Psychoanaliza a religia [1 ed.] 8371206038

Citation preview

Erich Fromm

Psychoanaliza a religia

BIBLIOTEKA NOWEJ MYŚLI

W SERII Z WODNIKIEM

ukazały się m.in.:

Richard Bach MEWA

Roger E. Allen SZKOLĄ MENEDŻERÓW KUBUSIA PUCHATKA

Gary Zukav TAŃCZĄCY MISTRZOWIE WU LI SIEDLISKO DUSZY Carol S. Pearson NASZ WEWNĘTRZNY BOHATER

Erich Fromm, D. T. Suzuki, Richard De Martino BUDDYZM ZEN 1 PSYCHOANALIZA D. T. Suzuki WPROWADZENIE DO BUDDYZMU ZEN Erich Fromm MIEĆ CZY BYĆ? REWOLUCJA NADZIEI MIŁOŚĆ, PLEĆ 1 MATRIARCHAT ANATOMIA LUDZKIEJ DESTRUKCYJNOŚCI KRYZYS PSYCHOANALIZY PSYCHOANALIZA A RELIGIA Carlos Castaneda NAUKI DON JUANA ODRĘBNA RZECZYWISTOŚĆ PODRÓŻ DO 1XTLAN OPOWIEŚCI O MOCY DRUGI KRĄG MOCY DAR ORLA WEWNĘTRZNY OGIEŃ POTĘGA MILCZENIA SZTUKA ŚNIENIA

Daniel Quinn IZMAEL OPATRZNOŚĆ

Erich Fromm PSYCHOANALIZA A RELIGIA

Przełożył Jan Karłowski

Słowo wstępne Mirosław Chałubiński

DOM WYDAWNICZY REBIS POZNAŃ 2000

Tytuł oryginału Psychoanalysis and Religion

Copyright © 1950 by Erich Fromm All rights reserved Copyright © for the Polish edition by REBIS Publishing House Ltd.. Poznań 1999

Redaktor naukowy i konsultant przekładu prof. Mirosław Chałubiński Redaktor Katarzyna Raźniewska Opracowanie graficzne Jacek Pietrzyński Fotografia na okładce MASTERFILE/EAST NEWS

5^ 292176 Wydanie I (w nowym tłumaczeniu)

ISBN 83-7120-603-8

Dom Wydawniczy REBIS Sp. z o.o. ul. Żmigrodzka 41/49, 60-171 Poznań tel. 867-47-08, 867-81-40; fax 867-37-74 e-mail: [email protected] www.rebis.com.pl

Wstęp do wydania polskiego

RELIGIA JAKO ETYKA Wedle dość powszechnych, by nie rzec stereoty­ powych wyobrażeń na temat filozofii społecznej au­ tora Ucieczki od wolności, stanowić ma ona połącze­ nie kulturalistycznie zinterpretowanej psychoanalizy i neomarksizmu pierwszego pokolenia szkoły frank­ furckiej. Pogląd ten jest tylko częściowo prawdziwy, gdyż właściwie ignoruje on wielość inspiracji twór­ czości Fromma, m.in. oddziaływanie wielkich religii uniwersalistycznych (judaizm, chrześcijaństwo, bud­ dyzm zen). A przecież lektura Starego i Nowego Te­ stamentu inspirowała Fromma do konstruowania uto­ pii „zdrowego społeczeństwa” (społeczeństwa „być”), w którym zrealizują się wszystkie wartości humani­ styczne głoszone przez biblijnych proroków i Jezusa Chrystusa1, kiedy to narody „przekują swoje miecze na lemiesze” i „naród nie podniesie miecza przeciwko narodowi”. O wpływie Biblii na formowanie się swo­ jego poglądu pisał on niejednokrotnie w autobiogra­ fii2 i innych pracach. Twórczość Ericha Fromma (1900-1980) — a przy­ pomnieć należy, że w roku 2000 mija setna rocznica jego urodzin i dwudziesta śmierci — jest Czytelni­ kowi polskiemu stosunkowo dobrze znana. Z języka 5

angielskiego i niemieckiego przełożono na polski wie­ le prac najważniejszych w jego dorobku3. Opubliko­ wano również sporo tłumaczeń artykułów i studiów Fromma z różnych dziedzin. Ukazało się też kilka publikacji prezentujących jego biografię i twórczość. Niemniej jednak trudno nazwać ten stan w pełni zado­ walającym, wiele bowiem prac Fromma czeka wciąż na publikację. Niezbędne są też czasem kolejne edycje jego dzieł albo też nowe zaktualizowane i poszerzone przekłady książek przed wielu już laty tłumaczonych na język polski. Tak też jest w przypadku prezentowanej Czytel­ nikowi Psychoanalizy a religii, która ukazała się w 1950 r., a w Polsce została opublikowana przed ponad trzydziestu laty. Niniejsze wydanie różni się od pierwszego m.in. obecnością dwóch Wstępów (pi­ sanych przez Fromma do kolejnych wydań książki) z lat 1950 i 1967, które pozwalają usytuować tę pracę w kontekście ewolucji poglądów jej autora. Dokonano w nim także pewnych modyfikacji terminologicznych i różnych aktualizacji niezbędnych przy nowym wy­ daniu dzieła4. Psychoanaliza a religia — praca poprzedzająca opub­ likowanie innych cieszących się większym chyba roz­ głosem prac Fromma, m.in. Zdrowe społeczeństwo (1955), O sztuce miłości (1956), Mieć czy być (1976) — zasługuje na uwagę choćby z tego powodu, iż ze spo­ rej grupy teoretyków zaliczanych do psychoanalizy właśnie Fromm (obok C. G. Junga) był tym myśli­ cielem, w którego twórczości swoiście pojmowana reli­ gia zajmowała najwięcej miejsca, nawet jeśliby porów­ nywać go z Freudem. Pisma Fromma na temat religii zajmują obszerny, ponad pięćsetstronicowy 6. tom je­ go dzieł zebranych (Religion, Stuttgart 1980)5. 6

Zgodnie ze swoim ideowym credo, Fromm nie chciał uprawiać nauki czysto akademickiej, której adresa­ tem byłaby społeczność uczonych, lecz pragnął też wpły­ wać na rzeczywistość w kierunku realizacji wartości religii humanistycznych. Czytelników O sztuce mi­ łości i Mieć czy być?, a więc książek o bardzo wyraź­ nym, moralizatorskim przesłaniu, uderza kaznodziej­ ski (chciałoby się powiedzieć profetyczny) patos jego wypowiedzi. Dodać należy jeszcze to, że w kilku swoich pra­ cach (np. w Zdrowym społeczeństwie i opublikowanej w 1968 r., a więc szczytowym okresie kontestacji stu­ denckiej, Rewolucji nadziei} Fromm wyrażał nadzieję, iż współcześnie pojawi się religia, która jak chrze­ ścijaństwo w początkach naszej ery „scałkuje” roz­ proszone tendencje humanistyczne i tym samym wpły­ nie na urzeczywistnienie potencjału rozwojowego człowieka. Ukształtowanie się jednak takiej religii, syntetyzującej rozproszone, humanistyczne wątki aktu­ alnie istniejących koncepcji Wschodu i Zachodu, zależy od pojawienia się wybitnej osobowości charyzmatycz­ nej, nowego Mesjasza. To zaś, zdaniem Fromma, jest oczywiście całkowicie nieprzewidywalne. Psychoanaliza a religia stanowi swego rodzaju podsumowanie wcześniejszych przemyśleń Fromma na temat fenomenu religijności i roli funkcji społe­ cznej psychoanalizy. Wprowadza również nowe, płod­ ne rozróżnienia, m.in. podział religii na humanisty­ czne i autorytarne. Analizy psychologicznych skutków wierzeń religijnych są też dla niego punktem wyjścia do krytyki współczesnej cywilizacji realizującej „materialistyczny” (tzn. zorientowany na sukces mate­ rialny) system wartości. Owa krytyka została prze­ zeń rozbudowana w Zdrowym społeczeństwie, Rewolu­ cji nadziei i Mieć czy być?, jej uzupełnieniem jest na­ 7

tomiast rozwijana w powyższych pracach anarcho-socjalistyczna utopia. Ważną cechą charakterystyczną filozofii religii From­ ma jest świecka — czy też mówiąc jego językiem „nieteistyczna” — interpretacja wierzeń, mitów i obrząd­ ków religijnych. Interesują go przede wszystkim ety­ czne i psychologiczne treści fenomenu religijności. Przyjmując ten punkt widzenia, odrzucał on całą me­ tafizyczną i epistemologiczną problematykę teologii. „Problem nie polega na tym — pisał Fromm w Psy­ choanalizie a religii — czy człowiek powraca do re­ ligii i wiary w Boga, lecz na tym, czy żyje on miłością i myśli prawdę. Jeśli tak robi, to system symbolicz­ ny, którym się posługuje, ma drugorzędne znaczenie. Jeśli zaś nie, to nie ma on żadnego znaczenia”6. Frommowska koncepcja religii może nas intereso­ wać również w aspekcie metodologicznym. Na pierw­ szy plan wysuwa się kwestia użyteczności badawczej kategorii nieświadomości. Fromm podkreślał wielo­ krotnie, iż odkrycie nieświadomej motywacji i zapo­ czątkowanie systematycznych badań tej problema­ tyki stanowią największy wkład Freuda oraz całej psychoanalizy do wiedzy o człowieku. Nie wątpił w jej szeroką stosowalność, m.in. do badania ewolu­ cji wierzeń religijnych (vide wcześniejsze analizy dok­ tryn Kalwina i Lutra)7. Twórczość Fromma obfituje w przykłady pomysłowych analiz z dziedziny psycho­ logii religii. Szczególną zaś uwagę przywiązywał on do tropienia rozdźwięków między świadomie akcep­ towaną religią humanistyczną a faktycznie odmien­ nymi wartościami, realizowanymi w codziennej prak­ tyce życiowej. W tym sensie — pisał on wielokrotnie — Europa mimo dwóch tysięcy lat istnienia chrześci­ jaństwa uległa tylko zewnętrznej chrystianizacji i pozostaje właściwie wciąż „pogańska”, ponieważ ludzie

8

oddają się „bałwochwalczym” kultom posiadania, nie­ wybrednej rozrywki i władzy. Problematyka religii wypełnia też historiozoficz­ ne analizy Ericha Fromma, które koncentrują się głów­ nie wokół kwestii związanych z narodzinami człowie­ ka, a więc procesem powstawania jego indywidualno­ ści, rozwojem intelektu i zdolności do kochania oraz możliwych regresów w tej sferze. Mity, wierzenia i ry­ tuały religijne dostarczają przede wszystkim ilustra­ cji poszczególnych faz tego procesu (np. Ucieczka od wolności, Zdrowe społeczeństwo, O sztuce miłości) i stanowią eksterioryzacje każdorazowo osiąganych przez człowieka możliwości8. Nade wszystko jednak problematyka religii obe­ cna jest w antropologii filozoficznej Fromma, który uważał człowieka za istotę par excellence religijną. Homo sapiens jest zarazem homo rełigiosus z tej fundamentalnej antropologicznie przyczyny, iż u czło­ wieka nastąpiło ogromne ograniczenie instynktow­ nego behawioru. Sytuacja ta czyni człowieka „wiecz­ nym wędrowcem”, poszukiwaczem sensu życia. Tworzy też specyficznie ludzkie potrzeby. Stąd bierze się po­ szukiwanie wiary, filozofii, systemu przekonań czy też — mówiąc językiem frommowskim — religii, któ­ rą charakteryzuje on w późniejszym okresie twórczo­ ści9 jako „każdy system myśli i działań podzielony przez pewną grupę, która dostarcza jednostce układu orientacji i przedmiotu czci”10. Tak rozumiana religia jest bardziej doświadczeniem, życiem niż po prostu intelektualną konstrukcją. Obejmuje ona całego czło­ wieka, jego rozum, wolę, uczucia. Powyższe stwierdzenia dają — zdaniem Fromma — odpowiedź na pytanie, dlaczego religia występuje we wszystkich znanych nam społeczeństwach, a równo­ cześnie przestrzegają przed utożsamianiem jej z for­ 9

mami występującymi w naszej epoce i naszym kręgu kulturowym. Przy tym bardzo szerokim pojmowaniu religii, które swą „pojemnością” przypomina inne klu­ czowe terminy humanistyki, np. „światopogląd” czy „ideologię”, może być nią również każda filozofia, przekonania polityczne czy też zgoła poglądy ateisty­ czne (np. psychoanaliza Freuda czy materializm hi­ storyczny Marksa). Tak rozumianą religię, a więc zjawisko ex definitione społeczne, odróżnia Fromm od religii „prywat­ nej”. Pełni ona wobec jednostki dokładnie te same funkcje, od religii zaś w powyższym rozumieniu od­ różnia ją indywidualny charakter czyichś przekonań i działań. Przykładem religii prywatnej jest dla From­ ma nerwica czy potajemne działania magiczne. Dość często spotykamy się z sytuacją, gdy ta sama jedno­ stka wyznaje świadomie pewien system religijny, na co dzień realizuje wartości związane z religią pry­ watną. Warto w tym miejscu zauważyć, iż Fromm w swym niekonwencjonalnym rozumieniu religii miał wielu pre­ kursorów, z których niejeden bezpośrednio na niego wpłynął. Wśród prekursorów szerokiego ujęcia religii, któ­ re kładzie nacisk na jej „pozareligijne” w potocznym znaczeniu funkcje, wymienię na pierwszym miejscu Auguste’a Comte’a. Sformułowane przezeń prawo trzech stadiów zakładało, iż ostatnią będzie faza po­ zytywna, następująca po teologicznym i metafizycz­ nym studium rozwoju ludzkości. W fazie tej — szcze­ gółowo projektował Comte — nauka będzie nie tylko spożytkowanym technologicznie instrumentem dzia­ łania, lecz także formą religii, która zastąpi obumar­ łe kulty religijne o teistycznym charakterze11. Również błyskotliwy Alexis de Tocqueville w Daw­ 10

nym ustroju i rewolucji pisał z właściwą sobie prze­ wrotnością o tym, że rewolucjonistów francuskich, mi­ mo ich świadomie wojującego antychrześcijańskiego nastawienia, cechował ąuasi-religijny patos i świa­ topogląd12. Wielu badaczy i krytyków komunizmu oraz mar­ ksizmu — dla przykładu wymienię M. Bierdiajewa, S. Ossowskiego, R. Arona czy J. M. Bocheńskiego — dostrzegało w nich pozanaukowe, etyczno-„religijne ”, ukrywające się w scjentyficznych i ateistycznych for­ mułach, treści. Typowe dla Fromma szerokie pojmowanie religii, kładące nacisk na jej „niereligijne” w potocznym zna­ czeniu funkcje, może też przywoływać skojarzenia z koncepcjami Emila Durkheima. Autor Elementar­ nych form życia religijnego™ i Próby określenia zja­ wisk religijnych był bardzo bliski utożsamienia fak­ tów społecznych z religią14. Fakty społeczne, odrębne od sfery biologicznej i psy­ chologicznej, do których zaliczał Durkheim przede wszystkim systemy normatywne i wartości, chara­ kteryzują się m.in. tym, że człowiek musi się im pod­ porządkować pod groźbą sankcji różnego typu. Przy­ kładami faktów społecznych w rozumieniu Durkhei­ ma mogą być moralność, prawo, moda, standardy po­ tocznego myślenia, rełigia w potocznym znaczeniu itp. Jednak żadna ze wspomnianych tu pokrótce kon­ cepcji nie wywarła wyraźniejszego wpływu na filo­ zofię religii Ericha Fromma. Można natomiast mówić o bezpośrednim wpływie Ernsta Blocha (1885-1977), autora Geist der Utopie i Das Prinzip Hoffnung na jego Psychoanalizę a religię i inne religioznawcze pra­ ce. Wpływ ten przejawiał się nie tylko w symbolicz­ nym nawiązaniu tytułem (np. Rewolucja nadziei) do 11

jednej z najbardziej znanych prac Blocha Das Prin­ zip Hoffnung, lecz głównie w podjęciu problemu „nadziei” jako swoistej kategorii psychologiczno-metafizycznej, która uzasadnia marzenia o „dobrym spo­ łeczeństwie”15. Fromm, podobnie jak Bloch, był prze­ konany — choć nie artykułował tego przekonania aż tak dobitnie — iż byt jest „brzemienny” w różnorakie możliwości rozwoju, także w dobrym, właściwym kie­ runku16. Ową „uśpioną” potencjalność można i nale­ ży obudzić działaniem ożywionym przez „utopijny” projekt (u Blocha określenie „utopijny” ma wybitnie pozytywne wartościowanie). Nade wszystko zaś obu tych myślicieli łączyło głę­ bokie zakorzenienie w tradycji judeochrześcijańskiej, która, choć w przypadku Blocha i Fromma była zin­ terpretowana w sposób świecki, kazała jednak wie­ rzyć w nadejście „Mesjasza”, czyli zrealizowanie zdro­ wego społeczeństwa. Z tej generalnej zbieżności wyni­ kały inne, bardziej szczegółowe. Fromm w kilku swych pracach bardzo wysoko cenił sobie Blochowskie ana­ lizy quasi-religijnych funkcji oświeceniowego ateizmu. Zbieżne u obu tych myślicieli było również spoj­ rzenie na różne koncepcje filozoficzne, doktryny po­ lityczne i religijne, które kazało oceniać u Platona, Jezusa z Nazaretu, w ruchach chiliastycznych śred­ niowiecza, w oświeceniowym wolnomyślicielstwie i u Marksa głównie ich zdolności do „budzenia” roz­ woju ludzkiego w kierunku wolności, rozumu i twór­ czości. Z tego punktu widzenia podobieństwa „gnozy futurystycznej”17 E. Blocha i koncepcji religii huma­ nistycznych Fromma, o których obszerniej piszę da­ lej, są szczególnie uderzające. Frommowskie ujęcie człowieka, jednoznacznie i z naciskiem charakteryzujące go jako istotę religij­ ną, wymaga jednak dodatkowego komentarza, ponie­ 12

waż może sugerować ono autonomistyczne, nieredukcjonistyczne stanowisko w pojmowaniu religii. Naj­ ogólniej mówiąc, autonomistyczny pogląd na religię polega na ujmowaniu jej jako kompleksu zjawisk nieredukowalnych do innych sfer życia społecznego i psy­ chicznego jednostek i grup społecznych18. Inaczej uj­ mując, sfera sacrum nie wyczerpuje się w integracji społecznej, przekazie tradycji, norm i wartości, kom­ pensacji życiowych niepowodzeń i społecznych nie­ sprawiedliwości (osławione „religia jako opium dla ludu” Marksa, które w znacznej mierze pokrywa się ze sta­ nowiskiem Freuda) lub też racjonalizacji interesów grupowych. Jest ona pierwotna psychologicznie i by­ towo względem nich, choć zdarza się jej wyżej wy­ mienione funkcje pełnić. Odwrotnie jest ze stanowi­ skiem redukcjonistycznym. Mimo wielkich czasem różnic w pojmowaniu religii przez teoretyków zali­ czanych do tej grupy łączy ich przekonanie, iż ist­ nieje rzeczywistość bardziej fundamentalna, pierwo­ tna niż religia. Nie ma więc „rzeczywistych” potrzeb religijnych. Religia realizuje substytutywnie inne war­ tości i cele, np. integrację społeczną, socjalizację, czy też dostarcza ideologii zmiany społecznej lub konser­ wujących status-quo. Istnieją więc „alternatywy fun­ kcjonalne” wobec potocznie pojmowanej religii. Z bardzo ogólnej charakterystyki stanowiska autonomistycznego i redukcjonistycznego wynika jedno­ znacznie, iż mimo stawiania znaku równania między Homo sapiens a homo religiosus Frommowską filo­ zofię religii nazwać można redukcjonistyczną. Jest prawdą, że ludzka potrzeba układu odniesienia i czci musi zostać zaspokojona. Jednakże istnieją różne „świa­ topoglądy” (m.in. świeckie), które mogą zaspokajać tę potrzebę. Wszystkie religie w swoim specyficznym, szerokim

13

rozumieniu dzieli Fromm w podstawowej z tego pun­ ktu widzenia pracy Psychoanaliza a religia na dwie zasadnicze grupy: autorytarne (autorytatywne) i huma­ nistyczne. Religie autorytarne zakładają istnienie sił wyż­ szych od człowieka (są to zazwyczaj bóstwa lub Bóg), którym trzeba się bezwarunkowo podporządkować. Nieposłuszeństwo wobec tych sił jest grzechem, za który ludzie są bezwarunkowo karani. Cechą wspól­ ną różnych religii autorytarnych jest pesymistyczna antropologia. Człowiek w ich ujęciu jest mały, zły i niezdolny o własnych siłach do osiągnięcia dobra i prawdy. Musi on zatem podeprzeć się o kogoś (coś) znacznie od niego silniejszego (BÓG, bóstwa, przy­ roda, WÓDZ, prawa historii itp.). Pisma Fromma dostarczają wielu przykładów re­ ligii autorytarnych. Jest nim np. Bóg Starego Testa­ mentu19, a także Bóg z wyobrażeń św. Augustyna i Lutra. Obaj ci myśliciele namiętnie pragnęli, aby człowiek bezwarunkowo podporządkował się Bogu. Obaj byli też przekonani o znikomości i grzeszności człowieka. Zdaniem Fromma główny nurt katolicy­ zmu, który pozostawał pod przemożnym wpływem biurokracji kościelnej, należy również zaliczyć do re­ ligii autorytarnych. Fromm niewiele wypowiadał się na temat zmian, które nastąpiły w Kościele katolic­ kim w wyniku II soboru watykańskiego. Oceniał jed­ nak pozytywnie rezygnację Kościoła z integrystycznych ambicji. Szczególną odmianą religii autorytarnych jest dla Fromma chętnie używającego biblijnego słownictwa bałwochwalstwo (idolatria), przez które rozumiał pra­ ktykowanie „fałszywych”, oczywiście z punktu widze­ nia postulowanych przezeń, ideałów etycznych. Przy­ kładem wyznawania „fałszywych” wartości jest dla

14

niego dążenie do posiadania w najszerszym tego sło­ wa znaczeniu (np. pieniądz, prestiż, konsumpcja, seks). Namiętny atak na „idola” posiadania i jego zgubne dla rozwoju osobowości skutki przeprowadził Fromm w wielu swych pracach, z których na pierwsze miej­ sce wysuwa się Mieć czy być1? Przykładem najbardziej antyhumanistycznej religii autorytarnej jest dla From­ ma nazizm, poddany przez niego analizie w Ucieczce od wolności pisanej w okresie, gdy nie stosował on jeszcze podziału na religie humanistyczne i autory­ tarne. Akces do hitleryzmu oznaczał dla jego wyznaw­ cy z reguły rezygnację z własnej indywidualności, z własnego rozumu i krytycyzmu. Oznaczał także bezwarunkowe podporządkowanie się irracjonalnym kultom WODZA, RASY I NARODU. W tym sensie nazizm stanowił poważny regres w procesie narodzin jednostki ludzkiej. Natomiast religie humanistyczne (lub po prostu religie)20 wyznają z gruntu optymistyczną antropo­ logię. Silny jest w nich element wiary, iż człowiek może rozwinąć o własnych siłach władze swego ro­ zumu i zdolności do miłości. Według nich najwię­ kszym grzechem nie jest nieposłuszeństwo względem Boga (bóstw), lecz niewykorzystanie tkwiących w czło­ wieku możliwości rozwojowych, czyli niezgodność z prawdziwą naturą ludzką21. Stosunek do autorytetu różni wyraźnie wyznaw­ ców religii autorytarnych i humanistycznych. Dla tych pierwszych autorytet oznacza całkowitą rezyg­ nację z własnego rozumu, krytycyzmu i podmiotowej autonomii (np. wyznawca nazizmu jest bezwarunko­ wo podporządkowany fuhrerowi i swej organizacji), natomiast przez drugich jest on traktowany racjonal­ nie jak ktoś, kto ma przewagę wiedzy, kompetencji i doświadczenia. 15

Twórczość Fromma obfituje w analizy religii huma­ nistycznych, do których zalicza on m.in. buddyzm (w tym także jego współczesne odmiany, np. buddyzm zen), proroków Starego Testamentu, wiarę Jezusa z Nazaretu, ruchy kacerskie średniowiecza, renesan­ sowe utopie, filozofię oświecenia, socjalizm utopijny XIX wieku, psychoanalizę Freuda, poglądy Schweit­ zera, no i oczywiście własną wersję humanistycznej psychoanalizy. Frommowskie pojęcie religii humanistycznej, któ­ rej akceptacja ma sprzyjać realizacji przez określoną jednostkę rozumu, wolności i twórczości, przywołuje skojarzenia z koncepcją teorii krytycznej rozwijaną przez niektórych przedstawicieli szkoły frankfurckiej (m.in. przez M. Horkheimera i J. Habermasa), z któ­ rymi Fromm był przecież silnie związany. Utożsamia­ nie obu tych koncepcji stanowiłoby jednak poważny błąd, bliższa bowiem analiza ujawnia, obok podo­ bieństw, ważne między nimi różnice. Zajmę się teraz tą kwestią nieco bliżej. Choć pojęcie „teorii krytycznej” jest dalekie od jed­ noznaczności, przewodnie idee związane z tym konstruktem dają się odtworzyć poprzez przeciwstawie­ nie jej „teorii tradycyjnej”, którą M. Horkheimer ujmuje jako zespół twierdzeń (a także typ aktywności intelek­ tualnej) cechujący się ogólnością, ekonomicznością, a także dążeniem do jej potencjalnej sprawdzalności i stosowalności22. Tych, którzy uprawiają i stosują teorię tradycyjną, cechuje na ogół brak „samowiedzy” co do społecznych déterminât poznania związanych z miejscem nauki w globalnym podziale pracy, a tak­ że dualizm podmiotu i przedmiotu (poznający sytu­ uje się na „zewnątrz” poznawanego przedmiotu). Natomiast teorię krytyczną w ujęciu M. Horkhei­ mera i J. Habermasa, w przeciwieństwie do tradycyj-

16

nej, cechuje próba likwidacji dualizmu podmiot-przedmiot i aktywistyczne pojmowanie teorii jako składnika procesu dziejowego, który ma „katalizować” rozwój spo­ łeczeństwa w kierunku realizowania przezeń emancy­ pacji, wolności i rozumu. Nawiązania do marksistow­ skich Tez o Feuerbachu, w tym zwłaszcza postulatu, aby „świat nie tylko interpretować, lecz również zmie­ niać”, i generalnie antykontemplatywistyczne rozu­ mienie roli teorii naukowej, jest z pewnością czytelne. Ważną cechą teorii krytycznej jest też założenie względnej plastyczności społeczeństwa. Nie jest ono „ąuasi-przyrodą”, lecz bytem, który przynajmniej w pewnych granicach daje się jakoś kształtować. Kontynuatorzy Horkheimera, m.in. J. Habermas, akcentowali dwie cechy teorii krytycznej: po pierw­ sze jest ona częścią procesu dziejowego i w tym sen­ sie ma zmieniać społeczeństwo w kierunku urzeczy­ wistniania ludzkiej emancypacji. Nie jest więc ona wiedzą techniczno-instrumentalną, lecz rodzajem re­ fleksji, która „oświeca” (budzi ludzką podmiotowość, demaskuje zafałszowania ideologiczne itp.), po dru­ gie zaś musi ona spełniać kryteria naukowości. Ten warunek akcentował Habermas niewątpliwie m.in. pod wpływem refleksji nad stanem humanistyki w okresie rządów Stalina. Marksizm cechował się wówczas skrajną instrumentalizacją wobec bieżącej praktyki politycznej, totalną dominacją funkcji apologetycznych nad poznawczymi oraz notorycznym ig­ norowaniem standardów uprawiania nauki23. Z dotychczasowej prezentacji głównych idei teorii krytycznej wyłania się chyba wyraźnie podstawowa różnica między nią a religiami humanistycznymi w uję­ ciu Fromma. Teoria krytyczna — w myśl propozycji M. Horkheimera i J. Habermasa — ujmuje „samą siebie” jako składnik ruchu społecznego, który zmie­ 17

rza do przekształcenia „całości społecznej” w kierun­ ku możliwości realizacji emancypacji i wolności. Na­ tomiast pojęcie religii humanistycznej jest rozumiane indywidualistycznie i zawsze odnoszone przez Fromma do możliwych konsekwencji, które pociąga za sobą akceptacja określonego światopoglądu dla osiągnię­ cia szczęścia, dojrzałości i pełni zawartego w jedno­ stce potencjału rozwojowego. Tak więc wspólne zaplecze aksjologiczne obu tych konstrukcji, podobieństwa wizji społecznej (mimo jej pewnej wieloznaczności, a nawet mglistości u czoło­ wych przedstawicieli szkoły frankfurckiej), która ma owe wartości realizować, do Frommowskiego „zdro­ wego społeczeństwa”, a także okoliczność, iż zbiory teorii krytycznych i religii humanistycznych „krzy­ żują” się (psychoanaliza Freuda i materializm histo­ ryczny Marksa), czynią te koncepcje, mimo ich spo­ rego podobieństwa, pod wieloma względami różnymi. Chcę teraz zwrócić uwagę na niektóre z konsekwen­ cji podziału wszystkich religii na autorytarne i hu­ manistyczne. A są one bardzo poważne i poznawczo płodne. Jedną z nich jest fakt, iż przebiegająca mię­ dzy nimi linia graniczna może dzielić prądy, kierun­ ki, teorie itp. traktowane dotąd jako jednolita, inte­ gralna całość. Zdaniem Fromma pacyfizm i silna wia­ ra w człowieka, którą żywił Jezus z Nazaretu, różni go zdecydowanie od św. Augustyna, zwolennika teokracji, podkreślającego małość człowieka i jego nie­ zdolność do osiągania dobra i poznania bez stałej bo­ skiej pomocy. Również mesjanistyczny, humanistycz­ ny humanizm Karola Marksa — zdaniem Fromma — nie znajduje punktów stycznych z koncepcjami „marksisty-leninisty ” J. W. Stalina, a zwłaszcza z rzeczy­ wistością społeczną, która powstała przy jego dużym udziale. Dominująca współcześnie w Stanach Zjed­

18

noczonych wersja psychoanalizy, która stawia sobie za cel przystosowanie jednostki do istniejącego (a więc „chorego”) społeczeństwa, ma wiele wspólnego z prze­ słaniem psychoterapii Freuda, aby pacjentów uczy­ nić ponownie zdolnymi do korzystania z możliwości własnego rozumu, a także psychoanalizą humanisty­ czną, która krytykuje zastałą rzeczywistość w imię nie wykorzystanego potencjału rozwojowego ludzi itp. Frommowski sposób rozumienia religii oprócz mo­ żliwości dostrzegania istotnych różnic w ramach koncepcji i prądów funkcjonujących dotąd jako teo­ retyczna i historyczna całość stwarza również szanse „chwytania” interesujących podobieństw i zbieżności między zdawałoby się zupełnie różnymi światopoglą­ dami. I tak np. psychoanaliza humanistyczna i bud­ dyzm zen mają ten sam ideał wszechstronnie rozwi­ niętej jednostki. Również droga do osiągnięcia owego ideału wykazuje daleko idące podobieństwa, gdyż psy­ choanalityczny „wgląd” kryje mniej więcej to samo, co „satori” („oświecenie”) w buddyzmie zen. Także Marksa i Freuda — o czym wzmiankowałem wcześ­ niej — oprócz komplementarności optyki badawczej i „hermeneutyki nieufności” wobec danych dostarcza­ nych przez świadomość łączy też wspólne zaplecze aksjologiczne oraz przekonanie, iż człowiek powinien zerwać krępujące go iluzje i osiągnąć rozum, szczę­ ście i wolność. Zdaniem Fromma nawet pojęcie bał­ wochwalstwa (idolatrii), którego używali prorocy Starego Testamentu, daje się przełożyć na heglowsko-marksistowski język teorii alienacji. Oba ozna­ czają niezgodność człowieka z jego prawdziwą naturą i służenie przezeń „fałszywym” wartościom (idolom), np. pogoni za pieniądzem, władzą, prestiżem. Innym przykładem religii humanistycznych, które zazwyczaj traktowano osobno, rzadko dostrzegając po­ 19

dobieństwa, są ruchy chiliastyczne i kacerskie średnio­ wiecza, filozofia oświecenia i socjalizm utopijny XIX wieku. Wszystkie je łączy podobny wzór osobowy (ideał) człowieka i wiara w jego potencjał rozwojowy. Tak pokrótce można scharakteryzować wątki fi­ lozofii religii Fromma oraz ich miejsce w całokształ­ cie jego poglądów antropologicznych, historiozoficz­ nych i etycznych. Pora teraz na krytyczny do nich komentarz. Chciałbym zostawić na boku notoryczne i nieprzezwyciężalne chyba kłopoty ze zdefiniowaniem termi­ nu „religia”. Słowa tego — mimo jego chwiejności se­ mantycznej — nie sposób zastąpić przez inne, nato­ miast wprowadzanie neologizmów niczego nie roz­ wiązuje, ponieważ dodatkowo potęguje chaos spowo­ dowany pojawieniem się nowych terminów. Zresztą jednoznaczność nie jest wcale niezbędnym warun­ kiem posługiwania się jakimś słowem. Fromm, roz­ szerzając ogromnie zakres terminu „religia”, nie tyl­ ko nie rozwiązuje problemów starych, lecz poniekąd tworzy nowe, można bowiem pytać o jego relacje do słowa „światopogląd” czy „ideologia” itp. Pewne słabości Frommowskiej refleksji nad religią są wspólne całej psychoanalizie. Czytając pier­ wszą, obszerniejszą z opublikowanych prac Fromma Dogmat Chrystusa (Die Entwicklung des Christusdogmas, 1930), jak również jego interpretacje mitów religijnych, które napotkać można w późniejszych je­ go pracach, np. w Zapomnianym języku czy O sztuce miłości, stwierdzić należy, iż podlegają one tym sa­ mym zarzutom niesprawdzalności i arbitralności, któ­ re formułuje się wobec Freudowskiej teorii snów — by wymienić najbardziej znany przykład. Wiele różnych wątpliwości budzi również podsta­ wowe dla Fromma rozróżnienie religii humanistycz­ 20

nych i autorytarnych. Nie chcę tutaj kwestionować wielkich zalet heurystycznych tego podziału, który po­ zwala dostrzegać podobieństwa między, zdawałoby się, zupełnie odmiennymi doktrynami i koncepcjami, a tym samym umożliwia przeprowadzenie interesujących prac komparatystycznych, niemniej jednak chciałbym zwrócić uwagę na niektóre jego konsekwencje. Kryterium leżącym u podstaw owego podziału — o czym pisałem wcześniej — są konsekwencje, które powoduje dla jednostki akceptacja określonej filozo­ fii, religii czy też innego zespołu przekonań. Jeśli sprzy­ ja ona rozwojowi człowieka (czyli realizacji natury ludzkiej), mamy do czynienia z religią humanistycz­ ną. I odwrotnie, jeśli akceptacja pewnego światopo­ glądu tłumi potencjał rozwojowy jednostki, możemy mówić o religii autorytarnej. Na pierwszy rzut oka wszystko wydaje się w po­ rządku, choć nie zawsze jest jasne, czy Frommowi chodzi o psychologiczne skutki akceptacji określonej religii, czy też o wyrażaną expressis verbis przez owe religie wiarę w człowieka i możliwości jego samore­ alizacji. Przy bardziej uważnej analizie rodzą się jednak poważniejsze wątpliwości. Dychotomiczny podział na religie humanistyczne i autorytarne pozostawia poza polem psychologicznej analizy takie sytuacje, gdy praktykowanie określonej religii przez konkretnych ludzi pod pewnymi względami daje korzystne rozwo­ jowo skutki, pod innymi zaś wyraźnie negatywne. O pro­ blemach tych pisał sugestywnie przed laty W. James w Doświadczeniach religijnych (The Varietas of reliogious experience, 1902)24. Podział Fromma — mi­ mo logicznej klarowności — okazuje się przy próbach przeprowadzenia wielu konkretnych analiz zbyt gene­ ralny. 21

Kolejna zaś obiekcja daje się sformułować nastę­ pująco: czy podział wszystkich religii na autorytarne i humanistyczne daje się stosować powszechnie? Odpowiedź, której można prowizorycznie udzielić na to pytanie, jest raczej przecząca. Fromm, eksponując etyczne treści określonych świa­ topoglądów, zdaje się zapominać, iż nie zawsze są możliwe i zasadne oceny z tego punktu, określone religie zaś pełnią szereg innych ważnych funkcji. Z bar­ dzo wielu przykładów warto wspomnieć o roli kato­ licyzmu w kształtowaniu się narodów Polski, Irlandii czy Hiszpanii oraz współczesnym znaczeniu islamu dla powstawania ponadetnicznych wspólnot o rosną­ cym znaczeniu politycznym. Oczywiście, można i tu­ taj stosować wiodący dla Fromma podział. Mam jed­ nak wrażenie, że to, co najistotniejsze w podanych powyżej przykładach nie poddaje się analizie w ob­ rębie Frommowskich kategorii. Radykalna redukcja religii do etyki i psychologii, której dokonuje Fromm, rodzi także negatywne skut­ ki dla szans uchwycenia całokształtu fenomenu re­ ligijności. Autor Psychoanalizy a religii akceptuje rezultaty filologiczno-historycznej analizy Biblii i na­ ukowej krytyki religii w ogóle. Co więcej, Fromm po­ zytywnie ocenia zjawisko erozji wierzeń teistycznych dające się zaobserwować w ciągu ostatnich dwóch stu­ leci, które są przynajmniej po części skutkiem roz­ powszechniania się odkryć naukowych. Podobnie jak Z. Freud w Przyszłości pewnego złudzenia, uważa on, iż pozytywnym skutkiem rozwoju nauki jest upa­ dek wiary w istnienie wszechmożnych, opiekuńczych bóstw, która powodowała utrwalenie się stanu infan­ tylnej bezradności i zależności człowieka. Konse­ kwencją tego stanowiska jest całkowite ignorowanie

22

przez Fromma wartości poznawczej religii oraz inspi­ rowanej przez nią filozofii. Zostawiając na boku pytanie (raczej retoryczne), co ostało się współcześnie z dosłownej interpretacji Biblii w świetle postępów nauki, trzeba jednak za­ uważyć, iż jej ogromne sukcesy nie eliminują bynaj­ mniej religii (także jej funkcji poznawczych), lecz ra­ czej modyfikują jej formy istnienia. Nauka, kierując się rygorami empiryzmu, sprawdzalności formułowa­ nych przez nią twierdzeń, nie odpowiada na pewne pytania (lub też je unieważnia) jako „metafizyczne”, np. problem powstania świata, sensu ludzkiego ist­ nienia, ugruntowania ludzkich wartości. A są to kwe­ stie, na które odpowiedź jest niesłychanie dla jedno­ stki ludzkiej ważna. Dlatego też dalszy rozwój nauki i kolejne fazy „rewolucji elektronicznej” lub kolejne postmodernistyczne manifesty nie spowodują z pew­ nością śmierci filozofii i religii, w tym również ich funkcji poznawczych, choćby odpowiedzi przez nie udzielane były mocno niepewne i prowizoryczne. Z tych też powodów filozofia religii Ericha From­ ma jest zdecydowanie niekompletna. Fromm traktuje jako fakt udowodniony, iż rozwój nauki obalił pra­ wdziwość teistycznie pojmowanej religii. A przynaj­ mniej ostrożność nakazywałaby mówić raczej o niesprawdzalności wielu wierzeń religijnych i ich zintelektualizowanej formy — teologii, nie zaś po prostu o fałszywości religii. Oczywiście Fromm jest jak naj­ dalszy od prostackiego ateizmu, traktującego religię bądź to jako przesąd, bądź jako relikt prymitywizmu i niedorosłości człowieka, który zostanie wyrugowa­ ny w pochodzie cywilizacyjnego postępu. Coś jednak z oświeceniowego racjonalizmu w poglądach Fromma pozostaje.

