250 108 8MB
Polish Pages 294 [295] Year 2001
Joanna Bator
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza Filozoficzne dylematy feministek „drugiej fali”
słowo/obraz terytoria
Redakcja / Ewa Penksyk-Kluczkowska Korekta / Izabela Bilińska Indeks / Stanisław Danecki Skład / Piotr Górski Druk i oprawa / Drukarnia Wydawnictw Naukowych SA, 90-450 Łódź, ul. Żwirki 2
Książka dofinansowana przez Komitet Badań Naukowych. © Copyright by wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2001 Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, 80-244 Gdańsk, ul. Grunwaldzka 74/3 tek: (058) 341 44 13, tel./fax: (058) 345 47 07 e-mail: [email protected] www.slowo-obraz.terytoria.com.pl
ISBN 83-88560-77-8
Podziękowania
Książka ta nie mogłaby powstać bez pomocy wielu osób i orga nizacji. Szczególne podziękowania należą się moim wykładow com ze Szkoły Nauk Społecznych, a teraz współpracownikom z Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk - profe sorowi Pawłowi Dyblowi, promotorowi mojej rozprawy doktor skiej, oraz jej recenzentowi, profesorowi Stanisławowi Czernia kowi. Chciałabym też wyrazić wdzięczność profesor Elżbiecie Matyni, dzięki której miałam nieocenioną możliwość pracy w no wojorskiej New School for Social Research w wiosennym seme strze 1996 oraz w roku akademickiem 1999/2000. To właśnie tam spotkałam Ann Snitow - osobę, od której zaczęła się moja intelektualna przygoda z feminizmem. Dzięki uprzejmości Ann z kolei znalazłam wspaniałe warunki do pracy na Middlesex Uni versity w Londynie w Centre for Psychoanalysis, kierowanym przez profesora Bernarda Burgoyne’a, gdzie spędziłam rok aka demicki 1998/1999. Oczywiście moje podróże nie doszłyby do skutku bez hojności instytucji, które miałam szczęście przekonać o ważności mojego projektu. Składam więc podziękowania GFPS za możliwość badań na Bremen Universität jesienią 1996 roku, Central European University w Budapeszcie za kilka spokojnych miesięcy niezbędnych do ukończenia doktoratu jesienią i zimą 1997, Fundacji Tempus za grant na dziesięciomiesięczny pobyt w londyńskim Centre for Psychoanalysis rok później oraz Fun dacji Kościuszkowskiej finansującej mój pobyt w Nowym Jorku na przełomie tysiącleci. Joanna Bator
Wprowadzenie: Miejsce feministek w „postmoderni stycznej debacie” W antologiach poświęconych problemom współczesnej filo zofii coraz częściej można znaleźć, co prawda na ogół poje dyncze, teksty dotyczące problematyki feministycznej. Z naj większym prawdopodobieństwem można na taki tekst natrafić w zbiorach, które w tytule mają nieco już pozbawione swej ma gii, lecz nie mniej przez to enigmatyczne słowo „postmoder nizm” (za dobry przykład posłużyć tu może pozycja Postmo dernizm. Antologia przekładów wydana w Polsce w 1997 roku). Osobną kategorią są zaś setki książek pisanych w całości przez osoby deklarujące się jako feministki i zajmujące się filozofią. Tytuły takie jak „feminizm i filozofia”, „feministyczna filozo fia” czy „feministyczne filozofie” to tylko kilka przykładów sugerujących, czym zajmuje się dziś sporo ludzi na amerykań skich i europejskich uniwersytetach. Sądzę, że zarówno ten prze jaw „politycznej poprawności” dzisiejszych filozofów, którzy dopuszczają feministki do swojego grona, jak i teoretyczny rozwój samego feminizmu zasługuje na uwagę i prowokuje do zadania paru pytań. Czym jest współczesny feminizm i jak zdefiniować jego związek z filozofią? Czy zasadne jest mówienie o filozoficzności femini zmu? A jeśli odpowiemy twierdząco na te pytania - jak w miarę precyzyjnie określić przedmiotowy zakres problemów charakte rystycznych dla feminizmu jako pewnego nurtu filozoficznego, jako pewnego sposobu filozofowania? Co stanowi o jego specy fice? Jakimi posługuje się kategoriami i czym różni się od trady cyjnej, niefeministycznej filozofii? Dlaczego poglądy filozofów uznawanych za postmodernistów tak silnie wpłynęły na kieru
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza nek dyskusji o tradycyjnie feministycznych kwestiach? Czy to, że dopiero w ponowoczesnej atmosferze intelektualnej przed istnie jącym od dwóch wieków feminizmem uchylono bramy „królestwa filozofii”, świadczy o jakimś jego powinowactwie z postmoderni stycznymi ideami? A może raczej fakt, że teksty feministek towa rzyszą w antologiach tekstom filozofów niezainteresowanych fe minizmem, jest tylko kolejnym przejawem męskiej galanterii wobec kobiet, nic właściwie niezmieniającym w strukturze nasze go świata? Czy nadzieją feminizmu jest więc wierność oświecenio wej tradycji, która go wydala, czy raczej jej postmodernistyczna dekonstrukcja? Czy feministki powinny w ogóle przywiązywać wagę do tego, co o feminizmie sądzą filozofowie? Jakie relacje łączą feminizm jako nurt filozoficzny z feminizmem jako prakty ką społeczną? Przekonana o ważności tych kwestii, postanowiłam podjąć się próby odpowiedzi zarówno na wspomniane pytania, jak i na te zrodzone dopiero w trakcie moich badań. Chciałam wyodrębnić i przeanalizować teoretyczne aspekty amerykańskiego i francuskie go feminizmu „drugiej fali”, a także wskazać na jego obszary o wy miarze filozoficznym. Mianem „drugiej fali” określa się feminizm odrodzony po II wojnie światowej, którego rozkwit nastąpił w la tach siedemdziesiątych. Za umowny początek tego etapu w Sta