztucznym, ceremonialnie zorientowanym na wtajemniczenie oraz wykraczającym poza tak nieznośne dla Baudrillarda „naturalne uwarunkowania życia i śmierci”. Ekonomiczny spór Baudrillarda z Barthes’em byłby zatem sporem wokół relacji pomiędzy zasadą przyjemności a zasadą rzeczywistości. Jeżeli Baudrillard zapomina o tym, że Przyjemność tekstu układa się według porządku alfabetycznego, a jest to porządek gry, więc także porządek podlegający zasadzie rzeczywistości, to dzieje się tak dlatego, że tytułowa przyjemność nieuchronnie wprowadza do lektury tekstu Barthes’a olbrzymi ładunek ambiwalencji. Baudrillard 44 J. Baudrillard, O uwodzeniu..., dz. cyt., s. 131–132. 45 J. Baudrillard, De la séduction, Éditions Galilée, Paris 1979, s. 184.

112

podejmuje się dekonstrukcji tej ambiwalencji wbrew Barthes’owi, którego tekst wyraźnie zaświadcza o próbie pogodzenia teorii lektury zarówno z porządkiem wyznaczanym przez zasadę przyjemności, jak i z porządkiem, jaki narzuca zasada rzeczywistości. Baudrillard upiera się przy zasadzie rzeczywistości, ponieważ jej głównym zadaniem w perspektywie ekonomii libidinalnej jest przekształcanie energii swobodnej w energię związaną. Ten aspekt zasady rzeczywistości wyraźnie zaznaczają autorzy Słownika psychoanalizy: Zasada rzeczywistości tworzy parę z zasadą przyjemności, która jest przez nią modyikowana; gdy udaje się ustanowić zasadę rzeczywistości jako zasadę regulującą, poszukiwanie zaspokojenia nie przebiega już po najkrótszych drogach, ale stosuje obejścia i odroczenia celu ze względu na warunki stawiane przez świat zewnętrzny. Z ekonomicznego punktu widzenia zasada rzeczywistości odpowiada przekształceniu energii swobodnej w energię związaną. 46

Zacytowany fragment brzmi bardzo znajomo w zestawieniu z tekstem Baudrillarda, zwłaszcza że pochodzi ze Słownika psychoanalizy, który po raz pierwszy wydany został w 1967 roku, a więc, można założyć, że był on znany autorowi rozprawy O uwodzeniu. Zwracam uwagę na ten słownik, ponieważ jego autorzy wyraźnie wskazują na motywy i elementy ekonomii w języku, którym posługuje się psychoanaliza, co wydaje się istotne w kontekście Baudrillardowskiego projektu przedstawiającego uwodzenie jako strategię należącą do antyekonomicznego porządku symbolicznego. Ponadto w haśle dotyczącym „energii swobodnej” i „związanej” autorzy Słownika psychoanalizy zapisują obecne także w myśleniu Baudrillarda właściwości tych dwóch rodzajów energii: W procesie pierwotnym energia nazywana jest swobodną lub ruchomą w tym sensie, że dąży do rozładowania jak najszybciej i jak najbardziej bezpośrednio; w procesie wtórnym jest ona związana, w tym sensie, że jej impuls ku rozładowaniu jest opóźniony i kontrolowany. Z rozwojowego 46 J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Słownik psychoanalizy, przeł. E. Modzelewska, E. Wojciechowska, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1996, s. 383.

113

punktu widzenia swobodny stan energii poprzedza, zdaniem Sigmunda Freuda, jej stan związany, który charakteryzuje wyższy poziom ustrukturowania aparatu psychicznego. 47

Jeżeli Baudrillard odwołuje się do gry, rytuału, Reguły i ceremonii, to całe jego myślenie o kategorii uwodzenia podszyte jest releksją Freuda na temat opóźnienia i kontroli impulsu zmierzającego ku rozładowaniu energii. Co więcej, poprzez odrzucenie pierwotności i naturalności, a zatem energii swobodnej, Baudrillard dokonuje redukcji Freudowskiej teorii, zwłaszcza że wyłączona spod zasady przyjemności gra zostaje pozbawiona zaczepienia zarówno w nieświadomości, jak i w przestrzeni świadomych obsad energii libido. Przy pomocy opozycji Prawo – Reguła Baudrillard próbuje uwolnić całą gamę społecznych zachowań spod ekonomii libido. Można zaryzykować hipotezę, że w sporze z Barthes’em musi powrócić do psychoanalizy, aby z wnętrza jej własnych ekonomicznych opozycji wyprowadzić formułę uwodzicielskiej teorii tekstu.

O uwodzeniu, czyli krytyka produkcji Rozprawa O uwodzeniu, tocząc ukryty dialog z Rolandem Barthes’em, przede wszystkim uaktywnia szeroko przez Baudrillarda zakrojoną krytykę pojęcia produkcji, w pewnym sensie zabsolutyzowanego przez Deleuze’a i Guattariego w ich słynnym Anty-Edypie. Już na pierwszych stronach Anty-Edypa szkicują oni wizję pan-produkcji, wizję, która musiała pobudzić krytyczne myślenie Baudrillarda: […] nie ma obszarów i obiegów względnie niezależnych: produkcja jest natychmiast konsumpcją i zapisem, a ten zapis i ta konsumpcja wyznaczają wprost tę produkcję, ale wyznaczają ją w łonie samej tej produkcji. Wszystko bowiem jest produkcją: produkcje rozmaitych produkcji, działań i namiętności; produkcje zapisów, dystrybucji i lokalizacji, produkcje rozmaitych konsumpcji, rozkoszy, lęków i bólów. Wszystko jest bowiem 47 Tamże, s. 44.

114

produkcją, jako że zapisy są natychmiast konsumowane, niszczone, a konsumpcje zaraz odtwarzane. Taki jest pierwszy sens procesu: wprowadzenie zapisu i konsumpcji do samej produkcji, uczynienie z nich produkcji w obrębie tego samego procesu. 48

W swojej książce O uwodzeniu Baudrillard wyraźnie przeciwstawia produkowanie – czyli wedle jego egzegezy czynienie czegoś widocznym – uwodzeniu, które ma dokładnie odwrotny cel. Dopiero w zestawieniu z  fragmentami Anty-Edypa tekst Baudrillarda ujawnia swą polemiczność. Jeżeli dla Deleuze’a i Guattariego procesualność stanowi wcielenie zapisu i konsumpcji w produkcję, to procesualność jest niekończącą się produkcją. Przytoczony fragment tekstu Anty-Edypa cechuje wręcz maniakalne powtarzanie terminu „produkcja”. Poprzez ten zabieg retoryczny Deleuze i Guattari uzyskują wrażenie „zapadania się” wszystkich innych pojęć w produkcję. Co więcej, pojęcia, o których mowa, opisują procesy ekonomii politycznej: konsumpcję, zapis, dystrybucję, lokalizację. W ten sposób autorzy Anty-Edypa szkicują zamknięte koło produkcji, która przypomina w swej strukturze Ouroborosa pożerającego własny ogon: produkcję produkcji. Baudrillard odpowiada: Wszystko jest efektem produkcji, wszystko musi być czytelne, wszystko musi być rzeczywiste, widzialne, policzalne, przekładalne na kategorie siły, systemów pojęć czy wymiernej energii; wszystko musi być wypowiadalne, musi dać się gromadzić, układać i utrwalać: taki jest seks w porno, a ogólniej zamysł całej naszej kultury, w której obsceniczność jest stanem naturalnym: kultury ukazywania, dowodzenia i produkcyjnej potworności. 49

Teza Deleuze’a i Guattariego jest dla Baudrillarda nie do przyjęcia 50. W produkcji widzi on groźny fantazmat, który prowadzi do dalszej pornograizacji kultury. Dla niego „ukazywanie, dowodzenie i produkcyjna 48 G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Oedipe, Éditions de Minuit, Paris 1975, s. 4. 49 J. Baudrillard, O uwodzeniu..., dz. cyt., s. 37. 50 Pisał o tym problemie także Sean McQueen przy okazji analizy Baudrillardowskiego odczytania powieści Crash Jamesa G. Ballarda: „Zatem, dla Baudrillarda, marksizm nie jest

115

potworność” to główne cechy kultury, w której obsceniczność stała się stanem naturalnym. Pożerający swój własny ogon Ouroboros (czyli produkcja) stanowi podstawę do krytyki podporządkowanej mu seksualności, która – jak pojęcia ekonomii politycznej – zapada się w produkcję. W Słowach kluczach Baudrillard tłumaczy, że seksualność miała zawsze wymiar metaforyczny – sceniczny, podczas gdy obsceniczność oznacza dosłowność przedstawienia, jego urzeczywistnienie: W przypadku obsceniczności ciała, genitalia, akt seksualny są już nie tyle „inscenizowane”, ile bezpośrednio i brutalnie unaoczniane, innymi słowy – zostają rzucone na pożarcie, a następnie są wchłaniane i przyswajane. 51

Baudrillard mocno akcentuje z jednej strony mechaniczność obscenicznej produkcji, z drugiej strony rytualność mechanizmu uwodzenia. Sprowadzona do produkcji seksualność traci swój sceniczny wymiar i podporządkowana zostaje procesowi produkcji, który sam jest – jak twierdzą Deleuze i Guattari – w łonie produkcji produkowany. Baudrillard określa ten proces jako obsceniczny i brutalny. W ten sposób próbuje on krytykować system Deleuze’a i Guattariego, konstruowany wokół takich pojęć, jak maszyna czy produkcja, które – choć w istocie są metaforami – mają unaoczniać (więc właśnie – „produkować”) to, co dotąd było jedynie metaforyzowane. Dla Baudrillarda ten proponowany w Anty-Edypie system jest apoteozą kultury jednowymiarowej, ponieważ prowadzi do całkowitego zaniku metafory jako siły opozycyjnej wobec faktu, konkretu i pożytku: Kultura porno ze swoją ideologią konkretu, faktyczności i pożytku [l’usage], [z dominacją wartości użytkowej, de la prééminance de la valeur d’usage], materialną infrastrukturą rzeczy, ciałem jako materialną infrastrukturą pożądania. Kultura jednowymiarowa, w której miarę wywyższenia stanowi w stanie wyjrzeć poza produkcję i to samo można powiedzieć o Deleuzie” (S. McQueen, Seducing-machines: Baudrillard, Deleuze, and Crash, „International Journal of Baudrillard Studies” 2013, vol. 10 nr 1, [dostęp 25.05.2013], http://www.ubishops.ca/baudrillardstudies/vol-10_1/v10-1-mcqueen.html. 51 J. Baudrillard, Słowa..., dz. cyt., s. 27.

116

„konkret produkcji” lub konkret rozkoszy – nieograniczona mechaniczna praca lub takaż kopulacja. 52

Jednowymiarowość kultury i krytycznego myślenia o tej kulturze wiąże się ze zmianą statusu i charakteru ciała, które funkcjonuje jako „materialna infrastruktura pożądania”. Ten konstrukt opisuje próbę uczynienia z ciała konkretnego i faktycznego miejsca, podłoża, systemu w służbie pożądania. Ciało jako infrastruktura jest jakimś regresem, który jest o tyle groźny, o ile zrozumie się z jednej strony całkowite i hierarchiczne podporządkowanie go pożądaniu, z drugiej strony przedstawienie go jako miejsca, które służy konsumpcji. Baudrillard krytykuje w tym fragmencie swoich rozważań przede wszystkim mechanicystyczne podejście do ciała jako maszyny. W ten sposób interpretują organy ciała Deleuze i Guattari w pierwszych zdaniach Anty-Edypa, jako maszyny-organy podczepione do centralnej maszyny-źródła. Kategoryzacją ciała czy też raczej jego modelem prezentowanym w Anty-Edypie jest „ciało bez organów”: Ciało bez organów jest bezproduktywne, a jednak jest ono produkowane na swoim miejscu i w swoim czasie poprzez syntezę, polegającą na podłączeniu [synthèse connective] jako tożsamość produkowania i produktu […]. 53

Bezproduktywność ciała bez organów, a zarazem jego całkowita tożsamość z produkcją i produktem wydają się wykraczać poza modele ciała, o których pisze Baudrillard w Wymianie symbolicznej 54. Ciało bez organów nie mieści się ani w perspektywie religijnej, dla której jest tylko cielesną metaforą, ani w perspektywie medycznej, ani w perspektywie ekonomii politycznej czy ekonomii politycznej znaku, w których ciało zawsze coś produkuje (medycynę, siłę roboczą, modele wytwarzania znaczenia). Ciało z Anty-Edypa wymyka się próbom krytycznego opisu Baudrillarda, ponieważ jest ono efektem pracy ciągłego psucia się 52 J. Baudrillard, O uwodzeniu..., dz. cyt., s. 37. 53 „Les machines désirantes ne marchent que détraquées, en se détraquant sans cesse” (G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Oedipe, dz. cyt., s. 14). 54 J. Baudrillard, Wymiana…, dz. cyt., s. 146.

117

pożądającej maszyny 55. Okazuje się, że ciało bez organów można opisać jedynie jako radykalną alternatywę wobec innych modeli ciała. Można założyć, że właśnie do ciała bez organów odwołuje się Baudrillard w późniejszym od Wymiany symbolicznej traktacie O uwodzeniu, kiedy pisze o nim jako o antyciele: To właśnie kapitał jednym i tym samym gestem powołuje do życia przepełnione energią ciało sił wytwórczych oraz to, o którym dziś marzymy jako o sanktuarium pożądania i nieświadomości, psychicznej energii i popędu, posłuszne popędom ciało sterowane przez elementarne procesy – ciało, które samo stało się elementarnym procesem, a tym samym antyciałem, podstawowym odniesieniem rewolucji. Oba te ciała tworzą się równocześnie w procesie wyparcia, a ich wyraźne przeciwieństwo oznacza w istocie wzajemne podwojenie. 56

Baudrillard deiniuje antyciało jako ciało, które samo stało się elementarnym procesem. Jeżeli dla Baudrillarda antyciało – podstawowe odniesienie rewolucji – jest jednocześnie elementarnym procesem, to niedaleko temu antyciału do koncepcji ciała bez organów, które jest tożsamością produkowania i produktu, czyli w myśl Deleuze’a i Guattariego – czystą procesualnością. Co więcej, autorzy Anty-Edypa piszą, że ciało bez organów jest ciałem bez obrazu 57 i należy do porządku antyprodukcji 58. Granica pomiędzy obydwiema tezami jest bardzo cienka, niemniej obie różnią się od siebie w kilku istotnych punktach. Po pierwsze, Baudrillard rozróżnia ciało sił wytwórczych oraz antyciało rewolucji, podczas gdy Deleuze i Guattari zapisują opozycję maszyn pożądających i ciała bez organów. Różnica polega na tym, że dla Baudrillarda oba te ciała są wytworem wyparcia, a ich przeciwieństwo traktuje on jako podwojenie, zdublowanie, natomiast dla autorów Anty-Edypa ciało bez organów wypiera maszyny pożądające. Po drugie, Deleuze i Guattari nie uznają podwojenia przez wyparcie, zatrzymując się na poziomie opozycji między 55 Tamże. 56 J. Baudrillard, O uwodzeniu..., dz. cyt., s. 41. 57 „C’est le corps sans image” (G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Oedipe, dz. cyt., s. 14. 58 „Le corps plein sans organes est de l’anti-production” (tamże, s. 14–15).

118

produkcją maszyn pożądających a nieproduktywną statycznością ciała bez organów. To w tej opozycji dostrzegają miejsce/genezę maszyny: Geneza maszyny bierze swój początek z opozycji procesu produkcji maszyn pożądających i statycznej bezproduktywności ciała bez organów. 59

Oczywiście, dalsza analiza prowadzi autorów Anty-Edypa do zarysowania paraleli pomiędzy produkcją pożądania a produkcją społeczną, a także do stwierdzenia, że kapitał jest ciałem bez organów kapitalistycznego bycia. Oznacza to w praktyce, że ciało bez organów generuje wartość dodatkową, że ciało bez organów (kapitał) nie jest już tym, które stawia opór, ale przeradza się w maszynę przyciągającą. Dzieje się tak dlatego, że służy ono za powierzchnię, na której zapisuje się proces produkcji pożądania. W ten sposób Deleuze i Guattari ukazują, jak ciało bez organów (kapitał) staje się główną siłą produkcyjną w miejsce właściwej pracy, czyli jak dochodzi do absurdalnego politycznie zjawiska zapisanego w haśle „pieniądz rodzi pieniądz”. Dla Baudrillarda propozycja autorów Anty-Edypa jest konkurencyjna wobec jego własnej krytyki ekonomii politycznej znaku, zwłaszcza że paralela produkcji pożądania i produkcji społecznej stanowi próbę psychoanalizy kapitału. Stąd atak na tę koncepcję w tekście O uwodzeniu: Odkrycie w skrytości ciała „uwolnionej” energii popędu, będącej przeciwieństwem spętanej energii ciał produkcyjnych, odkrycie w pożądaniu fantazmatycznej i popędowej prawdy ciała nadal oznacza jedynie eksplorowanie psychicznej metafory [kapitału – M.K.] siedliska. 60

Ciało bez organów jest taką psychiczną metaforą kapitału, tu zgoda, jednak Baudrillard w swojej krytyce uderza w tę koncepcję przede wszystkim dlatego, że widzi w niej redukcję mechanizmu uwodzenia, jego całkowite usunięcie. W propozycji Deleuze’a i Guattariego dostrzega on niebezpieczną skłonność do pisania o stosunkach społecznych, który sygnalizuje zanik treści symbolicznych. Warto w tej perspektywie zwrócić uwagę na to, jak celnie traia Baudrillard w dyskurs o relacjach 59 Tamże, s. 15.

60 J. Baudrillard, O uwodzeniu..., dz. cyt., s. 41.

119

społecznych (cytaty z francuskich wersji tekstów dla lepszego zobrazowania problemu): Deleuze i Guattari: Ale sama w sobie maszyna paranoiczna jest awatarem maszyn pożądających: jest ona efektem relacji pomiędzy pożądającymi maszynami i ciałem bez organów […]. 61 Podobna paralela jest zaledwie fenomenologiczna; w niczym nie przesądza ona natury i relacji tych dwóch produkcji [pożądania i społecznej]. 62

Baudrillard: Owa seksualność przekształcona przez rewolucję pożądania, owa produkcyjność ciała i cielesny obieg uzyskały swoją obecną postać i doczekały się omówień w kategoriach „stosunków [relacji] społecznych” jedynie dzięki temu, że w zapomnienie poszły wszelkie formy uwodzenia – na takiej samej zasadzie o tym, co społeczne, mówi się w kategoriach „stosunków [relacji]” czy „ relacji [stosunków] społecznych” dopiero po całkowitym zaniku treści symbolicznych. 63

Baudrillardowi chodzi w tym sporze przede wszystkim o język, który wraz z zapomnieniem uwodzenia oraz zagubieniem substancji symbolicznej funkcjonalizuje i autonomizuje seksualność i seks. Można powiedzieć, że Baudrillard jest przeciwnikiem psychoanalizy w wydaniu Deleuze’a i Guattariego właśnie dlatego, że wprowadzone przez nich metafory automatyzują i autonomizują ciało bez organów oraz maszynę pożądającą, a jeżeli tak zautonomizowane ciało bez organów jest także metaforą kapitału, to sam kapitał – choć krytykowany przez autorów Anty-Edypa jako byt mistyczny – znajduje potwierdzenie swojego statusu w tej psychologiczno-seksualno-ekonomicznej metaforze. Baudrillard 61 „Mais en soi la machine paranoïaque est un avatar des machines désirantes: elle résulte du rapport des machines désirantes au corps sans organes […]” (G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Oedipe, dz. cyt., s. 15–16). 62 „Un tel parallèle n’est que phénoménologique; il ne préjuge en rien de la nature et du rapport des deux productions […]” (tamże, s. 16). 63 J. Baudrillard, O uwodzeniu..., dz. cyt., s. 41.

120

krytykuje zatem tezy Deleuze’a i Guattariego dlatego, że zabrakło w nich miejsca na uwodzenie, które przeciwstawia ekonomii seksualnej wymianę symboliczną. Cała jego krytyka psychoanalizy jest w zasadzie krytyką przejęcia przez psychoanalizę modelu czy systemu ekonomii politycznej, w którym nie ma miejsca dla relacji natury symbolicznej.

Oublier Foucault, krytyka władzy i pożądania Swoją krytykę psychoanalizy rozciąga Baudrillard na problem władzy w książce Oublier Foucault (Zapomnieć Foucaulta), którą przywołuję ze względu na liczne zaczerpnięte z niej autocytaty w książce O uwodzeniu. Początkowo jako artykuł, ostatecznie jako książka, Oublier Foucault miało być krytyką releksji francuskiego ilozofa władzy i seksualności przeprowadzoną z wnętrza jego systemu. Dlatego Baudrillard zaczyna od stwierdzenia, że dyskurs Foucaulta jest w swoim analitycznym śledzeniu mechanizmów władzy perfekcyjny. Aby w pełni zrozumieć prawdziwy cel ataku Baudrillarda, należy pamiętać o tym, że Foucault jest autorem pochwalnego wstępu do Anty-Edypa, a zarazem zawdzięcza swoje myślenie krytyczne psychoanalizie. Foucaultowi zarzuca Baudrillard podstawienie władzy w miejsce pożądania. Taka zbieżność nie jest przypadkowa: u Foucaulta władza zajmuje po prostu miejsce pożądania [wyróżnienie – M.K.]. Jest tam w ten sam sposób jak pożądanie u Deleuze’a i Lyotarda: zawsze już na miejscu, oczyszczona z wszelkiej negatywności, sieć, kłącze, przyległość rozczłonkowana ad ininitum. Dlatego u Foucaulta nie ma pożądania: jego miejsce zostało już zajęte (patrząc z innej perspektywy, można zastanawiać się, czy w teoriach schizoidalnych i libidinalnych pożądanie lub cokolwiek w tej linii nie jest anamorfozą pewnego typu władzy pozostającej pod znakiem tej samej immanencji, tej samej pozytywności i tej samej maszynerii działającej w obie strony. Co więcej, można nawet zastanawiać się, czy od jednej teorii do drugiej pożądanie i władza nie wymieniają swoich igur w niekończącej się spekulacji – w lustrzanych grach, które są dla nas grami o prawdę). 64 64 J, Baudrillard, Oublier Foucault, Éditions Galilée, Paris 1977, s. 22.

121

Dla Baudrillarda rizomatyczna wszechobecność pożądania oznacza w praktyce jego brak 65, dlatego też pisze on, że miejsce pożądania zostało w dyskursie autora Historii seksualności zajęte przez władzę. W nawiasie argumentuje, że w teoriach schizoidalnych i libidinalnych władza i pożądanie funkcjonują na zasadzie zwierciadeł, wiecznie przeglądają się w sobie 66. Dla Baudrillarda owo zwierciadlane odbicie pożądania we władzy i władzy w pożądaniu stanowi kwintesencję gier, w których stawką jest prawda. Trudno odmówić racji autorowi Oublier Foucault, który pisze, że gdy władza zlewa się z pożądaniem, a pożądanie z władzą, należałoby obie te kategorie po prostu zapomnieć. Żeby jednak zrozumieć, dlaczego Baudrillard z taką siłą atakuje mariaż pożądania i władzy, trzeba najpierw wyjaśnić, czemu odrzuca on dyskurs Foucaulta i Deleuze’a. Dokonuje on tego, rzecz znamienna, jakby z wnętrza releksji obu adwersarzy, wykorzystując ich własny język: Dyskurs to dyskurs, ale operacje, strategie i schematy, które są w grze, są realne: histeryczka, perwersyjny dojrzały człowiek, masturbujące się dziecko, rodzina edypalna: realne mechanizmy [dispositifs], nienaruszone maszyny historyczne – nie bardziej niż te maszyny pożądające w ich porządku energetycznym i libidinalnym – wszystkie one istnieją i prawdą jest, że były prawdziwe, ale maszyny symulujące, które podwajają wszystkie te „oryginalne” maszyny, wielka machina symulacyjna, która wkręca wszystkie te mechanizmy [dispositifs] w szerszą spiralę, o nich wszystkich 65 Budrillard wielokrotnie będzie stosował tę strategię, która polega na założeniu, że jeśli jakaś teoria uznaje wszechobecność istnienia swojego przemiotu (jak: seksualność, polityczność czy w tym przypadku – pożądanie), czyli uznaje, że istnieje on na najwyższym możliwym poziomie ogólności, to ten przedmiot zatraca jakiekolwiek cechy dystynktywne, które czyniły go odrębnym od innych (J. Baudrillard, Przejrzystość zła, przeł. S. Królak, Warszawa 2009, s. 13). W tym przypadku Baudrillard twierdzi, że pożądanie jako kategoria zostało z jednej storny maksymalnie uogólnione i rozproszone, z drugiej strony, że zostało ono zastąpione na swojej pozycji przez władzę. Problem dla Baudrillarda stanowi zatem pozycja, którą zajmowało pożądanie i którą przejęła władza – pozycja, która świadczy o tym, że te kategorie są całkowicie lustrzane i wymienne. 66 Zob. M. Gane, Baudrillard: Critical and Fatal heory, London & New York 1991, s. 115–123.

122

Foucault nic nie może nam powiedzieć, bo jego spojrzenie zaiksowane jest na klasycznej semiurgii władzy i seksu. 67

Baudrillard dostrzega poważny problem: możliwość symulacji strategii i funkcjonowania wszystkich przypadków maszyn pożądających. Oczywiście, chodzi tu nie tylko o symulację w obrębie dyskursu, ale raczej o możliwość symulowania tego, co deiniuje maszyny pożądające – ich symptomów. Baudrillard dokonuje odwrócenia kategorii maszyn pożądających poprzez własne pojęcie maszyn symulujących, przez co ujawnia przeciwskuteczność wszelkiego dyskursywnego podejścia analitycznego. Douglas Kellner w artykule Baudrillard, semiurgy and death określa jego „radykalną” semiurgię jako „produkowanie i proliferację znaków” 68. Prezentowana w Oublier Foucault krytyka psychoanalizy jest zatem ściśle związana nie tyle z narzędziami, jakimi operują jej teoretycy, co z kreowanym przez nich znakowym uniwersum, rządzonym przez (wyznaczone przez nich) kluczowe pojęcia władzy i pożądania. Semiurgia władzy i seksu prowadzi nieubłaganie do ich zaniku, dlatego Baudrillard tak często powtarza w różnych swoich tekstach słynne zdanie Barthes’a dotyczące wszechobecności seksu w Ameryce i jego nieobecności w seksualności. W tym miejscu należy zaznaczyć, że spora część uwag krytycznych dotyczących semiurgii seksualności została przez Baudrillarda przepisana do książki O uwodzeniu, jakby chciał on w ten sposób zaznaczyć, że jego krytyka wymaga ponowienia lektury Oublier Foucault i że wyczytać ją można w innych – wcześniejszych – tekstach. W świetle podwójnego zapisu tych samych zdań, tej samej releksji w Oublier Foucault i w De la séduction istotne staje się usunięcie pewnej treści z wcześniejszych zdań, ponieważ w ten sposób Baudrillard nie tylko aktualizuje swoje myślenie, ale równocześnie je cenzuruje; pozorując specyiczną strategię pisarską, symuluje kłącze. W jaki sposób? W książce O uwodzeniu pisze, że: 67 J. Baudrillard, Oublier..., dz. cyt., s. 18–19. 68 D. Kellner, Baudrillard, Semiurgy and Death, „heory, Culture & Society” 1987, nr 4, s. 127.

123

Seksualność w takiej postaci, w jakiej nam się objawia, w jakiej się wyraża, jest bez wątpienia, podobnie jak ekonomia polityczna, tylko montażem, symulakrum, zawsze przekraczanym, udaremnianym, przewyższanym przez praktyki każdego systemu [poprawki w tłumaczeniu – M.K.]. 69

W Oublier Foucault ten fragment uzupełniony był parentezą: „montażem, którego zwroty analizuje Foucault”. Było to oczywiście uderzenie w Foucaulta jako badacza, który nie jest w stanie dostrzec symulakryczności badanego zjawiska, uderzenie, które zostaje w późniejszej książce wyciszone. Można oczywiście spierać się o sens wprowadzanych w podobny sposób, adresowanych do Foucaulta uwag, przecież świadczą one o wyraźnej potrzebie dopisania jego nazwiska do releksji krytycznej, aby tę krytyczną releksję bardziej skonkretyzować. Obok tego typu zabiegów, autocytacji i autocenzury Baudrillard wprowadza istotne akapity, w których odwołuje się do kategorii Deleuze’a i Guattariego. Na przykład releksję z tekstu O uwodzeniu, której punktem kulminacyjnym jest pokazanie, że dwie spójne igury – homo sexualis i homo economicus – uległy połączeniu, w Oublier Foucault poprzedzał fragment: To w ten sposób oczyszczone aksjomaty marksizmu i psychoanalizy przenikają się w dzisiejszym wyłącznie „rewolucyjnym” sloganie – sloganie „produkcji” – „pożądania”. „Maszyna pożądająca” wypełnia tylko tym jednym jedynym pociągnięciem pozytywne przeznaczenie i marksizmu, i psychoanalizy. 70

Baudrillard wykorzystuje swoją strategię pisarską jako dodatkowy element krytyczny, który ma egzempliikować wspólnotę dyskursów Foucaulta i  autorów Anty-Edypa. Usunięte fragmenty w  ramach porównania funkcjonują niczym kłącze, wskazując na istniejącą wcześniej krytykę, powodują jej rozrost, ale jednocześnie w późniejszej książce zostają wycięte, co wcale nie odbiera im krytycznego wymiaru. W Oublier Foucault stanowią taktyczne wykorzystanie czyjejś teorii przeciw 69 J. Baudrillard, O uwodzeniu..., dz. cyt., s. 42. 70 J. Baudrillard, Oublier..., dz. cyt., s. 36–37.

124

niej samej, w De la séduction te same fragmenty pisane są jako konsekwencja tytułowego hasła „zapomnieć Foucaulta” i dlatego Baudrillard usuwa wszystkie zwroty, które wcześniej odnosiły się do autora Historii szaleństwa. Gdyby jednak chodziło tylko o pokaz retorycznej sprawności, można byłoby uznać, że dopisany do książki po latach tekst wywiadu z Sylvèrem Lotringerem Forget Baudrillard 71 (Zapomnieć Baudrillarda), w którym Baudrillard krytycznie ocenia swoje wczesne książki, a także praca zbiorowa pod tym samym tytułem 72 pozwala przejść nad jego krytyczną releksją obojętnie (mimo że właśnie pamiętanie o  Baudrillardzie jest głównym założeniem tego tomu zbiorowego). Krytyka psychoanalizy w  wydaniu Baudrillarda nie jest jednak retorycznym popisem, jest próbą rozerwania nowego rodzącego się przymierza pomiędzy psychoanalizą a marksizmem, które prowadzi do teoretycznego impasu obu dziedzin. A więc zawsze i wszędzie należy rzucać wyzwanie symulacji, brać z zaskoczenia znaki, które, oczywiście, od frontu i w dobrej wierze, zawsze prowadzą nas do rzeczywistości i oczywistości władzy. W ten sam sposób, w jaki poprowadzą nas do rzeczywistości i oczywistości seksu i produkcji. 73

Owa oczywistość jest właśnie pozytywnym przeznaczeniem psychoanalizy i marksizmu, które dostrzega Baudrillard w ich podejściu do znaków i pojęć. Głównym zarzutem wobec Foucaulta i autorów Anty-Edypa jest zawierzenie przez nich znakom własnego dyskursu, co prowadzi do uznania oczywistości związku seksu i produkcji, zamiast prób dostrzeżenia własnego mechanizmu, wytwarzającego ten związek jako symulakrum. Baudrillard twierdzi, że Foucault tropi i demaskuje mechanizmy władzy, ale nie potrai rzucić wyzwania symulacji. Dlatego też zarzuca on Foucaultowi, że pojmuje on władzę jako nieodwracalną zasadę organizacji, która fabrykuje rzeczywistość: 71 Zob. Postface: Forget Baudrillard, [w:] Forget Foucault, trans. N. Dufresne, Cambridge 2007. 72 Zob. Forget Baudrillard?, red. Ch. Rojek and B. S. Turner, London 1993. 73 J. Baudrillard, O uwodzeniu..., dz. cyt., s. 51.

125

Władza jest nieodwracalną zasadą organizacji, fabrykuje rzeczywistość, zawsze więcej rzeczywistości – kwadratura, nomenklatura, dyktatura bez odwołania, nigdzie się nie anuluje, nie plącze się w siebie, nie wikła się w śmierć. W tym sensie, nawet jeśli jest pozbawiona przeznaczenia i sądu ostatecznego, ponownie staje się jakąś zasadą ostateczną – jest ostatnim terminem, nieredukowalnym w swoim opisie, jest tym, co strukturyzuje nieokreślone równianie świata. 74

Oczywiście, Baudrillard prezentuje podejście Foucaulta, które nie tylko budzi jego wątpliwości, ale wręcz nadaje się do całkowitego odrzucenia. Władza jako „ostateczna zasada”, której nie można odwrócić, jest symulakrum Foucaulta, które pozwala mu opisywać ją tak, jakby nie wchodziła w żadną relację wymiany ze śmiercią. Baudrillard dostrzega w tej semiurgii władzy coś niebezpiecznego dla niej samej, bo jeżeli fabrykuje ona rzeczywistość, to stanowi niebezpieczną pułapkę, której Foucault nie jest w stanie zobaczyć, pułapkę ekonomicznej akumulacji. Teza Oublier Foucault wydaje się w tym świetle zasadnicza dla współczesnego myślenia o władzy i kapitale, ponieważ Baudrillard podważa możliwość akumulacji władzy, tak samo jak podważa on możliwość nieskończonej akumulacji kapitału w procesie produkcji. Pojęcie władzy u Foucaulta poddane jest krytyce jako nośnik fantazmatu nieskończonej zasady rzeczywistości. Baudrillard nie zgadza się na takie pojmowanie władzy, ponieważ we władzy dostrzega znaczącą odwracalność: Coś u źródeł systemu produkcji opiera się nieskończoności produkcji – inaczej już bylibyśmy przez nią pogrzebani. Coś we władzy – i tu nie ma żadnej różnicy między tymi, którzy ją wykonują, a tymi, co się jej poddają, ten podział stracił sens, nie dlatego, że te role są wzajemnie wymienne, ale 74 „Le pouvoir est un principe irréversible d’organisation, il fabrique du réel, toujours plus de réel – quadrature, nomancalture, dictature sans appel, nulle part il ne s’annule, ne se tord sur lui-même ni ne enchevêtre avec la mort. Dans ce sens, même s’il est sans inalité et sans jugement dernier, il redevient lui-même un principe inal – il est le dernier terme, l’irréducible qui se raconte, ce qui structure l’équation indéterminée du monde” (J. Baudrillard, Oublier..., dz. cyt., s. 55).

126

dlatego, że władza w swej formie jest odwracalna, ponieważ z obu stron coś opiera się jednostronnemu sprawowaniu, w nieskończoność tej władzy, jak w innym miejscu opiera się nieskończoności produkcji. 75

Baudrillard krytykuje Foucaulta za uczynienie z władzy zasady nieskończonego produkowania rzeczywistości. W przytoczonym fragmencie za jednym zamachem wskazuje on na odwracalność zarówno władzy, jak i produkcji. Podział na egzekwujących władzę i poddających się jej nie ma tu nic do rzeczy, władza bowiem jest odwracalna 76 w każdej formie, to znaczy w postaci jakiejkolwiek jednostronności jej systemu. Wymieniane w cytowanym fragmencie „coś” zostaje przez Baudrillarda wplecione w jego własną, ulepszoną deinicję władzy: Przeciwko tej jednostronnej teorii (chociaż rozumiemy dlaczego przetrwała, zwłaszcza wśród „rewolucjonistów”; tych, którzy chcieliby władzy dla siebie samych), przeciwko tej naiwnej wizji, ale również przeciwko funkcjonalnej wizji Foucaulta w kategoriach przekaźników i transmisji należy powiedzieć, że władza jest tym czymś, co się wymienia. Nie w sensie ekonomicznym, ale w takim sensie, że władza dokonuje się wedle odwracalnego cyklu uwodzenia, wyzwania i podstępu (nie wokół osi ani poprzez przekazywanie jej w nieskończoność, ale w cyklu). 77 75 „Quelque chose au fond de tout le système de la production résiste à l’inini de la production – faute de quoi nous y serions tout déjà ensevelis. Quelque chose dans le pouvoir – et ici aucune diférence entre ceux qui l’exercent et ceux qui le subissent, cette distinction n’a plus de sens, non pas que les rôles soient interchangeables, mais parce que le pouvoir dans są forme est réversible, parce que d’un côté et de l’autre quelque chose résiste à l’existe unilatéral, à l’inini du pouvoir, comme ailleurs à l’inini de la production” (tamże, s. 57). 76 „Gdzie Fouacult poszukiwał wiedzy na temat władzy i jej zrozumienia, Baudrillard postrzega władzę jako odwracalność i uwodzenie gotowe by nadejść” (G. Coulter, Jean Baudrillard..., dz. cyt., s. 59–60). 77 „Contre cette théorie unilatérale (mais on comprend pourquoi elle servit, en particulier chez les «révolutionnaires»; c’est qu’il voudraient bien le pouvoir pour eux seuls) contre cette vision naïve, mais aussi contre la vision fonctionelle de Foucault en termes de relais et de transmissions, il faut dire que le pouvoir est quelque chose qui s’échange. Pas au sens économique, mais au sens que le pouvoir s’accomplit selon un cycle réversible de séduction, de déi et ruse (ni axe, ni relais à l’inini: un cycle)” (J. Baudrillard: Oublier..., dz. cyt., s. 59).

127

Warto zwrócić uwagę na fakt, że dla Baudrillarda problem stanowi właściwie sposób, w jaki Foucault funkcjonalizuje władzę – to znaczy, że mówi o niej w kategoriach, które opisać możemy jako kategorie komunikacyjne (przekaźniki, transmisja). Zamiast tego komunikacyjnego języka proponuje Baudrillard terminologię antropologiczną 78: cykl, wyzwanie, podstęp. Podobnie jak w przypadku psychoanalizy uwodzenie stanowiło dla Baudrillarda punkt oparcia krytyki ekonomii libido podległej produkcji, tak w przypadku krytyki pod adresem Foucaulta stawką jest pomyślenie władzy poza jednostronnym, komunikacyjnym modelem wymiany ekonomicznej, w którym podstawowym pojęciem jest akumulacja (sensu, władzy, władzy jako sensu/wiedzy). Cykliczna wymiana władzy oznacza, że nie można jej akumulować, że zdobywa się ją i traci, stąd wyzwanie i podstęp – pojęcia z porządku gry, reguł, a nie z porządku prawa i prawdy. Baudrillard próbuje zatem postawić na głowie cały paradygmat myślenia o władzy jako prawnie usankcjonowanej relacji o ustalonych, niezmiennych, jednostronnych pozycjach komunikacyjnych, na rzecz myślenia o władzy jako grze polegającej na rzucaniu wyzwań, podstępów, na uwodzeniu partnerów. 78 Aby pominąć powtórzenia, odsyłam w tym punkcie do teorii wymiany symbolicznej opisanej w pierwszym rozdziale tej książki.

Rozdział iii

Baudrillard – teoria – polityka

Polityczne metafory Baudrillarda W Przejrzystości zła znajdują się dwa następujące po sobie rozdziały zatytułowane: Nekrospektywa oraz Poprawka: Hurra! Udało się wskrzesić historię! 1. We wstępie Baudrillard wspomina o upadku Bloku Wschodniego i perspektywach, które zdają się przywracać pojęcie Historii do życia. Pisząc o krajach Bloku Wschodniego, Baudrillard używa metafor zamrażania i rozmrażania. Co więcej, stosuje je także, rozważając pojęcie wolności – jednej z wartości, które jego zdaniem zostały zakonserwowane w sowieckim „zamrażalniku”. Interesujące w tekście Baudrillarda jest zamknięcie w nawiasie zdania, które opisuje niemożliwość ponownego zamrożenia już raz rozmrożonych rezerw wolności – rezerw, które zostały „uwolnione” i mogą przynieść całkowicie nieprzewidywalne rezultaty. Posiłkując się nawiasem, Baudrillard zadaje pytanie o to, co dzieje się z wolnością, kiedy nagle odblokuje się jej rezerwy. Jego odpowiedź jest ironiczna, a w jej centrum odczytać można wpisaną emanację jakiegoś złowrogiego napięcia. Baudrillard zakłada bowiem, że wolność staje się niebezpiecznym działaniem o nieprzewidywalnych skutkach. Sugeruje on, że powinno się ją postrzegać bardziej jako zagrożenie niż coś zbawiennego. Pisze: Związek Radziecki wraz z krajami Europy Wschodniej był nie tylko zamrażalnikiem, ale również eksperymentem i doświadczalnym poligonem wolności, odebrano ją tam bowiem i poddano działaniu nadzwyczaj 1 J. Baudrillard, Przejrzystość zła, dz. cyt., s. 106.

129

wysokich ciśnień. Zachód natomiast jest jedynie urządzeniem konserwującym, a jeszcze ściślej magazynem wolności i praw człowieka. 2

Baudrillard nazywa Związek Radziecki i kraje Bloku Wschodniego wielkimi poligonami doświadczalnymi; de facto ta metafora mówi o testowaniu wytrzymałości pojęcia, jakim jest wolność. W przeciwieństwie do Wschodu, Zachód funkcjonuje w jego releksji jako urządzenie służące do konserwowania i przechowywania różnych form wolności i praw człowieka, co pozwala głębiej zastanowić się nad ogólnym „kształtem” i „substancją” samej idei wolności. Polityczne metafory Baudrillarda z jednej strony ukazują bezwzględną różnicę pomiędzy Wschodem i Zachodem oraz sposobem, w jaki obie strony radzą sobie z pojęciem wolności. Z drugiej zaś strony w swoim porównaniu Baudrillard wykorzystuje metafory magazynu i zamrażalnika, a nie należy zapominać, że łączy je wspólny element semantyczny, są to miejsca służące przechowywaniu rzeczy. Metafora zamrażalnika jest uzupełniana przez metaforę magazynu. Jeżeli zamrażanie jest zamykaniem czegoś w bloku lodu, to zbliża się ono w swej istocie do zamykania czegoś do pudła, kontenera itp. Baudrillard idzie jednak o krok dalej w swoim metaforycznym myśleniu: zamienia działalność przechowywania i, co za tym idzie, konotacje słowa „magazynowanie” na dyskurs biologii/medycyny i tworzy kolejną opozycję, która mówi o naturalnej śmierci na Zachodzie oraz morderstwie na Wschodzie: Na Zachodzie wolność, idea wolności, umarła śmiercią naturalną, odeszła w niepamięć, o czym świadczą wszystkie te służące upamiętnianiu rocznicowe obchody. Na Wschodzie natomiast idea ta została zamordowana. 3

Trzeba przyznać, że metaforyczny chaos jest w wydaniu Baudrillarda wyjątkowo spójny. Można bowiem metafory dotąd wykorzystane w jego tekście połączyć w pary, co pozwoli odtworzyć skonstruowane w ten sposób opozycje: śmierć ze starości – konserwacja/magazyn; zamrożenie/poddanie działaniu ciśnień – morderstwo. Wolność zostaje w ten 2 Tamże, s. 106–107.

130

3 Tamże, s. 107.

sposób przedstawiona jako żywa istota, która podlega jednocześnie dwóm sprzecznym procesom: antropomorizacji i reiikacji. Dlaczego poetyka tekstu Baudrillarda jest tak znacząca dla analizy jego myślenia politycznego? Istotne wydaje się uchwycenie mechanizmu, który pozwala Baudrillardowi operować wszystkimi tymi metaforami na różnych poziomach dyskursu politycznego jednocześnie. Na przykładzie pojęcia wolności widać już, jak po kilku językowych sztuczkach zaczyna ono funkcjonować jako miejsce zderzenia między biologią (różne sposoby umierania) i technologią (konserwacja, magazyn, zamrażalnik). Pod przykrywką ukazywania ambiwalencji wolności Baudrillard przedstawia jej polityczną karykaturę – wskrzeszoną/roztopioną/przywróconą koncepcję/ciało i dodaje komentarz mówiący, że ten pobudzony do życia konstrukt może nie wyglądać tak dobrze i nie obiecywać tak wiele, jak sobie to wyobrażamy: Wkrótce już przekonamy się, co dzieje się z nią [wolnością] w procesie reanimacji, rehabilitacji post mortem. Rozmrożona wolność nie będzie być może wyglądać tak ponętnie, jak się spodziewamy. A co, jeśli okaże się, że stanowi jedynie przyspieszenie, jest przehandlowywana w samochodowym i sprzętowym, psychotropowym wręcz i pornograicznym ferworze, wzorem zachodniej zaczyna się całkowicie upłynniać, oznaczając zamianę końca historii na skutek zamrożenia na jej koniec na skutek całkowitego upłynnienia i wprawienia w nieustający obrót? 4

Ta procesja metafor zapowiada nadejście wolności jako żywego trupa, zombie – nie żyjącego ciała czy martwego pojęcia, ale ducha, który nawiedzał będzie Wschód, tak jak nawiedza Zachód. Hipoteza Baudrillarda nie jest jednak pozytywnie prześmiewcza; wszystkie jego metafory prowadzą do konkluzji, że wolność na Wschodzie imituje czy powtarza tę, która całkowicie zniknęła na Zachodzie, rozpłynęła się w bezsensownej konsumpcji i w bezsensownych konwencjach. Metafory Baudrillarda są płynne, w ciągłym ruchu, można powiedzieć, że aby destabilizować utarte znaczenia, same muszą być niestabilne, co 4 Tamże.

131

oznacza, że żadnej z nich nie można wziąć za pewnik. Są one niczym ogniwa łańcucha myśli, który stanowi podstawę releksji Baudrillarda. Widać tę zależność w kolejnym zestawie metafor, krążących wokół problemu energii: Zachód – próżnia 5, Wschód – źródło zamrożonej energii. Baudrillard metaforycznie porównuje możliwe skutki wyzwolenia zamrożonych rezerw wolności do efektu cieplarnianego i jego niszczycielskich konsekwencji (topnienia lodowców): Rozmrożenie Wschodu natomiast w dłuższej perspektywie może okazać się zgubne w skutkach jak nadmiar dwutlenku węgla w wyższych warstwach atmosfery, wywołując polityczny efekt cieplarniany i prowadząc do takiego podwyższenia temperatury stosunków społecznych na całej naszej planecie, iż woda z topniejących komunistycznych lodowców zaleje wybrzeża Zachodu. 6

Paralela katastrofy ekologicznej zostaje w następnym akapicie w bezpośredni sposób powiązana z możliwością wywołania katastrofy ekonomicznej: Gdyby Związek Radziecki rzucił kiedyś na światowy rynek całe swoje rezerwy złota, kompletnie by go zdestabilizował. 7

Pojęcie wolności zmienia się w zależności od aktualnie odpowiadającej jej czy opisującej ją metafory. Baudrillard przepuszcza wolność przez różne dyskursy, trochę tak, jakby w laboratorium chemicznym testował właściwości jakiejś substancji, dolewając ją do różnych roztworów. Wolność zostaje poddana działaniu metafor wziętych z dyskursów prawa, biologii, technologii, a następnie wrzucona w kontekst ekonomii i ekologii, zmienia ona swoje znaczenie od ciała/pojęcia do rzeczy w rezerwie lub rezerwy samej w sobie. Po zbadaniu substancji wolności z różnych perspektyw Baudrillard od razu powraca do metafor biologicznych, porównując efekty uwolnienia wolności do destabilizacji metabolizmu: Gdyby natomiast kraje bloku wschodniego wprowadziły na powrót do obiegu ogromne rezerwy wolności, przechowywane przez nie dotąd 5 Tamże, s. 108.

132

6 Tamże.

7 Tamże.

w chłodzie, również zaburzyłyby nader kruchy metabolizm zachodnich wartości, w którym wolność ma być już nie tyle działaniem, ile wirtualną i konsensualną formą interakcji, nie dramatem, a zbiorową psychodramą liberalizmu. Nagły zastrzyk wolności jako realnej wymiany, jako gwałtownej i aktywnej transcendencji, jako idei byłby katastrofalny w skutkach dla naszego modelu klimatyzowanej redystrybucji wartości. 8

Polityczny dyskurs Baudrillarda jest nazbyt dynamiczny dlatego, że wykorzystuje on poetykę, aby przełamać granicę polityki. Widać to doskonale w jego próbie dekonstrukcji pojęcia wolności przy użyciu wielu żargonów z różnych dyscyplin (biologii, technologii, prawa, ekonomii, ekologii). U źródeł tej releksji Baudrillarda o wolności leży silne przekonanie, że Zachód zamienił ją w symulakrum, że stała się ona wartością wirtualną i nie uczestniczy w żadnej formie transcendencji albo realnej wymiany. Co więcej, Baudrillard radykalizuje swoje poprzednie myślenie, posługując się metaforą źródeł wolności, aby pokazać, że zachodnie rezerwy się wyczerpały, natomiast Wschód nadal posiada wolność jako surowiec, który można eksploatować. Francuski socjolog najbardziej obawia się tego, że wolność na Wschodzie – stając się rzadkim surowcem – ostatecznie straci swoją wartość na rzecz wolnej spekulacji, sprowadzenia jej wymiany do reguł rynkowych. Ten proces wydaje się nieodwracalny, polityczne metafory Baudrillarda wskazują na poważny problem dotyczący wolności jako zasobu. Otóż nie można go efektywnie wykorzystać, ponieważ topi się on, jest niczym zombie – gnije, a na domiar złego jego nadmiar może okazać się zabójczy dla metabolizmu zachodnich społeczeństw. W rzeczywistości pod wieloma warstwami metafor Baudrillard ukrywa pewien, zdawałoby się, bardzo prosty fenomen: wartości (jak wolność, równość, braterstwo) na Zachodzie stały się tak oczywiste, że nie widać ich w działaniach jednostek. Wartości stały się częścią jakiejś doksy i ponieważ są gwarantowane przez prawa i rządy oraz uświęcone w postaci pomników, mogą w ogóle nie istnieć – funkcjonują jako symulakra 8 Tamże.

133

134

(nietrudno zauważyć, że najbardziej mitologizujące wolność jednostki społeczeństwo amerykańskie posiada PRiSM – system inwigilacji sprawdzający wideorozmowy czy treści wiadomości elektronicznych 9). Z drugiej strony wartości represjonowane na Wschodzie stały się powoli ideami rewolucji lub po prostu wartościami, o które warto walczyć, ponieważ domagają się działania i niezgody na systemową opresję (jak walka o wolność przeciwko inwigilacji obywateli w czasach PRL). Konsekwencją takiego myślenia jest postawienie pod znakiem zapytania całego Zachodniego sposobu myślenia o wartościach jako ustalonych prawnie i zagwarantowanych dobrach, które można eksploatować niczym surowce naturalne (w ramach wojen, interwencji gospodarczych etc.). Baudrillard nie ma jednocześnie złudzeń, że to myślenie o wartościach jako surowcach naturalnych związane jest z całą rynkową mechaniką, która ich dotyczy (np. wytwarzanie zapotrzebowania na wolność jest w istocie wytwarzaniem zapotrzebowania na Zachodnią ekonomię i ideologię). Te poziomy metaforyzacji służyłyby wskazaniu na pewnego rodzaju cynizm w operowaniu symulakrum pojęcia wartości na Zachodzie. Ale dlaczego Baudrillard ukrył swoje rozważania pod tyloma warstwami metafor? Wydaje się, że jego wnikliwa polityczna analiza dopiero kształtowała się jako reakcja na wydarzenia na Wschodzie (Przejrzystość zła po raz pierwszy ukazała się drukiem w 1990 roku). Zdarzenia z 1989 roku były zarazem zaskakujące i nowe w tym czasie. Z drugiej strony łańcuch metafor pozwolił Baudrillardowi wypracować retoryczne połączenie pomiędzy różnymi dyskursami i posłużyć się nimi jako nośnikami biopolityki, technopolityki, polityki przyjemności i innych polityk. Tak

jak absolutne metafory dla Hansa Blumenberga stanowią to, czego nie da się przełożyć bez straty na język pojęciowy 10 i czego nie dałoby się zastąpić inną metaforą, wypełniają lukę pojęciową i mówią nam coś wyjątkowego o naszym byciu, tak różnorodne łańcuchy uzupełniających się metafor pozwalają Baudrillardowi znaleźć język, dzięki któremu możliwe jest dokonanie krytyki tego, co nazwać można polityką wolności spoza dyskursu tejże polityki. Pytanie płynące z serca metaforyki Baudrillarda brzmi: dlaczego istnieje zagrożenie zalania Zachodu przez wschodnie rezerwy wolności? Jak wolność może w ogóle kogoś zalać? Z perspektywy Europy Wschodniej to Zachód zalał byłe kraje komunistyczne swoimi prawami, wolnościami i towarami. Innymi słowy, dokonało się coś całkowicie odwrotnego, rezerwy nigdy nie zostały uwolnione, przypominały bardziej zombie z łańcucha metafor Baudrillarda niż wielką powódź. Jeżeli wolność stanowiła jakikolwiek zasób czy ideę na Wschodzie, to szybko zamieniona została – na modłę zachodnią – we właściwy pomnik zamierzchłych rewolucji, równie zbędny jak klasa robotnicza, która wygrała bitwę z komunizmem, ale przegrała wojnę z ekonomią neoliberalną. Najlepszym przykładem jest polski związek NSzz „Solidarność”, który zaczynał swoją karierę jako silna organizacja rewolucyjna sprzeciwiająca się komunistycznej opresji i, zaledwie po dwudziestu latach transformacji, stał się przechowalnią weteranów rewolucji pozbawioną znaczącej siły politycznej. Zdaje się, że Baudrillard przewidział charakter procesów na Wschodzie, które ostatecznie przehandlowały wolność za wygodę i komfortowe życie. Wolność, o której pisze Baudrillard, jest zatem kolejnym mitem i jako mit najlepiej ujmuje

9 PRiSM to system zbierający dane z najbardziej rozpowszechnionych serwisów internetowych, jak: Google, Yahoo, Facebook, Microsot, Apple, YouTube. O jego istnieniu po raz pierwszy poinformował Edward Snowden, który 6 czerwca 2013 roku przekazał gazetom „he Washington Post” oraz „he Guardian” tajne materiały wywiadowcze opisujące dziąłanie systemu. Zob. http://www.washingtonpost.com/investigations/ us-intelligence-mining-data-from-nine-us-internet-companies-in-broad-secret-program/2013/06/06/3a0c0da8-cebf-11e2-8845-d970ccb04497_story.html [dostęp 20.07.2013] oraz http://www.theguardian.com/world/2013/jun/06/us-tech-giants-nsa-data [dostęp 20.07.2013].

10 Zob. H. Blumenberg, Paradigms for a metaphorology, trans. R. Savage, New York 2010, s. 4–5, 14–15, 122. Trudno jednoznacznie stwierdzić, czy metafory Baudrillarda nazwać można metaforami absolutnymi – raczej nie, niemniej jest w nich coś, co zestawić można ze zdaniem, które zapisuje Blumenberg: „Absolutne metafory «odpowiadają» na rzekomo naiwne, z zasady pozostające bez odpowiedzi pytania, których stosowność polega na tym, że nie można ich odsunąć, jako że nie stawiamy ich sami, ale odnajdujemy je już jako dane u podstaw naszego istnienia” (tamże, s. 14). W przypadku Baudrillarda polityczne metafory dotyczące wolności odpowiadają na pytanie o status wolności, czy jest ona dana jako symulakrum, jako surowiec czy jako mit?

135

ją metaforyka wykorzystana do jej dekonstrukcji. Prawdziwa polityka dyskursu Baudrillarda jest najlepiej widoczna w jego poetyce. Ale czy metafory Baudrillarda są wyłącznie jego konstrukcjami? Jeżeli wszystko zaczyna się od zamrażalnika, zamrażania i mordu, to można założyć, że jego porównanie jest ściśle związane z obrazem zimnej wojny i powinno być odczytywane jako polityczna analiza jej następstw. Baudrillard pisze o pewnym typie domknięcia, które zbliżało się wielkimi krokami, zamknięcia XX wieku, jego konliktów i rewolucji, i właśnie dlatego jego łańcuch metafor stanowi zarazem odbicie, jak i próbę rozwiązania politycznych paradoksów, które pojawiły się po zimnej wojnie. Ciepło i zimno to pojęcia, które nie opisują tylko relacji pomiędzy mediami a polityką. Można je odnosić do wielu różnych systemów myślenia, ponieważ metafory zbudowane na nich przedstawiają problem skali, miary i stopnia tego, czego w danym zestawieniu dotyczą (są one w dużej mierze potomstwem McLuhana) 11. Ponadto pojawiają się w postmodernistycznych mediach i w polityce jako wskaźniki eskalacji lub uspokojenia różnych wydarzeń, przez co można o nich mówić jako o pojęciach-narzędziach, które służą władzy i manipulacji. Baudrillard nie tylko ich używa, można powiedzieć, że jego zamiarem jest nadużywanie metafor ciepła i zimna, aby obnażyć system władzy, który się za nimi kryje.

Metafora vs metonimia Należy wspomnieć o jeszcze jednej istotnej kwestii: jeżeli poetyka Baudrillarda ma być traktowana jako instrument jego dyskursu politycznego, to kluczowy jest dla niego wybór metafory przeciwko sile metonimii. Baudrillard przeciwstawia metaforę metonimii dlatego, że dostrzega on w tej drugiej właściwość zagrażającą różnorodności dyskursywnej. Na samym początku Przejrzystości zła wyraźnie zaznacza, że możliwość wykorzystywania metafor w różnych dziedzinach zanika: 11 Zob. M. McLuhan, Media Hot and Cold, [w:] tegoż, Understanding Media. he Extensions of Man, London 1994, s. 22–32.

136

Możność metaforyzacji zanika dziś we wszelkich dziedzinach. Jest to jeden z przejawów zjawiska powszechnej transseksualności, wykraczającej poza dziedzinę seksu i zagarniającej pozostałe obszary, w miarę zatraty przez nie swoistości i włączania ich w proces zespalania i wzajemnego zarażania, wirusowy proces zacierania różnic, który uznać należy za najbardziej przełomowe wydarzenie naszych czasów. Ekonomia przeistaczająca się w transekonomię, estetyka w transestetykę, a seks w transseksualność zbiegają się w jednym transwersalnym i uniwersalnym procesie, w którym żaden dyskurs nie może być już metaforą innego, do pojawienia się metafory bowiem potrzebne jest istnienie zróżnicowanych pól i przedmiotów. Nakładanie się wszystkich odrębnych dotąd obszarów i dziedzin niweczy jednak taką możliwość. Panowanie przejmuje totalna, wirusowa z deinicji (bądź jej braku) metonimia. Wirusowość nie jest jednak jakąś przypadłością ograniczającą się do dziedziny biologii, na skutek zachodzących nieustannie reakcji łańcuchowych, aleatorycznego i szaleńczego szerzenia, kolejnych przerzutów, dotknięte jest nią bowiem wszystko. 12

W swojej istocie metonimia przeczy podstawowej zasadzie, jaką Baudrillard stosuje w swojej poetyce: zasadzie interdyskursywnej wymiany pojęć czy kategorii, które używają uzyskaną w ten sposób metaforę do stworzenia pola gry znaczeniowej. Można powiedzieć, że jest to swoiste „poetyzowanie” tekstu, aby pogłębić problematyzację i zarazem dekonstrukcję niewzruszonych, czy też nieodwracalnych, struktur władzy. Bez metafory te zabiegi nie byłyby możliwe. Nie dałoby się też opisać metonimii jako pojęcia odpowiadającego strukturze wirusowej. „Wirus” jest już właśnie metaforą zaczerpniętą z innego dyskursu, by tak rzec, metaforą metonimii. Metonimia jest wszechwładna, ponieważ ma zdolność, aby każde pojęcie zastępować innym, przyległym pojęciem z szeregu, co prowadzi do kryzysu różnicy i do zatrzymania gry znaczących, jaką wprowadza użycie metafory. Na taki „konformistyczny” status metonimii jako konwencji kulturowej zwraca uwagę Jerzy Ziomek: 12 J. Baudrillard, Przejrzystość zła, dz. cyt., s. 11.