93

Dla autora Psychoanalizy a religii — pod tym względem przypomina on ogromnie Ludwika Feuer­ bacha — problem religii nie jest problemem Boga, lecz tylko człowieka i jego możliwości rozwojowych drastycznie ograniczanych w procesie alienacji25. Po­ zostawiając na boku kwestię transcendentalnej re­ alności mitów i symboli religijnych w ogóle, zauwa­ żyć należy, iż nawet czysto etyczna i psychologiczna interpretacja religii musi pozostać niepełna, jeśli abstrahuje ona od tego, czy ludzie wierzą w istnienie Boga (bóstw). A Fromm zdaje się abstrahować od te­ go problemu. Ostatnia obiekcja, którą chciałbym podnieść, do­ tyczy również podziału religii na humanistyczne i au­ torytarne. Wielokrotnie podkreślałem wartość heu­ rystyczną tej propozycji, ale trzeba też zwrócić uwagę na istniejące niebezpieczeństwo utożsamiania konce­ pcji w gruncie rzeczy podobnych do siebie tylko po­ wierzchownie. Jaskrawym przykładem jest tu pogląd Fromma na buddyzm zen, który poznał on głębiej na przeło­ mie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, głównie za sprawą D. T. Suzukiego (1870-1966). Fromm selektywnie przyswoił sobie z tej religii właściwie tylko to, co jest zbieżne z psychoanalizą oraz innymi religiami humanistycznymi. I tak np. dostrzega on wiele podobieństw „satori” (oświecenia) z psychoanalitycznym „wglądem”. O wiele jednak waż­ niejsze wydają się różnice między tymi koncepcjami. Religie Wschodu (także buddyzm zen) rzeczywistość społeczno-kulturową traktują jako „maję” (ułudę). Jest to stanowisko zdecydowanie antyutopijne i ob­ ce próbom konstruowania „zdrowego społeczeństwa”, a także zabiegom o jego realizację, które zasadzają się na uznaniu wartości osobowego ,ja” i ludzkiej 24

samorealizacji. Fromm pomija również niezwykle waż­ ne dla buddyzmu zen idee reinkarnacji i transmigracji, które przecież explicite postulują wyjście poza empirię i daną osobowość, a jej rozwoju nie traktują jako wartości najwyższej. Warszawa, styczeń 2000 r.

Mirosław Chałubiński

PRZYPISY 1Zdrowe społeczeństwo (1955), Rewolucja nadziei (1968) i „Mieć czy być?” (1976); Będziesz jak Bóg (1966) (przeł. J. Miziński, w: Do­ gmat Chrystusa i inne pisma religioznawcze, Wyd. Test, Lublin 1992). Por. R. Funk, Erich Fromm, przeł. R. Różanowski, Wyd. Do­ lnośląskie, Wrocław 1999, s. 17-61. 2E. Fromm, Zerwać okowy iluzji, przeł. J. Karłowski, DW REBIS, Poznań 2000. 3Należą tu również książki E. Fromma wydane przez REBIS: Mieć czy być? (1995, przeł. J. Karłowski; wstęp M. Chałubiński); Kry­ zys psychoanalizy (1995, przeł. W. Brydak); Buddyzm zen i psycho­ analiza (1995, pisana z D. T. Suzukim i R. de Martino; przeł. M. Mac­ ko); Rewolucja nadziei (1996, przeł. H. Adamska; wstęp M. Chałubiń­ ski); Miłość, płeć i matriarchat (1997, przeł. B. Radomska, G. Sowiń­ ski); Anatomia ludzkiej destrukcyjności (1998, przeł. J. Karłowski; wstęp M. Chałubiński). 4Weszła ona do zbioru prac E. Fromma Szkice z psychologii religii, KiW, Warszawa 1966 (przeł. J. Prokopiuk; wstęp J. Strzelecki). 5O koncepcji religii E. Fromma pisali m.in. M, Chałubiński, Homo religiosus Ericha Fromma, w: E. Fromm, Dogmat Chrystusa i in­ ne pisma religioznawcze (red. M. Chałubiński, op.cit.) i Antropologia i utopia, Warszawa 1992; R. Funk, Mut zum Menschen und Erich Fromms denkes und werk, seine humanistische Religión und Ethik, Stuttgart 1978, P. Kasprowicz, Erich Fromm i religie Wschodu, „Colloquia Communia” 1990/1-6; J. Prokopiuk, Psychologia głębi a religia, część II: Poglądy E. Fromma na religię, Warszawa 1965; W. Stróżewski, Erich Fromm — prospekty i redukcje, „Znak”, 1967/5, J. Strze­ lecki, Afirmacje Ericha Fromma, w: E. Fromm Szkice z psychologii re­ ligii, Warszawa 1966. 6E. Fromm, Psychoanaliza a religia, nin. wyd.

25

7E. Fromm, Ucieczka od wolności, przeł. A. i O. Ziemilscy, Czy­ telnik, Warszawa 1970. rozdział III. 8Trzeba zauważyć, iż Fromm nawiązywał tutaj — czasem nie­ stety mało krytycznie — do koncepcji klasycznego ewolucjonizmu (w tym także teorii matriarchatu). Inspiracją są dla niego prace J. J. Bachofena). Por. O sztuce miłości i Miłość, płeć i matriarchat. 9Natomiast we wcześniejszych pracach pojmuje on religię bezdefinicyjnie, w sposób zbliżony do potocznego. 10E. Fromm, Psychoanaliza a religia, nin.wyd. UA. Comte, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o całokształcie pozytywizmu, Warszawa 1973, s.497-589. 12A. de Tocqueville, Dawny ustrój i rewolucja, Warszawa 1970. 13E. - Durkheim Elementarne formy życia religijnego, Warszawa 1990. 14E. Durkheim, Próba określenia zjawisk religijnych, Warszawa 1903. lúE. Fromm, Rewolucja nadziei, op.cit. 1SE. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Berlin 1955, t I, rozdz. 1 i 2. ^Określenie L. Kołakowskiego z Głównych nurtów marksizmu. 18Stanowisko takie wśród współczesnych filozofów zajmują m.in. R. Otto, M. Eliade, M. Scheler, G. Van der Leeuw, L. Kołakowski. Zwięzłą charakterystykę takiej filozofii religii zawiera: L. Koła­ kowski, Religia jako paraliż czasu w: M. Eliade, Traktat o historii religii. Warszawa 1966 oraz w: Jeśli Boga nie ma, Kraków 1988. l9Tak więc Fromm w Starym Testamencie wyróżnia wątki au­ torytarne” i „humanistyczne”. Surowy, wymagający Bóg Starego Te­ stamentu reprezentuje zgoła inną religię niż prorocy Amos czy Iza­ jasz. Interpretacje Fromma i w tym miejscu odbiegają od stereotypo­ wych przeciwstawień Starego Testamentu wyrażającego rzekomo w całości etykę talionu („oko za oko, ząb za ząb”) oraz Nowego Te­ stamentu („miłuj nieprzyjacioły swoje”). 20To węższe rozumienie religii, które stanowi synonim religii humanistycznej, pozwala Frommowi mówić o areligijnym etosie współczesnej cywilizacji. 21 Pod tym względem religia humanistyczna przypomina etykę „czci dla życia” w ujęciu A. Schweitzera. 22M. Horkheimer, Teoria tradycyjna a teoria krytyczna i Uzu­ pełnienie. „Colloquia Communia” 1983,2 (I wyd. 1937). 23J. Habermas, Niektóre trudności próby związania teorii z prak­ tyką (1971), w: Teoria i praktyka, Warszawa 1983. 24W. James, Doświadczenia religijne, przeł. J. Hempel, Warsza­ wa 1958. 2®L. Feuerbach, O istocie chrześcijaństwa (1841), przeł. A. Landman, Warszawa 1959.

26

SŁOWO WSTĘPNE Książka ta może być traktowana jako rozwinięcie myśli wyrażonych w pracy Niech się stanie człowiek , * która zrodziła się z badań nad psychologią etyki. Po­ nieważ etyka i religia są ściśle ze sobą związane, w niniejszej pracy nie udało mi się całkowicie unik­ nąć powtórzeń. Na dalszych kartach starałem się jednak skoncentrować na problemie religii, podczas gdy Niech się stanie człowiek w całości kładzie nacisk na kwestie etyczne. Poglądy przedstawione w kolejnych rozdziałach w żadnym sensie nie mogą być uważane za repre­ zentacyjne dla tzw. „psychoanalizy”. Istnieją psycho­ analitycy, którzy czynnie wyznają określoną religię, dla innych jednak wszelkie rozważanie problemów natury religijnej stanowi symptom nie rozwiązanych konfliktów emocjonalnych. Stanowisko, jakie zajmu­ ję w tej książce, nie zawiera się w żadnej z tych dwu skrajności i jest, po większej części, charakterysty­ czne dla myśli podzielanych przez jeszcze inny, trzeci odłam analityków. * Wyd. oryginalne: Man for Himself (1947); wyd. polskie: Niech się stanie człowiek. Z psychologii etyki, przel. R. Saciuk, Wydawnic­ two Naukowe PWN, Warszawa-Wrocław 1996 (przyp. tłum.).

27

Chciałbym też w tym miejscu wyrazić wdzięcz­ ność mojej żonie, nie tylko za liczne sugestie, które zostały bezpośrednio włączone w tekst książki, ale również — i przede wszystkim — za to, co zawdzię­ czam jej przenikliwemu, dociekliwemu umysłowi, który w tak wielkim stopniu uczestniczył w kształ­ towaniu moich poglądów na religię, że tym samym winien zostać uznany z pośredniego autora wielu idei, jakich się dopracowałem. E. F.

SŁOWO WSTĘPNE II Kiedy pisze się nowy wstęp do książki opubliko­ wanej szesnaście lat wcześniej, pierwsze pytanie, ja­ kie autor sobie zadaje, brzmi następująco: Czy należy poprawić tekst w każdej z istotnych kwestii, które obecnie uważa się za błędne? Ponieważ przez te wszystkie łata moje idee podlegały ciągłej przemia­ nie — i to, mam nadzieję, w kierunku coraz większej adekwatności — przygotowywałem się już na powtór­ ną lekturę książki w poszukiwaniu wielu stwierdzeń, które zapewne trzeba będzie zmienić. Ku memu za­ skoczeniu okazało się, że nie ma takiej potrzeby, że żadna z zasadniczych tez właściwie nie domaga się jakiejś radykalnej redakcji i że książkę można opu­ blikować powtórnie w nie zmienionym stanie. Następnym wszak pytaniem, przed jakim autor staje, jest kwestia ewentualnego poszerzenie tego, co napisał tak wiele już lat temu. Odpowiedź na to py­ tanie należy uznać jednoznacznie za twierdzącą. W tamtym dawnym tekście kładłem wszak wyraźny nacisk na wagę rozróżnienia między konstrukcjami pojęciowymi religii a ludzkim doświadczeniem, które za nimi stoi. Nazbyt lakonicznie jednak opisałem sa­ mą realność tego, co może być nazwane „doświadcze­ niem religijnym”, niezależnie już od tego, jakie kon­ 29

strukcje pojęciowe miałyby je wyrażać. Gdybym dzi­ siaj miał pisać tę książkę, rozwinąłbym rozważania z rozdziału poświęconego „niektórym rodzajom doświad­ czenia religijnego”. Z pewnością niniejsze słowo wstę­ pne nie jest najbardziej właściwym miejscem, aby tego dokonać, jednak pozostaje jeszcze jedna kwestia, o której chciałbym wspomnieć: dla człowieka religij­ nego, niezależnie od tego, czy jest „wierzący” czy nie, życie stanowi problem — sam fakt narodzin wywo­ łuje pytanie, na które człowiek musi odpowiedzieć. Tym samym najważniejsze zadanie jego życia spro­ wadza się do znalezienia odpowiedzi na to pytanie, ale nie odpowiedzi czysto myślowej, lecz takiej, która objęłaby całość jego istoty, zaangażowała bez reszty sposób życia. Dla takiego człowieka życie nie jest czymś zwyczajnie „danym”, nie wymagającym upo­ sażenia w żaden inny sens, który nie sprowadzałby się do jedzenia, picia, przetrwania, przyjemności oraz sprostania kolejnym wydarzeniom zgodnie z własny­ mi normami etycznymi. Całym sobą doświadcza on głębokich egzystencjalnych antynomii, które przeni­ kają życie: jest wolny — a jednak zdeterminowany; jest indywidualnością — a wszak stanowi część wię­ kszej całości; jest pełen wiedzy — a wciąż nękany dogłębną ignorancją. Oddzielenie napełnia go cierpie­ niem. Jego aktywność nakierowana jest na znalezie­ nie optymalnego rozwiązania dla tych sprzeczności, choć równocześnie zdaje sobie sprawę, że takowe nie istnieją — wszak nie ma dla niego celu w życiu, który ważniejszy byłby ponad te usiłowania. W rzeczy sa­ mej, tutaj właśnie spoczywa różnica między człowie­ kiem hedonistycznym i etycznym z jednej strony, a człowiekiem „religijnym” z drugiej. Zamiast jednak ulec pokusie dalszego rozwijania

30

myśli dotyczących natury doświadczenia religijnego, których treść, nawet jeśli jak najbardziej adekwatna, z konieczności w danych okolicznościach musiałaby się okazać niewystarczająca, wspomnę o jednym tyl­ ko zjawisku, które zdaje się czynić całą kwestię szcze­ gólnie istotną dla obecnej doby. Myślę tu o ruchu hu­ manistycznej odnowy, rozwijającym się właśnie w ramach Kościoła rzymskokatolickiego, jak również Kościołów protestanckich. Ruch ten, w poważnej mie­ rze zainicjowany przez papieża Jana XXIII, zaowoco­ wał nowymi formami dialogu nie tylko między katoli­ kami i protestantami, lecz również między teistycznymi i nieteistycznymi humanistami. Dialog ten nie wymaga od jego uczestników rezygnacji z uznawanych przez nich, odpowiednio, teistycznych bądź nieteistycznych koncepcji. Zakłada on jednak, że ci, którzy są w niego zaangażowani, zdają sobie sprawę, iż poza ob­ szarem świadomych myśli człowieka rozciąga się inny jeszcze wymiar — wymiar jego emocji. To wewnętrzne doświadczenie ledwie daje się wyrazić słowami, jednak ci, którzy je dzielą, wiedzą, że to, co ich łączy, znaczy więcej od tego, co ich dzieli ze względu na różnice inte­ lektualnych teorii. Teilhard de Chardin, Hans Kung oraz Karl Rahner to tylko niektórzy przedstawiciele tego rosnącego w siłę humanizmu. Obecność takiego samego ruchu dostrzec można w protestantyzmie, gdzie przejawia się w jeszcze bardziej radykalnych formach. Stano­ wisko, które mam na myśli, stało się dosyć powszech­ nie znane w ostatnich latach pod mianem „chrześci­ jaństwa bez Boga”. Najbardziej reprezentacyjne po­ stacie tego protestanckiego radykalnego humanizmu to Dietrich Bonnhoefer, Karl Bultmann oraz, w znacz­ nie mniej radykalnym sensie, Paul Tillich.

31

Być może nic lepiej nie wyrazi ducha tego huma­ nizmu niż sentencja ojca Pire: „Tym, co się liczy, nie jest różnica między wierzącymi a niewierzącymi, lecz między tymi, którym zależy, a tymi, którzy nie dbają”.

Mexico City marzec 1967

Erich Fromm

PROBLEM Nigdy dotąd człowiek nie zbliżył się tak bardzo do spełnienia swych najskrytszych nadziei jak w do­ bie obecnej. Nasze odkrycia naukowe i techniczne osiągnięcia pozwalają nam już dostrzec dzień, kiedy miejsca przy zastawionym stole starczy dla wszyst­ kich, dzień, kiedy ludzka rasa stanowić będzie jedną wspólnotę, zamiast żyć wciąż w odseparowanych od siebie zbiorowościach. Tysięcy lat trzeba było, aby osiągnąć ten etap rozwoju ludzkich zdolności, wciąż rosnącej umiejętności organizowania społeczeństwa i celowego wydatkowywania energii. Człowiek stwo­ rzył nowy świat wraz z jego swoistymi prawami i wła­ ściwym mu przeznaczeniem. Patrząc na swój twór, może stwierdzić: zaprawdę jest on dobry. Ale cóż może rzec, przyglądając się sobie? Czy zbliżył się do realizacji kolejnego marzenia ludzkości, marzenia o c z 1 ow i e k u doskonałym? O człowieku, który miłowałby bliźniego swego, postępował spra­ wiedliwie, głosił prawdę i rozumiał, czym sam po­ tencjalnie jest — mianowicie obrazem Boga? Sam fakt, że zadajemy sobie to pytanie, stawia nas w sytuacji niezręcznej, odpowiedź na nie bowiem wydaje się boleśnie oczywista. Chociaż stworzyliśmy wspaniałe rzeczy, zawiódł projekt uczynienia samych

siebie istotami, które warte byłyby tego ogromnego wysiłku. Żyjemy życiem, w którym trudno szukać braterstwa, szczęścia, zadowolenia, a które pełne jest duchowego chaosu i zdziczenia niebezpiecznie ocierającego się o krawędź szaleństwa — nie tylko histerycznego rodzaju szaleństwa, jakie ujawniało się, dajmy na to, w Średniowieczu, ale szaleństwa pokrewnego schizofrenii, w której zerwaniu ulega kontakt z wewnętrzną rzeczywistością, a myśl odse­ parowana jest definitywnie od uczucia. Weźmy pod uwagę choćby tylko niektóre z wia­ domości, jakich dostarczają nam każdego ranka i wie­ czoru gazety. Czytamy w nich na przykład, że jako środek zaradczy na braki wody w Nowym Jorku Ko­ ścioły zalecają wznoszenie modlitw o deszcz, nato­ miast inżynierowie meteorologowie próbują wywołać deszcz za pomocą czysto chemicznych środków. Przez cały rok pojawiały się w gazetach doniesienia na te­ mat latających talerzy. Jedni twierdzą, iż takowe wcale nie istnieją, drudzy utrzymują, że są jak naj­ bardziej rzeczywiste i stanowią nowe urządzenia na­ szej własnej bądź obcej techniki militarnej, podczas gdy jeszcze inni z całkowitą powagą uznają je za we­ hikuły przysłane przez mieszkańców innych planet. Powiada się nam, że jeszcze nigdy przyszłość Ame­ ryki nie rysowała się tak jasno jak teraz, w połowie dwudziestego wieku, a na tej samej stronie omawia­ ne jest prawdopodobieństwo wybuchu wojny, na­ ukowcy zaś spokojnie dyskutują kwestię, czy broń atomowa doprowadzi czy też nie doprowadzi do zni­ szczenia całego globu. Ludzie uczęszczają do kościoła i wysłuchują ka­ zań, w których wysławiane są zasady miłości oraz miłosierdzia, a potem ci sami ludzie będą uważać się za głupców, jeżeli zawahają się choćby na moment,

34

czy sprzedać towar, o którym doskonale wiedzą, że ich klienta nań nie stać. Dzieci w szkółce niedzielnej uczą się, że uczciwość, moralność oraz troska o in­ nych powinny stanowić wiodące zasady życia, pod­ czas gdy samo „życie” uczy, że stosowanie się do tych zasad czyni z nas, w najlepszym wypadku, pozba­ wionych poczucia realizmu marzycieli. Dysponujemy nadzwyczajnymi zupełnie środkami komunikacji — drukiem, radiem, telewizją — a każdego dnia karmi się nas absurdami, które obrażałyby inteligencję dziecka, gdyby dzieci nie były karmione nimi od sa­ mego początku. Liczne głosy obwieszczają, że nasz sposób życia zapewnia nam szczęście. Ale ilu jest w dzisiejszych czasach ludzi szczęśliwych? Wystar­ czy przypomnieć sobie zupełnie przypadkowe zdjęcie, które jakiś czas temu zamieścił „Life”, przedstawia­ jące grupę ludzi czekających na rogu ulicy na zielone światło. Godne zapamiętania z tej fotografii — oraz najbardziej wstrząsające — było to, że ci ludzie, któ­ rzy co do jednego wyglądali na przerażonych i ogłu­ piałych, nie byli bynajmniej świadkami żadnego straszliwego wypadku, lecz stanowili przypadkową grupę przeciętnych obywateli udających się dokądś w jakichś swoich sprawach. Upieramy się przy przekonaniu, że jesteśmy szczęśliwi, uczymy nasze dzieci, że osiągnęliśmy zna­ cznie wyższy stopień zaawansowania niż pokolenia wcześniejsze, że ostatecznie żadne pragnienie nie po­ zostanie nie spełnione i nie będzie nic, czego nie mo­ glibyśmy osiągnąć. Pozory podtrzymują słuszność te­ go przekonania, które bez końca wbija nam się do głów. Ale czy nasze dzieci usłyszą głos mówiący im, do­ kąd iść i po co żyć? Niekiedy z pewnością podejrze­ wają, jak wszystkie istoty ludzkie, że życie musi mieć 35

jakiś sens — ale na czym miałby on polegać? Czy odnajdą go w sprzecznościach, nowomowie i cynicz­ nej rezygnacji, na którą natykają się na każdym kro­ ku? Tęsknią za szczęściem, za prawdą, za sprawied­ liwością, za miłością, za przedmiotem wiary — czy jesteśmy w stanie zaspokoić te tęsknoty? Jesteśmy równie bezradni jak one. Nie znamy od­ powiedzi, ponieważ zapomnieliśmy nawet, że należy zadać pytanie. Udajemy, że nasze żywoty wspierają się na solidnych fundamentach, i ignorujemy cienie niepokoju, lęku oraz chaosu, które nigdy nas nie opu­ szczają. Dla niektórych ludzi odpowiedzią może być po­ wrót do religii, jednak nie w akcie wiary, ale w uciecz­ ce od nieznośnego wątpienia. Motywem ich decyzji nie jest pobożność, lecz poszukiwanie bezpieczeń­ stwa. Badacz współczesnego świata, którego intere­ sują nie kościoły, lecz dusze ludzkie, musi trak­ tować to jako kolejny objaw załamania nerwowego. Ci, którzy próbują znaleźć wyjście z sytuacji po­ przez powrót do tradycyjnych religii, ulegają poglą­ dowi często głoszonemu przez propagatorów religii, mianowicie że wybór jest jeden: albo religia, albo styl życia, którego sensem jest jedynie zaspokojenie na­ szych instynktownych popędów i materialny dobro­ byt, oraz że jeśli nie wierzymy w Boga, nie mamy żadnego powodu — ani prawa — wierzyć w duszę i jej potrzeby. Księża i pastorzy w myśl tych dekla­ racji mają być jedyną grupą zawodową czyniącą przedmiotem swej troski duszę, jedynymi rzecznika­ mi ideałów miłości, prawdy i sprawiedliwości. Historycznie rzecz biorąc, nie zawsze tak było. W pewnych kulturach, jak na przykład w Egipcie, kapłani byli „lekarzami dusz”, w innych, jak choćby w Grecji, tę funkcję, przynajmniej po części, przej­ 36

mowali filozofowie. Sokrates, Platon, Arystoteles nie twierdzili, iż przemawiają w imię jakiegokolwiek ob­ jawienia, ale wypowiadali się wedle autorytetu ro­ zumu, motywowani troską o ludzkie szczęście i roz­ wój człowieczej duszy. Zasadniczym celem swych dociekań uczynili człowieka pojętego jako cel sam w sobie. Ich traktaty filozoficzne i etyczne były rów­ nocześnie dziełami dotyczącymi psychologii. Te tra­ dycje starożytności podjął następnie Renesans; jest bardzo charakterystyczne, iż pierwsza książka, która zawierała słowo „psychologia” w tytule, miała pod­ tytuł: Hoc est de Perfectione Hominis („O doskona­ łości człowieka”)1. W epoce Oświecenia tradycja ta sięgnęła zenitu. Wychodząc od wiary w rozum ludz­ ki, filozofowie Oświecenia — którzy równocześnie by­ li uważnymi badaczami duszy ludzkiej — podkreślali zasadniczą niezależność człowieka zarówno od okowów politycznych, jak i tych, które wykute są z ma­ terii przesądu oraz ignorancji. Nauczali, że trzeba po prostu znieść te uwarunkowania egzystencji, które wymagają podtrzymywania złudzenia. Ich psycho­ logiczne dociekania wywodziły się z prób odkrycia warunków ludzkiej szczęśliwości. Szczęście, jak po­ wiadali, może być osiągnięte jedynie wówczas, gdy człowiek zdobędzie dla siebie wolność wewnętrzną, tylko wtedy będzie mógł określać siebie jako zdro­ wego umysłowo. Jednak w ciągu ostatnich kilku po­ koleń racjonalizm Oświecenia przeszedł drastyczną przemianę. Człowiek, upojony dopiero co zdobytym powodzeniem materialnym i sukcesami w procesie opanowywania natury, przestał w sobie samym wi­ dzieć podstawową kwestię życia i teoretycznych do­ ciekań. Rozum jako narzędzie odkrywania prawdy i przenikania pod powierzchnię zjawisk do ich istoty został zastąpiony przez intelekt rozumiany jako zwy­

37

kły instrument służący manipulacji rzeczami i ludźmi. Człowiek przestał wierzyć, że mocą rozumu da się wykazać ważność norm i idei kierujących ludzkim postępowaniem. Ta zmiana w intelektualnym i emocjonalnym kli­ macie wywarła głęboki wpływ na rozwój psychologii jako nauki. Jeżeli pominiemy tak wyjątkowe posta­ cie, jak Nietzsche czy Kierkegaard, zasadniczo po­ rzucono tradycję, w której psychologia stanowiła ba­ danie duszy ludzkiej, uwzględniające kwestie ludzkich cnót i szczęścia. Psychologia akademicka, w swym wysiłku naśladowania nauk przyrodniczych oraz labo­ ratoryjnych metod ilościowych, zajmowała się wszy­ stkim tylko nie duszą. Próbowała zrozumieć wyłącz­ nie te aspekty człowieka, które mogą być zbadane w laboratorium, i twierdziła równocześnie, iż sumie­ nie, sądy wartościujące, wiedza na temat dobra i zła są pojęciami metafizycznymi, sytuującymi się poza obszarem problematyki interesującej psychologię. Sta­ wiała natomiast wszelkie pozbawione istotnego zna­ czenia pytania, które pasowały do rzekomo naukowej metody, unikając w ten sposób podjęcia badań nad problemami decydującymi dla człowieka. Psychologia stała się tym samym nauką pozbawioną właściwego przedmiotu, mianowicie duszy — opisywała rozmaite mechanizmy, reakcje upozorowane, popędy, ale nie najbardziej właściwe dla człowieka zjawiska: miłość, rozum, sumienie, wartości. Słowa „dusza” używam tutaj oraz używać będę w dalszych rozdziałach w miej­ sce takich terminów jak „psychika” bądź „umysł”, głównie właśnie dlatego, że wśród skojarzeń przez nie nasuwanych odnajduję te, które sugerują związek z wyższymi władzami psychicznymi człowieka. Potem pojawił się Freud, ostatni z wielkich przed­ stawicieli oświeceniowego racjonalizmu, pierwszy,

38

który dobitnie pokazał jego ograniczenia. To on ośmie­ lił się przerwać nieustającą pieśń triumfującego in­ telektu. Pokazał, że rozum stanowi wprawdzie naj­ bardziej wartościową i najbardziej specyficznie ludzką z władz psychicznych człowieka, ale mimo to czło­ wiek nie jest wolny od zniekształcającego wpływu namiętności i dopiero zrozumienie tychże namiętno­ ści może stanowić przesłankę właściwego jego fun­ kcjonowania. Pokazał na czym polega zarówno siła, jak i słabość ludzkiego rozumu, a hasło „prawda was wyzwoli” uczynił wiodącą zasadą nowej terapii. Z początku Freud sądził, że zajmuje się jedynie określonymi postaciami chorób i metodami ich lecze­ nia. Powoli stawał się coraz bardziej świadom, że wy­ szedł daleko poza obszar medycyny i znalazł się w tra­ dycji myślowej, w której badanie duszy człowieka stanowiło teoretyczną podstawę sztuki życia, a więc umiejętności osiągania szczęścia. Metoda Freuda, psychoanaliza, umożliwiła najbar­ dziej drobiazgowe i intymne badanie duszy. W „la­ boratorium” analityka nie ma żadnych wymyślnych instrumentów. Nie potrafi on przedstawić w postaci ilościowej odkryć, lecz jest w stanie uzyskać wgląd — poprzez sny, fantazje i swobodne skojarzenia — w ukry­ te pragnienia i lęki swoich pacjentów. W swoim „la­ boratorium”, opierając się jedynie na obserwacji, ro­ zumowaniu oraz osobistych doświadczeniach jako istoty ludzkiej, odkrywa, że choroba umysłowa nie może być zrozumiana w oderwaniu od problemów moralnych, że jego pacjent jest chory, ponieważ za­ negował potrzeby swojej duszy. Analityk nie jest teo­ logiem ani filozofem i nie uzurpuje sobie kompetencji w tych dziedzinach, ale jako lekarz duszy zajmuje się tymi samymi problemami co filozofia i teologia: duszą człowieka oraz jej terapią.

39

Skoro w ten sposób określiliśmy cel działalności psychoanalityka, nieuchronnie musi prowadzić to do wniosku, że w obecnej epoce duszą zajmują się dwie grupy zawodowe: kapłani i psychoanalitycy. Jakie są ich relacje? Czy psychoanalityk próbuje zająć dzie­ dzinę zarezerwowaną dla kapłana i konflikt między nimi jest nieunikniony? Czy też są w istocie sprzy­ mierzeńcami, którzy pracują dla realizacji tych sa­ mych celów i którzy powinni uzupełniać się i wza­ jemnie interesować swoimi poczynaniami, zarówno w sensie praktycznym, jak teoretycznym? Pierwszemu stanowisku niejednokrotnie już da­ wano wyraz — czynili to i psychoanalitycy, i przed­ stawiciele Kościoła. Freuda Przyszłość pewnego złu­ dzenia2 oraz Sheena Peace of Soul3 kładą nacisk na konflikt. Pisma C. G. Junga4 oraz rabina Liebmana5 stanowią próbę pogodzenia psychoanalizy i religii. Z faktu, że znaczna liczba duchownych studiuje psy­ choanalizę, wynika, jak dalece to przekonanie o zle­ waniu się psychoanalizy i religii przeniknęło na ob­ szar samych praktyk religijnych. W kolejnych rozdziałach tej książki zdecydowa­ łem się podjąć na nowo problematykę wzajemnych związków religii i psychoanalizy, ponieważ chcę wy­ kazać, iż alternatywa ich albo nieusuwalnej opozycji, albo identyczności zainteresowań jest błędnie skon­ struowana. Szczegółowa i wolna od namiętności dys­ kusja z pewnością dowiodłaby, iż relacje między religią a psychoanalizą są zbyt złożone, by można je pomieścić w którejkolwiek z tych dwu prostych i wy­ godnych kategorii. Na dalszych stronach chcę pokazać, że nieprawdą jest, jakobyśmy musieli porzucać wszelkie zaintere­ sowanie duszą, jeżeli nie zaakceptujemy doktryny religijnej. Metoda psychoanalityczna pozwala badać 40

rzeczywistość ludzką niezależnie od dowolnego — tak religijnego, jak i pozareligijnego — systemu sym­ bolicznego. Odkrywa ona bowiem, że nie fakt powro­ tu do religii i przyjęcia wiary w Boga jest kwestią istotną, lecz to, czy w uczuciach człowieka gości mi­ łość, a w myślach — prawda. Jeżeli tak jest, systemy symboliczne, jakich używa się do ich wyrażenia, ma­ ją wartość wtórną. Jeżeli nie, są one całkowicie bez znaczenia.

PRZYPISY ’Rudolf Goeckel, 1590. 2Future of an Illusion (Liveright Publishing Corporation, 1949). Wyd. poi.: Przyszłość pewnego złudzenia, w. Kultura jako źródło cier­ pień, przeł. z niemieckiego J. Prokopiuk, Wydawnictwo KR, Warsza­ wa 1992. 3Znakomitą ilustracją nieszczęsnego sposobu, w jaki traktuje się tę kwestię, może być stwierdzenie biskupa Sheena w Peace of Soul (Whittlesey House, 1949). Pisze on: „Kiedy Freud napisał następu­ jące słowa, tym samym w nieuprawniony zupełnie sposób wprowadził w ramy swej teorii irracjonalne założenie: «Maska opadła; psycho­ analiza prowadzi do zaprzeczenia boga i ideałów etycznych»” (Freud, Przyszłość pewnego złudzenia, op.cit., s. 36). Biskup Sheen stara się wywołać wrażenie, że stwierdzeniem tym cytuje własne przekonanie Freuda. Jeżeli jednak przyjrzymy się temu, co napisał Freud, zoba­ czymy od razu, że cytowane zdanie następuje po ustępie: „I jeśli teraz występuję z tak niemiłymi stwierdzeniami, ludzie będą aż nadto skłonni przenieść swoje uczucia z mojej osoby na psy­ choanalizę. Teraz można się przekonać — będą mówi­ li — dokąd prowadzi psychoanaliza. [Podkr. moje — E. F.] Maska opadła; psychoanaliza prowadzi do zaprzeczenia boga i ide­ ałów etycznych, jak to zresztą zawsze przypuszczaliśmy. Aby po­ wstrzymać nas przed tym odkryciem, kazano nam wierzyć, że psy­ choanaliza ani nie ma, ani nie może zajmować stanowiska filozoficz­ nego”. Widać więc jasno, że Freud zamiast wyrażać własne poglądy, posługuje się mową zależną, nawiązując do słów ludzi atakujących psychoanalizę. Istota zafałszowania polega tutaj na tym, że Freud

41

miałby rzekomo negować nie tylko istnienie Boga, lecz również ideały etyczne. O ile pierwsze jest prawdą, o tyle drugie pozostaje w cał­ kowitej sprzeczności z jego poglądami. Z pewnością biskup Sheen ma prawo wierzyć, że przeczenie istnieniu Boga musi prowadzić do za­ przeczenia ideałów etycznych, jednak nie ma prawa przedstawiać te­ go w taki sposób, jakby to był pogląd samego Freuda. Gdyby biskup Sheen chociaż zacytował to zdanie poprawnie w czysto technicznym sensie — bądź to nie usuwając słów ,jak to zresztą zawsze przy­ puszczaliśmy”, bądź przynajmniej wskazując, iż zostały one pomi­ nięte — czytelnicy nie daliby się tak łatwo zwieść. Psychology and Religion (Yale University Press, 1938.) Wyd. poi.: Psychologia a religia, prze!, z niemieckiego J. Prokopiuk, KRWROTA, Warszawa 1995. ¿Peace of Mind (Simon & Schuster, 1946).