nach Zjednoczonych przyjmuje się wydanie Femmine Mystique (1963) Betty Friedan, a w Europie Drugiej płci (1949) Simone de Beauvoir. Ta nowa epoka w dziejach feminizmu zbiegła się między innymi z pewnymi przemianami w filozofii, której przedstawiciele z zapałem większym niż kiedykolwiek wcześniej oddali się obwiesz czaniu kolejnych końców: Człowieka, Metafizyki, Historii i własnej dyscypliny. Rekonstruując filozoficzną zawartość różnych nurtów feminizmu, starałam się więc pokazać, że w tę debatę, określaną mianem postmodernistycznej, zaangażowali się tak licznie nie tyl ko myśliciele o nazwiskach znanych wszystkim adeptom filozofii, lecz także osoby, które - z większą lub mniejszą szkodą dla ogółu pozostają znane dużo węższemu gronu czytelników. Założyłam zatem, że feminizm można potraktować nie tylko jako pewien niesprecyzowany, eklektyczny typ refleksji humani
Wprowadzenie
9
stycznej, że zasadne jest mówienie o jego filozoficznym wymia rze - zarówno krytycznym, jak i spekulatywnym. Starając się do wieść słuszności tej tezy, uznałam za wskazane zrekonstruowanie głównych historycznych faz ewolucji feminizmu, jego wcześniej szych związków ideowych i ambicji, które odcisnęły piętno na dzisiejszych dyskusjach filozoficznych. Pokazałam więc, w jaki sposób kształtowała się intelektualna droga idei feminizmu - od jej narodzin na przełomie XVIII i XIX wieku do współczesności; idei, która podała w wątpliwość większość ówczesnych nadziei emancypacyjnych. W tej historycznej wycieczce do źródeł femi nizmu zwróciłam uwagę, że już w dobie Oświecenia sformuło wane zostały podejrzenia co do męskiej płci podmiotu rozumu i wątpliwości związane z miejscem kobiety-podmiotu w dyskur sie filozofii. Wtedy bowiem Mary Wollstonecraft doszła do wnio sku, że filozofowie od starożytności traktowali kategorię kobiety skrupulatniej, niż mogłoby się wydawać. Podejrzliwość autorki A Vindication of the Rights of Woman doprowadziła do sformuło wania pierwszej wersji feministycznych wątpliwości o wymiarze filozoficznym, dotyczących seksualnej neutralności podmiotu wiedzy, obiektywności wiedzy i jej związku z polityką. Wollstone craft sugerowała, a współczesny feminizm nadał jej sugestii spre cyzowany teoretycznie kształt, że filozofię od początku jej ist nienia cechowały pewne założenia związane z różnicą seksualną oraz koncepcje wskazujące - mniej lub bardziej wprost - na mar ginalną rolę kobiety jako podmiotu drugiej klasy. Innymi słowy, wzniosłe hasła o emancypacji, rozumie i racjonalności nowożyt nej filozofii nie były pomyślane tak, aby za jednym zamachem odnosić się do kobiet. Mary Wollstonecraft w 1792 roku zapyta ła kolegów filozofów, dlaczego mówiąc o uniwersalnym wyzwo leniu ludzkości w świetle Rozumu, wykluczają z tego projektu co najmniej połowę mieszkańców świata, i czy sądzą, że kobiety nie zasługują na to, aby nazywać się ludźmi, skoro podobnie jak męż czyźni urodziły się rozumne i wolne. Echo tych dumnych słów brzmi do dziś. Sądzę - i powołując się na liczne przykłady, próbuję przekonać czytelnika - że centralnym problemem współczesnego feminizmu
10
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
jako nurtu filozoficznego jest wewnętrzny konflikt między moder nistyczną tradycją a jej postmodernistycznym zakwestionowaniem. Starałam się zatem zrekonstruować ową filozoficzną specyfikę feministycznego wkładu w postmodernistyczną debatę i przed stawić dylematy, w które uwikłane są w tej dyskusji podstawowe kategorie używane przez feministki. Uważam, że zarówno założe nia, na których opiera się każda ostateczna charakterystyka różni cy seksualnej, jak i implikowane przez dane ujęcie feministyczne postulaty emancypacyjne można zdefiniować w terminach opozy cji między modernistyczną (oświeceniową) a postmodernistyczną (antyoświeceniową) wizją świata i człowieka, i to moje przekona nie jest zabiegiem interpretacyjnym, służącym uporządkowaniu stanowisk. Innymi słowy, nie znaczy to, iż sądzę, że między tymi dwoma ostro spolaryzowanymi punktami widzenia panuje jakaś intelektualna próżnia. Między feministyczną wiernością Oświe ceniu (w duchu strywializowanego Habermasa) a postmoderni styczną beztroską poszukuje się bowiem wciąż innych możliwości, natomiast między feministycznym konserwatyzmem a postmo dernistycznym chaosem otwierają się nowe horyzonty. Te dwie postawy teoretyczne implikują wprawdzie istnienie odmiennych wersji feminizmu, ale każda z nich występuje w ogromnej licz bie mutacji. Postmodernistyczna atmosfera sprzyja powstawaniu kolejnych feministycznych teorii, i to pomimo że sam postmo dernizm utracił już nieco swój impet i intelektualną świeżość. Przedstawiłam zatem sedno feministycznej wersji postmoderni stycznego sporu, wskazując na specyfikę pytań zadawanych przez feminiski „drugiej fali” i miejsce owych pytań w szerszych ramach toczonych współcześnie sporów filozoficznych. Interesował mnie przede wszystkim sposób różnicowania się odpowiedzi dawanych przez feministki na powtarzające się pytania o seksualną/cielesną specyfikę podmiotu, o podmiot-kobietę i emancypację, o wpływ usytuowania podmiotu na produkcję wiedzy filozoficznej, o rolę władzy w procesie produkcji wiedzy i o obiektywność wiedzy. Analizując te odpowiedzi, starałam się ukazać wewnętrzną dy namikę feministycznych wędrówek po drogach i bezdrożach fi lozofii, tak aby podkreślić zarówno ograniczenia, jak też różno