137

[...] metonimie i synekdochy czerpią swe uzasadnienie z pozajęzykowych, cywilizacyjno-kulturowych urządzeń świata. [...] metonimie z synekdochami są klasyikowalne i należą do repertuaru języka, metafory zaś – nie. 13

Przekładając te obserwacje na terminy ze słownika Baudrillarda, należałoby powiedzieć, że metonimia nie stanowi rzeczywistej substytucji w grze językowej, ale tę substytucję symuluje. Że jest, krótko mówiąc, symulakrum metafory. [...] metafora polega na relacji substytutywnej, a metonimia na relacji predykatywnej (jako że budowanie kontekstu można sprowadzić do predykacji). 14

Skądinąd potwierdzenie takiej symulacyjnej funkcji metonimii znajdziemy w Lacanowskiej deinicji pożądania jako metonimii, a więc jako nieskończonej substytucji cząstkowych obiektów pożądania, w miejsce obiektu właściwego, którym jest pożądanie Innego (aby Inny nas pożądał), czyli właśnie metafora (bo pożądający musiałby stać się pożądanym). Baudrillard wypracowuje specyiczną „poetykę polityczną”, aby przeciwstawić swoje pisanie wszechwładnemu dyskursowi metonimii, który skutkuje ciągłym, opartym na styczności, czy też przyległości, przesuwaniem się od znaku do znaku, bez utraty znaczenia. Metonimia łamie zatem podstawową dla Baudrillarda zasadę wymiany symbolicznej, dokonującej się w języku poetyckim, w której chodzi o anihilację poprzez powtórzenie. Metonimia niczego nie anihiluje, przeciwnie, mnoży w nieskończoność, produkuje, słowem: uniikuje, a to prowadzi do wyparcia różnicy: Oto prawdopodobnie źródło ogarniającej nas melancholii, metafora kryła bowiem jeszcze w sobie jakieś piękno, była estetyczna, igrała różnicą i złudnością różnicy. Metonimia jednak (zastępowanie całości i najprostszych elementów, ogólna wymienialność wszelkich terminów, określeń i kategorii) wypiera dziś ostatecznie odartą z iluzji metaforę. 15 13 J. Ziomek, Retoryka opisowa, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 1990, s. 178–179. 14 Tamże, s. 180. 15 J. Baudrillard, Przejrzystość..., dz. cyt., s. 11.

138

Baudrillard wyjaśnia zatem, dlaczego w jego dyskursie pojawiają się metafory, które wciąż modyikują znaczenia, poszerzają je i zderzają ze znaczeniami z innych dyskursów. Operowanie metaforą służy za przeciwwagę dla metonimii, ma na celu ożywianie gry różnic, uruchomienie cyklu wymiany symbolicznej, dzięki której pojęcia odzyskują swoją dynamikę, swoje życie i swoją śmierć. Metafory z różnych dziedzin mają jak najdalej odsuwać ryzyko metonimicznej jednoznaczności, której poetyka Baudrillarda pragnie się wyzbyć.

Transpolityka, czyli rzecz o znakach... W rozdziale książki Przejrzystość zła zatytułowanym Zwierciadło terroryzmu Baudrillard pisze o pojęciu transpolityki, która jest strategią polegającą na desocjalizacji: Z braku jakiejkolwiek nowej strategi politycznej (która jest już niemożliwa), z niemożności racjonalnego zarządzania społeczeństwem, państwo dokonuje desocjalizacji. W swych działaniach opiera się już nie na jakiejś woli politycznej, lecz na metodach szantażu, posługuje się odstraszaniem, prewencją, symulacyjną prowokacją i spektakularną zachętą. 16

Ostatecznym celem transpolityki jest zniszczenie społeczeństwa poprzez doprowadzenie do jego destabilizacji przy użyciu mechanizmów, które mają zmniejszyć zaangażowanie polityczne obywateli, znudzić ich polityką, zobojętnić na politykę. Władza uprawiająca transpolitykę nie zarządza już społeczeństwem, tak jak czynili to jej poprzednicy (na przykład władza biopolityczna). Jej celem jest s(t)ymulacja mas w taki sposób, aby odczuwały one apatię i depresję. Ale transpolityka nie byłaby możliwa bez środków, przy pomocy których się ją stosuje. Klasyczna polityka nie jest już możliwa, pisze Baudrillard, bo niemożliwe stało się racjonalne zarządzanie społeczeństwem. Transpolityka stanowi odpowiedź na kryzys funkcjonowania instrumentów władzy oraz proliferację społecznego dążenia do komfortu życia, co zawsze działa na niekorzyść 16 Tamże, s. 90.

139

zainteresowania polityką. Baudrillard zatytułował swoją książkę Przejrzystość zła, podkreślając odniesienie transpolityki do transparencji, czyli przezroczystości. Przezroczystość oznacza coś czystego, przez co można zobaczyć coś innego i co nie zatrzymuje światła, które przez nie przechodzi. Jeśli są to podstawowe cechy przedmiotów przezroczystych, to transpolityka jest pewnego rodzaju paradoksem. Preiks „trans-” nie ma jasnego znaczenia w połączeniu z „polityką”, ponieważ wskazuje, że coś dzieje się „ponad” lub przez coś innego. Transpolityka w tym znaczeniu staje się wieloznaczną metaforą, którą Baudrillard wykorzystuje, aby opisać działania ukryte pod oicjalną polityką, jak również cały zestaw procesów, które zmierzają do tego, aby z przestrzeni wydarzeń społecznych usunąć referent, czyli wydarzenie społeczne. W tekstach Baudrillarda pojęcie transpolityczności opisuje spekulatywną grę znaków pozbawionych referentów. W rzeczy samej, właśnie transpolityka odziera znaki z odniesień, czyli referentów, oraz podąża tą samą ścieżką co transekonomia i transseksualność. Dodając do tych pojęć preiks „trans-” Baudrillard zmienia ich przeznaczenie polityczne, czyniąc z nich systemy całkowicie wirtualne, nienawiązujące żadnej więzi z rzeczywistością. Przypomnijmy, że jednym z najważniejszych problemów współczesnej polityki (rozumianej jako sposób zarządzania społeczeństwem) jest, zdaniem Jeana Baudrillarda, jej dążenie do destrukcji porządku społecznego. Polityka przestała bowiem funkcjonować jako jakaś strategia prospołeczna, a zaczęła przybierać formy wirusowe, niszczycielskie, takie jak: szantaż, prowokacja, spekulacja, prewencja. Releksja francuskiego socjologa opisuje przemiany polityczno-społeczne ostatnich lat jako fakty obecne już nie w przestrzeni życia społecznego, ale przede wszystkim w przestrzeni znaków. Jednym z przykładów prowadzenia takiej transpolityki może być wojna w Iraku (2003–2011), która została medialnie wykreowana i uzasadniona jako walka z reżimem Saddama Husajna posiadającym niebezpieczną broń biologiczną, a także jako działania w ramach wojny z terroryzmem. Znaki czy obrazy tejże broni nie miały żadnego pokrycia w rzeczywistości, natomiast zostały użyte do wytworzenia spekulacji i zaszantażowania społeczeństwa w celu uzyskania przyzwolenia na rozpoczęcie działań wojennych. Dzięki tym

140

zabiegom usunięto z przestrzeni społecznej fakt inwazji amerykańskiej na Irak, który następnie zastąpiono retoryką walki dobra ze złem, a gdy ta się nie sprawdziła, okazało się, że wystarczy użyć argumentu o niesieniu Arabom demokracji… Spróbujmy sięgnąć do przykładu transpolityki z naszego własnego podwórka. Jednym z przejawów potrzeby „podgrzania” polityki jako formy uprawiania jakiejś strategii, jest radykalizacja nastrojów społecznych związana z „katastrofą smoleńską”. „Katastrofa smoleńska” nie jest bowiem zjawiskiem politycznym, gdyż – jak zauważa Baudrillard – polityka jako strategia racjonalizująca jest niemożliwa. To zdarzenie przybrało taką formę, jaką zanalizować i zinterpretować może jedynie krytyka ekonomii politycznej znaku proponowana przez Baudrillarda, dla której Smoleńsk funkcjonuje nie tyle jako fakt społeczny, co jako znak odsyłający do innych znaków albo jako symbol, który dopiero poprzez swój status antropologiczny odsyła do jakiegoś rzeczywistego przedmiotu. Polityczny będzie dla Baudrillarda przede wszystkim znak, który we współczesnej przestrzeni ekonomii politycznej stał się dobrem podstawowym. Stąd proliferacja książek, reportaży, artykułów, nagrań dotyczących Smoleńska, w które, niczym w sieć pajęczą, wpada na każdym kroku czytelnik, odbiorca kultury. Polityczny jest zatem znak, brand „katastrofy smoleńskiej”, a nie sama katastrofa, która, siłą rzeczy, jest po prostu przypadkowym i bezsensownym wydarzeniem. Katastrofa stawia pod znakiem zapytania potencjał wolności, rezerwy wolności, o których pisał Baudrillard w Przejrzystości zła w kontekście odmrożenia bloku wschodniego. Czy na naszych oczach spełnia się przepowiadany przez francuskiego ilozofa los Wschodu, który stanie się jedynie symulakrum zobojętniałego Zachodu? To pytanie powraca przy okazji katastrofy smoleńskiej. Czy może ona ilustrować swoisty sposób konsumpcji owej wyzwolonej wolności? Czy można myśleć o niej w kategoriach wymiany symbolicznej, potlaczu, ekscesywnego marnotrawstwa siły politycznej, która postanowiła samą siebie poświęcić, aby utrzymać status polityczności, jej rangę, potwierdzić jej istnienie? Jak Baudrillardowskie myślenie o wolności Wschodu i Zachodu przekłada się na problem katastrofy na Wschodzie?

141

W przypadku wschodnich rezerw wolności kluczowe jest słowo „katastrofa”, które wolności przeczy, irracjonalizuje ją, a ściślej mówiąc, totalnie ją odbiera. Na totalność pozbawienia wolności wskazuje prezentowana wcześniej releksja Baudrillarda dotycząca wolności na Wschodzie i na Zachodzie. W Przejrzystości zła czytamy: Związek Radziecki wraz z krajami Europy Wschodniej był nie tylko zamrażalnikiem, ale również eksperymentem i doświadczalnym poligonem wolności, odebrano ją tam bowiem i poddano działaniom nadzwyczaj wysokich ciśnień. Zachód jest jedynie urządzeniem konserwującym, a jeszcze ściślej, magazynem wolności i praw człowieka. 17

Metafora zamrażarki i urządzenia konserwującego jest w tej myśli tym bardziej inspirująca, gdy weźmiemy pod uwagę, że Baudrillard mówi o wolności jak o towarze, jednym z dóbr konsumpcyjnych czy surowcu kopalnym. O ile na Zachodzie złoża tego cennego surowca uległy wyczerpaniu, o tyle Wschód potwierdza gotowość eksportowania własnych złóż, chociażby w takich wydarzeniach, jak „pomarańczowa rewolucja” czy prezydenckie wizyty w Gruzji w czasie działań wojennych z Rosją. Ale rozmrożona wolność jest przez francuskiego socjologa postrzegana jako surowiec ambiwalentny: Bowiem w rozgrywających się we Wschodniej Europie wydarzeniach najbardziej interesujące z pewnością nie jest to, iż cierpliwie ożywiają słabnącą demokrację, zapewniając jej dopływ świeżej energii (wraz z dostępem do nowych rynków), ale fakt zderzenia się dwóch specyicznych modalności ukończenia biegu Historii: na skutek zamrożenia w obozach koncentracyjnych oraz, przeciwnie, na skutek ostatecznej odśrodkowej ekspansji komunikacji. W obu przypadkach chodzi jednak o ostateczne rozwiązanie. I być może rozmrożenie praw człowieka stanowi jedynie socjalistyczny odpowiednik „rozhermetyzowania” Zachodu, prowadząc do prostego rozproszenia w zachodniej próżni przez półwiecze więzionej na Wschodzie energii. 18

17 Tamże, s. 106–107.

142

18 Tamże, s. 107–108.

Czy Baudrillard ma rację? Rozmrożona na Wschodzie wolność bardzo szybko urynkowiła się (podobnie jak na Zachodzie) i na naszych oczach rozpływa się w basenie o nazwie Unia Europejska. Ambiwalencja pojawia się w chwili, w której wolność, a wraz z nią demokracja przestają być towarami deicytowymi. Skoro przyjmuje się je za pewnik i normę, ulegają konserwacji. Dlatego pomniki stoczniowców i górników zajmują miejsce stoczni i kopalń, które okazały się w nowej rzeczywistości nierentowne i grożą powiększeniem długu publicznego. W ten sposób paradoksalnie demokracja i wolność rozpłynęły się w kapitalizmie, o który tak zażarcie walczyli ich bojownicy, stając się jedynie znakami, które utraciły swoje realne odniesienia. Poprzez ten proces przestały być groźne: obrońcy wolności i demokracji wywalczyli system, który uznał je za zbędne i nieprzynoszące zysków. Zysk wolności bardzo szybko okazał się dziurą w budżecie kapitału. Podobnie ma się sprawa z obozami koncentracyjnymi i najbardziej interesującymi nas masowymi mordami w Katyniu. Kradzież z Auschwitz napisu „Praca czyni wolnym” oraz medialne informacje o jego wartości na podziemnych aukcjach stanowią jaskrawy przykład urynkowienia symboli Zagłady, które w ramach zamrożenia ich – w roli historycznych i muzealnych eksponatów – już dawno zaczęły funkcjonować jako znaki oderwane od rzeczywistych wydarzeń historycznych. Gdyby nie brawurowa akcja policji i organów ścigania (czyli, siłą rzeczy, instytucji państwa, które nie ma już żadnej władzy politycznej), oświęcimski napis już dawno wisiałby na ścianie jakiegoś nieschwytanego do dzisiaj ekscentryka. Skradzioną tablicę zastąpiła kopia, a oryginał po reperacji będzie prawdopodobnie lepiej strzeżony w ukryciu. Autentyczny napis zastąpiła kopia, należałoby zapytać, czy ten sam los spotka także obóz, który stanie się swoją własną symulacją, przeniesiony, niczym Disneyland, w inną przestrzeń z zachowaniem tych samych proporcji. Mord w Katyniu stanowi frapujący przykład, gdy weźmiemy pod uwagę jego zamrożenie, swoistą represję polityczną i historyczną, z jaką spotkał się ze strony Rosji. Nie chodzi tutaj o to, by wyznaczyć winnego, wskazać tego, kto pociągał za spust – to tylko spektakl polityczny, który operuje niezmiennie dyskursem komornika: zwrócić, odzyskać itp.

143

Rozmrożenie Katynia było i jest zakamulowaną jego destrukcją, która ma zakończyć się ostatecznym urynkowieniem go, spekulowaniem jego wartością. Katastrofa smoleńska paradoksalnie przyspieszyła ten proces: nagle odtajnieniu uległy skrywane dokumenty, nastąpiło symboliczne odmrożenie zbrodni katyńskiej w przestrzeni polityczno-społecznej, fakt historyczny zyskał swój artefakt.

Transpolityka – Katyń – katastrofa Zarządzanie strachem, aby zapewnić bezpieczeństwo, pokój, albo – przeciwnie – zarządzać nim, żeby wygrać wojnę domową – oto alternatywa, przed jaką stoi dziś psychopolityka narodów. 19

Katastrofa smoleńska zyskuje wymiar symboliczny, ponieważ zestawia się ją z mordem katyńskim. Stąd olbrzymi problem stanowiło medialne połączenie nazwisk oiar z pełnionymi przez nie funkcjami politycznymi i społecznymi. Można dokonać podziału na znaki i symbole, które towarzyszą owej katastroie. Porządkując je i  układając w pewną sieć zależności, otwiera się pole, aby pokazać, w jaki sposób katastrofa zostaje społecznie zanegowana, a polityka próbuje się przez tę negację odrodzić. Najważniejszy jest kontekst zbrodni katyńskiej, która poprzez symbolikę męczeństwa polskich oicerów zamieniona została w znak ekonomii politycznej, służący międzynarodowej wymianie znaków z Rosją, a także ich wymianie międzypokoleniowej w Polsce. Stąd konserwacja tego wydarzenia w ilmach i dokumentach medialnych, które mają na celu „podgrzewać” zdarzenie historyczne i przekształcić je w oderwany od rzeczywistości znak. W ten sposób symbolizacji podlegają relacje międzynarodowe, w przestrzeni których mord katyński funkcjonować będzie jako potlacz, dający lub odbierający prawo czy status pokrzywdzonego. Ale ponieważ symbol podlega procesowi zastąpienia go przez 19 P. Virilio, Wypadek pierworodny, przeł. K. Szeżyńska-Maćkowiak, Warszawa 2007, s. 28.

144

znak 20, którym można swobodnie spekulować, mord w Katyniu nie jest już przedmiotem wymiany symbolicznej, istnieje tylko w obrębie wymiany ekonomicznej 21, podlega prawom wartości obliczanym i mierzonym ilością oiar, grobów. Katastrofa prezydenckiego samolotu, który przewoził polityków na uroczystości upamiętniające mord katyński, stanowi zatem – zarówno w kontekście symbolu Katynia, jak i znaku Katyń – szansę na podbicie stawki. W jaki sposób? W wymiarze symbolicznym nad grobami poległych oicerów złożona zostaje (symboliczna) oiara z wysokich rangą urzędników państwa polskiego. W ten sposób rośnie wartość symboliczna oiar, dla których Katyń był zdarzeniem historycznym, powoli zamienianym na znak ekonomii politycznej. Z drugiej strony w interpretacjach medialnych (i nie tylko) funkcjonuje jako powtórzenie Katynia. I tym samym Smoleńsk przestaje jedynie rywalizować z nim, zaczyna się do niego dodawać na zasadzie praw ekonomii politycznej, zwiększając wartość obu zdarzeń. Katastrofa jako wypadek podlega zatem procesowi upolitycznienia (czyli zamiany w znak, którym można spekulować) poprzez odebranie jej charakteru przypadkowości, przy jednoczesnym spekulowaniu wartością, zarówno statusu społecznego oiar, jak i statusu samej uroczystości, a przez uroczystość także i miejsca, jakim jest Katyń. W wymiarze ekonomicznym nie można mówić o marnotrawstwie elity politycznej, przeciwnie, za wszelką cenę należy przypadkową śmierć nazwać tak, aby odebrać jej znamiona przypadkowości, stąd powtarzane jak mantra słowo „polegli”, które nierozerwalnie łączy dyskurs o oiarach katastrofy z dyskursem militarnym dotyczącym rzeczywiście „poległych” oicerów. Na katastrofę przeszczepiony zostaje cały system znaków, a zatem system myślenia, który wyrósł na kanwie wymiany w polityce 20 „Baudrillard widzi przejście do ekonomii znaku jako substytucję symboli przez znaki [...]” (J. Walters, dz. cyt., s. 48). 21 Paul Hegarty twierdzi, że system (kapitalistyczny, racjonalny) żeruje na wymianie symbolicznej. Wydaje mi się, że katastrofa smoleńska (czy atak 9/11) jest przykładem takiego żerowania; zob. P. Hegarty, Jean Baudrillard: Live heory, Continuum, London & New York 2004, s. 74–75.

145

ekonomicznej zarządzającej znakami Katynia. Polityka ekonomiczna znaku polega na operowaniu znakami, tak jak operuje się towarami: znaki-towary stanowią jednakże o wiele lepszy przedmiot wymiany, ponieważ wydają się niewyczerpywalne. Katyń-znak staje się intertekstem Smoleńska, pre-tekstem katastrofy prezydenckiego samolotu, przez co nadaje się mu moc sprawczą wydarzenia. Paul Virilio pisze: Nagle wypadek nie jest już niespodziewany, staje się pogłoską, a priori skandaliczną, w której podejrzenie winy skłania do odrzucenia działania niezamierzonego lub – przeciwnie – quasi-pewność istnienia złej woli kryje się za troską o to, by nie wywołać paniki. 22

W przypadku katastrofy smoleńskiej nie może powstać żadne inne założenie niż to, które opiera się na złej woli. W splocie znaków Katyń – katastrofa inne założenie musiałoby się wiązać z podważeniem samego mordu, nadaniem mu cech wypadku. Ten splot znaków jest zatem zabójczy, zarówno dla Katynia, jak i dla Smoleńska, dlatego że pozwala on przy użyciu wartości symbolicznej i wartości znaku-towaru spekulacyjnie podbijać stawkę jednego wydarzenia kosztem drugiego. Z tej gry czerpie siłę opisywana przez Baudrillarda transpolityka. Jeśli bowiem współczesna polityka polega jedynie na spekulacji znakami, które w świadomości społecznej kreują katastrofę jako wydarzenie paralelne do mordu w Katyniu, to potwierdza się teza Baudrillarda, który twierdzi, że polityka nie jest w stanie racjonalnie zarządzać społeczeństwem. Być może właśnie irracjonalność transpolityki jest jej największą siłą, skoro w ramach gry znaków dąży ona do spekulowania znakami, jednocześnie uzyskując ich status jako martwych symboli. W ten sposób wykorzystywany jest Katyń, w ten sposób zdegradowano krzyż pod pałacem prezydenckim: symbole, które zostały uśmiercone, gdy wprowadzono je w przestrzeń spekulacji. Nie funkcjonują już w obrębie wymiany symbolicznej, stanowią natomiast przedmiot wymiany w ekonomii politycznej znaku. Stopniowo uśmiercane przeszczepianiem ich na grunt, na którym ich ambiwalentny związek z rzeczywistością zastępuje się zwiększaniem 22 P. Virilio, Wypadek..., dz. cyt., s. 26.

146

i zmniejszaniem ich wartości w relacji do innych znaków. Katyń zamieniony w znak nie może już uczestniczyć w wymianie symbolicznej z Rosją, można wymienić go już tylko ekonomicznie – na tablice, pamiątki, papiery i dokumenty. Jako symbol objęty tajemnicą miał potężną wartość symboliczną, która konstytuowała się poprzez wyparcie zbrodni. Podobnie krzyż – zastosowany jako symbol męczeństwa uległ przekształceniu poprzez związek z przypadkową katastrofą percypowaną jako akt złej woli, a nie z symbolicznym męczeństwem, jakie miało miejsce w Katyniu. Męczeństwo Chrystusa na krzyżu staje się znakiem, którym można dowolnie grać w relacji z innymi znakami: Smoleńskiem, Katyniem, pałacem prezydenckim. I ta strategia obnaża cynizm transpolityki. Transpolityka dąży do maksymalnego wykorzystania symbolu w funkcji znaku, a oznacza to w praktyce możliwość wykorzystania go jako katalizatora emocji społecznych, manipulowania, spekulowania tymi emocjami i kontrolowania ich.

Transpolityka – wolność na Wschodzie Związek Radziecki, dzięki awarii elektrowni w Czarnobylu, trzęsieniu ziemi w Armenii i zatonięciu atomowego okrętu podwodnego, dokonał ogromnego postępu na drodze praw człowieka (o wiele większego skądinąd niż ten, jakiego dokonał w Helsinkach): wywalczył sobie prawo do katastrofy. Prawo podstawowe, zasadnicze – prawo do wypadku, awarii, dokonywania zbrodni i popełniania błędów, prawo do złego, prawo do gorszego, a nie tylko tego, co lepsze: jemu właśnie zawdzięczamy nasze dumne miano człowieka, i to w o wiele większym stopniu aniżeli prawu do szczęścia. 23

Katastrofa totalnie odbiera nam wolność, tego Baudrillard nie przewidział. Nie przewidział też tego, że na Wschodzie, w Polsce, prawo do katastrofy będzie zagrożone. O to prawo toczy się śledztwo w sprawie Smoleńska. Dlaczego? Katastrofa odbiera nam wolność za każdym razem, kiedy jej irracjonalność zderza się z roszczeniami polityki do 23 J. Baudrillard, Przejrzystość..., dz. cyt., s. 99–100.

147

racjonalnego zarządzania społeczeństwem. Baudrillard uświadamia, że prawo do katastrofy jest czysto ludzkie, że jest jednym z praw podstawowych. Niemniej stoi ono w sprzeczności z wolnością, stanowi jej przeciwieństwo – jako prawo do z-nie-wolenia przez przypadek. Smoleńsk jest przypadkiem wyjątkowego splotu katastrofy i wolności, ponieważ w jednym punkcie spotykają się trzy ważne ideologie polityczne, które można określić ze względu na to, w jaki sposób zarządzają one znakami: 1) prawo katastrofy, które anuluje zarówno ekonomię polityczną znaku, jak i wymianę symboliczną; to, co się zdarzyło nie ma sensu; 2) prawo do wolności, które neguje katastrofę jako totalną nie-wolę, to prawo odwołuje się głównie do wymiany symbolicznej, potlaczu, poświęcenia i marnotrawstwa w imię zyskania statusu, wypadek ma wartość symboliczną; 3) prawo transpolityki, która odwołując się do mechanizmów symulacji, prewencji, prowokacji, cynicznie zmierza do destrukcji porządku społecznego, desocjalizacji. Transpolityka dąży do spekulacji znakami: „Wciela w życie wypracowaną przez siebie politykę zniechęcenia i zobojętnienia, wymierzoną przede wszystkim w społeczeństwo i mającą wprawić je w taki właśnie stan” 24. Wypadek jest dla transpolityki pretekstem do medialnej gry emocjami społecznymi, aby wprowadzić społeczeństwo w stan znudzenia i zobojętnienia. Trzy modele ideologii politycznej znaków stanowią tylko częściową reprezentację sposobu analizowania i interpretowania zjawisk, które pojawiają się w społecznej przestrzeni ekonomii politycznej znaku. Jeżeli Baudrillard pisze o rezerwach wolności na Wschodzie, to rozumiem jego pozytywne postrzeganie tych rezerw jako alternatywę wobec katastrofy i transpolityki. Można jednak zastanawiać się nad skutecznością takiej konstrukcji pojęciowej, ponieważ wolność jako pojęcie o określonej wartości w ekonomii politycznej znaku jest, siłą rzeczy, przedmiotem transpolityki, jak każdy inny znak. Tę aneksję znaku starałem się pokazać jako konieczność, dotykającą symbolu w przestrzeni polityki irracjonalnej, która nim się żywi, powoli przekształcając go w znak-towar, w przedmiot spekulacji. 24 Tamże, s. 90.

148

Dlaczego polityka może stanowić przedmiot rozważań literaturoznawstwa? 25 Być może właśnie dlatego, że obecna polityka – jako system zarządzania społeczeństwem – jest już tylko i wyłącznie transpolityką znaków? Być może polityka nie istnieje, a jej miejsce zajęły najróżniejsze strategie manipulacji informacją, a  przez to emocjami społecznymi? Warto powtórzyć w  tym punkcie najważniejsze strategie retoryczne, które wykorzystane zostały w  przypadku katastrofy smoleńskiej, aby uświadomić sobie, że to właśnie literaturoznawstwo najlepiej nadaje się do czytania ikcji, fabuł narastających w dyskursie politycznym. Do tych strategii zaliczamy: 1)  operowanie analogią i  aluzją historyczną w  celu manipulacji emocjami społecznymi (Smoleńsk jako powtórzenie Katynia), 2) użycie metonimii i symboliki krzyża jako ekwiwalentu określonych poglądów politycznych i postawy wobec katastrofy, 3)  użycie wojennych epitetów w  celu przedstawienia katastrofy jako wyniku konliktu polsko-rosyjskiego lub zamachu terrorystycznego (zginęli w  katastroie  – polegli, katastrofa  – zamach), 4)  operowanie słownictwem odnoszącym się do niespłaconego przez Rosję długu za krzywdy wyrządzone Polakom, co ma na celu przekonanie opinii publicznej o słuszności prowadzenia antyrosyjskiej polityki, 5) spekulowanie na temat zawartości tajnych historycznych dokumentów dotyczących zbrodni w Katyniu jako element strategii post hoc ergo propter hoc (jeśli ukrywają, co zrobili w  Katyniu, to Smoleńsk jest także ich sprawką), 6)  strategiczne powtórzenie symulacji, relacji, danych w  celu przekonania opinii publicznej do tezy o zamachu, 7) tworzenie presupozycji o katastroie na podstawie spekulacji ekspertów w celu manipulowania odbiorem wydarzenia. Te strategie retoryczne służą wytwarzaniu, zwiększaniu lub zmniejszaniu wartości znaków (takich jak krzyż, Smoleńsk, Katyń, katastrofa, zamach), doskonale obrazują zatem działanie ekonomii politycznej znaku. Literaturoznawstwo wydaje się najlepiej przygotowane do krytyki tych 25 Zob. S. Snow, Republic of Readers?: the literary turn in political thought and analysis, State University of NY Press 2007. Autor ograniczył się do postaci z kręgu angloamerykańskiego, omawia twórczość takich myślicieli, jak: Judith Butler, Terry Eagleton, Martha Nussbaum i Richard Rorty. Nazwisko Baudrillarda w tej książce w ogóle nie pada.

149

mechanizmów transpolityki, właśnie dlatego, że posiada ono narzędzia do odczytywania ikcji, jaką retorycznie produkuje transpolityka.

Transpolityka – wirus, fraktal, radial Baudrillard pisze, że transpolityka i inne pojęcia opatrzone preiksem „trans-” posiadają strukturę wirusową. Metafora wirusa w jego dyskursie jest silnie związana z metaforą fraktalu. W istocie Baudrillard wykorzystuje te pojęcia jako synonimy w Przejrzystości zła, gdzie do trzech wcześniej opisywanych stadiów wartości dodaje stadium czwarte, nazywane fraktalnym/wirusowym/radialnym: Podjąłem niegdyś próbę ogólnego sklasyikowania wartości w postaci pewnego trójpodziału, w obrębie którego wyróżnić można było: naturalne stadium wartości użytkowej, rynkowe stadium wartości wymiennej oraz strukturalne stadium wartości znakowej, w których rządziły odpowiednio: prawo naturalne, prawo rynku oraz strukturalne prawo wartości. Choć bez wątpienia tego rodzaju rozróżnienia mają charakter jedynie formalny, przywołują one na myśl kolejne cząstki, wynajdywane każdego miesiąca przez izyków kwantowych. Nowo odkryte nie wypierają bynajmniej poprzednich, lecz budują wraz z nimi pewien ciąg, dołączając się do nich i zakreślając pewną hipotetyczną trajektorię. W tym miejscu pokusiłbym się zatem o dorzucenie jeszcze jednej cząstki z dziedziny mikroizyki symulakrów. Po naturalnym, rynkowym i strukturalnym stadium wartości następuje bowiem ich stadium fraktalne. 26

Warto zwrócić uwagę, że zanim Baudrillard dojdzie w końcu do ostatniego stadium, to już zapisując „trójpodział” wartości, wykorzystuje on język izyki, aby porównać rozróżnienie owych stadiów do podziału na cząsteczki w izyce kwantowej. Ta metafora pozwala przeszczepić pojęcie fraktalu, autorstwa Benoît B. Mandelbrota 27, wraz ze wszystkimi 26 J. Baudrillard, Przejrzystość..., dz. cyt., s. 7–8. 27 W Słowach kluczach Baudrillard pisze, że nie zna dobrze tezy Mandelbrota, co pozwala założyć, że wykorzystuje on najbardziej rozpowszechnioną deinicję fraktalu jedynie w celach metaforycznych.

150

skomplikowanymi procesami, które go otaczają, do własnych rozważań na temat wartości. Co więcej, Baudrillard z sukcesem modeluje stadium radialne/fraktalne/wirusowe w opozycji do poprzednich stadiów wartości (naturalnego: wartości użytkowej, rynkowego: wartości wymiennej, strukturalnego: wartości znaku), ponieważ każde z ogniw tego łańcucha metaforycznego posiada wspólną dynamiczną cechę, pozwalającą odnieść je do innego ogniwa: 1) wirus rozprzestrzenia się, jest zakaźny, przechodzi ciągłą mutację; 2) fraktal powiela się wedle wzoru matematycznego, który opisuje struktury składające się ze swoich idealnych odbić, jak np. płatki śniegu; 3) radiacja zakłada ciągłą emisję cząsteczek, pulsujące rozsiewanie promieniowania. Te pojęcia wykorzystane jako metafory, a także ich wewnętrzna dynamika pozwalają Baudrillardowi opisać czwarte stadium wartości – to, w którym wartość utraciła wszelką referencję i jest w stanie swobodnie rozprzestrzeniać się we wszystkich kierunkach. Model zarządza współczesną kulturą i Baudrillard decyduje się go wraz z tą kulturą zdekonstruować, wpisując własne metafory fraktalne w pojęcia takie jak polityka, ekonomia czy seksualność – w najprostszy możliwy sposób – poprzez dodanie do nich złowieszczego preiksu „trans-”. Wcielając wirusa/fraktal/radial do własnego dyskursu, Baudrillard nie poddaje się jednak głównej zasadzie tego modelu, czyli metonimii. Wręcz przeciwnie, postępująca metaforyzacja jego pisarstwa i teorii służy do uodpornienia ich na inwazję metonimicznej homogenizacji. Transpolityka jako struktura fraktalna, wirusowa czy radiacyjna posiada określone cechy, które dają jej możliwość zarażania wszystkich dyskursów i wszystkich dyscyplin wiedzy i pozwala jej ukazywać się w najmniejszych elementach systemów znaczących oraz oddziaływać na otoczenie, wykorzystując niszczycielską aurę. Baudrillard daje przykłady zmian politycznych, które opisują pojęcia z preiksem „trans-”: Gdy wszystko staje się polityczne, nic już polityczne nie jest, a słowo to zatraca swój sens. Gdy wszystko staje się seksualne, nic już seksualne nie jest, a seks gubi swą określoność. Gdy wszystko staje się estetyczne, nic nie jest już piękne ani brzydkie, znika sama sztuka. 28 28 J. Baudrillard, Przejrzystość..., dz. cyt., s. 13.

151

Zanik rozróżnienia i  różnicy staje się w  metaforycznym i  poetyckim dyskursie Baudrillarda problemem politycznym. W rzeczy samej, francuski socjolog pokazuje, że to dyskurs jest najbardziej zagrożony uniwersalizacją własnych pojęć, które z kolei zaczynają zagrażać interdyskursywnym granicom, aby służyć prawu metonimii. Warto zauważyć, że u Baudrillarda w łańcuchu metafor fraktalu, wirusa i radialu fraktal posiada znaczenie w miarę neutralne, radial jest ambiwalentny, a wirus niesie ze sobą silne konotacje negatywne. To zestawienie trzech różnych pod względem językowego nacechowania pojęć, pozwala Baudrillardowi uzyskać bardzo różnorodne narzędzia opisu czwartego stadium wartości, dzięki czemu może on przedstawiać je w sposób neutralny, pozytywny, jak i negatywny. Czwarte stadium wartości zostaje zatem tak określone, aby już jego wartościowanie było poetycką czy metaforyczną zagadką i grą trzema wymienionymi pojęciami. Połączenie tych trzech terminów umożliwia Baudrillardowi zmianę wartości jednego przy pomocy pozostałych. Na przykład fraktal przyjmuje część wirusowej negatywności, takie właściwości, jak: zakażanie i powodowanie epidemii. Ten poetycki proces służy izolacji znaczeń każdego z pojęć i umożliwia ciągły przepływ różnic pomiędzy nimi; działa zatem przeciw metonimii, która pozwalałaby je zamieniać bez utraty znaczenia. Ta strategia poetycka widoczna jest w Duchu terroryzmu, gdzie Baudrillard pisze: Fraktalna wojna wszystkich komórek, wszystkich wyjątków, które buntują się, działając jak przeciwciała. Jest to konfrontacja tak nieuchwytna, że od czasu do czasu trzeba podtrzymać ideę wojny za pomocą takich reżyserowanych spektakli, jak wojna w Zatoce czy w Afganistanie. 29

152

prowadzonych przez USa na Bliskim Wschodzie i działać przeciwko tej politycznej symulacji. Neutralny „fraktal” wykorzystany jest w formie przymiotnikowej „fraktalny”, służąc do opisania wojny i dołączając tym samym do metaforycznego łańcucha terminów przeniesionych z dyskursu biologicznego. Metafora „fraktalna” służy kilku celom. Po pierwsze, sprowadza ona konlikt zbrojny do ciała, pokazując, że wojna posiada właściwy sobie odpowiednik w każdym żywym organizmie. Po drugie, rozkłada ona na części pierwsze pojęcie wojny, czyniąc z niej podstawową zasadę działającą już na poziomie analizy mikroskopowej. Po trzecie, zastosowanie metafory fraktalu ukazuje możliwość alternatywnej interpretacji działań zbrojnych, jako spektaklu przypominającego o tym, że konfrontacja w ogóle ma miejsce. Po czwarte, metafora Baudrillarda z początku zrównuje ze sobą dwa pojęcia tylko po to, aby pokazać, że skala makro jest jedynie powierzchniowym pokazem tego, co kryje się w niewidocznej dla oka skali mikro. W tych wszystkich przekształceniach metafora „fraktalu” zmienia się z neutralnej w negatywną, zaczyna także funkcjonować jako synonim skali. Fraktalizacja wojny przebiega wedle tego samego wzorca, który opisują transekonomia czy transseksualność. Konkluzja jest prosta: jeżeli wojna jest wszędzie, to nie ma jej nigdzie. Jeśli Baudrillard ma rację, to tekstualno-polityczna moc metafory fraktalu polega na tkwiącej w nim możliwości odwrócenia każdego procesu, pojęcia lub idei poprzez „rozsianie się” w tym procesie na każdym poziomie struktury jego znaczeń.

Transpolityka i autoimmunologia

W tych dwóch krótkich zdaniach fraktal zostaje połączony z komórkami, pojęciem wyjątku, rewolty i antyciał w celu zdestabilizowania pojęcia wojny i zbudowania metaforycznej przestrzeni, w której wojna zostanie odwrócona do góry nogami. Baudrillard wykorzystuje siłę swojej poetyki, aby w tych zdaniach zdemitologizować symulakrum dwóch wojen

Metafora wirusa-fraktalu, którą Baudrillard wypracowuje w Duchu terroryzmu, zdaje się otwierać dialog z pojęciem autoimmunologii u Jacquesa Derridy. Derrida posłużył się tym pojęciem w wywiadzie z Giovanną Borradori zatytułowanym Auto-odporność: rzeczywiste i symboliczne samobójstwa 30, aby zinterpretować właśnie atak terrorystyczny z 11 września

29 J. Baudrillard, Duch terroryzmu. Requiem dla Twin Towers, przeł. R. Lis, Warszawa 2005, s. 15.

30 G. Borradori, Filozoia w  czasach terror. Rozmowy z  Jurgenem Habermasem i Jacques’em Derridą, Warszawa 2008. Nie uważam tego tłumaczenia za złe, niemniej

153

2001 roku. Co ważne, obaj ilozofowie rozpoczynają swoje teksty od sformułowania idei tak sobie bliskich, że trudno uwierzyć, iż były pisane niezależnie od siebie. Baudrillard rozpoczyna swoją releksję od przypisania zamachowi z 11 września 2001 roku światowej skali, a zatem wymiaru symbolicznego: Zachód, działając z pozycji Boga (boskiej wszechmocy i absolutnej moralnej legitymizacji), staje się samobójcą i sam wypowiada sobie wojnę. 31

Także Derrida pyta o rzeczywisty i symboliczny wymiar samobójstwa już w tytule swojego dialogu z Borradori, co pozwala zestawić obie interpretacje i porównać wykorzystany w nich język. W swojej wypowiedzi Derrida wprowadza pojęcie auto-immunologii jako metaforę, która służyć mu będzie do wnikliwej politycznej analizy zamachu terrorystycznego. Ową metaforę tłumaczy następująco: Jak wiemy, proces autoimmunologiczny polega na tym dziwnym zachowaniu, w którym bycie, w quasi-samobójczym stylu, „samo” pracuje, by zniszczyć swoją własną obronę, by uodpornić się przeciwko swojej „własnej” odporności. 32

w książce dokonuję konsekwentnie własnego przekładu ze względu na fakt, że polskie tłumaczenie pomija niuanse tekstu oryginalnego (publikowanego w języku angielskim jako tłumaczenie z nieopublikowanego po francusku wywiadu), w którym Derrida wyraźnie zaznacza cudzysłowem lub kursywą określone pojęcia, kategorie czy zwroty – wyraźnie wskazując w ten sposób na dodatkowe znaczenie, jakie mają one w dyskursie. Uważam, że odejście od tej praktyki w polskim tłumaczniu odbiera tekstowi Derridy bardzo istotną warstwę przekazu. Z tego powodu wszystkie cytaty z tego tekstu w książce podaję we własnym przekładzie za: G. Borradori, Philosophy in a Time of Terror. Dialogues with Jurgen Habermas and Jacques Derrida, University of Chicago Press, Chicago 2003. 31 J. Baudrillard, Duch..., dz. cyt., s. 9. 32 J. Derrida, Philosophy..., dz. cyt., s. 94. W polskim przekładzie czytamy: „Jak wiemy, proces autoodpornościowy jest tym dziwnym zachowaniem, kiedy żywa istota, w quasi-samobójczy sposób, pracuje nad zniszczeniem swojej ochrony, aby immunizować się na swoją «własną» odporność”. W bardzo wiernym polskim przekładzie w cudzysłów ujęte zostało jedynie słowo „własną”, podczas gdy w oryginale dodatkowo Derrida w cudzysłów bierze słowo „samo”, a kursywą oddaje słowo „przeciwko” (Derrida wyraźnie zaznacza

154

W rzeczywistości autoimmunologiczna metafora pozwala Derridzie powiedzieć dokładnie to samo, co Baudrillard napisał w Duchu terroryzmu, to znaczy, że to supermocarstwo samo osłabiło własną obronę i przygotowało sobie truciznę: Sprowadzeni, trenowani i przygotowani do swojego działania w Stanach Zjednoczonych przez Stany Zjednoczone, ci porywacze wcielają, by tak powiedzieć, dwa samobójstwa w jednym: ich własne (i wobec samobójczej, auto-immunologicznej agresji zawsze pozostaje się bezbronnym – to właśnie terroryzuje najbardziej), ale także samobójstwo tych, którzy przyjęli ich, uzbroili i wytrenowali. 33

Samobójstwo łączy analizę Baudrillarda i Derridy, ponieważ obaj przywiązują ogromne znaczenie do politycznego wymiaru działania przeciw samemu sobie. O ile jednak Baudrillard widzi w samobójstwie akt symboliczny, ponieważ miało ono na celu rozegranie gry różnic między wartością życia i śmierci, to dla Derridy, który skupia się na systemie globalnego bezpieczeństwa, kluczowym punktem analizy jest samo-osłabienie systemu, ponieważ zamachy zostały zaaranżowane z jego wnętrza. Ponadto Derrida widzi traumę 11 września 2001 roku w iterowalności tego zdarzenia, podczas gdy Baudrillard koncentruje się na niemożliwości wymiany, do której doprowadzili terroryści, czyniąc ze swojej śmierci paradoksalny dar czy też potlacz. Kontynuując swoją transpolityczną analizę rozpoczętą w Przejrzystości zła i porównując terroryzm do wirusów („Terroryzm, jak wirusy, jest wszędzie” 34), Baudrillard mówi, że terroryzm posiada ten sam rys strukturalny czy poetycki co wirusy, rys związany z ich metonimicznością. W tym kontekście problem, od którego wychodzi w swojej analizie Derrida, wydaje się jeszcze bardziej intrygujący: ów sprzeciw, kontrę, która w przekładzie polskim zostaje stonowana). Te kosmetyczne zmiany mają jednak dla mnie znaczenie dlatego, że podkreślenia Derridy wybrzmiewają lepiej w porównaniu z tekstem Baudrillarda, który również większy nacisk kładzie na sformułowania: sam, sobie, własne. 33 Tamże, s. 95. 34 J. Baudrillard, Duch..., dz. cyt., s. 12.

155

156

Skrót tej nazwy (11 września, 9/11) wynika nie tylko z ekonomicznej czy retorycznej konieczności. Telegram tej metonimii [podkr – M.K.] – nazwa, numer – wskazuje na to, co nieklasyikowalne przez rozpoznanie, na to, że nie rozpoznajemy ani nawet nie poznajemy, że na razie nie wiemy, jak kwaliikować, że nie wiemy, o czym mówimy. 35

Rzeczy [dawniej] należały jeszcze do porządku tego, co gigantyczne: widzialne i olbrzymie! Co za rozmiar, co za wysokość! Od tego czasu jest tylko gorzej. Nanotechnologie różnej maści są o wiele potężniejsze i niewidzialne, nie można ich kontrolować i wszędzie są się w stanie wcisnąć. Są mikrologicznymi rywalami mikrobów i bakterii. 37

Jasne staje się użycie metonimii 11 września (9/11) jako poetycko-politycznej strategii, do której w swych analizach odwołują się obaj ilozofowie. Dla Derridy ukrywa ona właściwe imię lub stanowi symptom pewnego upośledzenia, niemożności nazwania tego wydarzenia (lub jakiegokolwiek wydarzenia) właściwym dla niego imieniem. Obaj ilozofowie zdają się mówić, że stawką takiej politycznej strategii jest destabilizacja naszego poznania, bądź przez systematyczną produkcję pewnego wrażenia o wydarzeniu (Derrida) bądź przez niszczenie dyskursywnych granic, infekowanie systemu (Baudrillard). Dla obu ilozofów owo niszczenie granic jest ściśle związane z procesem określanym przy pomocy pojęcia mondializacji, którego obaj używają w  jego dwojakim sensie: może ono oznaczać wojnę światową, ale stanowi także francuski odpowiednik angielskiego terminu „globalizacja” 36. Polityczna perspektywa zdaje się podpowiadać Derridzie i  Baudrillardowi użycie metafor wskazujących na niebezpieczeństwo „totalnego zła”, które manifestuje się w ciągłej potrzebie wzmacniania bezpieczeństwa narodowego i zwiększania lęku przed innym. W swoim tekście Derrida zbliża się nawet do metafory fraktalu:

Wyraźny podział na mikro i makro jest tym, co łączy dyskurs Derridy i Baudrillarda. Obaj poszukują rozwiązań dla świata 38, który wykroczył poza skalę zwyczajnej ludzkiej wizji, ludzkiego wzroku, dla świata, w którym zło czai się w otchłaniach każdego żywego organizmu w postaci wirusa lub samobójczego systemu, który ma zwalczać ów organizm, w formie autoimmunologii. Polityczno-biologiczne metafory wskazują na historiozoiczną zmianę, mającą miejsce pomiędzy czasem zła widocznego a czasem zła rozsianego w najmniejszych cząstkach struktury (społecznej, politycznej, komórkowej etc.). metafor jakby apelowało o niezbywalną potrzebę dyskursu, który byłby w stanie opisać strukturę polityczną na najniższym „komórkowym” poziomie jej funkcjonowania. Autoimmunologia, wirusy, fraktale wydają się skutecznymi narzędziami, koniecznymi w dążeniu do stworzenia takiego nowego stadium teorii krytycznej 39. Można powiedzieć, że jeżeli analiza polityczna musi opierać się na izyce kwantowej i mikrobiologii, to dyskurs humanistyczny powinien zacząć od poszukiwań odpowiedniego mikroskopu, który pozwoliłby mu sięgnąć głębiej w otchłań struktur elementarnych, aby zdekonstruować je na podstawowym dla nich poziomie. Taka byłaby

35 J. Derrida, Philosophy..., dz. cyt., s. 86. 36 Agnieszka Smrokowska-Reichman wskazuje w swoim artykule na fakt, że: „To, co prezentują tak zwane kraje rozwinięte, jest, zdaniem Baudrillarda, zaledwie karykaturą demokracji. Idee i wartości uniwersalne poddały się władzy systemu, nazywanego przez Baudrillarda systemem globalnym. Baudrillard, analizując ów system, odkrył pewną jego cechę, która umknęła Habermasowi. Otóż autor teorii symulacji twierdzi, że system nauczył się używać do swych celów pewnego świadomie wybranego, oicjalnego dyskursu. A jest to dyskurs o charakterze uniwersalistycznym i pluralistycznym” (A. Smrokowska-Reichman, Ekwiwalentne wartości, totalna komunikacja, „Principia” 2008, t. 50, s. 277.

37 J. Derrida, Philosophy..., dz. cyt., s. 102. 38 Używam w tym przypadku frazy „rozwiązanie dla świata” w rozumieniu Coultera, do którego odwoływałem się w pierwszym rozdziale pracy. Zob. G. Coulter, Baudrillard and Hölderlin and the Poetic Resolution of the World, „Nebula” 2008, vol. 5.4. lub G. Coulter, Jean Baudrillard From the ocean, or the poetics of radicality, Intertheory Press, 2012. 39 Douglas Kellner w swojej książce pisze: „Niestety, Teoria Krytyczna nigdy nie stworzyła adekwatnych perspektyw dialektycznych na temat nauki i technologii” (D. Kellner, Critical heory, Marxism and Modernity, Baltimore, he Johns Hopkins University Press 1989 s. 213. Wydaje mi się, że ciekawe byłoby spojrzenie na to, w jaki sposób nauka i technologia poddane zostają dekonstrukcji w metaforycznym języku Derridy i Baudrillarda, szczególnie w ich późnych pracach.

157

konkluzja związana z przejściem na skalę mikro, ale – patrząc na metaforę „fraktalu” w pismach Baudrillarda – można powiedzieć, że jeśli najmniejszy element systemu stanowi jego lustrzane odbicie jako całości, to jest możliwe zdekonstruowanie systemu politycznego jako systemu fraktalnego na każdym poziomie jego mitologii czy poetyki. Baudrillard otwarcie wykorzystuje w swoim dyskursie politycznym fraktale. Podobnie pojęcie diférance u Derridy jest również swego rodzaju fraktalem: Owo nienazywalne to gra, w której pojawiają się efekty nazewnicze, względnie jednostkowe, zatomizowane struktury nazywane nazwami, łańcuchy substytucji nazewniczych, w które zostaje włączony, wpisany efekt nazewniczy „różnia” jako fałszywy początek, zakończenie, a do tego nadal część gry, funkcja systemu. 40

Diférance jako „funkcja systemu” nosi znamiona fraktalu dlatego, że działa na każdym poziomie strukury nazewniczej, „wytwarza różnice” 41 w ramach gry odwlekania, rozsuwania, substytucji, odnoszenia jednego elementu do innego. Niemniej w tym punkcie nie może być zgody pomiędzy Derridą i Baudrillardem, ponieważ fraktal Baudrillardowski to całkowite przeciwieństwo różnicowania. Jego istota polega na niezróżnicowaniu zarówno skali mikro, jak i makro, co pozwala Baudrillardowi nadać mu funkcję zasady, która transcenduje każdą strukturę i uniemożliwia wyraźne podziały. W tym znaczeniu skale mikro i makro przestają się rozróżniać, czyli przestają istnieć, ponieważ nie jest już możliwe ich rozróżnienie wedle gęstości strukturalnej. Wydaje się, że Baudrillard wynalazł destruktywne narzędzie, które nie tylko uderza w zasadę współczesnego systemu wartości, ale także pozwala przy użyciu chwytów poetyki analizować różne strategie transpolityki. Zarówno Derrida, jak i Baudrillard proponują „narzędzia”, które pozwalają głębiej zrozumieć polityczne zjawiska na poziomie ich poetyki i metaforyki. Jednym z nich jest właśnie terroryzm, trauma z nim związana oraz przemoc symboliczna, którą inscenizują akty terroru. 40 J. Derrida, Marginesy ilozoii, przeł. A. Dziadek, J. Margański, P. Pieniążek, Warszawa 2002, s. 55. 41 Tamże, s. 38.

158

Terroryzm, trauma i symboliczne Charles Webel w swojej książce poświęconej terroryzmowi Terror, Terrorism, and the Human Condition pisze: Terroryzm to dokonane z premedytacją, zazwyczaj politycznie umotywowane użycie przemocy, lub groźba użycia przemocy w celu wzbudzenia stanu przerażenia w jego bezpośrednich oiarach, zazwyczaj dokonana, aby wywrzeć wpływ na inną, trudniej dostępną widowni, jaką jest na przykład rząd. 42

Deinicja ta nie uwzględnia faktu, że terroryzm i terror mogą być dokładnymi odpowiednikami towarów na globalnym rynku. Pewne znaki wskazują na taką możliwość ich substytucji w nowomowie neoliberalnej, którą stosuje Webel, na przykład zwrot „trudniej dostępna widownia”. Według Baudrillarda i Rasmusa Uglita 43 to, co stało się z terroryzmem, ukazuje poważną transformację myślenia o „wydarzeniu”, które ma miejsce w społeczeństwie spektaklu. Ponieważ w moim tekście traktuję terroryzm jako towar, istotne będzie to, co Guy Debord pisze o związku spektaklu z wytwarzaniem czy upiększaniem towarów. Przychodzi on z pomocą w rozumieniu relacji pomiędzy terrorem-towarem a społeczeństwem spektaklu: Spektakl jako nieodzowne upiększenie produkowanych towarów, jako ogólna wykładnia racjonalności systemu i jako nowoczesny sektor gospodarczy, który bezpośrednio wytwarza coraz większą liczbę obrazów-przedmiotów – to czołowy produkt obecnego społeczeństwa. 44 42 Ch.P. Webel, Terror, Terrorism, and the Human Condition, Palgrave Mcmillan 2004, s. 9. 43 Zob. R. Ugilt, he Potential Ontology of the Society of Terror, „Distinktion” 2008, no. 17, s. 149–165. 44 G. Debord, Społeczeństwo spektaklu oraz rozważania o społeczeństwie spektaklu, przeł. M. Kwaterko, Warszawa 2006, s. 37. Marcin Mazurek zauważa, że oprócz licznych zbieżności, tezy Baudrillarda różnią się od tez Deborda w zasadniczy sposób ze względu na różnice w postrzeganiu przez nich genezy społeczeństwa spektaklu, jak i przez język, którego używają do opisania rejestrowanych przez siebie zjawisk: „U podstaw Debordowskiego spektaklu leżą relacje ekonomiczne, spektakl jest strategią sprawowania

159

W Duchu terroryzmu Baudrillard pisze: Taka jest hipoteza suwerenna: głosi ona, że terroryzm w istocie nie ma sensu, nie ma celu i nie można go mierzyć za pomocą jego „rzeczywistych” konsekwencji, politycznych i historycznych. Oraz że, paradoksalnie, właśnie dlatego, że nie ma sensu, w świecie coraz bardziej nasyconym sensem i skutecznością terroryzm staje się wydarzeniem. 45

Suwerenna hipoteza Baudrillarda nie pozostawia żadnego miejsca na historyczną lub polityczną miarę terroru, ale właśnie dlatego, że odziera ona terroryzm z różnych nadawanych mu wcześniej znaczeń, pozwala dostrzec i przeanalizować, w jaki sposób współczesne media produkują terroryzm i ubierają go w znaczenie, w historię, politykę etc. To przesunięcie akcentów zakłada ontologiczną zmianę w deinicji wydarzenia, które – poza rzeczywistością – jest potencjalne i aktualizuje się jedynie na ekranie, wirtualnie. Jeżeli cokolwiek ma miejsce, a ma miejsce dlatego, że znajduje swoją reprezentację w mediach, to można założyć, że mówienie o wydarzeniu nie jest już możliwe, ponieważ samo wydarzenie zostało już w swojej strukturze sprowadzone do towaru, do przedstawienia. Slavoj Žižek we wstępie do swojej książki o przemocy pokazuje, jak materiał poświęcony ludobójstwu w Kongu, który znalazł się w magazynie „Time” pod hasłem „najkrwawszej wojny na świecie”, nie spotkał się z odzewem dokładnie dlatego, że jako towar nie traiał do odpowiedniego odbiorcy (nastawionego na określony przekaz społeczno-polityczno-ekonomiczny):

władzy za pośrednictwem praktyk komodyikacyjnych. W ujęciu Baudrillarda natomiast pojęcie spektaklu zamienia się w pojęcie simulacrum, tworu równie samo-referencyjnego, oderwanego jednak od bezpośrednich napięć, jakie niesie ze sobą dyskurs relacji siły. Nie sposób nie dostrzec u Baudrillarda inspiracji manifestem Deborda, jednak spektakl od simulacrum oddziela złożony proces ewolucyjny” (M. Mazurek, Kondycja Spektaklu. Produkt, Próżnia, Przyśpieszenie, „Er(r)go 2002, nr 2 (5), s. 39. Moim zamysłem było pokazanie splotu tych dwóch koncepcji spektaklu, twierdzę bowiem, że symulakrum służy ekonomii, skoro służy wytwarzaniu (produkowaniu) hiperrzeczywistości. 45 J. Baudrillard: Duch..., dz. cyt., s. 63.

160

Cynik stwierdziłby, że „Time” wybrał niewłaściwą oiarę spośród tych, które walczą o pierwszeństwo w cierpieniu. Powinien trzymać się stałej listy płac: muzułmanek z ich problemami czy przeżyć rodzin oiar zamachu z 11 września 2001 roku i tego, jak sobie radzą z doznaną stratą. Kongo w gruncie rzeczy stało się dziś na powrót Conradowskim jądrem ciemności. Nikt nie jest gotów mówić o nim wprost. Śmierć palestyńskiego dziecka na Zachodnim Brzegu (a tym bardziej izraelskiego czy amerykańskiego) jest dla mediów tysiące razy więcej warta niż śmierć anonimowego kongijczyka. 46

Krwawe wydarzenia w Kongu nie sprzedały się ponieważ znajdują się poza „stałą listą płac”, nie są zatem przedmiotem etycznym, ale informacją o wartości wymiernej w odniesieniu do innej informacji. Terroryzm stał się zatem jednym z towarów, które krążą na globalnym rynku. Sprzedają go współczesne media – to one są beneicjentem tej transakcji; tymi, którzy kupują terror jako towar, są współcześni obywatele. Ten specyiczny zwrot w myśleniu o terroryzmie wiąże się z tym, że przestał być on czymś, co się wydarza, a stał się stanem umysłu. Terroryzm nie może być umiejscowiony poza umysłami „zdrowych” obywateli, nie można relegować go na granice cywilizowanego świata. Terror wydarza się za każdym razem, kiedy otwieramy gazetę lub oglądamy programy telewizyjne o najnowszych wydarzeniach na świecie. Terroryzm – jak pokazuje Baudrillard – przestał być czymś, co pochodzi z zewnątrz bezpiecznych, humanitarnych społeczeństw. Przymiotnik „humanitarny” ma jedynie podkreślać specyiczny sposób myślenia o aktach terroru – w których terroryści przedstawiani są jako bezmyślni fanatycy gotowi umrzeć bezsensowną śmiercią. Prawdziwy problem leży w centrum współczesnego społeczeństwa, w którym postaci takie jak Anders Breivik rodzą się, wychowują i przechodzą przez cały system socjalizacji po to tylko, aby udowodnić, że wpajane im od dzieciństwa prawa rządzące społecznością nie zmieniają ich statusu jako potencjalnych terrorystów. Jak pokazują Baudrillard czy cytowany w poprzednim 46 S. Žižek, Przemoc. Sześć spojrzeń z ukosa, przeł. A. Górny, Warszawa 2010, s. 7.