II

FREUD I JUNG Freud zajmuje się problemem religii i psychoana­ lizy w jednej ze swoich najgłębszych i najbardziej bły­ skotliwych książek, mianowicie w Przyszłości pewne­ go złudzenia. Jung, pierwszy psychoanalityk, który pojął, źe mit i idee religijne stanowią wyraz dopra­ wdy głębokich intuicji, zajmował się tym samym za­ gadnieniem w serii „wykładów terrańskich” z 1937 roku, opublikowanych później pod tytułem Psycho­ logia a religia. Poniższemu krótkiemu streszczeniu stanowisk obu psychoanalityków przyświeca potrójny cel: 1. Zdanie sprawy z obecnego stanu badań nad za­ sadniczym problemem niniejszej pracy oraz ustale­ nie punktu wyjścia moich rozważań. 2. Przygotowanie gruntu dla dalszych rozdziałów przez omówienie niektórych podstawowych pojęć używanych przez Freuda i Junga. 3. Skorygowanie rozpowszechnionego poglądu, zgodnie z którym Freud jest „przeciw”, Jung nato­ miast „za” religią, pozwoli nam dostrzec fałsz takich nadmiernie uproszczonych stwierdzeń, co z kolei mo­ że się przyczynić do wyjaśnienia wieloznaczności związanych ze słowami „religia” oraz „psychoanali-

43

Jakie jest więc stanowisko Freuda względem religii, zgodnie z tezami zawartymi w Przyszłości pew­ nego złudzenia? Dla Freuda źródłem religii jest ludzka bezradność w konfrontacji podwójnej — z jednej strony z siłami natury, zewnętrznymi względem człowieka, z drugiej z siłami działającymi w nim samym. Religia pojawia się we wczesnym stadium ludzkiej ewolucji, kiedy człowiek niezdolny jest jeszcze używać rozumu dla uporania się z tymi — działającymi z zewnątrz i od wewnątrz — siłami, a tym samym zmuszony jest do tłumienia ich bądź opanowywania za'pomocą innych sił afektywnych. W taki też sposób, zamiast stawić im czoło środkami rozumu, boryka się z nimi przez odwołanie do „kontrafektów”, więc innych sił emo­ cjonalnych, których celem jest tłumienie i opanowa­ nie tego, z czym na sposób racjonalny nie może dać sobie rady. W procesie tym człowiek rozwija to, co Freud na­ zywa „złudzeniem”, a czego materiał pochodzi z indy­ widualnych doświadczeń dzieciństwa. Stając wobec groźnych, nie poddających się kontroli i zrozumieniu sił, operujących tak wewnątrz, jak i na zewnątrz, człowiek przypomina sobie i, by tak rzec, cofa się do doświadczeń własnego dzieciństwa, określanych przez poczucie bezpieczeństwa gwarantowane obecnością ojca wyposażonego w cechy nadrzędnej mądrości i si­ ły, którego miłość i ochronę można było zdobyć sobie posłuszeństwem wobec jego nakazów i unikaniem przekraczania zakazów. Tak więc, wedle Freuda, religia jest powtórzeniem doświadczeń dzieciństwa. Człowiek opanowuje za­ grażające mu siły w taki sam sposób, w jaki będąc dzieckiem, nauczył się dawać sobie radę z brakiem poczucia bezpieczeństwa, zawsze mogąc liczyć na oj­ 44

ca, podziwiając i bojąc się go równocześnie. Freud po­ równuje religię z nerwicą natręctw, jaką spotykamy u dzieci. A zgodnie z tym, co twierdzi, religia jest nerwicą zbiorową, wywołaną przez warunki podobne do tych, które tworzą nerwicę dziecięcą. Freudowska analiza psychologicznych korzeni religii próbuje pokazać, dlaczego ludzie wytworzyli sobie ideę boga. Jednak jej roszczenia sięgają dalej niż tylko do ujawnienia tych psychologicznych korze­ ni. Wynika z niej bowiem, że przez ukazanie ich jako złudzeń zbudowanych na ludzkich pragnieniach do­ wiedziona została nieprawdziwość koncepcji teistycznych1. Freud wszakże posuwa się znacznie dalej niż tyl­ ko do próby dowodu, iż religiajest złudzeniem. Powiada, że religia stanowi zagrożenie ze względu na tendencje do uświęcania złych instytucji ludzkich, z którymi sprzymierzyła się w swoich dzie­ jach, a dalej, przez to, że uczy ludzi wiary w złudze­ nia, przez zakaz krytycznego myślenia zaś odpowie­ dzialna jest za wyjałowienie ludzkiej inteligencji2. Ten drugi zarzut, zresztą podobnie jak pierwszy, kie­ rowany był pod adresem Kościoła przez myślicieli Oświecenia. Jednak we freudowskich ramach odnie­ sienia ten drugi zarzut staje się jeszcze mocniejszy niż był w wieku osiemnastym. Freud potrafił bowiem pokazać w swej pracy analitycznej, że zakaz krytycz­ nego myślenia w jednej kwestii prowadzi do wyjało­ wienia krytycznych zdolności człowieka w innych dziedzinach myśli, a tym samym krępuje siłę rozu­ mu. Trzecia zaś obiekcja, jaką Freud wysuwa wobec religii, to ta, że opiera moralność na bardzo niepew­ nym gruncie. Jeżeli prawdziwość norm moralnych miałaby się opierać na tym, że są boskimi przyka­ zaniami, to przyszłość etyki — jej istnienie lub za­ 45

nik — zależałaby od stosownego rozstrzygnięcia kwe­ stii wiary w Boga. Ponieważ Freud zakładał, że wia­ ra religijna przeżywa schyłek, zmuszony był przyjąć, że dalsze wiązanie religii i etyki doprowadzi do zni­ szczenia naszych wartości moralnych. Niebezpieczeństwa, jakie Freud dostrzegał w re­ ligii, wyraźnie wskazują, że uznawał ją za zagrożenie dla swoich ideałów oraz wartości, które dostrzegał w rozumie, łagodzeniu ludzkiego cierpienia i moral­ ności. Ale przecież nie musimy w tej kwestii opierać się wyłącznie na wnioskach z krytyki religii, jakiej dokonał, ponieważ sformułował wyraźnie, jakie są normy i wartości, w które wierzy — miłość bliźniego (Menschenliebe), prawda i wolność. Wedle Freuda ro­ zum i wolność są wzajemnie od siebie zależne. Kiedy człowiek porzuci złudzenie obecności Boga Ojca, gdy stanie twarzą w twarz ze swym osamotnieniem i znikomością wobec wszechświata, będzie niczym dziec­ ko, które opuściło rodzinny dom. Ale najważniejszym celem wszelkiego ludzkiego rozwoju jest przezwycię­ żenie tej dziecięcej fiksacji. Człowiek musi wpierw poddać się rodzajowi samowychowania, zanim stawi czoło rzeczywistości. Jeżeli zrozumie, że nie ma ni­ czego, na czym mógłby się oprzeć, z wyjątkiem włas­ nych sił, nauczy się ich właściwie używać. Tylko wol­ ny człowiek, który wyzwolił się z podległości autory­ tetowi — autorytetowi, który jednocześnie zagraża i ochrania — może uczynić użytek z sił swego rozu­ mu i obiektywnie pojąć świat oraz własną w nim ro­ lę, nie podlegając złudzeniom, ale równocześnie nie tracąc zdolności rozwoju i wykorzystania właściwych mu zdolności. Tylko jeśli dorośniemy i przestaniemy być dziećmi zależnymi od przejmującego lękiem au­ torytetu, ośmielimy się myśleć na własną rękę — ale konstatacja odwrotna jest równie prawdziwa. Tylko 46

jeśli ośmielimy się myśleć, będziemy w stanie wy­ zwolić się spod dominacji autorytetu. W tym kontek­ ście należy zwłaszcza zwrócić uwagę na to, że Freud stwierdza, iż poczucie bezradności stanowi przeci­ wieństwo przeżycia religijnego. W obliczu tego, że wielu teologów — a jak to niżej zobaczymy, do pew­ nego stopnia również Jung — uznaje poczucie zależ­ ności i bezradności za rdzeń doświadczenia religij­ nego, stwierdzenie Freuda uzyskuje nadzwyczajne znaczenie. Wyraża ono bowiem, nawet jeśli tylko do­ myślnie, jego koncepcję doświadczenia religijnego, zasadzającego się mianowicie na niezależności i świa­ domości własnej mocy. W moich dalszych rozważa­ niach chcę pokazać, że różnica ta stanowi fundament jednego z zasadniczych problemów psychologii religii. Teraz przejdziemy do koncepcji Junga, która — jak się przekonamy — właściwie pod każdym wzglę­ dem jest sprzeczna z poglądami Freuda na temat religii. Jung wychodzi od omówienia ogólnych zasad swo­ jej koncepcji. O ile Freud, choć nie był zawodowym filozofem, atakował zasadniczy problem równocześ­ nie z psychologicznego i filozoficznego stanowiska, podobnie jak czynili to przed nim William James, Dewey i Macmurray, o tyle Jung na samym początku swej książki stwierdza: „[..Jograniczam się do obser­ wacji zjawisk i powstrzymuję się od wyrażania jakich­ kolwiek poglądów metafizycznych czy filozoficz­ nych”3. Następnie przechodzi do dalszych wyjaśnień, jak on, psycholog, może analizować religię, nie od­ wołując się równocześnie do kwestii filozoficznych. Metoda analizy jest, mówiąc jego słowami, „feno­ menologiczna, to znaczy, zajmuje się tylko zdarze­ niami, wypadkami i doświadczeniami, jednym sło­

47

wem — faktami. O prawdzie nie decyduje sąd, lecz fakt. Mówiąc na przykład o motywie narodzin z Dzie­ wicy, psychologia interesuje się wyłącznie faktem istnienia takowej idei, nie zaś kwestią, czy idea ta jest prawdziwa lub fałszywa w jakimkolwiek innym znaczeniu. Idea ta jest psychologicznie prawdziwa o tyle, o ile istnieje. Egzysten­ cja psychiczna ma charakter subiektywny o tyle, o ile jakaś idea występuje tylko w indywiduum, charakter obiektywny ma zaś o tyle, o ile dzięki consensus gentium staje się ona udziałem jakiejś większej grupy4”. Zanim przedstawię Jungowską analizę religii, wydaje się, że jak najbardziej na miejscu będzie kry­ tyczne zbadanie jej metodologicznych przesłanek przy­ toczonych powyżej. Sposób, w jaki Jung wykorzystuje pojęcie prawdy, jest nie do utrzymania. Stwierdza on bowiem, że o „prawdzie nie decyduje sąd, lecz fakt”, że „słoń jest prawdziwy, ponieważ istnieje”5. Zapo­ mina jednak, że prawda zawsze i z konieczności od­ syła do sądu, nie zaś do opisu zjawiska, które po­ strzegamy zmysłami i które oznaczamy symbolem słownym. Następnie Jung stwierdza, że idea jest „psychologicznie prawdziwa o tyle, o ile istnieje”. Ale idea „istnieje” bez względu na to, czy jest urojona czy też odpowiada faktom. Istnienie idei w żadnym sensie nie czyni jej „prawdziwą”. Nawet wierzący psychiatra nie byłby w stanie wykonywać swojej pra­ cy, gdyby nie dbał zupełnie o prawdę idei, to znaczy o jej związek ze zjawiskiem, którego ma być obra­ zem. W przeciwnym razie nie mógłby w ogóle mówić o zespołach urojeniowych bądź paranoidalnych. Jed­ nak metodologia Junga jest nie do utrzymania nie tylko z psychiatrycznego punktu widzenia — broni on stanowiska relatywizmu, które, chociaż z pozoru znacznie bardziej przyjazne religii niż teoria Freuda, 48

w swej istocie znajduje się w fundamentalnej sprze­ czności z takimi religiami, jak judaizm, chrześcijań­ stwo oraz buddyzm. Religie te bowiem uważają lu­ dzkie dążenie do prawdy za jedną z kardynalnych cnót i powinności człowieka, ponadto obstają przy przekonaniu, że ich doktryny — niezależnie od tego, czy „zdobyte” drogą nadnaturalnego objawienia, czy poprzez użytek poczyniony z władzy rozumu — pod­ legają każdorazowo kryterium prawdziwości. Jung bynajmniej nie jest nieświadom trudności, jakie rodzi jego stanowisko, jednak próbuje rozwią­ zać je w sposób, który niestety w równym stopniu jest nie do przyjęcia. Dokonuje on bowiem rozróżnie­ nia między istnieniem „subiektywnym” a „obiektyw­ nym”, pomimo jawnie niejasnej natury tych katego­ rii. Jak się wydaje, Jung najwyraźniej sądzi, że to, co obiektywne, jest znacznie bardziej wartościowe i prawdziwe niż zwykła subiektywność. Kryterium, jakie stosuje dla odróżnienia subiektywnego i obie­ ktywnego, streszcza przekonanie, że idea jest subie­ ktywna, gdy stanowi własność pojedynczego tylko człowieka, obiektywna zaś, gdy uznaje ją społeczeń­ stwo. Ale czy my wszyscy w naszych czasach nie by­ liśmy świadkami folie a millions, zbiorowego szaleń­ stwa całych grup ludzkich? Czy nie patrzyliśmy, jak miliony ludzi, zwiedzione swoimi irracjonalnymi na­ miętnościami, potrafiły uwierzyć w idee, które nie były wcale mniej urojone i irracjonalne niż twory po­ jedynczego umysłu? Jaki jest więc sens mówić o nich, że są „obiektywne”? Duch rządzący tym kryterium rozdziału na subiektywne i obiektywne jest duchem tego samego relatywizmu, o którym mówiłem wyżej. Dokładniej: chodzi tu o relatywizm socjologiczny, który ze społecznej zgody na ideę czyni kryterium jej wartości, prawdziwości tudzież „obiektywności”6. 49

Po omówieniu przesłanek metodologicznych Jung przechodzi do przedstawienia swoich poglądów w głów­ nej kwestii: Czym jest religia? Jaka jest natura prze­ życia religijnego? Definicja, którą następnie propo­ nuje, nie odbiega zasadniczo od poglądów wielu teologów. Można ją pokrótce streścić twierdzeniem, w którego myśl istotę doświadczenia religijnego sta­ nowi podporządkowanie wobec potęgi przewyższają­ cej nas samych. Lepiej jednak zacytujmy słowa sa­ mego Junga. Powiada on, że religia Jest troskliwym i sumiennym baczeniem na to, co Rudolf Otto trafnie określił mianem numinosum, a mianowicie na jakąś dynamiczną egzystencję czy działanie nie będące wy­ nikiem arbitralnego aktu woli. Przeciwnie, działa­ nie to ogarnia i opanowuje człowieka, który zawsze jest jego ofiarą, nie zaś sprawcą”7. Zdefiniowawszy doświadczenie religijne jako dzia­ łanie ogarniania przez potęgę przewyższającą nas sa­ mych, Jung przechodzi dalej do interpretacji pojęcia nieświadomości jako zasadniczo religijnego w swym charakterze. Nieświadomość nie może być zwykłą czę­ ścią jednostkowej jaźni, lecz jest potęgą znajdującą się poza naszą kontrolą. „Fakt, że głos ten [nieświa­ domości mianowicie] percypujemy w naszych snach, nie dowodzi niczego, ponieważ słyszymy również gło­ sy na ulicy, a nikomu z nas nie przyjdzie do głowy uznać je za własne. Głos ten można określić mianem własnego pod jednym tylko warunkiem, a mianowi­ cie wtedy, gdy przyjmujemy, że nasza świadoma oso­ bowość jest częścią jakiejś całości albo rodzajem mniej­ szego koła zawartego w większym. Drobny urzędnik bankowy, który oprowadza swojego przyjaciela po mieście i pokazując mu budynek banku, mówi: „A to mój bank” — korzysta z tego właśnie przywileju”8. 50

Wyszedłszy od takich definicji religii i nieświado­ mości, Jung nieuchronnie dojść musi do wniosku, że mając na względzie naturę nieświadomej jaźni, wpływ nieświadomości na nas Jest niewątpliwie podstawo­ wym zjawiskiem religijnym”9. Wynika stąd dalej, że zarówno dogmaty religijne, jak i sny są zjawiskami religijnymi, ponieważ i jedne, i drugie stanowią wy­ raz naszego owładnięcia przez potęgę przewyższają­ cą nas samych. Nie trzeba dodawać, że w logice myśli Junga choroba psychiczna zostanie określona jako fenomen religijny par excellance. Czy nasze przedstawienie stosunku Freuda i Jun­ ga do religii potwierdza potoczną opinię, zgodnie z któ­ rą Freud jest wrogiem, Jung zaś zwolennikiem reli­ gii? Krótkie porównanie ich poglądów ukazuje, że to założenie uznać należy za mylące uproszczenie. Freud twierdzi, że celem ludzkiego rozwoju jest realizacja następujących ideałów: wiedzy (rozum, prawda, logos), braterskiej miłości, ograniczenia cierpień, niezależności oraz odpowiedzialności. One właśnie składają się na etyczny rdzeń wszystkich wielkich religii kultur Wschodu i Zachodu, nauk Konfucjusza i Lao-tse, Buddy, proroków i Jezusa. Chociaż nauki te różnią się w określony sposób roz­ kładem akcentów — np. Budda podkreśla kwestię ograniczenia cierpienia, prorocy kładą nacisk na wie­ dzę i sprawiedliwość, Jezus zaś na miłość bliźniego — jest doprawdy zadziwiające, jak dalece wszyscy ci na­ uczyciele zgadzają się ze sobą w podstawowych spra­ wach dotyczących celu ludzkiego rozwoju i norm, ja­ kimi winien się kierować w swoim postępowaniu człowiek. Freud przemawia w imię etycznej treści re­ ligii, krytykuje natomiast jej wymiar teistyczno-nadprzyrodzony, jego zdaniem bowiem nie pozwala on na pełną realizację tychże celów etycznych. Wyjaśnia 51

więc te koncepcje teistyczno-nadprzyrodzone jako określone etapy ludzkiego rozwoju, które niegdyś by­ ły wprawdzie konieczne i pełniły wobec niego funkcję sprzyjającą, teraz wszakże konieczne już nie są, a w istocie blokują dalszy rozwój. Stwierdzenie więc, w którego myśl Freud jest „przeciwko” religii, należy uznać za mylące, przynajmniej dopóki nie zdefiniu­ jemy wyraźnie, względem jakiej religii, ewentu­ alnie jakich jej aspektów, zachowuje on postawę kry­ tyczną, a za jakimi wymiarami religii się opowiada. U Junga doświadczenie religijne określone jest ja­ ko szczególny rodzaj przeżycia emocjonalnego: ogar­ nięcie przez przewyższającą potęgę, obojętnie czy tę przewyższającą potęgę nazwiemy Bogiem czy nie­ świadomością. Bez wątpienia jest to jak najbardziej trafne określenie pewnego rodzaju przeżycia religij­ nego — w religii chrześcijańskiej na przykład sta­ nowi ono istotę nauk Lutra albo Kalwina — aczkol­ wiek nie należy zapominać, że przeciwstawia mu się inny typ doświadczenia religijnego, które na przy­ kład odnajdujemy w buddyzmie. Jednakowoż w ra­ mach relatywistycznego stanowiska w kwestii praw­ dy Jungowska koncepcja religii sytuuje się w opozy­ cji do buddyzmu, judaizmu i chrześcijaństwa. W tych religiach bowiem obowiązek poszukiwania prawdy stanowi postulat nieodłączny od pozostałej części do­ ktryny. Ironiczne pytanie Piłata: „Cóż to jest pra­ wda?” stanowi symbol nastawienia antyreligijnego i to nie tylko dla każdego chrześcijanina, lecz dla wszystkich innych wierzących pozostałych wielkich religii świata. Gdybyśmy mieli podsumować stanowiska Freuda i Junga, powiedzielibyśmy, że Freud przeciwstawia się religii w imię etyki — a więc ostatecznie zajmuje stanowisko, które można nazwać „religijnym”. Ina­ 52

czej Jung — nadaje on bowiem religii charakter zja­ wiska czysto psychologicznego, a równocześnie wy­ nosi nieświadomość do rangi zjawiska religijnego10.

PRZYPISY ’Sam Freud twierdził przecież, że z faktu, iż jakaś idea zaspo­ kaja pragnienie, nie wynika bynajmniej jej konieczna falszywość. Ponieważ psychoanalitycy niekiedy wyciągali ten błędny wnio­ sek, chciałbym tu wyraźnie podkreślić tę uwagę Freuda. W istocie, istnieje wiele idei, tak prawdziwych, jak i fałszywych, które człowiek wymyślił powodowany pragnieniem, by okazały się one prawdziwe. Większość wielkich odkryć zrodzona jest z intencji znalezienia cze­ goś, co okaże się prawdą. Występowanie takiej intencji pozwala kon­ statującemu ją obserwatorowi na żywienie określonych podejrzeń, nie może jednak nigdy stanowić dowodu wartości koncepcji bądź twier­ dzenia. Kryterium ważności nie spoczywa w psychologicznej analizie motywacji, lecz w świadectwach przemawiających za lub przeciw hi­ potezie i badanych w ramach jej logicznego układu odniesienia. zFreud wskazuje na kontrast między żywą inteligencją dziecka oraz wyraźnie w tym zestawieniu widocznym wyjałowieniem władzy myślowej (Denkschwache) przeciętnego dorosłego. Sugeruje równo­ cześnie, że „wewnętrzna natura” człowieka może nie być wcale tak irracjonalna, jaka się staje pod wpływem irracjonalnych nauk. ^Psychologia a religia, s. 8. (wyd. polskie: przeł. J. Prokopiuk, oprać. R. Reszke, Wydawnictwo Wrota-Wydawnictwo KR, Warszawa 1995). 4Tamże, s. 8. Podkreślenie moje — E. F. °Tamże, s. 9. sZob. omówienie uniwersalnej vs społecznie immanentnej etyki, w: E. Fromm, Man for Himself (Rinehart and Company, 1947). Wyd. poi.: Niech się stanie człowiek, op.cit., s. 193-198. 7Jung, Psychologia a religia, s. 9. Podkreślenie moje ■— E. F. 8Tamże, s. 54. 9Tamże, s. 53. 10Jest interesujące, że stanowisko zajmowane przez Junga w Psy­ chologii a religii pod wieloma względami antycypował William Ja­ mes, natomiast tezy podobne do głoszonych przez Freuda odnaleźć można u Johna Deweya. William James nazwał tę religijną postawę „postawą osobistą, do której jednostka widzi się zniewoloną, wobec

53

tego, sama uznaje za boskie (...) ujawnia się [ona] jako postawa bez­ radności i poświęcenia” (The Varities of Religious Experience Modern Library; wyd. poi.: Doświadczenia religijne, tłumaczy! J. Hempel, Warszawa 1958, s. 49). Podobnie jak Jung porównuje on nieświado­ mość z teologicznym pojęciem Boga. Pisze: „Jednocześnie jednak po­ twierdzamy tezę teologiczną głoszącą, że człowiek podlega działaniu czynników zewnętrznych. Do podtrzymania tej tezy uprawnia nas to, że wtargnięcia podłoża podświadomego na powierzchnię świado­ mości uprzedmiotowiają się i odczuwane są przez podmiot jako kie­ rownictwo zewnętrzne” (tamże, s. 463). W tym związku miedzy nie­ świadomością (albo, w terminologii Jamesa, podświadomością) oraz Bogiem James widzi więź łączącą religię i naukę psychologii. John Dewey rozróżnia między religią a przeżyciem religijnym. W jego oczach religijne dogmaty nadprzyrodzonej proweniencji osła­ biły i podkopały religijną wrażliwość człowieka. „Sprzeczność między wartościami religijnymi, tak jak je rozumiem” — pisze — „a religią nie daje się przekroczyć. Więc choćby tylko dlatego, że uwolnienie tych wartości jest tak ważne, należy rozerwać ich związek z wyzna­ niami i kultami religijnymi” (Common Faith Yale University Press, 1934, s. 28). Podobnie jak Freud, konstatuje on dalej: „Ludzie nigdy nie wykorzystywali w pełni swych zdolności do czynienia życia le­ pszym, ponieważ czekali, aż jakaś zewnętrzna względem nich siła lub przyroda wykonają pracę, za którą sami byli odpowiedzialni” (tamże, s. 46). Proponuję zapoznać się również ze stanowiskiem Joh­ na McMurraya, wyrażonym w The Structure of Religious Experience (Yale University Press, 1936). Znaleźć tam można konstatację różnic, jakie istnieją między racjonalnymi a irracjonalnymi oraz subtelnymi a zdegradowanymi uczuciami religijnymi. W sprzeczności ze stano­ wiskiem zajmowanym przez Junga autor stwierdza wyraźnie: „Żadna aktywność refleksyjna nie może być usprawiedliwiona inaczej jak tyl­ ko przez to, że dąży do prawdy i wartości, unika natomiast błędu i fałszu” (tamże, s. 54).

III

ANALIZA NIEKTÓRYCH RODZAJÓW DOŚWIADCZENIA RELIGIJNEGO Każda próba przedstawienia i dyskusji religijnych kwestii narażona jest na poważne trudności termino­ logiczne. Chociaż wiemy, że poza monoteizmem ist­ niały i istnieją rozmaite inne religie, kojarzymy po­ jęcie religii z systemem myślowym skoncentrowanym wokół Boga i sił nadprzyrodzonych; mamy skłonność do traktowania religii monoteistycznych jako układu odniesienia dla zrozumienia i oceny wszystkich po­ zostałych religii. Tym samym od razu wątpliwe staje się, czy religie bez boga, jak buddyzm, taoizm albo konfucjanizm, mogą być we właściwym sensie religiami nazwane. Takie świeckie systemy myślowe jak współczesny autorytaryzm w ogóle nie są nazywane religiami, chociaż w sensie czysto psychologicznym zasługują jak najbardziej na to miano. Zwyczajnie brakuje nam słowa, którym można by ująć religię ja­ ko zjawisko w całej swej ogólności właściwe naturze ludzkiej, w taki sposób, aby nie modyfikowały go i nie wpływały nań skojarzenia zaczerpnięte z okre­ ślonej religii. Ponieważ takie słowo nie istnieje, będę dalej używał terminu „religia”, chciałbym jednak, aby jasne było, że przez religię rozumiem każdy system poglądów określających myśle­ nie i działanie, wspólny dla pewnej 55

grupy, który dostarcza jednostce ram orientacji [w świecie] i przedmiotu czci. W rzeczy samej nie istniała w historii ludzkości żadna kultura -— a wydaje się również, że żadna taka kultura istnieć nie będzie mogła i w przyszłości — która nie dysponowała religią w tym szerokim sen­ sie, w jakim została ona powyżej zdefiniowana. Nie wolno nam jednak poprzestać na tak prostym, zwy­ czajnie opisowym stwierdzeniu. Badania nad czło­ wiekiem pozwalają dostrzec, że potrzeba posiadania przezeń wspólnego systemu odniesienia oraz przed­ miotu wiary głęboko zakorzeniona jest w uwarunko­ waniach ludzkiej egzystencji. W książce Niech się stanie człowiek próbowałem przeanalizować naturę tej potrzeby, pozwolę więc sobie zacytować z niej ob­ szerniejsze fragmenty: „Samoświadomość, rozum i wyobraźnia zniszczyły harmonię cechującą egzystencję zwierzęcia. Wyłonie­ nie się tych właściwości uczyniło człowieka «anoma­ lią» w świecie zwierzęcym, «kaprysem» wszechświa­ ta. Pozostał on nadal częścią natury, podlegając jej fizycznym prawom, których nie mógł zmienić, a jed­ nocześnie przekroczył jej ramy. Będąc jej częścią, zo­ stał z nią rozdzielony; został bezdomny, a zarazem przykuty do domu, który dzielił ze wszystkimi stwo­ rzeniami. Wrzucony w ten świat w przypadkowym miejscu i czasie, na powrót z niego przypadkowo jest wyrzucany. Świadom siebie samego, dostrzega swą siłę i ograniczoność swojej egzystencji. Potrafi wyob­ razić sobie kres swej wędrówki — śmierć. Nigdy nie uwolni się od tej dychotomii swojej egzystencji. Nie potrafi się również pozbyć swego ciała, tak długo jak żyje i dopóki żyje jego ciało, pragnie żyć. Rozum, bło­ gosławieństwo człowieka, jest zarazem jego prze­ kleństwem, popycha go ciągle do rozwiązania owej 56

nierozwiązywalnej dychotomii. Pod tym względem egzystencja ludzka różni się od egzystencji wszyst­ kich innych organizmów i pozostaje w stanie ciągłego i nieuniknionego braku równowagi. Życie człowieka nie może być «żyte», powtarzające li tylko wzorzec swojego gatunku; żyć musi on sam. Człowiek jest je­ dynym zwierzęciem, które się n u d z i, jest nie­ zadowolone, może czuć się wyrzucone z raju. Jest on jedynym zwierzęciem, które musi rozwiązać problem swojej egzystencji. Jako że nie może cofnąć się do preludzkiego etapu harmonii z naturą, musi usprawniać swój umysł aż do momentu, kiedy stanie się panem natury i panem siebie. Wyłonienie się rozumu zrodziło w człowieku dy­ chotomię, która zmusza go do nieustannego poszu­ kiwania nowych rozwiązań. Swój dynamiczny chara­ kter historia człowieka zawdzięcza jego wrodzonej cesze umysłu, która każę mu się rozwijać i tworzyć własny świat, w którym czuje się pogodzony ze sobą i ze swoimi współbratymcami. Każdy następny etap rozwoju nie zadowala go i wprawia w zdumienie i sa­ mo to zdumienie popycha go do poszukiwania no­ wych rozwiązań. W człowieku nie ma czegoś takiego jak wrodzony «pęd do postępu», to wewnętrzna sprzeczność tkwiąca w jego egzystencji wiedzie go w tym kierunku. Po utracie raju, jakim była jedność człowieka z naturą, stał się on wiecznym wędrowcą (Odyseusz, Edyp, Abraham, Faust). Musi iść niestru­ dzenie naprzód, ponieważ pcha go nieustający pęd do poznania, uczynienia znanymi rzeczy nieznanych, by zapełnić puste przestrzenie swej wiedzy. Musi przybliżyć siebie sobie samemu i wyjaśnić sens swo­ jej egzystencji. Stanął zatem człowiek wobec koniecz­ ności zniwelowania tego wewnętrznego rozdarcia, dręczony tęsknotą do «absolutu», do harmonii nowe­ 57

go rodzaju, mogącej zdjąć tę klątwę, która go oddzie­ liła od natury, od współbratymców i od siebie samego”. „To właśnie wewnętrzna dysharmonia ludzkiej egzystencji rodzi potrzeby człowieka, których żadną miarą nie można sprowadzić do potrzeb naturalnych. Spełnienie tych potrzeb jest niezbędne do odtworze­ nia równowagi człowieka i jego jedności z naturą. Tę jedność i równowagę stara się on odtworzyć przede wszystkim we własnych myślach, budując całościo­ wy, umysłowy obraz świata, który ma być dla niego układem odniesienia i dać mu odpowiedź na pytanie dotyczące jego miejsca i zadań w świecie. Sam taki system myśli nie wystarcza. Gdyby człowiek był tyl­ ko pozbawionym ciała intelektem, cel ten mógłby osiągnąć, czyniąc tylko konstrukcje myślowe, ale po­ nieważ jest jednostką wyposażoną zarówno w ciało, jak i umysł, musi on reagować na tę dychotomię swo­ jej egzystencji nie tylko w myśli, ale również w pro­ cesie życia, w swoich uczuciach i czynach. Musi dą­ żyć do przeżywania jedności i całości we wszystkich sferach swojej istoty, aby znaleźć nową równowagę. Stąd też w każdym zadowalającym systemie orien­ tacji zakłada się istnienie elementów intelektualnych, ale także elementów uczucia i zmysłów realizowa­ nych we wszystkich obszarach ludzkich działań. Od­ danie się jakiemuś celowi, idei lub sile transcenden­ tnej, np. Bogu, stanowi wyraz owej ludzkiej potrzeby dążenia do kompletności w procesie życia”. „Ponieważ potrzeba systemu orientacji i oddania stanowi integralną część ludzkiej egzystencji, musimy zrozumieć siłę tej potrzeby. Rzeczywiście, nie ma drugiego potężniejszego źródła energii w człowieku. Człowiek nie jest wolny od wyboru pomiędzy posia­

58

daniem «ideałów» lub ich nieposiadaniem, ale może wybierać pomiędzy różnymi rodzajami ideałów; po­ między czczeniem władzy i destrukcji a oddaniem ro­ zumowi i miłości. Wszyscy ludzie są «idealistami» i dążą do czegoś poza osiąganiem fizycznego zaspo­ kojenia. Różnią się pod względem rodzaju obranego ideału. Najwyraźniejszymi i zarazem najbardziej szatańskimi manifestacjami ludzkiego umysłu są nie ekspresje jego ciała, lecz rozliczne formy «idealizmu» jego ducha. A zatem pogląd relatywizmu, który głosi, iż posiadanie jakiegokolwiek ideału lub jakichkol­ wiek uczuć religijnych jest wartościowe samo w so­ bie, trzeba uznać za błędny i niebezpieczny. Powin­ niśmy ujmować każdy ideał — łącznie z tymi, które pojawiają się w świeckich ideologiach — jako wyraz tej samej ludzkiej potrzeby i osądzać pod względem zawartej w nim prawdy, ponieważ tylko tego typu ideały prowadzą do rozwinięcia ludzkich zdolności i rzeczywiście mogą zaspokoić potrzebę równowagi i harmonii w świecie człowieka”1.

To, co powiedziałem o ludzkim idealizmie, w ta­ kim samym stopniu zachowuje prawdziwość w od­ niesieniu do potrzeby religijnej. Nie istnieją ludzie, którzy nie posiadaliby religijnych potrzeb, potrzeb dys­ ponowania układem odniesienia i przedmiotem czci. Jednak to stwierdzenie nie mówi nam nic o specy­ ficznym kontekście, w jakim owe potrzeby religijne się ujawniają. Człowiek może czcić zwierzęta, drze­ wa, bożki ze złota lub kamienia, niewidzialnego bo­ ga, świętych lub diabolicznych wodzów; może czcić swych przodków, naród, klasę społeczną lub partię, pieniądze bądź sukces życiowy; jego religia może sprzyjać destrukcyjności albo miłości, dominacji nad innymi albo braterstwu, może też sprzyjać czynieniu 59

użytku z rozumu albo go zupełnie paraliżować; czło­ wiek może być świadom religijnej natury swego sy­ stemu poglądów i być zdolny zawsze odróżnić je od przekonań dotyczących sfery świeckiej, może też uważać się za człowieka całkowicie areligijnego i poj­ mować swój kult pewnych rzekomo całkowicie świec­ kich celów — np. władzy, pieniądza lub sukcesu ży­ ciowego — wyłącznie jako troskę o to, co najbardziej praktyczne i wskazane. Pytanie nie brzmi więc: „Re­ ligia czy ateizm?”, ale: „Jaki rodzaj religii?”, czy jest to religia sprzyjająca ludzkiemu rozwojowi, pozwa­ lająca na ekspresję jego zdolności, czy też prowadzą­ ca do ich obezwładnienia. Co szczególnie ciekawe, przedmioty zainteresowa­ nia najbardziej integrystycznie nastrojonego wyznaw­ cy {religionist} oraz psychologa są pod tym względem właściwie identyczne. Teolog żywo interesuje się po­ szczególnymi dogmatami własnej lub cudzej religii, ponieważ tym, co ma dlań znaczenie, jest kwestia prawdziwości własnej wiary w konfrontacji z innymi. W równym stopniu psycholog musi się naprawdę zainteresować treścią danej religii, ponieważ dla nie­ go ważna jest postawa ludzka, jaką wyraża owa re­ ligia, oraz wpływ, jaki wywiera na człowieka, to, czy jest on dobroczynny czy też niszczycielski dla rozwo­ ju ludzkich zdolności. Interesuje go więc nie tylko analiza p s y c h o 1 o g i c z n y c h korzeni rozmai­ tych religii, lecz również ich wartość. Tezę, w której myśl potrzeba posiadania układu odniesienia i przedmiotu czci zakorzeniona jest w uwa­ runkowaniach ludzkiej egzystencji, zdaje się w pełni potwierdzać fakt uniwersalnego występowania religii w ludzkich dziejach. Teza ta została postawiona, a na­ stępnie poddana szczegółowej analizie przez teolo­ gów, psychologów i antropologów, nie ma więc po­ 60

trzeby, abym w tym miejscu uzupełniał ich pracę. Chciałbym tylko zwrócić uwagę, że formułując to twierdze­ nie, obrońcy tradycyjnych religii często udzielali po­ parcia rozumowaniu jak najbardziej fałszywemu. Wychodząc od definicji religii dość szerokiej, aby obejmowała wszystkie możliwe zjawiska religijne, równocześnie nie zrezygnowali z pojęcia religii silnie skojarzonego z religią monoteistyczną, a tym samym traktowali wszystkie niemonoteistyczne jej postacie jako bądź pierwiastkowe, bądź zdegenerowane formy ich „prawdziwej” religii i dochodzili ostatecznie do wniosku, że taka wiara w Boga, jaką temu pojęciu nadaje zachodnia tradycja religijna, stanowi część immanentnego uposażenia człowieka. Psychoanalityk, którego „laboratorium” stanowi sam pacjent i którego metoda polega na obserwacji uczest­ niczącej myśli oraz uczuć innych ludzi^jest w stanie po­ dać kolejny dowód na to, że potrzeba posiadania ukła­ du odniesienia i przedmiotu czci jest jak najbardziej właściwa człowiekowi.^Badając bowiem nerwice, od­ krywa, że bada religię.j To Freud właśnie dostrzegł związek między nerwicą a religia: uznał on religię za zbiorową dziecięcą nerwicę ludzkości, ale prawdzi­ we jest również twierdzenie odwrotne. Możemy ro­ zumieć^ n er w i cę j a ko pry w a t n ą formę re­ ligijności, a bardziej szczegółowo, jako regresję do prymitywnych-form religii, pozostającą w konflikcie z oficjalnie dopuszczalnymi normami myśli religijnej. Nerwicę można postrzegać w dwu aspektach. Je­ den będzie kładł nacisk wyłącznie na same neuro­ tyczne zjawiska, symptomy i inne poszczególne za­ kłócenia normalnego trybu życia, jakie nerwica wytwarza. Drugi podkreślał będzie nie pozytywne, by tak rzec, cechy nerwicy, lecz jej aspekty negatyw­ ne — a więc porażkę neurotycznej osobowości w re­

61

alizacji podstawowych celów ludzkiej egzystencji, uzależnienie i niezdolność do bycia twórczym, nie­ zdolność do kochania i myślenia. W każdym, komu nie udało się osiągnąć dojrzałości i integracji, rozwija się taka lub inna postać nerwicy. Nie można o nim powiedzieć, że „po prostu sobie żyje”, nie ponosząc konsekwencji swej porażki, zadowolony, że może jeść i pić, spać i cieszyć się satysfakcją seksualną oraz wykonywaniem swojej pracy — gdyby tak było, wów­ czas rzeczywiście zdobylibyśmy dowód przekonania, że postawa religijna, chociaż może nawet i pożądana, nie stanowi istotnej cechy ludzkiej natury. Ale ba­ dania nad człowiekiem pokazują, że bynajmniej tak nie jest. Jeżeli dana osoba nie zrealizuje z powodze­ niem zadania integracji własnych energii zgodnie z celem ustanowionym przez jej wyższą jaźń, to kanalizuje je w spełnianiu celów niższych; jeżeli nie dysponuje obrazem świata oraz własnego w nim miej­ sca, które stanowiłyby w miarę dobre przybliżenie prawdy, stworzy sobie obraz całkowicie iluzoryczny i będzie przy nim trwać z równym przywiązaniem, z jakim integrysta religijny wierzy w swe dogmaty. Istotnie, „nie samym chlebem żyje człowiek”. Wybie­ rać może tylko między lepszymi lub gorszymi, wyż­ szymi lub niższymi, zadowalającymi lub destrukcyj­ nymi postaciami religii i filozofii. Jaka jest sytuacja religijna współczesnego społe­ czeństwa Zachodu? W interesujący sposób przypomi­ na obraz, jaki stworzyli antropologowie badający religię Indian północnoamerykańskich. Indianie zo­ stali nawróceni na religię chrześcijańską, jednak nie sposób rzec, by wykorzenione zostały ich stare przed­ chrześcijańskie wierzenia. Chrześcijaństwo stanowi tylko powłokę położoną na tej dawniejszej religii, mieszającą się z nią na rozmaite sposoby. Takoż i w na62

szej kulturze religia monoteistyczna, jak też filozofie ateistyczne i agnostyczne stanowią cienką powloczkę nałożoną na religie, które pod wieloma względami mają charakter równie „prymitywny” jak wierzenia Indian, a nadto jako zwyczajne bałwochwalstwo są w równym stopniu niezgodne z zasadniczym korpu­ sem doktrynalnym monoteizmu. Zbiorową i potężną postać nowoczesnego bałwochwalstwa możemy do­ strzec w kulcie władzy, sukcesu życiowego i autory­ tetu rynku — ale przekonujemy się, że oprócz tych zbiorowych form istnieją jeszcze inne. Pod skórą no­ woczesnego człowieka odkrylibyśmy wielość zindywi­ dualizowanych form prymitywnej religijności. Wiele z nich określamy mianem nerwic, równie dobrze jed­ nak można mówić o nich, używając słów stosownych dla opisu religii: kult przodków, totemizm, fetyszyzm, rytualizm, kult czystości i tak dalej. Czy naprawdę odkrylibyśmy kult przodków? W rze­ czy samej kult przodków stanowi najbardziej rozpo­ wszechnioną postać manifestacji religii pierwotnych w naszym społeczeństwie i niczego nie zmienimy, je­ śli określać go będziemy, jak to czynią psychiatrzy, terminem „fiksacja na związku z matką lub ojcem”. Rozpatrzmy przykład takiego przypadku kultu przod­ ków. Piękna, wielce utalentowana młoda kobieta, malarka, przywiązana była do swego ojca tak bardzo, ze nie pozwalała sobie na żadne bliższe kontakty z mężczyznami: cały wolny czas spędzała w towarzy­ stwie ojca, miłego, lecz raczej nudnego pana, który wcześnie owdowiał. Oprócz własnego malarstwa nie interesowało jej nic ani nikt — liczył się tylko ojciec. Sposób, w jaki opowiadała o nim, groteskowo odbie­ gał od rzeczywistości. Po jego śmierci popełniła sa­ mobójstwo, w swoim testamencie zaś zaznaczyła tyl­ ko, że pragnie spocząć przy jego boku.