Wprowadzenie
11
rodność i bogactwo otwieranych horyzontów. Aby uporządko wać wielość feministycznych stanowisk, wprowadziłam katego rie interpretacyjne: feminizm modernistyczny, modernistyczny d rebours, postmodernistyczny; feminizm wielkich opowieści i no wej różnicy; feminizm esencjalistyczny i hermeneutyczny. W po dobny sposób skategoryzowałam przedmiotowe zakresy zainte resowań wyodrębnionych nurtów, kontrastując analizy seksizmu i patriarchatu, związane z poziomem opresji kobiet, z analizami fallogocentryzmu skupionymi wokół represji tego, co kobiece, oraz interpretacje wizerunków kobiet z dekonstrukcją kobiety jako wi zerunku. Posługując się tymi kategoriami, pokazałam, jak w ciągu ostat nich czterdziestu lat zacieśnił się i skomplikował związek femini zmu z filozofią. O ile wcześniej zwolenniczki feminizmu dążyły do tego, aby odpowiednio uzupełniona filozofia (czy konkretne gotowe systemy filozoficzne) przemówiła w imieniu całej ludz kości, o tyle dziś można mówić nie tylko o funkcji krytycznej feminizmu w filozofii, lecz także - co udowadniam - o funkcji spekulatywnej. Na ową - jak to określiła amerykańska filozofka Judith Butler - „pewność feministek co do swojego miejsca w fi lozofii” złożyły się nie tylko czynniki intelektualne, ale również fakt instytucjonalizacji feminizmu na uniwersytetach, które otwo rzyły dobrze wyposażone wydziały gender studies. Po raz kolejny okazało się, że Virginia Woolf miała rację, mówiąc o tym, jak nieodzowny jest własny pokój. Zaangażowanie feminizmu we współczesne dyskusje zaowoco wało świeżym spojrzeniem na podstawowe kategorie, którymi posługiwano się dotąd mniej lub bardziej refleksyjnie. Wystarczy wymienić kategorię kobiety. To jak bardzo jest ona problema tyczna, wyszło na jaw, gdy w latach osiemdziesiątych afroamerykańskie pisarki dostrzegły w feminizmie „drugiej fali” domenę białych kobiet z zamożnej klasy średniej, żyjących wygodną ilu zją, że mówią w imieniu wszystkich swoich „sióstr” (dokładnie taki sam los spotkał zresztą filozofię, która została utożsamiona z historycznie i kulturowo uwarunkowanym wytworem WASP-ów). Dyskusja, która wywiązała się w kolejnych książkach (zwłaszcza
12
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
tych mających w tytule słowo „postmodernizm” w różnych kon figuracjach), podzieliła feministki na obozy filozoficzne często wro gie wobec siebie. Rozpoczęła się walka na argumenty i resentymenty, w której z jednej strony padały oskarżenia o esencjalizm i etnocentryzm, z drugiej zaś zarzuty politycznej nieskuteczności i postmodernistycznej beztroski. Obrończynie modernistycznego projektu uniwersalnej emancypacji formułowały też ostrzejsze tezy, w których przedstawiały swoje nierozważne oponentki jako ofiary uwiedzenia przez „męski” postmodernizm. Zainspirowa na postmodernistycznym zamętem debata toczona w łonie femi nizmu doprowadziła do wielkiej polaryzacji stanowisk. Jak pisze o postmodernizmie Wolfgang Welsch w Naszej postmodernistycz nej modernie, „jego igraszki sięgają od naukowych uniwersalnych mikstur w sosie Lacan-Derrida-Tunke do wesołych scenariuszy dowolności stanowiących krzyk mody w kulturze. Credo takiego mętnego postmodernizmu wydaje się przekonanie, że do wyko nania przyzwoitego koktajlu znakomicie nadaje się to, co nie czyni zadość standardom racjonalności, albo rzeczy znane przedstawia przynajmniej inaczej, jeśli się tylko to wszystko wymiesza z du żym dodatkiem egzotyki. Krzyżuje się więc libido z ekonomią, systemy cyfrowe z cynizmem, nie zapominając o ezoteryzmie i sy mulacji, do tego jeszcze coś z New Age i Apokalipsy - i postmo dernistyczny hit gotowy”1. Wiele takich postaw można spotkać, czytając feministyczne teksty, ale z drugiej strony autor Naszej postmodernistycznej moderny bez trudu mógłby również odna leźć w dzisiejszym feminizmie nurty „wyraźnie krytycznego du cha”, które nie „poddają się zgiełkowi” i „nie ulegają niedorzecz nej swobodzie chaosu”2. Ponieważ feministyczna obecność w filozofii dotyczy kwestii o niezwykle szerokim zasięgu, uznałam, że konieczne jest zawęże nie i dookreślenie zakresu rozważań. Moja propozycja interpreta cyjna polega na skupieniu uwagi przede wszystkim na tym, jak postawienie pewnych filozoficznych pytań - nazwijmy je post modernistycznymi - zmienia stosunek feminizmu „drugiej fali” do głównego partnera dialogu, którym od lat jest dlań psycho analiza Zygmunta Freuda i Jacques’a Lacana. Wybór taki nie był
Wprowadzenie
13