161

rozdziale Derrida, terror nie przychodzi do nas z zewnątrz, z dzikiego świata, ale jest produkowany, a terroryści są wychowywani w samym sercu globalnej wioski. Ważny problem, na który warto zwrócić uwagę, polega na tym, że akt terroru potrzebuje medium, inaczej nie może się on rozwijać czy rozprzestrzeniać, oraz że – używając politycznych metafor Baudrillarda – jest on zaraźliwy i posiada strukturę wirusową. Można powiedzieć, że najlepszym sposobem dekonstrukcji relacji terror – media byłoby użycie strukturalnego modelu leżącego u podstaw doktryny neoliberalnej, czyli zasady podaży i popytu. Wedle tego modelu, współczesne media są częścią terroru dlatego, że stał się on ich najlepszym towarem. Aby zacząć analizować terroryzm, należy najpierw odnotować fakt, że dobrze się on sprzedaje, i to za niezłe pieniądze, co prowadzi do prostej konkluzji, że nie tylko jest on produkowany na pokaz, ale także pokazywany jest tym, którzy chcą go kupić. A jeżeli znajdują się kupcy obrazów i przekazów terroru, to musi istnieć – sztuczne lub prawdziwe – zapotrzebowanie na towar zwany terrorem. Ta potrzeba jest wyjątkowo godna uwagi, rośnie ona bowiem u źródeł postmodernistycznego społeczeństwa i nie można jej opisać przy użyciu jednej metody (na przykład psychoanalizy bądź postkolonializmu). Należy ją rozumieć jako sieć różnych induktorów, wytwarzających określony stan umysłu jednostek i  mas. W  swoich analizach transpolityki Baudrillard podpowiada, że atroia i nuda wspomaga produkcję zapotrzebowania na terror. Terror jest zatem czymś w rodzaju zapewniającego rozrywkę przedstawienia, sytuującego widzów nie tylko przed telewizorami, ale także wirtualnie vis à vis sceny terroru lub tego, co po niej zostało. Owa perspektywa jest zawsze przedmiotem manipulacji zgodnie z  zasadą maksimum widoczności, ale i  swoistej słyszalności, skoro głos komentatora imituje ustawienie głosu w ilmach sensacyjnych.

Świadek terroru Potrzeba terroru ulega komplikacji ze względu na to, że każdy widz staje się de facto jego świadkiem. W rzeczywistości, co doskonale pokazuje Baudrillard, terror jest czymś powszechnym: Co do terroru, to wiadomo, że w homeopatycznych dawkach występuje wszędzie, w duchowej i izycznej przemocy instytucjonalnej. 47

Niemniej być świadkiem terroru to nie to samo, co odczuwać go każdego dnia nawet w małych dawkach. Można założyć, że jednym z celów, wręcz misją współczesnych mediów jest tworzenie coraz większej ilości świadków terroru, którzy będą w stanie obiektywnie o nim zeznawać. Wedle Giorgia Agambena, byliby to świadkowie ujmowani w terminologii prawniczej jako testis-terstis 48, w przeciwieństwie do tych, którzy przetrwali czy przeżyli dane zdarzenie (superstes), co czyni z nich idealnych zeznających w oczach sądu, ponieważ nie występują we własnej sprawie. Podobnie funkcjonują wszyscy widzowie terroru – jako perfekcyjni świadkowie wytworzeni przez media, którym pokazuje się zdjęcia, ilmy i transmisje na żywo, dając im prawo do obiektywnego osądu aktów terroru. Obrazy terroru są wykorzystywane, aby ustanowić relację pomiędzy tymi, których nie było na scenie przemocy, a oiarami. Masowo wytwarzani świadkowie pozbawieni są możliwości zeznawania, ich zeznanie pozostaje jedynie potencjalne. Nie ma sądu, wyroku ani procesu, w którym ci świadkowie mogliby uczestniczyć, dlatego też z łatwością zmieniają swoje obiekty. Medialne symulacje, spektakle, takie jak wojna z terroryzmem lub publiczna egzekucja Saddama Husajna, dają świadkom poczucie, że ich zeznanie (mimo że potencjalne) zostało dobrze wykorzystane. Problem pojawia się wówczas, gdy pewne jednostki stawia się w pozycji świadków rzeczywistych. Terror nie istniałby bowiem bez świadków. Ta teza łączy, zdaje się, zarówno releksję Baudrillarda, jak i deinicję Webela w jedną spójną całość. Sugeruje ona, że terroryzm – jak każdy spektakl – wymaga widowni. Terroryzm stanowi też, jako się rzekło, 47 J. Baudrillard, Duch..., dz. cyt., s. 65. 48 G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, przeł. S. Królak, Warszawa 2008, s. 15.

162

163

dobry towar, pewny zysk 49. Udziały w rynku TVN24 wzrosły do 1% zaraz po ataku na World Trade Centre (zaledwie dwa miesiące po założeniu stacji!), tylko dlatego, że była ona stacją-monopolistą na polskim rynku informacyjnym. W zamieszczonej na Wikipedii notce pod adresem stacji TVN24 stwierdzono bez ogródek, że wydarzenie to spowodowało wzrost oglądalności i zainteresowania wśród widzów: Pierwszy przełom nastąpił 11 września 2001. TVN24 jako pierwsza polska stacja podała informacje o zamachach w Nowym Jorku i Waszyngtonie i rozpoczęła relacjonowanie na żywo wydarzeń w USa. 50

Terroryzm dał początek nowej widowni, świadkom terroru. W cytowanej notce słowo „przełom” oznacza, że wykorzystano terror jako towar deicytowy, który zmienił niszową stację w informacyjnego giganta. W związku z terrorem jako sprzedawanym przez media towarem strategie przekształcania widzów w świadków zostały zastąpione przez dobrze wszystkim znany mechanizm indukowania lęku lub – mówiąc językiem globalnego rynku – media zaczęły sprzedawać poczucie strachu i mit zagrożonej wspólnoty. Baudrillard pisał o tym procesie już w latach 70. Przemoc i okrucieństwo świata zewnętrznego potrzebne są nie tylko po to, by jeszcze głębiej doświadczyć bezpieczeństwa jako takiego (w ramach ekonomii rozkoszy), lecz również po to, by móc je uznać w każdej chwili za uzasadnione jako wybór (w obrębie moralnej ekonomii zbawienia). […] Społeczeństwo konsumpcji pretenduje do bycia oblężoną Jerozolimą, bogatą i znajdującą się w stanie ciągłego zagrożenia – oto jego ideologia. 51 49 Samuel Weber pisał o przemocy jako o czymś, co podlega prywatyzacji: „Przemoc zaczyna się indywidualizaować, a może lepiej: prywatyzować, jak w przypadku maii i zorganizowanej przestępczości, pojmowanej jako pewne rozwinięcie jednostek, rodziny albo grup interesów. To przemoc demonstrowana od rana do wieczora w mediach, począwszy od raportów o okaleczeniach na autostradach, które towarzyszą raportom o ruchu drogowym przy śniadaniu (przynajmniej w Los Angeles!), a kończąc na nieustających seriach morderstw i zabójstw, z których składają się, nie tak nowe, «wieczorne wiadomości»” (S. Weber, War, Terrorism, and Spectacle, or: On Towers and Caves, „Grey Room” 2002, nr 7, s. 16). 50 Wikipedia, [dostęp 25.05.2013], http://pl.wikipedia.org/wiki/TVN24. 51 J. Baudrillard, Społeczeństwo konsumpcyjne. Jego mity i struktury, przeł. S. Królak, Warszawa 2006, s. 22–23.

164

A zatem nowoczesne społeczeństwo świadków terroru potrzebuje jedynie codziennej przechadzki przez dom strachów na skalę globalną. Media odpowiadają na zapotrzebowanie wynikające z moralnej potrzeby poczucia wyższości, którą daje igura świadka jako ostateczny fantazmat kreowany wraz z przekazem dotyczącym terroru. Terror jest zatem s(t) ymulowany, produkowany w studio, aby masowe społeczeństwo posiadało moralną władzę osądzania, skazywania i oznaczania innego jako wcielenia zła. Terroryzm ma jednak jedną zasadniczą cechę, która pozwala zburzyć ten „piękny”, budowany na dialektyce dobra i zła porządek, pozostający w służbie społeczeństwa zarządzanego przez instrumenty transpolityki.

Terrorystyczna wyobraźnia W Duchu terroryzmu Baudrillard pisze: Ponieważ to właśnie ona [globalna superpotęga – M.K.], tak nieznośnie potężna, rozpętała całą tę przemoc, jaka teraz przepaja świat, a więc i owe terrorystyczne wyobrażenia, które mieszkają w nas wszystkich, choć o tym nie wiemy. 52

Wykorzystując swoją poetycką strategię odwrócenia, Baudrillard przenosi pożądanie (potrzebę) zniszczenia World Trade Centre z tych, którzy je zniszczyli, na tych, którzy powinni być świadkami owego zamachu. Operacja ta obnaża i w jakimś sensie demaskuje wszystkich świadków jako zarażonych – używając słów samego Baudrillarda – „terrorystyczną wyobraźnią”. Dla francuskiego myśliciela jest oczywiste, że chęć zniszczenia mocarstwa wzrasta wraz z jego siłą, że zatem – na prawach wymiany symbolicznej – system domaga się zniszczenia i sam z siebie rodzi antagonistyczne siły, które pragną go zniszczyć. Jedno jest pewne: spektakl rozpadających się wież jest spełnieniem naszych ukrytych fantazji i lęków. Baudrillard, Slavoj Žižek 53 czy wspomniany wcześniej Rasmus 52 J. Baudrillard, Duch..., dz. cyt., s. 7. 53 Žižek wskazuje na fakt, że można porównać obróbkę tego zdarzenia do zabiegów w ilmach Hitchcocka. Zob. S. Žižek, Przemoc…, dz. cyt., s. 185.

165

Uglit zgadzają się w rozpoznaniu, że dla większości widzów zdarzenia z 11 września 2001 roku były bardziej lub mniej podobne do tych, którymi karmiła ich superprodukcja z Hollywood. Jeżeli terroryzm był towarem gotowym do wprowadzenia na światowy rynek, to Baudrillard i inni wskazują na jakieś nieświadome popędy, które sprawiły, że z półek w wypożyczalniach traił on na ekrany spragnionej wydarzeń na żywo widowni. Terrorystyczna wyobraźnia nie tylko opiera się na potrzebie strachu czy lęku, ale także sama w sobie wyraża się w podejrzeniu, że każda jednostka w społeczeństwie jest potencjalnym terrorystą. Zgodnie z tym podejrzeniem Anders Breivik uaktywnił tylko tkwiący w nim w ukryciu terrorystyczny potencjał. Jaka jest granica pomiędzy świadkiem terroru a terrorystą? Baudrillard wnioskuje: Jest trochę tak, że oni zrobili to, czego chcieliśmy my. Jeśli nie bierze się pod uwagę tej okoliczności, wydarzenie traci wymiar symboliczny, staje się tylko wypadkiem, aktem czysto arbitralnym, morderczą fantasmagorią kilku fanatyków, których zatem wystarczyłoby zlikwidować. 54

Wymiar symboliczny, o który upomina się francuski myśliciel, jest kluczowy dla relacji pomiędzy świadkami a rzeczywistymi terrorystami. Terrorysta robi to, o czym świadek jedynie marzy. Spełnia zastępczo jego fantazje, które ten cenzuruje, ukrywając je nawet przed sobą. To, co ukryte, domaga się spełnienia na poziomie symbolicznym, rytualnym. Terroryzm pozwala spełnić najskrytsze fantazje obywateli, bo jest on specyiczną formą towarową, w której dochodzi do napięcia pomiędzy wartością wymienną i użytkową a tym, co symboliczne. Jak pokazują wydarzenia z 11 września, wartość użytkowa terroru może być rozmaicie wykorzystana. Zasadniczo służy jako straszak, by przyciągnąć uwagę, uzasadnić wzmacnianie systemów bezpieczeństwa, zarządzać społeczeństwem, wyznaczając wrogów stanu etc. Wartość wymienna terroru bierze się z odniesienia do innych znaków-towarów, czyli informacji na rynku, co czyni z terroryzmu ekwiwalent oglądalności. Wy54 J. Baudrillard, Duch..., dz. cyt., s. 7–8.

166

miar symboliczny terroryzmu dostrzega Baudrillard w akcie samobójstwa 55, w ostatecznej oierze wymierzonej przeciwko systemowi, który wyparł śmierć. Analizę terroryzmu jako aktu symbolicznego przeprowadził Gary Genosko. W artykule he Spirit of Symbolic Exchange: Jean Baudrillard’s 9/11 pisze on: Nie chodzi o to, że śmierć jest kontrolowana, ale raczej, że jest wykluczana w monopolu globalnej władzy „dobrego, przezroczystego, pozytywnego, Zachodu”, czyli systemu, którego ideałem jest „zero śmierci”, jak ujmuje to Baudrillard, i który za wszelką cenę neutralizuje symboliczne stawki odwracalności i wyzwania. Na to terroryści odpowiadają przy pomocy „kontrofensywy” […] samobójstwa: symbolicznej i oiarniczej śmierci, „wykraczającej poza to, co rzeczywiste”. Takiej śmierci, której Zachód nie jest w stanie zrozumieć inaczej, niż nadając jej wartość, „obliczając” jej wymianę (wobec Raju; wobec wspierania własnych rodzin poprzez jednostkowe akty heroizmu, etc.). 56

Dlatego terroryzm symbolizuje dla Baudrillarda powrót systemu, w którym zachodzi wymienność życia oraz śmierci i w którym śmierć 55 Alexander Riley przeprowadził wnikliwą analizę terroryzmu jako zdarzenia, które stanowi współczesny „teatr okrucieństwa”. Samobójstwo, które podlega przekazowi w mass mediach, stanowi, według niego, formę wymiany symbolicznej. W releksji Baudrillarda widzi on zapożyczenie ze słynnej pracy Durkheima, który pierwszy pokazał związek samobójstwa z funkcjonowaniem sfery społecznej, z integracją społeczną i z wpływem zasad moralnych na tendencje do autoagresji: „Jeżeli w danym społeczeństwie integracja jest zbyt mała lub zbyt wielka, to zwiększy się liczba altruistycznych lub egoistycznych samobójstw; jeżeli jest zbyt wiele lub zbyt mało regulacji moralnych, powinniśmy doświadczyć, odpowiednio, większej ilości fatalistycznych lub anomicznych samobójstw. Posługując się podobnymi w swej strukturze pojęciami, Baudrillard odnosi samobójstwo z powrotem do społecznej i kulturowej sieci organizacji i znaczenia, a mianowicie do wymiany symbolicznej” (A. Riley, „A new kind of fear”: Jean Baudrillard’s neo-Durkheimian theory of mass-mediated suicide, „International Social Science Journal” 2006, vol. 58, dodatek s1, s. 165. 56 G. Genosko, he Spirit of Symbolic Exchange: Jean Baudrillard’s 9/11, „International Journal of Baudrillard Studies” 2006, vol. 3, nr 1, [dostęp 25.05.2013], http://www.ubishops. ca/baudrillardstudies/vol3_1/genosko.htm.

167

może stać się stawką w grze 57. Śmierć zostaje w ten sposób wykorzystana przeciwko systemowi, z którego została wyrugowana. Terroryzm jest zatem dobrze sprzedającym się towarem, dokładnie dlatego, że niesie on w sobie złowrogie napięcie pomiędzy śmiercią – wprowadzoną do gry jako najwyższa stawka – a wartością wymienną funkcjonującą w systemie, w którym można kupować status świadka terroru. To napięcie zostaje dodatkowo zwiększone przez fakt, że terroryzm jako znak posiada także swoją wartość użytkową, co powoduje, że staje się on jednym z najskuteczniejszych towarów, a przynajmniej jednym z nielicznych, w których siłą napędową jest śmierć. O tym problemie pisał także Maximilien Nayaradou: Zatem terroryści nie tylko dzielą swoją śmierć z zakładnikami, ale również z nami wszystkimi. Poprzez media każdy z nas konsumuje kawałek terrorysty i jego oiar. 58

Relacja pomiędzy świadkiem i terrorystą polega zatem na tym, że świadek pragnie śmierci, chce ją zobaczyć, „skonsumować” śmierć. W świecie, który wyparł śmierć, jest ona – obok traumy – podstawową potrzebą życiową, towarem deicytowym.

Symboliczność tego wydarzenia współtworzą dwa znaczące czynniki: że był to cios zadany globalizacji i że jego retransmisja objęła cały świat. Owo uderzenie (zdarzenie) rozerwało świat. To przerwanie (ruptura) czy atak pozostawiły wyrwę w micie i w fantazmacie (o) jednej z największych potęg światowych, o nietykalnej dotąd przestrzeni, znanej mieszkańcom globalnej wioski ze zdjęć, ilmów lub telewizji. Blizna w sercu Nowego Jorku stała się jedną z pierwszych traumatycznych wyrw, a transmisja o niej obiegła glob. Dlatego Baudrillard nazywa atak na World Trade Centre „matką wszystkich zdarzeń”: Zamach na Nowy Jork i World Trade Center jest nawet czymś więcej – to wydarzenie absolutne, wydarzenie „matka”, wydarzenie czyste, zawierające w sobie te wszystkie wydarzenia, które nigdy nie miały miejsca. 60

Jeśli potrzeba terroru jest ukrytą potrzebą traumy, to można próbować śledzić drogi, którymi jest ona dostarczana widzom, i mechanizmy, jakie w tym uczestniczą. Baudrillard podsuwa releksję, że kiedy dwie wieże zaczęły się walić, wówczas jakieś nieokreślone wydarzenie stało się „wydarzeniem wyjątkowym”, „symbolicznym”:

Symulacja, której bohaterem były wieże w ilmach i scenariuszach katastroicznych, wymknęła się jednakże spod kontroli i zaczęła nabierać rozpędu, niczym tocząca się kula śnieżna: samoloty rozpruły wieże, wieże zaburzyły centrum ekonomii globalnej, mocarstwo globalne zostało zaatakowane po raz pierwszy w historii na własnym terytorium etc. Ta seria interpretacji wydarzenia wiąże się ze znaczeniem wpisanym w traumę: to zerwanie, rana. Podczas wydarzeń z 11 września 2001 roku wszystkie media bezustannie powtarzały ujęcie z samolotami uderzającymi w wieże. Było ono niczym pętla 61, spektakl technicznie

57 „Terroryści po 11 września 2001 roku szukali, w przerażający sposób, możliwości ponownego otwarcia symbolicznego. Być może dlatego wielu komentatorów wskazywało, że to zdarzenie można było odczuć jako «ponowne rozpoczęcie» historii po zimnej wojnie”; J. Walters, Baudrillard and heology, dz. cyt., s. 89. 58 M. Nayaradou, Terrorism As A Violent Way of Sharing Death in Baudrillard’s heory, „International Journal of Baudrillard Studies” 2008, vol. 5, nr 2, [dostęp 25.05.2013], http:// www.ubishops.ca/baudrillardstudies/vol-5_2/v5-2-maximilien-nayaradou.html.

59 J. Baudrillard, Duch..., dz. cyt., s. 5. 60 Tamże, s. 6. 61 Žižek również wskazuje na pętlę jako kluczowy element ikonograii zamachu: „Ikonograia zamachu z 11 września ma hitchcockowskie zabarwienie: powtarzane bez końca ujęcie zbliżającego się do drugiej wieży World Trade Center i uderzającego w nią samolotu stanowi realny odpowiednik słynnej sceny z Ptaków, w której Melanie zbliża się do nabrzeża Bodega Bay w swojej małej łódce. […] Samolot, który uderzył w wieżę World Trade Center, można by uznać za najwyższą formę hichcockowskiej plamy,

S(t)ymulacja traumy/przyjemności

168

Mieliśmy wydarzenia okrutne i rzeczywiste – wojny czy przypadki ludobójstwa. Ale wydarzenia symbolicznego na skalę globalną – czyli takiego, które nie tylko transmitowane jest na cały świat, ale przede wszystkim jest ciosem zadanym globalizacji – do tej pory nie mieliśmy. 59

169

zamrożony w czasie; trauma zatem została uchwycona w chwili dla niej założycielskiej – w momencie ruptury. Ale – paradoksalnie – dokładnie wraz z tym momentem, który spowodował zapętlenie wydarzeń, nabrały one odmiennych znaczeń: trauma przestała istnieć, została włączona w mechanizm s(t)ymulacji. Owa pętla przypomina grę, nazwaną przez Freuda Fort-Da 62, polegającą na tym, że pod nieobecność matki dziecko odrzuca od siebie, a następnie przyciąga do siebie drewnianą szpulkę owiniętą sznurkiem 63. Wykonując dwa sprzeczne gesty, odgrywa odejście matki i jej powrót, czym kompensuje sobie jej nieobecność, zarazem egzekwując zemstę na niej. Zdaniem Freuda: W dyskutowanym tu przypadku nieprzyjemne wrażenie mogło się powtarzać w zabawie tylko dlatego, że z powtarzaniem tym związany jest wzrost przyjemności, wprawdzie innego rodzaju, ale bezpośredni. 64

Można zaryzykować stwierdzenie, że pętla wytworzona w mediach pełni tę samą funkcję, co szpula ze sznurkiem. Widzom pokazuje się bowiem samoloty i wieże w niekończącym się stanie zawieszenia przed uderzeniem, które nazwałem przerwaniem, wyrwą czy rupturą, jak też po nim. W tę grę, toczącą się na oczach świadków, wpisany zostaje mechanizm, który pod maską przekazu traumy skrywa przekaz doświadczenia mającego wywołać przyjemność 65. Powtarzalność aktu destrukcji pozwala zwiększać satysfakcję czerpaną z symulacji ruptury oraz szybkiego tempa, w jakim dokonuje się regeneracja obrazu do stanu sprzed jego zerwania. Co więcej, swoistość terroru w symulacyjnej pętli kojarzy się z typowym błędem w przestrzeni wirtualnej, kiedy maszyny zacinają się i wyświetlają te same informacje, bezradne, oczekując ratunku z zewnątrz. anamoriczną skazę zaburzającą idylliczny nowojorski pejzaż” (S. Žižek, Przemoc…, dz. cyt., s. 185. Porównanie pętli – uderzenia samolotów w World Trade Center – do ilmu Hichcocka, ukazuje zasadniczy rys sensacyjny zabiegów medialnych, w których zamach podlegał obróbce „à la thriller”. 62 S. Freud, Poza zasadą przyjemności, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 2005, s. 17–21. 63 Tamże, s. 19. 64 Tamże, s. 20. 65 Zob. P. Hegarty, Jean Baudrillard: Live heory…, dz. cyt., s. 108.

170

To z tego powodu Baudrillard nazywa wydarzenie z 11 września 2001 roku wyjątkowym. Nie może być ono naprawione ani ukryte, ponieważ podobnie jak wirus przenika we wszystkie zakątki struktury świata. Błąd, wirus czy terroryzm działa w samym sercu systemu polityczno-ekonomicznego, aby go destabilizować, ale jednocześnie używa destabilizacji, aby wprowadzić masy w stan euforii, s(t)ymulującej przyjemność. Oczywiście przyjemność ta okupiona jest ciągłym rozrostem mechanizmów społecznej kontroli. Freudowska gra Fort-Da opisywałaby, wraz z mechanizmami ukazanymi przez Baudrillarda, jak współczesne społeczeństwo prowadzi transpolityczną grę, w której stawką jest przyjemność, a jedyne instrumenty, które są w stanie jej dostarczać stosuje się na przemian: destabilizację i kontrolę, szpulkę i sznurek. Gra Fort-Da jest zatem swoistym modelem s(t)ymulacji dotyczącej ataku na wieże. Jeszcze bowiem w trakcie zamachu dochodzi do reżyserii, wydarzenie jest od początku prze-pisywane przy użyciu różnych ujęć, podkładanego głosu. Inaczej mówiąc, zamach od samego początku należy nie do terrorystów, ale do tych, którzy nim zarządzają jako transmisją na żywo, aby s(t)ymulować przyjemność w apatycznych masach.

Baudrillard a perspektywa postpamięci W tekście Holokaust 66 zamieszczonym w Symulakrach i symulacji Baudrillard krytykuje telewizyjne przedstawienie zagłady, a dokładniej serial Holokaust: historia rodziny Weiss, który ukazywał się na antenie NBC w 1978 roku. „Film, który obejrzeć powinna każda amerykańska rodzina” – bo tak był reklamowany – jest produkcją fabularną z gwiazdorską 66 Do tego tekstu odnosi się wielokrotnie Gerry Coulter, analizując problem obrazów w powieściach Sebalda. Zob. G. Coulter, he Novelist of Memory and the Catastrophe of Images: Sebald’s he Emigrants and the hought of Jean Baudrillard, „International Journal of Baudrillard Studies” 2008, vol. 5, nr 2. Nowsza wersja tego rozdziału znajduje się w książce Coultera, zob. G. Coulter, Jean Baudrillard: From the Ocean..., dz. cyt., s. 152–162. W moim tekście nie odwołuję się jednak do analizy i interpretacji Coultera, ponieważ w swoim odczytaniu problemu pamięci w kontekście obrazów i narracji o holokauście nie posługuje się on pojęciem postpamięci.

171

obsadą: Meryl Streep, James Woods, Michael Moriarty. Ów klasyczny przykład kiczu o Zagładzie zdobył osiem nagród Emmy i dwa Złote Globy. Dwa fakty czynią z serialu Holokaust przypadek możliwy do analizowania w kategoriach postpamięci. Po pierwsze, bohaterami ilmu są członkowie żydowskiej rodziny Weiss, z których część przeżywa Zagładę. Po drugie, obozowe fotograie, które przegląda oicer SS (Moriarty) rejestrują poszczególne etapy realizacji planu Zagłady, natomiast oko ikcyjnej kamery nawiedza przestrzeń, w której zostały one wykonane. Postpamięć jest jednym z najważniejszych związanych z literaturą pojęć, pomagających opisywać traumę i związaną z nią wyobraźnię. Warto zapytać, w jaki sposób obszerna releksja Baudrillarda na temat terroru może być przydatna w odniesieniu do międzypokoleniowego przekazu traumy. Baudrillard rozpoczyna swoją releksję o pamięci Zagłady od podkreślenia, że zapominanie jest jej integralną częścią. Niepamięć o Zagładzie sama stanowi jej część, gdyż jest ona w równym stopniu zagładą pamięci, historii, społeczeństwa itp. Owo zapomnienie jest równie zasadnicze jak samo wydarzenie, które przecież jest dla nas wyjątkowe, niedostępne w swej prawdzie. Niepamięć [owo zapomnienie] jest jednak nadal zbyt niebezpieczna, należy zatem wymazać ją poprzez pamięć sztucznie wytworzoną [...]. 67

A zatem obecna pamięć o Zagładzie jest – wedle Baudrillarda – symulakrum, które zastępuje, maskuje nieobecność pamięci, zapomnienie. Co więcej, jeżeli zapominanie o Zagładzie jest w nią wpisane, to znaczy, że sama Zagłada domaga się zapomnienia, że funkcjonuje ona jako nośnik własnej śmierci. To szokujące na pierwszy rzut oka twierdzenie jest kluczowe dla zrozumienia, dlaczego Baudrillard przyjmuje wobec przedstawień Holokaustu negatywną postawę. Domaganie się zapomnienia w obliczu Zagłady może się zdawać nieetyczne, a nawet potworne, bo wychodzące naprzeciw zacieraniu przeszłości przez winowajców. Francuski myśliciel przekonuje jednak, że to właśnie pamięć sztucznie 67 J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, przeł. S. Królak, Warszawa 2005, s 65.

172

wytworzona – symulakrum – zasługuje na miano potwornej schedy po Zagładzie. Dokonuje tym samym odwrócenia perspektywy, pokazując jak pozytywne waloryzowanie pamięci o Zagładzie przeciwko niepamięci prowadzi do absurdalnego procesu produkowania pamięci w mediach, wymierzonego w proces zapominania wpisany w samą Zagładę. Proliferację przedstawień i pamięci wiąże Baudrillard z potrzebą odnalezienia dowodu, że wydarzenia historyczne rzeczywiście miały miejsce. W Przejrzystości zła pisze o Zagładzie, odwołując się do etycznego sporu wokół postaci Martina Heideggera i jego współpracy z nazistami: Ujmując rzecz ogólniej, przypadek Heideggera jest symptomem szerszego zjawiska zbiorowego ożywienia, którego chęć ogarnia społeczeństwo w dobie podsumowywania mijającego wieku: ożywiania faszyzmu, nazizmu, Zagłady – również w tych próbach dopatrzeć się można chęci wskrzeszenia pierwotnej sceny dziejowej, wybielenia trupów i rozliczenia, a zarazem perwersyjnej fascynacji powrotem do źródeł przemocy, zbiorowego upojenia dziejową prawdą Zła. 68

Dla Baudrillarda problem Zagłady jest zatem częścią społecznej fascynacji przemocą. Wskrzeszamy ją, bo wydaje się, że przywrócona jako prawda ma służyć swoistemu egzorcyzmowaniu zła. Tymczasem uaktywniając pamięć, wraz z nią ożywiamy i ową przemoc. Ta perspektywa wiąże się z potrzebą podsumowania wieku XX w formie inscenizacji, która jest, oczywiście, spektaklem pamięci umoralniającej, powiązanej z tym, co nazywam perwersyjnym s(t)ymulowaniem traumy, ponieważ to przedstawienie, posługując się takimi zjawiskami, jak faszyzm, nazizm czy Holokaust, niechybnie prowadzi do ich reinscenizacji. Baudrillard odczytuje owe strategie pamięciotwórcze i historyczne jako dramatyczną próbę potwierdzenia prawdziwości minionych zdarzeń. Problem dowodu jest kwestią kluczową w świetle dyskusji etycznych, które stanowiły pokłosie procesów norymberskich. Baudrillard pisze: Skąd jednak ta potrzeba dostarczenia dowodu? Ponieważ dzisiaj jesteśmy już w zaniku, zarówno w politycznym, jak historycznym wymiarze (na tym 68 J. Baudrillard: Przejrzystość..., dz. cyt., s. 101.

173

polega nasz problem), usiłujemy dowieść, iż nasz zgon nastąpił między rokiem 1940 a 1945, w Auschwitz lub Hiroszimie, gdzie historia przynajmniej była jeszcze obdarzona pewną siłą. […] To zaś jest przejawem rozpaczliwego historycznego pragnienia sięgnięcia jakiejś pośmiertnej prawdy, pośmiertnego uniewinnienia, i to w momencie, w którym brakuje prawdy zdolnej dostarczyć jakiegokolwiek potwierdzenia, brakuje ilozoii zdolnej do jakiegokolwiek powiązania teorii z praktyką, brakuje historii zdolnej dowieść na płaszczyźnie historycznej czegokolwiek, co się wydarzyło. 69

Baudrillard wiąże to poszukiwanie dowodów i rozliczanie historii właśnie z zanikaniem możliwości dowodzenia prawdy historycznej. Powód tego zanikania upatruje w funkcji, jaką spełniają media w stosunku do rzeczywistości: Nieco nazbyt łatwo i pochopnie zapominamy o tym, iż cała nasza rzeczywistość, łącznie z tragicznymi wydarzeniami z przeszłości, została przeiltrowana przez media. Oznacza to, iż za późno na jakiekolwiek próby ich zweryikowania czy historycznego zrozumienia, tym bowiem, czym odznacza się nasza epoka, nasz koniec wieku, jest właśnie zanik narzędzi poznawczych. 70

„Zanik narzędzi poznawczych”, który diagnozuje Baudrillard, wiąże się z faktem zapośredniczenia rzeczywistości i historii przez współczesne media. Trauma, Zagłada i inne zjawiska historyczne funkcjonują zatem w przestrzeni medialnej jako znaki-towary, podobnie jak funkcjonowały wydarzenia z 11 września 2001 roku. „Zanik narzędzi poznawczych”, o jakim mówi Baudrillard, skłania do weryikacji tego ponowoczesnego narzędzia używanego na gruncie literaturoznawstwa, jakim jest postpamięć. W znanym manifeście postpamięci Marianne Hirsch pisze: Związek postpamięci z przeszłością nie jest przekazywany przez wspomnienia, ale przez obsadzenie wyobrażeniowe, przez projekcję i kreację. 71

69 Tamże, s. 102. 70 Tamże, s. 102–103. 71 M. Hirsch, he Generation of Postmemory, „Poetics Today” 2008, nr 29(1), s. 107.

174

Na tej przesłance buduje badaczka całą teorię postpamięci jako pewnej struktury, pewnego modelu przekazywania traumy: Postrzegam ją [postpamięć] bardziej jako strukturę inter i transpokoleniowych przekazów traumatycznej wiedzy i doświadczenia. 72

Istotą postpamięci jest próba stworzenia takiego modelu przekazywania doświadczeń, który opisywałby strukturę komunikacyjną między pokoleniami, uważaną przez Baudrillarda za produkowany medialnie konstrukt, za symulakrum. Wedle Marianne Hirsch, wytwarzana w ramach postpamięci relacja z przeszłością opiera się właśnie na wyobrażeniach, fantazmatach, na projekcji i kreacji. Postpamięć jest więc procesem, który Baudrillard opisuje jako pokłosie zaniku historii i pamięci (nie używając pojęcia postpamięci). W releksji Baudrillarda o Zagładzie międzypokoleniowe przekazywanie traumy (postpamięć – w rozumieniu Hirsch) jest niemożliwe – serial telewizyjny Holokaust ma potwierdzać jego przekonanie. Uważa on nawet, że: Owa sztucznie wytworzona pamięć jest ponowną inscenizacją Zagłady – lecz jest już za późno, o wiele za późno, by mogła ona wywołać prawdziwe poruszenie i wzbudzić jakikolwiek niepokój, w szczególności ze względu na zastosowanie tego rodzaju przekaźnika, który sam w sobie jest zimny, promieniuje zapomnieniem, perswazją i zagładą w sposób jeszcze bardziej systematyczny – jeśli to jeszcze możliwe – niż same obozy. 73

Baudrillard rozwija krytykę medium, jakim jest telewizja, stąd najważniejsze w  tej releksji wydają się metafory: zimnego przekaźnika, promieniowania zapomnieniem i  sztucznej pamięci. Przywołując je, próbuje opisać system, w  którym sztuczna pamięć służy zapomnieniu wydarzenia, jakim była Zagłada. Taka „inscenizacja Zagłady” jest spóźniona, nie na czasie, ponieważ telewizja jest w  istocie środkiem przekazu, który sam służy unicestwieniu pamięci (historii, społeczeństwa...). Można jednak spierać się o to, czy serial telewizyjny Holocaust stanowi dobry przykład postpamięci. Dlatego warto przywołać zdanie 72 Tamże, s. 106.

73 J. Baudrillard, Symulakry..., dz. cyt., s. 65.

175

Baudrillarda na temat zarazem serialu, jak i  klasycznego dokumentu o  Zagładzie, do którego postpamięć często się odwołuje  – chodzi o Shoah Claude’a Lanzmanna: Dziś jednak jest już na to wszystko za późno, dziś zdani jesteśmy na coś innego, o czym świadczy między innymi amerykański serial Holocaust pokazywany w telewizji, a nawet dokument Shoah Lanzmanna. Zdarzeń tych nie zdołaliśmy niestety pojąć wówczas, gdy rozporządzaliśmy jeszcze odpowiednimi po temu środkami. 74

Dla Baudrillarda problem tkwi w środkach używanych do przekazu traumy. Konfrontacja Holocaustu i Shoah, kiczu i arcydzieła, serialu i dokumentu, medium zimnego i ciepłego, najlepiej obrazuje, że problem tkwi nie w stylu, w jego poetyce czy metaforyce, ale dotyczy ramy, jaką stanowi samo medium. Minął czas, w którym możliwe było zrozumienie zjawisk takich jak Holokaust czy nazizm, dlatego że społeczeństwo konsumpcyjne i kultura budowana wokół mass mediów zajmują stronę symulacji, nie zaś rzeczywistości. Baudrillard obrazuje owo działanie w drastycznym i szokującym retorycznie fragmencie: Każemy Żydom przechodzić już nie przez piece krematoryjne czy komory gazowe, lecz przez taśmę ilmową, dźwięk i obraz, przez katolicki [katodyczny] ekran i mikroprocesor. Zapomnienie, unicestwienie, które osiąga w ten sposób wymiar estetyczny – swój kres znajduje w stylu retro, wyniesione tutaj ostatecznie do swego wymiaru masowego. 75

Owo porównanie (zrównanie) ekranu i  komór gazowych uzmysławia totalne iasko transmisji traumy poprzez medium, jakim jest telewizja. W tym powtórzeniu na ekranie, w tym ponownym przejściu Żydów – tym razem przez taśmę ilmową – Baudrillard dostrzega ukrytą w medium, izolującą i estetyzującą to, co jest przekazywane, strukturę 74 J. Baudrillard, Przejrzystość..., dz. cyt., s. 103. 75 J. Baudrillard: Symulakry..., dz. cyt., s. 65. Sławomir Królak, tłumacząc tekst Baudrillarda, zapędził się do tego stopnia, że z „katodycznego” ekranu telewizora uczynił ekran „katolicki”. Można pokusić się o stwierdzenie, że ta poprawka dodaje tylko tekstowi Baudrillarda pikanterii.

176

transmisji. W serialu Holocaust kamera wchodzi z Żydami do komory gazowej, a cięcie następuje w momencie, kiedy wpuszczony zostaje gaz. „Katodyczny ekran i mikroprocesor” to tylko elementy szerszej struktury, ale już na ich poziomie przekaz traumy staje się niemożliwy, co w doskonały sposób oddaje metaforyka i etymologia katody. Greckie słowo κάθοδος oznacza bowiem drogę w dół, natomiast w izyce Faraday dla ułatwienia opisu poruszania się elektronów posłużył się „katodą” jako metaforą drogi słońca ze wschodu na zachód. Te znaczenia czynią z katodycznego ekranu nie tylko metaforę Zagłady, ale także exodusu, katoda telewizyjna jest zatem zawsze etymologicznie ścieżką w dół, ku zatracie, zapomnieniu, wygnaniu. A przecież serial o Zagładzie stanowi również przejście ze Wschodu na Zachód, z  Europy do Ameryki. Inscenizacja Zagłady w  telewizji jest zawsze powtórzeniem Zagłady. Katodyczny ekran to przede wszystkim lampa, światło promieniujące „elektromagnetycznym chłodem”. Baudrillard wykorzystuje to znaczenie: przejście Żydów przez zimne światło czyni z  nich odizolowany w  studio ilmowym i  zaaranżowany pochód ciał. W  pewnym sensie sama telewizja strukturyzuje się niczym obóz zagłady, ze swoją technologiczną precyzją, swoim uszeregowaniem ciał oraz pilnującym ich okiem kamery. W tej grze aluzji bierze też udział samo słowo „serial”, konotujące ciągłość i taśmowość (komory gazowe i krematoria również zakładały „seryjność” eksterminacji). Serial stanowi więc, jako medium oparte na cykliczności i  seryjności, koszmarne odbicie wydarzenia, które miało być w  nim przedstawione (zgodnie z  twierdzeniem, że przekaźnik jest porzekazem); zamiast tego ponownie produkuje to wydarzenie. Postpamięć w  koncepcji Hirsch, korzystając z  narzędzi i pojęć psychoanalizy (obsadzenie, projekcja etc.) staje się kategorią na wskroś nastawioną na produkcję, czyli ukazywanie, czynienie czegoś rzeczywistym. Przypomnijmy, że o tym znaczeniu produkowania pisał Baudrillard w książce O uwodzeniu: Produkować to tyle, co przemocą materializować coś, co należy do innego porządku, porządku tajemnicy i uwodzenia. Uwodzenie – séduction – zawsze i wszędzie występuje jako przeciwieństwo produkcji – production.

177

Uwodzenie zabiera coś z porządku widzialnego, produkcja buduje wszystko na widoku, niezależnie od tego, czy jest to przedmiot, liczba czy pojęcie. 76

Postpamięć byłaby więc przy takim rozumieniu produkcji działaniem służącym przemocy „materializacji” i „uwidaczniania”, niezależnie od tego, czy takie były jej etyczne cele, przemoc bowiem tkwi w mechanizmie postpamięci, jej wewnętrznej logice. Obozy i Holokaust należą do porządku tajemnicy i uwodzenia (tak, obozy uwodzą pustką, nieobecnością). Oznacza to, że narzędzia, jakie teoria postpamięci inkorporuje z psychoanalizy, mają dać dostęp do tajemnicy poprzez to, co ją całkowicie zniszczy, zmaterializuje 77, uwidoczni. Czy każde medium działa w ten sam sposób? Baudrillard twierdzi, że telewizja nie stanowi nośnika wyobrażeń, że nie pobudza wyobraźni ze względu na swoją ciągłość, taśmę, która przechodzi przez głowy widzów. 76 J. Baudrillard, O uwodzeniu..., dz. cyt., s. 37. 77 Problem materializowania treści psychicznej po raz pierwszy podjął w 1919 roku w tekście Histeryczna materializacja Sándor Ferenczi, który jest postacią szczególnie istotną dla teorii postpamięci, jako że Nicolas Abraham i Maria Torok, autorzy kluczowej dla Hirsch kryptonomii są spadkobiercami jego marzenia o psychoanalizie jako nauce uniwersalnej i wnikliwymi czytelnikami jego tekstów. W Histerycznej materializacji Ferenczi pisał: „Odrębna nazwa potrzebna jest dla tego typu histerycznej formacji-symptomu, którą opisaliśmy, ale także dla tego psychoanalitycznego zjawiska w ogóle. Można je nazwać fenomenem materializacji, ponieważ jego istota polega na realizacji życzenia, jakoby magicznie, z dostępnego w ciele materiału oraz – nawet jeśli prymitywnie – przez plastyczną reprezentację, jak w przypadku artysty, który kształtuje materiał swojej koncepcji lub tak jak okultyści wyobrażają sobie «przybycie» lub «materializację» przedmiotów na życzenie medium” (S. Ferenczi, Further Contributions to the heory and Technique of Psycho-Analysis, trans. J. I. Suttie and others, London 2002, s. 96). Narzędzia psychoanalizy, które w teorii Marianne Hirsh opisują działanie postpamięci, to przede wszystkim pojęcia projekcji i kreacji, co pokazuje, że transmisja traumy odbywa się poprzez materializację treści psychicznych – nieprzypadkowo zresztą postpamięć zrobiła tak wielką karierę w literaturoznawstwie, które zajmuje się przecież „materializacjami” traumatycznego doświadczenia. Fenomen materializacji opisany przez Ferencziego dotyczył oczywiście cielesnej reprezentacji życzeń analizowanego, niemniej uzmysławia on nam, że psychoanaliza jest (w jakiejś części) techniką terapeutycznej materializacji życzeń, marzeń etc.

178

Przeciwstawia jej obraz kinowy, który jest według niego nadal zdolny do wytwarzania przedstawień: Należałoby przeciwstawić telewizję kinu, które nadal obdarzone jest intensywną mocą tworzenia wyobrażeń (jednak w coraz mniejszym stopniu, gdyż coraz bardziej jest skażone telewizją) – ponieważ kino jest obrazem. Oznacza to, że nie jest ono jedynie ekranem i wizualną formą, lecz mitem, czymś, co przypomina jeszcze sobowtóra, fantazmat, zwierciadło, sen itp. 78

Wprowadzona opozycja taśma – obraz ma zasadnicze znaczenie dla rozważań na temat postpamięci. Jednak choć Baudrillard różnicuje przekaz telewizyjny od kinowego, to zestawiając serial Holocaust z dokumentem Shoah, zapisuje diagnozę negatywną. Nawet kino, operujące obrazem, nie może „produkować” historii tak, by jego „produkty” pozostawały wolne od ich przeznaczenia, od losu dowodów na istnienie owej historii. Wielkie produkcje kinowe poświęcone Zagładzie, jak Lista Schindlera, Pianista, W ciemności są przedstawieniami skażonymi nie tyle przez wpływ telewizji, co przez hollywoodzkie dążenie do wprawienia widza w dobry nastrój, dlatego ilmy te kończą się happy endem. Zagłada z happy endem to uderzający przykład jakiegoś wyparcia istoty Zagłady, zaprzeczenia mechanizmowi, który ustanawia jej tożsamość. Jeżeli releksję Baudrillarda wpisywać (ikcyjnie) w spór z Marianne Hirsch, to – według francuskiego myśliciela – coś, co nazywamy postpamięcią, nie miałoby sensu. Paradoksalnie, bezsensowność postpamięci stanowi jej siłę, ponieważ szuka ona takich mediów, które są wciąż gorące, choć nie dlatego, że mogą przekazywać traumę, ale dlatego, że przekazują zapominanie, perfekcyjnie produkują symulakra. Postpamięć jako struktura przekazywania traumy opiera się na projekcji, kreacji, wyobrażeniach – w tym punkcie Hirsch i Baudrillard są zgodni. Z chwilą jednak, kiedy postpamięć zaczyna posługiwać się fotograiami i znacząco je uzupełniać, pojawia się niebezpieczeństwo: Wszystko to, co dodaje do obrazu trzeci wymiar – kształt, czas i historię, dźwięk i ruch, pojęcie i znaczenie; wszystko to, co dołącza się do obrazu po 78 J. Baudrillard, Symulakry..., dz. cyt., s. 67.

179

to, by zbliżyć go do rzeczywistości i przedstawienia – jest gwałtem, który niszczy obraz jako świat równoległy. 79

Baudrillard twierdzi, że każda znacząca ingerencja w obraz prowadzi do jego anihilacji 80. Poszukiwanie historii, archeologia wiedzy czy doświadczenia, wszystkie zabiegi, które dyskursywnie wkraczają w obraz, skazane są na porażkę. W ujęciu Baudrillarda postpamięć ukazywałaby się jako zastąpienie obrazu, zniszczenie go, wykorzystanie do odzyskiwania utraconej pamięci poprzez dopisywanie historii lub jedynie fantazjowanie na temat historii nieistniejącej. Hirsch pisze: Kiedy patrzymy na obrazy fotograiczne z przeszłego utraconego świata, zwłaszcza tego, który został siłą zniszczony, szukamy nie tylko informacji czy potwierdzenia, ale także intymnego materiału i afektywnej więzi. Patrząc, zostaniemy zaszokowani (Benjamin), dotknięci, zranieni i ukłuci (punctum Barthes’a), rozerwani (Didi-Huberman), a fotograie są ekranami – przestrzeniami projekcji i zbliżenia, i ochrony. 81

Postpamięć w ujęciu Baudrillarda zmierzałaby raczej w odwrotnym kierunku: zastąpić obraz, zniszczyć go, konstruując czwarty wymiar czasowy lub przestrzeń intymnej więzi. Postpamięć od początku szuka fotograii jako obrazu, który stanie się ekranem-przestrzenią i który – dopowiada Baudrillard – utraci całą swoją moc. Można spierać się o to, czy Hirsch ma na myśli ten sam ekran, o którym pisał Baudrillard, niemniej obrazy/fotograie w jej ujęciu nie istnieją same dla siebie, zawsze służąc wytwarzaniu więzi jako materiał intymny. Kluczowe jest dla niej słowo „szukamy”, bowiem sugeruje ono, aby postrzegać postpamięć jako jakąś formę archeologii wiedzy i doświadczenia. W postpamięci obraz zawsze 79 J. Baudrillard, Pakt jasności. O inteligencji Zła, przeł. S. Królak, Warszawa 2005, s. 81. 80 Piotr Zawojski także pisze o tym dystansie Baudrillarda do ingerowania w obraz: „[...] Baudrillard zdecydowanie dystansuje się od wpisywania (czy wczytywania) w zdjęcia znaczeń, obarczania ich zbędnym balastem sensu domagającego się interpretacyjnej egzegezy. Nie tak widzi on rolę fotograii” (P. Zawojski, Jean Baudrillard i fotograia, dz. cyt., s. 206. 81 M. Hirsch, he Generation…, dz. cyt., s. 116–117.

180

padnie w końcu oiarą tej pożerającej go więzi, która pozwala szukać w nim dostępu do wydarzenia i zastępować jego język naszym własnym. W Estetyce jako polityce Jacques Rancière podejmuje ten problem na przykładzie pewnego „rozerwania”, które dostrzega on u Barthes’a jako teoretyka punctum uznającego pospolitość studium: Semiolog odczytujący ukryty przekaz obrazu oraz teoretyk punctum pozbawionego wyjaśnienia uznają jednak pewną wspólną zasadę: zasadę odwracalnej odpowiedniości między niemotą obrazów a ich słowami. Pierwszy pokazał, że obraz jest w gruncie rzeczy nośnikiem samego dyskursu, który należy przełożyć na zdania. Drugi natomiast mówi nam, że obraz przemawia do nas w momencie, w którym milknie i nie przekazuje nam już żadnych wiadomości. I jeden, i drugi uznają obraz za język, który milknie. Jeden stara się zmusić jego milczenie do mówienia, drugi czyni z tego milczenia moment unieważnienia wszelkiej gadaniny. Obaj jednak grają na tej samej wymienności między dwoma władzami obrazu: obrazem jako surową obecnością zmysłową oraz obrazem jako dyskursem szyfrującym pewną historię. 82

Rancière daje podstawę do odczytania ambiwalencji tkwiącej w koncepcji obrazu Barthes’a. Zderza on dwa aspekty obrazu: ukryty przekaz, dyskursywność otwartą na transmisję informacji, które można omawiać, demitologizować, z tym, co „pozbawione wyjaśnienia”, co milczy (czyli według Baudrillarda, czego nie da się odszyfrować). Owe dwa aspekty mają wspólną cechę: obraz jest „językiem, który milknie”, a zatem, korzystając z sugestii Rancière’a, można powiedzieć, że teoria postpamięci Hirsch i  lektura Baudrillarda dotycząca losu obrazów prezentują interpretacje alternatywne. Postpamięć uznaje milknięcie za materiał służący przepracowaniu własnej traumy – materiał wyobrażeniowy, który owo milknięcie czyni punktem wyjścia dla własnej projekcji. Baudrillard twierdzi natomiast, że operacje archeologiczne, historyczne i  etyczne skazane są na ciągłe przetwarzanie obrazu w  źródło, w  scenę pierwotną własnej egzystencji, czyniąc z  obrazu 82 J. Rancière, Estetyka jako polityka, przeł. J. Kutyła, P. Mościcki, Warszawa 2007, s. 50.

181

alibi własnej historii i własnego bycia. Owo alibi jest w jakimś sensie symptomem zaniku historii, która tylko przez uzyskanie dostępu do obrazu, czyli de facto jego anihilację, zatarcie i zniszczenie, potwierdza własne istnienie. Baudrillard zajmuje postawę negatywną wobec dodawania innych wymiarów do obrazu: dodawanie wypełnia go rzeczywistością, próbuje urzeczywistnić go za wszelką cenę. Jest ono zatem sprzeczne z momentem, w którym obraz powstaje, z momentem całkowitego jego zerwania z rzeczywistością. Paradoksalnie, postrzegana z perspektywy Baudrillardowskiej postpamięć ukazuje się jako gest głęboko nieetyczny, wykonywany w imię rzeczywistości i pamięci traumy, czyli z pobudek głęboko etycznych. Rancière wskazywał na Barthes’a-semiologa, który utożsamiając obraz z „nośnikiem dyskursu”, chce „zmusić jego milczenie do mówienia”. Baudrillard ów przymus zdaje się ujmować w kategoriach „przemocy wobec obrazu”, która ma miejsce, gdy ten zostaje sprowadzony do „celów informacyjnych”. Prawdą jest także to, że istnieje przemoc obrazu, jest ona jednak co najmniej równa przemocy, jakiej oiarą pada sam obraz. Jest on wykorzystywany w celach dokumentacji, jako świadectwo, przekaz, jest wykorzystywany do celów moralnych, politycznych, reklamowych oraz, po prostu i zwyczajnie, w celach informacyjnych... 83

Postpamięć działa podobnie jak telewizja: jedynie zaprzecza zapomnieniu. Obrazy, fotograie funkcjonują jako protezy pamięci, dlatego że ich dwuwymiarowość przeczy rzeczywistości, a ich uzupełnianie ma na celu symulację. Dodawanie kolejnych wymiarów, rozbudowywanie narracji wokół obrazów jako świadectw czy dokumentów służy wytwarzaniu symulakrów, których jedynym celem jest uzasadnianie naszego własnego istnienia. Baudrillard jest bowiem przeświadczony, że badanie, poszukiwanie dowodów, przepracowywanie traumy czy dogłębna analiza wcale nie służą pamięci. Konstruuje natomiast coraz większe uniwersum symulakrów, w którym możliwe staje się pytanie o to, czy 83 J. Baudrillard, Pakt..., dz. cyt., s. 75.

182

Holokaust rzeczywiście miał miejsce. Ta perspektywa wydaje się najbardziej przerażająca: Pytanie to wydaje się być może nie do przyjęcia, nader interesujące jednak są logiczne warunki jego możliwości. Tym zaś, co czyni je możliwym, jest medialne zastępowanie zdarzeń, idei i historii, sprawiające, iż im wnikliwiej je badamy, im bardziej szczegółowo staramy się je zgłębić w celu uchwycenia ich przyczyn, tym szybciej się ulatniają i znikają, tym bardziej nieodwołalnie tracą swoją zaszłość. Tożsamość rzeczy zaciera się na skutek prób jej zgłębienia i upamiętnienia. 84

Baudrillard dochodzi do momentu, w którym Zagłada poprzez jej szczegółową rozbiórkę, analizę i mnożenie jej historycznych potwierdzeń przechodzi do rejestru hipotez 85. Jak hipoteza prowokuje logiczne pytanie o warunki jej możliwości, tak medialne zastępowanie wydarzeń z historii poprzez rozbiory i odtwarzające je interpretacje prowadzi do tego, że sama perspektywa historyczna ulega zatarciu, historyczność i czasowość traci swoją istotę. Zgłębiać „zdarzenia, idee, historię” to, paradoksalnie, powodować utratę ich „zaszłości”, tożsamości. Fantazmaty, projekcje czy obsadzenia, tworząc swoistą nadbudowę wobec traumatycznego doświadczenia związanego z obrazem, grożą przeniesieniem traumy powiązanej z tym obrazem w sferę hiperrealności. Czy zatem Baudrillard jest ikonoklastą marzącym o nieobecności wszelkiego obrazu? Nic bardziej mylnego! W Spisku sztuki pisał: Sztuka stała się obrazoburcza. Nowoczesny ikonoklazm nie polega już jednak na niszczeniu obrazów, lecz na ich fabrykowaniu, mnożeniu obrazów, w których nie ma nic do zobaczenia. To właśnie obrazy, które nie pozostawiają żadnych śladów. Ściślej rzecz ujmując, pozbawione są jakichkolwiek 84 J. Baudrillard, Przejrzystość..., dz. cyt., s. 104. 85 Przywołany w tym rozdziale kilkakrotnie Slavoj Žižek również wskazuje na paradoks związany z problemem opisywanym przez Baudrillarda: „Prawne usankcjonowanie nietykalności Holokaustu jest w pewnym sensie najbardziej wysublimowanym i perwersyjnym sposobem na podanie go w wątpliwość. W pełni potwierdzając fakt(y) Holokaustu, prawa te pozbawiają go symbolicznej nośności” (S. Žižek, Przemoc…, dz. cyt., s. 114.

183

konsekwencji o charakterze estetycznym. Za każdym z nich coś znika. Tutaj kryje się ich tajemnica, jeśli takowa jeszcze istnieje, i tutaj kryje się również tajemnica symulacji. Na jej horyzoncie znika nie tylko rzeczywisty świat – pozbawiony sensu zostaje sam problem jego istnienia. 86

Baudrillard postrzega ikonoklazm odwrotnie do znaczenia słownikowego, co pozwala mu na nowo sformułować jego założenia. Jeżeli bowiem ikonoklazm wynikał pierwotnie z lęku przed obrazem, który ujmował coś ze świata, ale także złości na obraz zastępujący bóstwo, to w prezentowanym tutaj ujęciu jest on strategią hiperrzeczywistości nastawioną na obraz, który niczego nie zastępuje, niczego nie przedstawia. Kluczowe wydaje się pytanie o to, co Baudrillard rozumie pod pojęciem śladów pozostawianych przez obrazy? Jego wywód wskazuje bowiem na silny związek estetyki ze stawianiem pytań o problem istnienia przedstawianej rzeczy, co przekładałoby się na rozumienie śladu jako jakiejś pozostałości po relacji obrazu do rzeczywistości (referencji). Ślad byłby – w przypadku rozważań o historii, pamięci i Zagładzie – niepewnością, która pogrzebana zostaje pod nawałnicą interpretacji, objaśnień itd., byłby tym punktem, momentem w życiu obrazu, od którego zaczyna się cała praca postpamięci polegająca na poszukiwaniu sensu obrazu i sensu w obrazie. Właśnie tę praktykę nazwie Baudrillard ikonoklazmem, ponieważ dostrzega w niej marzenie o zniszczeniu obrazu: Ikonoklaści w Bizancjum niszczyli obrazy po to, by wymazać z nich znaczenie (widzialną postać Boga). Choć pozory mogą świadczyć o czymś przeciwnym i pomimo zanurzenia w kulturze idoli, nadal jesteśmy ikonoklastami – unicestwiamy obrazy, przygniatając je ciężarem znaczenia, mordujemy obrazy za pomocą sensu. 87

Baudrillard nie jest zatem ikonoklastą w klasycznym tego słowa znaczeniu, to znaczy nie pragnie zniszczenia obrazów. Wręcz przeciwnie, stając po stronie obrazów przeciwko wszelkim strategiom anihilującym 86 J. Baudrillard, Spisek sztuki, przeł. S. Królak, Warszawa 2006, s. 51–52. 87 J. Baudrillard, Pakt..., dz. cyt., s. 76.

184

je przy pomocy sensu, jest on bardziej ikonodulem, w tym sensie, w jakim broni on obrazów posiadających jakiś ślad, tajemnicę, przeciwko obrazom stojącym w miejscu prawdy lub dającym do niej dostęp.