63

Inny przypadek — niezwykle inteligentny i uta­ lentowany mężczyzna, szanowany przez otoczenie, wiódł równocześnie sekretne drugie życie, w całości oparte na kulcie ojca, którego, ujmując rzecz najbar­ dziej łaskawie, należałoby opisać jako człowieka idą­ cego przebojem przez życie (go-getter\ zainteresowa­ nego tylko zdobywaniem pieniędzy i społecznego prestiżu. W oczach syna był on wszakże najmądrzej­ szym, najbardziej kochającym i oddanym ojcem, ze­ słanym przez Boga, aby pokazać mu właściwy sposób życia. Wszystkie podejmowane działania oraz myśli, jakie mu przychodziły do głowy, syn rozważał z pun­ ktu widzenia ewentualnej aprobaty ojca, a ponieważ w realnym życiu jego ojciec zazwyczaj aprobaty nie udzielał, pacjent coraz to „wypadał z łask”, a potem szaleńczo usiłował zdobyć na nowo aprobatę ojca, na­ wet po tym, jak tamten od wielu już lat nie żył. Psychoanalityk próbuje odkryć przyczyny takiego patologicznego przywiązania w nadziei uwolnienia pacjenta od okaleczającego kultu ojca. Ale nas nie interesują w tym miejscu ani przyczyny, ani kwestia terapii, lecz fenomenologia. Przekonujemy się, że za­ leżność od ojca trwa z nie słabnącą intensywnością wiele lat po jego śmierci, zależność ta osłabia zdol­ ność osądu pacjenta, czyni go niezdolnym do miłości, sprawia, że czuje się on jak dziecko, stale pozbawio­ ny poczucia bezpieczeństwa i przerażony. Taki spo­ sób skoncentrowania własnego życia wokół przod­ ka — który powoduje wydatkowanie większości własnej energii na czynności kultowe — nie różni się szczególnie od czysto religijnej postaci kultu przod­ ków. Dostarcza on układu odniesienia i ujednoliconej zasady czci. W tym również spoczywa powód, dla któ­ rego pacjenta nie sposób wyleczyć, wskazując mu zwy­ czajnie irracjonalność jego zachowania oraz krzywdę, 64

jaką sobie samemu wyrządza. Zdarza się, że czysto intelektualnie —jakąś częścią samego siebie, by tak rzec — wie on o wszystkim, ale emocjonalnie jest cał­ kowicie oddany swemu kultowi. Tylko wówczas, gdy jego osobowość zostanie poddana głębokiej przemia­ nie, gdy zdobędzie wolność, aby myśleć, aby ko­ chać, wolność realizacji nowego układu orientacji i czci, może on uwolnić się o d niewolniczej zależ­ ności względem rodzica — jedynie wtedy, gdy przy­ swoi sobie wyższą postać religijności, będzie się mógł uwolnić od jej postaci niższej. Pacjenci cierpiący na nerwicę natręctw rozwijają wiele form całkowicie prywatnych rytuałów. Osoba, której całe życie skoncentrowane jest wokół poczucia winy oraz potrzeby rozgrzeszenia, może uczynić z kompulsywnego mycia się dominujący rytuał życia; inny człowiek, którego kompulsje wyrażają się w po­ staci myślowej raczej niż w działaniu, stworzy sobie rytuał przymuszający go do myślenia lub wymawia­ nia określonych formuł, mających oddalić katastrofę, oraz innych, których zadaniem będzie zagwaranto­ wanie sukcesu. To, czy postępowanie takie określimy mianem symptomów nerwicowych czy religijnego ry­ tuału, zależy od punktu widzenia — w istotnym sen­ sie symptomy te s ą rytuałami prywatnej religii. Czy totemizm istnieje w naszej kulturze? Jest go pełno — chociaż ludzie cierpiący nań zazwyczaj nie dostrzegają w sobie potrzeby zwrócenia się o pomoc do psychiatry. Człowiek, którego wyłącznym przed­ miotem czci jest państwo lub partia polityczna, któ­ rego jedynym kryterium wartości i prawdziwości jest interes państwa lub partii, dla którego sztandar symbolizujący jego grupę społeczną stanowi przed­ miot święty, wyznaje religię identyczną jak kult kla­ nu i totemizm, nawet jeśli w jego oczach stanowią AR

one doskonale racjonalny system przekonań (w co, rzecz jasna, wierzą wszyscy wyznawcy pierwotnych religii). Jeżeli chcemy zrozumieć, w jaki sposób takie systemy polityczne, jak faszyzm czy stalinizm, zdo­ łały zapanować na umysłami milionów ludzi, goto­ wych do poświęcenia swej integralności osobowej i rozumu zasadzie my country, right or wrong („słu­ szne czy niesłuszne — to mój kraj”), musimy wziąć pod uwagę totemistyczny, religijny charakter takiej orientacji. Innąjeszcze postacią religijności prywatnej, nader rozpowszechnioną, aczkolwiek nie dominującą w na­ szej kulturze, jest kult czystości. Wyznawcy tego kultu uznają jedną jedyną zasadniczą normę, wedle której oceniają ludzi — czystość i zdolność zachowania po­ rządku. Zjawisko to w jaskrawy sposób ujawniło się w reakcjach amerykańskich żołnierzy podczas ostat­ niej wojny. Często w całkowitej sprzeczności ze swoi­ mi poglądami politycznymi oceniali oni aliantów i wro­ gów z punktu widzenia tej religii. Anglicy i Niemcy otrzymali wysokie, Francuzi i Włosi zaś niskie miej­ sca na tej skali wartości. Kult czystości i porządku zasadniczo niezbyt różni się od określonych wysoce zrytualizowanych religii, skoncentrowanych wokół wysiłków pozbycia się zła drogą rytuałów oczyszcza­ jących i odnalezienia poczucia bezpieczeństwa w ści­ słym wypełnianiu rytualnego porządku. Istnieje jedna zasadnicza różnica między kultem re­ ligijnym a nerwicą, która czyni kult czymś znacznie od niej wyższym, przynajmniej jeśli weźmiemy pod uwagę uzyskiwaną satysfakcję. Gdybyśmy sobie wy­ obrazili pacjenta cierpiącego na neurotyczną fiksację na związku z ojcem, który żyje w kulturze zasadniczo uznającej oficjalnie praktyki tego rodzaju, to mógłby on uczestniczyć we wspólnocie myślących w podobny 66

sposób jak on, zamiast czuć się odizolowany. A to właś­ nie owo poczucie izolacji, świadomość odcięcia, sta­ nowi bolesne żądło każdej nerwicy. Nawet najbar­ dziej irracjonalna orientacja, jeżeli wspólna jest większej grupie ludzkiej, daje jednostce poczucie tożsamości z innymi, a więc i określoną świadomość poczucia bez­ pieczeństwa i stabilizacji, której brakuje osobowości neurotycznej. Nie istnieje nic do tego stopnia nie­ ludzkie, złe czy irracjonalne, co nie dostarczałoby ja­ kiegoś pocieszenia, pod warunkiem że stanowi włas­ ność wspólnoty. Najbardziej przekonujący dowód tego stwierdzenia znaleźć można w tych wypadkach ma­ sowego szaleństwa, których świadkami byliśmy już i jesteśmy po dziś dzień. Kiedy jakaś doktryna, jak­ kolwiek irracjonalna, zdobędzie władzę nad społeczeń­ stwem, miliony ludzi będą wołały w nią uwierzyć, jako alternatywę mając do dyspozycji nieuchronny ostracyzm i izolację. Z powyższych uwag można wyciągnąć ważny wnio­ sek dotyczący funkcji właściwej religii. Jeżeli czło­ wiekowi zdarza się tak łatwo cofać do bardziej pier­ wotnych form religijności, czy wobec tego monoteis­ tyczne religie współczesnego świata nie pełnią roli gwarancji zabezpieczającej przed taka regresją? Czy wiara w Boga nie stanowi ochrony przed osunięciem w kult przodków, totemów lub złotego cielca? W rze­ czy samej tak by właśnie było, gdyby religii udało się przekształcić charakter człowieka zgodnie z gło­ szonymi ideałami. Jednak w procesie historycznym religia nieustannie właściwie kapitulowała i zawie­ rała kompromisy z władzą świecką. Znacznie bar­ dziej troszczyła się o czystość określonych dogmatów niż o miłość i pokorę w codziennym życiu. Zawiodła zupełnie niezdolnością do nieustępliwego i nieprze­ rwanego stawiania czoła świeckiej władzy, podczas

67

gdy ta władza gwałciła ducha religijnego ideału — wręcz przeciwnie, sama coraz to uczestniczyła w ta­ kich gwałtach. Gdyby Kościoły były prawdziwymi depozytariuszami nie tylko litery, ale również ducha Dziesięciorga Przykazań albo Złotej Zasady, wów­ czas dopiero mogłyby się stać potężnymi siłami sta­ jącymi na drodze regresji do bałwochwalstwa. Ale ponieważ jest to wyjątek raczej niż reguła, należy za­ dać sobie pytanie, wywiedzione bynajmniej nie ze sta­ nowiska antyreligijnego, lecz ze zwykłej troski o du­ szę ludzką: Czy musimy bez zastrzeżeń wierzyć, że religia jest gwarantowanym depozytariuszem po­ trzeb religijnych, oraz czy nie musimy przypadkiem odseparować tych potrzeb od tradycyjnej, zorganizo­ wanej religijności, gdyż w przeciwnym razie nic nas nie uchroni przed ruiną moralności? Poszukując odpowiedzi na to pytanie, winniśmy pamiętać, że niemożliwa jest żadna poważna dysku­ sja na ten temat, póki zajmujemy się religią w ogól­ ności, zamiast odróżniać między rozmaitymi ro­ dzajami religii i religijnego doświadczenia. Próba po­ bieżnego choćby przeglądu wszystkich typów religii dalece wykraczałaby poza ramy tego rozdziału. Na­ wet zadanie omówienia tylko tych typów, które istot­ ne są z psychologicznego punktu widzenia, nie może zostać tu podjęte. Pozostaje mi więc skoncentrować się na jednej tylko dychotomii, która wszak w mojej opinii ma decydujące znaczenie i której zasięg krzy­ żuję się z tradycyjnym podziałem na religie teistyczne i nieteistyczne: chodzi mianowicie o kwestię religii autorytarnych i humanistycz­ nych. Jakie zasady rządzą religią autorytarną? Definicja religii podawana przez Oxford Dictionary, chociaż naj­ wyraźniej zmierza do ujęcia religii jako takiej, sto­ 68

suje się raczej do religii autorytarnej. Czytamy w niej: „[Religia jest to] właściwa człowiekowi zdolność do­ strzeżenia wyższej od niego niewidzialnej potęgi, która włada jego przeznaczeniem, a tym samym upo­ ważniona jest do wymogu posłuszeństwa, szacunku i czci”. Nacisk położono tutaj na fakt, że człowiekiem włada wyższa potęga zupełnie od niego niezależna. Jednak­ że samo takie pojęcie nie tworzy jeszcze religii au­ torytarnej. Dopiero w połączeniu z ideą, zgodnie z któ­ rą siła ta, ze względu na sprawowaną władzę, jest „upoważniona do wymogu posłuszeństwa, szacunku i czci”. Podkreśliłem słowa „upoważnio­ na do wymogu” ponieważ w nich zawiera się po­ wód, dla którego posłuszeństwo, szacunek i cześć nie zasadzają się na moralnych jakościach bóstwa, nie na miłości czy sprawiedliwości, ale na tym, iż włada ono, to znaczy sprawuje kontrolę nad człowiekiem. Co więcej, definicja ta wskazuje, że owa wyższa siła posiada wszelkie prawo przymuszenia człowieka do od­ dawania sobie czci oraz że brak szacunku i posłu­ szeństwa równoznaczny jest z grzechem. Konstytutywny element religii autorytarnej i do­ świadczenia religijnego jej właściwego stanowi podpo­ rządkowanie sile zewnętrznej względem człowieka. Główną cnotą w tego rodzaju religii jest posłuszeń­ stwo, grzechem kardynalnym — nieposłuszeństwo. Dokładnie w takim stopniu, w jakim bóstwo uznaje się za wszechmogące i wszechwiedzące, człowiek przedstawiany jest jako bezsilny i nieznaczący. Tylko jeśli uda mu się — poprzez całkowite podporządko­ wanie — zaskarbić sobie łaskę lub pomoc ze strony bóstwa, może czuć się silny. Poddanie potężnemu auto­ rytetowi jest dla człowieka jedną z dróg ucieczki przed poczuciem samotności i ograniczenia. W akcie 69

podporządkowania się rezygnuje on z niezależności i integralności, które charakteryzują go jako jedno­ stkę, uzyskuje jednak poczucie ochrony przez napa­ wającą lękiem potęgę, której, by tak rzec, stał się czę­ ścią. W teologii Kalwina znajdziemy żywy obraz auto­ rytarnego, teistycznego myślenia. „Bowiem nie na­ zywałbym tego pokorą” — powiada Kalwin — „gdy­ by, jak przypuszczacie, zostało nam cokolwiek innego... Nie możemy myśleć o sobie, jak myśleć powinniśmy, bez skrajnej pogardy dla wszystkiego, co może być w nas uważane za doskonałe. Ta pokora jest niekła­ manym podporządkowaniem duszy, przepojonej przy­ tłaczającym poczuciem własnej niedoli i nędzy; albo­ wiem taki właśnie jest jej jednoznaczny obraz w słowie Bożym”2. Doświadczenie opisywane powyżej przez Kalwina, którego treścią jest pogarda dla wszystkiego, co się w sobie ma, doświadczenie uległości bezwględnej du­ szy przytłoczonej własną nędzą, stanowi sam rdzeń wszystkich autorytarnych religii, niezależnie od te­ go, czy ustrojone są w świecki czy teologiczny język3. W religii autorytarnej Bóg jest symbolem władzy i si­ ły — On jest bytem wyższego rzędu, ponieważ On dysponuje nadrzędną siłą, człowiek zaś w porówna­ niu z nim wydaje się skrajnie bezsilny. Świecka religia autorytarna kieruje się tą samą zasadą. Przedmiotem wiary staje się w niej Fuhrer, „Ukochany Ojciec Ludu”, albo Państwo, Rasa czy So­ cjalistyczna Ojczyzna; życie jednostki jest zupełnie nieznaczące, a wartość człowieka zasadza się na sa­ mej negacji własnej wartości i siły. Często religie au­ torytarne tworzą ideał, który jest do tego stopnia abstrakcyjny i odległy [od życia], że ledwie dopatrzeć się w nim można jakiegokolwiek związku z prawdzi­

70

wym życiem i prawdziwymi ludźmi. Dla takich ide­ ałów, jak „życie po śmierci” albo „przyszłość ludzko­ ści”, z łatwością można poświęcić życie i szczęście lu­ dzi żyjących tu i teraz; te rzekome cele uświęcają użytek czyniony z wszelkich dostępnych środków i stają się symbolami, w których imię religijne bądź świeckie „elity” kontrolują żywoty swoich bliźnich. Zupełnie inaczej ma się sprawa z i^ligią huma­ nistyczną, która skoncentrowana jest wokół człowie­ ka i jego sił rozwojowych. Człowiek musi rozwijać władzę swego rozumu, aby być w stanie pojąć siebie samego, swoje związki z innymi ludźmi oraz własne miejsce we wszechświecie. Musi być zdolny do do­ strzeżenia prawdy, zarówno tyczącej jego ograniczeń, jak i potencjalnych możliwości. Musi pielęgnować w sobie ziarno miłości do innych, jak również do sa­ mego siebie, oraz być zdolny do przeżywania solidar­ ności ze wszystkimi żywymi istotami. Musi dyspo­ nować zasadami i normami, które poprowadzą go do tego celu. Podłożem doświadczenia religijnego w tym rodzaju religijności jest przeżycie jedności z Całością, która to jedność z kolei zasadza się na związku ze światem pojmowanym przez myśl i miłość. Celem, jaki stawiają przed człowiekiem religie humanisty­ czne, jest rozwój jego sił, nie zaś pogrążanie w coraz większej bezbronności, cnotą — samorealizacja, a nie posłuszeństwo. Wiara natomiast równoznaczna jest z pewnością przekonania, wspartego na myślowym i uczuciowym doświadczeniu jednostki, nie zaś z uz­ naniem stwierdzenia mocą zaufania, jakim darzymy jego autora. Dominującym nastrojem takich religii jest radość, podczas gdy w religiach autorytarnych rzą­ dzą niepodzielnie smutek i poczucie winy. W takim stopniu, w jakim religia humanistyczna ma charakter teistyczny, Bóg jest w niej symbolem

71

własnych mocy człowieka, które próbuje on realizować w życiu, a nie symbolem siły i domina­ cji — istotą posiadającą władzę nad człowie­ kiem. Przykłady religii humanistycznych znajdujemy we wczesnym buddyzmie, taoizmie, naukach Izaja­ sza, Jezusa, Sokratesa, Spinozy, w niektórych nur­ tach religii żydowskiej i chrześcijańskiej (szczególnie w ich mistycyzmie), w religii Rozumu czasów rewo­ lucji francuskiej. Z tych przykładów w oczywisty spo­ sób wynika, że rozróżnienie między religią autory­ tarną a humanistyczną krzyżuje się z podziałem na religie teistyczne i nieteistyczne oraz z tym, co okre­ ślamy jako religię w węższym sensie słowa, a syste­ mami filozoficznymi o religijnym charakterze. Zna­ czenie ma tutaj bowiem nie tyle sam system myślowy jako taki, lecz postawa ludzka spoczywająca u pod­ staw wszystkich jego doktryn. Jednym z najlepszych przykładów religii huma­ nistycznej jest wczesny buddyzm. Budda jest wiel­ kim nauczycielem, on jest „przebudzonym”, który po­ trafił uchwycić prawdę ludzkiej egzystencji. Nie wy­ powiada się w imię jakiejś nadprzyrodzonej potęgi, lecz w imię rozumu. Wzywa każdego człowieka, by uczynił użytek z własnego rozumu i żeby dostrzegł prawdę, którą jemu tylko przyszło odkryć jako pierw­ szemu. Kiedy człowiek zrobi już pierwszy krok i do­ strzeże prawdę, musi potem dołożyć wszelkich wy­ siłków, aby żyć w sposób, który sprzyjał będzie roz­ wojowi jego rozumu i miłości do wszystkich istot ludzkich. W takim tylko stopniu, w jakim zamiar ten uwieńczony zostanie powodzeniem, będzie on w sta­ nie wyzwolić się z ograniczeń narzucanych przez ir­ racjonalne namiętności. Wedle nauk buddyjskich człowiek musi wprawdzie zdać sobie sprawę z włas­ 72

nych ograniczeń, po to jednak, by stać się świadom własnych zdolności. Pojęcie nirwany, określające stan umysłu, który zdolny jest osiągnąć człowiek w pełni przebudzony, nie zawiera treści odwołujących się do bezradności i podporządkowania, lecz przeciwnie, stre­ szcza się w nim koncepcja rozwoju najwyższych władz ducha, jakimi dysponuje istota ludzka. Bardzo charakterystyczna jest poniższa opowieść o Buddzie. Pewnego razu spał sobie zając pod mangowym drze­ wem. Nagle usłyszał hałas. Wydało mu się, że oto nadchodzi koniec świata, zerwał się więc do ucieczki. Kiedy inne zające zobaczyły go, jak biegnie, zapytały: „Dlaczego biegniesz tak szybko?” Odparł: „Nadchodzi koniec świata”. Kiedy to usłyszały, zaczęły uciekać razem z nim. Kiedy jelenie zobaczyły uciekające za­ jące, zapytały je: „Dlaczego biegniecie tak szybko?”, zające zaś odrzekły: „Uciekamy, ponieważ nadchodzi koniec świata”. Usłyszawszy to, jelenie również przy­ łączyły się do ucieczki. W ten sposób kolejne zwie­ rzęta, jedne pod drugich przyłączały się do już bieg­ nących, póki całego królestwa zwierząt nie ogarnął jeden paniczny popłoch, który zapewne musiałby do­ prowadzić do jego zagłady. Kiedy Budda, który w owym czasie żył na świecie jako mędrzec, co stanowi jedną z wielu postaci jego egzystencji, zobaczył wszy­ stkie zwierzęta uciekające w panice, zapytał ostanią grupę, która przyłączyła się do ucieczki, dlaczego tak biegną. „Ponieważ zbliża się koniec świata” — odpo­ wiedziały. „To nie może być prawdą” — oznajmił Bud­ da. — „Koniec świata wcale się nie zbliża. Przeko­ najmy się, dlaczego też tak sądzą”. Potem zaczął zadawać swoje pytanie wszystkim zwierzętom po ko­ lei i podążył za plotką aż do jeleni, a w końcu dotarł do zajęcy. Kiedy zające poinformowały go, że ucie­ 73

kają, ponieważ nadchodzi koniec świata, zapytał da­ lej, który to dokładnie zając powiedział, że tak się dzieje. Wskazały na tego, od którego wszystko się za­ częło, Buda zaś zwrócił się doń i zapytał: „Gdzie się znajdowałeś i co robiłeś, kiedy przyszło ci do głowy, że zbliża się koniec świata?” Zając odrzekł: „Siedzia­ łem pod mangowcem i spałem”. „Prawdopodobnie usłyszałeś odgłos spadającego na ziemię owocu” — poinformował go Budda. — „Hałas obudził cię, prze­ straszyłeś się i pomyślałeś, że zbliża się koniec świa­ ta. Wróćmy więc pod to drzewo, pod którym spałeś, i przekonajmy się, czy to prawda”. Obaj wrócili pod drzewo. Odkryli, iż rzeczywiście owoc mango spadł w miejscu, gdzie spał zając. W taki to sposób Budda ocalił królestwo zwierząt przed zagładą. Przytoczyłem tę opowieść nie tylko z tego wzglę­ du, że stanowi ona jeden z najwcześniejszych przy­ kładów analitycznego podejścia do kwestii źródeł stra­ chu i plotki, ale także dlatego, że wyraża ona tak doskonale ducha buddyzmu. Ukazuje ona pełną mi­ łosierdzia troskę o stworzenia świata zwierzęcego, a równocześnie dogłębne racjonalne zrozumienie i wiarę w ludzkie zdolności duchowe. Buddyzm zen, późny odłam religii buddyjskiej, stanowi wyraz znacznie bardziej radykalnej antyautorytarnej postawy. Zen utrzymuje, że wszelaka wiedza, posiadająca jakąkolwiek wartość, musi ro­ dzić się z nas samych. Żaden autorytet, żaden na­ uczyciel nie może tak naprawdę nauczyć nas niczego, zdolny jest jedynie wzbudzić wątpliwości. Słowa i sy­ stemy myślowe są niebezpieczne, ponieważ łatwo zmieniają się w autorytety, którym oddajemy cześć. Należy chwytać życie i doświadczać go w jego upły­ waniu — na tym właśnie polega cnota. Charaktery­ stycznym przykładem takiego antyautorytarnego na­

74

stawienia względem istot wyższych jest następująca opowieść: „Kiedy Tanka (Tan-sia) żyjący za czasów dynastii Tang, zatrzymał się w stolicy u Yerinjego, panowało przenikliwe zimno. Zdjął więc jeden z przechowywa­ nych w świątyni wizerunków Buddy i użył go do roz­ palenia ogniska, przy którym się ogrzał. Zobaczy­ wszy to, stróż świątyni wpadł we wściekłość i krzy­ knął: — Jak śmiesz palić mój drewniany wizerunek Bud­ dy? Tanka zaczął grzebać w popiołach, jakby czegoś szukał, po czym rzeki: — Wybieram właśnie z popiołów święte śariry. [Śarira (shari po japońsku, sze-li po chińsku) znaczy dosłownie „ciało”, ale w buddyzmie jest to nazwa pewnego mineralnego osadu powstającego po spale­ niu ludzkiego ciała. W pojęciu buddystów wartość ta­ kiego osadu odpowiada świętości życia.] — Jakże to możliwe, żebyś znalazł śariry w drew­ nianym Buddzie? — zapytał stróż. — Jeśli nie ma w nim śarir, czy mogę w takim razie prosić o dwa pozostałe wizerunki Buddy dla podtrzymania ognia? — odparł Tanka. Stróż świątyni stracił potem obie brwi za to, że protestował przeciwko rzekomej bezbożności Tanki, którego nigdy nie dosięgnął gniew Buddy”4. Innego przykładu systemu humanistycznej religij­ ności dostarcza system teologiczny Spinozy. Choć z ko­ nieczności posługuje się on językiem średniowiecznej scholastyki, obecne w nim pojęcie Boga nie zdradza nawet śladu cech autorytarnych. Bóg nie byłby zdol­ ny stworzyć świata innego niż taki, jaki jest. Nie jest w stanie niczego w nim zmienić. W rzeczywistości Bóg jest tożsamy z całością wszechświata. Człowiek

75

musi dostrzegać własne ograniczenia, zrozumieć włas­ ną zależność od całości sił działających poza nim, nad którymi nie ma żadnej kontroli. Jednak dysponuje zdolnościami miłości i rozumu. Może rozwijać je i dzięki nim uzyskać optimum wolności i wewnętrz­ nej siły. Rozróżnienie między religią autorytarną a huma­ nistyczną nie tylko krzyżuje się z rozmaitymi trady­ cjami religijnymi, może ono występować w ramach tej samej religii. Nasza własna tradycja religijna sta­ nowi jeden z przykładów najlepiej ilustrujących tę tezę. Ponieważ pełne zrozumienie różnicy między re­ ligijnością autorytarną a humanistyczną stanowi tu­ taj kwestię zasadniczą, pozwolę sobie w dalszej czę­ ści rozważań omówić je bardziej szczegółowo, czerpiąc ze źródła, z którym każdy czytelnik zapewne jest w mniejszym lub większym stopniu obznajomiony, mianowicie ze Starego Testamentu. Początek Starego Testamentu5 napisany jest w du­ chu religii autorytarnej. Obraz Boga ma cechy ab­ solutnego władcy patriarchalnego klanu, który stwo­ rzył człowieka dla swej igraszki i zniszczyć go może wedle woli. Zabronił mu on spożywać owoce z drzewa wiadomości dobrego i złego, a karą za złamanie tego zakazu miała być śmierć. Jednak wąż „bardziej prze­ biegły niż wszystkie zwierzęta”, rzeki do Ewy: „«Na pewno nie umrzecie! Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło»6”. Bóg dowiódł na­ stępnie, że wąż miał rację. Kiedy Adam i Ewa zła­ mali jego zakaz, ukarał ich, ogłaszając nieprzyjaźń między mężczyzną a naturą, między mężczyzną a zie­ mią i zwierzętami oraz między mężczyzną a kobietą. Jednak człowiek nie musi być skazany na śmierć. Przecież: „«Oto człowiek stał się taki jak My: zna do­

76

bro i zło; niechaj teraz nie wyciągnie przypadkiem rę­ ki, aby zerwać owoc także z drzewa życia, zjeść go i żyć na wieki»”7. Bóg wygnał więc Adama i Ewę z rajskiego ogrodu i postawił przed nim anioła z og­ nistym mieczem „aby strzec drogi do drzewa życia”. Tekst wyjaśnia całkowicie jednoznacznie, na czym polega grzech człowieka: jest nim bunt przeciwko bo­ skiemu przykazaniu, nieposłuszeństwo właśnie, a nie żadna grzeszna skaza zawarta w samej czynności spożywania z drzewa wiadomości. Dalszy rozwój religii poszedł wszak zupełnie inną drogą — wiedza na temat dobra i zła stała się kardynalną cnotą, do jakiej człowiek w ogóle może rościć aspiracje. Z cy­ towanego tekstu wynika również absolutnie jasno, jakie przesłanki kierowały Bogiem: dbałość o zacho­ wanie własnej nadrzędnej pozycji, zazdrosna obawa, że człowiek może rościć sobie pretensje do bycia mu równym. Decydującego punktu zwrotnego w stosunkach między Bogiem a człowiekiem należy szukać w przy­ powieści o potopie. Kiedy Bóg zobaczył, „że wielka jest niegodziwość ludzi na ziemi (...) żałował, że stworzył ludzi na ziemi i zasmucił się. Wreszcie Pan rzekł: «Zgładzę ludzi, których stworzyłem, z powie­ rzchni ziemi: ludzi, bydło, zwierzęta pełzające i ptaki powietrzne, bo żal mi, że ich stworzyłem»”8. To, że Bóg ma prawo zniszczyć własne stworzenia, nie ulega najmniejszej kwestii — stworzył je i teraz stanowią jego własność. Tekst określa ich niegodzi­ wość jako „wykroczenie”, jednak decyzja zgładzenia nie tylko człowieka, lecz również zwierząt i roślin, dowodzi równie jasno, że nie mamy tu do czynienia z wyrokiem stosownym do określonego rodzaju zbrod­ ni, lecz gniewnym bożym ubolewaniem nad nieudałością własnego działania. „[Tylko] Noego Pan darzył 77

życzliwością”. On zaś, wraz ze swoją rodziną oraz przedstawicielami każdego z gatunków zwierząt, zo­ stanie uratowany z potopu. Jak dotąd zagłada czło­ wieka i uratowanie Noego są arbitralnymi aktami Boga. Może on postąpić, jak mu się podoba, niczym jakiś dostatecznie potężny wódz klanu. Jednak po potopie charakter stosunków między Bogiem a czło­ wiekiem ulega zasadniczej przemianie. Między Bo­ giem a człowiekiem zawarte zostaje przymierze, w którym Bóg obiecuje: „«(...) iż nigdy już nie zosta­ nie zgładzona wodami potopu żadna istota żywa i już nigdy nie będzie potopu niszczącego ziemię»”9. Bóg zobowiązuje się nigdy już nie niszczyć całego życia na ziemi, na człowieku natomiast spoczywa odtąd pierwsze i najbardziej podstawowe z biblijnych przy­ kazań, mianowicie nie zabijać: „«Upomnę się też u człowieka o życie człowieka i u każdego — o życie brata»”10. Od tego momentu stosunek Boga i człowie­ ka przechodzi głęboką przemianę. Bóg nie jest już absolutnym władcą, który może działać wedle włas­ nego upodobania, lecz jest związany prawem, do któ­ rego stosować się musi zarówno on, jak i człowiek; ogranicza go zasada, której nie może pogwałcić, za­ sada szacunku dla życia. Bóg może ukarać człowieka, jeśli naruszy on tę zasadę, ale człowiek może również oskarżyć Boga, jeżeli on z kolei okaże się winny jej naruszenia. Nowy stosunek między człowiekiem a Bogiem wyraźnie ujawnia się w błaganiu Abrahama o ura­ towanie Sodomy i Gomory. Kiedy Bóg rozważa zni­ szczenie tych miast dla ich niegodziwości, Abraham krytykuje Boga, ponieważ jego zdaniem narusza on ustanowione przez siebie zasady. ,,«O, nie dopuść do tego, aby zginęli sprawiedliwi z bezbożnymi, aby sta­ ło się sprawiedliwemu to samo, co bezbożnemu!

78

O, nie dopuść do tego! Czyż ten, który jest sędzią nad całą ziemią, mógłby postąpić niesprawiedliwie?»”11 Różnica między opowieścią o upadku a tą dysku­ sją w istocie jest ogromna. Tam człowiekowi zaka­ zano wiedzy o dobru i złu, jego zaś usytuowanie wzglę­ dem Boga określa całkowite podporządkowanie — albo grzeszne nieposłuszeństwo. Tutaj człowiek od­ wołuje się do swej wiedzy na temat dobra i zła, kry­ tykując Boga w imię sprawiedliwości — a Bóg musi ustąpić. Nawet tak pobieżna analiza motywów autorytar­ nych, obecnych w przypowieści biblijnej, ukazuje jas­ no, że u źródeł religii judeochrześcijańskiej obecne są obie zasady — autorytarna i humanistyczna. W dal­ szych dziejach zarówno judaizmu, jak i chrześcijań­ stwa obie te zasady były obecne, a ich wzajemny kon­ flikt wyznacza odmienne nurty tych dwu religii. Poniższa opowieść z Talmudu może służyć za wy­ raz antyautorytarnego, humanistycznego aspektu ju­ daizmu, jaki znajdujemy w pierwszych wiekach epo­ ki chrześcijańskiej. Niektórzy sławni mędrcy nie zgadzali się z poglą­ dami rabbiego Eliezera w kwestii prawa rytualnego. „Rabbi Eliezer rzekł do nich: «Jeżeli prawo jest takie, za jakie je mam, to drzewo to nam powie». Wówczas drzewo wyskoczyło z ziemi na sto metrów (inni po­ wiadają, że na czterysta metrów). Przyjaciele powie­ dzieli doń: «Niczego nie da się dowieść, odwołując do drzewa». On zaś rzekł: «Jeżeli mam rację, to ten stru­ mień nam powie». Wówczas strumień popłynął w prze­ ciwnym kierunku. Przyjaciele powiedzieli doń: «Ni­ czego nie da się dowieść, odwołując do strumienia». On ciągnął dalej, rzekł: «Jeżeli prawo jest takie, za jakie je mam, to ściany tego domu nam powiedzą». Wówczas to ściany zaczęły się zapadać. Ale rabbi Je-