przypadkowy, albowiem psychoanaliza od początku była wielkim wyzwaniem i inspiracją dla feminizmu, a konieczność filozoficznej reinterpretacji myśli Freuda i Lacana to jedna z głównych kwestii poruszanych przez feminizm „drugiej fali”. Feministyczne interpre tacje nie tylko bardzo czytelnie dają wyraz ambiwalentnej pozycji, którą psychoanaliza od momentu swoich narodzin miała w hu manistyce. Jednocześnie bowiem możemy dostrzec szczególne miejsce feminizmu w tej humanistyce i jego pokrewieństwo z psy choanalizą, rozdartą między prawdą nauki a prawdą mitu. Freud w perspektywie feminizmu „wielkich opowieści” różni się zatem zasadniczo od filozofa, o którym piszą feministki „nowej różni cy”, twórczynie écriture féminine. Jak ktoś słusznie zauważył, bra kujące ogniwo między tymi dwoma Freudami stanowi Jacques Lacan. Przyczyną feministycznego zainteresowania psychoanalizą jest między innymi to, że Freudowski przełom w humanistyce okazał się jednym z głównych czynników, które doprowadziły do współcze snych przewartościowań w myśli filozoficznej wywodzącej się z oświeceniowych ideałów. Lacanowska rekonstrukcja koncep cji Freuda nadała owym przemianom nowy wymiar i wyznaczyła kierunek jednemu z najciekawszych filozoficznych przedsięwzięć feminizmu, czyli idei écriture féminine. Kolejne analizowane przeze mnie spotkania feministek z psy choanalizą służą ukazaniu wewnętrznego napięcia feministycz nej teorii, polegającego na poszukiwaniu wyjścia między Scyllą modernizmu a Charybdą postmodernizmu. Siedząc dialog femi nistek z dziełami Freuda i Lacana, pokazuję, że psychoanaliza może być respektowana, odrzucana lub po prostu czytana, a między konserwatyzmem feminizmu „wielkich opowieści” a cha osem dekonstruktywistycznych złudzeń powstają książki, które mogą być z pożytkiem czytane przez ludzi obojga płci. Podążanie tym śladem pozwoliło mi, jak sądzę, nie tylko określić specyfikę feministycznych interpretacji filozoficznych, lecz także wyraźnie wskazać na drogi ich zmian i rozwoju. Nie traktuję jednak psy choanalizy jako swoistej ortodoksji feminizmu. Myślę, że psy choanaliza będzie interesująca dla feministek po prostu tak dłu go, jak długo potrwa relacja wzajemnego uwodzenia. Dopóki -
14
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
jak pisze Luce Irigaray - „symptomy” tekstów Freuda i Lacana będą „prosiły się” o czytanie, dopóty ten dialog będzie miał sens. Moim zdaniem, jest to dopiero początek jednej z najciekawszych konwersacji we współczesnej filozofii i dzięki niej tradycyjne pro blemy współczesnych debat możemy zobaczyć w nowym świetle. Wielokroć podkreślany przeze mnie pluralizm filozoficznych in terpretacji, dokonywanych przez feministki, uważam za wartość kierunkową i jestem przekonana, że wszelkie monopolizujące roszczenia w tej materii byłyby nieuzasadnionym uniwersalizowaniem tego, co partykularne. Dlatego też moim celem jest ra czej próba wyjaśnienia dissensu, a nie sprowadzenie różnic do consensu. Ta strategia to szkicowanie mapy filozoficznej obec ności feminizmu według postulatu sformułowanego przez Welscha, który napisał, że „postmodernizm sprecyzowany [...] dąży do rzeczywistej wielości, podtrzymuje ją i rozwija w myśl zasady różnicowania. Zamiast zobojętniać wielość przez bezładną gma twaninę, potęguje ją przez wyostrzanie. Zamiast pozbawiać róż nice ostrości przez wprowadzanie zamętu, nadaje rangę ważno ści ich sporowi”3. Postmodernizm jest już oswojony i zadomowił się na dobre nie tylko w murach akademii. Przestał szokować i nie widzi się w nim już śmiertelnego zagrożenia dla nauki czy ludzkości. Dawnych przeciwników bezbożnej idei uspokoił zapewne fakt, że głoszone przez filozofów zgony Człowieka, Historii, Metafizyki stanowią raczej pretekst dla niekończących się żałobnych ceremonii niż rzeczywistą utratę. „Bóg umarł, Marks umarł i ja też nie czuję się zbyt dobrze” - to słynne paryskie grafitti mogłoby być mottem współczesnych filozofów (włączając część feministek), gdyby nie fakt, że uczestnictwo w przedłużającym się pogrzebie Oświece nia wymaga od nich dobrej kondycji. Po okresie gorących debat wokół ulotnych granic terminu „postmodernizm” porzucono ten temat. Pytanie „Co to jest postmodernizm?” zostało wyparte przez nowe kwestie, skupione wokół „człowieka”, który po postmo dernistycznej operacji stracił wprawdzie esencjalistycznie pojętą naturę i stabilną tożsamość, ale nie przestał istnieć. Głównym powodem, dla którego postmodernistyczna debata w tak dużym
Wprowadzenie
15
stopniu zajmuje współczesne feministki, jest fakt, że zarówno one, jak i niefeministyczni filozofowie dostrzegają nieadekwatność oświeceniowych opowieści o człowieku. Łączy ich więc przeko nanie, że „wielka opowieść” o Postępie, Rozumie i Emancypacji zawiodła nas. Wiara w monolityczny Podmiot, wolny od „akcydentalnych” ograniczeń klasy, rasy czy płci, upadla w obliczu wydarzeń, które życie przyniosło przez ostatnie dwa wieki. Nie doprowadziło to jednak do rezygnacji z mówienia o podmioto wości człowieka, lecz zrodziło potrzebę mówienia o nim w inny sposób. Ten nurt, nakierowany na eksplorację inności w nas i wo kół nas, jest prawdopodobnie jedyną rzeczą godną ocalenia w postmodernizmie, nieudanej jako całość idei z recyklingu. W swojej książce staram się pokazać, że w owym innym filo zoficznym mówieniu o człowieku feministki mają duży udział. To dzięki autorkom, o których piszę, zostaliśmy skonfrontowani z faktem, że kobieta jako podmiot była bezdomna w męskiej filo zofii, języku, kulturze. Być może to właśnie feministyczne poszu kiwania owego „domu” dla kobiety, miejsca dla podmiotu po zbawionego dotąd prawa do własnych mitów, wyznaczą wkrótce zupełnie nowe drogi filozofii, uwięzionej między tradycją bezcie lesnego cogito a martwym podmiotem poststrukturalistów. Każ dą, nawet mglistą nadzieję znalezienia takiej drogi warto wyko rzystać. Można by powiedzieć, że podjęcie takiego wyzwania jest duchowym zadaniem naszych czasów, ale takie sformułowanie trąciłoby zbyt patetyczną retoryką. Tematem tej książki jest zatem feministyczny aspekt sporu wy znaczającego od kilkudziesięciu lat kierunek współczesnej filozo fii. Debata, zajmująca nie tylko filozofów, lecz także socjologów, literaturoznawców, antropologów i historyków sztuki (o ile te gra nice między dyscyplinami mają jeszcze sens), określana jest ma gicznym słowem-zaczepką, które brzmi: postmodernizm. Omawiając więc interesujące mnie dyskusje filozoficzne, będę - z braku lepszego określenia - używać terminu „postmoderni styczna debata”. Jest to oczywiście termin nieostry i apeluje ra czej do pewnej filozoficznej intuicji, na mocy której możemy go