Baudrillard, Benjamin i demony Problem tożsamości obrazu wiąże się w rozważaniach Baudrillarda z jednym z najbardziej znanych tekstów Waltera Benjamina 88 – Dzieło sztuki w dobie reprodukcji technicznej, w którym pisze on: Autentyczność rzeczy jest kwintesencją wszystkiego, co od początku jej istnienia poddawało się przekazowi, począwszy od jej materialnego trwania, aż po świadectwo jakie wystawia historii. Ponieważ to ostatnie opiera się na egzystencji materialnej, przeto w reprodukcji – tam gdzie owa materialna egzystencja rzeczy wymyka się ludzkiemu poznaniu – niepewne staje się również świadectwo wystawione za jej sprawą historii. Wprawdzie tylko ono, lecz w ten sposób podważony zostaje autorytet rzeczy. 89

Benjamin rejestruje – istotny dla granicy między modernizmem a postmodernizmem – moment przejścia od obrazu-oryginału do obrazu-reprodukcji, kopii. O ile oryginał zachowywał „materialną unikalność i autentyczność rzeczy”, jej związek z historią, której miał dawać świadectwo, o tyle kopia-reprodukcja pozbawiona atrybucji materialności i autentyczności już nie może „dawać świadectwa”, ponieważ nie posiada autorytetu właściwego dla oryginału. Baudrillard właściwie powtarza tezy Benjamina. Status obrazu/rzeczy, jak i możliwość dawania 88 O znaczeniu reprodukcji technicznej w releksji Benjamina oraz Baudrillarda piszą Mike Gane oraz Simon Malpas. Gane wskazuje na to, że dla Baudrillarda McLuhan i Benjamin są pionierami myślenia o reprodukcji technicznej. Zob. M. Gane, Baudrillard’s Bestiary, Routledge, London & New York 2003, s. 96. Malpas, odwołując się do obu ilozofów, opisuje przejście od ery autentyczności i niepowtarzalności obrazu do ery obrazu jako towaru w przestrzeni mass mediów. Zob S. Malpas, he Postmodern, Routledge, New York 2005, s. 124. 89 W. Benjamin, Dzieło sztuki w dobie reprodukcji technicznej, przeł. J. Sikorski, [w:] tegoż: Anioł historii, Poznań 1996, s. 206.

185

świadectwa historii, to dla myślenia o postpamięci zasadniczy problem. Dotyczy on nawet tak niepodważalnych, dowodów, o jakich mówi w swojej książce Obrazy mimo wszystko Georges Didi-Huberman. Oryginalne zdjęcia musiały być przedstawialne – toteż nie zawahano się w tym celu całkowicie ich przerobić. Tym sposobem pierwsze zdjęcie z serii „zewnętrznej” przeszło całą serię modyikacji – prawy dolny róg został powiększony, po czym ustawiony pod odpowiednim kątem (w taki mianowicie sposób by fotograia wyglądała na zrobioną we względnie normalnych warunkach), następnie wykadrowany, wyizolowany, zaś całą resztę obrazu wyrzucono. Co gorsza, ciała i twarze kobiet na pierwszym planie zostały wyretuszowane, wymyślone, nawet piersi poprawione. 90

Obróbka zdjęć z  Auschwitz jest już w  swojej istocie ironicznym efektem doby reprodukcji technicznej. Didi-Huberman opisuje proces wytwarzania „przedstawialnych” fotograii, bo – co całkowicie zgodne z myśleniem Benjamina i Baudrillarda – ich związek z rzeczywistością musi zostać dopiero wytworzony, wyprodukowany: dopiero po retuszu, po ponownym „wymyśleniu” będą coś przedstawiały. Didi-Huberman wnioskuje, że korekcyjne „operacje” całkowicie ograbiły zdjęcia ze znaczącego kontekstu, w jakim powstały, odebrano im ich fenomenologię związaną z lokalizacją ciała fotografa, z jego np. utajnieniem się przed Sonderkommandem itd. Gdyby w tym momencie zapytać o postpamięć, to nietrudno znaleźć u Didi-Hubermana odpowiedź, bliską deinicji zastosowanej przez Marianne Hirsch (sama wskazuje Didi-Hubermana jako budowniczego fundamentów konceptualizacji postpamięci). Didi-Huberman pisze swój tekst przeciw koncepcjom, które optują za niewyrażalnością. Musi zatem rozstrzygnąć kwestię, czy fotograie, owe skrawki i strzępy, świadczą o niewyrażalności. Oto jego odpowiedź: Wręcz przeciwnie: należy powiedzieć, że Auschwitz jest wyłącznie wyobrażalne, że jesteśmy zmuszeni do stworzenia sobie obrazu i że musimy w tym celu spróbować przeprowadzić jego wewnętrzną krytykę, aby sprostać 90 G. Didi-Huberman, Obrazy mimo wszystko, przeł. M. Kubiak Ho-Chi, Kraków 2008, s. 46.

186

temu przymusowi, tej naznaczonej białymi plamami konieczności. Jeżeli chcemy wiedzieć coś o tym, co działo się wewnątrz obozu, musimy, prędzej czy później, zapłacić daninę władzy obrazów. I spróbować zrozumieć ich konieczność poprzez samą ich zawodność. 91

Didi-Huberman zgadza się zatem na wyobrażalny status obrazów, w zasadzie pokazuje, że właśnie ten status nadaje im największą ambiwalencję, choć konieczne jest sięganie do wyobrażeń w celu uzyskania wiedzy. Będzie więc zawsze chodziło o jakąś postać archeologii wiedzy jako konieczności prowokowanej przez sam obraz. Archeologia będzie rozumiana przez niego jako aktywność polegająca na zagłębianiu się w „kruchą czasowość” obrazów: A więc czyż obrazy te są niepotrzebne? Bynajmniej. Są dziś dla nas niezmiernie cenne. A także wymagające, skoro zmuszają nas do wysiłku archeologicznego. Musimy nadal szukać w ich jakże kruchej czasowości. 92

Archeologia, poszukiwanie czasowej głębi obrazów, dokonujące, w jakimś sensie zawieszenia ich obrazowania, za cenę poszukiwania za nimi wartości, cały ten wysiłek archeologiczny jest Baudrillardowi obcy do tego stopnia, że w swoim tekście he Evil Demon of Images pisze: Z tych wszystkich względów nie wierzę ani w pedagogiczny charakter obrazów, ani kina, ani a fortiori – telewizji. Nie wierzę w dialektykę obrazu i rzeczywistości, a zatem także w szacunek obrazów, w pedagogiczny charakter przekazu i sensu. Sekretu obrazu (nadal mówimy o codziennych, technicznych obrazach) nie można poszukiwać w różnicy pomiędzy obrazem a rzeczywistością i, co za tym idzie, w jego wartości reprezentowania (estetycznej, krytycznej, dialektycznej), ale wręcz przeciwnie, w jego „teleskopowaniu”, w rzeczywistość, w jego krótkich spięciach z rzeczywistością, i ostatecznie, w implozji obrazu i rzeczywistości. Dotyczy nas coraz większy brak rozróżnienia pomiędzy obrazem a rzeczywistością, co nie pozostawia miejsca dla reprezentacji jako takiej. 93 91 Tamże, s. 59. 92 Tamże, s. 62. 93 J. Baudrillard, he Evil Demon of Images, trans. P. Patton, P. Foss, Sydney: Power Institute of Fine Arts 1987, s. 27.

187

Powyższy fragment wymaga obszerniejszej analizy na tle tego, co na temat obrazu mówią zarówno Didi-Huberman, jak i Benjamin. Najważniejsze jest owo wyznanie niewiary w obrazy, swoista ikonoklastia Baudrillarda. Koncentruje się on na zróżnicowanej relacji pomiędzy obrazem a rzeczywistością: „estetycznej”, „krytycznej”, „dialektycznej”. Relację obraz – rzeczywistość sytuuje Baudrillard poza kategoriami różnicy, co powoduje, że rezygnuje także z odwołań do kategorii reprezentacji i związanej z nią tradycyjnie wartości. Cytowany fragment ze Złego demona obrazów następuje niedługo po wypowiedziach na temat serialu Holocaust, powtórzonych także w Symulakrach i symulacji, co wskazuje na spójność releksji francuskiego myśliciela, przy jednoczesnej potrzebie poszerzania własnych rozważań. Myśl zaprezentowana w powyższym fragmencie jest zatem kontynuacją krytyki przedstawienia Zagłady. W swoim wyznaniu Baudrillard zwraca uwagę na kilka podstawowych kwestii: według niego obrazy reprodukowane, poddane obróbce technicznej, włączone w codzienność, nie uczą nas niczego. Ta teza jest sprzeczna z założeniem Didi-Hubermana, że obrazy domagają się przeprowadzania archeologicznego badania ich czasowości. Baudrillard nie wierzy w dialog obrazu z rzeczywistością, w ich dialektykę, a co za tym idzie, odrzuca on podstawową zasadę prezentowania, reprezentowania itp., które służyłoby jako świadectwo historii. Jest w tym miejscu wierny Benjaminowi, dla którego obraz reprodukowany technicznie traci swoją aurę. Niewiara dotyka także pouczającego charakteru przekazu i sensu obrazów, co potwierdza zerwanie Baudrillarda nie tylko z postawą archeologiczną, ale także ze stanowiskiem, które odnajdowałoby sens obrazu w przekazie czy transmisji traumy. Nie przyznając zaś obrazom prawa do reprezentacji (do dialogu, dialektyki pomiędzy obrazem a rzeczywistością), odmawia im także statusu świadectwa historii Zagłady 94 94 Piotr Zawojski również zauważa, że fotograia według Baudrillarda nie może służyć „ocaleniu obrazu świata”, nie może stanowić zatem świadectwa, bo sama w sobie polega na złudzeniu, na wytworzeniu symulacji: „Fotograia nie realizuje zatem misji ocalenia obrazu świata, ale raczej dokumentuje proces jego znikania, w związku z czym na poziomie technicznym zdjęcie nie może być rodzajem repliki rzeczywistości, bowiem jest bytem samodzielnym, a przy tym czymś na kształt trompe-l’oeil. To złudzenie, sposób przedstawiania, w którym przedmioty w obrazie wydają się rzeczywiste, ale tak naprawdę są

188

itd. W zamian francuski myśliciel proponuje, jako pewien model relacji pomiędzy obrazem a rzeczywistością, metaforę „teleskopowania”. Oprócz „teleskopowania” używa on także metafor „krótkich spięć” oraz „implozji” 95, przez co wskazuje z jednej strony na jakiś ruch sięgania ku rzeczywistości, z drugiej – na działanie zaczepne, wybuchowe. Reprezentacja ustępuje spięciom, implozji i teleskopowaniu, określającym nadejście nowych relacji pomiędzy obrazem a rzeczywistością – relacji, które zdaje się opisywać Didi-Huberman, mówiąc o litingu piersi kobiet na fotograii z Auschwitz. Paradoksalnie, bylibyśmy skłonni przyznać rację i Didi-Hubermanowi, i Baudrillardowi, teza Baudrillarda wydaje się jednak o wiele bardziej pociągająca ze względu na to, że reprezentację zastępuje ona modelem, w którym rzeczywistość i obraz nie mogą wyjść bez szwanku z popsutej między nimi relacji, wobec braku ciągłości, braku łącza między nimi 96. tylko symulacją rzeczywistych obiektów” (P. Zawojski, Jean Baudrillard i fotograia, dz. cyt., s. 194). Z drugiej strony nie wolno zapominać, że fotograia rozumiana jako trompe-l’oeil byłaby w stanie uwodzić, grać ze znakami, symulować aurę. Radosław Muniak rozpatruje ten problem, odwołując się do relacji uwodzenie – porno: „[...] stosunek uwodzenia do pornograii jest podobny do stosunku czarownika do chirurga, malarza do kamerzysty, gdy «chirurg w decydującym momencie rezygnuje z przeciwstawienia się pacjentowi jak człowiek człowiekowi, raczej operacyjnie weń wnika», likwiduje możliwość pojedynku, która konstytuuje uwodzenie” (R. Muniak, Strategie uwodzenia. Jean Baudrillard, „Estetyka i Krytyka” 2007, s. 112). Zauważmy, że po stronie uwodzenia Muniak stawia malowidło (trompe-l’oeil), malarza, czarownika, a po drugiej: kamerzystę, chirurga. W omawianym tekście Baudrillard odrzuca „chirurgię” obrazu na rzecz „teleskopowania”, które nie pozwala traktować go jako świadectwo, a jedynie jako złudzenie. 95 Gary Genosko umieścił „implozję” w tytule swojej książki McLuhan and Baudrillard, podkreślając, że Baudrillard zapożyczył to pojęcie od McLuhana, aby pokazać np. zapadnięcie się i kres sfery społecznej, które uniemożliwiają uprawianie socjologii (bo straciła ona swój przedmiot). Autor następująco tłumaczy pojęcie implozji: „«Implozja» – przez którą McLuhan rozumiał «rozciąganie przestrzeni (i czasu) pomiędzy komponentami» – jest powodowana przez rewolucje w telekomunikacji, głównie przez prędkość nowych mediów i rekoniguruje ona «wszystkie operacje, wszystkie informacje, wszystkie asocjacje»” (G. Genosko, McLuhan and Baudrillard. he Masters of Implosion, Routledge, London 1999, s. 94). 96 Dla Didi-Hubermana natomiast nie do przyjęcia jest tak jednoznaczne postawienie tezy o braku relacji pomiędzy obrazem i rzeczywistością. Twierdzi on, że: „Są

189

Oczywiście, dałoby się wpisać rozważania Baudrillarda w releksję o postpamięci, wykorzystując jego metafory tak, aby udowodnić, że zachodzące pomiędzy obrazem i rzeczywistością „krótkie spięcia” i „implozje” są w istocie jakimś modelem traumy, który doskonale opisuje jej transpokoleniowy przekaz. We wstępie do specjalnego, poświęconego postpamięci numeru „Tekstów Drugich” Katarzyna Bojarska wykorzystuje kategorie takie jak nadrealność czy symulakrum, aby opisać pojęcie „realizmu (post)traumatycznego”: W obliczu nierealności, ale i nadrealności przeszłości i teraźniejszości (a także niejasnej relacji między nimi), eksponowanej produkcji i reprodukcji rzeczywistości (i jej symulakrów) przez nowe technologie, pragnienie realizmu nabiera nowego znaczenia. Staje się pragnieniem nie tyle poznania, ile dotknięcia rzeczywistości. Realizm traumatyczny w tym kontekście to próba odpowiedzi na pragnienie, ściśle powiązana z pęknięciem, jakie pojawiło się między archiwum faktów i szczegółów a ich stresotwórczym uporządkowaniem w spójną opowieść. 97

Bojarska sugeruje, że diagnoza i pojęcia Baudrillarda uaktywniają i zarazem wpisują się w releksję związaną ze współczesnym „pragnieniem realizmu” i „pragnieniem dotknięcia rzeczywistości”. Jest to zatem próba ustanawiająca ścisły związek pomiędzy rozważaniami dotyczącymi produkcji i reprodukcji rzeczywistości a instrumentarium literaturoznawczym, które odpowiadałoby na wyzwania nowego realizmu [obrazy – M.K.] naprzemian fetyszem i faktem, nośnikiem piękna i jego zaprzeczeniem, pocieszeniem i niemożliwością pocieszenia. Nie są ani czystą iluzją, ani całą prawdą, ale tym właśnie dialektycznym pulsowaniem, które naraz porusza zasłonę i jej rozdarcie” (G. Didi-Huberman, Obrazy mimo wszystko, dz. cyt., s. 69–70). Didi-Huberman nie zgadza się zatem na odrzucenie reprezentacji ze względu na jej skomplikowaną dialektykę, która polega na ciągłym graniu iluzją i prawdą, na zrywaniu relacji obrazu i rzeczywistości i próbie jej odtwarzania. Baudrillard jest w tym sporze o reprezentację o wiele bardziej radykalny dlatego, że dostrzega on we współczesności zanik dialektyki obrazu i rzeczywistości w ramach symulacji, która wytwarzając hiperrealność, anuluje rozróżnienie utrzymujące ten podział. Porządek, o którym pisze Didi-Huberman, uważa Baudrillard za utracony – opisuje go zresztą przy pomocy kategorii takich jak trompe-l’oeil czy uwodzenie. 97 K. Bojarska, Czas na realizm – (post)traumatyczny, „Teksty Drugie” 2012, nr 4, s. 10.

190

(traumatycznego, posttraumatycznego) w czasach ilozoicznego kryzysu dawnej koncepcji realizmu. Perspektywa Baudrillardowska wykorzystana zostaje zatem jako istotny element krytyki współczesności, niemniej sądzę, że nadal wymaga ona zderzenia z kategorią postpamięci, ponieważ pozytywne przywłaszczenie tejże krytyki wydaje się rozwiązaniem zbyt prostym, zwłaszcza że uderza ona w kluczowe w tym świetle problemy: rzeczywistości, historii, traumy. W tym samym numerze „Tekstów Drugich”, w artykule Apokalipsa i wirtualność Jakub Momro tak streszcza poglądy Baudrillarda na temat „śmierci rzeczywistości”: Dla Baudrillarda przedmioty nie tyle przestały istnieć, ile utraciły swoją konkretność ontologiczną. Podlegają bowiem prawu ekonomicznej wymiany, stały się jedynie elementami odbijającymi stosunki społeczne, elementami medialnymi, a nie zapośredniczającymi pojedyncze egzystencje w świecie. 98

Autor artykułu zwraca uwagę na problem nadprodukcji przedmiotów, a w konsekwencji – nadprodukcji rzeczywistości. W swoim krótkim odwołaniu do francuskiego socjologa pomija on ważny aspekt. Baudrillard mówi znacznie więcej o wytwarzaniu realności, niż może na ten temat powiedzieć kilka fraz o jej nadprodukcji. Chodzi o coś, na co wskazywała Bojarska – o pragnienie „dotknięcia rzeczywistości”. W tekstach Baudrillarda pojawia się bowiem jeszcze jeden element, o którym Momro nie wspomina, a mianowicie wyciągnięty z serca samej Zagłady i zapomnienia Demon (por. tytuł he Evil Demon of Images), wraz z którym przywołuje się całą tradycję gnozy, często umykającą w rozważaniach dotyczących obrazów i przedmiotów w twórczości Baudrillarda. W  najważniejszej pracy poświęconej problemowi gnozy w  jego dziele, he Gnostic Baudrillard: A Philosophy of Terrorism Seeking Pure Appearance, Jonathan Smith objaśnia, że tradycja gnozy u Baudrillarda stanowi splot manicheizmu z teoriami greckiego ilozofa, twórcy szkoły sceptycznej, Pirrona. Mając w pamięci rozważania Baudrillarda 98 J. Momro, Apokalipsa i wirtualność, „Teksty Drugie” 2012, nr 4, s. 63.

191

o znaczeniu obrazów przedstawione w książce he Evil Demon of Images, nie sposób pominąć tego aspektu jego myśli, dlatego że tłumaczy on swoistość stanowiska, które francuski socjolog zajmuje w debatach na temat obrazów, zwłaszcza wówczas, gdy włącza w nie dialektykę dobra i zła. Smith pisze: Możemy nazywać tę mieszankę PirroManią, ze względu na sposób, w jaki Baudrillard łączy ze sobą sceptycyzm greckiego ilozofa Pirrona (360–270 p.n.e.) z gnostycką metaizyką perskiego profety Maniego (215– 227 n.e.). Przegląd tego, jak Baudrillard dowiedział się o Manim i Pirronie, może pomóc nam zrozumieć jego gnostycki nihilizm. 99

Smith rekonstruuje ilozoiczne i historyczne podłoże obu doktryn i podstawowe założenia, które je konstytuowały. W skrócie: doktryna Maniego zakłada dualizm Dobra (Ducha) oraz Zła (Materii). Z owego dualizmu będzie czerpał prąd myślowy, do którego, niczym do źródła, często nawiązywali europejscy ilozofowie w swoich poszukiwaniach prawdy, wiedzy, narzędzi poznawczych. Dla przykładu Smith wymienia istotnego dla Baudrillarda Georges’a Bataille’a, ale także Antonina Artauda czy Simone Weil. Manicheizm zakłada, odwołując się do metaizyki, poszukiwanie prawdy, ustala parametry, które pozwalają uwolnić duszę z ciemności i uniknąć skazy, jaką byłby dla niej kontakt z materią. W manicheizmie najważniejsze jest poznanie – siebie, Boga, przeznaczenia. Staje się ono możliwe przez releksję i rozum, ale nie przez empirię. Po drugiej stronie lokuje Smith sceptycyzm Pirrona, którego teoria zakładała oczekiwanie na zesłanie przez Boga gnozy, rozumianej jako wykraczająca poza racjonalność prawda. Podstawą tego systemu myślowego były – jak pokazuje Smith – pojęcia epoché oraz „ataraksja”. Pierwsze oznacza zawieszenie sądów na temat zewnętrznego świata oraz wstrzymanie wszelkiego działania, aby uzyskać idealne warunki poznawcze, dzięki którym możliwa staje się krytyka istoty rzeczy i poszerzenie świadomości. Drugie pojęcie ściśle wiąże się z pierwszym i jest efektem ciągłego 99 J. Smith, he Gnostic Baudrillard: A Philosophy of Terrorism Seeking Pure Appearance, „International Journal of Baudrillard Studies” 2004, vol. 1, nr 2, [dostęp 25.05.2013], http:// www.ubishops.ca/baudrillardstudies/vol1_2/smith.htm.

192

poszukiwania prawdy wbrew granicom poznania. Osiągnięcie ataraksji polega na wyciszeniu, dojściu do stanu obojętności wobec świata, który jest możliwy, gdy zawiesza się sądy. Smith twierdzi, że Baudrillard łączy obie te doktryny, aby stworzyć na ich styku własną: Baudrillard najwidoczniej poszedł za ich przykładem, wytwarzając PirroManię, aby wywołać gnozę czystej reprezentacji (appearance) poprzez epoché i ataraksję. W skrócie: gnostyczny Baudrillard czerpie z Maniego i Pirrona, aby rozwijać wiarę przez tajemnicę. 100

Smith twierdzi, że Baudrillard poznawał doktrynę Pirrona i Maniego, oddając się lekturze Alberta Camusa oraz Michela de Montaigne’a, którzy byli pod wpływem gnostyckich i sceptycznych koncepcji, zwłaszcza tych o ważności zawieszenia sądów. Smith tropi ślady PirroManii w tekstach francuskiego socjologa. Uważa on, że gnostycki nihilizm Baudrillarda odpowiada za wytworzoną przez niego nihilistyczną teorię gnozy. Jako teoretyk reprezentuje radykalny sceptycyzm, a sama teoria – według niego – nosi znamiona terroryzmu: W skrócie: najwyższy kapłan postmodernizmu jest „terrorystą i nihilistą w teorii” w celu gromadzenia tajemnej gnozy płynącej z takiego radykalnego sceptycyzmu. Ten sąd opieram na odczytaniu jego tekstów i na spotkaniach z nim. 101

Kontekst gnozy narzuca albo, łagodniej rzecz ujmując, sugeruje ponowną lekturę kwestii związku obrazów z historią, pamięcią oraz z ich funkcją jako świadectw. Baudrillard może być postrzegany nie jako zwolennik teorii niewyrażalnego, ale jako ilozof, który odrzuca obrazy, uznające je za nadprodukcję materii. Owa nadprodukcja łączy krytykę Benjamina, przywołaną przez Baudrillarda we wstępie do Złego Demona, z jego antymaterialistycznym podejściem, wynikającym z doktryny Pirrona i Maniego. Wydaje się niezbędne, aby w tym miejscu przywołać przykład przedmiotu posiadającego aurę, który podaje Benjamin w tekście Dzieło sztuki w dobie reprodukcji technicznej: 100 Tamże.

101 Tamże.

193

I tak na przykład antyczny posąg Wenus znajdował się w innym kontekście tradycji u Greków, którzy podnieśli go do rangi przedmiotu kultu, niż u średniowiecznych kleryków, którzy widzieli w nim złowrogiego bożka. Atoli zarówno jednym, jak i drugim w jednakiej mierze rzucała się w oczy jego jedność, słowem: jego aura. Pierwotnie zaszeregowanie dzieła sztuki w kontekst tradycji znajdowało swój wyraz w kulcie. Najstarsze dzieła sztuki powstały, jak wiemy, w służbie rytuału; najpierw magicznego, a potem religijnego. Jest więc rzeczą pierwszorzędnej wagi, że dzieło sztuki – z racji aury, stanowiącej nieodłączny atrybut jego istnienia – nigdy nie uwalnia się całkowicie od swej funkcji rytualnej. 102

Posąg Wenus łączy zarówno tradycję, w której go uwielbiano, jak i tę, w której go potępiano, ponieważ w obu uznawany był za przedmiot rytualny. Nietrudno zauważyć, że jego status odpowiada podstawowej u Baudrillarda wymianie symbolicznej: tworzy więź wspólnotową i staje się zwornikiem, fundamentem relacji społecznych. Przedmiot zatem sprzed doby reprodukcji technicznej, dzieło sztuki posiadające aurę historii i tradycji, zajmuje centrum releksji zarówno Benjamina, jak i Baudrillarda 103. Zaś manicheizm, który określa Smith mianem PirroManii, można traktować jako odpowiedź Baudrillarda na kryzys auratyczności, ale także na proces, który pozbawił dzieła sztuki ich funkcji rytualnej, zastępując ją wartością użytkową, wymienną, tym samym transformując magiczną funkcję 102 W. Benjamin, Dzieło sztuki…, dz. cyt., s. 209–210. 103 Na ten problem zwróciła uwagę Agnieszka Ogonowska, która wskazuje na Billa Nicholsa, autora tekstu Dzieło kultury w epoce systemów cybernetycznych, jako na teoretyka, który spaja releksję Benjamina i Baudrillarda, stanowi ogniwo przejściowe pomiędzy krytyką reprodukcji technicznej a rozważaniami na temat hiperrzeczywistości symulacji. Autorka dokonuje streszczenia tych trzech koncepcji i pokazuje ich wzajemne relacje: „Jednocześnie zapowiadany przez Baudrillarda «zmierzch znaku i przedstawienia» jest związany z bezpowrotnym końcem pewnej epoki, ery przemysłowej oraz specyicznych dlań metod produkcji, także kulturowej. Ten wątek rozważań właściwy choćby dla Benjamina rozwijał Bill Nichols, przenosząc go w «epokę systemów cybernetycznych»” (A. Ogonowska, Dzieło sztuki w epokach: technicznej reprodukcji, systemów cybernetycznych oraz hiperrealności. Waltera Benjamina, Billa Nicholsa i Jeana Baudrillarda wizja rozwoju mediów, „Przegląd Kulturoznawczy” 2007, nr 2, s. 73).

194

na funkcję towarową 104. Wydaje się, że wpleciona w manicheizm pogarda dla świata materialnego domaga się przywołania, aktualizacji w dobie reprodukcji technicznej, ponieważ produkcja pozbawia przedmioty resztek aury, czyli fundamentalnego – jeśli możliwe jest takie przełożenie – dla manicheizmu czynnika duchowego. Manicheizm w swej istocie naprowadza na drogę releksji i kontemplacji wiodącą do gnozy jako prawdy poznawczej, która dociera do sensu świata, odrzucając przedmioty ów sens przesłaniające. Nieprzypadkowo w Złym Demonie Baudrillard kładzie największy nacisk właśnie na pozbawienie obrazów właściwej im mocy: To właśnie wtedy, kiedy obraz ukazuje się jako najbardziej wierny, najbardziej prawdziwy i w największej zgodzie z rzeczywistością, jest on najbardziej diaboliczny – a nasze obrazy techniczne, czy z fotograii, kina lub telewizji, są w przeważającej większości o wiele bardziej „iguratywne”, „realistyczne” niż wszystkie obrazy przeszłych kultur. To w tym podobieństwie, nie tylko analogicznym, ale także technologicznym, obraz jest najbardziej niemoralny i perwersyjny. 105

Paradoksalne jest odwrócenie, którego dokonuje Baudrillard w tym fragmencie. Otóż Benjamin wskazywał wyraźnie, że średniowieczne odczytania doszukiwały się w greckich posągach złych demonów, podczas gdy, według Baudrillarda, ten demoniczny wymiar obrazów i rzeczy osiąga apogeum nie w czasach pierwotnych czy w relacji z ich wytworami, ale we współczesności, która stosuje własne strategie, aby ukryć czy odciąć przedmioty od ich auratycznej historyczności i tradycji. Wracając do postpamięci jako tego działania, które miałoby przywracać obrazom i rzeczom ich „auratyczność”, ich związek z historią, 104 W. Benjamin, Dzieło sztuki…, dz. cyt., s. 210. O problemie reprodukcji zaczerpniętym przez Baudrillarda od Benjamina pisał także Mark S. Roberts: „Postmodernistyczny świat symulacji Baudrillarda oraz ruchliwy świat paryskich pasaży dziewiętnastego wieku Benjamina łączy wspólna cecha: oba można postrzegać jako miejsca produkcji pewnego typu hiperrzeczywistości” (M. S. Roberts, From the Arcades to Hyperreality: Benjamin and Baudrillard, „International Journal of Baudrillard Studies” 2008, vol. 5, nr 1, [dostęp 25.05.2013], http://www.ubishops.ca/baudrillardstudies/vol5_1/v5-1-article9-roberts.html. 105 J. Baudrillard: he Evil..., dz. cyt., s. 13–14.

195

można wykazać, że stanowisko Baudrillarda obnażałoby iście demoniczny mechanizm ukryty pod obsadzeniem wyobrażeniowym i pod projektowaniem traumy na obrazy. Przywrócenie aury nie jest możliwe inaczej niż przez dodawanie do obrazów narracji, innych obrazów. Takie obrazy będą przecież jedynie symulowały własną auratyczność, będą zatem z gruntu niemoralne i perwersyjne, ponieważ wtłoczona w nie konstrukcja rzeczywistości może jedynie ukazać całkowity brak aury. Wsłuchując się w głos Benjamina, warto przywołać jeszcze jeden fragment jego wypowiedzi, który ukazuje, w jakiej sferze reprodukcja techniczna umiejscawia dzieło sztuki: Lecz z chwilą, gdy kryterium autentyczności produkcji artystycznej zawodzi, funkcja sztuki ulega przeobrażeniu. W miejsce oparcia w oryginale znajduje miejsce oparcia w innej praktyce, a mianowicie – w polityce. 106

A zatem przedmioty, obrazy pozbawione autentyczności w ramach reprodukcji technicznej, odzwierciedlają już nie oryginał, ale politykę. Adam Lipszyc w swojej obszernej analizie problemu aury w twórczości Benjamina zwraca uwagę na fakt, którego nie sposób pominąć, porównując myślenie Benjamina i Baudrillarda. Benjaminowska krytyka utraty przez przedmioty auratyczności jest radosna: Sztuki piękne, ufundowane na praktyce rytualnej, odchodzą do historycznego lamusa – skąd mogą wychynąć jedynie w fałszywej, widmowej postaci kapitalistycznej bądź faszystowskiej neoaury – zamiast nich zaś na scenę wkracza wyzwolone, proletariackie kino, sztuka postauratyczna, ufundowana na praktyce politycznej. Aura nie ma nam nic do powiedzenia, w micie nie ma nic do ocalenia, nie warto też nawet trzymać strony upadającego pozoru. 107

Teza Dzieła sztuki opisana przez Lipszyca stanowi najwyraźniejszy punkt, w którym releksja Baudrillarda nie podąża za radosnym materializmem 106 W. Benjamin, Dzieło sztuki…, dz. cyt., s. 212. 107 A. Lipszyc, Sprawiedliwość na końcu języka. Czytanie Waltera Benjamina, Kraków 2012, s. 471.

196

Benjamina. Baudrillard sytuuje się po stronie auratycznego konserwatyzmu, tęsknoty za rytuałem jako praktyką sztuki 108, podczas gdy Benjamin wyraźnie odchodzi od tego typu „teologicznego” myślenia o działaniu artystycznym. Francuski myśliciel stoi zatem po stronie upadającego pozoru przeciwko praktyce politycznej (dlatego przeciwstawi on uwodzenie produkowaniu, a trome-l’oeail obrazom perspektywicznym), która jest dla niego po prostu krokiem w stronę ekonomii politycznej znaku, ponieważ w technicznej reprodukcji dostrzega on spełnienie ekonomicznego ideału produkowania znaków jako dóbr służących zaspokajaniu potrzeb. Bliżej jest zatem Baudrillardowi do Benjamina krytykującego zanik aury niż do Benjamina idącego o krok dalej, ku sztuce jako praktyce politycznej. Nie ma zatem zgody pomiędzy gnostycyzmem Baudrillarda a materializmem Benjamina 109. To, co Benjamin nazywa polityką, Baudrillard nazwie już ekonomią polityczną znaku, ukazując tym samym, że zasadniczą właściwością ponowoczesności jest produkowanie znaków-towarów i wprowadzanie ich w roli podstawowych dóbr na globalny rynek. W tej perspektywie postpamięć ukazuje się jako strategia polityczna, ponieważ w swojej istocie nie może ona pominąć reprodukcji technicznej, która dotyka jej przedmiotu. Postpamięć jest zatem określoną polityką obrazów, gdyż polityczne są jej operacje dokonywane na dziele sztuki, służącym jej za materię projekcji i kreacji. Losem Zagłady jest zatem rynek jako ostateczna przestrzeń, w której Zagłada spełnia się jako znak-towar. 108 Tamże, s. 467. 109 Lipszyc pisze, że Benjaminowskim ideałem sztuki upolitycznionej jest teatr epicki: „Jego ideałem jest, bądź co bądź, arcyprosty, a zarazem arcyformalny i wyrainowany teatr epicki, który dokonuje prezentacji przez wyobcowanie, mocą zerwania ciągłości fabuły i cytowania gestu wyizolowanego ze strumienia praktyki społecznej. Choć warunkiem tego działania teatralnego jest zanik iluzji, jego istotą nie jest ani polityczna pogadanka, ani realistyczne odzwierciedlenie, lecz moment szoku uzyskanego dzięki zdumiewającemu, krytycznemu monatżowi cytowanych gestów” (tamże, s. 493–494). Dla Baudrillarda zerwanie z iluzją czy jej zanik jest właściwie przyznaniem prymatu symulacji jako strategii politycznej, twierdzi on bowiem, że iluzja zakłada wejście w grę z oryginałem (przedmiotem auratycznym), natomiast symulacja anuluje relację kopii do oryginału na rzecz ich nierozróżnialności.

Rozdział iV

Baudrillard – teoria – wirusologia

Wirusowa gościnność Każdy jest przeznaczeniem innego i niewątpliwie potajemnym przeznaczeniem każdego jest zniszczenie innego (bądź jego uwiedzenie), nie poprzez klątwę czy jakiś inny popęd śmierci, ale poprzez własne życiowe przeznaczenie. 1

Swój tekst o „wirusowej gościnności” z drugiej części Przejrzystości zła, poświęconej Radykalnej inności 2, rozpoczyna Jean Baudrillard opisem zależności między „każdym” a „innym”. Tą relacją rządzi, według niego, 1 J. Baudrillard, La Transparence du Mal. Essai sur les phénomènes éxtrêmes, Galileé, Paris 1990, s. 167. W kilku przypadkach decyduję się na bardziej literalne tłumaczenia pewnych fraz Baudrillarda, zaznaczam wtedy różnice w przekładzie. Sławomir Królak tłumaczy ten fragment w następujący sposób: „Jesteśmy nawzajem dla siebie przeznaczeniem, a potajemnym celem każdego z nas jest zniszczenie (bądź uwiedzenie) innego, jednak nie z mocy jakiejś klątwy czy innego popędu śmierci, a własnego żywotnego przeznaczenia” (J. Baudrillard, Przejrzystość zła, przeł. S. Królak, Warszawa 2009 s. 178). 2 Leslie Anne Bolt-Irons pisała o związku problemu „radykalnej inności” w teorii Baudrillarda z teorematem części przeklętej Bataille’a: „Baudrillard twierdzi, że zaślepienie środkami odkażającymi spowodowało nasze polowanie na ten niezdrowy, jeśli nie niebezpieczny, zarazek części przeklętej” (L. Anne Bolt-Irons, Bataille and Baudrillard. From a general economy to the transparency of evil, „Angelaki” 2001, vol. 6, nr 2, s. 85). Dalej w swoim tekście zadaje ona pytanie: „Czy Dar i Radykalną Inność można postrzegać jako wirusy same w sobie, zdolne do atakowania Baudrillardowskiego osłabionego immunologicznie, hiperzintegrowanego systemu?” (tamże, s. 87). W moim tekście staram się udzielić odpowiedzi na to pytanie na innym poziomie, dlatego do dialogu z Baudrillardem wybieram nie Bataille’a, ale Jacques’a Derridę i jego koncepcje gościnności oraz autoimmunologii.

198

„przeznaczenie”, które spełnia się w „zniszczeniu innego” (pomijam alternatywę w nawiasie – uwodzenie). Dla potwierdzenia swojej tezy autor przywołuje tekst Artura Schnitzlera (z francuskiego wydania jego złotych myśli Relations et Solitudes) porównujący historię i działania człowieka do zachowań drobnoustrojów, które niszczą organizm nosiciela. W paradoksalnym odwróceniu Schnitzler pokazuje, że – z perspektywy bardziej rozwiniętego organizmu – ludzkość także można postrzegać jako chorobę, która dąży do zniszczenia świata. W swojej releksji rysuje on wizję nieskończonej złożoności poziomów wszechświata, w której każdy element czy żywioł, jaki przerasta ludzkość i wydaje się jej boski, podlega temu samemu prawu, trwającemu w czasie bez końca. Jest to w pewnym sensie ulepszona wersja drabiny bytów św. Tomasza, zakłada ona bowiem nieskończoność owej drabiny i relatywny charakter boskości, która jest efektem przyjęcia perspektywy z niższego szczebla. Baudrillard pisze: Między przestrzenią mikrobów (drobnoustrojów) a przestrzenią ludzką zachodzi totalna symbioza i radykalna niekompatybilność 3. Niepodobna przystać na stwierdzenie, iż dla człowieka innym są drobnoustroje, w swej istocie nie są one bowiem jego przeciwieństwem i nigdy nie stawiają mu czoła, zespalają się tylko ze sobą, a zespolenie to jest przesądzone, myśleć o nim inaczej nie jest w stanie ani człowiek, ani bakteria. Nie istnieje między nimi jakakolwiek linia podziału, zespalanie to bowiem powtarza się w nieskończoność. A zatem należy stanąć na stanowisku, iż skrywają one prawdziwą postać inności – innym absolutnym jest w swej radykalnej nieludzkości właśnie drobnoustrój, o którym niczego nie wiemy i który w swej istocie niczym się od nas nie różni. Jest ukrytą formą, która wszystko zmienia, formą, z którą nie sposób się jednak układać ani pojednać. A jednak człowiek żyje tym samym co drobnoustroje życiem, i wymrze wraz z nimi jako gatunek, jest nam bowiem sądzony ten sam los. Jak w opowieści o robaku i glonie: pewien robak żywił w swym żołądku glon, 3 J. Baudrillard Jean, La Transparence..., dz. cyt., s. 168. Sławomir Królak tłumaczy ten fragment w następujący sposób: „Zagospodarowane przez drobnoustroje środowisko współistnieje w pełnej symbiozie, a zarazem całkowitej niezgodzie z tym, które zamieszkuje człowiek” (J. Baudrillard, Przejrzystość..., dz. cyt., s. 179).

199

bez pomocy którego nie byłby w stanie niczego strawić. Wszystko dobrze szło, póki robak nie wpadł na pomysł pożarcia swego pasożyta, gdy jednak przystąpił do tego dzieła, natychmiast zginął (nawet go nie strawiwszy, ten bowiem nie mógł mu już w tym pomóc). 4

Oczywiste jest nadużycie Baudrillarda. Utożsamia on bowiem wirusa z bakterią, podczas gdy ten pierwszy nie jest klasyikowany jako drobnoustrój. Chociaż mowa o gościnności „wirusowej”, to Baudrillardowi chodzi bardziej o bakterie czy inne drobnoustroje, a nie o same wirusy. Słowo „nadużycie” może brzmieć nazbyt mocno, dlatego trzeba od razu dodać, że rozróżnienie na drobnoustroje, bakterie i  wirusy ma wśród biologów swoich zwolenników i  przeciwników. Szczególnie wirusolodzy dbają o klarowność tej klasyikacji. Wydaje się jednak, że w  tekstach Baudrillarda wirus, bakteria i  inne terminy z  zakresu biologii stanowią jedynie metaforę budowaną na potocznym rozumieniu ich znaczenia. Wirus wpisany zostaje w  sieć różnorodnych atrybucji: działając, atakuje i zaraża, wyniszcza niebezpiecznie organizm i dokonuje owych spustoszeń niewidzialny dla oka bez mikroskopu, czym wyzwala lęk przed śmiercią. Baudrillard wykorzystuje zatem pojęcia wzięte z medycyny jako metafory, które wprowadzają w jego dyskurs pewną aurę, pewną  – powiedzmy  – stylizację quasi-naukową. Owo zapożyczone i przekształcone instrumentarium pojęciowe służy mu do budowania porównań między, zdawałoby się, odległymi dziedzinami: naukami biomedycznymi a zjawiskami będącymi przedmiotem socjologii, ilozoii, antropologii. Służy mu też do rekonstrukcji homologii (podobieństwa struktur) pomiędzy mikroorganizmami a organizmami makro-społeczno-politycznymi, i wreszcie służy mu do analizy zjawisk społecznych i problemów ilozoicznych. Przytoczony cytat wskazuje na kluczową problematykę, którą otwiera metafora wirusowa. Pasożyt („glon”), ów absolutnie inny, jest w nas („robak”); pasożytując na nas, zarazem utrzymuje nas przy życiu. Chodzi o status innego (bakterii, wirusa, drobnoustrojów) w odniesieniu do 4 Tamże, s. 179–180.

200

człowieka, o uchwycenie skomplikowanej relacji 5 (symbiotycznej i zarazem „niekompatybilnej”) pomiędzy owym absolutnie, radykalnie innym a gościnnością. Baudrillard zaznacza kilka paradoksów składających się na wizję „wirusowej gościnności”. Drobnoustrój (wirus, bakteria) jest absolutnym innym, ale nie różni się on niczym od człowieka. Ów paradoks powoduje, że Baudrillard (za Schnitzlerem) jednocześnie wprowadza w odniesieniu do drobnoustroju (wirusa) kategorię inności oraz próbuje dokonać jej dekonstrukcji. Inny/nieinny, drobnoustrój (wirus) narusza zatem granicę, która wpisana jest w jego relację z człowiekiem. Baudrillard pokazuje, że nie można mówić o różnicy pomiędzy wirusem a człowiekiem, odwołując się do ich istoty, ponieważ ich relacja nie polega na opozycji, na „stawianiu czoła”. W releksji Schnitzlera wirusy i ludzie w swojej istocie prowadzą ten sam pasożytniczy żywot w świecie (różnica nie jest w istocie, ale w skali czy umiejscowieniu na drabinie pasożytów). Złączenie wirusa i człowieka jest według Baudrillarda przesądzone, rozważa on ich związek w kategoriach losu i przeznaczenia, które wynikają z istoty ich niszczycielskiego i pasożytniczego funkcjonowania w świecie. Paradoks inności polega w tej wizji na tym, że inny nie tylko jest w nas, ale że to także my jesteśmy innym, radykalnie nieludzkim i obcym światu byciem, że tak jak wirus jest gościem w człowieku, tak człowiek jest drobnoustrojem w świecie. 5 Nie można w tym miejscu pominąć znaczenia „pasożytniczej metafory” w rozważaniach Derridy, o której pisali Tadeusz Sławek i Tadeusz Rachwał: „Zwrot ku metaforyce pasożyta musi oznaczać odwrót od pozycji substancjalistycznych: pasożyt jest wyłącznie sprawą relacji, a nie substancji. Istnieje pomiędzy poszczególnymi postaciami organizmów macierzystych. Jako relacja pasożyt może być więc trudno dostrzegalny, lub też dostrzegalny jedynie w pewnych formach «rozbłyskowych», pojawiających się tylko po to, by zaraz zniknąć ponownie” (T. Sławek, T. Rachwał, Maszyna do pisania, Warszawa 1992, s. 26). Istotne jest w tym zestawieniu myślenia o pasożycie u Derridy i Baudrillarda to, że pasożyt wyznacza kres i granicę substancji i myśleniu substancjalnemu, ale służy także dekonstrukcji opozycji wnętrze/zewnętrze. Sławek i Rachwał pokazują, że dekonstrukcja polega właśnie na „zamieszkiwaniu […] każdego z pojęć, do których się zbliża” (tamże, s. 27). Można pokusić się o dokonanie transpozycji tego zdania na język teorii Baudrillarda, aby pokazać, że jego wirusowe metafory są niczym innym jak działaniem dekonstruującym, a sam badacz uprawia własną dekonstrukcję, paralelną do myślenia Derridy.

201

Baudrillard szkicuje w tym krótkim tekście problem paradoksu gościnności, który podejmie w swojej książce siedem lat później Jacques Derrida. Warto zderzyć ze sobą koncepcję wirusowej gościnności Baudrillarda i releksję Derridy z książki De l’hospitalité. Obcego/innego, gościa, cechuje – wedle Derridy – nieznajomość języka, a przede wszystkim języka prawa: Musi on zapytać o gościnę w języku, który z deinicji nie należy do niego, w języku narzuconym mu przez pana domu, gospodarza, króla, władcę, władze, naród, Państwo, ojca itd. Te osobistości wymuszają na nim tłumaczenie na ich własny język i to jest pierwszy akt przemocy. 6

Narzucić gościowi język, którym ma się w gościnie porozumiewać, jest pierwszym aktem przemocy wobec niego. Derrida wymienia reprezentantów prawa, którzy zmuszają gościa do mówienia w ich języku, a zatem do przetłumaczenia siebie na kogoś innego. Obligacja, aby prośbę o gościnę sformułować w języku gospodarza, oznacza, że gość wrzucony zostaje w obcą mu przestrzeń dyskursywną, przestrzeń prawa, którego nie zna, i że musi zrzec się swojej suwerenności na rzecz innych wymienianych przez Derridę suwerenów. Z drugiej strony Derrida wskazuje na paradoks prawa gościnności, gdy zestawia je z gościnnością absolutną, która polega na zerwaniu z prawem, z paktem gościnności. Absolutna gościnność pozwala innemu zachować całkowitą anonimowość: nie pyta go o rodowód, narodowość, imię. Absolutna gościnność jest zawsze w sprzeczności z prawem gościnności. Analizując oba przypadki, Derrida dostrzega także zagrożenie dla gościnności, które wiąże się z podważeniem suwerennej pozycji gospodarza lub atakiem na nią. Wówczas inny (gość) uznany może zostać za obcego czy nawet wroga, a gospodarz może, na zasadzie odwrócenia relacji, postrzegać własną sytuację jako sytuację „zakładnika” poddanego aktowi przemocy 7. Derrida pisze: 6 J. Derrida, Of Hospitality, trans. R. Bowlby, Stanford University Press, Stanford 2000, s. 15. 7 Judith Still pisze o problemie wieloznaczności słowa „hôte” w releksji na temat gościnności u Derridy, odwołując się do Lévinasa: „Gościnność, dla Derridy, będzie zarazem (lub w żadnym z przypadków, w ściśle ilozoicznym sensie) absolutnym Prawem

202

Każdego, kto wkracza w moje poczucie „bycia w domu”, w moją indywidualność, w moją władzę gościnności, w moją suwerenność jako gospodarza, zaczynam postrzegać jako niepożądanego obcego i jako wirtualnego wroga. Ten inny staje się podmiotem wrogim, a ja ryzykuję, że zostanę jego zakładnikiem. 8

Gospodarz może stać się „zakładnikiem” we własnym domu, gdy naruszona zostaje jego suwerenność, gdy to on, a nie jego gość, podlega przymusowi mówienia w języku obcym – w języku gościa. Poprzedni układ relacji, który gwałtem narzucał gościowi język pana domu / państwa etc., ulega zatem odwróceniu. Derrida zbliża się do Baudrillarda, kiedy (parę akapitów dalej) stawia kwestę różnicy pomiędzy gościem a  pasożytem. Okazuje się, że gość może przekształcić się w  pasożyta, gościa nielegalnego, tajnego, niewłaściwego, gdy zostaną podważone warunki nadające mu „przywilej prawa do gościnności” lub „prawa do azylu”. Jak możemy odróżnić gościa od pasożyta? Zasadniczo różnica jest prosta, ale by taką była, potrzeba prawa; oferowanie gościnności, przyjęcie, powitanie muszą być poddane jakiejś podstawowej i ograniczającej jurysdykcji. Nie wszystkich nowo przybyłych przyjmuje się jako gości, jeśli nie mają przywileju prawa do gościnności lub prawa do azylu itd. Bez tego prawa nowo przybyły może jedynie być wprowadzony w „mój dom”, z gospodarzem „u siebie” jako pasożyt, gość, nieuprawniony, zakonspirowany, podlegający wyrzuceniu lub aresztowaniu. 9

gościnności – które zdobyło wyobraźnię jego czytelników […] oraz prawami gościnności. To absolutne lub nieskończone Prawo gościnności najwięcej zawdzięcza dokonanym przez Derridę lekturom Lévinasa i tendencji Lévinasa do konstruowania wypowiedzi, brzmiących niczym gnomy, takich jak: «Le sujet est un hôte» (tłumaczonego stanowczo, na co wskazuje kontekst, jako «Podmiot jest gospodarzem», mimo że ta fraza może również oznaczać «Podmiot jest gościem» lub «Podmiot jest zakładnikiem» [«Le sujet est ôtage»]) (w tym ostatnim zdaniu nie ma już homofonii)” (J. Still, Derrida and Hospitality. heory and Practice, Edinburgh University Press, Edinburgh 2010, s. 5). 8 J. Derrida, Of Hospitality..., dz. cyt., s. 55. 9 Tamże, s. 59–60.

203

Gość staje się pasożytem, traci przywilej gościa, gdy tego statusu nie nada mu prawo, zatem w  prawo gościnności wpisana jest aporia, polegająca na tym, że gościnność zawiesza prawo (azyl) i jest przez nie uwarunkowana (przywilej). W  drugiej części De l’hospitalité Derrida wyjaśnia, że niestabilny status gościa i  aporetyczność prawa gościnności wynikają z przeciwstawienia prawa bezwarunkowej gościnności, które nakazuje przyjąć każdego do swojego domu, prawom rodziny, społeczeństwa, państwa 10. W prawie bezwarunkowej gościnności widzi antynomię, ponieważ stanowi ono prawo stojące ponad i poza prawem, nomos anomos. Uważa on, że zarówno prawo bezwarunkowej gościnności, jak i prawa sprzeczne z nim są ze sobą związane i nie można ich od siebie oddzielić, ponieważ każde z nich w swoisty sposób wciela swoje przeciwieństwo i  jednocześnie je wyklucza 11. Derrida sytuuje prawo absolutnej gościnności poza długiem i zależnościami ekonomicznymi czy jakimkolwiek zobowiązaniem, tym samym odróżnia je od uwarunkowań zwyczajowych czy państwowych praw gościnności. Prawo absolutnej gościnności jest pozbawione tych obostrzeń, może otworzyć się na przybycie tego, co nieznane, na nieznanego przybysza. Nie da się jednak pomyśleć absolutnej gościnności bez tej drugiej, prawnie usankcjonowanej gościnności, opartej na wymienności pozycji zakładników (wymienności podmiotów poddanych aktom przemocy). Derrida pisze: W rzeczy samej pan, ten który zaprasza, zapraszający gospodarz, staje się zakładnikiem – i tak naprawdę zawsze nim był. Natomiast gość, zaproszony zakładnik, staje się tym, kto zaprasza tego, który zaprasza, panem gospodarza. Gość staje się gospodarzem gospodarza. Gość (hôte) staje się gospodarzem (hôte) gospodarza (hôte). Te substytucje czynią każdego czyimś zakładnikiem. Takie są prawa gościnności 12.

W absolutną gościnność wpisane jest pragnienie gościnności bezwarunkowej, które nadaje jej wyjątkowy charakter. Derrida ilustruje bezwarunkową i absolutną gościnność, przywołując historię o Locie, który 10 Tamże, s. 77.

204

11 Tamże, s. 82.

12 Tamże, s. 123–125.

będąc w pułapce pragnienia, nakłonił dwa anioły, aby zostały jego gośćmi. Kiedy wzburzony lud Sodomy oblega jego domostwo, żądając oddania mu jego gości na gwałt i poniżenie, wówczas ten oferuje mu swoje dwie córki – dziewice. Owa substytucja ma zapewnić nietykalność gościom w jego domu, ale zarazem wskazuje na transgresję prawa krwi (pokrewieństwa), która nadaje szczególny kulturowy wymiar bezwarunkowej i absolutnej gościnności. Kilka akapitów dalej, w ramach pointy, Derrida podaje jeszcze bardziej drastyczny przykład zbrodni mieszkańców Gibea z Księgi Sędziów 13. Ujmując rzecz w skrócie: lewita z małżonką zatrzymują się w drodze u starszego człowieka z miasta Gibea. Część „przewrotnych” mężczyzn z tego miasta otacza w nocy dom i domaga się wydania przybysza dla praktyk seksualnych. Zamiast gościa wydana im zostaje jego żona. Nad ranem lewita znajduje swoją małżonkę zgwałconą na progu domostwa swego gospodarza. Po powrocie do rodzinnego domu kroi ją na kawałki i rozsyła na granice Izraela: Przybywszy do domu, wziął nóż i zdjąwszy żonę swoją, rozciął ją wraz z kośćmi na dwanaście sztuk i rozesłał po wszystkich granicach izraelskich. Wysłańcom swoim dał następujące polecenie: „Czy kiedykolwiek widziano podobną rzecz, począwszy od dnia, kiedy Izraelici wyszli z Egiptu, aż do dnia dzisiejszego? Zastanówcie się nad tym, naradźcie się i wypowiedzcie!” A każdy, który to zobaczył, mówił: „Nigdy podobnej rzeczy nie było i nie widziano, od kiedy Izraelici opuścili Egipt, aż do dnia dzisiejszego”. 14

Derrida pointuje tą opowieścią swoją książkę o gościnności. Obok pytania męża umieszcza własne: Czy jesteśmy spadkobiercami tej tradycji gościnności? Do jakiego stopnia? Gdzie powinniśmy umieścić ten inwariant, jeśli nim jest, pomiędzy tą 13 Zob. Księga Sędziów 19,11–30. 14 Tamże, 19,29–30. Cytaty z Pisma Świętego podaję według przekładu Biblii Tysiąclecia (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, oprac. zespół biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, wyd. 5, Pallottinum, Poznań 2000.

205

logiką a tymi narracjami? Dają świadectwo bez końca w naszej pamięci. 15

Bezwarunkowa gościnność kończy się gwałtem, a następnie krwawą rzeźnią (Izraelici mszczą się na Beniaminitach, mieszkańcach miasta Gibea, za zbrodnię na lewicie i jego małżonce). Gościnność, jak widać, wymaga oiar. Jednakże to nie mężczyzna – gość, ale kobieta staje się oiarą absolutnej gościnności. Gwałtownikami są homoseksualiści, którzy żądają wydania im mężczyzny, a gdy nie mogą spełnić swoich homoseksualnych pożądań, w ramach ersatzu zadowalają się kobietą. W obu historiach kobietom przysługuje trudny do nazwania status jakiejś innej inności. Jakby z racji swej płci były wyjęte z etycznej relacji ja – inny/gość. W pierwszej historii bezwarunkowość otwarcia na innego jest nie tylko zachowana, ale zhiperbolizowana, gdy gospodarz oiaruje na żer tłumu swe córki zamiast swoich gości (w rzeczywistości córki zostaną ocalone, ale ojciec nie zna inału tej transakcji). W drugiej zaś gospodarz oiarowuje wbrew żądaniom zbiorowości zamiast gościa-mężczyzny, gościa-kobietę – jego żonę. Czyżby było tak, że bezwarunkowa gościnność, otwarcie na innego, utrzymuje swą wartość etyczną, pozostając równocześnie warunkową, obojętną na wykluczoną spod jej prawa kobietę 16, kobietę, która jest innym mężczyzny 17? To tylko trop, 15 J. Derrida, Of Hospitality..., dz. cyt., s. 155. 16 Zob. J. Still, Derrida and Hospitality…, dz. cyt., s. 66–68, 73–77. 17 Judith Still zauważa, że w obu historiach (Lota i lewity) dochodzi do szeregu substytucji: „Obie historie dotyczą substytucji jednego miejsca, które, ze względu na konwencję lokalnej kultury, nie powinno być penetrowane (anus – tutaj podwójnie święty, ponieważ w przypadku Lota mamy do czynienia z aniołami, a w przypadku lewity – z kapłanem) z innym miejscem (chronioną przez hymen waginą), które może być spenetrowane tylko po otrzymaniu zaproszenia (ojcowskiego zaproszenia). Ale w drugiej historii gość zwraca hojność swego gospodarza, oddając własną żonę jako substytut córki. W grę wprowadzony zostaje łańcuch substytucji” (tamże, s. 74). Still de facto pokazuje, że wykorzystanie kobiet jako przedmiotów do penetracji – substytutów świętych anusów – jest kulturowo uwarunkowaną praktyką patriarchalną. Dowodzi ona, że w tym przypadku prawa gościnności doprowadziły do patologicznego wykrzywienia Prawa absolutnej gościnności i do pogwałcenia etycznych obligacji w stosunku do własnej rodziny. Co więcej, Still pokazuje,

206

ale jakże istotny, który Derrida zdaje się podsuwać interpretatorom. Jego znaczenie związane jest z odpowiedzią na pytanie postawione w poincie. Andrew Johnson pisze: Relacja ja – inny jest synonimiczna z etyką gościnności Derridy. U schyłku późnej kariery Derrida zaczął prezentować nowe podejście do etyki. Jednym z jego najważniejszych przyczynków w tej kwestii jest obrona hiperbolicznej etyki bezwarunkowej gościnności: musimy pozostać otwarci na innego, bezwarunkowo. Pewna gościnność, godna tej nazwy, nie może nigdy wyznaczać granic innemu, jeżeli zamierza utrzymać swoją pełną wartość etyczną. 18

W  tym miejscu warto podsumować i  zaznaczyć podstawowe podobieństwa pomiędzy myśleniem Derridy i Baudrillarda. Obaj podają przypadki, które można nazwać skrajnymi; u obu gościnności nadaje się formę aporetyczną i paradoksalną; obaj ilozofowie, o czym będzie mowa w dalszym ciągu, posługują się metaforyką z zakresu mikrobiologii, odporności, itp., która zostaje wykorzystana do opisania etycznej relacji ja – inny.

że biblijna historia zamienia się w cykl morderstw i gwałtów: Benjaminici gwałcą żonę lewity, natomiast zemsta Izraelitów na Banjaminitach pociąga za sobą wymordowanie mężczyzn także w neutralnym mieście Jabesz w Gileadzie, z których nikt nie przybył na spotkanie wojenne przeciwko mieszkańcom Gibea. Konlikt zostaje rozwiązany, kiedy niedobitki Benjaminitów otrzymują pozostałe po rzezi Jabeszu kobiety na gwałt. Still zwraca uwagę na fakt, że nigdzie w tej historii gwałtów i zbrodni kobietom nie oddaje się głosu, nie są podmiotem gościnności, a jedynie substytutem i przedmiotem wymiany pomiędzy mężczyznami. Tamże, s. 74–75. 18 A. Johnson, Viral politics: he Pathology of Politics: Derrida’s reading of Auto-immunity and Carl Schmitt, s. 11, [dostęp 25.05.2013], http://lsu.academia.edu/AndrewJohnson/ Papers/216732/Viral_Politics_Jacques_Derridas_account_of_Auto-immunity_and_ Carl_Schmitt.