79

hoszua krzyknął na ściany i rzekł: «Nawet jeśli mędrcy kłócą się o kwestię prawa, nie znaczy to, że wy musicie zaraz się zapadać». A więc ściany nie zapadały się już dalej z szacunku dla rabbiego Jehoszuy, ale też z szacunku dla rabbiego Eliezera nie wyprosto­ wały się. I w takim stanie trwają do dzisiaj. Rabbi Eliezer podjął kwestię na powrót i rzekł: «Jeżeli pra­ wo jest takie, za jakie je mam, to z niebios nam o tym powiedzą». Wówczas głos z niebios rzekł: «Nie wiem, dlaczego sprzeciwiacie się rabbiemu Eliezerowi, po­ nieważ prawo jest takie, jak on powiada». Wówczas rabbi Jehoszua wstał i rzekł: «Zapisane jest w Biblii: Prawo nie jest w niebie. Cóż to znaczy? Wedle rab­ biego Jirmijahu znaczy to, że od czasu jak Tora zo­ stała wręczona na górze Synaj, dłużej już nie dajemy posłuchu głosom z niebios, ponieważ jest zapisane: Podejmujecie decyzję zgodnie z opinią większości». Zda­ rzyło się później, że rabbi Natan [jeden z uczestników tej dyskusji] spotkał proroka Eliasza [który właśnie przechadzał się po ziemi] i zapytał proroka: «Cóż sam Bóg rzekł, kiedy przysłuchiwał się naszej dys­ kusji?» Prorok odparł: «Bóg uśmiechnął się i powie­ dział: Moje dzieci zwyciężyły, moje dzieci zwycięży­ ły»”^. Ta opowieść właściwie nie wymaga komentarza. Uwydatnia ona autonomię ludzkiego rozumu, której naruszyć nie są w stanie nawet nadprzyrodzone gło­ sy z niebios. Bóg uśmiecha się, człowiek dokonał te­ go, czego chciał od niego Bóg — stał się swoim pa­ nem, zdolnym i zdecydowanym podejmować na własną rękę decyzje, zgodnie z racjonalnymi, demokratycz­ nymi metodami. Na ten sam duch humanizmu natrafiamy w wielu opowieściach pochodzących z folkloru chasydzkiego, starszych o ponad tysiąc lat. Ruch chasydów był bun­ 80

tem biedoty, skierowanym przeciwko tym, którzy mieli monopol na nauczanie i pieniądze. Za swoją de­ wizę brał werset z Psalmów: „Służ Bogu w radości”. Chasydzi kładli nacisk na uczucie raczej niż osiąg­ nięcia intelektualne, radość zamiast żalu za grzechy i skruchy; dla nich (podobnie jak dla Spinozy) radość stanowiła równoważnik cnoty, smutek zaś łączył się z grzechem. Poniższą opowieść uznać można za chara­ kterystyczną dla humanistycznego i antyautorytarnego ducha cechującego ten odłam judaizmu: Nazajutrz po Dniu Pojednania do chasydzkiego rab­ biego przyszedł biedny krawiec i rzekł: „Wczoraj kłó­ ciłem się z Bogiem. Powiedziałem mu: «Och, Boże, ty grzeszyłeś i ja grzeszyłem. Ale ty popełniłeś grzechy śmiertelne, moje zaś grzechy nie mają większej wagi. Cóż uczyniłeś? Oddzieliłeś matki od ich dzieci i po­ zwalałeś, by lud głodował. Cóż ja zrobiłem? Czasami zdarzało mi się zapomnieć zwrócić klientowi resztkę materiału albo nie do końca ściśle przestrzegałem pra­ wa. Ale powiem ci coś, Boże. Wybaczę ci twoje grze­ chy, a ty wybaczysz mi moje. W ten sposób wyrów­ namy rachunki»”. Na co rabbi odrzekł: „Ty głupcze! Dlaczego pozwoliłeś mu wykręcić się tak łatwo? Wczo­ raj mogłeś go zmusić, żeby zesłał Mesjasza”. Opowieść ta w jeszcze bardziej radykalny sposób niż przypowieść o sporze Abrahama z Bogiem zdaje sprawę z przekonania, w którego myśl Bóg powinien stosować się do swych przyrzeczeń z równą konse­ kwencją, jak człowiek wypełniać swoje przykazania. Jeżeli Bóg, wbrew temu, co obiecał, niezdolny jest położyć kresu cierpieniom ludzkim, człowiek ma pra­ wo wprost mu to zarzucić, czyli w efekcie zmusić go do wywiązania się z obietnicy. Chociaż dwie cytowa­ ne wyżej opowieści mieszczą się w ramach religii monoteistycznej, ludzkie nastawienie, jakie leży u ich 81

podstaw, głęboko różni się od tego, które stało za go­ towością Abrahama, by poświęcić Izaaka, albo doko­ naną przez Kalwina gloryfikacją iście dyktatorskiej władzy Boga. Wczesne chrześcijaństwo jest humanistyczne i nieautorytarne, dowodzą tego w jednoznaczny sposób duch oraz litera wszystkich nauk Jezusa. Stwier­ dzenie Jezusa, że „Królestwo Boże jest w was”, wy­ raża w sposób prosty i bezpośredni myśl całkowicie nieautorytarną. Ale nim minie ledwie kilkaset lat, w czasie których chrześcijaństwo przestanie być religią chłopskiej biedoty, rzemieślników niskiego sta­ nu i niewolników (Am haarez), stając się wyznaniem kast rządzących Imperium Rzymskim, i już zaczną w nim dominować nurty autorytarne. Mimo to kon­ flikt między autorytarnymi i humanistycznymi za­ sadami w chrześcijaństwie nigdy właściwie nie usta­ nie. Jest to konflikt między Augustynem a Pelagiuszem, między Kościołem katolickim a rozlicznymi stronnic­ twami „heretyckimi”, jak również [w późniejszym okresie] między rozmaitymi odłamami protestanty­ zmu. W całych dziejach chrześcijaństwa, a również judaizmu, humanistyczne, demokratyczne żywioły nigdy nie zostały bez reszty stłumione, a najbardziej jaskrawy wyraz znajdowały w ramach myśli misty­ cznej obu tych religii. Doktryny mistyczne głęboko przesiąknięte są doświadczeniem siły człowieczej [du­ chowości], ludzkiego podobieństwa Bogu oraz ideą, zgodnie z którą Bóg w równym stopniu potrzebuje człowieka jak człowiek Boga. Dogmat, wedle którego człowiek stworzony został na obraz Boga, rozumiany był w nich najzupełniej dosłownie — oznaczał istotną tożsamość Boga i człowieka. Więc nie bojaźń i podpo­ rządkowanie, lecz miłość i afirmacja własnych zdol­ ności stanowią podstawę doświadczenia mistyczne­ 82

go. Bóg nie jest symbolem władzy nad człowiekiem, lecz symbolem ludzkich sił [duchowych]. Dotychczas zajmowaliśmy się deskryptywnymi ce­ chami odróżniającymi religie autorytarne i humani­ styczne. Jednak psychoanalityk nie może poprzestać na samym opisie postaw, musi przejść do analizy ich dynamiki, dopiero wówczas bowiem jest w stanie uzupełnić tę analizę o jakości niedostępne wszystkim pozostałym ujęciom. Pełne zrozumienie postawy wy­ maga zrozumienia wszystkich tych świadomych, w szczególności zaś nieświadomych, procesów, które działając w jednostce, stanowią o konieczności i uwa­ runkowaniach jej rozwoju. Gdy w religijności humanistycznej Bóg jest obra­ zem wyższej jaźni ludzkiej, symbolem tego, czym człowiek jest lub stać się może, to w religijności au­ torytarnej Bóg staje się wyłącznym depozytariuszem jakości pierwotnie ludzkich: rozumu i miłości. Im większa doskonałość Boga, tym bardziej niedoskona­ ły staje się człowiek. Dokonuje bowiem projekcji wszystkich swych najlepszych cech na Boga, jedno­ cześnie zubażając siebie. I tak Bóg posiada wszelką miłość, wszelką mądrość, całą sprawiedliwość — człowiek zaś traci wszystkie te własności, staje się pusty i nędzny. Początkiem tego procesu jest uznanie przez człowieka własnej małości, koniec jednak sta­ nowi całkowita bezsilność i bezbronność — wszystkie ludzkie siły, władze i zdolności przejął Bóg w mecha­ nizmie projekcji. Mechanizm ten jest identyczny z tym, który można obserwować w związkach mię­ dzyludzkich o charakterze masochistycznym, ule­ głym, kiedy jedna z osób odczuwa lęk przed drugą i jej przypisuje swoje własne zdolności oraz aspiracje. Jest to ten sam mechanizm, który każę ludziom wy­ 83

posażać przywódców najbardziej nawet nieludzkich systemów społecznych w cechy nadludzkiej mądrości i dobroci13. Kiedy człowiek dokonał już projekcji swoich naj­ bardziej wartościowych władz duchowych na Boga, cóż dzieje się z jego stosunkiem do własnych zdol­ ności? Niejako zostaje od nich oddzielony, a rezul­ tatem tego procesu jest alienacja od samego siebie. Wszystko, co posiadał, jest teraz w ręku Boga, w nim samym nie zostało już nic. Jedyna droga, na której może jeszcze uzyskać dostęp do samego siebie, wiedzie przez Boga. W akcie boskiej czci próbuje on nawiązać kontakt z tą częścią samego siebie, którą utracił w mechanizmie projekcji. Oddawszy Bogu wszystko, co posiadał, bła­ ga teraz Boga o zwrot tego, co początkowo było jego własnością. Ponieważ jednak zatracił samego siebie, jest teraz całkowicie zdany na bożą łaskę. Tak więc musi się czuć jak „grzesznik”, wcześniej bowiem po­ zbawił siebie wszystkiego, co dobre, a teraz jedynie poprzez zdobycie boskiego miłosierdzia czy łaski mo­ że odzyskać człowieczeństwo. Ale chcąc przekonać Boga, żeby zwrócił mu część jego miłości, musi do­ wieść, jak bardzo wyzbył się tej miłości; chcąc prze­ konać Boga, by ten pokierował nim mocą swej wznio­ słej mądrości, musi dowieść, jak bardzo pozbawiony jest mądrości, kiedy zdany jest tylko na samego sie­ bie. Jednakowoż ta alienacja od własnych zdolności nie tylko czyni człowieka niewolniczo zależnym od Boga, ale jest też źródłem jego zła. Staje się on bo­ wiem człowiekiem wyzutym z wiary w bliźniego, jak również z wiary w siebie, wyzutym z doświadczenia własnej miłości, zdolności własnego rozumu. W re­ zultacie pojawia się rozdział między „świętym” a „świec­

84

kim”. W swoich działaniach mających charakter czy­ sto praktyczny człowiek lekceważy miłość, w tym zaś wycinku swego życia, który zarezerwowany jest dla praktyk religijnych, uważa się za grzesznika (którym w istocie jest, ponieważ życie bez miłości jest grze­ chem) i próbuje odzyskać część utraconego człowie­ czeństwa przez podtrzymanie związków z Bogiem. W nich stara się uzyskać od niego przebaczenie, uwy­ datniając swoją bezbronność i bezwartościowość. Ale takie próby uzyskania przebaczenia owocują rozbu­ dzeniem dokładnie tej postawy, która rodzi grzech. Człowiek pochwycony jest w bolesnym dylemacie Jm bardziej wysławia Boga, tym bardziej pusty sam się staje. Im bardziej pusty się staje, tym bardziej czuje się grzeszny. Im bardziej czuje się grzeszny, tym bar­ dziej wysławia Boga — i tym mniej jest zdolny do odzyskania siebie. Analiza religii nie może jednak żadną miarą po­ przestać na ujawnieniu procesów psychicznych, któ­ re leżą u podstaw doświadczenia religijnego, powinna drążyć głębiej, w poszukiwaniu warunków umożliwiają­ cych rozwój odpowiednio — autorytarnych i huma­ nistycznych struktur charakterologicznych, z któ­ rych rodzą się odmienne rodzaje doświadczenia religijnego. Taka analiza socjopsychologiczna wykra­ cza wszakże zasięgiem poza kontekst tej książki. Po­ staram się jednak przedstawić pokrótce jej zasadni­ czą tezę. To, co ludzie myślą i czują, zakorzenione jest w ich charakterze, natomiast charakter kształ­ towany jest przez całokształt ich życiowej prakty­ ki — a mówiąc bardziej precyzyjnie, przez socjoe­ konomiczną i polityczną strukturę społeczeństwa, w którym żyją. W społeczeństwach rządzonych przez silniejszą mniejszość, która podporządkowuje sobie masy, jednostka będzie do tego stopnia przesiąknięta

85

strachem, tak bardzo niezdolna do wzbudzenia w so­ bie poczucia siły bądź niezależności własnej, że jej doświadczenie religijne z konieczności będzie miało autorytarny charakter. Czy czci karzącego, wzbudza­ jącego lęk Boga, czy podobnie rozumianego przywód­ cę — różnica doprawdy jest nieznaczna. Z drugiej strony, gdzie jednostka czuje się wolna i odpowie­ dzialna za swój los albo przynależy do mniejszości walczącej o wolność i niezależność, tam rozwijają się formy religijności humanistycznej. Dzieje religii do­ starczają obfitości przykładów ilustrujących korela­ cję między strukturą społeczną i rodzajami religij­ nego doświadczenia. Wczesne chrześcijaństwo było religią biednych i uciskanych, historie sekt religijnych walczących z autorytarnym uciskiem politycznym każ­ dorazowo potwierdzają tę samą zasadę. Judaizm, w którym tradycja antyautorytarna mogła rozkwi­ tać, ponieważ władza świecka nigdy właściwie nie miała poważniejszych szans, by się ukonstytuować i zbudować legendę własnej nieomylności, dzięki te­ mu właśnie w znaczącym stopniu rozwinął nurt hu­ manistycznej religijności. Z drugiej jednak strony, kie­ dykolwiek religia sprzymierzała się z władzą świecką, z konieczności stawała się autorytarna. Prawdziwa na­ tura upadku człowieka polega na jego alienacji od samego siebie, na jego podporządkowaniu potędze władzy, na tym, że zwraca się przeciwko sobie, nawet jeśli czyni to pod maską wiary w Boga. Z ducha religii autorytarnej początek biorą dwa typy fałszywych rozumowań, do których nieustannie odwoływano się w formie argumentów na rzecz religii teistycznej. Porządek pierwszego z nich jest następu­ jący: Jak można krytykować uwydatnianie zależno­ ści od potęgi przekraczającej ludzką; czy człowiek nie jest zawsze zależny od niezależnych odeń sił, których 86

pojąć nie potrafi, a w mniejszym jeszcze stopniu so­ bie podporządkować? W rzeczy samej, zależności tej nie sposób kwestio­ nować — człowiek jest bezradny wobec śmierci, sta­ rości, choroby, a nawet gdyby miał opanować i pod­ porządkować sobie w pełni przyrodę, on i jego pla­ neta dalej pozostaną maleńką kropką w bezmiarze wszechświata. Wszakże jedną rzeczą jest rozpoznać zależność od własnych ograniczeń, a czymś całkowi­ cie innym ulec tej zależności — czcić siły, od których jest się zależnym. Realistyczne i trzeźwe zrozumie­ nie ograniczeń własnych możliwości stanowi istotny element mądrości i dojrzałości — oddawana im cześć jest masochistyczna i samoniszczycielska. Jedną rze­ czą jest pokora, inną zupełnie samoponiżenie. Możemy zrozumieć, na czym polega różnica mię­ dzy realistycznym rozpoznaniem własnych ograni­ czeń a uleganiem doświadczeniu podporządkowania i bezsilności, odwołując się do klinicznych badań masochistycznych cech charakteru. Badania te pełne są opisów ludzi, którzy mają skłonności do chronicz­ nych chorób, wypadków, znajdowania się w poniża­ jących sytuacjach, którzy pomniejszają i osłabiają sa­ mych siebie. Wierzą, że sytuacje takie przydarzają się im wbrew woli i zamiarom, jednak badania ich nieświadomych motywacji ukazują, że tak naprawdę kieruje nimi jedna z najbardziej irracjonalnych skłon­ ności, jakie można znaleźć w człowieku, mianowicie nie uświadamiane pragnienie bycia słabym i bez­ bronnym, że próbują uczynić ośrodkiem swego życia siły, nad którymi nie mają żadnej władzy, a tym sa­ mym uciec od wolności i osobistej odpowiedzialności. Przekonujemy się dalej, że tej skłonności masochi­ stycznej zazwyczaj towarzyszy jej przeciwieństwo — skłonność do rządzenia i dominacji nad innymi —

87

oraz że skłonności masochistyczne i skłonności do do­ minacji tworzą dwie strony struktury charakteru auto­ rytarnego14. Tego rodzaju masochistyczne skłonności nie zawsze są nieświadome. Możemy obserwować, jak zupełnie otwarcie ujawniają się w masochistycz­ nych perwersjach seksualnych, w których zaspoko­ jenie pragnienia bólu lub poniżenia stanowi warunek podniecenia i satysfakcji seksualnej. Znajdziemy je także w stosunku do przywódcy i państwa we wszy­ stkich autorytarnych religiach świeckich. Wyraźnie stwierdzają one bowiem, na czym polegać ma nagra­ dzane zachowanie człowieka — na rezygnacji z woli własnej i podporządkowaniu autorytetowi przywódcy lub państwa. Drugi typ błędnego rozumowania charakterystycz­ ny dla myśli teologicznej pozostaje w ścisłym związ­ ku z argumentem dotyczącym zależności. Chodzi mi tutaj o wnioskowanie dowodzące konieczności istnie­ nia potęgi lub istoty transcendentnej względem czło­ wieka na podstawie stwierdzenia, w którego myśl człowiek wyposażony jest w nieusuwalną tęsknotę odniesienia do czegoś, co istnieje poza nim. Fakty­ cznie każda normalna istota ludzka żywi potrzebę związków z innymi; jeżeli człowiek całkowicie zatraci tę zdolność, oznaczą to, że nie jest zdrowy psychicz­ nie. Nic więc dziwnego, że ludzie tworzyli wizerunki istot wyższych od siebie, do których następnie mogli się jakoś odnieść, które kochali i podziwiali, ponie­ waż nie podlegały wahaniom i sprzecznościom tra­ piącym człowieka. Zrozumienie, że Bóg jest symbo­ lem ludzkiej potrzeby miłości, nie nastręcza trudności. Ale czy rzeczywiście z obecności i intensywności lu­ dzkiej potrzeby wynika istnienie jakiegoś transcen­ dentnego bytu, stanowiącego jej korelat przedmioto­ wy? Rzecz jasna, wynika w równie niewielkim

88

stopniu, jak z naszego najsilniejszego nawet pragnie­ nia kochania kogoś wynika, że istnieje osoba, którą kochamy. Jedyne, co da się wywieść z takiej prze­ słanki, to istnienie owej potrzeby oraz, być może, na­ szej zdolności [do kochania]. W niniejszym rozdziale próbowałem poddać psy­ choanalizie rozmaite aspekty religii. Mogłem wpraw­ dzie wyjść od postawienia znacznie bardziej ogólnego problemu, mianowicie treści psychoanalitycznego po­ dejścia do systemów myślowych, czy to religijnych, czy filozoficznych, czy politycznych wreszcie. Wierzę jednak, że czytelnik znacznie więcej skorzysta, jeżeli tym ogólnym problemem zajmiemy się teraz, już po omówieniu poszczególnych kwestii, co z kolei pozwoli na bardziej konkretne ujęcie problemu. Do najważniejszych odkryć psychoanalizy zalicza­ ją się bez wątpienia te, które dotyczą prawdziwości ludzkich myśli i idei. Tradycyjne teorie człowieka wy­ chodziły od danych, na które składały się idee i prze­ konania, jakie umysł ludzki żywił sam na swój włas­ ny temat. A więc wojny rzekomo miały wybuchać z ludzkiego pragnienia obrony honoru, patriotyzmu, wolności — ponieważ sami ludzie sądzili, że z takimi właśnie motywacjami przystępują [do walki]. Rodzi­ ce rzekomo mieli karać dzieci motywowani poczu­ ciem obowiązku i troską o nie — ponieważ sami ro­ dzice tak o sobie sądzili. Ludzie mieli ponoć zabijać niewierzących popychani pragnieniem uradowania Boga — ponieważ sami tak właśnie myśleli. Powoli dopiero zaczęło sobie zdobywać uznanie nowe nasta­ wienie względem myśli ludzkiej, którego pierwszą ja­ skółką było stwierdzenie Spinozy: „To, co Paweł mó­ wi o Piotrze, powie nam więcej na temat Pawła niż na temat Piotra”. Kiedy już przyjmiemy takie nasta­ wienie, nasze zainteresowanie stwierdzeniem Pawła 89

nie dotyczy tego, kim, wedle jego opinii, jest Piotr — dosłownie bierzemy je jako stwierdzenie na temat Paw­ ła. Powiadamy, że znamy Pawła lepiej niż on zna sa­ mego siebie, możemy odszyfrować jego myśli, ponie­ waż nie zwiedzie nas pozór, iż zamierza on wygłosić jedynie stwierdzenie na temat Piotra; słuchamy go, jak to ujął Theodor Reik, „trzecim uchem”. Stwier­ dzenie Spinozy zawiera sedno Freudowskiej teorii czło­ wieka: większa część tego, co istotne, dokonuje się za plecami człowieka, natomiast świadome idee ludzi stanowią tylko jedną z danych, która nie jest by­ najmniej bardziej istotna niż pozostałe dane beha­ wioralne, a w istocie częstokroć nawet mniej. Czy z tej dynamicznej teorii człowieka wynika, że rozum, myśl oraz świadomość nie są w ogóle istotne i należałoby się ich pozbyć? W całkowicie zrozumiałej reakcji na tradycyjne przecenianie świadomej myśli niektórzy psychoanalitycy skłaniali się do sceptycy­ zmu względem dowolnego systemu myślowego, inter­ pretując go jako zwykłą racjonalizację popędów i prag­ nień, zamiast rozważać w ramach właściwej mu logicznej struktury. Szczególnie podejrzliwie trakto­ wali wszystkie rodzaje religijnych bądź filozoficz­ nych konstatacji i chętnie widzieli w nich przykłady myślenia obsesyjnego, których jako takich nie należy traktować poważnie. Tę postawę musimy określić jako błąd, nie tylko z ogólnie filozoficznego punktu widze­ nia, lecz również ze stanowiska samej psychoanalizy, ponieważ psychoanaliza, obnażając urojenia racjona­ lizacji, uczyniła właśnie rozum narzędziem, dzięki któ­ remu możliwa jest krytyczna analiza racjonalizacji. Psychoanaliza ujawniła dwuznaczną naturę na­ szych procesów myślowych. Rzeczywiście siła racjo­ nalizacji — tego falsyfikatu rozumu — stanowi jeden z najbardziej kłopotliwych fenomenów ludzkich. Gdy-

90

byśmy się nie przyzwyczaili do niej tak bardzo, wy­ siłki, jakie człowiek wkłada w racjonalizację, ewiden­ tnie zdawałyby się nam podobne do paranoi. Osoba paranoidalna bywa bardzo inteligentna, potrafi znako­ micie wykorzystywać rozum we wszystkich dziedzi­ nach życia, wyjąwszy ten izolowany obszar, gdzie zaangażowany jest wpływ paranoi. Osoba racjonali­ zująca postępuje dokładnie tak samo. Rozmawiamy [na przykład] z inteligentnym stalinistą, który zdra­ dza wielkie zdolności intelektualne w wielu dziedzi­ nach myśli. Kiedy jednak dojdziemy do kwestii sta­ linizmu, nagle stajemy wobec zamkniętego systemu myślowego, którego jedyną funkcją jest dowodzenie, że wierność stalinizmowi jest całkowicie słuszna i żad­ ną miarą niesprzeczna z wymogami rozumu. Będzie negował niektóre oczywiste fakty, przekręcał wymo­ wę innych albo, kiedy już przystanie na określone fakty i twierdzenia, zacznie dowodzić logicznego i spój­ nego charakteru swego nastawienia. Równocześnie będzie zdolny do deklaracji, zgodnie z którymi faszy­ stowski kult wodza jest jedną z najbardziej szkarad­ nych cech autorytaryzmu, natomiast stalinowski kult przywódcy jest czymś całkowicie różnym, sta­ nowi bowiem niekłamany wyraz miłości ludu do to­ warzysza Stalina. Kiedy zwrócimy mu uwagę, że do­ kładnie to samo twierdzili naziści, uśmiechnie się wyrozumiale wobec niedostatków naszego zrozumie­ nia albo oskarży nas o to, że jesteśmy sługusami ka­ pitalizmu. Wynajdzie tysiąc i jeden powodów, dla których rosyjski nacjonalizm bynajmniej nie jest na­ cjonalizmem, autorytaryzm jest demokracją, a celem niewolniczej pracy jest wychowanie i resocjalizacja elementów antyspołecznych. Argumenty, do których się odwoływano, aby usprawiedliwić postępowanie inkwizycji albo uzasadnić rasowe bądź seksistowskie

91

przesądy, są przykładami tej samej zdolności racjo­ nalizacji. Stopień, w jakim człowiek wykorzystuje swoją myśl dla racjonalizacji irracjonalnych namiętności oraz dla usprawiedliwienia działań swojej grupy społecz­ nej, ukazuje każdorazowo, jak długą drogę ma czło­ wiek jeszcze do przebycia, zanim stanie się Homo sa­ piens. My jednak musimy się zdobyć na coś więcej niż tylko prostą konstatację tego faktu. Musimy spró­ bować pojąć przyczyny występowania zjawiska, w prze­ ciwnym razie dojdziemy do wniosku, że gotowość człowieka do każdorazowej racjonalizacji stanowi część „natury ludzkiej”, której nic nie jest w stanie zmienić. Człowiek w swym stanie pierwotnym jest zwierzę­ ciem stadnym. Jego działania determinowane są przez instynktowny popęd podążania za przywódcą oraz utrzymywania ścisłego kontaktu z otaczającymi go zwierzętami. W takim więc stopniu, w jakim jeste­ śmy owcami, nie istnieje większe zagrożenie dla na­ szego istnienia niż utrata kontaktu ze stadem i izo­ lacja. O tym, co słuszne i niesłuszne, prawdziwe i fałszywe, w całości decyduje stado. Ale jesteśmy prze­ cież nie tylko owcami. Jesteśmy również ludźmi — wyposażonymi w samoświadomość, wyposażonymi w rozum, którego naturę z istoty określa niezależ­ ność od stada. Działania nasze mogą wszak być owo­ cem naszych procesów myślowych, niezależnie od te­ go, czy przekonanie o prawdziwości tych drugich podzielają inni. Rozszczepienie między naszą owczą naturą a na­ szą ludzką naturą stanowi podstawę dwu rodzajów skłonności: skłonności do bliskości wzglę­ dem stada i skłonności do [używania] ro­ zumu. Racjonalizacja jest kompromisem między na­

92

szą owczą naturą a naszą ludzką zdolnością do my­ ślenia. Ta druga każę nam sądzić, że wszystko, co zrobimy, powinno sprostać próbie rozumności, to dla­ tego właśnie skłonni jesteśmy dokładać wszelkich starań, by nasze irracjonalne przekonania i decyzje wydawały się jak najbardziej rozumne. Jednak o ty­ le, o ile jesteśmy owcami, rozum nie jest naszym au­ tentycznym przewodnikiem, wiedzie nas całkowicie inna zasada — instynkt stadny. Dwuznaczność myśli, dychotomia między rozumem a racjonalizującym intelektem, stanowi wyraz inne­ go, jeszcze głębiej usytuowanego w naturze człowie­ ka rozdwojenia, mianowicie współistniejących w nim potrzeb zniewolenia i wolności. Rozwój i rozkwit ro­ zumu zależny jest od osiągnięcia pełni wolności i nie­ zależności. Póki ona nie zostanie osiągnięta, człowiek zawsze będzie się skłaniał do przyjmowania za pra­ wdę tego, co większość osobników z jego grupy spo­ łecznej chce, aby było prawdziwe, jego sąd określać będzie potrzeba kontaktu ze stadem i strach przed odłączeniem się od niego. Tylko nieliczni ludzie po­ trafią znieść izolację i głosić prawdę, nie dbając o nie­ bezpieczeństwo utraty związków z innymi. To oni są prawdziwymi bohaterami ludzkości, gdyby nie oni bo­ wiem, wciąż jeszcze żylibyśmy w jaskiniach. Jednak dla przytłaczającej większości ludzi, którzy wszak bohaterami nie są, rozwój ich rozumu zależy od usta­ nowienia takiego porządku społecznego, w którym każda jednostka będzie w pełni szanowana i nigdy nie stanie się narzędziem w rękach państwa lub in­ nej grupy ludzi, porządku społecznego, w którym za­ niknie lęk przed konsekwencjami krytyki i w którym poszukiwanie prawdy nie będzie separować człowie­ ka od jego bliźnich, lecz przyczyniać się do wzmoże­ nia intensywności poczucia jedności z nimi. Wynika

93

stąd, że człowiek zdobędzie pełną zdolność do obiek­ tywności i rozumności, kiedy ponad wszelkimi par­ tykularnymi podziałami ludzkiej rasy powstanie spo­ łeczeństwo człowieka, kiedy lojalność względem ludz­ kiej rasy i jej ideałów zostanie uznana za absolutnie naczelne zobowiązanie spośród wszystkich, jakie ist­ nieją. Szczegółowe zbadanie istoty procesu racjonaliza­ cji stanowi zapewne najbardziej znaczący wkład psy­ choanalizy do dzieła postępu ludzkiego. Otworzyło ono bowiem nowe perspektywy przed prawdą, dowiodło, że fakt, iż ktoś szczerze wierzy w jakiś pogląd, nie wystarczy dla prawdziwości wiary, że jedynie zrozu­ miawszy nieświadome procesy przebiegające w jego psychice, możemy stwierdzić, czy tylko racjonalizuje, czy też mówi prawdę15. Psychoanaliza procesów myślowych nie tylko zaj­ muje się tego rodzaju racjonalizacjami, które dążą do wypaczenia lub skrycia prawdziwych motywacji, lecz również takimi myślami, które są nieprawdziwe w zupełnie innym sensie — mianowicie nie mającymi tej wagi i znaczenia, jakie przyznawane im są przez tych, którzy je głoszą. Myśl może być pustą skorupą, niczym innym jak tylko opinią, którą się wyraża, po­ nieważ pasuje do wzorca myślowego kultury; dana jednostka może sobie przyswoić ją z łatwością, ale też równie łatwo może jej się pozbyć, jeżeli zmieni się stanowisko opinii publicznej. Z drugiej jednak strony, myśl może być wyrazem uczuć danego czło­ wieka i jego prawdziwych przekonań. W tym ostat­ nim przypadku zakorzeniona jest w całości jego oso­ bowości (in fötal personality) i wyposażona w matrycę emocjonalną {emotional matrix). Tylko myśli w ten sposób zakorzenione mają włas­ ność skutecznego określania działań danego człowieka. 94

Niedawne badania16 dobrze ilustrują tą tezę. Bia­ łym z Północy i Południa Stanów Zjednoczonych za­ dano dwa pytania: (1) Czy wszyscy ludzie stworzeni zostali równi? (2) Czy Murzyni są równi białym? Na­ wet na Południu 61% odpowiedziało twierdząco na pierwsze pytanie, lecz jedynie 4% odpowiedziało twier­ dząco na drugie. (Na Północy te liczby wynosiły od­ powiednio: 79% i 21%.) Ankietowany, który odpowia­ dał twierdząco tylko na pierwsze pytanie, bez wątpie­ nia powtarzał mechanicznie myśl wyuczoną jeszcze w szkole i przechowaną dotąd w pamięci, ze względu na to, że stanowi ona część ogólnie uznawanej, sza­ nowanej ideologii, choć nie ma żadnego związku z prawdziwymi uczuciami danej osoby — znajduje się, by tak rzec, w jej głowie, pozbawiona połączenia z sercem, a tym samym pozbawiona jakiegokolwiek rzeczywistego wpływu na jej działanie. To samo jest prawdą dla dowolnej liczby szacownych idei. Bada­ nia przeprowadzone dzisiaj w Stanach Zjednoczo­ nych ukazałyby bez wątpienia całkowitą jednomyśl­ ność w kwestii, iż demokracja jest najlepszą formą rządów. Wynik taki nie dowiódłby jednak, że wszy­ scy ci, którzy wypowiedzieli się na rzecz demokracji, walczyliby o nią, gdyby została zagrożona. Nawet więk­ szość tych, którzy w głębi serca hołubią osobowości autorytarne, wyrażałaby poglądy demokratyczne, póki czyni tak większość. Dowolna idea zachowuje siłę jedynie dotąd, dokąd ugruntowana jest w strukturze charakterologicznej danej osoby. Żadna idea nie jest silniejsza od swojej matrycy emocjonalnej. Psychoanalityczne ujęcie religii zmierza więc do zrozumienia ludzkiej rzeczywistości, którą znajdujemy za wszelkimi formacjami myślowymi. Przed­ miotem badań staje się kwestia, czy dana formacja

95

myślowa stanowi wyraz uczuć, które przedstawia, czy też jest tylko racjonalizacją skrywającą przeciw­ ne nastawienia. Dalej, treścią pytania staje się kwe­ stia tego, czy formacja myślowa zrodziła się z silnej matrycy emocjonalnej, czy też składają się na nią wyłącznie puste opinie. O ile względnie łatwo jest opisać zasadę tego ujęcia, w rzeczywistości analiza każdej formacji myślowej jest przedsięwzięciem skrajnie trudnym. Próbując określić ludzką rzeczywistość stojącą za formacją my­ ślową, analityk musi w pierwszym rzędzie wziąć pod uwagę całość tej formacji. Sens dowolnej wyodręb­ nionej części systemu filozoficznego czy korpusu doktryn religijnych może być określony wyłącznie w kontekście całości tegoż systemu. Izolując z niego tę część, otwiera się drogę do wszelkiego rodzaju do­ wolnych dezinterpretacji. W procesie badania syste­ mu jako całości szczególnie istotne jest wychwytywa­ nie wszelkich niespójności lub sprzeczności w jego ramach — one zazwyczaj wskazują na niezgodności między głoszonymi poglądami a uczuciami (kryjącymi się za nimi). Na przykład poglądy Kalwina na predestynację — w których myśl postanowienie o tym, czy człowiek zostanie zbawiony czy potępiony na wie­ ki, zostaje podjęte przed jego narodzeniem i nie istnieje możliwość odmiany losu — stoją w jaskrawej sprze­ czności z ideą miłości Bożej. Psychoanalityk musi ba­ dać osobowość i struktury charakterologiczne pod­ staw określonych formacji myślowych, a chodzi tu zarówno o jednostki, jak i grupy społeczne. Przed­ miotem jego dociekań stanie się spójność struktury charakterologicznej z głoszonymi poglądami, system myśli zaś zinterpretuje on w kategoriach nieświado­ mych sił, których istnienie można wywieść z drob­ nych szczegółów dostępnego badaniu zachowania. 96

Odkrywa się na przykład, że sposób, w jaki człowiek patrzy na swego sąsiada albo rozmawia z dziećmi, sposób, w jaki je, chodzi albo ściska dłoń, tudzież sposób charakterystyczny dla zachowania grupy spo­ łecznej względem mniejszości znacznie lepiej zdra­ dza treść wiary i miłości niż dowolne wypowiedziane stwierdzenie. Na podstawie badań nad związkiem systemów myśli ze strukturami charakterologiczny­ mi psychoanalityk spróbuje znaleźć odpowiedź na pytanie, czy i do jakiego stopnia system myśli sta­ nowi racjonalizację oraz jaka jest jego doniosłość. Psychoanalityk, przede wszystkim zainteresowa­ ny ludzką rzeczywistością rozpoznawalną poza fasa­ dą doktryny religijnej, odkryje tę rzeczywistość u pod­ staw różnych religii, ale przecież również sprzeczne są ludzkie postawy w ramach jednej i tej samej re­ ligii. Ludzka rzeczywistość, na przykład spoczywająca u źródeł nauk Buddy, Izajasza, Chrystusa, Sokrate­ sa albo Spinozy, jest zasadniczo ta sama. Określa ją dążenie do miłości, prawdy i sprawiedliwości. Ludz­ ka rzeczywistość ukryta za systemem teologicznym Kalwina oraz za autorytarnym systemem politycz­ nym także jest bardzo podobna. Rządzi nimi duch podporządkowania władzy, niedostatku miłości i bra­ ku szacunku dla jednostki. Dokładnie w taki sam sposób, jak świadome po­ czucie i wyraz troski o dzieci może być wyrazem albo miłości rodzica, albo pragnienia kontroli i dominacji, dogmat religijny może wyrażać sprzeczne nastawie­ nia ludzkie. Nie odrzucamy tego dogmatu, lecz spo­ glądamy nań z perspektywy, którą ukryta za nim ludz­ ka rzeczywistość wyposaża w trzeci wymiar. Szcze­ gólnie w odniesieniu do szczerości postulatu miłości prawdziwe stają się słowa: „Po owocach ich ich po­ znacie”. Jeżeli nauki religijne przyczyniają się do roz­

97

woju, wzrostu poczucia siły, wolności i szczęścia wie­ rzących, dostrzegamy owoce miłości. Jeżeli stymulują ograniczenie ludzkich możliwości, nieszczęście i brak twórczości, nie mogły zrodzić się z miłości, niezależ­ nie od tego, o czym dogmat stara się nas przekonać.

PRZYPISY 1Niech się stanie człowiek, op.cit., ss. 39-41, 45, 47. 2Johannes Calvin, Institutes of the Christian Religion (Presby­ terián Board of Christian Education, 1928), s. 681. 3Zob. Erich Fromm, Escape from Freedom (Farrar & Rinehart, 1941). Wyd. poi.: Ucieczka od wolności, przel. O. i A. Ziemilscy, Czy­ telnik, Warszawa 1993, ss. 142 i n. Nastawienie względem autory­ tetu jest tam szczegółowo opisane. 4D. T. Suzuki An Introduction to Zen Buddhism (Roder and Company, 1948). Wyd. poi.: Wprowadzenie do buddyzmu zen, przel. M. i A. Grabowscy, Przedświt, Warszawa 1992, oraz DW REBIS, Po­ znań 1998, s. 135. Zob. też inne prace prof. Suzukiego na temat zen, oraz Ch. Humphreya: Zen Buddhism (W. Heinemenn, Ltd., 1949). Zobacz również wydaną antologię dokumentów religijnych w sposób egzemplaryczny wyrażających stanowisko religii humanistycznej, wybranych ze wszystkich wielkich tradycji Wschodu i Zachodu, pod redakcją Victora Gollancza. W niej czytelnik będzie mógł znaleźć bo­ gaty zbiór dokumentów ilustrujących myśl humanistycznej religij­ ności. 5Istnieją poparte historycznymi faktami hipotezy, wedle których początkowe partie Biblii mogą wcale nie być najstarsze, kwestia ta jednak nie ma dla nas szczególnego znaczenia, albowiem wykorzy­ stuję ten tekst wyłącznie dla zobrazowania dwu zasad, nie zaś by ustalić [ich] historyczną zależność. 6Rdz 3,4-5. (Ten i wszystkie dalsze cytaty za Biblią Tysiąclecia, wyd. III poprawione, Pallottinum, Poznań-Warszawa 1991 — przyp. tłum.) 7Tamże, 3,22. 8Tamże, 6,5n. 9Tamże, 9,11. 10Tamże, 9,5. "Tamże, 18,25.

98

12Talmud, Bawa Mecyja, in. 59b. (Tłumaczenie moje — E. F.) uZob. omówienie stosunku symbiotycznego w Ucieczce od wol­ ności, op.cit., ss. 156 i n. 14Zob. Ucieczka od wolności, op.cit., ss. 142 i n. 15Należy wyjaśnić pewne nieporozumienie, które zazwyczaj w tym miejscu argumentacji się pojawia. Pojęcie prawdy w takim sensie, w jakim o nim tutaj mówimy, związane jest z następującą kwestią — chodzi o to, czy poglądy głoszone przez danego człowieka w charakterze uzasadnień własnego działania stanowią rzeczywiście wyraz prawdziwych motywów, którymi się on kieruje. Nie odnosi się natomiast do prawdziwości racjonalizującego stwierdzenia jako ta­ kiego. Weźmy prosty przykład: jeżeli ktoś, kto boi się spotkania z pewnym człowiekiem, jako powód, dla którego chce uniknąć zoba­ czenia się z nim, podaje, że właśnie pada ulewny deszcz, to dokonuje racjonalizacji. Prawdziwym powodem jest bowiem jego strach, nie zaś ulewa. Stwierdzenie racjonalizujące natomiast — mianowicie, że właśnie pada — może być samo w sobie jak najbardziej prawdziwe. X6Negro Digest, 1945.