16
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
każdorazowo wypełniać treścią. Granice postmodernistycznej debaty charakteryzuje bowiem płynność i trudno je jednoznacz nie zdefiniować. Termin ten jest więc chwytem interpretacyjnym, który pozwala uniknąć bezpłodnej próby stworzenia jeszcze jed nej definicji postmodernizmu. Zważywszy bowiem na los definicji już istniejących i - jak się okazuje - niezbyt przydatnych, bardziej interesującym zadaniem wydaje się dziś opisanie tych aspektów postmodernistycznej opowieści, które zostały pominięte przez tradycyjną filozofię akademicką. Dlatego też, odpowiadając na wstępne pytanie „Co to jest postmodernizm?”, ograniczam się do tego, co już napisali Richard Rorty, Gianni Vattimo czy Wolf gang Welsch - przedmiot postmodernistycznej debaty stanowi koncepcja świata i człowieka wyrażona w filozofii określanej jako oświeceniowa, modernistyczna czy nowożytna. Wzmagające się w drugiej połowie XX wieku przekonanie, że bagaż intelektual ny pozostawiony przez Oświecenie domaga się symbolicznej i po litycznej rewolucji, otworzyło dyskusję, która-zaczynając się od refleksji nad architekturą - wkrótce ogarnęła wszystkie dziedzi ny humanistyki. Współcześni myśliciele krytyczni wobec charakteryzujących Oświecenie założeń i postulatów utrzymują zatem, że należy je „przeboleć” (Vattimo za Heideggerem), „zdekonstruować” (Der rida) lub „zresygnifikować” (Foucault). Zwolennicy bardziej wywa żonego podejścia zalecają zaś wobec tej tradycji „liberalną ironię” (Rorty) lub tylko „krytykę” (Habermas). To, co tworzy postmo dernizm jako zjawisko intelektualne, stanowi przy tym raczej pe wien ukryty element krytyczny, wywrotowy czy przezwyciężający, od początku towarzyszący nowożytnej myśli, niż kategorię periodyzacyjną. Na idee określane jako postmodernistyczne należy zatem spojrzeć z punktu widzenia porządku filozoficznego, a nie historycznego - tak jak na filozoficzną „rozmowę toczącą się od Kartezjusza przez Kanta i Hegla do Nietzschego i dalej”4, a nie radykalną zmianę paradygmatu. Według przytoczonych tu słów Rorty’ego, zwolennicy oświeceniowej opowieści od początku mieli więc filozoficznych kontestatorów, którzy podawali w wątpliwość jej sens. Debata, o której mowa, jest zatem tylko nowym frag
Wprowadzenie
17
mentem odwiecznej „konwersacji ludzkości”, a nie „zerwaniem z tradycją” czy „początkiem nowej epoki”. Nie uważam więc postmodernizmu ani za pewną konkretną, łatwo definiowalną opcję filozoficzną, ani za „ducha epoki”. W pierwszym wypad ku, jak się wielokrotnie okazywało, zupełnie nie wiadomo, kogo zaliczyć w poczet postmodernistów, a kolejne próby przeprowa dzenia takiej klasyfikacji szybko okazywały się nieskuteczne. Ci filozofowie, których obdarzano etykietką „postmodernisty”, albo się na nią nie zgadzali, albo nawet w ogóle nie używali tego terminmw swoich pracach. Nie określiłabym również postmodernizmu mianem „ducha epoki”, chociaż zgadzam się, że radykalizacja róż nych form podejrzliwości wobec koncepcji świata i człowieka, wyrażonej w myśli określanej jako „oświeceniowa”, „modernistycz na” czy „nowożytna”, stanowi od kilkudziesięciu lat „ducha filozofii”. Przedmiotem mojego zainteresowania jest ten konkretny fragment kon wersacji ludzkości, w którym poglądy obrońców oświeceniowej kon cepcji człowieka, różnicy seksualnej, emacypacji ścierają się z tezami tych, którzy uważają, że człowiek nie ma żadnej danej natury, seksu alność warunkuje w dużym stopniu jego sposób patrzenia na świat, a idea uniwersalnej emancypacji jest mrzonką. Nazywam ten fragment konwersacji ludzkości „postmodernistyczną debatą” i to właśnie w jej szerokich ramach odbywa się przewartościowywanie kategorii konstytuujących feministyczną teorię. Słowo „post modernizm” pojawia się tu więc jako klucz do pewnego zestawu uporczywie powtarzanych pytań o człowieka. Jak wspomniałam, feminizm od dwustu lat jest jednym z uczest ników owej filozoficznej konwersacji, uczestnikiem niewątpliwie krytycznym czy wręcz impertynenckim. Ta kontestująca obecność feminizmu w filozofii, zradykalizowana przez „drugą falę”, jej prze słanki i implikacje będą głównym przedmiotem moich rozważań. Najważniejsza teza tej książki opiera się na założeniu o filozoficzności pewnych aspektów feministycznej teorii, a moim zada niem jest w związku z tym ukazanie specyfiki tej filozofii outside rów, która od zawsze skazana była na egzystencję poza głównym nurtem dyskusji. Posługuję się tutaj definicją feminizmu o charak terze przede wszystkim przedmiotowym - traktuję feminizm jako
18
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