207

Wirusologia versus autoimmunologia Baudrillard i Derrida reprezentują podobne stanowiska, nie można jednakże zapominać o podstawowym i niemożliwym do pogodzenia podziale na wirusologię i auto-immunologię, w który obaj się wpisują. Johnson pomaga wyjaśnić różnicę tych dwóch, zdawałoby się, zbieżnych dziedzin, powołując się na prace Johna Proteviego. Protevi pokazuje bowiem, że cała metaforyka wirusowa służy wyznaczeniu granicy, bariery, przez którą do organizmu dostaje się wróg z zewnątrz – wirus. Uświadamia tym samym, że dyskurs o HiV i aidS konstruowany jest tak, aby podkreślać potrzebę wytwarzania granic i barier pomiędzy ciałami, płynami, ludźmi. Johnson pisze: W przeciwieństwie do paradygmatu myślenia jedynie o HiV, Protevi uważa, że Derrida uposaża nas w terminy ilozoiczne, by myśleć inaczej. Jak na razie wirusologia tworzy dyskurs opozycji, który Derrida określiłby jako „ograniczoną ekonomię”. Kontrparadygmat Proteviego, immunologia, zapewnia pozbawioną opozycji logikę różnicy, którą, jak twierdzi, Derrida właściwie nazwałby jakąś „ekonomią ogólną”. 19

Johnson wskazuje na historyczne i etyczne ewoluowanie metaforyki z zakresu biologii czy medycyny. Wirusologia jest w tym świetle skazana na utwierdzanie starego i niebezpiecznego paradygmatu myślenia, opartego na podziałach, ograniczeniach kontaktu i na tym wszystkim, co zamykałoby się w metaforze prezerwatywy jako niezbędnej granicy między dwoma ciałami. Wirusologia opiera się zatem na opozycjach: wnętrze – zewnętrze, swój – obcy. Z drugiej strony nowa metaforyka autoimmunologii służy przekraczaniu sztucznych granic, uznając, że nie ma już wyraźnego rozdziału na to, co w środku, i na to, co na zewnątrz, że wszystkie procesy odbywające się na poziomie mikrobiologicznym stanowią część systemu ciała, polityki tego systemu itp. O ile wirusologia w tym podziale postrzega człowieka jako obiekt ataku z zewnątrz, o tyle auto-immunologia myśli o człowieku jako o systemie, który sam zasiedlany jest przez miliony mikroorganizmów, bez których nie byłby 19 Tamże, s. 3–4.

208

w stanie funkcjonować. Wirusologia stara się ustalić granice pomiędzy ciałem i ciałem-obcym, podczas gdy autoimmunologia te granice bezustannie dekonstruuje. Obce ciało zamieszkuje nasze ciało, obcy jest w nas. Owe argumenty doskonale pokazują różnice między wirusologią jako modelem starym, mało elastycznym, oraz autoimmunologią jako projektem nowym i przełomowym. Czy jednak rzeczywiście wirusologia w wydaniu Baudrillarda odbiega w znaczący sposób od owego nowego projektu Derridy? Jak wobec owego podziału rozumieć różnice i, jak zobaczymy, podobieństwa pomiędzy „wirusową gościnnością” Baudrillarda a „absolutną gościnnością” Derridy? Wyjdźmy od wyliczenia odmienności. Warto zaznaczyć zasadniczą różnicę dyskursywną, która towarzyszy obu myślicielom: w przywoływanym tekście i w innych wypowiedziach Baudrillarda poświęconych wirusom i wirusologii nadrzędną kategorią jest kategoria losu czy przeznaczenia (le destin). Dla Derridy gościnność i autoimmunologia ewokują natomiast kategorię bezwarunkowości, która ma wymiar etyczny o proweniencji judeochrześcijańskiej 20. 20 Posługuję się tutaj konstrukcją Jean-Luca Nancy’ego, który opisuje releksję Derridy w kategoriach wiary jako gestu zawierzenia i oczekiwania na to, co ma nadejść, na mesjasza: „Chwała jest ukazywaniem, ekspozycją wiary w działaniu […] a mimo to chwała eksponuje nieadekwatność i niewspółmierność. To w ten sposób chwała jest namaszczeniem mesjasza: to znaczy mesjasz eksponuje wycofanie się tego, przy pomocy czego został namaszczony. To wycofanie nie jest religijną separacją: jest dokładnie wycofaniem się tego, co święte, i eksponowaniem świata światu. Wyjaśniając, namaszczenie jest uświęceniem. Ale jest ono nieoiarniczym poświęceniem, które nie jest powiązane z oiarowaniem transgresji religijnej separacji, ale które rozlewa się na świat, w świecie i jako świat – jako dzieło stworzenia – samym wycofaniem się boskości” (J.-L. Nancy, Judeo-Christian (on Faith), New York 2008, s. 58). W tym sensie dokonuję rozróżnienia na judeochrześcijańską postawę Derridy i grecką czy pogańską postawę Baudrillarda, twierdzę bowiem, że Baudrillard odrzuca możliwość przyjścia tego, co nieznane, wyczekiwania mesjasza, dlatego, że obca jest mu koncepcja daru jako tego, co jest bezzwrotne, tego o czym się nie wie, że jest dawane i otrzymywane, co „rozlewa się” na świat w formie chwały – a takim darem jest wiara (tamże, s. 55). W tym znaczeniu koncepcja bezwarunkowej gościnności Derridy stanowi realizację postulatu otwarcia na to, co nieznane, na nieznanego przybysza, otwarcia bezwarunkowego, jest „ekspozycją wiary w działaniu”, nie jest ona natomiast oczekiwaniem na określonego gościa czy mesjasza (to zdanie

209

Nieprzypadkowo releksja Derridy o autoimmunologii rozpoczyna się na wyspie Capri, w tekście o znamiennym tytule Wiara i wiedza. Różnica dyskursywna ma zatem podłoże ilozoiczne i wskazuje na dwa sprzeczne niepotrzebne, oparte na tautologii). O takim otwarciu poetycko pisał Tadeusz Sławek w książce Pięć esejów o gościnności: „[gościnność – M.K.] Jest tym-co-przychodzi. / Bez ostrożności, bez osłony, / z gołą szyją bycia, bez szalika słów / zdrabniających, to co przychodzi, przychodzi” (T. Sławek, Pięć esejów o gościnności, Pszczyna 2000). Dla Sławka, który jest wiernym czytelnikiem Derridy (zob. T. Sławek, T. Rachwał, Maszyna do pisania, dz. cyt.), teoria gościnności francuskiego ilozofa nie jest już tylko przedmiotem releksji, staje się bardziej współoczekiwaniem, współpisaniem, które otwiera się na innego bezwarunkowo. Pięć esejów to, jak wskazuje tytuł, osobista próba tekstualnej gościnności, zakładająca bezzwrotność daru pisma i literatury, to „ekspozycja wiary” w pisaniu. Dla Baudrillarda – przeciwnie, liczy się dar jako to, co zwrotne, agonistyczne, związane z wyzwaniem, oiarą, zatratą etc., to, co konstruuje stosunki społeczne. Najlepszą egzempliikacją tej różnicy w rozumieniu pojęcia daru jest interpretacja śmierci Jezusa w wydaniu Baudrillarda. Zob. James Walters, Baudrillard and heology, T&T Clarc International, London 2012, s. 57. Uważa on, że poświęcenie Jezusa na krzyżu było iście diabelskim gestem Boga: pod pozorem uwolnienia człowieka z obligacji czy długu za dar życia, jego syn poświęcił się, w ten sposób symulując boskie poniżenie, i upokorzył ludzkość – oiarował jej dar, którego nigdy nie będzie mogła zwrócić: „Z tego względu, że człowiek został postawiony wobec niemożności złożenia oiary równej darowi Boga, wobec niemożności oddania ani umorzenia długu. Nie mogąc podjąć takiego wyzwania musi się poniżać i oddawać cześć. Dlatego Bóg zdecydował się sam spłacić ten dług, wystawiając swego ukochanego syna, by poświęcił siebie na krzyżu. Udając jedynie, że się poniża, narzucił ludzkości jeszcze większe upokorzenie, zmuszając ją, by odczuła swą niemoc” (J. Baudrillard, Pakt jasności. O inteligencji Zła, przeł. S. Królak, Warszawa 2005, s. 131). O różnicy w rozumieniu pojęcia daru u Baudrillarda i Derridy pisał Eric Repphun w swojej interpretacji oiarowania Izaaka przez Abrahama na górze Moria, jemu także zawdzięczam zwrócenie uwagi na interpretację ukrzyżowania jako potlaczu: „Derrida domaga się milczenia. Baudrillard domaga się otwartego potwierdzenia. Derrida domaga się wyjątkowego aktu dawania. Baudrillard domaga się nieskończonego krążenia daru i kontr-daru” (E. Repphun, Anything in Exchange for the World: Jean Baudrillard, Jacques Derrida and the Aqedah, „International Journal of Baudrillard Studies” 2010, vol. 7 nr 2). Obok Repphuna także James Walters wskazuje na różnice pomiędzy Derridą i Baudrillardem w pojmowaniu daru śmierci: „Ale nacisk Derridy na indywidualną autonomię («dawanie jej [śmierci] sobie») stoi w wyraźnej opozycji do Baudrillardowskiego nalegania na to, że śmierć jest relacją społeczną, którą należy artykułować społecznie, a nie zwyczajnie odbierać osobiście” (J. Walters, Baudrillard and heology…, dz. cyt., s. 50.

210

ze sobą rodowody releksji: Baudrillard, uaktywniając kategorię losu i przeznaczenia, wpisuje wirusowatość i wirusologię w myśl pogańską, w grecki determinizm 21; Derrida zaś całą releksję o gościnności i autoimmunologii lokuje w kręgu myślenia judeochrześcijańskiego, którego własnością jest bezwarunkowe otwarcie się na innego, na to, co ma nadejść. Jak pamiętamy, wikła się tym samym w aporię Prawa, które wykracza poza przypisany państwowości system prawny, etyczny, polityczny itp. (jak w przypadku bezwarunkowej gościnności). Z jednej strony Baudrillard będzie mówił o tym, że przeznaczenie jest nośnikiem destrukcyjności skierowanej na innego. Raz jeszcze przywołajmy jego słowa: Każdy jest przeznaczeniem innego i niewątpliwie potajemnym przeznaczeniem każdego jest zniszczenie innego (bądź jego uwiedzenie), nie poprzez klątwę czy jakiś inny popęd śmierci, ale poprzez własne życiowe przeznaczenie. 22

Z drugiej strony Derrida, sięgając po metaforę autoimmunologii, wykorzystując presuponowane przez nią zachwianie odporności organizmu na obcego (drobnoustrój) i przenosząc ją na relacje ja – inny, zwraca uwagę na dobrodziejstwo owej zachwianej odporności, ponieważ staje się ona induktorem spotkania z innym, wyczekiwania nadejścia innego. 21 Z drugiej strony można także próbować wpisywać jego apokaliptyczne i deterministyczne wizje w releksję judeochrześcijańską, na co wskazuje tytuł jednej z recenzji wyboru pism Baudrillarda Baudrillard: Selected Writings, zob. S. Helmling, A Postmodern Jeremiah, „he Kenyon Review” 1990, vol. 12, nr 1, s. 204–207. Wybór postaci Jeremiasza (mimo tego, że poza tytułem recenzja zupełnie nie odwołuje się do niego) jest znaczący, jeśli weźmie się pod uwagę jego proroctwa dotyczące upadku Judy i Jerozolimy oraz „proroczy” styl pisarstwa Baudrillarda, który zawsze próbuje wyjść naprzeciw zdarzeniom globalnym, opisać strukturę zmieniających się relacji społecznych i kultury itd., ponieważ dostrzega w głównych trendach i przemianach społecznych znamiona upadku i degeneracji. Także w polskiej recepcji na postać Jeremiasza wskazuje Przemysław Czapliński w swojej recenzji Symulakrów i symulacji zamieszczonej w „Gazecie Wyborczej”: „Odtąd Baudrillard stał się Jeremiaszem nadchodzącego świata” (P. Czapliński, Symulakry i symulacja. Jean Baudrillard, „Gazeta Wyborcza” 10.02.2006 [dostęp 25.05.2013], http:// wyborcza.pl/1,75517,3158406.html. 22 J. Baudrillard, La Transparence..., dz. cyt., s. 167.

211

W tym sensie autoimmunologia nie jest absolutną chorobą czy złem. Pozwala ona na odsłonięcie się przed innym, przed tym co i przed tym kto nadchodzi – co oznacza, że musi ona pozostać nieobliczalna. Bez autoimmunologii, z absolutną odpornością, nic by się nigdy nie wydarzyło lub nie nadeszło; nie czekalibyśmy dłużej, nie oczekiwalibyśmy lub nie spodziewalibyśmy się siebie wzajem, ani nie spodziewalibyśmy się jakiegokolwiek wydarzenia. 23

Mamy dwa skraje stanowiska. Pierwsze wspiera się na przeświadczeniu, że przeznaczeniem człowieka jest zniszczenie innego (lub uwiedzenie), bowiem determinuje go jego „własne życiowe przeznaczenie”; drugie zaś przeciwnie, manifestuje głód wydarzenia, który zaspokoić może tylko spotkanie z innym, ale za cenę osłabienia własnych granic. Baudrillard pisze: „zniszczyć” (w nawiasie: „uwieść”), Derrida: „zawierzyć”, „otworzyć się”. Trudno o bardziej sprzeczne stanowiska. Jednakże w przestrzeni tekstów obu ilozofów zarówno wirusologia, jak i autoimmunologia – teorie, wydawałoby się, antagonistyczne – przecinają się w pewnych punktach i mówią jednym głosem. Warto prześledzić te momenty, aby zarysować i dokładniej opisać relacje między myślą Derridy i Baudrillarda.

Autodestrukcja W Przejrzystości zła Baudrillard pisze: Wraz z wymiarem wirusowym niszczą was wasze własne antyciała. To jest białaczka bycia, które pożera swoją własną obronę, tylko dlatego, że nie ma już żadnych zagrożeń, żadnych wrogów. 24 23 J. Derrida, Rogues, trans. P.-A. Brault, M. Naas, Stanford University Press, Stanford 2005, s. 152. 24 J. Baudrillard, La Transparence..., dz. cyt., s. 70–71. Proponuję tutaj własne tłumaczenie ze względu na użytą przez Baudrillarda w oryginale formułę zwrotu do „was”. Sławomir Królak tłumaczy ten fragment następująco: „Wraz z pojawieniem się wymiaru wirusowego poczynają nas niszczyć nasze własne antyciała. Swoista odmiana białaczki, z braku jakichkolwiek zagrożeń, przeciwności czy oporu zmuszająca organizm do wyniszczenia własnych mechanizmów obronnych” (J. Baudrillard, Przejrzystość..., dz. cyt.,

212

Użycie zaimka „was”, sugerowałoby, że Baudrillard wyklucza siebie spośród skazanych na pożarcie, mimo iż, jak wiemy, do końca walczył z rakiem. W przywołanym fragmencie dochodzi do istotnego utożsamienia wirusa z nowotworem. Nieprzypadkowo Baudrillard pisze także o „wymiarze wirusowym”, przez co wprowadza całkowicie nowe myślenie o wirusach i wirusologii, jako o przestrzeni, której nie da się już sprowadzić do wyizolowanego środowiska, a wręcz przeciwnie, w momencie, w którym staje się ona „wymiarem”, stanowi istotę świata, jego punkt odniesienia. Nadać wirusologii znamiona wirusowatości, uczynić z niej punkt odniesienia dla pewnego sposobu releksji to zbliżyć się do myśli Derridy, który pisze: Jak wiemy, proces autoimmunologiczny polega na tym dziwnym zachowaniu, w którym bycie, w quasi-samobójczym stylu, „samo” pracuje, by zniszczyć swoją własną obronę, by uodpornić się przeciwko swojej „własnej” odporności. 25

Trudno nie dostrzec zbieżności obu releksji. Zarówno Baudrillard, jak i Derrida wskazują na autodestruktywny charakter obronnościowych reakcji organizmu. Baudrillard ma na myśli wirusy oraz – w tym przypadku – raka i pozostaje na etapie immunologii (niszczeni własnych antyciał), natomiast Derrida próbuje z pozycji późniejszej autoimmunologii zdeiniować proces, który w aporetyczny sposób działa przeciwko odporności systemu odpornościowego. Nie ma jednak wątpliwości, że obaj ilozofowie są na tropie bardzo podobnych zjawisk. Różnica tkwi w odmienności ich podstawowego założenia. Baudrillard uważa, że owo destruktywne działanie bierze się z braku adwersarzy i zagrożeń. Jednym słowem, organizm zaczyna działać na własną szkodę, z braku przeciwnika zwalcza samego siebie. Derrida natomiast pokazuje, że adwersarz jest i atakuje od środka, użytkując instrumentarium zaatakowanego systemu, wytwarza zagrożenie („uodpornić się samobójczo przeciwko zyskanej s. 72). 25 G. Borradori, Philosophy in a Time of Terror, dialogues with Jurgen Habermas and Jacques Derrida, New York, he University of Chicago Press 2004, s. 94.

213

odporności”). Ów mechanizm zapisujący proces autoimmunologiczny zostaje wykorzystany, aby przez metaforę autoimmunologiczną uchwycić problem terroryzmu. W rozmowach z Giovanną Borradori pojawia się taka oto obserwacja: Tu jednak mamy pierwszy symptom samobójczej autoimmunologii: ziemia, to znaczy literalna igura bazy lub podstaw tego „prawa władzy”, jest nie tylko widziana jako wystawiona na agresję, ale agresja, której ziemia jest przedmiotem (tym przedmiotem wystawionym, celowo, na przemoc, ale także „w pętli”, na własne kamery w świetle własnych interesów) przychodzi, jakby od wewnątrz, ze strony sił, które pozornie pozbawione własnej siły, są jednak w stanie znaleźć środki, podstępem i posługując się zaawansowaną technicznie wiedzą, by mieć pod kontrolą amerykańską broń w amerykańskim mieście, na płycie amerykańskiego lotniska. 26

W tym wielokrotnie złożonym zdaniu Derrida przekonuje, że zawsze pozostaniemy bezbronni wobec agresji przychodzącej od wewnątrz, która posługuje się naszymi własnymi środkami obrony przeznaczonymi do ochrony przed agresorem zewnętrznym; która zatem wykorzystuje nasz własny świat przeciwko nam, własną bezsilność zastępując siłą naszego własnego i zaawansowanego systemu. Posługując się systemem przeciwko niemu samemu, terroryzm uzyskał, według Derridy, autoimmunologiczny charakter, ponieważ jego istotą jest przełamanie czy osłabienie wewnętrznej odporności systemu. System jest w tej releksji rozumiany zarówno jako system polityczno-społeczny, jak i biologiczny, cielesny, oraz jako system myślenia. Wydaje się, że nie można dokonać hierarchizacji owych systemów. Procesy społeczne, biologiczne, polityczne, ekonomiczne traktowane są bowiem nie jako odrębne przypadki, ale wymiennie, działają wedle mechanizmu autoimmunologii na wielu poziomach równolegle. W Przejrzystości zła Baudrillard pisze: Jeżeli aidS, terroryzm, krach, wirusy komputerowe mobilizują całą zbiorową wyobraźnię, to dlatego, że są one czymś więcej niż tylko częścią 26 Tamże, s. 95. Por. z istniejącym polskim tłumaczeniem.

214

irracjonalnego świata. Oznacza to, że zawiera się w nich cała logika naszego systemu [podkr. – M.K], są one zaledwie jego spektakularnymi wydarzeniami. 27

Wirusowa (immunologiczna) perspektywa Baudrillarda i autoimmunologiczna perspektywa Derridy są w tym miejscu zbieżne. Obaj wskazują bowiem na zasadniczą cechę systemów, które opisują jako „samobójcze”, osłabiające się czy wyniszczające same siebie od środka. Paradoksem jest natomiast ewokowana przez obu ilozofów przyczyna. Własny system odpornościowy ulega patologizacji w momencie, w którym przeciwnik zdaje się pokonany, nieobecny, a władza jakiegoś systemu jest postrzegana jako wszechwładza, władza na skalę globalną, światową itp. Derrida, tak samo jak Baudrillard, zwraca uwagę na hegemonię USa oraz hegemonię polityki światowej (mondialisation), wywołujące konieczność zastosowania strategii niewspółmiernych do potrzeb współczesności. Świat przed datą 11 września 2001 roku w szkicowanej przez obu badaczy perspektywie przyjmował jeden system obronny, odpornościowy, którego gwarantem miały być USa w roli globalnego stróża prawa. Obaj – Baudrillard i Derrida – zgodni są co do potrzeby, którą wytworzył ten perfekcyjny i zamknięty system, potrzeby zniszczenia go od środka, wzorem wirusa lub systemu autoimmunologii. Przykład ten pozwala sądzić, że pomiędzy auto-immunologią a nowoczesną wirusologią nie ma zasadniczej sprzeczności w myśleniu o systemie jako metaforze analitycznej, która służy pogłębieniu humanistycznej krytyki. Joseph Tanke w artykule hinking the Viral Within the Twilight of Values pokazuje, że w tym myśleniu o systemach wyraża się myśl etyczna Baudrillarda: Lekcja genetyki jest tu niezmiernie ważna. W miarę jak systemy wymazują różnice, aby wprowadzić operacyjność, oraz w miarę jak dążą 27 J. Baudrillard, La Transparence..., dz. cyt., s. 74. Sławomir Królak tłumaczy ten fragment następująco: „aidS, terroryzm, krachy giełdowe, elektroniczne wirusy tak dogłębnie zawładnęły masową wyobraźnią z racji tego, iż w swej istocie są czynnikami zakłócającymi bieg irracjonalnego świata. Skupia się w nich bowiem cała logika naszego systemu, której są jedynie spektakularnym przejawem” (J. Baudrillard, Przejrzystość..., dz. cyt., s. 76–77).

215

do wzajemnej asymilacji przez wprowadzanie wspólnych modeli, coraz bardziej otwierają się na wirusowość reprezentowaną przez te zjawiska. W bardziej etycznych kategoriach obsesja Tego Samego w kulturze Zachodu wywołała obniżenie odporności i infekcje przenoszą się teraz z łatwością z systemu na system. 28

Paradoksalnie, wirusologia Baudrillarda i autoimmunologia Derridy ukazują się jako dwie odmiany releksji etycznej, które w swojej krytyce systemu zwracają uwagę na niebezpieczeństwo jego integralności. Integralność należy rozumieć jako „obsesję Tego Samego”, czyli homogeniczność, powtarzalność, możliwość reprodukcji i rozpowszechnienia jednego modelu systemu (niezależnie od tego, czy jest nim globalna gospodarka, system edukacyjny, system prawny czy system myślenia). Obaj ilozofowie ostrzegają przed integralnością, ponieważ stanowi ona symptom odrzucenia relacji z innym, ze światem itd., przez co integralny system dąży do autodestrukcji. Wirusologia i autoimmunologia działają zatem w tej samej sprawie, pod znakiem etyki, jakiej domagają się same systemy: ciała, myślenia, życia społecznego, etyki rodzącej się z radykalnego aktu subwersji, przeciwko samemu sobie i własnym granicom.

Autoimmunologia i wirusologia? Wprowadzając pojęcie autoimmunologii, Derrida omija paradygmat wirusologii, który na tle autoimmunologii wydaje się projektem dosyć ograniczonym. Natomiast Baudrillard korzysta z metafor z zakresu wirusologii (immunologii), nie wyzbywając się równocześnie dostępu do myślenia w kategoriach autoimmunologii. Przykładem może być słynne „dziecko w bańce”, które dla Baudrillarda będzie stanowić ponurą wizję przeznaczenia ludzkości po tym, jak pozbyła się ona wszelkich zarazków, 28 J. Tanke, hinking the Viral Within the Twilight of Values, „International Journal of Baudrillard Studies” 2007, vol. 4, nr 3, [dostęp 25.05.2013], http://www.ubishops.ca/ baudrillardstudies/vol4_3/v4–3-article3-tanke.html.

216

czyli jednocześnie utraciła system odpornościowy (tych zjawisk nie da się od siebie odseparować). Można pokusić się o stwierdzenie, że cały projekt autoimmunologii Derridy również opiera się na katastroicznym założeniu, że przyszłość człowieka uodpornionego oznacza ostatecznie wytworzenie odporności na samego siebie jako gatunek, a zatem że owa podwojona odporność, całkowita i totalna, prowadzi do anihilacji siebie, innego itp. Baudrillard pisze: Nawet bez wszystkich technologii dziecka w bańce już dawno żyjemy w tej bańce, tej kryształowej sferze, która otacza niektóre osoby u Hieronima Boscha, przezroczystej otoczce, w której ukryliśmy się i w której pozostajemy pozbawieni wszystkiego i objęci nadmierną ochroną, skazani na sztuczną odporność i nieustającą transfuzję, skazani na śmierć w przypadku kontaktu ze światem. To dlatego my wszyscy tracimy obronę i mamy wirtualnie obniżoną odporność. 29

Baudrillard wyraźnie wskazuje na defekt odporności, który jest efektem izolacji, zamknięcia na świat i innego. Wirusologia Baudrillarda (immunologia) czy auto-immunologia służą do opisania procesu etycznego: buntowniczego, rewolucyjnego z perspektywy owej igury uwięzionego w bańce dziecka. Nieprzypadkowo Baudrillard wybiera Boscha, który owe postaci w bańkach umieszcza w dwóch różnych koniguracjach: albo w krainie rajskiej (Ogród rozkoszy ziemskich), albo w piekle: jako odpady wydalane przez dziwaczne stwory (Piekło muzykantów). Obie te sytuacje doskonale pasują do paradoksu, wynikającego z postępu medycyny w walce z zarazkami i katastroicznych wizji następstw ich skutecznej likwidacji. 29 J. Baudrillard, La Transparence..., dz. cyt., s. 68–69. W moim tłumaczeniu chodziło o lepsze oddanie kwestii obniżenia odporności. Sławomir Królak tłumaczy ten fragment następująco: „Wszak nawet bez tych wszystkich służących ochronie technologii nasze życie już dzisiaj toczy się w tego rodzaju bańce, w tej kryształowej kuli, w której zamknięto postacie zaludniające świat Hieronima Boscha, w przejrzystej otoczce, w której szukamy schronienia, całkowicie ogołoceni, a zarazem przesądnie bezpieczni, zdani na sztuczną odporność, poddawani nieustannym transfuzjom, skazani na śmierć grożącą nam przy najmniejszym kontakcie ze światem” (J. Baudrillard, Przejrzystość..., dz. cyt., s. 69).

217

Aby lepiej zarysować problem dążeń do immunizacji człowieka, Baudrillard, konstruując analogię pomiędzy ciałem a siecią/systemem, próbuje pokazać proces, który w inale zamienia ciało w nieciało (non-corps). I tak jak sieci i systemy „pod wpływem namnażania się wirusów” stają się bytami wirtualnymi – nieciałami, tak ciało przekształca się w nieciało. Wirusy atakują „wirtualną maszynę”: Wirus atakuje ciało, sieć czy system w momencie, w którym ten wyzbywa się wszelkich elementów negatywnych, a w swym działaniu ograniczać się zaczyna do kombinatorycznego zestawienia najprostszych elementów. Powodem, dla którego obwody, układy i sieci stają się bytami wirtualnymi, nieciałami, jest właśnie namnażanie się w ich wnętrzu wirusów, przez co owe „niematerialne” maszyny stają się w większym stopniu podatne na wszelkie uszkodzenia aniżeli tradycyjne mechanizmy. Wirtualność idzie bowiem w parze z wirusowością. Ciało ulega atakom wirusów dlatego, iż samo stało się swym zaprzeczeniem, wirtualną maszyną. 30

Owo nieciało, ciało pozbawione negatywności reprezentuje pewne działanie w obrębie systemu, które – w rozumieniu Baudrillarda – polega na funkcjonalnym jego uproszczeniu, rozszczepieniu na elementy proste. Baudrillard nazywa ciało powstałe w efekcie tego procesu „ciałem fraktalnym” (corps fractal). Jest ono produktem protetyki, efektem genetycznej i informacyjnej czy informatycznej obróbki. Według tej wizji wirusy funkcjonują jako przeznaczenie systemu, który przekształca ciało w ciało fraktalne. Można powiedzieć, że przeznaczenie czy wizja katastroiczna wiążą się w releksji Baudrillarda z greckim pojęciem pychy (hybris), które w przypadku ciała wirtualnego odnosiłoby się do upadku spowodawanego próbą sięgnięcia po absolutną odporność, byłoby związane z karą za jego techniczno-informacyjną obróbkę.. Kiedy Baudrillard mówi o przeznaczeniu (le destin), hybris wydaje się kategorią nieświadomie przezeń implikowaną. Nieprzypadkowo w kilku miejscach swojej książki przywołuje nazwisko swojego ucznia, Paula Virilia, który w książce Wypadek pierworodny, mówi właśnie o przeznaczonym każdej rzeczy wypadku: 30 J. Baudrillard, Przejrzystość..., dz. cyt., s. 71–72.

218

Wynaleźć żaglowiec lub parowiec, to wynaleźć zatonięcie statku. Wynaleźć pociąg, to wynaleźć katastrofę kolejową, wykolejenie pociągu. Wynaleźć samochód to wynaleźć karambol drogowy. 31

Idąc za sugestią Virilia, należałoby stwierdzić, że wynalezienie ciała fraktalnego jest jednoznaczne z wynalezieniem jego katastrofy. Jeżeli jest ono bardziej podatne na wirusy, warto zastanowić się nad tym, co w praktyce oznacza jego powstanie. Baudrillard tłumaczy ten proces w Słowach kluczach: Fraktalność również stanowi jeden z najważniejszych wyróżników naszego świata. Choć nie będę odwoływał się tutaj do teorii Mandelbrota, znanej mi w dość ograniczonym zakresie, opisywana przez nią nieskończona reprodukcja mikroskopijnych form, jakiejś pojedynczej formuły, przypomina sytuację, w której obecnie się znaleźliśmy, w tej mierze zwłaszcza, w jakiej sami jesteśmy nieskończenie małymi cząstkami, a każda informacja zgromadzona w każdej cząstce musi powielać się i rozprzestrzeniać w oparciu o uprzednio określoną pojedynczą formułę. 32

Baudrillardowi chodzi w obu przywołanych fragmentach o fakt usuwania z systemu (ciała, sieci itd.) elementów negatywnych, czyli owych obcych, takich jak wirusy, bakterie, wady genetyczne, zniekształcenia twarzy, przebarwienia zębów, a  jednocześnie o  usytuowanie ciała i człowieka w drabinie fraktalnej, która go odpodmiotawia. Człowiek zamieniony w  maszynę jest właśnie nieciałem. O  takim człowieku i  jego przemianie pisał m.in. Franco „Bifo” Berardi w  książkach Precarious Rhapsody i  Soul at Work 33. Ciało zamienione w  nieciało 31 P. Virilio, Wypadek…, dz. cyt., s. 18. 32 J. Baudrillard, Słowa klucze, przeł. S. Królak, Warszawa 2008, s. 44. 33 Zob. F. Berardi, Precarious Rhapsody, Semiocapitalism and the pathologies of the post-alpha generation, trans. A. Bove, E. Empson, M. Goddard, G. Mecchia, A. Schintu, S. Wrights, London 2009 oraz F. :Bifo” Berardi, Soul at Work. From Alienation to Autonmy, Semiotext(e), trans. F. Cadel, G. Mecchia, Los Angeles 2009. Berardi wprowadza dla opisu człowieka poddanego procesowi fraktalizacji jego czasu pracy pojęcie kognitariatu. Kognitariat jest klasą semiokapitalizmu (czyli kapitalizmu opartego na wymianie, spekulacji

219

w każdej chwili może zostać częściowo lub w całości zmodyikowane przy pomocy informacji, pigułek, itp. Można pokusić się o stwierdzenie, że w fraktalne ciało/nieciało wpisany jest paradoks: uosabia ono umocnienie systemu odpornościowego i  równocześnie pozbawienie człowieka jakiejkolwiek odporności. Czy można w  tej sytuacji mówić o autoimmunologii? Tak i nie. Z jednej strony z przyjętej przez Baudrillarda perspektywy, nie wynika jednoznacznie, że system sam wyniszcza swoją obronność (on wyniszcza samego siebie), choć taka teza jest faktycznie implikowana w  opisie ciała przekształconego w nieciało. Z drugiej strony myślenie to skłania się do ambiwalentnego postrzegania wirusa: po pierwsze, niekompatybilnie, buntowniczo, a zarazem symbiotycznie zżytego z człowiekiem; po drugie, jako tej siły, która  – w  odpowiedzi na pychę i  izolację człowieka  – spełnia przeznaczenie, wyniszczając go od środka. Baudrillard nie wybiera żadnej z tych opcji deinitywnie, stara się tylko pokazać, że działania przeciwko własnej obronności są efektem sterylizacji życia i  świata, mówiąc zarazem, że zarówno ataki wirusów, jak i działanie systemu odpornościowego przeciw własnej odporności są efektem działań przekładających się w rejestrze społecznym na: zamknięcie się na innego, próby wprowadzenia ciała fraktalnego jako nowej komórki społecznej, funkcjonalizację człowieka jako maszyny w ramach przestrzeni wirtualnej, konstruowanie systemów sztucznej odporności, immunizacji, które mają na celu usunięcie zła ze świata. i produkcji znaków), w tym znaczeniu, że składa się on z pracowników, którym odbiera się podmiotowość, kupując ich czas pracy, zarządzając nimi jak zmiennymi i funkcjonalnymi cegiełkami czasu w superstrukturze korporacji. Berardi nazywa takie zarządzanie fraktalizacją czasu pracy. Kognitariat pracuje zatem w całkowitej izolacji, przez co uniemożliwia się mu jakiekolwiek działania jednoczące. Fraktalizacja czasu pracy powoduje depersonalizację i wymienność jednostek, uzależnia je od telefonów komórkowych, które wzywają kognitariuszy wtedy, kiedy potrzebny jest ich czas. Berardi pisze, że kognitariusz jest maszyną uposażoną w system nerwowy, łatwą i tanią w eksploatacji, ponieważ traktuje się ją jako całkowicie wymienne i abstrakcyjne ogniwo czasowe. Aby móc działać w cyberprzestrzeni, kognitariat przechodzi zatem mutację. „Bifo” pokazuje, że związana jest ona z jednej strony ze zmianą postrzegania czasu, z drugiej – z wyniszczeniem psychicznym wymagającym stosowania antydepresantów.

220

Zwróćmy uwagę na to, że myślenie o autoimmunologii i gościnności Derridy jest z tą releksją Baudrillarda jednocześnie zbieżne i skonliktowane. W laudacji z okazji wręczenia Derridzie doktoratu honoris causa na Uniwersytecie Śląskim Tadeusz Sławek pisał, że: [...] ilozoia ożywiająca praktyki dekonstrukcji jest myślą nastawioną na gościnne przyjęcie (ciała) Obcego. Dekonstrukcje (niezbędna okazuje się tu liczba mnoga) to ilozoie gościnnego spotkania, polegającego na nieograniczonym otwieraniu się przestrzeni przyjmującej gościa. 34

Na tle tak pojmowanej dekonstrukcji można zastanawiać się, czy projekt Baudrillarda, wskazujący na konlikt, agon, odwracalność relacji, może w swoim etycznym wydźwięku (jeśli zniszczysz innego, zniszczysz siebie) pretendować do miana dekonstrukcji, rozumianej jako ilozoia gościnności. I tak, i nie. Releksja Baudrillarda zbliża się do dekonstrukcji jako ilozoii gościnności w punktach, które starałem się nakreślić: w krytyce dążenia do anihilacji innego, w odrzuceniu Tego Samego i funkcjonalizacji ciała w nieciało, w radykalnej krytyce totalności systemu. W tych punktach wirusologia Baudrillarda daje się sprowadzić do projektu dekonstrukcji, który w ramach teorii autoimmunologii konstruuje Derrida. Należy jednak pamiętać o nieprzekraczalnych różnicach, które świadczą o tym, że teoria Baudrillarda dekonstrukcją nie jest. Należałyby do nich zwórcenie uwagi na przeznaczone jednostce dążenie do anihilacji innego (która leży u podstaw gościnności w rozumieniu Baudrillarda) oraz założenie zwrotności i wzajemności relacji z innym w ramach wymiany symbolicznej (np. w potlaczu, kontr-darze). Oba te założenia są sprzeczne z antyekonomicznym wymiarem ilozoii gościnności Derridy i z podstawowym założeniem dekonstrukcji jako ilozoii zdarzenia (mówiącej o tym, co nieprzewidywalne 35). Derrida wyraźnie odrzuca myślenie o darze i wydarzeniu w kategoriach ekonomii: 34 T. Sławek, Laudatio. Jacques Derrida: dekonstrukcje i etyka gościnności, [w:] Jacques Derrida. Doctor honoris causa Universitatis Silesiensis, Katowice 1997, s. 7. 35 Zob. A. Burzyńska, M. P. Markowski, Teorie literatury XX wieku. Podręcznik, Kraków 2006, s. 365.

221

Biorę za przykład dar. Dar powinien być wydarzeniem. Powinien przybywać jako jakaś niespodzianka, przybywać od kogoś lub do kogoś, powinien wykraczać poza krąg wymiany ekonomicznej. Aby dar był możliwy, aby możliwe było wydarzenie daru, musi ono w jakimś sensie wydawać się niemożliwe. Dlaczego? Jeśli daruję coś komuś w podzięce, w ramach wymiany, to dar nie ma miejsca. Jeśli, z drugiej strony, spodziewam się, że ktoś mi podziękuje, że rozpozna mój dar i że w ten lub inny sposób, symbolicznie, materialnie czy izycznie, da mi w zamian jakąś rzecz, to dar tym bardziej nie ma miejsca. Tak samo jeśli podziękowanie jest czysto symboliczne, podziękowanie unieważnia dar. 36

Te tezy wynikają z przyjęcia przez Derridę założeń Bataille’a, mówiących o bezwarunkowym i bezzwrotnym darze energii słonecznej 37, który nie domaga się kontr-daru. Baudrillard natomiast krytykuje Bataille’a 38 i nie zgadza się na jego model ekonomii ogólnej, zwracając uwagę na fakt, że w kulturach Indian funkcjonowały mity i rytuały, które opisywały wymianę symboliczną pomiędzy człowiekiem a słońcem, a także miały na celu podtrzymanie tej wymiany (np. przez składanie krwawych oiar 39). Baudrillard krytykuje Bataille’a za znaturalizowanie energetycznego daru słońca i odebranie mu w efekcie wymiaru symbolicznego (mimo że to właśnie Bataille ten wymiar opisał). Podsumowując tę dygresję, wszelkie próby wpisania Baudrillarda w dekonstrukcję rozumianą jako ilozoia gościnności muszą brać pod uwagę podstawowe rozbieżności w rozumieniu przez Derridę i Baudrillarda takich kategorii, jak dar czy wydarzenie, które przekładają się na całkowicie różne pojmowanie 36 J. Derrida, Une certaine possibilité impossible de dire l’événement, [w:] G. Soussana, J. Derrida, A. Nouss, Dire l’événement, est-ce possible? Séminaire de Montréal, pour Jacques Derrida, L’Harmattan iNC, Paris 2001, s. 92–93. 37 G. Bennington, Introduction to economics I: Because the world is round, [w:] Bataille. Writing the Sacred, ed. Carolyn Bailey Gill, Routledge, London 1995, s. 49. 38 J. Baudrillard, Le Livre de la quinzaine : Quand Bataille attaquait le principe metaphysique de 1’economie, „ La Quinzaine litteraire” 1976, nr 234 (1–15 lipca), s. 4–5. 39 Zob. G. Bataille, Część przeklęta oraz ekonomia na miarę wszechświata, przeł. K. Jarosz, Warszawa 2002, s. 54–58.

222

gościnności. Dla Derridy nie ma gościnności, daru, wydarzenia wtedy, kiedy w grę wchodzi ekonomia symboliczna (lub jakakolwiek świadomość daru jako wejścia w relację ekonomiczną), ponieważ anuluje ona wyjątkowość i nieprzewidywalność relacji z innym i zamienia je w rachunek zysków i strat. Całkowitą odwrotność tego stanowiska prezentuje natomiast Baudrillard, który twierdzi, że wszystkie relacje z innym są zwrotne, a właśnie wprowadzenie niezwrotności (w znaczeniu całkowitej odporności na innego) prowadzi do katastrofy. Problemem moich rozważań nie jest jednak próba wpisania Baudrillarda w projekt ilozoii gościnności (co byłoby karkołomne), chodzi mi raczej o pokazanie, w jaki sposób paralelnie rozwijały się i w pewnych punktach spotykały projekty wirusologii i autoimmunologii, a także w jaki sposób Baudrillard dążył do przekroczenia tych paradygmatów. Myśli Baudrillarda nie da się zatem sprowadzić do wirusologii czy auto-immunologii, ponieważ metafory obu tych systemów służą do opisu losu człowieka – organizmu symbiotycznego, który w releksji francuskiego socjologa próbuje ową symbiozę zerwać.

Wirus jako przeznaczenie (zemsta krów) W książce Écran total Jean Baudrillard zapisuje słynne Rozmyślania nad zgąbczałymi mózgami. Jak wiadomo, choroba wściekłych krów lub, w terminologii medycznej, bovine spongiform encephalopathy, w skrócie BSE, doprowadziła w pierwszej dekadzie XXi wieku do śmierci ponad dwustu osób na całym świecie. Jedną z cech charakterystycznych tej choroby jest rezydowanie zmutowanych białek zwanych prionami (połączenie słów protein i infection) przede wszystkim w mózgu, rdzeniu kręgowym i systemie nerwowym. Mimo że Baudrillard i wielu innych będzie charakteryzować BSE jako chorobę wirusową, trzeba zaznaczyć, że jest ona klasyikowana jako całkowicie nowy typ schorzenia, polegający na degeneracji białek – dlatego nie można się od niej uchronić, gotując mięso lub stosując antybiotyki. Z tego powodu choroba ta nie tylko wykracza poza spektrum badań nad mikroorganizmami, ale nie daje się także opisać w prosty sposób przy pomocy terminologii z zakresu

223

auto-immunologii, wszak nie wywołuje jej system odpornościowy. Jakie miejsce problem BSE znajduje w wirusologicznym podejściu Baudrillarda? Być może kluczowa dla tego przypadku będzie kategoria nieciała oraz fraktalizacji. Francuski ilozof pisze: To dlatego, że ciało krowy stało się nieciałem, jakąś maszyną mięsną, wirusy je przejmują. To dlatego, że nasze ludzkie ciało stało się nieciałem, jakąś neuronalną i operacyjną maszyną, która została pozbawiona odporności, wirusy je przejmują. I to dlatego, że informatyka stała się sprawą techniki medialnej, zaczęła być podatna na wszystkie wirusy informacji. Wszystkie wirusy są w zmowie: od priona, który infekuje krowę, do krowy, która infekuje człowieka, i jego samego, który infekuje całą planetę (aż do punktu, w którym iniltruje siebie, swój własny kod genetyczny, by go zmodyikować). Może w tym wszystkim jest jakieś ukryte przeznaczenie? Kto wie, jaki podziemny proces rewolty i zemsty istnieje w tych, których skazaliśmy na więzienie i rzeźnię? 40

Baudrillard szkicuje wizję złożonego planu przeznaczenia, cały łańcuch zdarzeń, zbudowany z wirusowych ogniw. Przejście od wściekłej krowy do człowieka i systemu, który tworzy, jest nie tylko uderzające, ale pokazuje też, że myślenie holistyczne, fraktalne pełni w tej krytyce rolę kluczową. Autor Écran total pokazuje, że prion czy wirus (w tym momencie nie ma znaczenia samo określenie) jest efektem ukrytych procesów rewolucyjnych, których człowiek suwerennie mordujący zwierzęta nie mógł nawet podejrzewać. Mowa o zemście wściekłych krów, które karmione resztkami własnych dzieci i rodziców, zamienione w mięsne maszyny, buntują się na poziomie białek, tak jakby ich organizmy, dręczone przez nowoczesną technologię, faszerowane antybiotykami, fraktalnie rozparcelowywane w zagrodach na kąski ze sklepowych półek, jakby te nieciała uknuły spisek, zaplanowały zemstę na tych, którzy produkują je, aby zwiększyć konsumpcję. Wirusologia służy Baudrillardowi do postawienia pytania o przeznaczenie, bo też przeznaczenie jest jedyną kategorią, która może jeszcze pomóc w opisie pychy, kary, upadku czekającego 40 J. Baudrillard, Écran Total, Éditions Galilée 1997, s. 194.

224

ciało (nieciało) na poziomie białek. To ciało (nieciało) z białek zniewoliło i morduje inne ciała (nieciała) z białek tylko dlatego, że ma do tego talent i środki. Warto zauważyć, że mówiąc o immunologii, Baudrillard kreuje wizję autoimmunologiczną, wizję ciała, które broni się przed przekształceniem go w nieciało, w ciało obce samemu sobie. Krowy chorują na BSE dlatego, że przestały być cudownymi zwierzętami wypasającymi się na pastwiskach, a stały się fabrykami, maszynami mięsnymi. Baudrillard nie używa terminu „autoimmunologia”, niemniej jego myślenie o broniącym się czy buntującym się ciele jest bardzo bliskie auto-immunologicznej metaforze Derridy. Co więcej, Baudrillardowskie przeznaczenie wskazuje na nieświadome działanie, na to, że wirusowatość działa na poziomie nieświadomego. Pisze on: Te ataki i strategie wirusowe w pewnym sensie przejęły pracę nieświadomego. 41

Wirusy i  inne metafory biologiczne funkcjonują jako symptomy nieświadomego. To znaczy, że każdy proces, który ma na celu przekształcenie ciała w nieciało, ciała w ciało fraktalne, spotyka się z nieświadomym oporem, buntem, a  jeżeli zakończy się on sukcesem, to wywoła zemstę nieświadomego. Można powiedzieć, że myślenie Baudrillarda sytuuje opisywany przez psychoanalizę mechanizm pracy nieświadomego w pozycji działania systemu autoimmunologicznego, immunologicznego i wirusowego zarazem. Nieświadome funkcjonuje zatem jako wyrocznia, a  zarazem na każdym szczeblu drabiny społecznej staje się jakąś ostoją rewolty czy sprzeciwu. Przeznaczeniem człowieka wyizolowanego, całkowicie immunizowanego, jest zatem wystawienie na pożarcie, jeśli nie odczyta on sygnałów ostrzegawczych przychodzących z  nieświadomego. W  podobny sposób postrzega funkcję autoimmunologii Jacques Derrida: 41 J. Baudrillard, La Transparence..., dz. cyt., s. 71. Baudrillardowi chodzi o przejęcie pracy nieświadomości, podczas gdy Królak tłumaczy ten fragment następująco: „Atak wirusów i typowe dla nich strategie działania w pewnym sensie wyparły pracę nieświadomości” (J. Baudrillard: Przejrzystość..., dz. cyt., s. 73).

225

226

By ująć to bardziej sentencjonalnie i oszczędzić czas: bez autoodporności nie byłoby psychoanalizy ani tego, co psychoanaliza nazywa „nieświadomym”. Nie wspominając nawet o „popędzie śmierci”, okrucieństwie „pierwotnego sadyzmu i masochizmu” czy nawet tego, co z samozadowoleniem nazywamy „świadomością”. 42

nieobecności rzeczywistego przekazu przechodzącego z gatunku na gatunek. Biorąc pod uwagę nasze zmniejszające się władze sądzenia oraz wirtualne połączenia z sieciami komunikacyjnymi, ta choroba rozprzestrzenia się ze sfery biologicznej na sferę dyskursywną, coraz bardziej zmniejszając możliwości myślenia. 43

Podany przykład wskazuje na fundamentalną rolę autoodporności w kształtowaniu psychoanalizy i nieświadomego. To niewątpliwie godna odnotowania, a zarazem zaskakująca releksja Derridy, która – jak widać – zbliża go do obserwacji Baudrillarda. Jaką drogą dochodzą obaj do tych bardzo zbliżonych tez? Baudrillard umiejscawia psychoanalizę i wirusologię w kręgu myśli greckiej, pogańskiej, deterministycznej, a jednocześnie odnotowuje w niej aspekt wyzwolicielski, etyczny, buntowniczy. Derrida natomiast pokazuje, że autoimmunologia stanowi w ogóle podstawę do tego, aby móc mówić w kategoriach psychoanalizy. Dla Derridy i Baudrillarda nieświadome pełni rolę kluczową. W myśli autoimmunologicznej jest tym miejscem, które posiada swojego cenzora i systemy obronne, a równocześnie przechowuje zabójczą wręcz dawkę przeciwciał, które są w stanie patologizować człowieka i niszczyć go. Natomiast nieświadome w releksji wirusologicznej, niczym miecz Damoklesa, wisi nad człowiekiem, przez co czuwa ono nad tym, aby nigdy nie był on całkowicie objęty obronną bańką. Jak widać, oba te stanowiska zasadniczo potrzebują inkorporacji nieświadomego w releksji o systemie w ogóle, aby nie wpadać w pułapkę takiego myślenia. Taki system można by nazwać obiegiem zamkniętym. Wirusowe działanie na poziomie nieświadomego wiąże się zatem z problemem wpływu wirusów na ludzkie myślenie. Joseph Tanke pisze:

Przykład wściekłych krów pozwala Baudrillardowi na połączenie w jedną sieć zależności: wirusa, systemu informacyjnego, ludzkiego myślenia oraz nieświadomego. Tanke opisuje przejście od rozważań na temat zarażonych prionami krów („sfery biologii”) i od możliwości formułowania sądów o świecie do możliwości krytycznego myślenia („sfera dyskursywna”). Współczesne systemy informacyjne zarażają człowieka już nie samym prionem (w istocie nie są w stanie tego zrobić), ale informacją, która strukturuje się tak jak tenże prion: zaraża, dopisuje się do innych informacji, modyikuje sensy i znaczenia etc. W tej sytuacji zarówno w dyskursie wirusologii, jak i w autoimmunologii, pojawia się poszukiwanie ratunku w nieświadomym, jako jedynej instancji, która się wymyka i buntuje przeciwko informacyjnemu zgąbczeniu, ogłupieniu. Tanke pisze o „zmniejszeniu możliwości myślenia”, bo myślenie zostaje postawione w stan zagrożenia. Baudrillard próbuje zatem odpowiedzieć na pytanie: jak myśleć w sytuacji, w której system informacyjny działa wirusowo przeciwko myśli?

W cyklu wywiadów z François L’Yvonnetem Baudrillard w zasadzie odrzuca kategorię odporności:

Dla Baudrillarda „umysłowy wirus jest o wiele bardziej szkodliwy niż ten biologiczny” ze względu na to, że hiperwrażliwość, jakiej jesteśmy świadkami w świadomości zbiorowej, reprezentuje zmiękczanie ludzkiego mózgu. Odpowiedzią jest wirtualny symptom, ten sam stan, który towarzyszyłby prawdziwej chorobie, indukowany przez mass media w obliczu

Jestem dosyć odporny na ideę odporności, ponieważ przynależy ona do świata myśli krytycznej, buntowniczej i subwersywnej i dlatego, że jest raczej przestarzała. Jeśli posiada się koncepcję integralnej rzeczywistości, jakiejś rzeczywistości, która wchłonęła wszelką negatywność, to idea opierania się jej, dyskutowania jej słuszności, stawiania jednej wartości

42 J. Derrida, Rogues..., dz. cyt., s. 55.

43 J. Tanke, hinking the Viral…, dz. cyt.

Myślenie wirusowe

227

przeciwko innej i przeciwdziałanie jednemu systemowi przy użyciu innego zdają się nabożne i iluzoryczne. 44

Podstawową kwestią związaną z pojęciem „integralnej rzeczywistości” jest pytanie o nową myśl zdolną sprostać wymaganiom systemu, który wchłonął wszelką negatywność. Mowa tu cały czas o systemie, który pozbył się i cały czas pozbywa się zła, wzmacniając swoje systemy obronne, immunizując się, ale także o systemie zagrażającym myśleniu poprzez bombardowanie człowieka informacjami. Baudrillard pokazuje, że myślenie o tym systemie, które posługuje się kategorią odporności, skazane jest na porażkę. Dla uświadomienia problemu związanego z wirusami Baudrillard szkicuje pewną hierarchię plag czy ataków, jakie spotykały ludzkość: wilki, szczury, karaluchy i wirusy. Ten łańcuch antagonistycznych bytów służy argumentacji, że w przypadku wirusów ranga (skala) wroga i mechanizmy jego działania nie pozwalają na skuteczne zwalczanie go przy pomocy konwencjonalnych metod. Baudrillard pisze: [...] ale wirus jest jeszcze gorszy, ponieważ jest informacją samą w sobie; wirus jest par excellence nośnikiem informacji i jednocześnie niszczycielem informacji. To wróg, ale nic o nim nie wiemy. Czy posiada on chociażby jakąś funkcję? Wirusową funkcję? 45

Baudrillard pyta o funkcję wirusów, którą ściśle wiąże z myśleniem o przeznaczeniu. Pytanie o funkcję ma ponadto bardzo ważny cel, jeśli zważyć zrównanie wirusa z informacją i jej nośnikiem. Jeżeli wirus jest nośnikiem informacji, to określenie jego funkcji stanowi jednocześnie próbę odpowiedzi na pytanie o usytuowanie problematyki wirusologicznej w sferze semiotyki, komunikacji i języka. Tym samym Baudrillard wprowadza w przestrzeń releksji nad ciałem, systemem społecznym czy siecią komunikacyjną problem nie tyle patologizacji nośników 44 J. Baudrillar, D’un fragment l’autre Entretiens avec François L’Yvonnet, Paris 2001, s. 103. 45 Tamże, s. 104–105.

228

informacji, co sfunkcjonalizowania całkiem nowego rodzaju nośnika, który jednocześnie dopisuje się do informacji, ale obraca w niwecz wszystkie wymienione systemy. Dlatego też Tanke pisze, że releksja wirusologiczna Baudrillarda jest przejawem nowatorskiego myślenia etycznego o społeczeństwie, próbą odnalezienia nowego terapeutycznego sposobu myślenia: Sam model wirusowości wskazuje na strategiczny wybór [Baudrillarda – M.K.]. Pozwala mu wprowadzić siatkę analiz, poprzez które możliwa staje się diagnoza patologii kulturowych i wskazuje na myślenie, postrzegające samo siebie jako terapeutyczne. 46

System myślenia (rozumiany w sieci systemów: społecznego i informacyjnego), który pozbył się zła jest formą „patologii kulturowej”. Pytanie o sposób reakcji na wirusa jest zatem jednocześnie pytaniem o rodzaj jego kwaliikacji, jest próbą przydzielenia nowemu zjawisku funkcji i opisania go (jako patologii). W odpowiedzi na charakterystykę wirusa jako nośnika informacji Baudrillard kreśli model reakcji na jego działanie: Zakładam, że przeciwko niewidzialnemu i przez to nieuchwytnemu przeciwnikowi należy stać się niewidzialnym i nieuchwytnym. Myśl musi sama stać się wirusowata. To nie jest jakiś pesymistyczny wniosek, ale należy zwalczać przeciwnika jego własną bronią, posługując się jego własną logiką. 47

Co oznacza owo przekształcenie myśli w myśl wirusową? Cóż to za diaboliczny projekt? W kilku akapitach Baudrillard tłumaczy, na czym miałaby polegać owa przemiana myśli, przemiana, której celem jest sukcesywna walka z wirusami przy pomocy ich własnej logiki. Pisze: W odpowiedzi na wirusowy, digitalny świat itd., być może także myśl musi stać się wirusowa, to znaczy zdolna do tworzenia różnych łańcuchów i rozwiązań myślowych wykraczających poza obiektywną krytykę czy 46 J. Tanke, hinking the Viral…, dz. cyt. 47 J. Baudrillard, D’un fragment..., dz. cyt., s. 105.

229

nawet krytykę dialektyczną. Musi być ona zarówno zanurzona w wirusowatości świata i jednocześnie sprzeciwiać się jej, inaczej nie istnieje już ona jako myśl. 48

Wirusowe myślenie kształtuje się w tych wypowiedziach jako projekt głęboko aporetyczny, wręcz niemożliwy. Z jednej strony Baudrillard postuluje zerwanie z rozwiązaniami, które myśl sytuują w obrębie logiki i wynikającego z niej obiektywizmu. Z drugiej strony nowa myśl musi odrzucić także krytykę dialektyczną z jej przywiązaniem do analizy treści i formy w kontekście ekonomicznych, ideologicznych czy społecznych czynników, które na nią wpływają. Myślenie wirusowe nie służy już jedynie uodpornieniu się na wirusa, jest ono także formą wprowadzenia wirusowej funkcjonalności jako czynnika, który rewiduje systemy myślenia oparte na modelu przyczynowo-skutkowym. Dla Baudrillarda wirusowatość wykracza poza logikę przyczynowo-skutkową, stąd zasadnicze pytanie: czy myśl może przynależeć do porządku wirusowatego? Baudrillard odpowiada: Czy myśl może należeć do tego porządku, czy może tworzyć reakcje łańcuchowe, generować sekwencje metonimiczne w nieskończoność? Niewątpliwie potrai, ale niemożliwe jest, aby przynależała do porządku klonowania, wirusowej proliferacji. 49

W tym jednym punkcie Baudrillard odmawia myśli możliwości przynależności do wirusowatego porządku. Owa odmowa jest kluczowa dla zrozumienia, że myśl nigdy nie będzie należeć do przestrzeni czy wymiaru wirusowego, ponieważ w swej istocie nie polega ona na powielaniu czy klonowaniu. Wręcz przeciwnie, choć zdaniem Baudrillarda jest ona bez wątpienia zdolna do naśladowania tego porządku, do wykorzystywania strategii i taktyk wirusowych, to sama z nimi się nie utożsamia. Wirusowatość myśli przypominałaby zatem swego rodzaju écriture automatique, w którym logika i relacja przyczynowo-skutkowa zostają zastąpione przez ciąg metonimiczny, zmierzający do jakiegoś przeznaczonego mu końca. Ta wizja z pewnością przerażała samego Baudrillarda, dlatego też 48 Tamże, s. 107.