IV

PSYCHOANALITYK JAKO „LEKARZ DUSZY” Istnieją obecnie rozmaite szkoły psychoanalizy, począwszy od mniej lub bardziej ortodoksyjnych wy­ znawców Freuda do „rewizjonistów”, którzy różnią się stopniem radykalizmu, w jakim poddali transfor­ macji oryginalne pojęcia Freuda1. Dla zasadniczego celu naszych rozważań wszakże różnice te są znacz­ nie mniej istotne niż różnica między psychoanalizą, która pierwotnie ukierunkowana jest na społecz­ ne przystosowanie, a psychoanalizą nastawio­ ną na „1 e c z e n i e dusz y”2. U swych początków psychoanaliza stanowiła gałąź medycyny, celem jej zaś było leczenie chorób. Pacjenci przychodzący do psychoanalityka cierpieli na objawy chorobowe, które utrudniały im funkcjo­ nowanie w normalnym życiu. Objawy takie obejmo­ wały rytualne kompulsje, obsesyjne myśli, fobie, przekonania paranoidalne i temu podobne. Jedyna różnica, jaka istniała między tymi pacjentami a pacjen­ tami normalnego lekarza, polegała na tym, że przy­ czyna choroby tych pierwszych znajdowała się nie w ciele tylko w psychice, tym samym więc terapia musiała koncentrować się nie na objawach somatycz­ nych, lecz psychicznych właśnie. Jednak cel psycho­ analitycznej terapii nie różnił się od celu stawianego

100

sobie przez medycynę — likwidacji zespołu chorobo­ wego. Jeżeli pacjent uwolnił się od psychogennych wy­ miotów albo kaszlu, od kompulsywnych czynów lub obsesyjnych myśli, uważany był za wyleczonego. W trakcie swojej pracy Freud i jego współpracow­ nicy zaczęli coraz bardziej zdawać sobie sprawę, że symptomy stanowiły jedynie najbardziej rzucający się w oczy oraz, by tak rzec, dramatyczny wyraz neu­ rotycznych zaburzeń oraz że w celu osiągnięcia trwa­ łej, nie zaś wyłącznie symptomatycznej poprawy na­ leży poddać analizie charakter danej osoby i pomóc pacjentowi w procesie zmiany podstawowej dyspozy­ cji tegoż charakteru. Wyciągnięcie takich wniosków przyspieszyło wyodrębnienie nowego typu pacjentów. Wielu ludzi przychodzących do psychoanalityka nie było chorych w tradycyjnym sensie i nie miało żad­ nych zewnętrznych objawów wymienionych wyżej. Ludzie ci nie byli również chorzy psychicznie. Przez swoją rodzinę i przyjaciół często w ogóle nie byli uwa­ żani za chorych, jednak skarżyli się na „trudności w życiu” — by posłużyć się sformułowaniem, które Harry Stack Sullivan ukuł dla określenia problemów psychiatrycznych — co w końcu skłoniło ich do szu­ kania pomocy u psychoanalityka. Takie trudności w ży­ ciu nie były oczywiście niczym nowym. Zawsze ist­ nieli ludzie, którzy czuli się gorsi od innych, których męczył brak poczucia bezpieczeństwa, którzy nie mo­ gli znaleźć szczęścia w małżeństwie, mieli kłopoty z wykonywaniem pracy lub przynajmniej z czerpa­ niem z niej zadowolenia czy też nadmiernie obawiali się innych ludzi i tak dalej. Mogli szukać pomocy u kapłana, u przyjaciela, u filozofa — albo „zwyczaj­ nie żyli” ze swymi kłopotami, nie prosząc nikogo o po­ moc. Novum stanowił fakt, że Freud i jego szkoła po raz pierwszy sformułowali ogólną teorię charakteru,

101

wyjaśniającą trudności w życiu przynajmniej na tyle, na ile zakorzenione były one w strukturze charak­ terologicznej, oraz dającą nadzieję poprawy. W taki to właśnie sposób kwestia zainteresowań psychoana­ lizy przesuwała się z terapii neurotycznych obja­ wów na terapię trudności w życiu, których źródło stanowił neurotyczny charakter. Względnie łatwo można określić cel terapeutyczny w przypadkach histerycznych wymiotów albo myśle­ nia obsesyjnego, znacznie trudniej jednak ustalić, na czym cel ten polega w przypadku nerwicy charakte­ ru — tak naprawdę niełatwo wówczas choćby stwier­ dzić, na co cierpi pacjent. Poniższy przypadek powinien wyjaśnić bliżej, jak należy rozumieć to stwierdzenie3. Młody, dwudzie­ stoczteroletni mężczyzna przyszedł do psychoana­ lityka. Wedle jego relacji od czasu ukończenia colle­ ge^, dwa lata wcześniej, czuje się dosyć kiepsko. Pracuje w firmie swego ojca, ale praca go nie cieszy, opadają go ponure nastroje, często przydarzają mu się ostre konflikty z ojcem, co więcej, ma kłopoty z podjęciem nawet bagatelnych decyzji. Wszystko to zaczęło się kilka miesięcy przed ukończeniem colle­ ge^ — mówił dalej — bardzo interesowała go fizyka, nauczyciel powiedział mu, że dostrzega w nim znacz­ ny talent do fizyki teoretycznej i że ze swej strony radzi mu udać się na studia magisterskie, a nawet pomyśleć poważnie o karierze naukowej. Jego ojciec, dobrze prosperujący biznesmen, właściciel dużej fabry­ ki, nalegał, aby syn pracował w jego firmie, ujął cię­ żaru z jego barków, ostatecznie zaś został jego spad­ kobiercą. Argumentował, że nie ma innych dzieci, że całą firmę od samego początku sam zbudował, że le­ karz zalecił mu mniej pracować oraz że syn okaże się niewdzięczny, jeśli w tych okolicznościach nie bę­

102

dzie chciał postąpić zgodnie z wolą ojca. Syn, w efe­ kcie obietnic, ostrzeżeń i odwołań do jego poczucia lojalności, poddał się i wstąpił do firmy ojca. Wów­ czas zaczęły się opisane wyżej kłopoty. Na czym polega w tym przypadku problem i jaka jest sugerowana terapia? Sytuację tę można postrze­ gać na dwa sposoby. Można dowodzić, że punkt wi­ dzenia ojca jest całkowicie uzasadniony, że syn wi­ nien zastosować się do jego rady bez szczególnych kłopotów, pod warunkiem że nie skrywa irracjonal­ nych buntowniczych skłonności i głęboko pogrzeba­ nego antagonizmu względem ojca, że pragnienie zo­ stania fizykiem nie tyle oparte jest na zamiłowaniu do samej fizyki, lecz na antagonizmie względem ojca oraz nieświadomym pragnieniu wyrządzenia mu przykrości. I mimo że przystał na radę ojca, nie prze­ stał z nim walczyć; tak naprawdę od czasu, gdy uległ, jego antagonizm przybrał jeszcze na sile. Jego kło­ poty biorą się z tego nie rozwiązanego antagonizmu. Gdyby zdołał rozwiązać ten problem, odnajdując jego głębsze przyczyny, wówczas nie miałby trudności z podejmowaniem racjonalnych decyzji, jego zamar­ twienia, wątpliwości i temu podobne zniknęłyby bez śladu. Jeżeli jednak spojrzy się inaczej na tę sytuację, argumentacja wyglądać będzie mniej więcej tak: o ile ojciec może mieć wszelkie uzasadnione powody, by oczekiwać, że syn zacznie pracować w jego firmie, i o ile ma prawo wyrazić swoje życzenia, o tyle syn ma prawo — a ujmując rzecz moralnie, nawet obo­ wiązek — zrobić to, co nakazuje mu sumienie i po­ czucie tożsamości. Jeżeli uważa, że życie fizyka zna­ cznie lepiej przystaje do jego talentów i pragnień, musi iść za tym powołaniem, zamiast spełniać życze­ nia ojca. Rzeczywiście mamy tu do czynienia z anta­

103

gonizmem względem ojca, nie jest to jednak antago­ nizm irracjonalny, oparty na wyimaginowanych po­ wodach, które znikną, gdy podda się je analizie, lecz antagonizm racjonalny, który powstał jako reakcja przeciwko autorytarno-zaborczemu nastawieniu ojca. Jeżeli przyjrzymy się kłopotom pacjenta z tego pun­ ktu widzenia, problem i cel terapeutyczny ujawnią się w zupełnie odmiennym świetle niż w ramach pierwszej interpretacji. Symptomem staje się teraz niezdolność do dostatecznego potwierdzenia samego siebie i strach przed realizacją własnych planów i pragnień. Leczenie osiągnie cel, kiedy pacjent prze­ stanie bać się ojca, celem terapii będzie więc dopomożenie mu w osiągnięciu odwagi potwierdzenia własnej wartości i samowyzwolenia. Przyjmując taki punkt widzenia, odnajdziemy również wiele wrogości względem ojca, jednak wrogość powinna być zrozu­ miana niejako przyczyna, lecz skutek podstawowego problemu. Oczywiście obie interpretacje mogą być prawdziwe, dopiero na podstawie wiedzy o wszyst­ kich szczegółach charakteru i pacjenta, i ojca należy zdecydować, która z nich jest prawdziwa w danym przypadku. Jednak wynika stąd, że na osąd anali­ tyka wpływ będzie miała również jego filozofia i jego system wartości. Jeżeli ktoś skłonny jest wierzyć, że „przystosowanie” do norm społecznych stanowi naj­ donioślejszy cel w życiu, że kwestie praktyczne, jak ciągłość istnienia firmy, wyższe dochody, wdzięcz­ ność wobec rodziców, są sprawami najwyższej wagi, będzie się tym samym skłaniał do interpretacji kło­ potów syna w kategoriach jego irracjonalnego anta­ gonizmu wobec ojca. Jeżeli zaś, z drugiej strony, uważa się za wartości nadrzędne integralność, nie­ zależność i wykonywanie sensownej dla danej jedno­ stki pracy, to będzie się skłonnym postrzegać główne

104

problemy, jakie należy rozwiązać, w niezdolności sy­ na do potwierdzenia własnej wartości oraz strachu przed ojcem. Inny przypadek może stanowić przykład na popar­ cie tej samej tezy. Utalentowany pisarz przychodzi do analityka i skarży się na napady bólów i zawrotów głowy, które, wedle opinii jego lekarza, nie mają żad­ nego tła somatycznego. Opowiada historię swego ży­ cia aż do chwili obecnej. Dwa lata wcześniej przyjął propozycję pracy, którą uznać należy za bardzo ko­ rzystną, zarówno jeśli brać pod uwagę dochody, ubez­ pieczenie, jak i prestiż społeczny. W potocznym sen­ sie uzyskanie tej pracy równoznaczne jest z ogrom­ nym sukcesem. Z drugiej jednak strony, wykonując ją, zmuszony był do pisania rzeczy niezgodnych z je­ go przekonaniami. Wydatkował więc wiele siły, pró­ bując pogodzić swoje działania z sumieniem, tworząc liczne skomplikowane konstrukcje, które miały do­ wieść, że jego intelektualna i moralna integralność tak naprawdę nie ma żadnego związku z tym, co ro­ bi. Wówczas zaczęły się bóle i zawroty głowy. Nie­ trudno stwierdzić, że objawy te stanowią wyraz drę­ czącego go nie rozwiązanego konfliktu między jego pragnieniem zarabiania dużych pieniędzy oraz za­ chowaniem prestiżu społecznego z jednej strony a mo­ ralnymi skrupułami z drugiej. Jeżeli jednak zapyta­ my, jakie w tym konflikcie występują patologiczne, neurotyczne czynniki, dwaj psychoanalitycy mogą spojrzeć na tę sytuację w zupełnie odmienny sposób. Można bowiem dowodzić, że przyjęcie tej pracy było decyzją całkowicie normalną, że należy uznać ją za oznakę zdrowego przystosowania do naszej kultury oraz że decyzję, którą podjął pisarz, podjęłaby na jego miejscu każda normalna, dobrze przystosowana oso­ ba. Neurotycznym czynnikiem tej sytuacji jest wów­

105

czas tylko niezdolność do pogodzenia się z własnym postanowieniem. Być może jest tak, że odnajdziemy w niej powtórzenie starego poczucia winy, należące­ go jeszcze do dzieciństwa, poczucia winy powiązane­ go z kompleksem Edypa, masturbacją, kradzieżami itp. Być może również ujawniają się w nim skłonno­ ści do karania samego siebie, które sprawiają, iż czu­ je się źle właśnie dlatego, że osiągnął sukces. Jeżeli przystać na taki punkt widzenia, problem terapeu­ tyczny polega na niezdolności do pogodzenia się z własnym, całkowicie racjonalnym postanowieniem, pacjent zaś zostanie wyleczony, gdy pozbędzie się skrupułów i osiągnie satysfakcję w danej sytuacji. Inny analityk może wszak patrzeć na tę sytuację w całkowicie odmienny sposób. Podstawą jego diag­ nozy będzie założenie, że intelektualnej i moralnej integralności nie sposób poświęcić bez szkód dla re­ szty osobowości. Fakt, że pacjent realizuje kulturowo akceptowalny wzorzec zachowania, niczego w tej kwe­ stii nie zmienia. Różnica między tym człowiekiem a wieloma innymi polega tylko na tym, że głos jego sumienia jest do tego stopnia żywy, by wywołać doj­ mujący konflikt w sytuacji, w której inni mogą na­ wet nie zdawać sobie sprawy z jego istnienia ani nawet nie mieć tak jawnych symptomów [przezeń wywoła­ nych], Z tego punktu widzenia problem zapewne bę­ dzie polegał na niezdolności pisarza do pójścia za gło­ sem sumienia, natomiast za wyleczonego będzie go można uważać dopiero wówczas, gdy potrafi zmienić swą obecną sytuację i zacząć żyć w sposób, który umożliwi mu odzyskanie szacunku do siebie. Jeszcze jeden przykład, który pozwolę sobie przy­ toczyć, rzuca światło na nasz problem z zupełnie in­ nego punktu widzenia. Biznesmen, inteligentny, agre­ sywny, odnoszący sukcesy, zaczął coraz więcej pić. 106

Zwrócił się do psychoanalityka, aby wyleczył go z tej dolegliwości. Jego życie w całości podporządkowane jest konkurencji i zarabianiu pieniędzy. Nic innego tak naprawdę go nie interesuje, jego związki z ludź­ mi służą temu samemu celowi. Jest ekspertem od na­ wiązywania przyjaźni i zdobywania wpływów, ale w głębi duszy nienawidzi każdego, z kim musi się spotykać — konkurentów, klientów, pracodawców. Nie­ nawidzi również towarów, które sprzedaje. Nie in­ teresują go pod żadnym innym względem, jak tylko w charakterze środków do zarabiania pieniędzy. Nie uświadamia sobie własnej nienawiści, powoli jednak można wykryć w jego snach oraz swobodnych sko­ jarzeniach, że czuje się niewolnikiem swojej pracy, swojego dobytku oraz wszystkich, którzy są z nim w jakikolwiek sposób związani. Nie żywi szacunku do siebie i zagłusza ból poczucia niższości oraz bezwartościowości, uciekając się do alkoholu. Nigdy ni­ kogo nie kochał, swoje pragnienia seksualne zaspo­ kaja w żałosnych, pozbawionych [głębszego] znaczenia związkach. Na czym polega jego problem? Czy chodzi o picie? Czy też picie jest jedynie symptomem prawdziwego problemu, mianowicie porażki próby nadania sensu swemu życiu? Czy człowiek może żyć, będąc do tego stopnia wyalienowany od siebie, z tak wielką niena­ wiścią i tak małą miłością, nie czując się gorszy i nie odczuwając żadnych dolegliwości? Bez wątpienia ist­ nieje wielu ludzi, którzy potrafią tego dokonać, nie narażając się na wystąpienie jakichkolwiek objawów chorobowych, a także nie uświadamiając sobie nawet wewnętrznych zakłóceń. Ich problemy dochodzą do głosu, kiedy nie mają żadnego zajęcia, kiedy są sami. Ale udaje im się je stłumić przez odwołanie do licz­ nych dróg ucieczki przed sobą, które proponuje nasza

107

kultura w celu zagłuszenia wszelkich objawów nie­ zadowolenia. Ci, u których rozwija się jawny zespół symptomów, dowodzą równocześnie, że ich ludzkie władze duchowe nie obumarły do końca. Coś w nich protestuje, a tym samym wskazuje na obecność kon­ fliktu. Nie są bynajmniej bardziej chorzy od tych, których przystosowanie okazało się w pełni skutecz­ ne. Przeciwnie, w ludzkim sensie są znacznie zdro­ wsi. Z tego drugiego punktu widzenia nie postrze­ gamy w symptomach choroby wroga, którego należy pokonać, lecz na odwrót, przyjaciela, który wskazuje nam, że coś jest źle. Pacjent nasz, aczkolwiek nie­ świadomie, dąży do bardziej ludzkiego sposobu życia. Jego problem nie polega na piciu, lecz na porażce mo­ ralnej. Nie można więc do niego zastosować terapii, która będzie się ograniczać do zewnętrznych sympto­ mów. Gdyby miał przestać pić, równocześnie nie zmieniając nic w swoim stylu życia, dalej pozostałby niespokojny i napięty, dostałby się tym samym w błęd­ ne koło zmuszające go do coraz bardziej aktywnego życia zawodowego, podejmowania coraz liczniejszych wy­ zwań konkurencji, a najpewniej wcześniej czy później rozwinęłyby się u niego objawy innego zespołu stano­ wiącego wyraz jego niezadowolenia. Jemu potrzeba kogoś, kto pomoże mu zrozumieć i uświadomić sobie przyczyny, dla których marnuje swoje najlepsze ludz­ kie zdolności, a tym samym stworzy podstawy do ich odzyskania. Widzimy, że nie jest łatwo określić, co właściwie uważamy za chorobę, co zaś za terapię. Rozwiązanie tego problemu zależy od tego, co uznaje się za cel psychoanalizy. Jak pokazaliśmy, wedle jednej kon­ cepcji psychoanalizy przystosowanie jest celem analitycznego leczenia. Przez przystosowanie rozu­ miem tu zdolność danej osoby do zachowywania się 108

podobnie jak większość ludzi żyjących w tej samej kulturze. Zgodnie z takim stanowiskiem istniejące wzorce zachowania, aprobowane przez społeczeń­ stwo i kulturę, dostarczają kryteriów zdrowia psy­ chicznego. Kryteria te nie są jednak analizowane krytycznie z punktu widzenia uniwersalnie ludzkich norm, lecz wyrażają jedynie stanowisko społecznego relatywizmu, który nie kwestionuje ich „słuszności” i uważa zachowanie odmienne za złe, a tym samym niezdrowe. Terapia nakierowana na nic innego, jak społeczne przystosowanie, może tylko ograniczyć nadmierne cierpienie neurotyka do przeciętnego po­ ziomu cierpienia właściwego ludziom ulegającym tymże normom. Wedle drugiego stanowiska celem terapii nie jest w pierwszym rzędzie przystosowanie, lecz optymalny rozwój potencjalnych możliwości danej osoby oraz urzeczywistnienie jej indywidualności. Rola psycho­ analityka nie polega tylko na tym, że jest on „do­ radcą do spraw przystosowania”, lecz staje się, by użyć wyrażenia Platona, „lekarzem duszy”. Stanowi­ sko to oparte jest na przesłance stwierdzającej istnie­ nie niezmiennych praw immanentnych naturze lu­ dzkiej oraz ludzkiemu funkcjonowaniu, praw, które działają w każdej kulturze. Prawa te nie mogą być pogwałcone bez poważnej szkody dla osobowości. Je­ żeli ktoś naruszy swoją moralną i intelektualną in­ tegralność, osłabi albo nawet sparaliżuje całość swej osobowości. Będzie nieszczęśliwy i będzie cierpiał. Jeżeli jego sposób życia akceptowany jest przez kul­ turę, w której żyje, cierpienie może pozostać nie uświadamiane albo sugerować przyczyny całkowicie odmienne od rzeczywistych. Jednak niezależnie od tego, co dana osoba będzie sobie myśleć, problemu zdrowia psychicznego nie sposób oddzielić od podsta­

109

wowych problemów ludzkich, związanych z realiza­ cją celów życia: niezależności, integralności oraz zdol­ ności do kochania. Dokonując rozróżnienia między przystosowaniem a terapią duszy, opisywałem zasady terapii, ale nie zamierzałem sugerować wniosku, że w praktyce takie rozróżnienia znajdziemy w ich ostrej postaci. Istnieje wiele odmian procedur psychoanalitycznych, w których obie zasady mieszają się, czasami kładzie się nacisk na jedną z nich, innymi razy na drugą. Podczas danej analizy należy jednak zdawać sobie sprawę z ich względnego znaczenia. Nie, żebym chciał stworzyć wrażenie, iż należy zawsze wybierać między społecznym przystosowaniem a troską o du­ szę, ani również, że wybór drogi ludzkiej integral­ ności z konieczności wiedzie jednostkę na pustkowia społecznej porażki. Osoba „przystosowana” w sensie, w jakim uży­ wam tutaj tego terminu, nadała swojemu życiu cha­ rakter towaru — nic w jej życiu nie jest stabilne, prócz gotowości do zadowolenia innych i zmiany ko­ lejnych ról. Póki jej wysiłki przynoszą sukcesy, cieszy się określonym poczuciem bezpieczeństwa, ale zdra­ da wyższej jaźni, ludzkich wartości, nieuchronnie po­ zostawia wewnętrzną pustkę i brak poczucia bezpie­ czeństwa, które czekają tylko, żeby się ujawnić w momencie, gdy w walce o sukces coś pójdzie źle. A nawet jeśli ostatecznie nic nie może pójść źle, czę­ sto i tak płaci się za porażkę ludzką: wrzodami, kło­ potami sercowymi oraz wszystkimi możliwymi psy­ chicznie uwarunkowanymi rodzajami chorób. Osoba, której udało się osiągnąć siłę wewnętrzną i integral­ ność, często może nie odnosić tak wielkich sukcesów jak jej pozbawieni skrupułów bliźni, ale będzie miała poczucie bezpieczeństwa, będzie zdolna do obiektyw­ no

nego osądu, które uczynią ją znacznie mniej podatną na ciosy zmiennego losu i opinii innych, nadto zaś z pewnością w wielu dziedzinach życia rozbuduje swe zdolności do twórczej pracy. Jest oczywiste, że „terapia przystosowawcza” może nie pełnić żadnej funkcji religijnej, pamiętamy bo­ wiem, że przez religijność rozumiemy postawę wspól­ ną naukom religii humanistycznych. Obecnie chciałbym pokazać, że dokładnie w tym właśnie sensie psy­ choanaliza pojęta jako „leczenie duszy” pełni ściśle określoną funkcję religijną, chociaż zazwyczaj owocu­ je ona bardziej krytycznym nastawieniem wobec reli­ gijnego dogmatu. Kiedy próbujemy określić, na czym polega istota ludzkiej postawy, obecnej u podstaw myśli Lao-tse, Buddy, proroków, Sokratesa, Jezusa, Spinozy i filo­ zofów Oświecenia, uderza nas fakt, że mimo wszyst­ kich znaczących różnic odnajdujemy u tych myślicieli wspólny rdzeń idei oraz norm. Nie będę próbował po­ dać jego precyzyjnego i wyczerpującego sformułowa­ nia, poniższe zaś stwierdzenia traktować należy jako przybliżony jego opis: człowiek musi dążyć do pozna­ nia prawdy i stać się w pełni człowiekiem może tylko do tego stopnia, w jakim powiedzie mu się to zada­ nie. Człowiek musi być wolny i niezależny, musi sta­ nowić cel sam w sobie, a nie środek do realizacji ce­ lów cudzych. Stosunki z innymi ludźmi musi zbudować na zasadzie miłości. Jeżeli nie będzie w nim miłości, będzie tylko pustą skorupą, choćby nawet dyspono­ wał władzą, bogactwem i inteligencją. Człowiek musi znać różnicę między dobrem a złem, musi nauczyć się słuchać głosu swego sumienia oraz być zdolny do podążania za nim. Poniższe uwagi mają wykazać, iż celem psycho­ analitycznego leczenia duszy jest pomoc w osiągnię­

111

ciu przez pacjenta postawy, którą wyżej nazwałem religijną. Omawiając stanowisko Freuda, wskazywałem, że podstawowy cel procesu psychoanalizy stanowi po­ znanie prawdy. Psychoanaliza wyposażyła pojęcie prawdy w nowy wymiar. W myśleniu preanalitycznym można było uznawać, że dany człowiek mówił prawdę, jeśli wierzył w to, co mówił. Psychoanaliza dowiodła, że subiektywne przekonanie żadną miarą nie może być uważane za dostateczne kryterium szcze­ rości. Dany człowiek może wierzyć, że jego zachowa­ nie wynika z poczucia sprawiedliwości, a jednak bę­ dzie ono motywowane okrucieństwem. Może wierzyć, że kieruje nim miłość, a jednak działać będzie po­ wodowany pragnieniem masochistycznej zależności. Człowiek może sądzić, że to obowiązek jest jego prze­ wodnikiem w życiu, chociaż tak naprawdę pchać go będzie próżność. W rzeczy samej, większość racjo­ nalizacji uznawana jest za prawdę przez osoby, które się do nich odwołują. Nie tylko bowiem chcą one, by inni wierzyli w ich racjonalizacje, przede wszystkim chcą same w nie wierzyć, a im bardziej gorliwie osła­ niają same siebie przed rozpoznaniem swych praw­ dziwych motywacji, tym żarliwiej muszą owe racjo­ nalizacje promować. Co więcej, w procesie psycho­ analizy osoba uczy się rozpoznawać, które z jej idei mają związek z matrycą emocjonalną, a które są je­ dynie konwencjonalnymi sloganami, nie zakorzenio­ nymi w strukturze charakterologicznej, a tym sa­ mym pozbawionymi treści i znaczenia. Procedura psychoanalityczna stawia sobie za cel poszukiwanie prawdy. Prawdy nie na temat zjawisk zewnętrznych względem człowieka, lecz tych, które znajdują się w jego wnętrzu. Opiera się na zasadzie głoszącej, że zdrowie psychiczne i szczęście nie mogą być osiąg­

112

nięte, póki nie poddamy dokładnemu przebadaniu na­ szych myśli i uczuć, aby wykryć, czy nasze przeko­ nania są racjonalizacjami, czy też są zakorzenione w owych uczuciach. Idea, wedle której taka krytyczna ocena samego siebie i wynikająca z niej zdolność odróżnienia mię­ dzy prawdziwymi a fałszywymi przeżyciami stanowi zasadniczy składnik postawy religijnej, została pięk­ nie wyrażona w starym dokumencie religijnym po­ chodzącym z tradycji buddyjskiej. Czytając ten frag­ ment, przekonamy się, że Tybetańskie Reguły Guru stanowią istny wykaz sytuacji, w których można po­ błądzić: 1. Pragnienie można pomylić z wiarą. 2. Przywiązanie można pomylić z życzliwością i współczuciem. 3. Zawieszenie procesów myślowych może być pomylone z wyciszeniem nieskończonego umysłu, co stanowi prawdziwy cel. 4. Postrzeżenia zmysłowe (albo zjawiska) mogą być pomylone z objawieniami (albo przebłyskami) Rzeczywistości. 5. Sam przebłysk Rzeczywistości może być po­ mylony z pełnym wglądem. 6. Tych, którzy jawnie głoszą religię, ale nie pra­ ktykują jej, można mylnie wziąć za prawdziwie wie­ rzących. 7. Niewolnicy namiętności mogą zostać pomyleni z mistrzami jogi, którzy wyzwolili się ze wszystkich konwencjonalnych praw. 8. Działania podejmowane w interesie własnym, mogą być przez pomyłkę uważane za altruistyczne. 9. Oszukańcze metody można przez pomyłkę uz­ nać za roztropne. 10. Szarlatanów można pomylić z Mędrcami”4.

113

W istocie, pomoc człowiekowi w odróżnieniu we­ wnętrznej prawdy od fałszu stanowi podstawowy cel psychoanalizy, metody terapeutycznej, która jest em­ pirycznym zastosowaniem stwierdzenia: „A prawda was wyzwoli”. Zarówno w humanistycznej myśli religijnej, jak i w psychoanalizie ludzka zdolność do poszukiwania prawdy uważana jest za nierozerwalnie związaną z osiągnięciem wolności i niezależności. Freud twierdzi, że kompleks Edypa stanowi źródło wszystkich nerwic. Zgodnie z jego założeniem, dziec­ ko związane jest z rodzicem płci przeciwnej, a cho­ roba psychiczna pojawia się, jeśli dziecko nie prze­ zwycięży tej niemowlęcej fiksacji. Założenie, że popędy kazirodcze muszą być głęboko zakorzeniony­ mi ludzkimi namiętnościami, wydawało się Freudowi nieuniknione. Takie wrażenie wyniósł ze swoich ba­ dań nad materiałem klinicznym, natomiast uniwer­ salny charakter tabu, jakim obłożono kazirodztwo, stanowił tylko dodatkowy dowód jego tezy. Jednako­ woż, jak się to często zdarza, z pełni znaczenia od­ krycia Freuda możemy sobie zdać sprawę dopiero wówczas, gdy przełożymy je ze sfery popędu seksu­ alnego na sferę związków międzyludzkich. Istotą ka­ zirodztwa nie jest seksualne pożądanie członków tej samej rodziny. Pożądanie to, na ile można to stwier­ dzić, stanowi wyraz znacznie głębszego i bardziej fundamentalnego pragnienia pozostania dzieckiem, dzieckiem związanym z tymi zapewniającymi ochro­ nę postaciami, z których matka, jako że pojawia się najwcześniej, pełni rolę najbardziej wpływową. Płód żyje w i dzięki swej matce, akt narodzin zaś jest tyl­ ko pierwszym krokiem w kierunku wolności i nieza­ leżności. Niemowlę po narodzinach wciąż pod wielo­ ma względami stanowi część i, chciałoby się rzec,

114

własność swej matki, a jego narodziny w charakterze niezależnej osoby są procesem, który trwać będzie przez wiele lat — który, w istocie, zabierze mu całe życie. Przecięcie pępowiny, nie w fizycznym, lecz psy­ chicznym sensie, stanowi wielkie wyzwanie dla ludz­ kiego rozwoju, jak również najtrudniejsze z zadań stojących przed człowiekiem. Póki człowiek pozostaje w mocy tych pierwotnych więzi z matką, ojcem, ro­ dziną, czuje się chroniony i bezpieczny. Wciąż jest płodem, ktoś inny odpowiada za niego. Uchyla się przed niepokojącym doświadczeniem, na które składa się postrzeżenie siebie jako istoty odseparowanej, obar­ czonej odpowiedzialnością za własne działania, przed którą stoi zadanie wydawania własnych osądów albo „wzięcia własnego życia w swoje ręce”. Pozostając dzieckiem, człowiek nie tylko unika podstawowego lę­ ku z konieczności związanego z pełną świadomością własnej jaźni, lecz równocześnie cieszy się satysfakcją, jakiej dostarcza opieka, ciepło i niekwestionowane poczu­ cie przynależności, z którego niegdyś korzystał, będąc dzieckiem — jednak płacić przychodzi za to wysoką cenę. Niezdolnością do stania się w pełni, istotą ludz­ ką, do rozwinięcia swych zdolności rozumu i miłości, zależnością i brakiem poczucia bezpieczeństwa, któ­ re objawić się mogą w każdej chwili, gdy tylko te pier­ wotne więzi zostaną zagrożone. Wszystkie jego umy­ słowe i emocjonalne działania przykute są tym samym do autorytetu jego pierwotnej grupy, jest więc tak, jakby jego przekonania i poglądy nie stanowiły jego własności. Może żywić uczucia, ale są to uczucia zwierzęce, ciepło stajni, nie zaś ludzka miłość, która wśród swych warunków ma oddzielenie. Osoba o skłonnościach kazirodczych zdolna jest tylko do ta­ kich uczuć, z którymi jest obznajomiona. Jest nato­ miast niezdolna do nawiązania bliższych związków 115

z „obcymi”, to jest z innymi ludzkimi istotami jako takimi. W ramach takiej podstawowej skłonności charakterologicznej wszystkie uczucia i idee osądza­ ne są nie w kategoriach dobra lub zła albo prawdy czy fałszu, lecz w kategoriach swojskie-obce. Kiedy Jezus powiedział: „Bo przyszedłem poróżnić syna z je­ go ojcem, córkę z matką, synową z teściową”5, nie miał zamiaru nauczać nienawiści do rodziców, lecz wyrażał w sposób najbardziej jednoznaczny i drasty­ czny zasadę, wedle której człowiek po to, by móc się stać człowiekiem, musi zerwać kazirodcze więzi i stać się wolny. Przywiązanie do rodziców jest tylko jedną, aczkol­ wiek najbardziej fundamentalną z form kazirodztwa; w procesie ewolucji człowieka inne postaci zajęły po części jego miejsce. Plemię, naród, rasa, państwo, klasa społeczna, partie polityczne oraz wiele innych form instytucji i organizacji, które stały się domem oraz rodziną. Tutaj znajdujemy korzenie nacjonali­ zmu i rasizmu, które z kolei stanowią symptomy człowieczej niezdolności do doświadczania samego siebie i innych jako wolnych istot ludzkich. Można by rzec, że rozwój ludzkości przebiega od kazirodz­ twa ku wolności. W tym właśnie fakcie leży wyjaś­ nienie uniwersalności występowania tabu kazirodz­ twa. Postęp ludzkości byłby niemożliwy, gdyby po­ trzebę zakorzenienia zaspokajano poprzez rodzinę. Miłość do żony zależy od przezwyciężenia kazirod­ czych skłonności: „dlatego opuści człowiek ojca i mat­ kę i złączy się ze swoją żoną”. Jednak znaczenie tabu kazirodztwa wykracza daleko poza to stwierdzenie. Rozwój rozumu, warunki racjonalnych wartościowań wymagają, by człowiek przezwyciężył kazirodczą fiksację wraz z jej kryteriami dobra i zła, opartymi na zasadzie swojskości. 116

Skupianie się mniejszych grup społecznych w wię­ ksze oraz biologiczne konsekwencje tego procesu by­ łyby niemożliwe bez tabu kazirodztwa. Nic dziwnego, że cel tak imperatywny z punktu widzenia ewolucji strzeżony był przez silne i uniwersalne tabu. Chociaż przeszliśmy długą drogę ku przezwyciężeniu kaziro­ dztwa, nie można rzec całkowicie bez zastrzeżeń, że ludzkości zadanie to się powiodło. Zbiorowiska społecz­ ne, z którymi człowiek poczuwa się do kazirodczej więzi, stały się większe, obszar wolności szerszy, jed­ nak więzi z tymi większymi jednostkami, które za­ stąpiły klan i ziemię, wciąż pozostają mocne i silnie wiążące. Tylko całkowite przezwyciężenie kazirod­ czej fiksacji pozwoli na urzeczywistnienie idei bra­ terstwa ludzi. Streśćmy dotychczasowe rozważania: stwierdze­ nie Freuda, że kompleks Edypa, kazirodcza fiksacja, stanowi Jądro nerwicy”, należy zaliczyć do najbar­ dziej znaczących wglądów w problem zdrowia psy­ chicznego, ale dopiero wówczas, gdy uwolnimy je od zawężającego sformułowania w terminach seksual­ nego [popędu] i zrozumiemy w szerszym kontekście związków interpersonalnych. Sam Freud wskazał zresztą, że miał na myśli coś, co nie do końca ogra­ nicza się do domeny seksualności6. W istocie jego po­ gląd — zgodnie z którym człowiek musi opuścić ojca i matkę, aby dorosnąć i móc stawić czoło rzeczywi­ stości — streszcza główny argument Freuda przeciw­ ko religii, zamieszczony w Przyszłości pewnego złu­ dzenia, która uczyniła religię przedmiotem krytyki właśnie dla pełnionej przez nią funkcji petryfikowa­ nia więzi i zależności człowieka, nie pozwalających mu zrealizować najdonioślejszego zadania ludzkiego życia, mianowicie wolności i niezależności. Pomyłką byłoby oczywiście wnosić, że z powyższych

117

uwag wynika, iż tylko ci, którzy są „neurotykami”, zawiedli w zadaniu autoemancypacji, podczas gdy większość dobrze przystosowanych osób odniosła suk­ ces. Przeciwnie, w naszej kulturze przytłaczająca większość ludzi jest dobrze przystosowana, ponieważ ogłosiła kapitulację w bitwie o niezależność szybciej i bardziej radykalnie niż osoby neurotyczne. Ludzie ci zaakceptowali sąd większości tak bezwarunkowo, że oszczędziło im to przeszywającego bólu konfliktu, przez który przejść musi osoba neurotyczna. Chociaż z punktu widzenia „przystosowania” można ich okre­ ślić jako zdrowych, z punktu widzenia realizacji ce­ lów stojących przed ludzką istotą wydają się znacz­ nie bardziej chorzy niż osoby neurotyczne. Czy do nich może więc należeć rozwiązanie doskonałe? Tak byłoby, gdyby bez szkody dla siebie zdolni byli igno­ rować podstawowe prawa ludzkiej egzystencji. Ale to nie jest możliwe. Człowiek „przystosowany”, który nie żyje w prawdzie i który nie kocha, chroniony jest wyłącznie przed jawnym konfliktem. Jeżeli praca nie pochłania go w wystarczającym stopniu, musi wyko­ rzystywać rozmaitość dróg ucieczki, którą oferuje mu nasza kultura, aby uchronić się przed przerażającym doświadczeniem bycia samemu i spoglądania w ot­ chłań własnej niemożności i ludzkiej nędzy. Wszystkie wielkie religie przechodziły od negatyw­ nych sformułowań tabu kazirodztwa do bardziej po­ zytywnych stwierdzeń o wolności. Budda zdobył swą wiedzę w samotności. Postawił przed człowiekiem skraj­ nie trudny wymóg zerwania wszystkich więzi z tym, co „swojskie”, aby odnaleźć siebie i swoją prawdziwą siłę [ducha], Religia judeochrześcijańska nie jest pod tym względem równie radykalna jak buddyzm, nie­ mniej stawia sprawę równie jasno. W micie o rajskim ogrodzie los człowieka przedstawiony jest jako cał­

118

kowicie bezpieczny. Brakuje mu wiedzy na temat do­ bra i zła. Historia ludzka zaczyna się dopiero od speł­ nionego przez człowieka aktu nieposłuszeństwa, któ­ ry równocześnie staje się zaczątkiem jego wolności oraz rozwoju rozumu. Tradycja żydowska, a w szcze­ gólności chrześcijańska, uwydatniały kwestię grze­ chu, ale nie zwracały dostatecznej uwagi na fakt, że jest on wyzwoleniem z poczucia bezpieczeństwa raju, co stanowi podstawę dla wszelkiego prawdziwego rozwoju człowieka. Wymóg zerwania więzi krwi i zie­ mi powtarza się w całym Starym Testamencie. Ab­ rahamowi nakazano, by opuścił swój kraj i ruszył na wędrówkę. Mojżesz wychowany został jako obcy w nie­ znanym otoczeniu, z dala od swej rodziny, a nawet od swego ludu. Warunkiem misji Izraela jako narodu wybranego przez Boga jest opuszczenie przezeń nie­ woli egipskiej i czterdziestoletnia wędrówka po pu­ styni. Wiemy jednak, że po tym, jak już osiedli we własnym kraju, znów cofnęli się do kazirodczego kul­ tu ziemi, bożków i państwa. Główną kwestią nauki proroków jest walka z kazirodczym kultem. W jego miejsce głoszą oni w kazaniach podstawowe wartości wspólne całej ludzkości, mianowicie prawdę, miłość i sprawiedliwość. Atakują państwo i te władze świec­ kie, które nie stosują się do tych norm. Państwo musi pogrążyć się w ruinie, jeżeli człowiek przywiąże się doń w taki sposób, że dobrobyt państwa, jego siła i chwała staną się kryteriami dobra i zła. Koncepcja, zgodnie z którą lud musi ponownie udać się na wy­ gnanie i będzie mógł powrócić do swej ziemi dopiero wówczas, gdy zdobędzie wolność i odrzuci bałwo­ chwalczy kult ziemi i państwa, jest logicznym uko­ ronowaniem zasady stanowiącej podwaliny całego Starego Testamentu, w szczególności zaś mesjanistycznej koncepcji proroków.