dyskurs filozoficzny, który można scharakteryzować przez przed miotowy zakres poruszanych w nim problemów, a nie podmiotowy (kobiecy) zbiór autorek-feministek. Ujmując rzecz nieco trywialnie, lecz obrazowo: sądzę, że zarówno w szerszym sensie ruchu spo łeczno-politycznego, jak i w interesującym mnie węższym sensie pewnych poszukiwań filozoficznych feminizm może być repre zentowany nie tylko przez kobiety. Moje stanowisko w tej kwe stii jest zresztą dowodem pluralizmu poglądów wyznawanych przez feministki. W przeciwieństwie do niektórych z nich uwa żam bowiem, że bycie kobietą w sensie używanej przez feministki kategorii płci (sex') nie może być uznawane za podstawę jakiegokol wiek odrębnego stanowiska teoretycznego - filozoficznego, literac kiego czy właśnie feministycznego. Implikacją takiego poglądu jest przekonanie, że teoretycznie osoba płci męskiej z powodze niem może być feministą w co najmniej trzech dających się wy odrębnić sferach: jako ktoś czynnie zaangażowany w polityczne działania na rzecz poprawy losu kobiet, jako filozof stawiający pewne pytania, charakterystyczne dla feministycznych interpre tacji czy też jako osoba, dla której teksty innych feministek sta nowią pożądany obszar poszukiwań i podmiotowej autokreacji. Zdarzały się i zdarzają takie wypadki. Feministą był na przykład Georg Simmel, jest nim Richard Rorty. Wagę feminizmu jako nowego obszaru filozoficznych poszukiwań docenili też częścio wo Habermas, Lyotard, Derrida i Deleuze. Innymi słowy, intere suje mnie jedynie pewien zestaw pytań, które można określić jako feministyczne i filozoficzne zarazem. Związek feminizmu z inny mi dziedzinami wiedzy (socjologią, psychologią, literaturoznaw stwem i tak dalej) oraz cała sfera praktycznych działań, zmierzają cych do poprawy sytuacji kobiet, stały się obszarem moich badań. Widoczna w moich rozważaniach pewna teoretyczna pasyw ność feminizmu nie jest przypadkowa. Utrzymuję wprawdzie, że kryterium przedmiotowe pozwala zasadnie wyodrębnić typy fe ministycznych interpretacji w różnych dziedzinach filozofii, ale nie sądzę, aby można było mówić o filozofii feministycznej w sen sie radykalnie nowego i odrębnego dyskursu. Feministki nie stwo rzyły filozofii, zapewne też nie przypadnie im rola jej grabarzy.
Wprowadzenie
19
Moim zamiarem jest zatem zaznaczenie obecności feministycz nego głosu „wewnątrz” filozofii i pokazanie, że na marginesie oficjalnego nurtu dyskusji od dwóch wieków toczy się dyskurs, w którym filozofowie nie biorą udziału z powodu niezrozumie nia, braku zainteresowania i patriarchalnych przesądów. W post modernistycznej debacie ostatnich dwudziestu lat ów głos femi nistek stał się wprawdzie słyszalny bardziej niż kiedykolwiek przedtem, ale nadal - z małymi wyjątkami - to feministki po święcają czas interpretacji dzieł postmodernistycznych guru, a nie odwrotnie. Mimo to staram się przekonać czytelników, że femi nistyczne reinterpretacje tekstów „białych, heteroseksualnych sam ców” zachodniej filozofii pokazują stare problemy w sposób za skakujący wyrafinowaniem i odkrywczością. Jeśli podzielimy wielkich filozofów na tych, którzy - jak Freud - byli rewolucjo nistami dającymi początek nowym paradygmatom, i tych, któ rym - jak Lacanowi - przypadła rola genialnego interpretatora, to osoby takie jak Simone de Beauvoir, Julia Kristeva czy Hélène Cixous należą raczej do tej drugiej kategorii. Natomiast odkrycie wielkości Luce Irigaray, najciekawszej współczesnej filozofki-feministki, jest kwestią czasu, który wcześniej czy później pokaże, że filozofia po Spéculum de l’autre femme nie jest już taka sama. To, że nie uważam feministycznego dyskursu filozoficznego za radykalnie odrębną i autonomiczą dziedzinę, nie świadczy o bra ku uznania samodzielności feminizmu jako projektu polityczne go. Feminizm jako projekt polityczny w porównaniu z filozofią to, jak pisze w tekście Feminism and Pragmatism Richard Rorty, „przykład czegoś wielkiego i ważnego, ogromnej społecznej na dziei połączonej z czymś względnie małym i nieistotnym, zbio rem filozoficznych pytań, które pewnym ludziom wydają się ra czej intrygujące niż głupie”'. Ponieważ nie twierdzę, że płeć decyduje o naszych intelektual nych skłonnościach, a istotę feministycznej obecności w filozofii upatruję raczej w przedmiotowym zakresie pytań, może to spra wić wrażenie feministycznej retoryki, której celem jest podkre ślenie uniwersalnej, ponadpłciowej ważności własnego dyskur su. Nie da się bowiem zaprzeczyć, że ogromna większość osób
20
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