230

49 Tamże, s. 110.

szukał on dla tej automatycznej i wirusowatej myśli jakiejś alternatywy. Wydaje się, że stanowi ją opisywana przez niego „inna forma myśli”: Ale istnieje możliwość innej formy myślenia. Umożliwia to sam język: jeśli mielibyśmy do czynienia jedynie z faktami, jeżeli istniałyby tylko fakty, to sama myśl należałaby do porządku faktów; wtedy nie poruszałaby się szybciej. Ale język jest czymś błyskawicznym, co może uchwycić inny wymiar, odnaleźć transwersywną formę. Jeżeli przyjmiesz, że istnieje obiektywny świat, możesz zakładać, że jest on podporządkowany sekwencji przyczyny i skutku, w wyniku czego, nie porusza się zbyt szybko, ponieważ nie może poruszać się szybciej, niż pozwala mu na to owa sekwencja. Natomiast – przeciwnie – jeżeli przyjmiesz, że istnieje porządek inny niż przyczynowy, który prowokowany jest przez myśl, inny porządek, w którym skutek poprzedza przyczynę, w którym sekwencje kształtują się i odkształcają w inny sposób, wtedy istnieje możliwość poruszania się jeszcze szybciej. I, oczywiście, uważam tę drogę za o wiele bardziej kuszącą. 50

Projekt wirusologiczny jest przede wszystkim nastawiony na nowy typ myślenia. Z przywołanego fragmentu jasno wynika, że Baudrillard nie tylko przemodelowuje myślenie o wirusologii i wirusach, ale także przede wszystkim pragnie przemodelować myślenie jako takie. Ten projekt stanowi utopijne marzenie o wyrwaniu się z myślenia podporządkowanego logice przyczynowo-skutkowej. Baudrillard proponuje zatem odwrócenie owej logiki, a co za tym idzie, domaga się on uwzględnienia tego, co może przynieś myślenie irracjonalne. Nowy sposób myślenia jest odpowiedzią na systemy wirusowe, na zagrożone przez nie ciało, społeczeństwo, sieć komunikacyjną. Baudrillard pisze o przemianie ciał w nieciała, o fraktalizacji, ponieważ choć porządek tych nieciał jeszcze nie nadszedł, to został wyprzedzony przez własny skutek – wzmożony atak wirusów. Można powiedzieć, że wszystkie (w ostateczności lekceważące) zdania o Baudrillardzie jako „proroku”, „jasnowidzu” itp. nie zakładały i nie mogły zakładać, że część jego teorii pisana była w oparciu o ten nowy sposób myślenia. 50 Tamże, s. 113.

231

Czy jednak można w ogóle mówić o jakiejś nowości? Baudrillard wskazuje na język jako miejsce wytworzenia alternatywy dla myślenia przyczynowo-skutkowego, ponieważ to w języku zatraca się obiektywność rzeczywistości i faktu. Uświadamia on, że obiektywność i faktyczność mogą zostać w języku odwrócone i obalone. Każda forma myśli oparta na obiektywności budowana jest na zasadzie spowalniania myślenia, aby dostosować je do wymogów logiki opartej na sekwencjach przyczyna – skutkek. W ten sposób – twierdzi Baudrillard – całe myślenie zostaje ograniczone, wyhamowane. Myślenie w kategoriach dialektyki zakłada bowiem wytwarzanie nowej jakości poprzez ścieranie się przeciwieństw: teza – antyteza – synteza. Baudrillard dostrzegł natomiast, że współczesna rzeczywistość informacyjna, nastawiona na ciągi metonimiczne, wirusową proliferację, klonowanie, symulację, wymyka się dialektycznej logice, analując przeciwieństwa, wprowadzając powszechną nierozróżnialność (jak w transestetyce, transpolityce, transseksulaności czy transekonomii). To właśnie dlatego jego projekt – choć paradoksalny z perspektywy przyczynowo-skutkowej – pozwala na myślenie „precesyjne”, wyprzedzające, nie skazane na opisywanie efektów, ale ciągle podważające np. takie kategorie, jak początek i koniec czy następstwo faktów. Warto zauważyć, że jest to projekt wynikający z samej istoty medialnej symulacji, bo jeżeli media pozwalają manipulować ciągiem przyczynowo-skutkowym, operują symulacją, to właśnie one pozwalają, by skutek wyprzedził przyczynę (jak w przypadku ii wojny w Iraku, gdzie przyczyna wojny okazała się być symulakrum – broni chemicznej nigdy nie znaleziono). Można powiedzieć, że w świetle tych założeń także koncepcja przeznaczenia w pismach Baudrillarda zaczyna funkcjonować zupełnie inaczej, bo jeśli skutek wyprzedza przyczynę, to właśnie kategoria przeznaczenia wydaje się przydatna krytycznie. Nowa forma myśli jest zarazem wirusowa i autouodparniająca, ponieważ jej zasadniczym celem, jej wirusową funkcją jest osłabianie zastanego systemu myślenia, który nie jest już w stanie skutecznie bronić człowieka przed nowymi strategiami (transowymi), które kształtują jego rzeczywistość.

Rozdział V

Baudrillard – teoria – literatura

Literatura jest na końcu, inaczej być nie mogło. Releksja wokół Baudrillarda musi zamknąć się nie rozważaniami o społeczeństwie, mimo że był socjologiem, nie o zagadkach bytu, mimo że był ilozofem, nie o obrazach, mimo że był fotografem. Ostatni rozdział poświęcam Baudrillardowi, czytając wybrane teksty: wiersze samego Baudrillarda, Nagrobek ciotki Cili Stefana Szymutki oraz Mityzację rzeczywistości Brunona Schulza. Pierwszy wybór wydaje się oczywisty, wiersze Baudrillarda – już choćby tytułem zbiorku L’Ange de stuc – ściśle się wiążą z jego późniejszymi rozważaniami krytycznymi. Drugi tekst wybrałem, nawiązując dialog z przedwcześnie zmarłym Stefanem Szymutką, badaczem i teoretykiem, który interesował się szansą na odzyskiwanie lub tylko zachowanie rzeczywistości, jaką otwiera literatura. Wybór trzeci stanowi natomiast próbę odczytania programowego eseju Schulza jako tekstu o wymianie symbolicznej.

Precesja symulacji, precesja literatury Pierwszy rozdział jednej z najczęściej przywoływanych książek Baudrillarda nosi tytuł Precesja symulakrów. O ile jednak większość badaczy zwraca uwagę na symulakra i symulację, to przecież samo pojęcie precesji znika gdzieś w rozważaniach na temat głównych pojęć stosowanych przez francuskiego socjologa. Na przykład Anieszka Smrokowska-Reichman pomija to pojęcie, opatrując je przypisem: „Przykład typowego

233

dla Baudrillarda neologizmu” 1, przez co anuluje jego etymologię i w zasadzie z „precesji symulakrów” pozostają jej same symulakra. Jako jeden z niewielu uwagę na znaczącą różnicę pomiędzy pro-cesją a pre-cesją zwrócił Przemysław Czapliński w swojej recenzji Symulakrów i symulacji, pisząc, że mamy tu: Nie „pro-cesję”, lecz „pre-cesję” – czyli uprzedni względem rzeczywistości napór modeli, kopii obywających się bez oryginału, wizerunków, które reprezentują same siebie. 2

Należałoby zapytać, dlaczego Baudrillard wybiera „precesję” jako słowo, które determinować będzie symulakra (bo stoi przed nimi), określać je, pre-cedować je. Co to właściwie jest precesja? Precesja przeszła do języka francuskiego z łaciny, w której oznacza poprzedzanie 3. Nie można jednak pominąć źródłosłowu tego terminu – cessio, cedere – który jako czasownik w dwóch postaciach – przechodniej i nieprzechodniej – oznacza z jednej strony: poddawać się, ulegać; z drugiej: odstąpić coś komuś, zrzec się. W języku polskim pojęcie to zadomowiło się pod postacią wyrażenia „scedować coś na kogoś”, czyli odstąpić coś komuś, ale także widać je np. w pojęciu „precedensu”, które zachowuje obydwa znaczenia zaczerpnięte z etymologii łacińskiej: precedens to zdarzenie, które poprzedza inne zdarzenie lub, w deinicji prawniczej, przykładowe rozstrzygnięcie pewnej sprawy, do którego odwołuje się sąd. Słownik języka polskiego objaśnia słowo „precesja” w następujący sposób: precesja [...] 1. astr. „ruch osi obrotu Ziemi powstający wskutek przyciągania Księżyca i Słońca, odbywający się w kierunku przeciwnym kierunkowi obiegu dookoła Słońca”: Przy dokładnym rozpatrywaniu ruchów bieguna 1 Zob. A. Smrokowska-Reichman, Epitaium dla racjonalności. Symulacja według J. Baudrillarda na tle niektórych wątków myśli h. Adorna i J. Habermasa, „Nowa Krytyka” 2005, nr 18, s. 105. 2 P. Czapliński, Symulakry i symulacja. Jean Baudrillard, „Gazeta Wyborcza” 10.02.2006, [dostęp 25.05.2013], http://wyborcza.pl/1,75517,3158406.html. 3 Larousse Dictionaire de Français, Editions Larousse, Paris 2012.

234

świata rozróżniamy jego ruch postępowy po małym kole, noszący nazwę precesji, i wahania okresowe tego ruchu, zwane nutacją. Rybka Astr. 118. Działania precesyjne Słońca i Księżyca są prawie jednakowo skierowane i wzajemnie się wzmacniają. To wspólne działanie perturbacyjne obu tych ciał niebieskich nazywamy precesją księżycowo-słoneczną lub lunisolarną. Wierzb. Astr. 235. 2. iz. „zjawisko powolnego obrotu osi bąka lub innego ciała wirującego pod działaniem siły zmieniającej kierunek tej osi w przestrzeni”: Precesja osi następuje w kierunku prostopadłym do kierunku działania siły. Witkow. A. Zar. iz.73. // SW (łc. praecessio = poprzedzanie). 4

Te trzy znaczenia zachował także język francuski, o czym świadczy cała rodzina znaczeń konstruowanych na bazie dwóch czasowników (przechodniego i nieprzechodniego): céder. Zanim jednak przejdziemy do samego źródłosłowu, można zarysować, jak rozkładają się inne akcenty znaczeniowe w rodzinie tego słowa. Ponieważ précéssion tłumaczy się jako action de précéder, warto zacząć właśnie od tego czasownika. Samo précéssion to według słownika Larousse przejście ceremonialne, które poprzedza właściwy pochód, oraz spiralny ruch wokół jakiegoś punktu środkowego. Précéder, oznacza natomiast: maszerować jako awangarda, być czyimś poprzednikiem, przybyć przed kimś, być usytuowanym przed czymś. Od tego czasownika powstał rzeczownik prédécesseur, czyli „poprzednik”. Podstawą wszystkich wymienionych znaczeń jest czasownik céder, który w swojej formie przechodniej oznacza: oddać coś w posiadanie, bronić, a jego synonimem jest słowo conserver, to znaczy: konserwować, zachowywać. Czasownik ten w formie nieprzechodniej ma przeciwstawne do wymienionych znaczenie: poddać się, nie wytrzymać, jego synonimem jest casser, czyli potłuc, rozbić. Sięgając do słownika, odkrywamy wpisane w pojęcie „precesji” wewnętrzne tarcia znaczeniowe i uruchomioną przez Baudrillarda semiozę. Precesja łączy w sobie dwie zasadnicze dla niego kwestie. Po pierwsze, przez znaczenie nawiązujące do pochodu ceremonialnego odsyła do 4 Słownik języka polskiego, pod red. W. Doroszewskiego, wydanie internetowe, [dostęp 25.05.2013], http://sjpd.pwn.pl/haslo/precesja/.

235

koncepcji wymiany symbolicznej i rytuału jako podstawy relacji społecznych. Znaczenie słowa wzięte z języka astronomii i izyki czyni z precesji metaforę cykliczności, wzajemności, relacji Słońca i Księżyca. Baudrillard pamięta o mitach solarnych, o Aztekach, którzy uważali, że Słońce i Księżyc narodziły się z oiarniczego, samobójczego gestu wskoczenia w ogień dwóch postaci mitycznych. „Piękno mitu Azteków – powiada – to poprzez własną śmierć, bogowie jeden za drugim dali początek światłu, gwiazdom, niebu, ziemi i człowiekowi” 5. W precesji zawiera się więc aluzja do relacji wzajemności Słońca i Księżyca, ich krążenia wokół siebie. Po drugie, precesja to poprzedzanie, co wskazuje na fakt, że Baudrillard w swój projekt wpisuje ruch czy ceremoniał, który ma przyjść przed symulakrami, wyprzedzić ich przybycie, być przed nimi, antycypować ich nadejście, ale jednocześnie zwiastować ów mający nadejść pochód. Obok znaczenia poprzedzania precesja u swoich podstaw, w czasowniku céder, zawiera wewnętrzną sprzeczność: ochronę i zachowywanie oraz rozbicie i poddanie się. Czasownik céder nadaje więc precesji ambiwalencję: może ona służyć ocaleniu lub zniszczeniu, ochronie lub poddaniu się. Semantyczna sprzeczność, wpisana w opozycję formy przechodniej i nieprzechodniej czasownika, obecna jest też między kulturowym ceremonialnym odniesieniem znaczeniowym a konotacją izykalną, przywodzącą na myśl ruch spiralny. Precesja polega na tym zawieszeniu, wytworzeniu napięć pomiędzy teraźniejszością i przyszłością, krążeniem rytualnym i izycznym. Ambiwalencja tego pojęcia stanowi jednocześnie egzempliikację symulakrum, być może nawet jakąś grę z symulacją jako strategią, która ma nadejść. Czasownik céder – jako rdzeń znaczeniowy precesji – stanowi w swej dwuznaczności idealne odbicie samego siebie, co powoduje, że nie wiadomo, o które znaczenie w danym użyciu słowa „precesja” chodzi. Można, oczywiście, wskazywać na przechodniość albo nieprzechodniość czasownika jako kryterium wyboru, jednak to zdublowanie znaczącego przy całkowitej sprzeczności oznaczanego wskazuje zasadniczą dla nadchodzącego symulakrum niemożność odróżnienia prawdy od fałszu, rzeczywistości od 5 J. Baudrillard, Cool Memories, trans. Ch. Turner, Verso, Londyn 1990, s. 9.

236

tego, co ją symuluje. Choć czasownik céder przywołuje krążenie znaczeń, które na zasadzie opozycji odbijają się w sobie, ambiwalencja ustępuje w końcu zasadzie nierozróżnialności. W ten sposób symulakrum zabija wewnętrzną sprzeczność, podporządkowując precesję jednemu, homogenicznemu systemowi. Możliwe jest także inne odczytanie tego ruchu. Jeżeli przyjąć, że ambiwalencja i wewnętrzne rozdarcie czasownika céder dążą do zniesienia znaczenia w ogóle, do oiarniczego czy ceremonialnego zniesienia przez podwojenie, to istotę precesji można by sprowadzić do wymiany symbolicznej, poprzedzającej symulakrum i działającej przeciw niemu. Precesja zderza ze sobą obie wymienione możliwości: symulakrum i wymianę symboliczną, homogenizację znaczenia i jego anihilację, poddanie się nowemu nadchodzącemu porządkowi oraz obronę przed nim. Precesja jest metaforą, która eksponuje wewnętrzną sprzeczność własnej metaforyczności, własnej historii, własnej semiozy. W tym znaczeniu precesja stanowi działanie poetyckie, zapowiada odprawianie poetyckiego rytuału przez spiralne krążenie wokół nadchodzących symulakrów. W swej istocie precesja pełni zatem funkcję magiczną, jest profetyczna, a poprzez wewnętrzne spięcia apokaliptyczna. Precesja w pewnym sensie zderza w sobie pierwszy porządek symulakrów (imitacja) z porządkiem drugim (produkcji), a w swojej wewnętrznej konstrukcji oraz w wyrażeniu „precesja symulacji” także z porządkiem trzecim (symulacja). Baudrillard już w pierwszym zdaniu Precesji symulakrów wskazuje na Borgesa 6 jako autora opowieści, która mogłaby stanowić idealną alegorię symulacji. Oczywiście, już przypisanie tej historii Borgesowi nosi znamiona symulacji, bo znajdujący się na samym końcu Powszechnej historii nikczemności malutki fragmencik czy strzęp opowieści o mapie został na końcu opatrzony ikcyjnym przypisem bibliograicznym. ...W owym Cesarstwie Sztuka Kartograii osiągnęła taką Doskonałość, że Mapa jednej tylko Prowincji zajmowała całe Miasto, a Mapa Cesarstwa całą 6 Zob. A. Ogonowska, Twórcze metafory medialne. Baudrillard – McLuhan – Gofman, Kraków 2010, s. 50–51. Autorka pisze o tym, że Borges i Baudrillard podobnie postrzegają zjawiska w świecie, a ich systemy ilozoiczne są do siebie bardzo zbliżone.

237

Prowincję. Z czasem te Niezmierne Mapy okazały się już niezadowalające i Kolegia Kartografów sporządziły Mapę Cesarstwa, która posiadała Rozmiar Cesarstwa i pokrywała się z nim w każdym Punkcie. Mniej Oddane Studiom Kartograii Następne Pokolenia doszły do wniosku, że ta obszerna Mapa jest Nieużyteczna i nie bez Bezbożności oddały ją na Pastwę Słońca i Zim. Na Pustyniach Zachodu zachowały się rozczłonkowane Ruiny Mapy, zamieszkałe przez Zwierzęta i przez Żebraków; w całym Kraju nie ma innej pozostałości po Dyscyplinach Geograicznych. (Suárez Miranda, Podróże Mężów Roztropnych, księga czwarta, rozdział XiV, Lérida, 1658). 7

Borges tworzy więc ikcyjną postać, której przypisuje autorstwo zamieszczonej w jego zbiorku opowieści. Baudrillard zaś jej autorem czyni Borgesa. Wpisanie opowieści o mapie w „widmową bibliotekę” Borgesa samo jest alegorią tejże mapy 8. W ten sposób Baudrillard, mówiąc, że „Gdybyśmy za najpiękniejszą alegorię symulacji mogli uznać opowieść Borgesa” 9, czyni literackie symulakrum alegorią symulakrum jako pojęcia. Ten fakt zostaje przez niego ukryty, podobnie jak inny znaczący dla teorii symulakrum szczegół, ten mianowicie, że Borges w Powszechnej historii zawarł także krótki rozdzialik zatytułowany Symulowany brak honoru. Jest on częścią opowieści o Nietaktownym Mistrzu Ceremonii Kotsuke no Suke, a cała historia dotyczy japońskiego mistrza ceremonii, 7 J. L. Borges, Powszechna historia nikczemności, przeł. A. Sobol-Jurczykowski, S. Zembrzucki, Warszawa 1976, s. 103. 8 Paul Hegarty twierdzi, że Baudrillard naciągnął odczytanie historii o mapie, ponieważ jako alegoria symulacji zaświadcza ona o iasku kopii. Zdaniem Hegarty’ego możliwe jest inne odczytanie opowieści Borgesa: „Inne odczytanie mogłoby podkreślać daremność reprezentacji (być może z Baudrillardem jako jednym z tych, którzy doglądają zniszczenia mapy) oraz z takim założeniem doszukiwać się Baudrillardowskiego schematu symulakrów w rozwoju map w Imperium opowieści” (P. Hegarty, Jean Baudrillard: Live heory, Continuum, London & New York 2004, s. 58). W dalszej części swojego wywodu Hegarty zauważa, że każda mapa jest już w swoim założeniu symulakrum, co prowadzi go do wniosku, że anulowałaby ona istotę historycznego podziału poszczególnych etapów symulacji (1. imitacja; 2. produkcja; 3. symulacja). 9 J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, przeł. S. Królak, Warszawa 2005, s. 5.

238

który podstępnie doprowadził do rytualnego samobójstwa i ścięcia pana z Wieży Ako. Aby zemścić się na owym mistrzu ceremonii Kuranosuke, który był chrzestnym ojcem pana z Wieży Ako, musi oszukać jego czujność i straże. Staje się symulantem, co polega na całkowitej zmianie własnego życia: Przeniósł się do Kioto, miasta bezkonkurencyjnego w całym cesarstwie, jeśli chodzi o barwne piękno jesieni. Począł odwiedzać domy gry, burdele i tawerny. Nie bacząc na swoje siwe włosy otaczał się ulicznicami, poetami, a nawet ludźmi gorszego jeszcze gatunku. Pewnego razu wyrzucono go z tawerny i przebył noc leżąc pod progiem i wymiotując. [...] Były radca nie poprzestał na tym. Opuścił żonę i dzieci i zakupił kochankę w jednym z burdeli: potworna niegodziwość, która rozweseliła serce i rozwiała obawy nieprzyjaciela. Mistrz ceremonii oddalił przeszło połowę strażników. 10

Baudrillard pomija tę historię Borgesa, mimo że opowiada ona o symulancie idealnym, o symulacji, która została tak użyta, by posłużyć do zemsty na niegodziwcu. Warto też zwrócić uwagę na fakt, że symulakrum służy w tej historii jako jedyny sposób pokonania tyrana, a więc stanowi akt subwersji. Symulakrum jest odpowiedzią na działanie mistrza ceremonii, który odebrał włości i życie pana z Wieży Ako, wyprowadzając tego młodzieńca z równowagi, prowokując go do ataku na swą osobę. Pan z Wieży Ako zaatakował i zranił mistrza ceremonii w czoło. Mimo że rana nie była ani śmiertelna, ani za bardzo widoczna, młodzieniec został skazany na śmierć. Stało się tak z bardzo istotnego dla teorii symulacji powodu. Czytamy: Wysłannik reprezentował osobę cesarza, był jednak raczej aluzją lub symbolem niebiańskiej osoby: subtelności tej nie należało przeceniać ani też nie doceniać. 11

Mistrz ceremonii w historii Borgesa sam jet symulakrum cesarza, w tym znaczeniu, że jest jego reprezentantem, i wszystko, co uczynione 10 J. L. Borges, Powszechna..., dz. cyt., s. 56. 11 Tamże, s. 54.

239

jest przeciw niemu, jest jednocześnie zwrócone przeciw osobie cesarza. Nie jest on przecież jak cesarz niebianinem, ale poprzez reprezentację odpowiednikiem cesarza, jego symulowanym sobowtórem. Borges pokazuje, że jedynym sposobem na pokonanie nikczemnika, który przywłaszczył sobie ziemię pana z Wieży Ako, jest wykorzystanie przeciwko niemu symulacji, jako tego działania, które wywoła zmiany w rzeczywistości (osłabienie straży zamku i czujności tyrana). Ta opowieść Borgesa jest interesująca z perspektywy teorii symulakrum, bo wszystkie napięcia, które w niej występują, powstają na linii: rytualny porządek symboliczny – porządek symulacji. Symulant, nikczemny Kotsuke no Suke, za sprawą symulacji doprowadza do symbolicznego aktu samobójstwa księcia z Wieży Ako. Aby go dopaść i zgładzić tyrana, Kuranosuke w imię symbolicznego porządku zemsty też staje się symulantem. W tym świecie, paradoksalnie, to nie działania symboliczne zmieniają rzeczywistość, lecz symulacja. Służy tu ona do stwarzania rzeczywistości, do jej ingowania. Porządek symboliczny – to znaczy porządek, w którym dokonuje się zemsty i w którym popełnia się harakiri – jest tym porządkiem, o którego przywrócenie walczy Kuranosuke, ale musi przy tym uciekać się do strategii swego wroga. Dopiero po skutecznym użyciu symulacji może dokonać reszty rytualnych aktów:pochować pana, oddać mu hołd, złożyć głowę przeciwnika i swoje życie w oierze. Powrót ładu symbolicznego jest następstwem całego zestawu czynności wykonywanych w odniesieniu do zmarłego. Ów zmarły książę z Wieży Ako jest też adresatem, do którego Kuranosuke kieruje wszystkie swoje działania. Symboliczny porządek polega w tym przypadku na tym, aby zwrócić umarłemu to, co zostało mu niesłusznie odebrane. Opowiadanie Borgesa pokazuje zatem, w jaki sposób obligacje i związki ze zmarłymi determinują zachowania symboliczne wbrew symulacji, a zarazem, jak symulacja staje się jedynie środkiem do walczenia z symulantem. W zakończeniu opowiadania pojawia się postać, która symulującemu Kuranosuke napluła w twarz z pogardy, gdy rozpoznała go w stanie upodlenia. Ta postać również dokonuje zadośćuczynienia nad grobem Kuranosuke. Borges cytuje jej słowa:

„Widziałem ciebie, gdy leżałeś u progu burdelu w Kioto, i nie przypuszczałem, żeś dążył do pomszczenia swego pana, i pomyślałem, żeś jest żołnierzem bez wiary, i plunąłem ci w twarz. Przyszedłem, by dać ci satysfakcję”. Powiedział to i popełnił harakiri. 12

W porządku symbolicznym można zmarłemu oddać satysfakcję. Wobec zmarłego żywy ma te same obligacje, co wobec żywego. Trudno szukać lepszej egzempliikacji dla koncepcji wymiany symbolicznej Baudrillarda. Paradoksalnie jednak francuski socjolog całkowicie pomija tę historię o symulancie Kuranosuke. Można założyć, że jest ona dla niego niewygodna – ze względu na przeplatanie się w niej symulacji z wymianą symboliczną – choć dla rozumienia pojęcia precesji ten splot wydaje się wyjątkowo interesujący. Działania Kuranosuke można zaliczyć do pierwszego porządku symulakrów – imitacji. Wykorzystuje on symulakrum, aby zaburzyć rzeczywistość, singować ją do tego stopnia, że nie będzie możliwe oddzielenie prawdy od fałszu. Kiedy jednak symulacja osiąga swój cel, Kuranosuke wraca do porządku symbolicznego. Opowiedziana przez Borgesa historia symulacji alegoryzuje pojęcie precesji symulakrów. Nie bardzo wiadomo, czy pasuje ona lepiej do książki o symulacji, czy do późniejszej o kilka lat książki o wymianie symbolicznej. Nie można jej jednak w releksji wokół Baudrillarda pominąć: przykład mapy czy opowiadania o Kotsuke no Suke z Powszechnej historii nikczemności pokazuje, że literatura preceduje, poprzedza teorię o symulakrach. Co więcej, releksja Baudrillarda dokonuje jakiegoś spiralnego ruchu wokół literatury, traktując właśnie literaturę jako punkt odniesienia, centrum grawitacji.

12 Tamże, s. 58.

240

241

Precesja literatury, wokół aniołów Literatura ma istotne znacznie dla Baudrillarda, a jego koncepcje symulakrum czy wymiany symbolicznej poprzedzała twórczość poetycka. Tomik jego wierszy nosi tytuł L’Ange de stuc. W Słowniku Baudrillarda Richard Smith pisze: Baudrillard napisał sekwencję siedemnastu wierszy w latach 50., kiedy interesował się dziełami niemieckich poetów, takich jak Goethe, Hölderlin i Rainer Maria Rilke. 13

By pójść za tropem wskazany przez Smitha, należałoby podjąć próbę interpretacji wierszy Baudrillarda, odwołując się na przykład do teorii intertekstualności, i poszukiwać w nich śladów niemieckich poetów. Mój wybór będzie jednak inny, a sugeruje mi go autor. W wywiadzie z François L’Yvonnetem Baudrillard mówi: Borges, który należał do mojej wyobraźniowej listy autorów, mojego idealnego bestiariusza – jeżeli zgodzić się na taką grę umysłową – obok Waltera Benjamina, Rolanda Barthes’a... Wszyscy na „B”, co tłumaczy dlaczego można wśród nich znaleźć także Baudelaire’a... 14

Na scenie poetyckiej Baudrillarda główne role będą więc grać Borges z Baudelaire’em. Borges sam jest autorem bestiariusza, mowa oczywiście o Zoologii fantastycznej, bywa też często przez Baudrillarda przywoływany. Coulter wymienia trzy cytowane przez niego teksty Borgesa: Zwierzęta lustrzane, Loterię w Babilonie oraz Mapę i terytorium 15. Baudelaire zaś jest ważny dla Baudrillarda jako autor wiersza Réversibilité z Kwiatów zła:

13 he Baudrillard Dictionary, red. R. G. Smith, Edinburg University Press, Edinburg 2010, s. 160. 14 J. Baudrillard, D’un fragment l’autre Entretiens avec François L’Yvonnet, Paris 2001, s. 16–17. 15 G. Coulter, he Novelist of Memory and the Catastrophe of Images: Sebald’s he Emigrants and the hought of Jean Baudrillard, „International Journal of Baudrillard Studies” 2008, vol. 5, nr 2, [dostęp 25.05.2013], http://www.ubishops.ca/baudrillardstudies/ vol-5_2/v5-2-sebald.html.

242

Aniele pełen ładu, czy ty znasz te lęki, Wstyd, wyrzuty sumienia, napady niemocy I niejasne koszmary tych straszliwych nocy. Co ściskają nam serce kleszczami udręki? Aniele pełen ładu, czy ty znasz te lęki? 16

Pierwsza strofa Réversibilité niesie istotne dla całego tomiku Baudrillarda znaczenie. Baudelaire inicjuje wiersz apostrofą do anioła, która jednocześnie stanowi klamrę, a wzbogacona o zapytanie będzie funkcjonować jako uzasadniony retorycznie powód do odwrócenia każdej strofy. W owej retorycznej klamrze, która powtarza się we wszystkich pięciu strofach wiersza, Baudelaire zastosuje zabieg odwracalności, co umożliwia lekturę wiersza od tyłu, à rebours. W lekturze wertykalnej: z góry na dół byłby to wiersz pochwalny, zwracający się do anioła, obdarzonego pozytywnymi atrybutami, po których wskazaniu następują pytania: „Aniele pełen ładu, czy ty znasz te lęki?”, „Aniele pełen dobra, znasz ty łkania mściwe?”, „Aniele pełen zdrowia, znasz ty chore Zjawy?”, „Aniele pełen piękna, znasz ataki trwogi?”, „Aniele pełen szczęścia, chwały i jasności!” 17. Ta reguła rządzi czterema pierwszymi strofami. Klamra sprawia, że treść każdej strofy odbija się echem w retorycznym pytaniu skierowanym do anioła, co nadaje wierszowi charakter litanijnej skargi, budowanej na zestawieniu pozytywnych atrybucji anioła („ład”, „dobro”, „zdrowie”, „piękno”, „szczęście”, „chwała”, „jasność”) z negatywnymi doznaniami nawiedzającymi ludzkie istoty („lęki”, „łkania mściwe”, „chore Zjawy”, „ataki trwogi”). Jedynie w ostatniej stroie klamra idealnie powtarza eksklamację i nie ma charakteru retorycznego odwrócenia. Tłumaczy to, dlaczego może ona równie dobrze zajmować miejsce strofy pierwszej, kiedy dokona się wertykalnego odwrócenia utworu. Zabieg ten na pierwszy plan wysuwa pytania retoryczne, a każda strofa przypisuje na koniec aniołowi jedną właściwość. Gdy Baudelaire stosuje odwrócenie, wówczas anioł traci status obiektu, do którego kierowane były pytania, 16 Ch. Baudelaire, Réversibilité / Powrotność, przeł. M. Leśniewska, [w:] tegoż, Kwiaty zła, red. J. Brzozowski, Kraków 1990, s. 116–117. 17 Tamże, s. 117.

243

a zostaje obarczony odpowiedzialnością za ludzkie niedole. Odwrócona struktura wiersza okazuje się zestawem domniemań, które zyskują potwierdzenie. Odwracalność działa więc w tym utworze równocześnie w obie strony, co powoduje, że stanowi on własne lustrzane odbicie. Regułę odbicia organizującą wiersz o aniele można dostrzec także w mottcie, którym francuski myśliciel opatruje swój tomik: I zobaczyli anioła ze stiuku, którego kończyny łączyły się ze sobą w jeden łuk. Apokalipsa barokowa, XVi wiek. 18

Nie wiadomo, czy motto jest prawdziwe, czy pochodzi z jakiegoś barokowego utworu. Równie dobrze może funkcjonować jako symulakrum na wzór Borgesowskiej opowieści o mapie. Figurą tego motta jest anioł. Anioł szczególny, bo pozbawiony atrybucji anielskości – skrzydeł (ailes), które zostały zastąpione przez ziemskie „kończyny” (extrémités), łączące się „w jeden łuk”. We francuskim słowie extrémités wybrzmiewa także rzeczownik extrême, który należy do tej samej rodziny wyrazów i pozostaje w związku ze znaczeniami „kończyny” , „końcówki”, stanowiąc ich podstawę. Extrême to kraniec, koniec. Motto z barokowej apokalipsy jest zatem wieloznaczne, bo w słowie extrémités („kończyny”) zawiera się także inne: extrême („koniec”), które jest nośnikiem esencji apokalipsy. Figura Anioła ze stiuku, czyli anioła sztucznego, metaforycznie wiąże ekstrema, dwa końce, łączące się w „jeden łuk”. Jeżeli wyobrazić sobie takiego anioła, to jego skrzydła w jakimś geście obrony wertykalnie skierowane ku stwórcy wskazywałyby zarazem na niebo. Możliwe jest także, że nie o skrzydła tu chodzi, ale o ręce, które anioł układa w jakimś modlitewnym geście. Informacja o apokalipsie wyznacza semantyczną dominantę w lekturze igury anioła ze stiuku. Sugeruje związek z wierszem Baudelaire’a. Związek tych dwóch poetyckich kreacji aniołów umocni się, kiedy wyakcentujemy podobieństwo w ich ambiwalencji: anioł ze stiuku może być igurą zanurzoną w modlitwie, ale jako zwiastun końca może być aniołem zastygłym w apokaliptycznym geście (niczym żona Lota zamieniona w słup soli). Modlącemu się aniołowi Baudrillarda 18 J. Baudrillard, L’Ange de stuc, Editions Galilée, Paris 1978, s. 1.

244

odpowiada echem Anioł Stróż Baudelaire’a, współczujący bolesnej egzystencji człowieka, bo znający ją; aniołowi apokalipsy odpowiada anioł obojętny na wiodące ku apokalipsie zło świata, nieznający tego zła i dlatego obciążony winą. W przedstawienia obu tych aniołów wpisana jest możliwość podwójnej interpretacji. Wykorzystana w lekturze reguła retorycznego odwrócenia, ale i substytucji, pozwala uchwycić w obu przypadkach rozdwojenie na postać jasną i postać ciemną. Anioł z motta do zbioru wierszy Baudrillarda może ukazać jeszcze jedną postać. W nieprzetłumaczonym na język polski fragmencie pod tytułem Pataizyka zamieszczonym w angielskim wydaniu Spisku sztuki, Baudrillard wskazuje na anioła ze stiuku jako skutek działania bóstwa pataizyków, króla Ubu: Ponieważ Pataizyka osiąga taki poziom perfekcji w grze i ponieważ tak mało uwagi przywiązuje do czegokolwiek, to sama ma jej tak mało. W niej wszystkie ceremonialne unieważnienia, wszystkie igury unieważnienia zawodzą i zamieniają się w kamień pod wpływem spojrzenia gorgony, jakie posiada Ubu. W nim wszystko staje się sztuczne, jadowite, staje się drogą do schizofrenii, z różowymi aniołami ze stiuku, których kończyny spotykają się w zakrzywionym lustrze... Loyola – świat może zgnić dopóty, dopóki mam władzę. 19

W tym krótkim eseju Baudrillarda anioł ze stiuku zostaje wpisany w releksję snutą wokół pataizyki, jest efektem jej działania, ale także kreacją króla Ubu. Najlepiej problem pataizyki u Baudrillarda naświetla David Teh w swoim artykule Baudrillard, Pataphysician 20. Analizuje w nim twórczość Baudrillarda jako pataizyka i wskazuje, że jego poetyka wynika nie tylko z estetycznego podłoża pataizyki, ale przede wszystkim 19 J. Baudrillard, he Conspiracy of Art, trans. Ames Hodges, Semiotext(e), New York 2005, s. 216. Odwołuję się do tego wydania ze względu na brak wymienionego fragmentu w polskim przekładzie. Fragment ten wskazuje także indeks Baudrillarda [dostęp 25.05.2013], http://www.ubishops.ca/baudrillardstudies/pdf/book-index.pdf. 20 D. Teh, Baudrillard, Pataphysician, [w:] „International Journal of Baudrillard Studies” 2006, vol. 3, nr 1, [dostęp 25.05.2013], http://www.ubishops.ca/baudrillardstudies/ vol3_1/teh.htm.

245

z faktu, że pataizyka jest w pewnym sensie krytyką wartości i ekwiwalencji. Teh przekonuje, że pataizyka u Baudrillarda manifestuje się poszukiwaniem pojęć z dziedziny nauk ścisłych oraz ich przeszczepianiem na nowy grunt. Przetworzony w ten sposób dyskurs obcy wykorzystuje Baudrillard do interpretacji własnych obiektów z zakresu nauk społecznych. Ta strategia wiąże się z parodystycznym i pastiszowym charakterem jego pisarstwa, a także jego releksji na temat rzeczywistości. Z pataizyki wywodzi Teh także specyiczny dla Baudrillarda sposób myślenia o przyszłości, biorąc pod uwagę, że u jej podstaw tkwi jakaś dyskursywna erozja nauk ścisłych, dokonująca się pod wpływem poezji i literatury. Deleuze na przykład, posługując się tezami Alfreda Jarry’ego (twórcy pojęcia pataizyki), dokonał pataizycznej lektury Heideggera. Za Deleuze’em autor artykułu wymienia trzy podstawowe podobieństwa pomiędzy Jarrym a Heideggerem. Pierwsze polega na krytyce metaizycznego założenia, że istnienie rzeczy zależy od postrzegającej je świadomości. Teh pisze: Wszyscy czterej autorzy [Jarry, Heidegger, Deleuze, Baudrillard] zgadzają się w tym punkcie: rzeczy posiadają swoje własne życie; to metaizyka „bije je do śmierci maczugą Berkeleya”. 21

Releksja Baudrillarda na temat przedmiotów i ich funkcjonowania poza ludzką świadomością, w świecie, wynika, zdaniem Teha, z jego głębokiej niezgody na podstawowe założenie Berkeley’a, że tylko to jest, co jest postrzegane. Drugie podobieństwo pomiędzy Jarrym, Heideggerem i Baudrillardem wyraża się w akcentowaniu przez nich ważności odkryć technologii cybernetycznej, ale także poetyki. O trzecim podobieństwie pisze Teh: Filozoia powinna być, jak scena, przestrzenią, na której pojawia się coś nowego, dosłownie, przestrzenią poesis i gry. Tym, co łączy dramat, ikcję i teorię, jest ich poetyckie medium: język, który wykracza poza opis w kierunku inwencji – to trzecie podobieństwo, jakie Deleuze zauważa pomiędzy Jarrym i Heideggerem. 22

21 Tamże.

246

22 Tamże.

W swojej analizie twórczości Baudrillarda Teh dochodzi zatem do miejsca, w którym jego poetyka zlewa się z pataizyką i zostaje zaprezentowana jako pataizyczna strategia. Co jednak, mając w pamięci ustalenia Teha, począć z fragmentem, w którym Baudrillard lokalizuje anioła ze stiuku w jakimś porządku, który powstaje w wyniku petryikacji przez spojrzenie Ubu? W tym porządku Baudrillard umieszcza to, co sztuczne i jadowite oraz prowadzące do schizofrenii. Pataizyka, której uosobieniem jest Ubu, byłaby wizją bardziej ekstremalną niż jakakolwiek wizja nihilistyczna. Służyłaby jednocześnie oczyszczeniu świata z form, które już w swej istocie były nihilistyczne – wzrok Ubu niszczy wszystko, co unieważniało byt realny, co było sztuczne. Nieprzypadkowo na końcu zacytowanego wyżej fragmentu Pataizyka pojawia się Ignacy Loyola, założyciel zakonu jezuitów. Jezuici są obiektem krytyki Baudrillarda w książce Wymiana symboliczna i śmierć, w rozdziale zatytułowanym tak samo jak tomik wierszy: L’Ange de stuc. Działanie króla Ubu jest skierowane i przeciw stiukowi i przeciw jezuitom. Stiuk można bowiem uznać za materialny odpowiednik intelektualnego projektu jezuitów, którego celem jest odnalezienie jednej substancji służącej do reprezentacji wszystkiego. Stiuk można także uznać za metaforę politycznego projektu, który przyświecał kontrreformacji. W rozdziale L’Ange de stuc z Wymiany symbolicznej Baudrillard pisze: Stiuk może wydawać się gloryikacją nauki i technologii, ale jest on również, a może przede wszystkim, związany z barokiem, a ten – z przedsięwzięciem kontrreformacji oraz próbą zdobycia przez jezuitów panowania nad światem polityki i umysłu, po raz pierwszy w oparciu o nowoczesną koncepcję władzy. Między umysłowym posłuszeństwem jezuitów (perinde ac cadaver) a demiurgicznymi ambicjami unicestwienia naturalnej substancji rzeczy i zastąpienia jej substancją syntetyczną istnieje ścisła zależność. Niczym człowiek poddany władzy organizacji, rzeczy zyskują w ten sposób idealną funkcjonalność trupa. 23 23 J. Baudrillard, Wymiana symboliczna…, dz. cyt., s. 65–66.

247

Ubu występuje w roli niszczyciela, ale niszczyciela sztucznych („syntetycznych”) przedmiotów, które są efektem nihilistycznych działań „unicestwiania naturalnej substancji rzeczy”. Obsadzenie go w tej roli można odczytywać jako jedną z odpowiedzi Baudrillarda na diagnozę, jaką przedstawił w Wymianie symbolicznej. Baudrillard dostrzega, że kontrreformacja i stiuk podlegają temu samemu mechanizmowi władzy. Władza jezuitów wyraża się w relacjach wymuszających na indywiduach podporządkowanie, „umysłowe posłuszeństwo”, stiuk bierze władzę nad rzeczami, unicestwiając ich „naturalną substancję”. I człowiek, i rzecz „zyskują w ten sposób idealną funkcjonalność trupa”. Sięgając do czasów kontrreformacji, Baudrillard odnotowuje negatywne skutki usilnego dążenia człowieka i władzy do wynalazku jednej materii, jednego tworzywa, zastępującego wszelką różnorodność. Owa tendencja do homogenizacji prócz przedmiotów (materii, tworzyw) dotyka także ludzkich umysłów. Los przedmiotów przypada także w udziale człowiekowi, poddanemu systemowi nauczania, który ćwiczy go w interioryzacji jezuickiej doktryny, aby uosabiał wzorową jednostkę, przystosowaną do nowej wizji społeczeństwa i gotową do jej realizacji. Wedle Baudrillarda spójność doktrynalna, przełożona na organizm społeczny i praktykowana na nim, staje się skutecznym narzędziem kontroli i sprawowania władzy nad indywiduami. Zwiastuje nadejście integralnych systemów kontroli społecznej 24. W Wymianie symbolicznej najświeższym wcieleniem uniwersalnej substancji okazuje się plastik. I znów przy tej okazji przywołuje autor barokowego anioła ze stiuku. Jest to projekt politycznego i umysłowego panowania, fantazmat domkniętej substancji mentalnej – na podobieństwo tych stiukowych barokowych aniołów, których skrzydła stykały się ze sobą w zakrzywionym zwierciadle. 25

Motto z tomiku L’Ange de stuc stanowi zatem trwały intertekst dla rozważań o istotnej przemianie świadomości społecznej, najpierw na 24 Tamże, s. 66.

248

25 Tamże, s. 67.

przełomie renesansu i baroku, a potem w epoce nowoczesnej. Trudno się oprzeć metaforze „zakrzywionego zwierciadła”, która sugeruje zbieganie się różnych tekstów, ich wzajemne odbijanie się w sobie. Wiersze Baudrillarda przywołujące na wstępie ducha baroku są jakąś próbą zdiagnozowania symptomów współczesnej apokalipsy – od początku wpisanej w ich motto. Poezja Baudrillarda poprzedza także jego rozważania dotyczące porządku symulakrów oraz pataizyki, która będzie reakcją na ów porządek. Wypada w tym miejscu powrócić do odwracalności pozostawionej przez chwilę na uboczu. I nie tylko dlatego, że bez ustanku przypomina ona o sobie, persewerując poprzez różne teksty autora L’ange de stuc, ale także dlatego, że odwracalność służy mu do wniknięcia w etiologię gwałtu na umyśle (którego efektem jest „fantazmat domkniętej substancji mentalnej”) i gwałtu na świecie („syntetyczność”, „plastik”), jak również do tego, aby na ów gwałt (terapeutycznie?) odpowiedzieć. Dlatego niezbędna wydaje się ponowna inscenizacja jego spotkania z Reversibilité Baudelaire’a. Tym bardziej że obaj kontestują porządek świata, pytając o możliwość jego naprawy. Wiersz Baudelaire’a jest prośbą, a zarazem blasfemią. W Odwracalności Baudelaire zapisuje bowiem coś więcej niż skargę, prośbę czy wyrzut. Szkicuje kondycję ludzką, ujętą jako odwrotność kondycji anielskiej. Baudrillard w jednym z wywiadów podpowiada miejsce, gdzie jego myślenie o odwracalności zbliża się do Baudelaire’a. Istnieją dwa możliwe stanowiska. Przeciwko wartościom dobra, połączenia czy miłości można wybrać stronę przeciwną, mówiąc: nie, to co istnieje przede wszystkim, to zło. To prawie manichejskie stanowisko i jest ono raczej proste. Moje stanowisko polega na odwracalności, która wydaje mi się prawdziwą formą symboliczną. To bardziej nieokreśloność lub całkowita niestabilność zasad i jest ona zła, ponieważ stoi w sprzeczności z wszelką możliwością odbudowania świata. 26 26 J. Baudrillard, Writing has always given me pleasure, Interview with Le Journal des Psychologues, [w:] Baudrillard Live: Selected Interviews, red. M. Gane, Routledge, London 1993, s. 177. Obszerniej na temat odwracalności pisał Gerry Coulter, który wskazał na ten

249

Baudrillard opisuje odwracalność z perspektywy pataizycznej. Przedmiotem odwrócenia jest świat, jego stabilność i jego zasady. Tytułowa odwracalność z wiersza Baudelaire’a w jakimś sensie spełnia się w wizji anioła ze stiuku, to znaczy: odwrócony ideał anielskości podlega degradacji, gdy zostaje sprowadzony do statusu sztucznego i kiczowatego przedmiotu, wykonanego z uniwersalnej substancji. Z drugiej strony ów idealny anioł Baudelaire’a może zachować swoje anielskie atrybuty: „ładu”, „dobra”, „piękna”, „zdrowia”, „szczęścia”, „chwały” i „jasności”, ale tylko wówczas, gdy pozostaje fantazmatyczną kreacją („fantazmatem domkniętej substancji mentalnej”) – aniołem ze stiuku.

Baudrillarda wiersz siódmy, odwracalność i stiuk U Baudelaire’a jedynie tytuł przywołuje pojęcie odwracalności, którego nie ma wewnątrz wiersza. Natomiast Baudrillard wpisuje je w siódmy wiersz swego tomiku, lokując je w sąsiedztwie igur ze stiuku: Za okiennicami bez okiennic miłosna gorączkowość drugie ograniczenie – i wszystko jest odwracalne. To są igury ze stiuku zwodnicze i przenikliwe – ulice otwarte na przecinające się trasy aby nas przyjąć. To jest dokładna liczba kroków które maleją aż zbliżą się tutaj wywiad w swoim tekście: G. Coulter, Reversibility: Baudrillard’s „One Great hought”, „International Journal of Baudrillrd Studies” 2004, vol. 1, nr 2, [dostęp 25.05.2013], http:// www.ubishops.ca/baudrillardstudies/vol1_2/coulter.htm.

250

ale wysoko w niebie pada deszcz w tym lub innym kierunku w zależności od tego czy obrócę dłoń mojej ręki w stronę zewnętrza – jak robi się wobec tych którzy śpią z otwartymi oczami 27.

Baudrillard wpisuje odwracalność w swój wiersz, jest w nim ona obecna i jako pojęcie, i jako możliwość tkwiąca w samym sercu wykorzystanych w nim wyrażeń. Prześledźmy wszystkie te miejsca. Po pierwsze, odnajdujemy odwracalność w wersie czwartym, w wyrażeniu „et tout est réversible”, jako zasadę świata, sensu, znaczenia. Po drugie, odwracalność wpisana jest w znaczenie takich słów i wyrażeń, jak: „okiennice”, „uliczki”, „w tym lub innym kierunku”, „obrót dłoni” oraz w igurę „tych, którzy śpią z otwartymi oczami”. Okiennice (volets) to – na prawach homonimii – skrzydła, odwrócenie jest zatem wpisane w sens słowa oraz w zapisaną przy pomocy niego sprzeczność: za okiennicami (skrzydłami), bez okiennic (bez skrzydeł). Ulice (ruelles) mogą oznaczać także alkowy, sypialnię, a zatem wpisana jest w nie ambiwalencja i możliwa odwracalność wnętrza z zewnętrzem, przestrzeni sacrum (alkowa) i przestrzeni profanum (uliczka). Zwrot „w tym lub innym kierunku” (dans l’un ou l’autre sens) można też oddać słowami „w tym lub innym sensie”, niesie on więc kolejny przykładu odwracalności dzięki homonimii słowa „sens” (kierunek, sens), a także w semantyce frazy („w tym lub innym”). Obrót dłoni, od którego zależny jest deszcz padający w niebie, stanowi grę z porządkiem sacrum i profanum, zaznaczona jest w nim odwracalność 27 J. Baudrillard, L’Ange..., dz. cyt., s. 14. Oto tekst francuski: „Derrière les volets / sans volets / fébrilité aimante / limitation seconde – / et tout est réversible. / Ce sont les igures de stuc / spécieuses et stridentes – / les ruelles ouvertes / sur les cours transverses / pour nous recevoir. / C’est le nombre exact / de marches qui diminuent jusque très Pres d’ici / mais haut dans le ciel / la pluie tombe / dans l’un ou l’autre sens / selon que je tourne la Paule / dans la main vers / l’exterieur – comme on fait / à ceux qui dorment / les yeux ouverts”.

251

gestu, jak i wertykalna odwracalność na osi niebo – ziemia. Ostatnie wyrażenie dotyczy „śpiących z otwartymi oczami”, co pozwala wyczytywać w nim odwracalność życia (spać z otwartymi oczami to być czujnym) i śmierci: umarły czeka, by mu zamknąć oczy (sen jest metaforą śmierci, zwłaszcza w estetyce i aksjomatyce baroku – do którego odsyła motto tomiku). Ponadto „śpiący z otwartymi oczami” to określenie, które pasuje do opisu igur ze stiuku: są nieożywione, martwe, ale ich otwarte oczy symulują życie, obecność. Powtórzmy: odwracalność jest wpisana w wiersz jako pojęcie oraz jako możliwa operacja na znaczeniach słów i wyrażeń. W ten sposób Baudrillard osiąga bardzo wyraźny efekt zaburzenia sensów, wiersz podlega wpisanej w niego zasadzie – „i wszystko jest odwracalne”, co pozwala odczytywać go co najmniej na trzy różne sposoby: jako wiersz o  tematyce religijnej (skrzydła, porządek: ziemia  – niebo, igury ze stiuku zazwyczaj obecne w kościołach, życie i śmierć igur stiukowych oraz ludzi, sakralna przestrzeń sypialni); jako wiersz erotyczny („kochająca gorączkowość”, kochankowie w sypialni, intymność związana z zamkniętymi okiennicami lub ich brakiem, barokowy element releksji nad życiem i śmiercią zawarty w igurze śpiących z otwartymi oczami); jako wiersz o odwracalności, w którym dochodzi do zderzenia dwóch wymienionych porządków: religijnego i  miłosnego, w  którym nierozerwalnie związane zostały ze sobą sacrum i profanum, niebo i ziemia, okiennice i skrzydła, uliczki i sypialnie, kochankowie i igury ze stiuku. Trzecie z możliwych odczytań wskazuje na odbywający się wewnątrz wiersza rytuał. Trzeba sobie ten wiersz opowiedzieć: nie wiadomo, kto mówi, mówi się natomiast o „nas”, mówi się o oczekiwaniu i otwarciu na „nasze” przyjście. Kto ma czekać? Figury ze stiuku, martwe, ale żywe, przybrane w sztuczne skrzydła, przerażające i bezbronne. Idziemy zatem uliczkami, małymi alejkami (może paryskimi?), jest ciasno, może za okiennicami jakaś para leży się w  miłosnym uścisku, a  może nie zamknęli okiennic i właśnie ich podglądamy? W każdym razie idziemy – w ciasnocie tych uliczek, liczymy kroki – jest ich coraz mniej, stajemy – z nieba pada deszcz, dosłownie lub w przenośni, być może próbujemy go złapać, poczuć na dłoni, a być może idziemy na pogrzeb, szukamy

252

kościoła, gdzie igury ze stiuku czekają na nas z ostatnim pożegnaniem przyjaciela? Ruch ręki – sprawdzamy żywotność igur ze stiuku, a może odprawiamy rytuał pogrzebowy? „Wszystko jest odwracalne” – mówi Baudrillard, jego wiersz testuje wyobraźnię, granice poetyki absurdu, jest surrealistyczny, zawiesza nas w przestrzeni pomiędzy różnymi rejestrami sensów. Konstruowany jest z ambiwalencji, z homonimii, z tworzywa słownego, które może oznaczać wszystko i nic. Wniosek: ten wiersz jest ze stiuku, z substancji, z której ulepić można anioła i kochanka, śpiącego i trupa, przestrzeń sakralną i przestrzeń profanum. Wiersz siódmy ma rozbijać, wytrącać z poczucia bezpieczeństwa, ma mamić swoją wieloznaczną konstrukcją, aby pozostawić nas bez wyjścia, bez rozwiązania. Opalizujące, migotliwe znaczenia: okiennic/skrzydeł, ulicy/alkowy, kroków/deszczu, ziemi/nieba, zdają się wyznaczać dwa porządki wpisane w wiersz. Już pierwsze wersy zapowiadają je, a wraz nimi dualizm, który będą wspierać igury ze stiuku. Dualizm, trzeba dopowiedzieć, zawieszający od czasu do czasu swą klarowność, stabilność, jak i czytelność. Podobnie wiersz Baudrillarda jest zawieszony pomiędzy ziemskimi oknami z okiennicami / bez okiennic, aniołami ze stiuku, otwartymi/ zamkniętymi ulicami/alkowami a przestrzenią wyznaczaną przez ruch skrzydeł, lot w kierunku wertykalnym, ku niebu. Dlatego wskazując na dualizm, akcentuję zawieszenie. Nie można bowiem rozdzielić tych dwóch porządków, dwóch przestrzeni, bo one są ze sobą głęboko zrośnięte – w środku słów, w przestrzeniach pomiędzy słowami i wersami, które grają na ambiwalencjach, sprzecznościach, wieloznaczności. Odsyłają do wizji świata skonliktowanego, nad którym zawisa widmo apokalipsy? Taką lekturę mogło podpowiadać motto grające rozmaitymi aluzjami do Apokalipsy (siódmy wiersz niczym siódmy, ostatni anioł dmący w ostatnią trąbę apokalipsy): I zobaczyli anioła ze stiuku, którego kończyny łączyły się ze sobą w jeden łuk. Apokalipsa barokowa, XVi wiek. 28

Baudrillard nie jest jednak prorokiem apokalipsy, jeśli pamiętamy, że 28 Tamże, s. 1.

253

w motcie do tomiku L’Ange de stuc zwiastunem apokalipsy jest sztuczny anioł. Jako sztuczny może obwieszczać apokalipsę pozorną. Jeśli wskazać u Baudrillarda jakieś miejsce, w którym apokalipsa się spełnia, to byłoby nim wnętrze słów, tworzywo jego poetyckiej rzeczywistości, powiązane z symulakrum jako jedynym uzurpacyjnym tworzywem świata. Baudrillard dąży przede wszystkim do katastrofy poetyki jako narzędzia produkcji znaczeń. Z drugiej strony abstrakcyjny sposób obrazowania, misterna gra sprzecznościami, wyzyskanie ambiwalencji tkwiącej w słowach powodują, że na przykład banalność elementów pejzażu miasta/wsi/pałacu, wpisana w omawiany wiersz, przekształcona zostaje w jego dziwność, ale i w obraz świata w stanie kryzysu. Twórczość poetycka Baudrillarda domaga się idiomatycznej strategii lekturowej, która wskazywałaby na język czy może języki pozwalające rozsupłać ów kłębek znaczeń.

Wiersz pierwszy. Poetyka apokaliptyczna i anatema Pierwszy wiersz z tomiku L’Ange de stuc wikła nas od razu w sieć odwołań koncentrujących lekturę na temacie religijnym. Jeżeli ze sceny spadnie mówiąc ten pionowy wśród przyjaciół arian i który został wybrany myszołowem śpiącym który lata koncentrycznie mając na uwadze porządek na szczycie Słońca na łasce Słońca i wypatruje, bez oczu, świadomości na tym perskim palu, Taillades – lub

254

jeżeli nieposłuszeństwa trzeba się wyrzec, to właśnie cofającego sądy, rozdzierającego, i  nie mogącego nas rozdzielić – jeden przybywa na czas do drugiego stanu, inny utrzymawszy limit wyjątkowy – nie ma w nas równowagi jak w tym który jej pragnie, to dlatego że pragnienie ponownie zakwestionowało cierpliwość. Ale to czego już nie chcemy nie zmieni się i pozostawi nas samych dręcząc nas 29.

Od razu wprowadza Baudrillard grę znaczeń, która staje się wyraźna dopiero po odszyfrowaniu postaci na „perskim palu”. Okazuje się, że chodzi tutaj o postać Maniego, znanego także jako Manesa lub Manicheusza, twórcy manicheizmu. Ten temat manichejski zidentyikował Jonathan Smith, autor rozprawy he Gnostic Baudrillard: Manichejska logika jest ewidentna we wszystkich istotnych tekstach Baudrillarda od Wymiany symbolicznej i śmierci i jest ona widoczna nawet w jego wczesnej twórczości. W L’Ange de stuc Baudrillard podkreśla metaizyczną precesję zła i widocznie opłakuje Maniego jako „tego pionowego” 29 Tamże, s. 2–3. Tekst francuski: „Si hors scène tombe / disant / celle verticale / d’amis dissemblables et qui / ont été choisis la buse / dormante qui volait / concentriquement / en vue d’un ordre / à la cime du Soleil / à la merci du Soleil / et à l’afût, sans yeux, / de la conscience / sur ce bûcher perse, / les Taillades – ou / si l’indocilité doit / être renoncée, / c’est que déjugée, désunis, et / ne pouvant nous séparer – / l’un arrivé à, l’heure / à l’etat second, l’autre / ayant maintenu une limite / singulière – / l’équilibre n’est plus en nous / comme pour qui le veut, / c’est que la soif a remis / en question la panience. / Or ce dont nous ne voulons plus / ne changera plus / et nous rendra seuls / en nous obsédant”.

255

na „perskim palu”. 30

Smith opiera się jednak na angielskim przekładzie, w którym użyte przez Baudrillarda słowo verticale („pionowy”) oddano przy pomocy angielskiego upright, co daje możliwość odczytania „tego pionowego” jako „tego sprawiedliwego” 31. W swoim haśle Manicheizm, opracowanym dla he Baudrillard Dictionary, Smith objaśnia również tajemniczą nazwą Taillades: Dla przykładu fragment, w którym Baudrillard pisze „ten sprawiedliwy… na tym perskim palu” wyraźnie pobrzmiewa odwołaniami Manichejskiej Księgi Psalmów do egzekucji Maniego i do Maniego na „pionowym [„sprawiedliwym”, upright] Bema [tronie] wielkiego sędziego”. W tym samym ustępie Baudrillard odwołuje się także do „Taillades”, niegdyś katarskiej wioski w południowej Francji. 32

Interpretacja wierszy Baudrillarda dzięki informacjom Smitha zostaje skierowana na ścieżkę gnozy. Bez jego rozległej wiedzy na temat manicheizmu wiele znaczeń wiersza pozostałoby nie do odczytania. Tropiący Maniego i katarów Smith pomija jednak istotną dwuznaczność słowa dissemblables, które w angielskim tłumaczeniu oddano terminem dissimilar. Powoduje to, że gubi się ukryte znaczenie dissemblables, odnoszące się w tym wierszu do określenia odłamu arian – anomejczyków. Sprzeciwiali się oni doktrynie Kościoła, mówiącej o tym, że Trójca Święta składa się z jednej substancji, twierdząc, że Syn Boży został stworzony przez Boga i dlatego nie może pochodzić z tej samej, co On substancji. Jest od Niego różny 33. Ich sprzeciw spowodował, że obwołani zostali heretykami wraz z manichejczykami i katarami. Warto zauważyć, że takie rozumienie 30 J. Smith, he Gnostic Baudrillard: A Philosophy of Terrorism Seeking Pure Appearance, „Internatiional Journal of Baudrillard Studies” 2004, vol. 1, nr 2, http://www.ubishops.ca/ baudrillardstudies/vol1_2/smith.htm. 31 Tamże. 32 he Baudrillard Dictionary, red. R. G. Smith, Edinburg University Press, Edinburg 2010, s. 115. 33 Zob. Encyklopedia kościelna, red. M. Nowodworski, Warszawa 1873, s. 259.