119

Tylko wtedy, gdy wyrośnie się z kazirodczej więzi, można osądzić krytycznie własną grupę — tylko wte­ dy w ogóle uzyskuje się zdolność krytycznego osądu. Większość grup społecznych, niezależnie od tego, czy mamy do czynienia z pierwotnymi plemionami czy narodami tudzież wyznaniami, troszczy się o prze­ trwanie własne i utrwalenie władzy swych przywód­ ców, a dokonuje tego przez eksploatację właściwego ich członkom poczucia moralności, dzięki któremu je­ dynie można podburzyć ich przeciwko obcym — wro­ gom grupy. W tym celu wykorzystuje się kazirodcze więzi; utrzymują one człowieka w moralnej niewoli względem własnej grupy, dławiąc jego zmysł moral­ ny oraz zdolność osądu tak, aby nie był zdolny do krytykowania własnej grupy za pogwałcenia zasad moralnych, które jeśli zostałyby złamane przez in­ nych, natychmiast wzbudziłyby w nim gwałtowny sprzeciw. Tragedią wszystkich wielkich religii jest to, że kiedy tylko staną się organizacjami masowymi za­ rządzanymi przez religijną biurokrację, gwałcą one i wypaczają samą zasadę wolności. Organizacje re­ ligijne i ludzie, którzy je reprezentują, zajmują do pewnego stopnia miejsce rodziny, plemienia i pań­ stwa. Utrzymują człowieka w niewoli, zamiast po­ zostawić mu wolność. Już nie Boga się czci, lecz gru­ pę społeczną, która rości sobie prawo przemawiania w jego imieniu. Działo się tak we wszystkich religiach. Ich twórcy przeprowadzili człowieka przez pu­ stynię, wywiedli z niewoli egipskiej, a później inni zaprowadzili go z powrotem do nowego Egiptu, cho­ ciaż mówili nań Ziemia Obiecana. Przykazanie, by „kochać bliźniego jak siebie sa­ mego”, stanowi, w nieznacznie tylko odmiennych sformułowaniach, podstawową zasadę wszystkich re­

120

ligii humanistycznych. Trudno jednak byłoby pojąć, dlaczego wielcy duchowi nauczyciele ludzkiej rasy wymagali od człowieka, by kochał, gdyby miłość była równie łatwa do osiągnięcia, jak to się większo­ ści ludzi wydaje. Cóż takiego nazywa się miłością? Zależność, podporządkowanie oraz niezdolność do ucieczki ze swojskiej „stajni”, dominacja, dążność do posiadania oraz pragnienie panowania uważane są za miłość, żądza seksualna i niezdolność do zniesie­ nia samotności rozumiane są jako dowód głębokiej zdolności do kochania. Ludzie wierzą, że kochać jest łatwo, ale być kochanym znacznie trudniej. Właściwe charakterowi merkantylnemu jest przeko­ nanie, że nie jest się kochanym, ponieważ nie jest się wystarczająco „atrakcyjnym”, przy czym o atrak­ cyjności może decydować właściwie wszystko, począ­ wszy od wyglądu, ubioru, inteligencji, pieniędzy, na pozycji społecznej i prestiżu skończywszy. Nie zdaje on sobie sprawy, że prawdziwym problemem nie jest trudność bycia kochanym, lecz trudność kochania, że kochanym można być tylko, jeśli samemu jest się zdolnym kochać, jeżeli zdolność do miłości wzbudza miłość w drugim człowieku oraz że zdolność do mi­ łości, nie zaś jej namiastka, stanowi najtrudniejsze z osiągnięć. Trudno sobie wyobrazić sytuację, w której zjawi­ sko miłości oraz wielu jej rozmaitych wypaczonych postaci lepiej dawałoby się badać niż podczas wywia­ du analitycznego. Nie istnieje chyba bardziej prze­ konujący dowód, że zalecenie „Kochaj bliźniego swe­ go jak siebie samego” stanowi najistotniejszą normę życia oraz że jej pogwałcenie jest podstawową przy­ czyną nieszczęścia i choroby psychicznej, niż ten, który odnaleźć można w świadectwach zebranych przez psychoanalityków. Na cokolwiek się skarży

121

neurotyczny pacjent, jakiekolwiek objawy zdradza, wszystkie one zakorzenione są w jego niezdolności do miłości, jeżeli przez miłość rozumieć będziemy zdolność do przeżywania troski, odpowiedzialności, szacunku i zrozumienia drugiego człowieka oraz in­ tensywnego pragnienia nakierowanego na jego roz­ wój duchowy. Terapia analityczna stanowi zasadniczo próbę pomocy pacjentowi zbu­ dowania bądź odtworzenia jego zdolności do miłości. Jeżeli cel ten nie zostanie spełniony, nie osiągnie się nic poza powierzchownym tylko pole­ pszeniem. Psychoanaliza wykazuje również, że miłość z sa­ mej natury nie może być ograniczona do jednej osoby. Każdy, kto kocha tylko jedną osobę i nie kocha „bliźniego swego”, zdradza tym samym, że jego uczu­ cie dla tejże osoby jest zwykłym przywiązaniem ma­ jącym charakter podporządkowania lub dominacji, na pewno zaś nie jest miłością. Dalej, każdy kto ko­ cha swego bliźniego, ale nie kocha samego siebie, do­ wodzi tym samym, że jego miłość do bliźniego nie jest prawdziwa. Miłość wspiera się na nastawieniu afirmacji i szacunku, a jeśli to nastawienie nie obej­ muje także samego siebie — a więc mimo wszystko jeszcze jednej istoty ludzkiej, innego bliźniego — w ogóle nie warto o nim wspominać. Rzeczywistość ludzka skryta w religiach humanistycznych za poję­ ciem człowieczej miłości do Boga zasadza się na ludz­ kiej zdolności do twórczego kochania, kochania bez żądzy, bez podporządkowania lub dominacji, kocha­ nia całą pełnią swej osobowości, dokładnie w taki sam sposób, jak miłość boska jest symbolem miłości wywiedzionej z siły, a nie słabości. Samo istnienie norm, które wskazują, jak czło­ wiek powinien żyć, pociąga za sobą możliwość naru­

122

szenia tych norm, a wraz z nim pojęcia winy oraz grzechu. Nie ma chyba religii, która byłaby zupeł­ nie obojętna wobec grzechu i która nie wypracowa­ łaby metod jego rozpoznania i przezwyciężenia. Roz­ maite koncepcje grzechu różnią się, rzecz jasna, w zależności od rodzaju religii. W religiach pierwot­ nych grzechem zasadniczo jest pogwałcenie tabu, nie pociągające za sobą żadnych lub prawie żadnych kon­ sekwencji etycznych. W religii autorytarnej źródłowy sens grzechu polega na nieposłuszeństwie względem autorytetu, natomiast dopiero we wtórnym znaczeniu oznacza naruszenie norm etycznych. W religii hu­ manistycznej sumienie nie jest zinternalizowanym głosem autorytetu, lecz własnym głosem człowieka, strażnikiem jego integralności, który wzywa nas do powrotu do nas samych w chwilach, kiedy grozi nam niebezpieczeństwo zatraty siebie. Grzech nie jest tu więc w podstawowym znaczeniu grzechem przeciwko Bogu, lecz przeciwko nam samym7. Rodzaje przeciwdziałania grzechowi zależą każdo­ razowo od danej jego koncepcji oraz sposobu, w jaki się go doświadcza. W nastawieniu autorytarnym roz­ poznanie własnej grzeszności jest przerażające, po­ nieważ grzeszyć znaczy wypowiedzieć posłuszeństwo potężnemu autorytetowi, który ukarze grzesznika. Uchybienia moralne są więc licznymi aktami buntu, z których rozgrzeszenie osiągnąć można tylko w no­ wej orgii podporządkowania. Poczucie winy charak­ teryzuje się głęboką świadomością własnej deprawa­ cji i bezsilności, ewentualne rozgrzeszenie oznacza zdanie się całkowicie na łaskę autorytetu w nadziei uzy­ skania przebaczenia. Nastrój towarzyszący tej skru­ sze jest przepełniony bojaźnią i drżeniem. Efektem skruchy jest to, że grzesznik, który pławił się w poczuciu własnej nieprawości, wychodzi z niej

123

moralnie osłabiony, pełen nienawiści dla samego sie­ bie, a tym samym skłonny grzeszyć dalej, kiedy tylko dobiegnie już końca orgia samobiczowania. Reakcja taka może przybierać formy mniej skrajne, gdy religia dostarcza rozmaitych form rytualnej pokuty al­ bo słowami kapłana zdolna jest oczyścić z grzechów. Jednak za takie złagodzenie dotkliwości bólu winy płaci się zależnością od tych, którzy dzierżą przywilej rozporządzania rozgrzeszeniem. W ramach humanistycznych nurtów religii odnaj­ dujemy zdecydowanie odmienny stosunek do grze­ chu. Pod nieobecność ducha nienawiści i nietoleran­ cji — które jako kompensacje podporządkowania zawsze obecne są w autorytarnych systemach do­ gmatycznych — ludzka skłonność do naruszania norm życia postrzegana jest ze zrozumieniem i miło­ ścią, nie zaś z oburzeniem i pogardą. Reakcją na świadomość grzeszności nie jest nienawiść do siebie, lecz aktywna podnieta do lepszego postępowania. Nie­ którzy żydowscy i chrześcijańscy mistycy uważali grzech wręcz za warunek wstępny możliwości reali­ zacji cnoty. Nauczali, że tylko wtedy, gdy grzeszymy i reagujemy na swoje postępowanie nie lękiem, lecz troską o własne zbawienie, możemy w pełni stać się ludźmi. W myśli mistycznej — której główną kwestię stanowi afirmacja ludzkiej siły [ducha], człowieczego podobieństwa do Boga, doświadczenia radości w miej­ sce smutku — świadomość grzechu oznacza rozpo­ znanie całości własnych możliwości i nie ma nic wspólnego z przeżyciem zupełnej bezradności. Dwa stwierdzenia posłużą nam do zobrazowania te­ go humanistycznego nastawienia wobec grzechu. Jednym niech będą słowa Jezusa: „Kto z was jest bez grzechu niech pierwszy rzuci (...) kamień” (J 8,7), drugim stwierdzenie charakterystyczne dla myśli

124

mistycznej: „Ktokolwiek wyznaje i zastanawia się nad złą rzeczą, jaką wyrządził, myśli o niegodziwościach, których się dopuścił; a o czym się myśli, w to też jest się pochwyconym — wraz z całością duszy jest się pochwyconym bez reszty w to, o czym się myśli — a w tym przypadku pochwyconym jest się w niegodziwości. Z pewnością więc ktoś taki nie będzie zdol­ ny nawrócić się, ponieważ jego duch stanie się or­ dynarny, serce zaś zgnije, a prócz tego opadną go ponure nastroje. Cóż poczniesz? Będziesz mieszał brudy w tę i w tamtą stronę, a one wciąż brudami pozostaną. Grzeszyło się czy się nie grzeszyło —jaki z tego pożytek dla nas w niebie? W czasie, kiedy roz­ wodzę się nad tym, mógłbym nawlekać perły na chwałę niebios. Dlatego też napisano: «Odwróć się od zła i czyń dobro» — odwróć się całkiem od zła, nie deliberuj nad nim w ten sposób, i czyń dobro. Po­ stąpiłeś źle? Wówczas przywróć równowagę dobrym uczynkiem”8. W procedurach psychoanalitycznych problem wi­ ny odgrywa nie mniejszą rolę niż w religii. Czasami pacjent przedstawia go jako jeden ze swoich głów­ nych symptomów. Czuje się winny, ponieważ nie ko­ cha rodziców tak jak powinien, ponieważ nie potrafi w zadowalający sposób wykonywać swej pracy, po­ nieważ zranił czyjeś uczucia. Poczucie winy całkowi­ cie opanowuje umysły niektórych pacjentów, odnoszą się doń z przekonaniem o własnej niższości, zdepra­ wowaniu, często również ze świadomym czy nieświa­ domym pragnieniem poniesienia kary. Zazwyczaj nietrudno odkryć, że ta reakcja, polegająca na wzbu­ dzeniu w sobie wszechobecnego poczucia winy, wyni­ ka z charakteru autorytarnego. Pacjenci potrafiliby wyrazić swoje uczucia w bardziej poprawny sposób, gdyby zamiast mówić o własnym poczuciu winy, po­ 125

wiedzieli, że się boją — boją się kary albo, znacznie częściej, boją się, że już dłużej nie będą kochani przez te autorytety, którym okazali nieposłuszeństwo. W pro­ cesie analizy taki pacjent powoli zacznie zdawać so­ bie sprawę, że poza jego autorytarnym poczuciem wi­ ny czai się inne poczucie winy, o którym mówi mu jego własny głos, glos jego sumienia pojmowanego w sensie humanistycznym. Załóżmy, że pacjent czuje się winny, ponieważ wiedzie rozwiązłe życie. Pierw­ szym krokiem w analizie tego poczucia winy będzie odkrycie, iż tak naprawdę obawia się, że wszystko zostanie odkryte, w czego następstwie skrytykują go rodzice, żona, opinia publiczna, Kościół — mówiąc krótko, wszyscy, którzy w jego oczach przedstawiają jakiś autorytet. Tylko jeśli sobie to uświadomi, bę­ dzie w stanie pojąć, że za jego autorytarnym poczu­ ciem winy ukrywa się inne uczucie. Zrozumie, że wszystkie jego przygody „miłosne” są tak naprawdę wyrazem lęku przed miłością, niezdolności do kocha­ nia kogokolwiek, do pogrążenia się całkowicie w ja­ kimkolwiek związku wypełnionym intymnością i odpo­ wiedzialnością. Zrozumie, że grzeszył wobec samego siebie, a grzech polegał na tym, iż pozwolił zmarno­ wać się swej zdolności do kochania. Wielu innych pacjentów w ogóle nie dręczy poczu­ cie winy. Skarżą się na objawy psychogenne, depre­ syjne nastroje, niezdolność do pracy albo brak szczę­ ścia w pożyciu małżeńskim. W tym przypadku jednak również proces analityczny odkrywa ukryte poczucie winy. Pacjent uczy się rozumieć, że neurotyczne ob­ jawy nie są zjawiskami wyizolowanymi, którymi można się zajmować niezależnie od problemów mo­ ralnych. Staje się świadom własnego sumienia i za­ czyna wsłuchiwać się w jego głos. Zadaniem analityka jest pomóc mu w zdobyciu tej.

126

świadomości, jednak nie w sposób, w jaki mógłby to czynić ktoś dysponujący autorytetem, sędzia mający prawo wezwać pacjenta do rachunku sumienia. Ana­ lityk przemawia jako osoba powołana do troski o pro­ blemy pacjenta, dysponująca tylko takim autoryte­ tem, na jaki zezwala mu troska o pacjenta i własne sumienie. Kiedy pacjent przezwycięży już zespół swoich auto­ rytarnych reakcji na poczucie winy tudzież całkowite lekceważenie dla problematyki moralnej, zauważy­ my pojawianie się nowego typu reakcji, która w zna­ cznym stopniu przypomina opisaną przeze mnie wła­ ściwość humanistycznego doświadczenia religijnego. Rola analityka w trakcie tego procesu jest bardzo ograniczona. Może zadawać pytania, które utrudnią pacjentowi obronę jego samotności przez ucieczkę w litość nad sobą czy przez różne inne drogi ucieczki. Może dodawać odwagi, jaką dla każdego, kto czuje przerażenie, jest obecność współczującej istoty ludz­ kiej, może też pomóc pacjentowi, rozjaśniając okre­ ślone związki i tłumacząc symboliczny język snów na język naszego życia na jawie. Ale nie istnieje nic, co analityk, albo jeśli już o tym mowa dowolny inny człowiek, mógłby przedsięwziąć, żeby zastąpić pa­ cjenta w żmudnym procesie rozumienia, wyczuwania i doświadczania tego, co dzieje się w jego własnej du­ szy. Tak naprawdę ten rodzaj poszukiwań ducho­ wych w ogóle nie wymaga obecności analityka. Każ­ dy może go zastąpić, jeśli ma dość wiary we własne siły i zechce znieść nieco bólu. Większości z nas sku­ tecznie udaje się obudzić o określonej godzinie po­ ranka, jeżeli przed pójściem spać zdecydowanie po­ wiemy sobie, że chcemy się o tej właśnie porze obudzić. Przebudzić się, w metaforycznym sensie otwarcia oczu na to, co zostało ukryte, jest znacznie trudniej, 127

ale można tego dokonać, zakładając, że poważnie do tego się przyłożymy. Jedno wszakże należy wyraźnie stwierdzić. Nie istnieją w tych sprawach żadne go­ towe przepisy, które można by znaleźć w nielicznych książkach poświęconych dobremu żywotowi albo spo­ sobom osiągania szczęścia. Nauka wsłuchiwania się w głos własnego sumienia oraz odpowiadania nań, nie prowadzi do żadnego pełnego samozadowolenia i usypiającego „spokoju umysłu” czy „spokoju duszy”. Prowadzi do ukojenia własnego sumienia — co nie jest biernym stanem rozkoszy i satysfakcji, ale sta­ nem nieustannej wrażliwości na głos sumienia i go­ towości udzielenia mu w każdej chwili odpowiedzi. W tym rozdziale próbowałem pokazać, że psycho­ analityczne leczenie duszy nakierowane jest na pomoc pacjentowi w osiągnięciu nastawienia, które może być nazwane religijnym, aczkolwiek w humanistycz­ nym, nie zaś autorytarnym sensie słowa. Jego celem jest wyposażenie go w zdolność do uzyskania władz [ducha] pozwalających dostrzec prawdę, pozwalających kochać, stać się bardziej wolnym i odpowiedzialnym, oraz uwrażliwienie na głos sumienia. Czytelnik może jednak zapytać, czy przypadkiem nie opisuję tutaj nastawienia, które z większą dozą słuszności można określić jako etyczne, a nie religijne? Czy przypad­ kiem nie tracę z oczu podstawowego elementu, który odróżnia sferę etyki od sfery religii? Wierzę, że róż­ nica między religijnością a etyką jest w znacznej mierze wyłącznie kwestią epistemołogiczną, chociaż nie do końca. W rzeczy samej, wydaje się, że istnieje element wspólny określonym typom doświadczenia religijnego, który wykracza poza to, co czysto etyczne9. Ale ścisłe wyodrębnienie tego elementu religijnego do­ świadczenia jest niebywale trudne, jeśli nie całkiem niemożliwe. Tylko ci, którzy je przeżyli, pojmą treść 128

jego sformułowań, a im nie są one potrzebne. Trud­ ność jest większa, jednak nie różni się istotnie cha­ rakterem od kłopotów, na jakie napotyka próba wy­ rażenia jakichkolwiek doświadczeń uczuciowych w symbolice słownej —ja chciałbym przynajmniej spró­ bować wskazać, co mam na myśli, mówiąc o tym szcze­ gólnie religijnym doświadczeniu, oraz wyjaśnić jego związek z procesem psychoanalitycznym. Jednym z aspektów doświadczenia religijnego jest zadziwienie, zachwycenie, poczucie świadomości ży­ cia i własnego istnienia oraz zagadkowości własnej relacji ze światem. Egzystencja, egzystencja własna oraz innych ludzi, przestaje być rzeczą oczywistą, staje się problemem, nie jest odpowiedzią, lecz py­ taniem. Stwierdzenie Sokratesa, że zadziwienie jest początkiem wszelkiej mądrości, prawdziwe jest nie tylko dla mądrości, ale i dla doświadczenia religij­ nego. Ktoś, kogo nigdy nic nie zdziwiło, kto nigdy nie spojrzał na życie i własną egzystencję jak na zja­ wiska domagające się odpowiedzi, na które wszak, paradoksalnie, jedyną odpowiedzią są nowe pytania, zapewne będzie miał spore trudności ze zrozumie­ niem, czym jest doświadczenie religijne. Kolejną jakością doświadczenia religijnego jest to, co Paul Tillich określił jako „troskę ostateczną”. Nie jest to namiętna dbałość o zaspokojenie naszych prag­ nień, lecz troska powiązana z postawą zadziwienia, którą omawiałem: ostateczna troska o sens życia, o samorealizację człowieka, o wypełnienie zadania, które postawiło nam życie. Ta ostateczna troska nadaje wszystkim zwykłym pragnieniom i celom — w takim stopniu, w jakim nie przyczyniają się do do­ brobytu duszy i realizacji siebie — znaczenie drugo­ rzędne; w rzeczy samej czyni je pozbawionymi zna­ czenia w porównaniu z przedmiotem ostatecznej 129

troski. Z konieczności zaś wyklucza podział między świętym a świeckim, ponieważ świeckie staje się podporządkowane i przekształcone przez święte. Oprócz postawy zadziwienia i troski istnieje jesz­ cze trzeci element doświadczenia religijnego, który najbardziej zdecydowanie uwydatniali i opisywali mistycy. Jest to przeżycie jedności, dostrzeganej nie tylko wewnątrz siebie, w związkach z innymi ludźmi, lecz jedności z całym [strumieniem] życia, a co wię­ cej, także z wszechświatem. Można by pomyśleć, że postawa ta neguje niepowtarzalność i jedyność jaźni oraz osłabia siłę przeżywania samego siebie. Fakt, że tak nie jest, składa się na paradoksalną naturę doświadczenia religijnego. Tworzą je bowiem ostra, a nawet wręcz bolesna świadomość własnej jaźni ja­ ko bytu odseparowanego i wyjątkowego oraz tęskno­ ta do zerwania okowów tej jednostkowej struktury i stania się jednością z Całością. Postawa religijna w tym sensie rozumiana jest równocześnie najpeł­ niejszym przeżyciem jednostkowości oraz jej przeci­ wieństwa, z tym że nie tyle w ramach zlania się ich obu, ile ich biegunowości, z której napięcia powstaje doświadczenie religijne. Jest nastawieniem dumy i integralności, a równocześnie pokory, którą rodzi wizja siebie jako pojedynczej niteczki w materii wszechświata. Czy proces psychoanalizy ma cokolwiek wspólne­ go z tym rodzajem doświadczenia religijnego? Wskazywałem już wcześniej, że zakłada on nasta­ wienie troski ostatecznej. W nie mniejszym stopniu jest prawdą, iż zmierza on do rozbudzenia u pacjenta poczucia zadziwienia i zdolności zadawania pytań. Kiedy już poczucie to zostanie rozbudzone, pacjent na własną rękę znajdzie odpowiedzi. Jeżeli zaś to nie nastąpi, z żadnej odpowiedzi, której może udzielić 130

mu psychoanalityk, nawet najlepszej i najprawdzi­ wszej, nie będzie pożytku. To zadziwienie stanowi najbardziej znaczący czynnik terapeutyczny w całej analizie. Pacjent brał dotąd za dobrą monetę swoje reakcje, swoje pragnienia i lęki, interpretował swoje kłopoty jako efekt działania innych ludzi, braku szczę­ ścia, cech ustroju fizycznego czy czego tam jeszcze. Ewentualna skuteczność psychoanalizy nie zależy od akceptacji przez pacjenta nowych teorii na temat przyczyn jego nieszczęścia, lecz od nabycia przezeń zdolności do prawdziwego zadziwienia — zachwyci się on odkryciem części siebie samego, której istnie­ nia dotąd nawet nie podejrzewał. Jest to proces rozrywania kajdanów własnej uorganizowanej jaźni — ego — i zbliżania się do wy­ kluczonych i oddzielonych części samego siebie — nieświadomości — proces blisko związany z przeży­ ciem religijnym wyzwalającym indywiduację i poczu­ cie jedności z Całością. Pojęcie nieświadomości wszak, w sensie jaki mu tutaj nadaję, nie jest do końca ani Jungowskie, ani Freudowskie. W myśli Freuda nieświadomość jest zasadniczo wszystkim tym, co jest złe, stłumione, co jest nie do pogodzenia z wymogami naszej kultury i naszej wyż­ szej jaźni. W systemie Junga nieświadomość staje się źródłem objawienia, symbolem tego, co w języku re­ ligijnym nazywamy Bogiem. Wedle jego poglądu fakt, że podporządkowani jesteśmy dyktatowi naszej nie­ świadomości sam w sobie stanowi fenomen religijnej natury. Sądzę, że obie te koncepcje nieświadomości są jednostronnymi wypaczeniami prawdy. Nasza nieświadomość — to jest ta część naszej jaźni, którą wykluczamy z uorganizowanego ego, które z kolei utożsamiamy z własną indywidualnością — zawiera zarówno to, co w nas najniższe, jak i najwyższe, to, 131

co najgorsze, i to, co najlepsze. Musimy nauczyć się pojmować nieświadomość nie jakby była Bogiem, któremu winniśmy cześć, albo smokiem, którego na­ leży zabić, lecz z całą pokorą, z głębokim poczuciem humoru, dzięki którym będziemy w stanie dostrzec tę inną część nas samych taką, jaka ona jest, bez lęku i bez nadmiernego zachwytu. Odkrywamy w sobie pragnienia, strachy, idee, wglądy, które zostały wy­ kluczone z naszej świadomej organizacji i które do­ tąd widzieliśmy w innych, nie zaś w nas samych. To prawda, z konieczności jesteśmy w stanie uświado­ mić sobie jedynie ograniczoną część wszystkich mo­ żliwości, jakie w nas tkwią. Wiele innych musieliśmy wykluczyć, ponieważ bez takiego wykluczenia nie je­ steśmy w stanie przeżyć naszego krótkiego i ograni­ czonego życia. Jednak poza okowami tej właśnie szczególnej organizacji ego znajdują się wszystkie możliwości człowieka, w istocie — cale człowieczeń­ stwo. Kiedy uda nam się nawiązać kontakt z tą od­ dzieloną częścią, zachowamy indywidualny charak­ ter naszej struktury ego, ale już będziemy postrzegać w niej tylko jedną z nieskończonej liczby wersji ży­ cia, w taki sam sposób, w jaki patrząc na kroplę wo­ dy z oceanu, widzimy, że jest inna, a jednocześnie taka sama jak wszystkie pozostałe krople, które są wszak jedynie uszczegółowionymi odmianami same­ go oceanu. Nawiązując kontakt z tym oddzielonym światem nieświadomości, równocześnie zastępuje się zasadę tłumienia zasadą przenikania i integracji. Tłumienie jest aktem przemocy, aktem odcięcia, aktem „prawa i porządku”. Niszczy związek między naszym ego a nieuporządkowanym życiem, z którego bierze ono swój początek, i czyni z naszej jaźni twór swego ro­ dzaju skończony, nie rozwijający się dalej, w isto­ 132

cie — martwy. Dokonując swego rodzaju „rozpusz­ czenia” represji, dajemy sobie szansę na zrozumienie procesów życiowych i kładziemy podwaliny pod wia­ rę w życie, mającą zastąpić wiarę w porządek. Nie mogę zamknąć omówienia religijnych funkcji psychoanalizy — niezależnie od tego, jak było ono pobieżne — nie wspominając choćby pokrótce o je­ szcze jednej kwestii, która odgrywa tu znaczącą rolę. Chodzi mi mianowicie o to, co często stanowiło jedną z zasadniczych obiekcji wobec metody Freuda, czyli fakt, że tyle czasu i wysiłku poświęca pojedynczej osobie. Ze swojej strony sądzę, że nie istnieje chyba bardziej przekonujące świadectwo geniuszu Freuda niż jego rada, by śpieszyć się powoli, nawet w sytu­ acji, gdyby pomoc jednej osobie w osiągnięciu wol­ ności i szczęścia miała wymagać wielu lat. Idea ta zakorzeniona jest w duchu Oświecenia, które zwień­ czyło cały humanistyczny nurt zachodniej cywiliza­ cji, kładąc największy nacisk na godność i wyjątko­ wość jednostki przed wszystkim innym. Ale w takim samym stopniu, jak bliska jest tym zasadom, idea ta równocześnie pozostaje w sprzeczności z dominu­ jącym klimatem intelektualnym doby obecnej. My skłonni jesteśmy myśleć w kategoriach masowej pro­ dukcji i gadżetów. Póki chodzi tylko o produkcję dóbr, podejście takie wydaje przebogate plony. Jed­ nakże idea produkcji masowej i kultu gadżetów prze­ szczepiona na grunt problematyki człowieka oraz na teren psychiatrii niszczy samą rację, która uspra­ wiedliwia produkcję coraz większej liczby coraz le­ pszych rzeczy.

133

PRZYPISY łZob. Clara Thompson, przy współpracy Patricka Mullahy, Psy­ choanalysis: Evolution and Development (Hermitage House, Inc., 1950), wyd. polskie: Psychoanaliza: narodziny i rozwój, przeł, T. Ko­ łakowska, PWN, Warszawa 1966; oraz Patrick Mullahy, OedipusMyth and Complex (Hermitage House, Inc., 1948). 2Nie powinniśmy zapominać, że ang. cure nie ma znaczenia wy­ łącznie takiego jak „leczenie”, „terapia”, wreszcie „kuracja”, co zwy­ czajowo sugeruje współczesne użycie słowa, ale przeze mnie używane jest w szerszym sensie „troski o kogoś”. (Faktycznie taki jest łaciński źródłosłów tego angielskiego słowa, w języku polskim ten związek nie jest równie oczywisty, znaleźć go można bodaj tylko w związku pochodzących z identycznego łacińskiego rdzenia słów „kuracja” oraz „kuratela” — przyp. tłum.) 3Ten, jak również wszystkie pozostałe przykłady kliniczne w książ­ ce, nie pochodzi od moich pacjentów, lecz z materiału empirycznego przedstawionego przez studentów. Szczegóły zostały zmienione, tak żeby identyfikacja tożsamości pacjenta była niemożliwa. ^Tibetan Yoga and Secret Doctrines, W. Y. Evans-Wentz, red. (Oxford University Press, 1935), s. 77. Przytoczone przez Frederica Spiegelberga, The Religion of No-Religion (James Ladd Delkin, 1948) , s. 52. 5Mt 10,35. 6W swoich wczesnych pismach Jung jasno i przekonująco zwracał uwagę na konieczność dokonania takiej rewizji Freudowskiej konce­ pcji kazirodztwa. 7Zob. omówienie sprzeczności między sumieniem autorytarnym a humanistycznym w Niech się stanie człowiek, ss. 136 i n. 8Izaak Meir z Ger, cytowane w: Time and Eternity, N. N. Glatzer, ed. (Schocken Books, 1946), s. 111. 9Pisząc te uwagi, mam na myśli ten rodzaj przeżycia religijnego, który charakterystyczny jest dla doświadczenia religijnego Indii, chrześcijańskiej i żydowskiej mistyki oraz panteizmu Spinozy. Chcialbym wszak zauważyć, że całkowicie odwrotnie względem po­ wszechnego odczucia, wedle którego mistycyzm stanowi irracjonalny rodzaj doświadczenia religijnego, w istocie stanowi on egzemplifikację — jak w myśli hinduistycznej, buddyjskiej i systemie spinozjańskim — najwyższego stadium rozwoju rozumu w myśli religijnej. Jak to ujął Albert Schweitzer: „Wolna od założeń myśl racjonalna kończy się mistycyzmem”. Philosophy of Civilization (Macmillan Company, 1949) , s. 79.

V

CZY PSYCHOANALIZA JEST ZAGROŻENIEM DLA RELIGII? W moich dotychczasowych rozważaniach próbo­ wałem pokazać, że jedynie wtedy, gdy dokonamy roz­ różnienia między religijnością autorytarną a huma­ nistyczną oraz między „doradztwem przystosowania” oraz „leczeniem duszy”, będziemy mogli spróbować odpowiedzieć na zawarte w tytule rozdziału pytanie. Jak dotąd jednak powstrzymywałem się od omówie­ nia rozmaitych aspektów religii, jakie wszakże na­ leży pieczołowicie od siebie rozdzielić, aby dopiero wówczas móc stwierdzić, które z nich rzeczywiście zagrożone są przez psychoanalizę i inne nurty współ­ czesnej kultury, które zaś nie. Aspekty te — które chciałbym omówić, wychodząc z tego punktu widze­ nia — to: wymiar doświadczenia, wymiar naukowomagiczny, wymiar rytualny i wymiar semantyczny. Przez wymiar doświadczenia rozumiem uczucio­ wość religijną i pobożność. Postawa wspólna naukom założycieli wszystkich wielkich religii — tak Wscho­ du, jak i Zachodu — nadrzędnym celem życia czyni troskę o ludzką duszę oraz rozwój ludzkich władz mi­ łości i rozumu. W psychoanalizie trudno doszukiwać się zagrożenia dla tego celu, przeciwnie, może się ona znacznie przyczynić do jego realizacji. Nie sposób również stwierdzić, by pozostałe nauki w jakikolwiek 135

sposób mogły zagrozić temu wymiarowi religii. Nie wiadomo bowiem, jak dowolne odkrycie dokonane w ob­ rębie nauk przyrodniczych mogło zniweczyć sens re­ ligijnej uczuciowości. Jest dokładnie odwrotnie — rosnąca świadomość natury wszechświata, w którym żyjemy, może tylko pogłębić zaufanie, jakie człowiek ma do siebie, równocześnie czyniąc go bardziej po­ kornym. Jeśli zaś chodzi o nauki społeczne, właściwe im rosnące zrozumienie natury ludzkiej oraz praw rządzących ludzką egzystencją może tylko sprzyjać rozwojowi nastawienia religijnego, a nie je osłabiać. Zagrożenia dla religii nie należy więc szukać w na­ uce, lecz w dominujących praktykach życia codzien­ nego. Tu właśnie człowiek zapomniał, że sam w sobie stanowi najwyższy cel życia i uczynił siebie narzę­ dziem służącym ekonomicznej maszynie, którą zre­ sztą pobudował własnymi rękami. Przedmiotem jego wyłącznej troski stała się skuteczność działania i suk­ ces życiowy w miejsce szczęścia i rozwoju duchowego. Wyrażając się ściślej, dyspozycją, która w najwię­ kszym stopniu stanowi zagrożenie dla postawy reli­ gijnej, jest to, co określiłem jako „orientację merkan­ tylną” współczesnego człowieka1. Dyspozycja merkantylna zyskała dominującą rolę, decydującą o wzorcu charakterologicznym, dopiero w epoce nowożytnej. Na rynek osobowości trafiły wszystkie zawody, zajęcia i status jednostek; praco­ dawcy, pracownicy oraz przedstawiciele wolnych za­ wodów — sukces materialny wszystkich stał się za­ leżny od akceptacji danej osoby przez klienta kupujące­ go jej usługi. Tutaj, podobnie jak na rynku towarowym, wartość użytkowa nie wystarcza dla określenia wartości wy m i e n n ej. W procesie ustalania wartości rynko­ wej „czynnik osobowościowy” jest ważniejszy od umie­ 136

jętności, a często odgrywa w ogóle rolę decydującą. I choć prawdą jest, że nawet osobowość najbardziej ujmująca i zdolna do odniesienia sukcesu nie może dać sobie rady przy całkowitym braku umiejętno­ ści — mimo wszystko nasz system ekonomiczny nie­ zdolny byłby funkcjonować na takiej podstawie — rzadko zdarza się, że same umiejętności i integral­ ność wystarczą do osiągnięcia sukcesu. Formuły na jego osiągnięcie wyrażane są w terminach takich, jak „[dobrze] się sprzedać”, „silna osobowość” oraz „godny zaufania”, „ambitny”, „pogodny” czy „agresywny” i tak dalej, a wszystkie one naznaczone są cechami z repertuaru ujmującej, odnoszącej sukces osobowo­ ści. Takie pozostałe imponderabilia, jak pochodze­ nie rodzinne, przynależność do klubu, układy oraz wpływ, stanowią ważne dezyderaty i jako takie z pew­ nością zostaną zareklamowane, aczkolwiek subtelnie, w charakterze podstawowej przyprawy do oferowa­ nego towaru. Przynależność wyznaniowa i aktywne praktykowanie religii również powszechnie uważane są za jedne z warunków sukcesu. Każdy zawód, każ­ de pole ludzkiej aktywności profesjonalnej ma swój ideał człowieka sukcesu. Ten oto sprzedawca, ten bankier, ten brygadzista oraz ten główny kelner — wszyscy oni sprostali oczekiwaniom, każdy w inny sposób oraz w różnym stopniu, jednak ich role są ła­ two identyfikowalne; osiągając swą pozycję, udowod­ nili oni, że sprostali zasadniczemu warunkowi —jest na nich popyt. Nieuchronnie musi być również tak, że nastawie­ nie człowieka względem samego siebie warunkowane będzie owymi standardami sukcesu. Poczucie sza­ cunku dla siebie nie opiera się bowiem w pierwot­ nym sensie na waloryzacji zdolności własnych, lecz na użytku, jaki się z nich czyni w danym społeczeń­ 137

stwie. Zależy od możliwości sprzedania się na rynku albo od opinii innych na temat jego „atrakcyjności”. Człowiek pojmuje więc samego siebie jako towar przeznaczony, by cieszył się zainteresowaniem kupu­ jących, na jak najkorzystniejszych warunkach. Im wyższa zaproponowana cena, tym większe uznanie własnej wartości. Człowiek-towar z nadzieją prezen­ tuje swą etykietę, próbując wyróżniać się wśród asor­ tymentu na ladzie i być wartym metki z najwyższą ceną, ale kiedy omija się go, wybierając równocześnie innych, wówczas rodzi się w nim przekonanie o włas­ nej niższości i bezwartościowości. Jakkolwiek wyso­ ko może być wyceniony w kategoriach ludzkich ja­ kości i użyteczności, może przecież nie mieć szczęścia i — co stanowi asumpt jego dodatkowej hańby — oka­ zać się niemodny. Od wczesnego dzieciństwa uczył się, że być mod­ nym znaczy tyle, co mieć wzięcie, oraz że on również musi przystosować się do targowiska osobowości. Ale cnoty, jakie mu wpojono — ambicja, wrażliwość [na wymogi] oraz zdolność do przystosowywania się do oczekiwań innych — stanowią cechy nazbyt ogólnie określone, by same w sobie stanowiły gwarancję suk­ cesu. Sięga więc do literatury popularnej, do gazet oraz filmów, aby stamtąd zaczerpnąć bardziej szcze­ gółowe opowieści o sukcesie i tam też znajduje wzor­ ce najsprytniejszych, najnowszych modeli rynkowych, z którymi się następnie może utożsamić. Trudno więc uznać za zaskakujące, że w tych oko­ licznościach ludzkie poczucie własnej wartości musi cierpieć katusze. Warunki, od których zależy szacu­ nek dla samego siebie, są w istocie poza kontrolą. Od innych zależy, czy zostanie zaaprobowany, ciągle też potrzebuje nowych wyrazów uznania, wynikiem tego jest jednak zasadnicza bezradność i brak poczu­ 138