zajmujących się tak czy inaczej pojętym feminizmem to kobiety. Teksty, które interpretuję, również zostały napisane przez kobie ty. O ile więc nie twierdzę, że płeć (żeńska czy męska) może sta nowić jakiś epistemologiczny punkt wyjścia, o tyle przekonująco brzmi dla mnie teza, że nasz rodzaj (gender), czyli kulturowy „prze kład” płci w pewnym, nieraz decydującym stopniu wpływa na to, jak zamieszkujemy świat. Wszystkie omawiane przeze mnie książki feministyczne są więc dziełem podmiotów usytuowanych w konkretnym czasie i konkretnej przestrzeni kultury Zachodu, w której nie ma równouprawnienia kobiet. Podmiotowy wymiar feministycznego dyskursu stanowi interesujący przyczynek do fi lozoficznej dyskusji o człowieku, ponieważ pokazuje, że - po pierwsze - niemożliwe jest spojrzenie znikąd, a po drugie - że równie iluzoryczne jest spojrzenie zewsząd, postmodernistyczna mrzonka o szybkim i nieskrępowanym przemieszczaniu się z miejsca na miej sce. Postmodernistyczna tożsamość, pozwalająca na turystyczne eskapady i przebieranki, ma więc swoje granice, których istotna część wiąże się z hierarchicznym podziałem na to, co męskie, i to, co kobiece, na kobiety i mężczyzn. Jakkolwiek więc różniłyby się poglądy kobiet-feministek, z dużym prawdopodobieństwem moż na założyć, że to właśnie kobiety będą miały skłonność do po strzegania świata w kategoriach różnicy i nierówności płci. I one też będą najpewniej bardziej podejrzliwe na przykład wobec do wodów na to, że historia filozofii jest historią uniwersalną, a nie męską z jednej i żeńską z drugiej strony. Podmiotowy aspekt filozo ficznej definicji feminizmu, który (mimo nacisku na przedmiotowe kryterium odróżniające) dla mnie pozostaje jednak dyskursem ko biet, wyznaczony jest zatem imperatywem praktycznym. Metafo ra bezdomności w nieuchronny sposób dotyczy bowiem kobiety nie tylko jako kategorii filozoficznej, lecz także społecznej i poli tycznej. Między faktem teoretycznym, że kobieta jako kategoria filozoficzna od czasów jońskich definiowana jest jako inna mę skiego podmiotu, a rzeczywistą dyskryminacją ekonomiczną i po lityczną istnieje ścisły związek. Każda feministyczna interpretacja filozofii jest zatem nie tylko obroną pewnej idei, lecz także kon kretnych podmiotów - kobiet, którym w kulturze Zachodu za
Wprowadzenie
21
graża zarówno symboliczne wygnanie z tekstu, jak i realne wy kluczenie z pewnych praktyk i instytucji. Ta nieunikniona współzależność przedmiotowego i podmioto wego wymiaru feminizmu odczytywana bywa często jako „ideologiczność”. Ów dyskwalifikujący zarzut ma służyć deprecjacji feminizmu jako nurtu teoretycznego i podkreślać jego „pasożyt niczy” charakter, zwłaszcza w opozycji do „twórczej” i wolnej od ideologicznych przesłanek filozofii. W feminizmie rozumianym jako ideologiczny zlepek gotowych idei widzi się zatem niekiedy jedynie nieautonomiczną nadbudowę praktyki skierowanej na antymęską rewolucję. Sądzę, że nawet abstrahując tu od wielu definicji, starających się uporać z notoryczną nieostrością termi nu „ideologia” i oddzielić ją od innych zjawisk (na przykład na uki czy filozofii), można zakwestionować tezę o ideologiczności feminizmu jako całości. O ile więc w konfrontacji z dwoma najpow szechniejszymi ujęciami ideologii - wartościującym i opisowym6 niektóre feministyczne teksty można określić jako ideologiczne, o tyle stwierdzenie takie nie jest zasadne w odniesieniu do femi nizmu jako pewnego nurtu teoretycznego. W ujęciu wartościują cym za ideologię uznaje się bowiem dyskursy cechujące się nieadekwatnością poznawczą, doktrynerstwem, partykularyzmem i brakiem tolerancji. Tak rozumianej ideologii przeciwstawia się na przykład filozofię, która w przeciwieństwie do niej ma stano wić adekwatne poznanie rzeczywistości, wolne od partykulary zmu i doktrynerstwa. Sądzę, że jeśli porównamy teksty femini stek i nie-feministek, zwłaszcza te dotyczące podobnych kwestii, okaże się, że dzieło Mary Wollstonecraft nie jest bardziej doktry nerskie i nietolerancyjne niż na przykład dzieło Johna Locke’a, który powtarzając, że Bóg dał ludziom świat w posiadanie, nie ukrywał, iż miał na myśli tylko męską połowę ludzkości. W dru gim wypadku, czyli w opisowym rozumieniu ideologii, uważa się zaś, że ma ona jakąś wewnętrzną strukturę, pewien porządek wyznaczony przez określoną liczbę postulatów podstawowych. Znaczy to tyle, że mając do czynienia z przedstawicielem jakiejś ideologii, na podstawie kilku jego wypowiedzi będzie można z du żym prawdopodobieństwem wywnioskować, jakie są jego poglą
22
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
dy w kwestiach, w których się jeszcze nie wypowiedział. Takie rozumienie ideologii również nie da się obronić w odniesieniu do filozoficznego aspektu feminizmu. Przykładem silnego zróżnico wania stanowisk w tekstach tego rodzaju, jest feministyczny spór na temat miejsca i roli filozofii albo psychoanalizy. W ramach opisowego rozumienia ideologii uznaje się, że w jej skład wcho dzą nie tylko zdania orzekające i wartościujące, lecz także dyrek tywy działania, czyli wymiar praktyczny. Ideologia nie mówi więc wyłącznie o tym, jaki świat jest i jaki powinien być (co robi rów nież filozofia), lecz także tłumaczy, jak należy świat zmienić, wy posażając swoich wyznawców w wiedzę, jak żyć i co robić, oraz wyznaczając im konkretne cele i drogi ich realizacji. Moim zda niem, takie ujęcie ideologii również nie da się zastosować do tych feministycznych poglądów, które uznałam za filozoficzne. Po za poznaniu się z nimi czytelnik nie nabywa bowiem bardziej kon kretnej i praktycznej wiedzy co do sposobów własnej emancypa cji niż po lekturze dzieł Kanta, Hegla czy Derridy. Feminizm ma swoją historię, której - podobnie jak w wypadku całej filozofii - nie należy ujmowć w kategoriach postępu ku coraz lepszemu rozumieniu, zostawiającemu w tyle niedoskonałą przeszłość. Feministyczna obecność w filozofii polega na oscylacji wokół kilku głównych wątków i słów-kluczy, które nieraz są porzucane, by po wrócić w odmiennym kontekście teoretycznym. Parafrazując cytowa ną