256

słowa dissemblables zgadza się z rozważaniami Baudrillarda na temat stiuku, na swój sposób urzeczywistniającego ideę jednej i uniwersalnej substancji wynalezionej w epoce baroku. Nie można tego zestawienia pominąć, bo w tym pierwszym wierszu zyskuje ono szczególną wyrazistość. Baudrillard otwiera zatem swój tomik, przywołując heretyków, którzy reprezentują apokalipsę w jej dwojakim rozumieniu: jako objawienie oraz jako sąd. Bo – na co zwraca uwagę Smith – nie można zapominać, że heretycy nie przetrwali w zbyt licznych grupach do dnia dzisiejszego, ale nie dlatego, że ich poglądy były mało atrakcyjne, tylko dlatego, że byli w brutalny sposób zabijani 34. W tym miejscu warto ponownie zapytać o strategię lektury wierszy Baudrillarda. Spróbuję odczytać jego poezję, sięgając do jego teorii języka poetyckiego, w podobny sposób, jak interpretował ją Mike Gane w Baudrillard’s Bestiary 35. Pomysł wynika także z tematycznej dominanty wiersza, a mianowicie, z obitej reprezentacji odwołań heretyckich. Podejmuję też sugestię, jaką podsuwa przypis zamieszczony w Wymianie symbolicznej, gdzie Baudrillard tłumaczy, czemu mając do wyboru różne terminy, jakimi posłużył się Ferdynand de Saussure na określenie anagramu, proponuje zamiast nich własny termin – anatema. Zanim jednak zacytuję ów przypis, przywołam odpowiedni fragment z Wymiany: Saussure waha się między użyciem określenia: anagram, antygram, hipogram, paragram i paratekst na oznaczenie owej „kunsztownej wariacji, pozwalającej wnikliwemu czytelnikowi dostrzec jawną, choć rozproszoną obecność przewodnich fonemów”. Rozwijając myśl Saussure’a, można by zaproponować termin aNaTEMa, który pierwotnie oznaczał wotum, oiarę dziękczynną: to boskie imię przebiegające pod tekstem stanowi jego dedykację, jest imieniem zarówno tego, który go poświęca, jak i tego, któremu jest on poświęcony. 36

Baudrillard wnosi więc do rozważań de Saussure’a termin należący do 34 J. Smith, he Gnostic..., dz. cyt. 35 Starałem się przedstawić lekturę Gane’a w pierwszym rozdziale mojej pracy, dlatego nie powtarzam w tym miejscu jego wniosków. 36 J. Baudrillard, Wymiana..., o. cit., s. 247.

257

znaczeniowego rejestru wymiany symbolicznej, powodując tym samym zabarwienie deinicji poezji znamionami rytuału i czyniąc z niej miejsce, w którym składa się „oiarę dziękczynną”. Wprowadza zatem do releksji de Saussure’a coś, czego w niej nie było: operacje na boskim imieniu lub imieniu bohatera, osiągane przez wpisanie go w tekst („pod tekstem”) w postaci rozczłonkowanej, co zrównuje wiersz z dedykacją, poświęceniem i oiarą, żeby zademonstrować, że poezja w swojej anagramatycznej strukturze odpowiada aktom symbolicznym. Saussure’owskie prawo parowania i prawo słowa-tematu reinterpretuje jako zasadę działania należącego do porządku symbolicznego, służącego anihilacji sensów i znaczeń w celach rytualnych. anatema, stanowiąca jego suplement do idei de Saussure’a, ma także drugie znaczenie, nie mniej istotne od podanego w tekście głównym. Baudrillard umieszcza je w przypisie:

na tym perskim palu”. Anatema ma tu zatem podwójny wydźwięk, po pierwsze jest jakąś formą „poświęcenia” czy „dedykacji”, po drugie, anihiluje ona Maniego, rozprasza go anagramatycznie, ćwiartuje. Ale ta anagramatyczna anihilacja sensu nie jest jedynym procesem apokaliptycznym w tym wierszu. Jest w nim w końcu także upadek ze sceny, lot w stanie snu, wypatrywanie bez oczu, wyparcie się nieposłuszeństwa, rozerwanie, cofnięcie sądów, zaburzenie równowagi, zakwestionowanie cierpliwości, dręczenie. Można, oczywiście, podporządkować te symptomy apokalipsy męczeńskiej śmierci Maniego jako elementy, które Baudrillard przemyca do swojego wiersza z Psalmu Bema CCXXVI, opisującego egzekucję i śmierć twórcy manicheizmu. Można także – co, jak się wydaje, otwiera ciekawszą perspektywę – czytać ćwiartowanie Maniego jako akt anihilacji prowadzącej do rozkoszy. W Wymianie symbolicznej Baudrillard pisze:

Fakt, że „anatema”, oznaczająca pierwotnie złożenie w oierze i poświęcenie, poczęła następnie określać akt obłożenia klątwą, ma istotną wagę dla naszych dalszych rozważań. 37

Zwykło się sądzić, że poezja była zawsze formą gloryikowania, pozytywnego sławienia i wielbienia boga bądź bohatera (a następnie wielu innych rzeczy), należałoby jednak uznać, że jest piękna i budzi tak wielkie emocje jedynie dlatego, że zadaje mu śmierć, że stanowi miejsce jego unicestwienia i poświęcenia, w niej bowiem ucieleśnia się całe „okrucieństwo” (w Artaudowskim sensie) i cała ambiwalencja relacji z bogami. 39

Anatema zatem – w swym wtórnym znaczeniu – staje się rzuconą na poetykę klątwą, językoznawstwo podporządkowuje bowiem poetykę aksjomatom akumulacji wartości. Baudrillard wyraźnie przeciwstawia pierwotną anatemę jako działanie oiarnicze, niszczycielskie, anihilujące sens, owej wtórnej anatemie, rozumianej wedle wykładni językoznawczej, która czyni z poezji kolejny zbiornik sensu, łącznik, operację uzupełniającą 38. W poszukiwaniu anatemy w jej pierwotnym znaczeniu należałoby więc pytać nie o to, co kryją, co zawierają wiersze Baudrillarda, nie o to, co składają one w całość, ale o to, co rozpraszają, co poddają rozczłonkowaniu, co anihilują. Pierwszy wiersz niech będzie egzempliikacją tego procesu. Anatemą tego wiersza jest „oczywiście” imię Mani, które można odnaleźć rozproszone w dwóch wersach: „dorMANte quI volaIt” (śpiącym, który lata) oraz „ayant MaiNtenu une lImite” („zachowując granicę”). Do tego samego imienia odsyła, jak pamiętamy, także fraza-rebus: „ten pionowy… 37 Tamże, s. 329.

258

38 Tamże, s. 262.

Jeżeli zatem Mani ma być bohaterem pierwszego wiersza, to właśnie jako ten, którego zabija się podwójnie: inscenizując jego śmierć na „perskim palu” oraz anihilując jego imię jako słowo-temat, czyli, jak to określał Saussure, jako manekin jego imienia. Unicestwienie Maniego wpisane w wiersz jest także próbą odegrania ambiwalentnego stosunku do niego, jako heretyka i świętego zarazem. Jednocześnie owo unicestwienie przybiera postać inscenizacji okrucieństwa i płynącej z niego rozkoszy. Okrucieństwo jest kategorią kluczową dla zrozumienia anihilacji i apokalipsy, jest także istotnym współczynnikiem, który organizuje poetykę Baudrillarda. On sam wskazuje, że źródłem jego releksji rozwijającej się wokół okrucieństwa jest z jednej strony rytualne pojmowanie języka poetyckiego, z drugiej strony okrucieństwo 39 J. Baudrillard, Wymiana..., dz. cyt., s. 264.

259

w rozumieniu, jakie zaproponował Antonin Artaud, przede wszystkim w Teatrze okrucieństwa. Przypomnijmy, że wiersz Baudrillarda otwiera fraza: „Jeżeli ze sceny spadnie”, która odnosi się do Maniego. Inicjalny utwór tomiku L’Ange de stuc zapisuje więc jakąś scenę, scenę – ze względu na wprowadzające tryb warunkowy słowo „jeżeli” – możliwą, choć niekonieczną. Upadek ze sceny jest w ten wiersz wpisany, ale zarazem przez ten sam wiersz uniemożliwiony, poprzez nawiązanie do praktykowanej w Teatrze okrucieństwa swoistej organizacji przestrzeni teatralnej, która znosząc podział na scenę i widownię, a tym samym granicę pomiędzy widzem i aktorem, wzmacnia ich wzajemną więź i zaangażowanie w przedstawienie. Co więcej, jeżeli Mani ma być aktorem na scenie, to też i jego performance w wierszu Baudrillarda należałoby odczytywać w kategoriach Artauda, który w swoim pierwszym manifeście pisał: Jeśli teatr – podobnie jak sen – jest krwiożerczy i nieludzki, to dla znacznie wyższych celów: dlatego, by objawił i zakotwiczył w nas niezapomnianie ideę wiecznego sporu i spazmu, gdzie w każdej minucie waży się życie, gdzie wszystko, co jest w stworzeniu, powstaje i sprzeciwia się naszemu stanowi, stanowi istot gotowych, wykończonych, ukształtowanych. 40

Artaud wyraźnie akcentuje funkcję, jaką w jego projekcie teatralnym pełni okrucieństwo. Chodzi mianowicie o to, aby wciągnąć widza w wieczny spór: zapewne dobra i zła (o dobro i zło). Ów spór pozwala myśleć o bliskości koncepcji Artauda i głównych założeń katarów oraz Maniego, które Baudrillard utożsamiał z ich wiarą we współistnienie dobra i zła 41. Jeżeli odczytywać postulat teatralny Artauda w konfrontacji z inscenizacją wbicia na pal Maniego oraz z jego metamorfozą w myszołowa, to niewątpliwie poetyckie prezentacje Baudrillarda spełniają cele, które miał realizować Teatr okrucieństwa: wybijają czytelnika/widza ze stanu „istot gotowych, wykończonych, ukształtowanych”. Na scenie pierwszego utworu z L’Ange de stuc odbywa się zatem rytuał, w którym zabójstwo 40 A. Artaud, Teatr okrucieństwa (Pierwszy Manifest), [w:] tegoż, Teatr i jego sobowtór, przeł. J. Błoński, Warszawa 1966, s. 109. 41 J. Smith, he Gnostic..., dz. cyt.

260

heretyka służy pobudzeniu, ożywieniu myśli, wrażliwości. Artaud pisze: Co ważne, to wprawienie – pewnymi środkami – wrażliwości w stan subtelniejszego i głębszego doznawania, taki jest cel magii i rytuałów, których teatr jest jedynie odblaskiem. 42

Rytuały i magię, które Artaud wiąże z teatrem, Baudrillard aplikuje poezji. Jednym z efektów tego jest na przykład przekształcenie się wiersza, wraz z wprowadzeniem na scenę Maniego, w jakieś symboliczne krążenie myszołowa. Nieprzypadkowo owo krążenie dokonuje się we śnie, „na szczycie Słońca / na łasce Słońca” – zapisanego wielką literą – oraz wiąże się z wypatrywaniem bez oczu – bez świadomości (?). Baudrillard kreuje obraz mistyczny, apokaliptyczny, objawiony i symboliczny. Jest to poetycka próba odtworzenia rytuału wokół zabitego proroka, rytuału, który – obok anagramatycznej anihilacji Maniego – stanowi również apokaliptyczną anihilację heretyka w metamorfozach, którym zostaje on poddany. Jeżeli Baudrillard w końcowej części wiersza zapisze, że „nie ma w nas już równowagi”, to jego spostrzeżenie odnosi się zarówno do zagłady heretyków, jak i do naruszenia ich założenia mówiącego o współistnieniu dobra i zła, ale także odnosi się do równowagi, którą miało – zgodnie z założonym celem – zaburzyć wprowadzone na scenę poezji okrucieństwo. Baudrillard może także, na wzór przedstawienia, które planował wystawić w Teatrze okrucieństwa Artaud, spróbować zainscenizować w swoim wierszu dramatyczny los herezji. Zdobycie Jerozolimy wedle Biblii i Historii, razem z krwistoczerwoną barwą, która ocieka, oraz poczuciem opuszczenia i paniki umysłów, widocznym nawet w oświetleniach; z drugiej zaś strony, metaizyczne kłótnie proroków, wraz z okropnym poruszeniem intelektualnym, jakie stwarzają, i których efekt uderza izycznie Króla, Świątynię, Tłuszczę i Wydarzenia. 43

Jeżeli Baudrillard planuje swoje poetyckie przedstawienie podobnie jak Artaud planował swoje „zdobycie Jerozolimy”, to widać pewne znaczące paralele między tymi dwoma projektami. Wspólne są bezwzględnie 42 A. Artaud, Teatr okrucieństwa…, dz. cyt., s. 108.

43 Tamże, s. 115.

261

kłótnie proroków, spory doktrynalne, wpływające bezpośrednio na rzeczywistość. Widać efekt pogromu heretyków w zakończeniu wiersza Baudrillarda, w którym „my” pozostajemy z tym, „czego już nie chcemy”, a co, „dręcząc nas”, będzie nas nawiedzać. Być może nawiedzać nas będzie zło, które wraz z heretykami zostaje wyrzucone poza nawias religii dobra i dobrej wykładni doktrynalnej. Temat pogromu, zdobywania miejsca świętego, pojawia się u Baudrillarda wraz z przywołaniem nazwy niegdysiejszej katarskiej wioski: Taillades (nie miasta [!], bo gdy uznano katarów za heretyków, byli oni masowo z miast wyrzucani). Zarówno Artaud, jak i Baudrillard sięgają po swoistą retorykę perswazji, która ma wytworzyć efekty apokalipsy. Pierwszy, wykorzystując język teatru projektuje sugestywność przedstawienia zdobycia Jerozolimy, jaką zyskiwałyby mu barwa („krwistoczerwona”) i oświetlenie. Drugi zaś, korzystając z języka poezji, już w motcie, przywołującym barokową apokalipsę, zapowiada obrazy, które zabudowywać będą apokaliptyczną scenę wiersza: obrazowi „perskiego pala” towarzyszyć będą „zdarzenia” (wymieniane również przez Artauda), obejmujące akty werbalne, których istotę stanowi niemożność zastygnięcia w jednoznaczności – jak to, „rozdzierające i nie mogące nas rozdzielić”, jak „wyrzeczenie się nieposłuszeństwa” „cofającego sądy” – także doznania intelektualne i emocjonalne wraz z niezwyczajnością „widzenia bez oczu”. Koncepcja przedstawiona w Teatrze okrucieństwa Artauda, przywołana w Wymianie symbolicznej, tłumaczy w dużym stopniu, dlaczego anihilacja, apokalipsa i podporządkowana jej poetycka zasada anatemy grają w poezji Baudrillarda szczególnie ważną rolę. Reasumując już wcześniej zapisane odpowiedzi, warto powtórzyć: chodzi o strategię służącą wytwarzaniu napięć, rozrywaniu sensu, lokalizacji czytelnika/widza w środku sceny, na której odgrywany jest rytuał, po to, aby zdemaskować pozorność jego równowagi, którą od dawna utracił... Anihilacja sensu ma skonfrontować czytelnika/widza z przestrzenią mu obcą, magiczną, ociekającą krwią, przestrzenią, w której – niczym w dawnym świecie – herezje zyskują swoje miejsce, a dobro i zło funkcjonują w odwracalnym splocie. Anatema wykorzystana zostaje w wierszu Baudrillarda, aby ceremonialnie mordować Maniego, składać go w oierze, bo tylko poddany

262

okrucieństwu, zanegowany, wyklęty, ustygmatyzowany jest godny uwagi. Poddany okrucieństwu Mani, gdyby przywołać cytowanego już Artauda, staje się nośnikiem „idei sporu i spazmu, gdzie w każdej minucie waży się życie, gdzie wszystko, co jest w stworzeniu, powstaje i sprzeciwia się naszemu stanowi, stanowi istot gotowych, wykończonych, ukształtowanych”. Ta poetycka anihilacja i apokalipsa może być czytana tak, jakby była skierowana przeciwko poprzedzającemu ją mottu. Dlaczego? Bo anioł ze stiuku, który pojawia się w barokowej apokalipsie, to anioł – reprezentant tego samego porządku, który uosabiała doktryna jezuitów, to anioł z porządku jedności, doktryny, człowieka, świata podporządkowanego uniwersalnej substancji. W takim świecie apokalipsa zdarzyć się nie może, nie istnieje w nim już bowiem zło. Otwarty na apokalipsę był natomiast świat heretyków, w nim osiągała ona swój rzeczywisty charakter, podobnie jak rzeczywista była ich izyczna zagłada, wraz z zagładą ich idei, ksiąg, wspólnoty i pamięci o nich. Baudrillard czyni ze swojej poezji scenę tej zagłady, na której dokonuje się jej poetyckie powtórzenie. Pierwszy wiersz w jakimś sensie można traktować jako zapowiedź tych inscenizacji i tych miejsc, które pojawią się w kolejnych utworach tomiku. Nie będą one na pewno konstruować sceny heretyckiej, zejdzie z niej także obecny bohater – Mani.

Szymutko i symulakra Rzeczywistość to współczesny absolut i nic dziwnego, że współcześni traktują absolut tak, jak go traktowano w innych epokach: boją się absolutu. Ale żadna z poprzednich epok nie odnosiła się do swojego absolutu z taką niechęcią; żadna tak bardzo nie pragnęła go unieważnić. (Stefan Szymutko)

Rzeczywistość nie istnieje. (Jean Baudrillard)

W książce Rzeczywistość jako zwątpienie w literaturze Stefan Szymutko odwołuje się do Jeana Baudrillarda, kiedy mówi o relacji języka do rzeczywistości:

263

Baudrillard, któremu „brakuje tego, co rzeczywiste”, z goryczą stwierdza: „[…] epoka symulacji likwiduje najpierw wszelką referencyjność – gorzej: pozwala jej sztucznie zmartwychwstawać w systemach znakowych, materiale bardziej plastycznym niż sens, gdy zważyć, na co pozwala on wszystkim owym systemom ekwiwalencji, wszystkim owym opozycjom binarnym, całej tej algebrze kombinatorycznej”. Zgryźliwy komentarz Baudrillarda podpowiada – moim zdaniem – pewien sposób wyjścia z teoretycznego impasu: uświadamia, że zbyt dużo uwagi poświęcamy mechanizmom i prawom języka, zaniedbując jednocześnie releksję nad tym, co miałoby być/zostać wyrażone: nad rzeczywistością. Warto (sądzę) odwrócić porządek releksji: przemyśleć najpierw rzeczywistość, określić na początku rzeczywistość rzeczywistości, a dopiero potem zapytać o możliwości wyrażenia rzeczywistego w języku. Warto przemyśleć jeszcze raz to samo, ale od końca. Owo odwrócenie przywróciłoby releksji naturalny, oczywisty porządek: doświadczenie rzeczywistości poprzedza bowiem doświadczenie mowy, zarówno w historii jednostki (rola nauki języka w rozwoju osobowym dziecka), jak i gatunku, w którego dziejach narodziny mowy wyznaczają początek cywilizacji. 44

Ten spory fragment tekstu jest szczególnie istotny ze względu na natrętnie deklinowane słowo „rzeczywistość”: rzeczywiste, rzeczywistością, rzeczywistość, rzeczywistość rzeczywistości, rzeczywistego, rzeczywistości. Tytułowa bohaterka książki o zwątpieniu w literaturze tak głęboko zakorzeniła się w dyskursie Szymutki, że obsesyjnie powraca w tym fragmencie w funkcji projektu nowego typu releksji humanistycznej. Można pokusić się o sformułowanie tezy, iż w odpowiedzi na Baudrillardowską precesję symulakrów, która stanowi diagnozę ponowoczesności, Szymutko odpowiada natrętną precesją rzeczywistości. Marzy on o tym, aby „odwrócić porządek”, nadać mu bardziej naturalny „charakter”, przywrócić oczywistość tego, co pierwotne, rzec można – fundamentalne. Jeśli zachować dystans wobec prezentowanej tu lektury Baudrillarda 44 S. Szymutko, Rzeczywistość jako zwątpienie w literaturze i literaturoznawstwie, Katowice 1998, s. 11.

264

(a trzeba pamiętać, że Szymutko korzysta w swojej pracy z tłumaczenia niepełnego, fragmentarycznego i, co najistotniejsze, niezawierającego motta z książki Symulakry i symulacja, które anihiluje pożądany obiekt jego dociekań, skoro Baudrillard pisze: „Rzeczywistość nie istnieje”), to rozważania autora Nagrobka Ciotki Cili wydają się całkowicie zaprzeczać teorii symulacji. Szymutko pisze: Podważa się wartości, sądy i poglądy, ale rzeczywistość jest niepowątpiewalna – tylko rzeczywistości we współczesnych czasach nie kwestionuje się. Więcej: dzisiaj tylko w rzeczywistość nie można wątpić, gdyż zgodnie twierdzi się, że „ktoś, kto podaje w wątpliwość istnienie otaczającego nas świata, zdaje się zupełnie pozbawiony kontaktu z rzeczywistością”. We współczesności (mimo teorii alternatywnych światów) jest tylko jedna rzeczywistość, jeden obiektywny świat. 45

Autor Nagrobka traktuje rzeczywistość jako niepodważalny byt. Jest on szczególnie przywiązany do tezy o możliwości bezpośredniego kontaktu z rzeczywistością, rozumianą jako otaczający świat i jako jedyny fundament wszelkich zachodzących w nim relacji. Słowo „kontakt” jest tu szczególnie znaczące, ponieważ uchyla ono rozważanie rzeczywistości jako mediowanej przez język, jako wtórnej wobec niego i przez niego wytwarzanej, a każe o niej myśleć w kategoriach uprzedniego wobec języka, empirycznego, niepodważalnego jej doświadczania, wmontowanego wtórnie w proces komunikacji. Formuła mówiąca o „kontakcie z rzeczywistością” zdradza, że Szymutko dostrzega potrzebę bycia z nią w stałej relacji, mając przeświadczenie, że owa rzeczywistość jest absolutnie doświadczalna. Nieco dalej w jego tekście pojawi się znamienne stwierdzenie, zrównujące ją z absolutem: Rzeczywistość to współczesny absolut i nic dziwnego, że współcześni traktują absolut tak, jak go traktowano w innych epokach: boją się absolutu. Ale żadna z poprzednich epok nie odnosiła się do swojego absolutu z taką niechęcią; żadna tak bardzo nie pragnęła go unieważnić. 46 45 Tamże, s. 12. 46 Tamże, s. 17.

265

Zrównując rzeczywistość z absolutem, Szymutko wpisuje ją w kontekst religijny. Świadczą o tym formuły retoryczne: „boją się absolutu”, „nie można wątpić”, „jest tylko jedna”, które pobrzmiewają pouczeniem, skierowanym nie tylko do tych wątpiących w rzeczywistość, ale i do tych skłonnych kontestować wiarę w nią. Bo jego teoria rzeczywistości staje się swoistym wyznaniem wiary, u swych korzeni quasi-religijnym, wygłaszanym językiem sporu o imponderabilia. Absolutyzowaniu rzeczywistości służą też ceremonie zaczerpnięte od Derridy, Husserla i Heideggera, w których staje się ona „bytem samym w sobie”, spoza języka, czymś, co istnieje obiektywnie i może być poddane sakralizacji. W ten sposób z jednej strony postrzega on rzeczywistość w mistycznej aurze niedostępnego, utraconego obiektu, który staje się przedmiotem melancholicznej tęsknoty, z drugiej natomiast zastępuje ona Boga jako niepodważalny referent dla wszelkiego istnienia. Tylko po co dla sprawy tak pojętej rzeczywistości Szymutko potrzebuje Baudrillarda? Być może jak gorliwemu wyznawcy wiary potrzebny jest, aby zbudować opozycję warunkującą sens, ktoś, kogo cechuje brak wiary. W tym przypadku byłby to Baudrillard, któremu – zgodnie z domniemaniami Szymutki – „brakuje rzeczywistości” i który w absolut wątpi. Szymutko dostrzega zagrożenie związane z tezą o symulacji i symulakrach Baudrillarda, zwłaszcza że owa teza zawiesza możliwość odróżnienia symulacji od rzeczywistości. Nietrudno wyobrazić sobie konsekwencje owej niemożliwości dla koncepcji, która absolutyzuje rzeczywistość i czyni z jej doświadczania fundament testujący prawdziwość jednostkowego istnienia. Dlatego też, reagując na zagrożenie wynikające z powszechnego zaniku referencyjności, Szymutko zakwestionuje tezę Baudrillarda o zaniku realności rzeczywistości, aby ocalić jej zasady: Dlatego budzi się podejrzenie, że tłumny pochód słów w imię rzeczywistości jest w istocie ucieczką od rzeczywistości. Trudno uwierzyć, że „rzeczywistość przestała być realna, aby ocalić zasadę rzeczywistości” (rzeczywistość, która, jak wiemy, jest nieuzasadnialna). Prawdziwym powodem może tu być lęk przed rzeczywistością i brak umiejętności radzenia sobie z nią; prawdziwym celem – unieważnienie doświadczenia rzeczywistości,

266

stłumienie owego doświadczenia. Podejrzenie tym bardziej zasadne, że żyjemy przecież w czasach powszechnego odwrotu od rzeczywistości: w sztucznych rajach konsumpcjonizmu, w cudowności reklam, w utopiach kultury masowej, w obietnicach bez pokrycia kapitalistycznych mitów o karierze i konkurencji itd., itd. 47

Szymutko neguje tezę o utracie przez rzeczywistość realności i uznaje, że powodem takiego rozpoznania jest lęk przed rzeczywistością albo nieumiejętność radzenia sobie z nią. Przeciwko Baudrillardowskiej tezie, która mówi o ocaleniu „zasady rzeczywistości” wysuwa on argument o jej „nieuzasadnialności”. Wchodzi tym samym w spór z Baudrillardem, odrzuca jego koncepcję rzeczywistość jako zbioru zasad na rzecz Nietzscheańskiej releksji o niemożliwości uzasadnienia 48 tego, co rzeczywiste. W ten sposób cały ciężar argumentu Baudrillarda zostaje przeniesiony w bezpieczny dla Szymutki obszar, w którym problemem nie jest już rzeczywistość sama w sobie, ale stosunek do niej. W skrócie, Szymutko twierdzi, że to nie rzeczywistość uległa „wypadkowi” symulacji, ale że to ludzkie podejście do niej diametralnie się zmieniło – podobnie jak podejście do Boga. Szymutko staje tym samym w obronie doświadczenia rzeczywistości, które aby utrzymać swój status, musi być zawsze wolne od jakiejkolwiek symulacji. Autor Nagrobka ciotki Cili doskonale zdaje sobie sprawę, że uznanie symulakrum poddaje w wątpliwość absolut, obnaża fantazmatyczność imponderabiliów. Przeciw symulakrom Szymutko wykorzystuje releksję Nietzscheańską: Autor Wiedzy radosnej... wymaga, by uznać rzeczywistość za niepowątpiewalną, nieuzasadnialną, istniejącą, jedyną, wszechobecną, prawdziwą i niewyrażalną; wymaga wierności wobec rzeczywistego świata, którego język nie potrai ująć, nawet: tylko dotknąć. Nietzsche wymaga rzetelności, 47 Tamże, s. 16. 48 Zob. „Świat prawdziwy obaliliśmy: jakiż świat pozostał jeszcze? może pozorny?... Lecz nie! wraz ze światem prawdziwym obaliliśmy także pozorny!” (F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, przeł. S. Wyżykowski, Nietzsche Seminarium, Łódź – Wrocław 2010, s. 30.

267

czyniąc podstawą owego wymagania przechowywanie, chronienie zmysłowego doświadczenia świata, bo to właśnie zmysłowe doświadczenie świata wykazuje nieadekwatność i uzurpacje języka. Rzeczywistość jest na zewnątrz, ale jak korektor i jako korektor – najważniejszy korektor – sprawdza tekst. 49

podsumowaniem wspomnienia rozbieżności doświadczenia i wiedzy, którego oiarami padli chłopcy z Cimoka, ale Szymutko nie składa broni w walce z symulakrami; wręcz przeciwnie, tym razem szuka pomocy w fenomenologii Husserla, stąd zdanie wplecione w ilozoiczny wywód:

Przechować zmysłowe doświadczenie, ocalić przed uzurpacją języka to, co z rzeczywistości w każdym człowieku niepodważalne? Szymutko marzy jednak o czymś więcej, bo przecież cała ta ilozoiczna batalia odbywa się w cieniu sporu o prawdę jako zasadę świata, zasadę rzeczywistości. Jeżeli nie daje on wiary tezom Baudrillarda, to dlatego, że symulakrum nie pozwala odróżnić doświadczenia prawdziwego od fałszywego, że symulant nie tyle naśladuje pewne symptomy, co wytwarza i realizuje własne wyobrażenie rzeczywistości, a tym samym potwierdza tezę, że doświadczenie nie ma żadnego oparcia w rzeczywistości, że nie jest przez nią korygowane. Spór o doświadczenie rzeczywistości okazuje się kluczem do centralnego w releksji Szymutki problemu: jak ocalić jednostkowe doświadczenie w literaturze, jak nie zakłamywać rzeczywistości? W eseju o Chłopcach z Cimoka, z tego samego roku co Rzeczywistość, Szymutko zapisze przepełnione goryczą releksji Baudrillarda słowa:

Rzeczywistość wyziera spoza języka, nieuchronnie przypomina o sobie na przykład błotem na Maine Road. 51

Podsumowując: język pomaga w ucieczce od rzeczywistości, pozostaje na usługach współczesnej cywilizacji sztuczności, wypiera świat rzeczywisty – wspomnijmy mimochodem rozważania Baudrillarda o kopiach, które dzisiaj zastępują rzeczywistość; które są już już tylko kopiami kopii – współczesny „kopista” w ogóle nie potrzebuje rzeczywistości jako punktu odniesienia; rzeczywistość zastąpiła symulacja [...]. 50

Czy Szymutko się poddaje? Czy walka z symulakrami jest możliwa wobec owej zdrady ontologicznej, której doświadcza, którą odnajduje w swoim własnym zachowaniu, w Cimoku? Zacytowany fragment jest 49 Tamże, s. 23. 50 S. Szymutko, Nagrobek ciotki Cili, Katowice 2001, s. 50–51.

268

Ze sposobu rozwijania releksji Szymutki wyziera coś, co może niepokoić. Aby zbliżyć się do rozumienia zagrożenia wiary w rzeczywistość, warto przypomnieć motto do Precesji symulakrów, symulakrum Eklezjasty: „Symulakrum nigdy nie jest tym, co ukrywa prawdę, jest prawdą, która skrywa brak prawdy. Symulakrum jest prawdą”. Jeżeli Szymutko domaga się określenia rzeczywistości rzeczywistości, domaga się zmysłowości relacji z absolutem, to właśnie rzeczywistość staje się największym i najpotworniejszym symulakrum, absolutem, który skrywa nieobecność jakiegokolwiek absolutu. Niepokojące jest właśnie owo zawierzenie symulakrum, uczynienie z niego centrum relacji człowieka ze światem. Szymutko walczy o utrzymanie fundamentu, rzeczywistości ze swoich wspomnień. Bo przecież błota z boiska w Cimoku, które chłopcy w swojej symulacyjnej wyobraźni połączyli z mitycznym Maine Road, nikt już nie doświadczy, spoza języka wyziera nie rzeczywistość, a jedynie fantazmat rzeczywistości, symulakrum, które skrywa nierealność Cimoka, Maine Road, chłopców i wszystkiego, co zapisuje Szymutko w Nagrobku dla Ciotki, która nie ma nagrobka (imiennego, słownego, czasowego). Wyznanie rzeczywistości jest kluczem do zrozumienia twórczości Szymutki, jest jego natręctwem, jego symulakrum: Ciotkę Cilę pochowano w grobie jej rodziców. Na małym nagrobku z czarnego kamienia zabrakło miejsca, by można było wyryć jej imię. Moja ciotka spoczywa więc bezimiennie, bez imienia, bez słowa, bez daty narodzin i daty śmierci, bezczasowo, poza czasem. 52 51 Tamże, s. 51. 52 Tamże, s. 28.

269

Można powyższy fragment traktować jako uzasadnienie, rodzaj legitymizacji wiary w rzeczywistość, skierowanej przeciwko językowi, ale z drugiej strony wypracowana, misterna retorycznie pointa eseju o Cili podpowiada odmienne rozwiązanie. Każde słowo jest tu zaplanowane, strategicznie rozegrane w relacji do innego słowa, język występuje przeciw rzeczywistości, przeciw wierze. Retoryka post/ante scriptum Szymutki świadczy o udramatyzowaniu, wprawiając w ruch instrumenty mowy, tekstowego nagrobka: „bezimiennie, bez imienia, bez słowa, bez daty śmierci, bezczasowo”. Otóż ów etyczny gest Szymutki spełnia się, udaje się dzięki symulacji, wówczas gdy zostaje on skierowany przeciwko rzeczywistości pustego, czarnego kamienia, tylko w retorycznym „bez”, które wygrywa poetycko w poincie swojego tekstu. Szymutko nie uzupełnia Nagrobka o najważniejsze daty, w zasadzie tylko imię Cili zostaje wpisane w tekst, który kończy niepełna data „Mysłowice 1996”, a zatem data zapisania Nagrobka. Nagrobek nie jest ukłonem w stronę jakiegoś doświadczenia rzeczywistości, twardej, datowanej, niczym kamień, którym miałby być. Jest symulakrum nagrobka, kopią pustego miejsca, którego pustki Szymutko nie może zapełnić, bo też niczego poza tym fantazmatycznym Nagrobkiem nie ma. Podobnie jak trzy ostatnie zdjęcia zamieszczone na końcu książki, tak też ciotka Cila należy do przestrzeni „utraconej pamięci”, którą wypełnić mogą jedynie fantazmat oraz symulakrum, a zatem to, co zajmuje stronę hiperrzeczywistości. W Wymianie symbolicznej i śmierci Baudrillard ustawia w jednym szeregu symboliczne, rzeczywiste, wyobrażeniowe. Pisze: Symboliczne nie jest ani pojęciem, ani instancją, ani kategorią, ani strukturą, jest aktem wymiany i stosunkiem społecznym, kładącym kres temu, co rzeczywiste, znoszącym rzeczywistość, a wraz z nią opozycje między tym, co rzeczywiste, i tym, co wyobrażeniowe. 53

Projekt wymiany symbolicznej wydaje się wobec wyznania rzeczywistości całkowicie sprzeczny z ilozoią Szymutki, ale być może to właśnie w centrum tej sprzeczności znajduje się odpowiedź na pytanie o potrzebę rzeczywistości w pisarstwie autora Nagrobka. Symboliczne w koncepcji 53 J. Baudrillard, Wymiana..., dz. cyt., s. 277.

270

Baudrillarda funkcjonuje jako ten akt, który jest w stanie znieść binarność systemu opozycji, takich jak życie i śmierć, rzeczywiste i wyobrażeniowe, człowiek i natura. W przypisie do cytowanego fragmentu z Wymiany symbolicznej Baudrillard tłumaczy, że: Na płaszczyźnie symbolicznej nie istnieje zatem rozróżnienie na żywych i umarłych. Zmarli cieszą się po prostu innym statusem, co wymaga zachowania pewnych rytualnych środków ostrożności. Widzialność i niewidzialność nie wykluczają się wzajemnie, stanowią raczej dwa możliwe stany obecności danej osoby. Śmierć jest jednym z aspektów życia. 54

Dla Baudrillarda symboliczne funkcjonuje jako akt wymiany, dzięki któremu możliwe staje się przekroczenie wytworzonej w XVi wieku przez kulturę burżuazyjno-kapitalistyczną nowoczesnej wizji śmierci, która odbiera jej wspólnotowy i  widowiskowy charakter (danse macabre) i sprowadza ją do roli ogólnego ekwiwalentu – każdy ma swoją indywidualną śmierć, tak jak posiada również dobra materialne 55. Owa relacja wejścia człowieka w posiadanie własnej śmierci jest przez Baudrillarda postrzegana jako kluczowy moment umiejsowienia jej w  przestrzeni ekonomii politycznej  – będzie on interpretował akumulację czasu jako podstawowy wyznacznik myślenia o podziale na życie i  śmierć w  kategoriach kapitalizmu 56. Wymiana symboliczna zakłada ceremonialne obostrzenia, ale pozwala na obcowanie żywych ze zmarłymi, na zniesienie opozycji rzeczywiste – wyobrażeniowe, na przywrócenie śmierci życiu. Natomiast u Szymutki natręctwo rzeczywistości prowadzi do zapisania bardzo istotnego w  tym kontekście stwierdzenia: Byt jest jedynym pewnym przedmiotem releksji. Nicość we mnie, śmierć we mnie, ja-nicość nie ma racji, głównie: racji istnienia – taką rację ma tylko istnienie samo, rzeczywistość, „świat pozostający przy życiu”. Zmagać się ze śmiercią, nie przestawać. 57

Szymutko zmierza w kierunku udomowienia w swoim myśleniu 54 Tamże, s. 321. 55 Tamże, s. 185. 56 Tamże, s, 186. 57 S. Szymutko, Nagrobek..., dz. cyt., s. 89.

271

wymiany symbolicznej. Świadczy o tym Nagrobek jako formuła dialogu ze zmarłymi. Jednocześnie jego wyznanie wiary w rzeczywistość za każdym razem prowadzi nieuchronnie do wyboru symulakrum zamiast symboliczności. Jego pisarstwo fascynuje i pociąga religijnym absolutyzmem, bezkompromisowością fundamentalnego przekonania o stałym punkcie zaczepienia, jakim jest wyobrażenie o otaczającym świecie, korekcie przezeń dokonywanej, sądzie ostatecznym rzeczywistości. Ale owo wyznanie wiary skrywa ból i tęsknotę, utratę symbolicznej więzi, która nigdy nie zostaje zawiązana do końca, mimo iż Nagrobek jest właśnie symbolicznym aktem powrotu do dzieciństwa i próbą fantazmatycznego odzyskania tego, co przykrywa symulakrum rzeczywistości. W obiegowej opinii Nagrobek funkcjonuje jako książka o Śląsku 58 utraconym, ale jakoś odzyskiwanym w lekturze, wypominkach etc. Natomiast w tej perspektywie Nagrobek nie jest książką o Śląsku, ale o utracie symbolicznej więzi ze Śląskiem. Nagrobek skrywa nieobecność tej relacji, tak jak i rzeczywistość w twórczości Szymutki maskuje nieobecność symbolicznego.

Schulz i symulakra Pomysł, żeby – wobec narzucającego się podobieństwa motywów – szukać klucza do rozumienia Brunona Schulza w „postmodernistycznych zaułkach”, pojawił się w studium Doroty Głowackiej Wzniosła tandeta i „simulacrum”, opatrzonym takim właśnie podtytułem: Bruno Schulz w postmodernistycznych zaułkach. Głowacka podjęła tam próbę interpretacji tekstów Schulza, posługując się kategorią symulakrum. Jednakże autorka posłużyła się całkowicie chybionym odczytaniem znaczenia tej kategorii w releksji Jeana Baudrillarda. Pisała: W przeciwieństwie do Platona Jean Baudrillard wypowiada się na temat simulacrum w kategoriach nader pozytywnych; bądź co bądź, jest ono

58 Zob. http://www.nike.org.pl/strona.php?p=29&kid=145&eid=7

272

najoczywistszym przejawem kultury naszych czasów. 59

W przeciwieństwie do Doroty Głowackiej, Jean Baudrillard nie twierdzi, że jego kategoria jest pozytywna, co więcej, uważa on, że symulakrum ogranicza sztukę, a nie stanowi jej istoty. W wywiadzie z Ruth Scheps mówił: Losem sztuki jest zatem przekraczanie i prześciganie samej siebie ku czemuś innemu, a życie sobie...! Owa świetlana perspektywa, rzecz jasna, nigdy się nie urzeczywistniła; jesteśmy raczej świadkami zastępowania życia przez sztukę pod postacią powszechnej estetyki, która prowadzi ostatecznie do „disneylandyzacji” całego świata: disneyowska forma, zdolna odkupić wszystko, by przemienić to w Disneyland, zajmuje miejsce świata! [Tu Ruth Scheps mówi: „Nazywa Pan tę formę symulakrum”]. Tak, termin ten jednak stosuje się dziś do całego mnóstwa rzeczy! Symulakr stanowił jeszcze pewną grę z rzeczywistością. Tutaj chodzi wszak zdecydowanie o to, by wziąć świat takim, jakim jest, i go „zdisnaylandyzować”, czyli wirtualnie opieczętować. 60

Sprawę kłopotliwego użycia kategorii symulakrum do interpretacji jego tekstu rozsądza sam Schulz we fragmencie poświęconym podobiznom Franciszka Józefa I: Świat był naówczas ograniczony Franciszkiem Józefem I. Na każdej marce pocztowej, na każdej monecie i na każdym stemplu stwierdzał jego wizerunek niezmienność świata, niewzruszony dogmat jego jednoznaczności. Taki jest świat i nie masz innych światów prócz tego – głosiła pieczęć z cesarsko-królewskim starcem. Wszystko inne jest urojeniem, dziką pretensją i uzurpacją. Na wszystkim położył się Franciszek Józef I i zahamował świat w jego wzroście. 61

Zacytowany fragment nieprzypadkowo opowiada o stosunku Schulza 59 D. Głowacka, Wzniosła tandeta i simulacrum: Bruno Schulz w postmodernistycznych zaułkach, „Teksty Drugie” 1996, nr 2/3, s. 82. 60 J. Baudrillard, Spisek sztuki, przeł. S. Królak, Warszaw 2006, s. 137–138. 61 B. Schulz, Proza, Kraków 1973, s. 153.

273

zarówno do rzeczywistości, jak do sztuki i symulacji. Schulz opisuje pewne działanie na rzeczywistości, które można, stylizując się na Baudrillarda, nazwać FranzJozefowaniem rzeczywistości lub po prostu pewnym symulakrycznym, a zarazem estetycznym przejmowaniem przestrzeni, rzeczy itd. przez pieczęć, brand, znak irmowy. Schulz jest pod tym względem prekursorem myślenia o symulacji jako procesie, który ma na celu usunięcie czy zastąpienie świata przez wirtualność. Nie przypadkiem autor wymienia takie sposoby oznakowania świata, jak: „marka pocztowa”, „moneta” i „pieczęć”. „Marka pocztowa” symbolizuje przestrzeń komunikacji, wskazując, że w hiperrealnej przestrzeni nie ma miejsca na komunikat, przekaz czy wiadomość, które wychodziłyby poza obszar władzy narzucającej powszechną estetykę. „Moneta” wskazuje na ekonomię, wymianę oraz wartość, które determinują relacje międzyludzkie. Trzecim elementem tej układanki jest „pieczęć” czy stempel, czyli narzędzie, a wraz z narzędziem, także instytucja, urząd, władza, które służą potwierdzaniu zgodności z rzeczywistością, ale także potwierdzaniu przynależności, własności. Wszystkie te elementy konstruują w tekście Schulza świat, który został zatrzymany, zahamowany czy ograniczony. Ta wizja jest bardzo wczesną analizą, ale i przedstawieniem złowrogiego i niebezpiecznego dla sztuki i dla świata procesu przemiany, podporządkowującego wszystko symulacji i hiperrealności. Schulz pokazuje także istotny dla hiperrealności proces anihilacji: wszystko, co nie poddaje się władzy Franciszka Józefa I, musi niechybnie zostać skazane na bycie „pretensją”, „uzurpacją” czy „urojeniem”. Jednym słowem, nadaje się do szpitala lub więzienia, czyli podlega szeroko pojętej penalizacji. Schulz ma głębokie zrozumienie funkcji procesu, który wiele lat później Baudrillard opisze przy pomocy kategorii symulakrum. Nie można zatem zgodzić się na tezę Doroty Głowackiej, jakoby symulakrum miało stanowić podstawową strategię twórczą Schulza. Wydaje się, że aby odpowiedzieć na pytanie o rolę symulakrum w jego twórczości, należy jeszcze raz bardzo powoli, wręcz umyślnie spowalniając lekturę, przeczytać zasadniczy dla Schulza esej Mityzacja rzeczywistości.

Mityzacja Istotą rzeczywistości jest sens. Co nie ma sensu, nie jest dla nas rzeczywiste. Każdy fragment rzeczywistości żyje dzięki temu, że ma udział w jakimś sensie uniwersalnym. Stare kosmogonie wyrażały to sentencją, że na początku było słowo. Nienazwane nie istnieje dla nas. Nazwać coś – znaczy włączyć to w jakiś sens uniwersalny. Izolowane, mozaikowe słowo jest wytworem późnym, jest już rezultatem techniki. 62

Schulz nie przebiera w słowach, pierwsze zdanie jego manifestu brzmi niczym dogmat, w którym słowo „sens” ulega graicznemu wyróżnieniu. Jest to jedyne słowo w tym tekście, które w czterech na sześć przypadków zapisano drukiem rozświetlonym, tak aby jego objętość zwiększyła się, rozciągnęła do granic możliwości. Jest to, oczywiście, stary drukarski zabieg, który równa się podkreśleniu słowa, niemniej czterokrotnie zapisany w ten sposób „sens” ma, jak się wydaje, szczególną wartość, zwłaszcza że występuje w specyicznych kontekstach, w zdaniach, które następują po sobie w określonym porządku: a) „jest sens”, b) „nie ma sensu”, c) „w jakimś sensie”, d) „w sens”. Najciekawsze z tych wszystkich przypadków jest dwukrotne wykorzystanie dwuznacznego: „w jakimś sensie”, ponieważ ten zwrot wprowadza element niepewności, niejasności w obręb twardego i dosyć dogmatycznego języka, jakim Schulz otwiera swój tekst. Co bowiem oznacza kwantyikator (w znaczeniu: są takie p, dla których q) „w jakimś sensie”, szczególnie jeżeli w grę wchodzi „jakiś sens uniwersalny”? Czy uniwersalny może być w ogóle „jakiś”? Czy nie jest już z góry określony jako ogólny, ponadpartykularny, całkowity, pełny? Co oznacza zdanie: „Każdy fragment rzeczywistości żyje dzięki temu, że ma udział w jakimś sensie uniwersalnym”? Czy dobór tych dwóch słów: „każdy” i „jakiś” nie wprowadza specyicznego napięcia w tym jednym zdaniu? Jeżeli bowiem „każdy” ma udział w „jakimś sensie”, w „jakimś sensie uniwersalnym”, to sama uniwersalność sensu okazuje się nieokreślona, nie do końca sensowna, nie do końca taka, ale właśnie „jakaś”. Słowo „jakiś” ma także swoje echo w pytaniu „jaki?”, 62 Tamże, s. 334.

274

275

które pobrzmiewa za każdym razem w jego wnętrzu i które pozostaje, w swoim niedookreśleniu, bez odpowiedzi. Tego niedookreślenia nie zawierają inne zdania, w których sens „jest”, „nie ma go” lub coś się w niego „uzupełnia”. Również zapis słowa „sens” wskazuje na jeden, wyjątkowy, określony, istotny „sens”. Schulz dookreśla swój wywód, sięgając do porównania: „Stare kosmogonie wyrażały to sentencją, że na początku było słowo”. W releksji o rzeczywistości i sensie samo słowo już tam jest, jako słowo sentencji, słowo wypowiadane czy konstruowane przez „stare kosmogonie”. Ze znamionami wyroku, przypowieści, przysłowia. Schulz wykorzystuje „stare kosmogonie” w celu dookreślenia „jakiegoś sensu uniwersalnego”, wcześniejszego, ponieważ kosmogonie posługują się formułami wyroczni. Sentencją jest także, nie zapominajmy, zdanie: „Istotą rzeczywistości jest sens”, podobne do innych zdań, którymi Schulz zapisuje własną kosmogonię sensu. Formuła: „na początku było słowo” parafrazuje początek Ewangelii według św. Jana. Schulz jakby wyprowadza tę sentencję z kręgu judeochrześcijańskiego, by ją wprowadzić w krąg pogański. Co więcej, cytując, nieprzypadkowo wycina z niej dalszy ciąg, który w oryginale brzmi następująco: Na początku było Słowo, / a Słowo było u Boga, / i Bogiem było Słowo. / Ono było na początku u Boga. / Wszystko przez nie się stało, / a bez Niego nic się nie stało, / [z tego], co się stało. / W Nim było życie, / a życie było światłością ludzi, / a światłość w ciemności świeci / i ciemność jej nie ogarnęła. 63

U Schulza znika najważniejsza część sentencji, która odnosi się do Boga i w zasadniczy sposób przedstawia Boga jako dysponenta Słowa, czyniąc pomiędzy nimi najpierw znak przynależności, a następnie znak równości. Ewangeliczne formuły: „przez nie się stało”, „nic się nie stało”, „co się stało” powtarza Schulz swoim: „jest sens”, „nie ma sensu”, „w jakimś sensie”. Jednocześnie usunął on z tekstu Ewangelii postać Boga, zastępując go „sensem”. Kiedy Schulz mówi: „Istotą rzeczywistości jest sens”, w słowie „rzeczywistość” już niejako „istota” się zawiera. W słowniku 63 Ewangelia według św. Jana 1,1–5.

276

Lindego na przykład pierwsze podane znaczenie słowa „rzeczywistość” to „prawdziwa istotność”, którą zresztą poddaje samo brzmienie słowa (rzeczy-w-istość). A jeżeli mowa o „istocie” i „istotności”, to mowa właśnie o niczym innym jak o „istnieniu” czy „stawaniu się”. Gdyby więc przeczytać pierwsze zdanie Schulza literalnie, wykorzystując znaczenie wspólnego źródłosłowu, wtedy brzmiałoby ono: „Istotą tego, co istnieje / staje się, jest sens”. Usunięte Boskie imię pozostaje zatem wpisane w tekst Schulza, ponieważ zastępuje go jego tautologia 64. Sięgnięcie po Ewangelię św. Jana pomaga także rozwiązać problem z traktowanym jako niejasne i zawierające błąd w druku zdaniem: „Pierwotne słowo było majaczeniem, krążącym dookoła sensu światła, było wielką uniwersalną całością”. Dopiero zestawienie tego zdania (w którym nie wiadomo, czy drukarz nie zastąpił świata światłem) z fragmentem Ewangelii powoduje nagłe rozjaśnienie jego treści. Widzimy tu wówczas nawiązanie do słów: „W Nim było życie, / a życie było światłością ludzi, // a światłość w ciemności świeci / i ciemność jej nie ogarnęła” 65. Owo „przejęzyczenie” czy „błąd w druku” odpowiada tekstowi Ewangelii, ponieważ podąża za jej metaforyką, w której słowo związane zostało ze światłem. Również i w tym miejscu Schulz dopisuje do „słowa” przymiotnik „pierwotne”, który ma oddalić je od kręgu biblijnego i wpisać w czas pogański. Pozostaje metaforyczny ślad, trop, który pozwala odnieść całe zdanie o sensie światła do opisywanej przez świętego Jana światłości zwalczającej ciemność. Zdaje się, że Schulz pojmuje sens właśnie według tej tradycji, walki światła i ciemności.

64 Zob. Księga Wyjścia 3,13–15: „Mojżesz zaś rzekł Bogu: «Oto pójdę do Izraelitów i powiem im: «Bóg ojców naszych posłał mnie do was. Lecz gdy oni mnie zapytają, jakie jest Jego imię, to cóż im mam powiedzieć?» Odpowiedział Bóg Mojżeszowi: «JESTEM, KTÓRY JESTEM». I dodał: «Tak powiesz synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was». Mówił dalej Bóg do Mojżesza: «Tak powiesz Izraelitom: PaN, Bóg ojców waszych, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba posłał mnie do was. To jest imię moje na wieki i to jest moje zawołanie na najdalsze pokolenia»”. 65 Ewangelia według św. Jana 1, 4–5.

277

Mit dzisiaj? Po wcześniej cytowanym wyimku Mityzacji rzeczywistości Schulz przechodzi do istoty rzeczy, czyli do relacji pomiędzy słowem a mitem: Słowo w potocznym dzisiejszym znaczeniu jest już tylko fragmentem, rudymentem jakiejś dawnej wszechobejmującej, integralnej mitologii. Dlatego jest w nim dążność do odrastania, do regeneracji, do uzupełniania się w pełny sens. Życie słowa polega na tym, że napina się ono, pręży do tysięcy połączeń, jak poćwiartowane ciało węża z legendy, którego kawałki szukają się wzajemnie w ciemności. Ten tysiąckrotny a integralny organizm słowa rozerwany został na poszczególne wyrazy, na głoski, na potoczną mowę i w tej formie, zastosowany do potrzeb praktyki, przeszedł on już do nas jako organ porozumienia. 66

Sięgnijmy dla porównania do innej próby postawienia obok siebie mitu i dnia dzisiejszego. W Mitologiach Roland Barthes pisze: Czym jest mit dzisiaj? Od razu udzielę na to pytanie pierwszej, bardzo prostej odpowiedzi, która zgadza się doskonale z etymologią: mit jest słowem. Nie jest to naturalnie dowolne słowo: mowa, jak zobaczymy za chwilę, wymaga szczególnych warunków, aby mogła stać się mitem. Od razu trzeba jednak powiedzieć, że mit jest systemem porozumiewania się, jest komunikatem. 67

Można wymienić dwa podstawowe podobieństwa między myślą Schulza i Barthes’a. Obaj traktują mit jako słowo, co całkowicie zmienia jego znaczenie wobec rozumienia mythos jako opowieści 68. Obaj też 66 B. Schulz, Proza, dz. cyt., 334 67 R. Barthes, Mitologie, dz. cyt., s. 239. 68 Tłumacząc Arystotelesowskie mythos jako „fabułę” Tadeusz Sinko (Trzy poetyki klasyczne. Arystoteles. Horacy. Pseudo-Longinos. Przełożył, wstępem i objaśnieniami opatrzył T. Sinko, Wrocław 1951, BN s. iii, nr 57) notuje: „ta nazwa najlepiej odpowiada greckiemu mythos i usuwa możliwość nieporozumień” (tamże, s. 14). Natomiast greckie leksis Sinko oddaje słowem „wyraz”: „ten termin dzisiejszej estetyki najlepiej oddaje sens greckiej leksis” (tamże, s. 14). „Wyraz” jest to, według słów Arystotelesa, w tym przekładzie „zdolność do wyrażania się w słowach” (tamże, s. 16); „częściami wyrazu” są „głoska, zgłoska, spójnik, przyimek, imię, słowo, odmiana i zdanie” (tamże, s. 41), „słowo” oznacza „czasownik”.

278

uważają, że słowo staje się mitem czy uzyskuje swoją mityczną wartość wtedy i tylko wtedy, kiedy spełni określone warunki. Jak dotąd nie ma różnicy w rozumieniu mitu przez Schulza i Barthes’a. Ukazuje się ona dopiero, gdy Barthes przedstawia swoją koncepcję w pełnej teoretycznej formule, w której mit jako metajęzyk konstruuje się przez sprowadzenie całości znaku (czyli signiiant i signiié) do signiiant i dopisanie własnego signiié do tak powstałej konstrukcji. Barthes pisze o tym procesie następująco: Jak widać, w micie mamy dwa systemy semiologiczne, przy czym pierwszy w stosunku do drugiego jest przesunięty o jeden szczebel: system języka, la langue (lub wchłonięte przez niego systemy przedstawiania), który będę nazywał językiem-przedmiotem, bo jest językiem zagarniętym przez mit do skonstruowania własnego systemu; i sam mit, który będę nazywał metajęzykiem – ponieważ jest on jakimś wtórnym językiem – w którym mówi się o tym pierwszym. 69

Schulz pisze coś zupełnie odwrotnego. Dla niego mit nie jest wtórny, ale właśnie pierwotny, natomiast mowa potoczna traktuje mityczny sens jako przedmiot służący komunikacji. To jedno założenie pozwala odczytać całą koncepcję mitu-słowa u Schulza jako symetryczne odwrócenie schematu mitu u Barthes’a. Co ciekawe, Schulz okazuje się także mitotwórcą w sensie Barthes’owskim, kiedy porównuje „życie słowa” do „poćwiartowanego ciała węża z legendy”. Zaskakujące jest w tym fragmencie zdecydowane zastąpienie słowa „mit” „legendą”, tak jakby Schulz wzbraniał się przed użyciem terminu „mit” w jego klasycznym rozumieniu – jako opowieści. Język mityczny występuje w tym fragmencie dokładnie w funkcji pewnego metajęzyka, który wykorzystuje takie słowa, jak: „odrastanie”, „regeneracja” czy „uzupełnienie” i konstruuje z nich nowy system mówienia o słowie jako wężu, fantazmacie poćwiartowanego ciała itp. Metaforyka „regenreacji” czy „odrastania” wskazuje na ponowne tworzenie (re-generatio), od-tworzenie. W tym ciągu metafor słowo przedstawione jest jako organizm, który nie tyle powraca do 69 R. Barthes, Mitologie..., dz. cyt., s. 246.