cia bezpieczeństwa. Człowiek o charakterze merkan­ tylnym zatraca własną tożsamość, staje się wyalie­ nowany od samego siebie. Jeżeli najwyższą wartością człowieka jest sukces, jeśli miłość, prawda, sprawiedliwość, czułość, litość nie przedstawiają dlań żadnych korzyści, może on głosić te wartości, ale nie będzie do nich dążył. Zapewne będzie sobie wyobrażał, że czci boga miło­ ści, ale w istocie czcić będzie bożka, który stanowi idealizację jego prawdziwych celów zakorzenionych mianowicie w charakterze merkantylnym. Ci, którzy troszczą się tylko o przetrwanie religii i istnienie ko­ ściołów, mogą akceptować tę sytuację. Człowiek bę­ dzie dążył do raju Kościoła i religii, ponieważ wewnę­ trzna pustka zmusza go do poszukiwania schronienia. Ale jeśli nawet oficjalnie wyznaje się religię, nie zna­ czy to, że jest się religijnym. Ci wszakże, którym zależy na [autentycznym] do­ świadczeniu religijnym, niezależnie od tego, czy są integrystami religijnymi, nie zadowolą się widokiem tłumów w kościołach i mas nawróconych. Oni będą najbardziej surowymi krytykami naszych świeckich praktyk, dostrzegą, że to alienacja człowieka od sie­ bie samego, jego obojętność na los własny i cudzy, które korzeniami sięgają głęboko w całość naszej świeckiej kultury — a bynajmniej nie psychologia czy też którakolwiek z pozostałych nauk — stanowią prawdziwe zagrożenie dla postawy religijnej. Zupełnie inaczej wszakże wygląda wpływ postępu naukowego na inny wymiar religii — mianowicie wymiar_ n a u k o w o-m a g i c z n y. Podejmowane u początków dziejów człowieka wy­ siłki mające na celu jego przetrwanie jako gatunku pętał brak zrozumienia sił przyrody oraz względna bezradność w stosunku do możliwych pożytków z ich 139

wykorzystania. Człowiek stworzył więc rozmaite teo­ rie dotyczące przyrody i rozwinął określone praktyki dawania sobie z nią rady — jedne i drugie weszły w skład jego religii. Ten wymiar religii nazywam naukowo-magicznym, ponieważ łączy go z na­ uką funkcja poznawania przyrody w intencji rozwi­ nięcia technik skutecznego manipulowania nią. Póki ludzka wiedza o przyrodzie oraz zdolność do kontro­ lowania jej były stosunkowo słabo rozwinięte, ten wymiar religii z konieczności stanowił bardzo istotny składnik myśli. Kiedy człowiek zastanawiał się nad ruchem gwiazd, wzrostem drzew, przyczynami powodzi, grzmotów i trzęsień ziemi, rozwijał hipotezy tłuma­ czące wszystkie te wydarzenia porównaniem z jego ludzkim doświadczeniem. Zakładał więc, że bogowie i demony są sprawcami tych zjawisk, podobnie jak w wydarzeniach własnego życia dostrzegał arbitral­ ną kontrolę i wpływ innych ludzi. Kiedy jednak siły wytwórcze, jakie człowiek zaprzągł do uprawy roli i produkcji dóbr okazywały się niewystarczające, musiał modlić się do bogów o pomoc. Gdy potrzebny był deszcz, modlił się o deszcz. Gdy potrzebował le­ pszych plonów, modlił się do bogiń płodności. Kiedy obawiał się powodzi i trzęsień ziemi, wznosił modły do bogów, których uważał za odpowiedzialnych za te wydarzenia. W istocie z historii religii naprawdę moż­ na wydedukować stopień zaawansowania technolo­ gicznego i naukowego, jaki został osiągnięty w roz­ maitych epokach historycznych. Człowiek zwracał się do bogów, aby zaspokoili te jego potrzeby życiowe, o które sam nie potrafił w wystarczającym stopniu zadbać; te zaś potrzeby, o których zaspokojenie się nie modlił, potrafił zadowolić na własną rękę. Im le­ piej człowiek rozumiał i kontrolował przyrodę, tym mniej potrzebował religii w jej funkcjach naukowego 140

wyjaśniania oraz urządzenia magicznej kontroli. Gdy­ by ludzkość zdolna była produkować dość, aby na­ karmić wszystkich ludzi, nikt wszak nie musiałby się modlić o chleb powszedni. Człowiek własnym wysił­ kiem zadbałby o niego. Im wyższe stadium postępu naukowego i technicznego, tym mniejsza istnieje po­ trzeba obarczania religii zadaniem, które religijne jest wyłącznie w rozumieniu historycznym, a nie w kategoriach religijnego doświadczenia. Zachodnie religie uczyniły z tego naukowo-magicznego aspektu koherentną część swoich systemów doktrynalnych, tym samym lokując się w opozycji względem postę­ pującego rozwoju ludzkiej wiedzy. Nie odnosi się to do wielkich religii Wschodu. Zawsze miały skłonność do ostrego odróżniania między tą częścią religii, któ­ ra zajmuje się człowiekiem, a tymi aspektami, które zmierzają do wyjaśnienia przyrody. Problemy, które zrodziły gwałtowne spory i prześladowania na Zacho­ dzie, jak kwestie, czy świat jest skończony czy nie, czy wszechświat jest wieczny i inne tego typu, przez hinduizm i buddyzm traktowane były z humorem i iro­ nią. Budda, kiedy uczniowie pytali go o takie sprawy, odpowiadał niezmiennie: „Nie wiem i nie interesuje mnie to, ponieważ jakakolwiek by była odpowiedź, nie przyczyni się ona do jedynej kwestii, o którą dbam: jak ograniczyć ludzkie cierpienie”. Tego same­ go ducha pięknie wyraża jeden z hymnów Rigwedy: „Któż wie naprawdę i któż może to stwierdzić, gdzież się zrodziło i skąd pochodzi to, co stworzone? Bogowie są młodsi niźli stworzenie świata. Któż więc miałby wiedzieć, jak on powstał. On, pierwsza przyczyna tego stworzenia, czy uformował je, czy też nie? On, którego oczy patrzą na ten świat z najwyższego nieba, on z pewnością wie, a może i on nie wie”2. 141

Wraz z niespotykanym wcześniej rozwojem my­ ślenia naukowego oraz postępem uprzemysłowienia i uprawy roli konflikt między naukowymi twierdze­ niami religii a teoriami nowoczesnej nauki nie­ uchronnie stawał się coraz ostrzejszy. Większość antyreligijnych argumentów epoki Oświecenia była skierowana nie przeciwko postawie religijnej, lecz przeciw roszczeniom religii, by jej naukowe stwier­ dzenia brać na wiarę. Ostatnimi czasy zarówno integryści religijni, jak i niektórzy uczeni podejmowali liczne wysiłki, aby dowieść, że konflikt między po­ glądami religijnymi a światopoglądem zbudowanym na najnowszych odkryciach nauk przyrodniczych nie ma tak radykalnego charakteru, jak to się wydawało jeszcze choćby pięćdziesiąt lat temu. Dla poparcia tej tezy przytoczono ogromną liczbę danych. Ja jednak uważam, że argumenty te rozmijają się z meritum zasadniczego problemu. Nawet gdyby można było rzec, że judeochrześcijańskie stanowisko w kwestii powstania świata jest hipotezą w równym stopniu usprawiedliwioną naukowo jak dowolna inna hipo­ teza, argument ów dotyczy przecież wyłącznie na­ ukowego wymiaru religii, nie zaś religii [jako takiej]. Odpowiedź bowiem, wedle której istotny jest tylko dobrostan duszy ludzkiej, natomiast hipotezy doty­ czące natury i jej stworzenia pozbawione są większe­ go znaczenia dla tego problemu, wciąż pozostaje rów­ nie prawdziwa, jak była w czasach, gdy pojawiła się w Wedach i buddyzmie. Moje rozważania przedstawione w poprzednich roz­ działach pomijały ry t u a 1 ny wymiar religii, cho­ ciaż rytuały stanowią najważniejszy element wszel­ kich religii. Psychoanalitycy poświęcali rytuałom szczególną uwagę, ponieważ ich obserwacje kliniczne zdawały się sugerować, że być może uda się tą drogą 142

uzyskać nowe wglądy w naturę obrządków religij­ nych. Odkryli, że niektórzy pacjenci oddają się wy­ pełnianiu rytuałów zupełnie prywatnej natury, które nie mają nic wspólnego z ich poglądami tudzież pra­ ktykami religijnymi, a jednak najwyraźniej bardzo przypominają oficjalne formy, w jakich wyraża się religia. Badania psychoanalityczne dowodzą, że za­ chowanie silnie zrytualizowane, kompulsywne sta­ nowi wyraz intensywnych emocji, które same w sobie nie są uświadamiane przez pacjenta i z którymi, nie zdając sobie z tego sprawy, próbuje jakoś sobie po­ radzić, nadając im postać, by tak rzec, religijnego ry­ tuału. W szczególnym przypadku kompulsywnego mycia okazuje się, że rytuał ten stanowi próbę prze­ zwyciężenia przemożnego poczucia winy. Poczucie winy zaś nie jest spowodowane czymkolwiek, co pa­ cjent naprawdę uczynił, lecz destrukcyjnymi popęda­ mi, których sobie nie uświadamia. W rytuale mycia się każdorazowo próbuje on unieważnić akt zniszcze­ nia, który sobie nieświadomie zaplanował, a który nie może wydobyć się na poziom świadomości. Rytuał mycia się jest mu potrzebny do poradzenia sobie z poczuciem winy wobec tego imaginacyjnego aktu destrukcji, który wszak nie doszedł do skutku. Kiedy już uświadomi sobie obecność destrukcyjnego popę­ du, będzie w stanie bezpośrednio stawić mu czoło, a dzięki zrozumieniu źródeł swej destrukcyjności ostatecznie będzie mógł zredukować jej intensyw­ ność, przynajmniej do akceptowalnego poziomih Ry­ tuały kompulsywne pełnią dwuznaczną funkcję. Chronią pacjenta przed nieznośnym poczuciem winy, z drugiej jednak strony utrwalają owe popędy, po­ nieważ radzą sobie z nimi jedynie pośrednio. Nic dziwnego więc, że ci psychoanalitycy, którzy zwrócili uwagę na rytuały religijne, z zaskoczeniem 143

stwierdzili podobieństwo prywatnych rytuałów kompulsywnych, jakie zaobserwowali u swych pacjentów, do utrwalonych społecznie wzorców ceremonii, z ja­ kimi mamy do czynienia w religiach. Rozsądne było więc założenie, że w religijnych rytuałach rządzi ten sam mechanizm co w neurotycznej kompulsji. Kon­ sekwencją takiego założenia stało się poszukiwanie nieświadomych popędów — na przykład destrukcyj­ nej nienawiści do postaci ojca, której przestawieniem miał być Bóg —jakie musiały być albo bezpośrednio wyrażane, albo wykluczane w praktyce rytualnej. Nie ma wątpliwości, że psychoanalitycy, podążając tym tropem, dokonali doniosłego odkrycia dotyczą­ cego natury wielu religijnych rytuałów, nawet jeśli nie zawsze słuszne były ich poszczególne wyjaśnie­ nia. Wszakże skoncentrowani na zjawiskach o cha­ rakterze patologicznym często nie byli w stanie do­ strzec, iż rytuały niekoniecznie muszą mieć naturę patologiczną właściwą neurotycznym kompulsjom. Ich wysiłek nie zaowocował więc odróżnieniem tych irracjonalnych rytuałów, u których podstaw leży pro­ ces tłumienia, od rytuałów racjonalnych w istocie cechujących się zdecydowanie odmienną naturą. Potrzebujemy nie tylko układu odniesienia, który nada jakiś sens naszej egzystencji i który dzielić bę­ dziemy z innymi ludźmi, pragniemy także możliwo­ ści wyrażania naszej wiary w dominujące wartości poprzez działania utrwalone we wspólnocie. Ry­ tuał, w najszerszym sensie słowa, jest wspólnym działaniem stanowiącym wyraz po­ wszechnych dążeń zakorzenionych w p o n a d i n d y w i d u a 1 n y c h wartościach. Rytuał racjonalny różni się od rytuału irracjonal­ nego głównie funkcją — nie służy on eliminowa144

n i u stłumionych popędów, lecz wyraża dążenia, które przez jednostkę rozpoznawane są jako warto­ ściowe. Konsekwentnie więc nie ma on cech obsesyjno-kompulsywnych tak charakterystycznych dla ry­ tuału irracjonalnego. Ten ostatni cechuje wszak to, że jeśli choć raz nie zostanie odprawiony, stłumione treści natychmiast zagrożą ujawnieniem się, tym sa­ mym więc każdemu zaniedbaniu towarzyszyć musi przypływ lęku. Żadnych takich konsekwencji nie znaj­ dujemy w dowolnym zaniedbaniu odprawienia rytu­ ału racjonalnego — odstąpienie od ceremonii może wzbudzić żal, ale nie wywoła lęku. W istocie rzeczy skutecznie rozpoznać można rytuał irracjonalny właś­ nie przez poziom lęku, jaki wzbudza dowolne naru­ szenie jego wzorca. Oczywiste przykłady współczesnych rytuałów świec­ kich to: nasz nawyk pozdrawiania spotykanych ludzi, oklaski wyrażające podziw dla artysty, ceremonie oka­ zywania szacunku zmarłym3, a także wiele innych im podobnych. Rytuałów religijnych żadną miarą nie należy każ­ dorazowo uznawać za irracjonalne. (Chociaż dla nie uczestniczącego w nich obserwatora z zewnątrz oczy­ wiście zawsze będą się takie wydawać.) Religijny ry­ tuał obmywania może być rozumiany jako całkowicie sensowny i racjonalny wyraz wewnętrznego oczysz­ czenia pozbawionego jakichkolwiek obsesyjnych czy irracjonalnych komponentów; jako symboliczny wy­ raz naszego pragnienia wewnętrznej czystości odpra­ wianego w postaci rytuału, który ma nas przygoto­ wać do praktyki wymagającej pełnego skupienia i oddania. W podobny sposób rytuały takie jak post, ceremonie religijnego małżeństwa, praktyki koncen­ tracji i medytacji w całości uważane mogą być za ry­ tuały racjonalne, którym żadna analiza nie jest po­ 145

trzebna, z wyjątkiem takiej, jaka prowadziłaby do zrozumienia ich intencjonalnego sensu. W podobny sposób jak język symboliczny, który odnajdujemy w snach i mitach, stanowi szczególną postać wyrażania myśli i uczuć w postaci przedsta­ wień zaczerpniętych z obszaru zmysłowego doświad­ czenia, rytuał jest symbolicznym wyrazem myśli i uczuć w działaniu. Wkład, jaki może wnieść psychoanaliza do zrozu­ mienia rytuałów, polega na ujawnieniu psychicznych korzeni potrzeby zachowań rytualnych oraz zdefinio­ waniu różnicy dzielącej rytuały, które mają charak­ ter kompulsywny i irracjonalny, od rytuałów stano­ wiących wyraz wspólnego oddania naszym ideałom. Jak wygląda nasza obecna sytuacja, gdy weźmiemy pod uwagę rytualny wymiar religijności? Praktyku­ jący wyznawcy uczestniczą w rozmaitych rytuałach swoich Kościołów, bez wątpienia też właśnie ta jakość stanowi jeden z najważniejszych powodów, dla któ­ rych uczęszczamy do kościołów. Ponieważ współczes­ ny człowiek nie ma szczególnie licznych okazji współ­ uczestnictwa z innymi ludźmi w aktach oddawania czci, każda postać takiego rytuału cieszy się ogrom­ nym zainteresowaniem, nawet jeśli nie ma on wiele wspólnego z co bardziej znaczącymi spośród uczuć i dążeń codziennego życia. Potrzebę istnienia wspólnoty rytualnej pojmowali bez wyjątku wodzowie autorytarnych systemów po­ litycznych. Stworzyli więc oni nowe formy politycz­ nych w treści ceremonii, które zaspokajały tę potrze­ bę i wiązały w ten sposób przeciętnego obywatela z nową wiarą polityczną. Współczesny człowiek kul­ tur demokratycznych nie dysponuje szczególnie wiel­ ką liczbą znaczących rytuałów. Nie jest więc zaska­ kujące, że potrzeba rytualnych praktyk przybiera wszyst­ 146

kie możliwe rodzaje różnorodnych form. Wypracowane rytuały rozmaitych lóż masońskich, rytuały pozosta­ jące w związku z patriotycznym szacunkiem dla pań­ stwa, rytuały związane z grzecznością, a także wiele innych — wszystkie one stanowią wyraz tejże potrze­ by uczestnictwa we wspólnocie działań, często jed­ nak ukazują tylko całkowite zubożenie celu wyzna­ niowego oraz oddzielenie tychże ideałów od oficjalnie uznawanej religii i etyki. Urok, jaki mają rozmaite bractwa, podobnie jak troska, jaką poświęcamy wła­ ściwemu zachowaniu wyrażana przez podręczniki etykiety, dostarczają przekonujących dowodów na ce­ chującą współczesnego człowieka potrzebę rytuałów i równocześnie na pustkę tych, w których uczestniczy. Potrzeba uczestnictwa w rytuałach jest niewątpli­ wa, a nadto szeroko niedoceniana. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że zostawiono nam trzy możliwości wyboru: albo zostaniemy integrystami religijnymi, albo pogrążymy się w pozbawionych znaczenia prak­ tykach rytualnych, albo będziemy żyć pozbawieni naj­ mniejszej szansy zaspokojenia tej potrzeby. Gdyby rytuały można było łatwo tworzyć, z pewnością skon­ struowano by nowe rytuały humanistyczne. Takie próby podejmowali rzecznicy religii Rozumu w osiem­ nastym wieku. Podobnie postępowali kwakrzy w swo­ ich racjonalnych rytuałach humanistycznych, iden­ tyczne usiłowania cechowały też inne niewielkie wspólnoty humanistyczne. Ale rytuałów nie da się sfabrykować. Ich siła zależy od istnienia autentycz­ nie wspólnych wartości i tylko w takim zakresie, w ja­ kim owe wartości ustanowione zostały i stały się czę­ ścią ludzkiej rzeczywistości, możemy oczekiwać wyłonienia się znaczących, racjonalnych rytuałów. Omawiając znaczenie rytuałów, poruszyliśmy rów­ nież czwarty wymiar religijności, mianowicie wymiar 147

semantyczny. Religia poprzez swoje zwerbalizo­ wane nauki, ale również przez rytuały, wypowiada się w języku odmiennym od tego, którym posługuje­ my się w życiu codziennym, mianowicie w języku symbolicznym. Istotą języka symbolicznego jest jego zdolność do przedstawiania doświadczeń wewnętrz­ nych, a więc myśli i uczuć, w taki sposób, jakby sta­ nowiły one treść przeżyć zmysłowych. Wszyscy „mó­ wimy” tym językiem, nawet jeśli wówczas jedynie, gdy śpimy. Jednak język snów nie różni się od języka wykorzystywanego przez mit i myśl religijną. Język symboliczny stanowi jedyny język wspólny całej lu­ dzkiej rasie. Jest to język, którym posługiwały się mity liczące pięć tysięcy lat i którym mówią sny na­ szych współczesnych. Jest on identyczny w Indiach, Chinach i Paryżu4. W społeczeństwach, w których problemem najzupełniej podstawowym było zrozumie­ nie doświadczeń wewnętrznych, (nie tylko) mówiło się tym językiem, lecz również się go rozumiało. W na­ szej kulturze, chociaż wciąż przemawiają nim sny, rzadko bywa pojmowany. Przyczyna tego braku zro­ zumienia spoczywa zasadniczo w traktowaniu treści języka symbolicznego jako prawdziwych wydarzeń ze sfery przedmiotowej, zamiast symbolicznego wyrazu przeżyć duszy. W taki właśnie sposób sny uważane są za bezsensowne twory naszej wyobraźni, nato­ miast mity religijne za dziecięce koncepcje rzeczywi­ stości. To Freud właśnie uprzystępnił nam ten zapo­ mniany język. Dzięki wysiłkom mającym na celu zro­ zumienie języka snów otworzył drogę do zrozumienia osobliwości języka symbolicznego, a także pokazał, na czym polega jego struktura i semantyka. Równo­ cześnie dowiódł, że język mitów religijnych zasadni­ czo niczym nie różni się od języka snów, że stanowi 148

sensowny wyraz znaczących doświadczeń. I chociaż prawdą jest, że jego interpretacja ma wymiar zawę­ żony — a to przez nadmierne uwydatnienie roli po­ pędu seksualnego — niemniej należy mu oddać za­ sługę położenia fundamentów pod nowe zrozumienie religijnej symboliki w micie, dogmacie i rytuale. Ta­ kie ujęcie języka symbolicznego bynajmniej nie jest równoznaczne z powrotem do samej religii, lecz pro­ wadzi do nowego ujęcia głębi i znaczenia mądrości wyrażanej przez religię w języku symbolicznym. Powyższe rozważania wykazały, że odpowiedź na pytanie, co w dzisiejszej dobie stanowi zagrożenie dla religii, zależy od tego, jaki konkretny wymiar religii mamy na myśli. Motyw, który właściwie nieustannie przewijał się przez poprzednie rozdziały, streszcza się w przekonaniu, że zasadniczą kwestią religii nie jest problem Boga, lecz problem człowieka, a religij­ ne wypowiedzi i religijne symbole stanowią próby znalezienia wyrazu dla określonych rodzajów ludz­ kich doświadczeń. Tym, co istotne, jest natura owych doświadczeń. System symboliczny jest jedynie zbio­ rem wskazówek, z których możemy wnioskować o wspierającej go ludzkiej rzeczywistości. Nieszczę­ śliwie tak się złożyło, że dyskusja wokół kwestii re­ ligijnych, przynajmniej od czasów Oświecenia, doty­ czyła zasadniczo afirmacji bądź negacji wiary w Boga, zamiast afirmacji lub negacji określonych ludzkich postaw. „Czy wierzysz w Boga?” stało się kwestią klu­ czową integrystów religijnych, toteż negatywna od­ powiedź na powyższe pytanie musiała zostać włączo­ na w zespół poglądów tych, którzy walczyli z Kościo­ łem. Nietrudno dostrzec, że czysto ludzka postawa wielu, których usta głoszą wiarę w Boga, sprowadza się do kultu bożków albo wręcz do całkowitej niewia­ ry, podczas gdy niektórzy spośród najbardziej zago­ 149

rzałych „ateistów” poświęcają swoje życie sprawie poprawienia losu ludzkości, braterstwu i miłości — czego nie sposób określić inaczej, jak mianem wiary właśnie i głęboce religijnego nastawienia. Sprowa­ dzenie dyskusji religijnej do akceptacji bądź odrzu­ cenia symbolu Boga nie pozwala na zrozumienie pro­ blemu religijnego jako problemu ludzkiego właśnie, a nadto hamuje rozwój ludzkiego nastawienia, które może być wszak określone jako religijne w humani­ stycznym sensie słowa. Podejmowano wiele usiłowań, aby zachować sym­ bol Boga, wyposażając go wszak w sens odmienny od tego, jaki ma w tradycji monoteistycznej. Jedną z naj­ poważniejszych prób tego rodzaju jest teologia Spi­ nozy. Wykorzystując język czysto teologiczny, Spino­ za zbudował definicję Boga, która sprowadzała się ostatecznie do stwierdzenia, iż Bóg w znaczeniu, ja­ kie temu pojęciu nadaje tradycja judeochrześcijańska, nie istnieje. Spinoza jednak wciąż nazbyt był zanurzony w atmosferze duchowej swoich czasów, dla której pojęcie Boga wydawało się nieodzowne, to­ też nie zdawał sobie sprawy, że w kategoriach nowej definicji właściwie zanegował jego byt. W pismach licznych teologów i filozofów wieku dziewiętnastego i doby dzisiejszej można wykryć po­ dobne próby zachowania samego słowa „Bóg”, przy równoczesnym nadaniu mu znaczenia całkowicie od­ miennego od tego, jakie miał dla biblijnych proroków czy też dla żydowskich i chrześcijańskich teologów Średniowiecza. Nie należy się wszakże sprzeczać z ty­ mi, którzy zachowują symbol Boga, chociaż dopra­ wdy kwestią wątpliwą pozostaje, czy trwanie przy symbolu wyposażonym w znaczenie jedynie historycz­ ne nie jest usiłowaniem nazbyt wymuszonym. Nie­ zależnie od tego, jak jest naprawdę, jedno jest pewne. 150

Prawdziwy konflikt istnieje nie między wiarą w Bo­ ga i „ateizmem”, ale między humanistyczną postawą religijną oraz postawą, która ekwiwalentna jest bał­ wochwalstwu, niezależnie od tego, jak się wyraża — lub skrywa — w świadomej myśli. Nawet ze ściśle monoteistycznego punktu widze­ nia odwołanie do słowa Bóg zawsze rodzi wątpliwo­ ści. Biblia utrzymuje, iż człowiek nie powinien pró­ bować tworzyć boskich wizerunków i to w żadnej postaci. Bez wątpienia jednym z powodów ustano­ wienia tego zakazu jest tabu wyrażające bojaźń bożą. Inną rację dlań stanowi jednakże idea streszczająca się przekonaniem, w którego myśl Bóg symbolizuje to wszystko, co znajduje się w człowieku, a czym czło­ wiek sam nie jest, stanowi więc symbol rzeczywisto­ ści duchowej, którą staramy się zrealizować w sobie, a której jednak nie jesteśmy w stanie nigdy nawet opisać czy zdefiniować. Bóg jest niczym horyzont ograniczający pole widzenia. Dla umysłowości naiw­ nej może wydawać się czymś rzeczywistym, co można uchwycić, jednak gonić za horyzontem to ścigać mi­ raż. Kiedy poruszamy się, horyzont porusza się wraz z nami. Kiedy wespniemy się na niewielki choćby pa­ górek, horyzont oddali się, ale wciąż pozostanie ogra­ niczeniem, nigdy zaś czymś, co można uchwycić. Ideę, w której myśl Boga nie sposób zdefiniować, cał­ kowicie jednoznacznie wyraża biblijna przypowieść o tym, jak Bóg ukazał się Mojżeszowi. Mojżesz, na którego barkach spoczywało zadanie przemawiania do ludu Izraela i który wiódł go z niewoli do wolności, a znał wszakże ducha zniewolenia i bałwochwalstwa, w jakim tamci żyli, rzekł do Boga: „«Oto pójdę do Izraelitów i powiem im: Bóg ojców naszych posłał mię do was. Lecz gdy oni mnie zapytają, jakie jest jego imię, to cóż im mam powiedzieć?» Odpowiedział 151

Bóg Mojżeszowi: «JESTEM KTÓRY JESTEM». I do­ dał: «Tak powiesz synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was»”5. Znaczenie tych słów stanie się jeszcze jaśniejsze, jeżeli uważniej wczytamy się w tekst hebrajski. „Je­ stem który jestem” (ehje aher ehje) mogłoby zostać znacznie poprawniej przetłumaczone przy wykorzy­ staniu czasu użytego w oryginale: „Istnieję jako ten który istnieje”*. Mojżesz pyta Boga o imię, ponieważ imię jest czymś, co można sobie przyswoić i uczynić przedmiotem czci. Bóg przez całą historię Wyjścia czynił kolejne, powodowane miłością, koncesje na rzecz bałwochwalczej dyspozycji umysłowej dzieci Izraela, teraz postąpił podobnie, podając Mojżeszowi swe imię. Ale w akcie tym zawiera się głęboka ironia. Imię Boga wyraża bowiem proces raczej niż cokol­ wiek skończonego, czemu można by nadać nazwę, tak jak nadaje się ją rzeczom. Sens tekstu zostałby dokładnie zachowany, gdybyśmy przetłumaczyli go następująco: „Moje imię brzmi — BEZIMIENNY”. W kolejnych stadiach rozwoju chrześcijańskiej i żydowskiej teologii odnajdujemy powtarzające się usiłowania wypracowania czystszej koncepcji Boga poprzez unikanie nawet najlżejszego śladu pozytyw­ nego opisu bądź definicji (Plotyn, Majmonides). Jak * W oryginale przeciwstawione są angielskie (po polsku jest to prawie nie do oddania) gramatyczne czasy teraźniejsze Present Simple (wyra­ żający zasadniczo mniej lub bardziej trwały stan obecny) — I am that I am; oraz Present Continuous (wyrażający zdarzenie dziejące się w danej, obecnej chwili czasu) — I am being that I am being', faktycznie więc do pewnego stopnia ta druga forma wskazuje bar­ dziej na czynność niźli posiadaną własność (istnienia mianowicie), aczkolwiek trudno „rozumowanie” to uznać za ostatecznie przeko­ nujące, zwłaszcza wobec nieogarnialnego właściwie ogromu teologi­ cznych komentarzy poświęconych tym słowom (przyp. tłum.).

152

to sformułował wielki niemiecki mistyk Mistrz Eck­ hart: „Bóg nie jest tym, co można o nim powiedzieć, znacznie bardziej prawdziwie jest tym, czego o nim się nie mówi, niż tym, co się o nim mówi”6. Ze stanowiska monoteizmu — gdyby doprowadzić go do ostatecznych konsekwencji logicznych — spór o naturę Boga w ogóle nie powinien mieć miejsca, żaden człowiek nie może bowiem rościć sobie preten­ sji do jakiejkolwiek wiedzy na temat Boga, która po­ zwalałaby mu krytykować bądź potępiać swoich bliźnich albo twierdzić, że subiektywna idea Boga będąca jego własnością stanowi koncepcję jedynie słuszną. Nie­ tolerancja religijna tak charakterystyczna dla religii Zachodu, której źródłem są takie właśnie roszczenia i która, psychologicznie rzecz ujmując, wypływa z bra­ ku wiary oraz braku miłości, wywiera niszczący wpływ na rozwój religii. Prowadzi do nowych postaci bał­ wochwalstwa. Wznosi się wizerunek Boga nie w drze­ wie i kamieniu, lecz w słowach, aby ludzie mogli się modlić na jego ołtarzu. Izajasz krytykował to wypa­ czenie monoteizmu następującymi słowy: „«Czemu pościliśmy, a Ty nie wejrzałeś? Umar­ twialiśmy siebie, a Tyś tego nie uznał?» Otóż w dzień waszego postu wy znajdujecie sobie zajęcie i uciska­ cie wszystkich waszych robotników. Otóż pościcie wśród waśni i sporów, i wśród bicia niegodziwą pięścią. Nie pośćcie tak, jak dziś czynicie, żeby się rozlegał zgiełk wasz na wysokości. Czyż to jest post, jaki Ja uznaję, dzień, w którym człowiek się umartwia? Czy zwieszanie głowy jak si­ towie i użycie woru z popiołem za posłanie — czyż to nazwiesz postem i dniem miłym Panu? Czyż nie jest raczej ten post, który wybieram: rozerwać kajdany zła, rozwiązać więzy niewoli, wy­ puścić wolno uciśnionych i wszelkie jarzmo połamać; 153

dzielić swój chleb z głodnym, wprowadzić w dom biednych tułaczy, nagiego, którego ujrzysz, przy­ odziać i nie odwrócić się od współziomków. Wtedy twoje światło wzejdzie jak zorza i szybko rozkwitnie twe zdrowie. Sprawiedliwość twoja po­ przedzać cię będzie, chwała Pańska iść będzie za tobą”7. Stary Testament, a w szczególności pisma proro­ ków w takim samym stopniu poświęcają uwagę ne­ gatywnemu wymiarowi myśli teologicznej, mianowi­ cie walce z bałwochwalstwem, jak pozytywnemu — czyli poznaniu Boga. A czy nas wciąż jeszcze w ogó­ le kłopocze problem bałwochwalstwa? Tylko gdy na­ trafiamy gdzieś na pewne „prymitywne” kulty boż­ ków wykonanych z drewna i kamienia, poświęcamy tej kwestii choć odrobinę uwagi. Wyobrażamy sobie, że daleko już odeszliśmy od takiego kultu, że roz­ wiązaliśmy problem bałwochwalstwa, ponieważ we własnych oczach nie czcimy już żadnego z tradycyj­ nych symboli z idiolatrią utożsamianych. Zapomnie­ liśmy, że istotą bałwochwalstwa nie jest kult tego czy tamtego poszczególnego bożka, lecz specyficznie ludzka postawa. Postawa ta może być opisana jako deifikacja rzeczy, poszczególnych aspektów świata oraz człowieczego podporządkowania tymże rzeczom, natomiast przeciwieństwem tej postawy jest życie poświęcone realizacji najwyższych rządzących w nim zasad, miłości mianowicie i rozumu, realizacji włas­ nych możliwości, stawania się zaprawdę na podo­ bieństwo Boga. Bożków znajdziemy nie tylko w wi­ zerunkach z drewna i kamienia. Słowa mogą stać się bożkami i maszyny mogą się nimi stać, dalej: wo­ dzowie, państwo, władza oraz polityczne stowarzy­ szenia. Bożkiem może się stać nauka i opinia bliźnich, a dla wielu sam Bóg jest bożkiem. 154

Chociaż człowiek niezdolny jest do formułowania konkluzywnych twierdzeń pozytywnej natury na te­ mat Boga, w jego zasięgu wszakże pozostają twier­ dzenia negatywne, dotyczące bożków. Czy nie nastał już czas, aby położyć kres sporom o Boga i zamiast tego zjednoczyć się w demaskowaniu współczesnych form bałwochwalstwa? Dzisiaj to nie Baal czy Astarte, lecz deifikowane państwo i władza w krajach au­ torytarnych oraz przebóstwiona maszyna i sukces w naszej kulturze zagrażają najcenniejszym ducho­ wym własnościom człowieka. Niezależnie od tego, czy jesteśmy integrystami religijnymi czy wierzymy w konieczność powstania religii nowej albo w religię bez religii, wreszcie w kontynuację judeochrześcijańskiej tradycji, póki nie tracimy z oczu istoty, zado­ walając się pustą skorupą, póki dbamy o doświad­ czenie, a nie tylko o słowa, o człowieka, nie zaś Kościół, możemy się zjednoczyć w akcie zdecydowanej negacji bałwochwalstwa i w tej negacji znaleźć być może wspólną wiarę, której nie znajdziemy w dowolnej afirmacji któregoś z boskich przymiotów. Z pewnością zaś znajdziemy na tej drodze większą pokorę i więcej braterskiej miłości.

PRZYPISY 1Zob. rozdział na temat orientacji merkantylnej w Niech się sta­ nie człowiek. 2The Hymns ofthe Rigueda, tłumaczył na j. ang. Ralph T. H. Griffith (E. J. Lazarus & Company, 1897), II, 576. 3Te proste rytuały wcale nie muszą być tak racjonalne, jak zda­ wałoby się wynikać z powyższego omówienia. Na przykład w rytu­ ałach związanych ze śmiercią możemy mieć do czynienia z udziałem mniej lub bardziej decydującego składnika stłumionych elementów irracjonalnych rytuał motywujących — jak choćby nadmierna kom­ 155

pensacja stłumionej wrogości względem zmarłej osoby, reakcja skie­ rowana przeciwko ogromnemu strachowi przed śmiercią i powiąza­ nymi z nią magicznymi próbami zabezpieczenia się przed groźbą, jaką z sobą niesie. 4Prawda tego stwierdzenia została pięknie pokazana przez Jo­ sepha Campbella w jego doniosłej książce The Hero with a Thousand Faces (Bollingen Foundation, Inc., 1949). Wyd. poi.: Bohater o tysiącu twarzy, przeł. A. Jankowski, Zysk i S-ka, Poznań 1997. 5Wj 3,13-14. 6Fr. Pfeiffer, Meister Eckhart (1857). 7Iz 58,3-8.

SPIS TREŚCI Wstęp do wydania polskiego. Religia jako etyka

.

5

Słowo wstępne....................................................................

27

Słowo wstępne II

29

...........................................................

I. Problem.......................................................................... 33 II. Freud i Jung............................................................... 43 III. Analiza niektórych rodzajów doświadczenia religijnego.................................................................... 55 IV. Psychoanalityk jako „lekarz duszy"...................... 100 V. Czy psychoanaliza stanowi zagrożenie dla religii?............................................................................ 135

W przygotowaniu

Erich Fromm ZERWAĆ OKOWY ILUZJI Na poglądy Fromma największy wpływ wywarli Zygmunt Freud i Karol Marks. Autor Anatomii ludzkiej destrukcyjności analizuje dogłębnie rela­ cje między ich poglądami, wskazując na cechy wspólne i na różnice. Łączy ich humanistyczna postawa, nieuleganie złudzeniom i sceptyczny sto­ sunek do powszechnych prawd, dzieli natomiast podejście do motywacji ludzkich czynów, psycho­ patologii i problemu społecznej nieświadomości. Erich Fromm podkreśla znaczenie zaangażowanego poznania i rozważa sposób, w jaki może ono do­ prowadzić do prawdziwego obiektywizmu - takiego, który umożliwia nasze zbawienie i daje siłę do ży­ cia wyłamującego się z okowów iluzji.

W przygotowaniu

Erich Fromm, D. T. Suzuki Richard De Martino BUDDYZM ZEN I PSYCHOANALIZA Co różni, a co jednoczy wschodnie i zachodnie podejście do problemu natury umysłu ludzkiego i naszego miejsca w kosmosie? Jak zen i psycho­ analiza mogą wesprzeć nasze wysiłki zmierzające do wykorzystania pełni człowieczych możliwości jako jednostek i członków społeczności? Erich Fromm jeden z najwybitniejszych myślicieli XX wie­ ku (autor m.in. Mieć czy być? i Anatomii ludzkiej destrukcyjności), Daisetz T. Suzuki, słynny propa­ gator filozofii zen, i Richard De Martino próbują w tej książce znaleźć odpowiedź na te i inne waż­ kie pytania, pomóc nam zrozumieć siebie. I hoć jej lektura nie jest łatwa, jak pisze Fromm: „w ro­ zumieniu buddyzmu zen prowadzi czytelnika do ta­ kiego punktu, od którego powinien być zdolny kon­ tynuować poszukiwania o własnych siłach”.