279

swoich korzeni, co rozrasta się na nowo, ponownie się generuje, stwarza. Jeżeli Schulz uważa, że pierwotnie istniała jakaś „wszechobejmująca” czy „integralna” mitologia, to ten ruch „re-generacji”, paradoksalnie, zawiera w sobie powrót do niej, poszukiwanie jej źródeł, ale jednocześnie ponowne wytworzenie jej z fragmentów. Schulz pisze o „integralnym organizmie słowa”, który przechodzi dokładnie ten sam proces, co legendarny wąż, to znaczy staje się fantazmatem poćwiartowanego ciała. Co więcej, owo ćwiartowanie ma funkcję ekonomiczną, ponieważ z jednorodnej całości wytwarza przedmiot do wymiany, do „porozumienia”. Słowo „porozumienie” oznacza nie tyle porozumiewanie, komunikację, co raczej pakt, ugodę lub umowę. Ponadto tym, co pieczętuje owo „porozumienie”, jest wycięty z ciała „organ”. Podstawowe pytanie wiąże się z integralnością mitologii. „Integralny” oznacza nie tylko: cały, spójny, jednolity, ale także: zdrowy, bez skazy. To drugie znaczenie, które wskazuje na cielesny czy zdrowotny aspekt integralności, pasuje do przykładu dezintegracji „ciała węża z legendy” i mówi o metaforyce Schulza o wiele więcej, niż by się zdawało. Mitologia nie może być integralna, nie ma takiej mitologii, która byłaby całkowicie spójna pod względem znaczenia, sensu. Nawet jeżeli rozumieć chrześcijaństwo lub judaizm jako mitologię, nie sposób scalić żadnego z nich bez reszty, nie pozostawiając fragmentów, takich jak np. apokryfy, które nie pasują do sensu całości. Mitologia jako integralne, zdrowe ciało bez skazy po prostu nie istnieje – takie ciało byłoby pozbawione relacji z innym. A zatem metaforyka Schulza wskazuje na fantazmat integralności w jej dwojakim rozumieniu. Dopiero w tym kontekście można analizować dalsze metafory z Mityzacji rzeczywistości, ponieważ dopiero fantazmatyczna czy niemożliwa integralność jako punkt odniesienia uzmysławiają, że projekt Schulza jest projektem niemożliwym. Mitologia jako niemożliwe, scalone, zdrowe i nieskazitelne ciało pozostaje zatem w sferze wiecznej tęsknoty za tym, co utracone. Nieprzypadkowo Schulz przeciwstawia integralnemu ciału mitologii fantazmat poćwiartowanego ciała „węża”. Wąż jest w jego opisie postacią pozytywną – nie jak w Biblii, w której jest kusicielem, złym. Tu wręcz przeciwnie, można powiedzieć, że wąż jest parabolą mitologii, w tym znaczeniu, w jakim jego ciało odzwierciedla

280

poćwiartowane ciało języka, a jego fragmenty – poszczególne cząstki znaczące. Niemniej bez węża nie ma utraty raju, nie ma także utraty nieskazitelności. Wąż jest zatem kolejnym punktem, w którym rozgrywa się ambiwalentne napięcie pomiędzy czasem mitycznej integralności oraz czasem fragmentarycznej tęsknoty.

Mit i poezja Życie słowa, jego rozwój sprowadzony został na nowe tory, na tory praktyki życiowej, poddany nowym prawidłowościom. Ale gdy jakimś sposobem nakazy praktyki zwalniają swe rygory, gdy słowo, wyzwolone od tego przymusu, pozostawione jest sobie i przywrócone do praw własnych, wtedy odbywa się w nim regresja, prąd wsteczny, słowo dąży wtedy do dawnych związków, do uzupełnienia się w sens – i tę dążność słowa do matecznika, jego pierwotną tęsknotę, tęsknotę do praojczyzny słownej, nazywamy poezją. 70

Ten fragment Mityzacji rzeczywistości jest szczególnie istotny, ponieważ w tekście Schulza zamyka on pierwszy akapit rozważań. Owo domknięcie myśli kończy się wyraźną pointą, słowem „poezja”. Poezja jest zatem punktem dojścia pierwszego akapitu teorii Schulza w Mityzacji rzeczywistości. Kilka kwestii w zacytowanych zdaniach wymaga bardziej szczegółowego omówienia. Przełamana zostaje cielesna metaforyka, która nie odchodzi w zapomnienie, ale zostaje wzbogacona wyrażeniami z innej epoki. Pojawiają się z jednej strony „tory”, „prawidłowości”, „regresja” „prąd wsteczny”. Z drugiej: „dawne związki”, „matecznik”, „pierwotna tęsknota” „prawa własne” i „praojczyzna”. Aby mowa stała się mitem, muszą zostać spełnione odpowiednie warunki, o których zacytowany fragment także wspomina. Ich spełnienie zdaje się najbardziej niejasną kwestią; po raz kolejny Schulz używa słowa „jakiś” w odniesieniu do sposobu uwolnienia słowa z „rygorów” i „nakazów” praktyki życiowej. W zasadzie nie wiadomo, jak 70 B. Schulz, Proza, dz. cyt., s. 334.

281

słowo uwalnia się z przymusu praktycznego użycia. Schulz unika dookreślenia tego sposobu, nawet pointująca akapit „poezja” odnosi się nie do „sposobu uwolnienia słowa”, ale do jego „dążności” już po uwolnieniu. Co ciekawe, Schulz wytwarza sytuację, w której słowo zostaje „pozostawione samemu sobie”, można powiedzieć, że jest bezpańskie. Owo bezpańskie słowo nagle objawia „własne prawa”, które są pierwotne w stosunku do reguł użycia w mowie. Nie jest to kwestia obojętna dla odczytania relacji mit – słowo w tekście Schulza. Wiąże się ona z uniwersalnością lub integralnością, ponieważ odwołuje się do pierwotnego prawa, które nie jest dane słowu z zewnątrz, ale jest w nim, jest to prawo wcielone w słowo. Można powiedzieć, że jest to kolejna metaizyczna pozostałość Boga w systemie myśli mitologicznej Schulza, ale wobec zastosowania metafor naturalistycznych można równie dobrze mówić o pierwotnych prawach słowa, jak o pierwotnych prawach natury. Schulz mówi także o „dawnych związkach” słowa, co wpisuje w nie dokładnie tę samą tęsknotę, którą można wyczytać w odniesieniu do integralnej mitologii. Sprawa komplikuje się jednakże, gdy Schulz wprowadza kolejne metafory: „matecznika” i „praojczyzny”. Otóż w kontekście tęsknoty, powrotu do „dawnych związków” te dwa słowa poprzez rdzenie słowotwórcze zderzają ze sobą krainy czy przestrzenie ojca i matki. Można powiedzieć, że fakt niedokonania przez Schulza wyboru jednej z tych dwóch opcji świadczy o zasadniczej dla jego pisarstwa kwestii zawieszenia porządku ojca i matki w stanie równoważności. Dawne związki z ojcem i matką świadczą o wymianie, która dokonuje się pomiędzy nimi a uwolnionym z więzów „praktyki życiowej” słowem. W metaforyce Mityzacji rzeczywistości dokonuje się potajemne, nieświadome przepracowanie relacji z ojcem i matką, relacji „pierwotnego prawa”, która zostaje podporządkowana, sprowadzona na inne tory w ramach rygoru mowy (kultury), praktyki. Nie możemy również zapominać, że zarówno matecznik, jak i praojczyzna to mity. Schulz metaforycznie opowiada historię słowa, jakby opowiadał historię dziecka, które rozumie sens jako moment bycia integralną częścią ojca i matki. Być może dla Schulza istotą słowa, istotą poezji jest właśnie odzyskiwanie owej utraconej wspólnoty, relacji z matką i ojcem? Ta koncepcja odpowiada na wiele pytań, które pojawiają się wraz z lekturą tekstu Schulza. Jeżeli

282

sens jest za każdym razem powrotem do ojca i matki jako do integralnej mitologii, integralnego ciała, to nie ma rzeczywistości poza tym sensem, to znaczy poza słowem matki i ojca jako uniwersalnym odniesieniem dla naszych własnych słów. Proponuję zatem rozumieć słowo-mit w pierwszym akapicie tekstu Schulza jako tęsknotę za utraconą relacją, w której pierwotne słowo należy do ojca i matki i można je odzyskać jedynie dzięki poezji, umożliwiającej powrót do fantazmatycznej relacji z nimi.

Poezja Poezja – to są krótkie spięcia sensu między słowami, raptowna regeneracja pierwotnych mitów. Zapominamy o tym, operując potocznym słowem, że są to fragmenty dawnych i wiecznych historyj, że budujemy jak barbarzyńcy, nasze domy z ułamków rzeźb i posągów bogów. Najtrzeźwiejsze nasze pojęcia i określenia są dalekimi pochodnymi mitów i dawnych historyj. Nie ma nawet okruszyny wśród naszych idei, która by nie pochodziła z mitologii – nie była przeobrażoną, okaleczoną, przeistoczoną mitologią 71. Poezja odpoznaje te sensy stracone, przywraca słowom ich miejsce, łączy je według dawnych znaczeń. U poety słowo opamiętuje się niejako na swój sens istotny, rozkwita i rozwija się spontanicznie według praw własnych, odzyskuje swą integralność. 72 Poeta przywraca słowom przewodnictwo poprzez nowe spięcia, które z kumulacji powstają 73.

Zacytowane fragmenty stanowią przykład pewnego myślenia o działaniu poezji. Schulz używa metafory „krótkich spięć sensu”, która naprowadza na bardzo ważny trop: poezja działa na zasadzie konwulsji, spięć, wybuchów, przerw w łączności, ale także spięć w znaczeniu gwałtownych niezgodności, zderzeń. Czy takie rozumienie w ogóle pozwala na re-generację? Bo przecież spięcie zawsze kończy się awarią, wybiciem korków, krótkie spięcie niszczy obwody! Schulz przypadkowo mówi 71 Tamże, s. 334–335.

72 Tamże, s. 335.

73 Tamże, s. 335.

283

o poezji coś całkowicie sprzecznego z ideą re-generacji, powrotu do źródeł. Co ciekawe, właśnie przez „krótkie spięcia”, czyli awarie w związkach między słowami, odbywa się odradzanie pierwotnych mitów, jakby tylko zaburzenie mowy potocznej, zepsucie się mechanizmu komunikacji i utrata porozumienia były w stanie przywrócić mit. Kolejną kwestię wprowadza określenie mowy potocznej jako systemu konstruującego znaczenia z resztek. Ta opozycja: poezji jako spięć i mowy potocznej jako utylizacji resztek jest kluczowa dla lektury Mityzacji rzeczywistości. Dzięki czemu poezja spełnia funkcję scalającą, integrującą? Ciekawe, że owo odzyskiwanie niemożliwej – jak wcześniej ustaliliśmy – „integralności” opisano językiem, który zgrzyta. Schulz pisze, że poezja „odpoznaje […] sensy stracone” i że słowo „opamiętuje” się – „niejako” – dzięki niej na „sens istotny”. Czy jednak można coś „od-poznawać” albo czy słowo może się „opamiętać”? Schulz chwyta się w tym momencie formuł o pewnej charakterystyce brzmieniowej. Oba słowa zaczynają się od samogłoski „o”, przy czym pierwsze konstruowane jest przez dodanie preiksu „od”, który wskazuje na ruch wsteczny: „od-poznawać” oznaczałoby tu przywracanie czemuś wymiaru sprzed poznania. Natomiast „opanować się” zostaje dodatkowo opatrzone prześladującym Schulza zaimkiem przysłownym w wyrażeniu „opamiętuje się niejako”, co wskazuje na niepewność tego działania, u którego podstaw leży zwrot „opamiętaj się”, czyli: wróć do zmysłów, do rozumu. Integralność, o której Schulz marzy, jest więc efektem działania poezji poprzez jej negatywny, czy też destruktywny charakter: niepewny powrót do zmysłów/rozumu oraz wsteczny ruch poznania. W jądrze metaforyki Mityzacji rzeczywistości Schulz zapisuje tezę całkowicie przeciwną marzeniu o re-generacji pierwotnego sensu, chyba że re-generacja polega na jakiejś formie jego anihilacji. Czy zresztą integralność nie zakłada właściwie anihilacji… przez scalenie? Jeżeli poezja „przywraca słowom ich miejsce”, to czyni to przez rekombinację, jeśli jednak istotą owej rekombinacji są krótkie spięcia, to integracja musi powodować przepalenie obwodów i spalenie się całego systemu. Schulz pisze, że istotą poezji jest „przywrócenie przewodnictwa”, a przecież metafora „spięć” wskazuje właśnie na zaburzenie przewodzenia, ucięcie przepływu, zbyt duże natężenie, kumulację.

284

Energia poezji użyta jest zatem nie tyle do przywrócenia przewodnictwa, ile do wywołania krachu, wybuchu, który rozładowuje, spala i anihiluje nadmiar natężenia. Poezja działa w tym znaczeniu tak, jakby jej ostatecznym celem było marnowanie sensu, jego eksplozja w krótkim spięciu.

Anihilacja W tym kontekście warto przywołać rozważania Baudrillarda dotyczące języka poetyckiego, reinterpretujące koncepcję anagramów Ferdinanda de Saussure. Dwa opisane przez Saussure’a prawa języka poetyckiego: prawo parowania znaczenia poprzez podwojenie brzmienia i prawo słowa-tematu rozczłonkowującego anagramatycznie imię boga oznaczałyby, według Baudrillarda, właściwe językowi poetyckiemu znoszenie i eksterminację znaczenia. Byłoby to przeciwieństwo deklarowanej w myśli nowoczesnej nadwyżki sensu w poezji, czyli przypisanej ekonomii poetyckiej wartości dodatkowej. Według Schulza, zdaje się, właśnie rozczłonkowanie ma pełnić rolę kategorii kluczowej dla określenia „życia słowa”. Przypomnijmy: Życie słowa polega na tym, że napina się ono, pręży do tysięcy połączeń, jak poćwiartowane ciało węża z legendy, którego kawałki szukają się wzajemnie w ciemności 74. Nie ma ani okruszyny wśród naszych idei, która by nie pochodziła z mitologii – nie była przeobrażoną, okaleczoną, przeistoczoną mitologią. 75

Owo porównanie języka do ciała totemicznego zwierzęcia można odczytywać u Schulza na wzór anagramatycznej anihilacji bożego imienia prowadzącej do jego zniesienia. Jednakże w ramach owego zniesienia sensu Schulz ustanawia język mityczny, ów poćwiartowany język, jako miejsce wymiany symbolicznej. Baudrillard opisuje ten proces następująco: Rozczłonkowane i poćwiartowane (a niekiedy rozerwane na strzępy i pożarte) ciało totemicznego zwierzęcia, bóstwa lub bohatera, uczestniczy 74 Tamże, s. 334.

75 Tamże, s. 335.

285

zatem w wymianie jako materiał symboliczny umożliwiający integrację grupy. Poćwiartowane imię boga, rozłożone na fonematyczne elementy i rozproszone w tym uśmierceniu znaczącego, nawiedza wiersz i scala go na powrót w rytmie jego fragmentów, nie pozwalając się jednak zrekonstruować w swej pierwotnej postaci. Akt symboliczny nie polega zatem nigdy na rekonstrukcji imienia boga rozproszonego w wierszu ani wskrzeszeniu znaczącego. 76

Analiza Baudrillarda pozwala na odczytanie roli słowa, mitu i sensu w tekście Schulza właśnie jako próby opisania aktu symbolicznego. Zwróćmy uwagę, że w Mityzacji rzeczywistości sens paradoksalnie zastępuje imię boga i że to dążenie słowa do mitycznego scalenia sensu jest owym ruchem fragmentów, który jest wpisany w dążenie do pewnej niemożliwej integralności. Schulz nie postuluje przecież wskrzeszenia sensu, wręcz przeciwnie, dążenie do regeneracji jest u niego zawsze przecież okupione eksplozją: „spięciami sensu”. Schulz deklaruje wprawdzie odzyskanie integralności słowa, co wcale jednak nie oznacza przywrócenia pełni sensu ani poskładania z powrotem poćwiartowanego ciała węża. Gdyby ten proces mógłby się zakończyć, nie byłoby po co go powtarzać. Integralność słowa jest raczej koniecznym dla aktu symbolicznego scaleniem, które dokonuje się w ramach aktu poetyckiego, aktu symbolicznego, w celu uśmiercenia znaczącego, wytworzenia więzi symbolicznej. W jakim celu? Schulz odpowiada na to pytanie w następujący sposób: Jednakowoż słowo z biegiem czasu sztywnieje, ustala się, przestaje być przewodnikiem nowych sensów. 77

Właśnie owo ustalenie się słowa jest niebezpieczne, bo ustalone słowo przestaje uczestniczyć w wymianie, co oznacza, że jego wartość nie anihiluje się, staje się zatem resztką, która niczym odpad przechodzi do mowy potocznej czy języka ogólnego, aby z owych ruin konstruował on swoje – pozbawione symbolicznego znaczenia – komunikaty. Baudrillard, 76 J. Baudrillard, Wymiana..., dz. cyt., s. 251. 77 B. Schulz, Proza, dz. cyt., s. 335.

286

podobnie jak Schulz, ma na myśli dwa różne obiegi słów, w których język potraktowany jest jako surowiec lub zasób do rozporządzania. Język ogólny funkcjonuje w tej koncepcji jako miejsce, w którym realizują się postulaty utopijnej ekonomii politycznej: każdemu według potrzeb; w tym obiegu słowa znaczenie jest wymieniane i inwestowane w celu akumulacji i zysku. Ten pierwszy obieg słowa służy porozumieniu, jego głównym zasobem są resztki. Natomiast język poetycki stanowi zasób zawsze ograniczony, który dąży do tego, aby w akcie wymiany symbolicznej pomiędzy słowami, znakami i dźwiękami nie została reszta, wartość dodatkowa. Jakie znaczenie ma zatem tak rozumiany akt symboliczny dla twórczości Schulza? Wydaje się, że kluczem do odczytania innych tekstów pisarza może być ostatni akapit Mityzacji rzeczywistości: Uważamy słowo potocznie za cień rzeczywistości, za jej odbicie. Słuszniejsze byłoby twierdzenie odwrotne: rzeczywistość jest cieniem słowa. Filozoia jest właściwie ilologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa. 78

Można w tym fragmencie dostrzec jakiś przyczynek do pisania o symulakrach Schulza, ja natomiast twierdzę coś zupełnie przeciwnego. Przywołany wcześniej Jean Baudrillard rozwija teorię symulakrum jako teorię negatywną, mówiącą o tym, że generuje ona hiperrzeczywistość: Symulacja nie jest już symulacją terytorium, przedmiotu odniesienia, substancji. Stanowi raczej sposób generowania – za pomocą modeli – rzeczywistości pozbawionej źródła i realności: hiperrzeczywistości. Terytorium nie poprzedza już mapy ani nie trwa dłużej niż ona. 79

Otóż dla Schulza słowo jest gwarantem rzeczywistości, ponieważ uczestniczy ono w wymianie symbolicznej. Kiedy pisze on, że „potocznie uważamy je za cień rzeczywistości”, to ma na myśli dokładnie utratę owej symbolicznej więzi i rozumienie słowa jako systemu znaków, który opisuje rzeczywistość. Paradoks polega na tym, że potoczne słowo nie uczestniczy już w wymianie symbolicznej, czyli obiegu poetyckim, ale w wymianie ekonomicznej, w której rządzą nim reguły akumulacji i zysku. Właśnie dlatego słowo potoczne jest siłą napędową, generatorem 78 Tamże, s. 336. 79 J. Baudrillard, Symulakry..., dz. cyt., s. 6.

287

hiperrzeczywistości, bo nie dąży ono do spięcia sensu, ale do jego pomnożenia, nie odbudowuje ono mitologii, nie próbuje złożyć oiary, aby utwierdzić symboliczną więź. Schulz pisze, że „rzeczywistość jest cieniem słowa”, co odnosi się bezpośrednio do pierwszego zdania jego eseju: „istotą rzeczywistości jest sens”. Przecież tylko dzięki poezji, która polega na spięciach sensu między słowami, możliwe jest istnienie rzeczywistości. Oznacza to, że istotą rzeczywistości jest ciągłe odnawianie symbolicznego aktu scalania poćwiartowanego boskiego imienia, że rzeczywistość istnieje dopóty, dopóki odbywa się poetycki rytuał anihilowania wartości, tego co w mowie potocznej zakumulowano. Tak rozumiem znaczenie mitu, słowa, poezji w twórczości Schulza i proponuję w ten sposób odczytywać jego prozę, jako miejsce, w którym dokonuje się – dzięki językowi poetyckiemu – symboliczne spalanie nadmiaru znaczenia, aby podtrzymać ogień rzeczywistości przeciwko symulacyjnemu generowaniu hiperrzeczywistości.

Zakończenie

Releksja Baudrillarda pozwala ujmować literaturę jako miejsce – jedno z ostatnich – w którym wytwarzane są współcześnie relacje społeczne oparte na wymianie symbolicznej, na uwodzeniu, pakcie, darze. Dyskurs francuskiego myśliciela wprowadza do nauki o literaturze pojęcia antropologiczne, dzięki którym możliwe staje się postawienie pytania o funkcję literatury (poezji) w spajaniu i wytwarzaniu wspólnoty. Pomaga nam zrozumieć, że owa wspólnota symboliczna może istnieć dzięki literaturze, ponieważ przywraca ona językowi jego rytualny i ceremonialny charakter. Baudrillard pozwala uzasadnić – być może narcystyczne – poczucie literaturoznawcy, że wspólnota zawiązywana przez literaturę, przez narrację, przez sztukę może się jeszcze opierać postępującemu procesowi dehumanizacji, który wyraża się w podporządkowywaniu wszystkich instytucji humanistycznych i społecznych „niewidzialnej ręce rynku”. Perspektywa nauk humanistycznych ufundowana jest w ramach tego myślenia przez akt etyczny, akt niezgody na rzeczywistość. Literatura ma być w tym ujęciu formą stosunków społecznych, tak jak jest nią w rozumieniu Baudrillarda śmierć, która stanowi integralny składnik narracji i poezji. Wspólnota zawiązywana wokół literatury jako tajemnicy, ulotnego doświadczenia życia i śmierci, możliwości wymiany ze zmarłymi, możliwości uwodzenia, to wspólnota odrzucająca hiperrzeczywistość, to wspólnota, która nie odnajduje się w wymianie ekonomicznej, nie wyznaje akumulacji (pieniędzy, znaków, dóbr), ale wybiera stratę (pieniędzy), zwrotność (dóbr-darów), anihilację (znaków).

289

Literatura stanowi dla niej miejsce, w którym zawiera się – utracony w symulacyjnej hiperrzeczywistości – okrutny, bolesny, agonistyczny kontakt z innym. Baudrillard mówi: inny jest w nas, pasożytuje na nas tak, jak my pasożytujemy na świecie, nie można się na niego uodpornić ani go zniszczyć, bo wraz z nim unicestwimy również samych siebie. Literatura, poezja wyzwala się spod wszechwładzy informacji, występuje przeciw symulacji, przeciw budowaniu systemu odporności na innego, przeciw manipulującej znakami transpolityce. Wspólnota spajana przez nią domaga się etyki na przekór światu, który powiela, reprodukuje, konstruuje jednolite i totalne dyskursy, światu, który anuluje różnorodność i możliwość wymiany myśli pomiędzy różnymi dyskursami. Baudrillard pokazuje, że podporządkowanie rzeczywistości, seksualności, literatury, totalnym prawom (rynku, pożądania, potrzeb, produkcji znaczenia) wiąże się z zastąpieniem ich przez symulacje. Literatura poprzedza, preceduje przemiany społeczne, światopoglądowe, działa przeciwko alienacji podmiotu w systemie ekonomii zysku, bo sama jest darem myśli, który wymaga kontr-daru, zwrotu, wymiany. Wspólnota spajana przez literaturę jest „nihilistyczna” w geście odrzucenia hiperrzeczywistości symulacji, imperatywu konsumpcji, wiary w akumulację i zysk. Jest terrorystyczna, bo nie zgadza się na świat „dobra”, „sprawiedliwości” i „prawa”, w imię których prowadzi się transmisje wojen bez oiar, wyświetla ilmy o Holokauście z happy endem, a zwierzęta karmi resztkami ich bliźnich. Wspólnota spajana przez literaturę nie wyrzeka się zła i śmierci, jako odwrotności dobra i życia, nie wierzy w prawdę historii konstruowaną w nowoczesnych mediach. Nihilizm Baudrillarda należy rozumieć jako strategię terrorystyczną wymierzoną przeciw teorii i systemowi. W zakończeniu Symulakrów i symulacji czytamy: Jeśli być nihilistą oznacza niesienie na sobie – aż po granicę hegemonicznych systemów, która jest już nie do zniesienia – radykalnego śladu szyderstwa i przemocy, owego wyzwania, na które system zmuszony jest odpowiedzieć własną śmiercią, to jestem terrorystą i nihilistą w teorii, tak jak inni są terrorystami i nihilistami z bronią w ręku. Przemoc teoretyczna, a nie prawda, stanowią jedyną szansę, jaka nam pozostała. […] System

290

również jest nihilistyczny, w takim znaczeniu, że dysponuje mocą obracania wszystkiego, włączając w to wszystko to, co stara się mu zaprzeczyć, w niezróżnicowanie i obojętność. 80

Wspólnota nihilistyczna zawiązuje się zatem przeciw hegemonii i „nihilizmowi” systemu – społecznego, edukacyjnego, politycznego etc. „Nihilizm” przeciwko „nihilizmowi”. Wyznanie „nihilizmu” w ustach francuskiego myśliciela wynika z poczucia, że stał się on, jego zdaniem, jedyną strategią etyczną i polityczną. Baudrillard mówi: trzeba zmusić system do podjęcia wymiany, do odpowiedzi na „szyderstwo i przemoc”, do śmierci. Dlaczego? Bo właśnie śmierć jako forma relacji społecznych zanika, zostaje wyrzucona poza obręb systemu, który w życiu dostrzega zawsze możliwość zysku, produkcji. Ekonomia polityczna znaku nie zna wymiany ze śmiercią, terroryzuje śmierć, i dlatego terrorem teoretycznym jest właśnie uśmiercanie teorii, systemu. Literatura jest jedyną przestrzenią, w której śmierć, umarły, inny nie przestaje istnieć, nie znika, nie traci na wartości i ważności w ekonomicznym zestawieniu z żyjącym. Literatura oddaje mu głos, obecność, miejsce vis a vis, tête à tête, Mund zu Mund, miejsce naprzeciw żyjącego, bo w literaturze dokonuje się dekonstrukcja opozycji życia i śmierci, oddzielającej je granicy. Literatura uśmierca zatem wymianę ekonomiczną jako system totalizujący wartość życia przeciwko wartości śmierci. Nasza rodzima, polska literatura obrazuje to uśmiercenie i domaga się wymiany symbolicznej: czy w Dziadach Mickiewicza nie dostępujemy tego romantycznego marzenia o wspólnocie, o wzajemnych zobowiązaniach żywych i umarłych, czy już bohaterka Rozmowy Mistrza Polikarpa ze Śmiercią nie opowiada o swojej nieprzekupności, o tym, że porządek ekonomiczny jej nie dotyczy, czy w Campo di iori Miłosz nie mówi o strasznej samotności ginących, którym odmówiono wymiany, i o tym, że potrzebny jest poeta, aby „wzniecił bunt”, słowem, wierszem, nawiązując zerwany dialog? Nasi pisarze, poeci domagają się dialogu, obecności zmarłych w naszej wspólnocie, terroru, Teatru Okrucieństwa, 80 J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, dz. cyt., s. 194.

291

rytuału, który pozwala ze zmarłymi gadać, uznawszy, że jesteśmy im coś winni – bo coś od nich dostaliśmy. Nie chodzi o to, by być płaczką żałobną, nie chodzi o żałobę jako uświęcenie zmarłego i symulowanie smutku, żalu, straty, ale o rytualne uznanie zmarłych za współobecnych w świecie. Baudrillard proponuje nową etykę, a literaturoznawca we mnie podpowiada, że muszę zająć wobec niej jakieś stanowisko, odpowiedzieć na pytanie, czy ten „nihilizm” jest jeszcze „nihilizmem” i czy można tak czytać literaturę? Odpowiadam: ten „nihilizm” nie jest już „nihilizmem”. Czy można tak czytać literaturę? Zdecydowanie tak.

Bibliograia

Bibliograia podmiotowa Baudrillard J., Ameryka, przeł. R. Lis, Sic!, Warszawa 2002. Baudrillard J., Cool Memories, trans. Ch. Turner, Verso, Londyn 1990. Baudrillard J., D’un fragment l’autre Entretiens avec François L’Yvonnet, Paris 2001. Baudrillard J., De la séduction, Éditions Galilée, 1979. Baudrillard J., Duch terroryzmu. Requiem dla Twin Towers, przeł. R. Lis, Warszawa 2005. Baudrillard J., Écran Total, Éditions Galilée 1997. Baudrillard J., For a critique of the political economy of the sign, trans. Ch. Levin, Telos Press, St. Louis 1981. Baudrillard J., L’Ange de stuc, Editions Galilée, Paris 1978. Baudrillard J., La Transparence du Mal. Essai sur les phénomènes éxtrêmes, Galileé, Paris 1990. Baudrillard J., Le Livre de la quinzaine: Quand Bataille attaquait le principe metaphysique de 1’economie, „ La Quinzaine litteraire” 1976, nr 234 (1–15 lipca), s. 4–5. Baudrillard J., O uwodzeniu, przeł. J. Margański, Sic!, Warszawa 2005. Baudrillard J., Oublier Foucault, Éditions Galilée, Paris 1977. Baudrillard J., Pakt jasności. O inteligencji Zła, przeł. S. Królak, Warszawa 2005. Baudrillard J., Pour une critique de l’économie politique du signe, Editions Gallimard 1972. Baudrillard J., Przejrzystość zła, przeł. S. Królak, Warszawa 2009. Baudrillard J., Słowa klucze, przeł. S. Królak, Warszawa 2008. Baudrillard J., Spisek sztuki, przeł. S. Królak, Warszaw 2006. Baudrillard J., Społeczeństwo konsumpcyjne. Jego mity i struktury, przeł. S. Królak, Warszawa 2006. Baudrillard J., Symbolic Exchange: Taking heory Seriously. An Interview with Jean Baudrillard, Roy Boyne and Scott Lash, „heory, Culture & Society” 1995, vol. 12 (4). Baudrillard J., Symulakry i symulacja, przeł. S. Królak, Warszawa 2005. Baudrillard J., he Conspiracy of Art, trans. A. Hodges, Semiotext(e), New York 2005. Baudrillard J., he Evil Deamon of Images, trans. P. Patton, P. Foss, Sydney: Power Institute of Fine Arts 1987.

293

Baudrillard J., Writing has always given me pleasure, Interview with Le Journal des Psychologues, [w:] Baudrillard Live: Selected Interviews, red. M. Gane, Routledge, London 1993. Baudrillard J., Wymiana symboliczna i śmierć, przeł. S. Królak, Warszawa 2007. Jean Baudrillard Selected Writings, red. M. Poster, Stanford University Press, Stanford 2001. he Uncollected Baudrillard, red. G. Genosko, Sage Publications, London – housand Oaks – New Delhi 2001.

Bibliograia przedmiotowa Baldwin J., „He took of his sandal, put it on his head, and walked away...”, „International Journal of Baudrillard Studies” 2004, vol. 1, nr 2, [dostęp 25.05.2013], http://www. ubishops.ca/baudrillardstudies/vol1_2/baldwin.htm. Baldwin J., Potlach Politics – Baudrillard’s Git, „International Journal of Baudrillard Studies” 2012, vol. 9, nr 3, [dostęp 25.05.2013], http://www.ubishops.ca/baudrillardstudies/ vol-9_3/v9-3-baldwinart.html. Bolt-Irons L.A., Bataille and Baudrillard. From a general economy to the transparency of evil, „Angelaki” 2001, vol. 6, nr 2. Butler R., Jean Baudrillard: he Defence of the Real, Sage, London 1999. Chawziuk T., Co nam mówi Jean Baudrillard?, „Kultura Współczesna” 1997, nr 1 (13). Coulter G., Baudrillard and Hölderlin and the Poetic Resolution of the World, „Nebula” 2008, vol. 5.4, [dostęp 25.05.2013], http://www.nobleworld.biz/images/Coulter.pdf. Coulter G., Jean Baudrillard From the Ocean, or the Poetics of Radicality, Intertheory Press, New Smyrna Beach, Florida 2012. Coulter G., Reversibility: Baudrillard’s „One Great hought”, „International Journal of Baudrillrd Studies” 2004, vol. 1, nr 2, [dostęp 25.05.2013], http://www.ubishops.ca/ baudrillardstudies/vol1_2/coulter.htm. Coulter G., he Novelist of Memory and the Catastrophe of Images: Sebald’s he Emigrants and the hought of Jean Baudrillard, „International Journal of Baudrillard Studies” 2008, vol. 5, nr 2, [dostęp 25.05.2013], http://www.ubishops.ca/baudrillardstudies/ vol-5_2/v5-2-sebald.html. Csicsery-Ronay I., he SF of heory: Baudrillard and Haraway, „Science Fiction Studies” 1991, vol. 18, nr 3. Czapliński P. Symulakry i symulacja. Jean Baudrillard, „Gazeta Wyborcza” 10.02.2006, [dostęp 25.05.2013], http://wyborcza.pl/1,75517,3158406.html. Domańska E., O historii w czasach histerii millenium, „Odra” 1997, nr 11. Forget Baudrillard, red. Ch. Rojek, B. S. Turner, London 1993. Gane M., Baudrillard: Critical and Fatal heory, London & New York 1991. Gane M., Baudrillard’s Bestiary, Routledge, London & New York 2003. Gane M., Jean Baudrillard. In Radical Uncertainty, Pluto Press, London 2000. Genosko G., Baudrillard and Signs: Signiication Ablaze, Routledge, London 2002. Genosko G., Mcluhan and Baudrillard. he Masters of Implosion, Routledge, London 1999.

294

Genosko G., he paradoxical efects of mcluhanisme, „Economy and Society” 1994, vol. 23, nr 4. Genosko G., he Spirit of Symbolic Exchange: Jean Baudrillard’s 9/11, „International Journal of Baudrillard Studies” 2006, vol. 3, nr 1, [dostęp 25.05.2013], http://www.ubishops. ca/baudrillardstudies/vol3_1/genosko.htm. Genosko G., Undisciplined heory, Sage Publications, London – housand Oaks – New Delhi 1998. Głowacka D., Wzniosła tandeta i simulacrum: Bruno Schulz w postmodernistycznych zaułkach, „Teksty Drugie” 1996, nr 2/3. Hart S., Jean Baudrillard and Jacques Derrida: At the limits of hought, „International Journal of Baudrillard Studies” 2008, vol. 5, nr 1, [dostęp 25.05.2013], http://www. ubishops.ca/baudrillardstudies/vol5_1/v5-1-article7-Hart.html. Hegarty P., Jean Baudrillard: Live heory, Continuum, London & New York 2004. Helmling S., A Postmodern Jeremiah, „he Kenyon Review” 1990, vol. 12, nr 1. Hetman G., O uwodzeniu, płci wiersza i uwodzicielu, „Odra” 2007, nr 5. Hulm P., Baudrillard’s Bastards: „Pataphysics Ater the Orgy – Some Lessons for Journalists, „Semiophagy: Journal of Pataphysics and Existential Semiotics” 2010, vol. 3. Iwasiów I., Rozbieranie znikającego symulakra, „Pogranicza” 2005, nr 3. Jakubowska J., Potęga wyobraźni. Między pesymizmem Baudrillarda a optymizmem Beltinga, „Estetyka i Krytyka” 2008, nr 2 / 2009, nr 1. Karim M. Writing and/as Seduction, „International Journal of Baudrillard Studies” 2013 vol. 10, nr 1, [dostęp 25.05.2013], http://www.ubishops.ca/baudrillardstudies/vol10_1/v10-1-karim.html. Kellner D., Baudrillard, Semiurgy and Death, „heory, Culture & Society” 1987, nr 4. Kellner D., Critical heory, Commodities and Consumer Society, „heory, Culture & Society” 1983, vol. 1, nr 3. Kellner D., Critical heory, Marxism and Modernity, he Johns Hopkins University Press, Baltimore 1989. Ritzer G., Foreward, [w:] Jean Baudrillard, he Consumer Society. Myths and Structures, Sage, London – housand Oaks – New Delhi 1999. Kłosiński K., Bez reszty, [w:] „Śląsk” 1997, nr 4, s. 72. Koch A.M., Elmore R., Simulation and Symbolic Exchange: Jean Baudrillard‘s Augmentation of Marx‘s heory of Value, „Politics and Policy” 2006, nr 3 (34). Kochan J., Jean Baudrillard: uwagi w punktach, „Pogranicza” 2005, nr 3. Lane.J., Jean Baudrillard, Routledge, London & New York 2000. Madejski J., Raport, „Pogranicza” 2005, nr 3. Majewski T., Baudrillard i Onto – (Teo) – Logia, „Estetyka i Krytyka” 2003, nr 1 (3). Malpas S., he Postmodern, Routledge, New York 2005. Markowsa B., Społeczeństwo a media. Dwugłos: Baudrillard – McLuhan, „Kultura Popularna” 2004, nr 1 (7). Mazurek M., Kondycja Spektaklu. Produkt, Próżnia, Przyśpieszenie, „Er(r)go 2002, nr 2 (5).

295

McQueen S., Seducing-machines: Baudrillard, Deleuze, and Crash, „International Journal of Baudrillard Studies” 2013, vol. 10, nr 1, [dostęp 25.05.2013], http://www.ubishops. ca/baudrillardstudies/vol-10_1/v10-1-mcqueen.html. McVey A., Baudrillard: Toward New Readings of Borges and Sexuality, „International Journal of Baudrillard Studies” 2012, vol. 9, nr 1, [dostęp 25.05.2013], http://www. ubishops.ca/baudrillardstudies/vol-9_1/v9-1-mcvey.html. Merrin W., Television is Killing the Art of Symbolic Exchanege: Baudrillard’s heory of Communication, „heory, Culture & Society” 1999, vol. 16, nr 3. Michałowski P., Halabarda Baudrillarda, „Pogranicza” 2005, nr 3. Michałowski P., Koniec bez końca (recenzja W cieniu milczącej większości), „Pogranicza” 2006, nr 3. Momro J., Apokalipsa i wirtualność, „Teksty Drugie” 2012, nr 4. Moreland M.W., Interruptions: Derrida and Hospitality, „Kritike” 2008, vol. 2, nr 1. Muniak R.F., Personages, czyli antropomorizacja przedmiotu, „Kultura Współczesna” 2008, nr 3. Muniak R., Strategie uwodzenia. Jean Baudrillard, „Estetyka i Krytyka” 2007. Nayaradou M., Terrorism As A Violent Way of Sharing Death in Baudrillard’s heory, „International Journal of Baudrillard Studies” 2008, vol. 5 nr 2, [dostęp 25.05.2013], http://www.ubishops.ca/baudrillardstudies/vol-5_2/v5-2-maximilien-nayaradou. html. Nycz R., Przedmowa, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, red. Ryszard Nycz, Kraków 1996. Ogonowska A., Dzieło sztuki w epokach: technicznej reprodukcji, systemów cybernetycznych oraz hiperrealności. Waltera Benjamina, Billa Nicholsa i Jeana Baudrillarda wizja rozwoju mediów, „Przegląd Kulturoznawczy” 2007, nr 2. Ogonowska A., Symulakrum, „Nowa Polszczyzna” 2006, nr 1 (46). Ogonowska A., Twórcze metafory medialne. Baudrillard – McLuhan – Gofman, Kraków 2010. Ostaszewski R., Pożytki z  Baudrillarda, „Witryna Czasopism” 2005, nr  27, [dostęp 25.05.2013], http://witryna.czasopism.pl/pl/gazeta/1049/1156/1207. Rajan T., Baudrillard and Deconstruction, „International Journal of Baudrillard Studies” 2004, vol. 1, nr 1. Repphun E., Anything in Exchange for the World: Jean Baudrillard, Jacques Derrida and the Aqedah, „International Journal of Baudrillard Studies” 2010, vol. 7, nr 2, [dostęp 25.05.2013], http://www.ubishops.ca/baudrillardstudies/vol-7_2/v7-2-rephunn. html. Riley A., „A new kind of fear”: Jean Baudrillard’s neo-Durkheimian theory of mass-mediated suicide, „International Social Science Journal” 2006, vol. 58, dodatek s1. Roberts M.S., From the Arcades to Hyperreality: Benjamin and Baudrillard, „International Journal of Baudrillard Studies” 2008, vol. 5, nr 1, [dostęp 25.05.2013], http://www. ubishops.ca/baudrillardstudies/vol5_1/v5-1-article9-roberts.html.

296

Santrač A., Challenging Baudrillard: he Sacred Aim of Baudrillard’s Philosophy Or,Both Simulation and Reality, „International Journal of Baudrillard Studies” 2007, vol. 4, nr 2, [dostęp 25.05.2013], http://www.ubishops.ca/baudrillardstudies/vol4_2/v4-2-santrac.html. Skrendo A., Pakt niejasności, „Pogranicza” 2005, nr 3. Smith J., he Gnostic Baudrillard: A Philosophy of Terrorism Seeking Pure Appearance, „International Journal of Baudrillard Studies” 2004, vol. 1, nr 2, [dostęp 25.05.2013], http://www.ubishops.ca/baudrillardstudies/vol1_2/smith.htm. Smrokowska-Reichman A., Ekwiwalentne wartości, totalna komunikacja, „Principia” 2008, t. 50. Smrokowska-Reichman A., Epitaium dla racjonalności. Symulacja według J. Baudrillarda na tle niektórych wątków myśli h. Adorna i J. Habermasa, „Nowa Krytyka” 2005, nr 18. Smrokowska-Reichman A., Nieme neutrum. Baudrillard – antysocjolog i jego diagnoza społeczeństwa, „Principia” 2011, nr 54–55. Smrokowska-Reichman A., Społeczeństwo postindustrialne w czasie martwym. Jean Baudrillard a niemiecka ilozoia krytyczna, „Toruński Przegląd Filozoiczny” 2009, nr 9. Szczepkowska W., Uwodząc zło, czyli o kryzysie kultury i kulturze kryzysu, „Christianitas” 2010, nr 44. Śnieżko D., Humanista pomiędzy zdarzeniem i znaczeniem, „Pogranicza” 2005, nr 3. Tanke J., hinking the Viral Within the Twilight of Values, „International Journal of Baudrillard Studies” 2007 vol. 4, nr 3 [dostęp 25.05.2013], http://www.ubishops.ca/baudrillardstudies/vol4_3/v4-3-article3-tanke.html. Teh D., Baudrillard, Pataphysician, „International Journal of Baudrillard Studies” 2006, vol. 3, nr 1, [dostęp 25.05.2013], http://www.ubishops.ca/baudrillardstudies/vol3_1/ teh.htm. he Baudrillard Dictionary, red. R. G. Smith, Edinburg University Press, Edinburg 2010. Walters J., Baudrillard and heology, T&T Clarc International, London 2012. Wasilewski Sz. Choroba rzeczywistości i jej metafory, recenzja Przejrzystości Zła, „Pogranicza” 2009, nr 6. Wernick A., From Comte to Baudrillard. Socio-heology Ater he End of he Social, „heory, Culture & Society” 2000, vol. 17, nr 6. Wolski P., 11 września, czyli powrót do rzeczywistości, „Pogranicza” 2005, nr 3. Woodward A., Nihilism in Postmodernity. Lyotard, Baudrillard, Vattimo, he Davies Group, Aurora: Colorado 2009. Zawojski P., Jean Baudrillard i Fotograia, „Kultura Współczesna” 2008, nr 1 (55). Ziętek A., Media wobec (hiper)rzeczywistości w ujęciu Jeana Baudrillarda, [w:] Granice w kulturze, red. A. Radomski, R. Bomba, Lublin 2010. Bibliograia pomocnicza: Agamben G., Co zostaje z Auschwitz, przeł. S. Królak, Warszawa 2008. Słownik języka polskiego, pod red. W. Doroszewskiego, wydanie internetowe, [dostęp 25.05.2013], http://sjpd.pwn.pl/haslo/precesja.

297

Artaud A., Teatr okrucieństwa (Pierwszy manifest), [w:] tegoż: Teatr i jego sobowtór, przeł. J. Błoński, Warszawa 1966. Barthes R., Fragmenty dyskursu miłosnego, przeł. M. Bieńczyk, Warszawa 1999. Barthes R., Mitologie, przeł. A. Dziadek, Warszawa 2008. Barthes R., Plaisir du texte, Seuil, Paris 1973. Barthes R., Przyjemność tekstu, przeł. A. Lewańska, Warszawa 1997. Barthes R. Roland Barthes Roland Barthes, przeł. T. Swoboda, Gdańsk 2011. Bataille G., Część przeklęta oraz ekonomia na miarę wszechświata, przeł. K. Jarosz, Warszawa 2002. Bataille. Writing the Sacred, ed. C. B. Gill, Routledge, London 1995. Baudelaire Ch., Réversibilité/Powrotność, przeł. M. Leśniewska, [w:] tegoż, Kwiaty zła, red. i posł. J. Brzozowski, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1990. Benjamin W., Dzieło sztuki w dobie reprodukcji technicznej, przeł. J. Sikorski, [w:] tegoż, Anioł historii, Poznań 1996. Benjamin W., Narrator. Rozważania o twórczości Mikołaja Leskowa, przeł. K., Krzemieniowa ,[w:] tegoż, Anioł historii, Poznań 1996. Berardi F. „Bifo”, Precarious Rhapsody, Semiocapitalism and the pathologies of the post-alpha generation, trans. A. Bove, E. Empson, M. Goddard, G. Mecchia, A. Schintu, S. Wrights, London 2009. Berardi F. „Bifo”, he Soul at Work. From Alienation to Autonomy, trans. F. Cadel, G. Macchia, Semiotext(e), Los Angeles 2009. Bojarska K., Czas na realizm – (post)traumatyczny, „Teksty Drugie” 2012, nr 4. Borges J.L., Powszechna historia nikczemności, przeł. A. Sobol-Jurczykowski, S. Zembrzucki, PiW, Warszawa 1976. Cassirer E., Język jako forma symboliczna, przeł. A. Staniewska, [w:] Antropologia słowa, pod red. G. Godlewskiego, Warszawa 2003. Debord G., Społeczeństwo spektaklu oraz rozważania o społeczeństwie spektaklu, przeł. M. Kwaterko, Warszawa 2006. Deleuze G., Guattari F., L’Anti-Oedipe, Éditions de Minuit, Paris 1975. Derrida J., Marginesy ilozoii, przeł. A. Dziadek, J. Margański, P. Pieniążek, KR, Warszawa 2002. Derrida J., Of Hospitality, trans. R. Bowlby, Stanford University Press, Stanford 2000. Derrida J., Philosophy in a Time of Terror, dialogues with Jurgen Habermas and Jacques Derrida, New York, he University of Chicago Press 2004. Derrida J., Rogues, trans. P.-A. Brault, M. Naas, Stanford University Press, Stanford 2005. Didi-Huberman G., Obrazy mimo wszystko, tłum. M. Kubiak Ho-Chi, Kraków 2008. Dziadek A., Anagramy Ferdinanda de Saussure’a – historia pewnej rewolucji. „Teksty Drugie” 2001, nr 6. Encyklopedia Kościelna, red. M. Nowodworski, Warszawa 1873. Ferenczi S., Further Contributions to the heory and Technique of Psycho-Analysis, trans. J. I. Suttie and others, London 2002.

298

Freud S., Poza zasadą przyjemności, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 2005. Heidegger M., Objaśnienia do poezji Hölderlina, przeł. S. Lisiecka, Warszawa 2004. Hirsch M., he Generation of Postmemory, „Poetics Today” 2008, nr 29 (1). Hölderlin F., Patmos, przeł. S. Napierski, [dostęp 25.05.2013], http://wolnelektury.pl/ katalog/lektura/patmos.html. Hölderlin F., Co się ostaje, ustanawiają poeci, przeł. A. Libera, Kraków 2003. Johnson A., Viral politics: he Pathology of Politics: Derrida’s reading of Auto-immunity and Carl Schmitt, [dostęp 25.05.2013], http://lsu.academia.edu/AndrewJohnson/ Papers/216732/Viral_Politics_Jacques_Derridas_account_of_Auto-immunity_ and_Carl_Schmitt. Kowalska M., Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille’a do Derridy, Warszawa 2000. Laplanche J., Pontalis J.-B., Słownik psychoanalizy, przeł. E. Modzelewska, E. Wojciechowska, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1996. Larousse Dictionaire de Français, Editions Larousse, Paris 2012. Lipszyc A., Sprawiedliwość na końcu języka. Czytanie Waltera Benjamina, Kraków 2012. McLuhan M., Media Hot and Cold [w] tegoż: Understanding Media. he Extensions of Man, London 1994. Mickiewicz A., Dziady, Warszawa 1992. Nancy J.-L., Judeo-Christian (on faith), Nowy York 2008. Nietzsche F., Zmierzch bożyszcz, przeł. S. Wyżykowski, Nietzsche Seminarium, Łódź-Wrocław 2010. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, oprac. zespół biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, wyd. 5, Pallottinum, Poznań 2000. Rancière J., Estetyka jako polityka, przeł. J. Kotyła i P. Mościcki, Warszawa 2007. Schulz B., Proza, Kraków 1973. Sławek T., Rachwał T., Maszyna do pisania, Warszawa 1992. Sławek T., Laudatio. Jacques Derrida: dekonstrukcje i etyka gościnności, [w:] Jacques Derrida. Doctor honoris causa Universitatis Silesiensis, Katowice 1997. Sławek T., Pięć esejów o gościnności, Pszczyna 2000. Słownik terminów literackich, pod red. J. Sławińskiego, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1976. Snow S., Republic of Readers?: the literary turn in political thought and analysis, State University of NY Press 2007. Soussana G., Derrida J., Nouss A., Dire l’événement, est-ce possible?, Séminaire de Montréal, pour Jacques Derrida, L’Harmattan iNC, Paris 2001. Still J., Derrida and Hospitality. heory and Practice, Edinburgh University Press, Edinburgh 2010. Szmurło R., Męczeństwo i śmierć Maniego (Psalm Bema CCXXVI), „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 2003, t. 36, z. 2, [dostęp 25.05.2013], http://www.wtl.us.edu.pl/ ssht/36,2/SSHT_36,2(2003)504-508.pdf.

299

Szymutko S., Nagrobek ciotki Cili, Katowice 2001. Szymutko S., Rzeczywistość jako zwątpienie w literaturze i literaturoznawstwie, Katowice 1998. Trzy poetyki klasyczne. Arystoteles. Horacy. Pseudo-Longinos, przeł., wstępem i objaśnieniami opatrzył T. Sinko, Wrocław 1951. Ugilt R., he Potential Ontology of the Society of Terror, „Distinktion” 2008, no. 17. Virilio P., Wypadek pierworodny, przeł. K. Szeżyńska-Maćkowiak, Warszawa 2007. Webel Ch.P., Terror, Terrorism, and the Human Condition, Palgrave Mcmillan 2004. Weber S., Benjamin’s -abilities, Cambridge, Harvard University Press, Massachussets and London 2008. Weber S., Saussure and the Apparition of Language: he Critical Perspective, „MLN” 1976, vol. 91, nr 5, Centennial Issue: Responsibilities of the Critic. Ziomek J., Retoryka opisowa, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Karaków 1990. Žižek S., Przemoc. Sześć spojrzeń z ukosa, przeł. A. Górny, Warszawa 2010.

Indeks nazwisk

Abraham Nicolas 178 Agamben Giorgio 163 Artaud Antonin 31, 192, 259–263 Arystoteles 279 Baldwin Jon 33, 43 Ballard James Graham 115 Barthes Roland 9, 12, 24–26, 37–39, 43, 46, 48–50, 56, 58–60, 87–94, 96–105, 108–114, 123, 180–182, 242, 278–279 Bataille Georges 12–13, 39–42, 85, 192, 198, 222 Baudelaire Charles 31, 39, 242–245, 249–250 Baudrillard Jean.  passim Benda Julien 20 Benjamin Walter 17, 24, 29, 33–39, 43–46, 48–50, 54, 56, 58–61, 180, 185–186, 188, 193–197, 242 Bennington Geofrey 222 Berardi Franco \„Bifo\” 219–220 Bergson Henri 23 Berkeley George 246 Bieńczyk Marek 90 Błoński Jan 260 Blumenberg Hans 135 Bojarska Katarzyna 190–191 Bolt-Irons Leslie Anne 198 Borges Jorge Luis 31, 39, 55–56, 237–242, 244 Borradori Giovanna 153–154, 213–214 Bosch Hieronim 217

Botz-Bornstein horsten 10 Bove Arianna 219 Bowlby Rachel 202 Brault Pascale-Anne 212 Breivik Anders 161, 166 Bricmont Jean 12 Brzozowski Jerzy 243 Burzyńska Anna 221 Butler Judith 149 Butler Rex 10–11, 23 Cadel Francesca 219 Caillois Roger 12, 39, 42 Camus Albert 193 Cassirer Ernst 64–65 Ceronetti Guido 55 Chamisso Adalbert von 47 Chawziuk Tadeusz 16 Cortázar Julio 20 Coulter Gerry 9–10, 23, 54–58, 60–62, 85, 127, 157, 171, 242, 249–250 Czapliński Przemysław 8, 211, 234 Darmès Marius 110–112 Debord Guy 11, 159–160 Deleuze Gilles 26–27, 114–122, 124, 246 Derrida Jacques 11, 29–30, 72–76, 153–158, 162, 198, 201–217, 221–223, 225–226, 266 Didi-Huberman Georges 180, 186–190 Djedidi Tahar Labib 91 Doroszewski Witold 235

301

Dufresne Nicole 125 Durkheim Émile 12, 39–42, 167 Dworak Zbyszek 8 Dziadek Adam 7, 37, 72, 76–77, 158 Eagleton Terry 149 Empson Erik 219 Faraday Michael 177 Ferenczi Sándor 178 Foss Paul 187 Foucault Michel 27, 121–128 Franciszek Józef I 273–274 Freud Sigmund 94–96, 114, 170–171 Gane Mike 10–13, 23, 39–43, 55–56, 77–85, 122, 185, 249, 257 Genosko Gary 7, 10–13, 23, 39, 41, 63–66, 82, 88–89, 107–108, 167, 189 Gill Carolyn Bailey 222 Głowacka Dorota 272–274 Goddard Michael 219 Godlewski Grzegorz 65 Górny Antoni 161 Guattari Félix 26–27, 114–121, 124 Habermas Jürgen 16, 156 Hegarty Paul 13–14, 145, 170, 238 Heidegger Martin 60–63, 173, 246, 266 Helmling Steven 211 Hetman Grzegorz 100 Hichcock Alfred 170 Hirsch Marianne 29, 174–175, 177–181, 186 Hirsh Marianne 178 Hitchcock Alfred 165 Hjelmslev Louis Trolle 12 Hodges Ames 245 Hölderlin Friedrich 54, 56–58, 60–62, 242 Hugo Victor 110–111 Husajn Saddam 140, 163 Husserl Edmund 110, 266, 269

302

Iwasiów Inga 19 Jakobson Roman 69 Jan Ewangelista, św. 278 Jarosz Krzysztof 222 Jarry Alfred 246 Jezus Chrystus 210 Johnson Andrew 207–208 Johnson Mark 17 Karim Muzafar 95–96 Kellner Douglas 10–11, 13, 17, 23, 123, 157 Kisiel Marian 8 Kłosińska Krystyna 7 Kłosiński Krzysztof 7, 69 Kochan Jerzy 19, 22–23 Kristeva Julia 11–12, 77 Królak Sławomir 42, 45, 64, 122, 163–164, 172, 176, 180, 184, 198–199, 210, 212, 215, 217, 219, 225, 238, 273 Krzemieniowa Krystyna 33 Kutyła Julian 181 Kwaterko Mateusz 159 Lacan Jacques 64, 96–97, 109, 138 Lakof George 17 Lane Richard 13, 40–41 Lanzmann Claude 176 Laplanche Jean 113 Leśniewska Maria 243 Lévinas Emmanuel 202–203 Levin Charles 10–11, 23 Lewańska Adrianna 94 Libera Antoni 57 Linde Samuel Bogumił 277 Lipszyc Adam 44, 196–197 Lis Renata 89, 152 Loska Krzysztof 12 Lotringer Sylvèr 125 Loyola Ignacy 245, 247 Lukács György 22 Lyotard Jean-François 121 L’Yvonnet François 39, 227, 242

Madejski Jerzy 19–20 Malinowski Bronisław 73 Malpas Simon 185 Mandelbrot Benoît B. 150, 219 Mandeville Bernard 55 Manes.  zob. Mani Mani 192–193, 255–256, 258–261, 263 Manicheusz.  zob. Mani Marcuse Herbert 22 Margański Janusz 72, 87, 158 Markowska Barbara 15–16 Markowski Michał Paweł 221 Marks Karol 22, 41, 45 Mauss Marcel 12, 39–42, 49, 80–81, 84–85 Mazurek Marcin 159–160 McLuhan Marshall 12–13, 136, 185, 189 McQueen Sean 115–116 Mecchia Giuseppina 219 Merrin William 39–42 Meschonnic Henri 77 Michałowski Piotr 19–20 Mickiewicz Adam 51–53, 291 Miłosz Czesław 291 Modzelewska Ewa 113 Momro Jakub 8, 191 Montaigne Michel de 193 Moriarty Michael 172 Mościcki Paweł 181 Muniak Radosław 18–19, 102, 189 Naas Michael 212 Nancy Jean-Luc 209 Napierski Stefan 57 Nayaradou Maximilien 168 Nichols Bill 17, 194 Nietzsche Friedrich 267–268 Niezabitowska Marta 8 Nouss Alexis 222 Nowodworski Michał 256 Nussbaum Martha 149 Nycz Ryszard 15 Ogonowska Agnieszka 17, 194, 237 Ostaszewski Robert 19 Otrzonsek Katarzyna 8

Patton Paul 187 Peirce Charles Sanders 12 Petelenz Michał 8 Pieniążek Paweł 72, 158 Pirron z Elidy 191–193 Platon 83, 273 Pontalis Jean-Bertrand 113 Prokopiuk Jerzy 170 Protevi John 208 Rachwał Tadeusz 201, 210 Rancière Jacques 181–182 Repphun Eric 210 Riley Alexander 167 Rilke Rainer Maria 242 Ritzer George 18 Roberts Mark S. 195 Rojek Chris 125 Rorty Richard 149 Saussure Ferdinand de 12, 65, 68–70, 76–81, 84–85, 106–107, 257–259, 285 Scheps Ruth 273 Schintu Antonella 219 Schnitzler Artur 199, 201 Schulz Bruno 32, 233, 272–288 Sikorski Janusz 185 Sinko Tadeusz 279 Skrendo Andrzej 19, 21 Sławek Tadeusz 8, 201, 210, 221 Sławiński Janusz 71 Smith Jonathan 15, 191–194, 255–257, 260 Smith Richard 242, 256 Smith Richard G. 14 Smrokowska-Reichman Agnieszka 16, 23, 156, 233–234 Snowden Edward 134 Snow Simon 149 Sobol-Jurczykowski Andrzej 238 Sojka Katarzyna 8 Sojka Krzysztof 8 Sokal Alan 12 Soussana Gad 222 Spencer Diana 55 Staniewska Anna 65

303

Starobinski Jean 79, 84 Still Judith 202–203, 206–207 Streep Meryl 172 Swoboda Tomasz 100 Szeżyńska-Maćkowiak Krystyna 144 Szymutko Stefan 32, 233, 263–272 Śnieżko Dariusz 19–21 Tanke Joseph 215–216, 226–227, 229 Teh David 245–247 Tomasz z Akwinu 199 Tomczok Marta 8 Tomczok Paweł 8 Torok Maria 178 Tramer Maciej 8 Turner Brian S. 125 Turner Chris 236 Ugilt Rasmus 159 Uglit Rasmus 159, 166

Virilio Paul 144, 146, 218–219 Walters James 14, 23, 39–40, 65, 106, 145, 168, 210 Webel Charles 159, 163 Weber Samuel 7, 34–35, 68, 164 Weil Simone 192 Wojciechowska Ewa 113 Wolski Paweł 19, 21–23 Woods James 172 Woodward Ashley 55, 103 Wrights Steve 219 Wyżykowski Stanisław 267 Zawojski Piotr 18, 180, 188–189 Zembrzucki Stanisław 238 Ziomek Jerzy 138 Žižek Slavoj 160–161, 165, 169–170, 183