wcześniej wypowiedź Rorty’ego na temat filozofii, można po wiedzieć, że tak rozumiany feminizm jest rozmową, toczącą się od Mary Wollstonecraft, przez Harriet Taylor Mili i Simone de Beau voir, do Luce Irigaray i dalej. Podkreślana w wielu tekstach nie spójność i wielowątkowość feministycznej opowieści prowadzi nie jednokrotnie do pozornie błahej konkluzji, że „jeśli w ogóle jest jeszcze coś, na co możemy się obecnie zgodzić, to fakt, że kobiety nie są mężczyznami”7. Efektem tej zgody na centralne miejsce ka tegorii różnicy seksualnej w feministycznym dyskursie jest jednak wiele nieprzystawalnych wniosków. W polifoniczności feminizmu, skłaniającej niektórych nawet do mówienia o nim w liczbie mno giej, można jednak dostrzec pozytywny aspekt. Jak napisała Alice Jardine, feminizm „jest silnym głosem, który pomimo, a może wła
Wprowadzenie
23
śnie dzięki wewnętrznemu zróżnicowaniu, będzie nieprzerwanie dążył do odrzucenia metafory kobiety jako okrężnej drogi do mę skiej prawdy”8. „Wszystkim, czego chcę, jest mój głos”, „moja praw da” - mówią feministki, a efektem tego postulatu jest narastająca wielogłosowość. Dzieje feminizmu to raczej historia pytań niż od powiedzi, które starałam się zrekonstruować w tej książce. W pierwszym rozdziale podjęłam się naszkicowania filozoficznej mapy współczesnego feminizmu i jego głównych dylematów, próbu jąc udowodnić tezę o filozoficzności pewnych aspektów teorii eman cypacji kobiet. Najpierw zarysowałam dzieje pojęć-kluczy tej teorii, co wymagało krótkiej wycieczki historycznej, w której ukazałam filozoficzno-historyczny kontekst narodzin feminizmu jako teorii eman cypacji kobiet. Następnie scharakteryzowane zostały współczesne teoretyczne problemy związane z głównymi kategoriami femini stycznego dyskursu (różnica seksualna, kobieta, emancypacja) i za proponowałam swoją klasyfikację czterech filozoficznych stanowisk, zajmowanych przez feministki w odniesieniu do antyoświeceniowej debaty (feminizm modernistyczny, modernistyczny a rebours, postmo dernistyczny). Przybliżyłam tu także kontrowersje związane z najczę ściej analizowanym przez feministki sporem, dotyczącym niewspółmierności między hermeneutycznym a esencjalistycznym ujęciem kluczowych kategorii ich dyskursu oraz postarałam się pokazać, w jaki sposób feminizm radzi sobie z katastrofizmem postmoder nistycznych guru. Analizując specyfikę feministycznej teorii jako całości, przeprowadziłam klasyfikację poziomów, na których - jak piszą dzisiejsze feministki - działa władza wykluczania i marginali zacji kobiet/tego, co kobiece (seksizm, patriarchat, fallogocentryzm). Chcialam też ukazać teoretyczne odmienności między feminizmem wielkich opowieści a feminizmem nowej różnicy. Umieszczając te nurty we wspomnianym schemacie kategorialnym, chcialam wskazać na teoretyczne konsekwencje implikowane przez związek feminizmu wielkich opowieści z dwoma pierwszymi poziomami (seksizm i patriarchat) oraz feminizmu nowej różnicy z trzecim (fal logocentryzm). Poziom seksizmu i patriarchatu łączę z kategorią opresji kobiet, fallogocentryzm zaś z kategorią represji tego, co kobiece. W końcowej części pierwszego rozdziału przedstawiłam
24
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
koncepcję feministycznej hermeneutyki, starając się ją scharakte ryzować i dowieść jej filozoficznej autonomii. Idea feministycznej hermeneutyki stanowi propozycję pewnej postawy interpretacyj nej. To propozycja jednego z możliwych sposobów czytania, które mieściłoby się w filozoficznym nurcie feminizmu. Femini styczna hermeneutyka to zarówno próba przekroczenia sztywno rozumianej oświeceniowej tradycji feminizmu, jak i naiwnych wersji „grasującego” postmodernizmu, zanurzonego w „nie dorzecznej swobodzie chaosu”, o którym tak krytycznie pisze Welsch. Feministyczna hermeneutyka jako sposób czytania, ob cowania z tekstami tradycji nie jest jedynie metodą, lecz także implikuje określoną koncepcję antropologiczną o psychoanali tycznej proweniencji. W drugim rozdziale moje rozważania koncentrują się wokół założenia, że w dialogu, który feminizm prowadzi z psychoanali zą Freuda i Lacana, w interesujący sposób uwidacznia się we wnętrzne napięcie feministycznej teorii. Wewnętrzne, nieusuwalne napięcie pomiędzy dwiema odmiennymi wizjami filozoficznymi charakterystyczne jest zarówno dla feminizmu, jak i dla psycho analizy. We wspomnianych dyskursach wyodrębnić można dwa poziomy, z których wynikają odmienne ujęcia świata. Oba ce chuje również ambiwalentna postawa wobec tradycji, która je wydała. Pomocniczymi kategoriami łączącymi psychoanalizę i fe minizm, o którym piszę, jest dialog i opresja/represja. Opresja odsyła do sfery świadomych i empirycznych relacji między ko bietą a mężczyzną, którymi zajmuje się feminizm wielkich opo wieści. Represja natomiast dotyczy nieświadomych związków strukturalnych i, działając na głębszym poziomie, nadaje dyna mikę seksistowskiej i patriarchalnej opresji (problem represji tego, co kobiece, odnaleźć można głównie w feminizmie nowej różni cy). Rola tych kategorii staje się istotna zwłaszcza wtedy, gdy rozważania dotyczą feministycznej emancypacji9. Opresja i re presja to kategorie określające zakłóconą komunikację. Dialog jest rodzajem terapii, która ma zniwelować to zaburzenie. Towa rzyszy mu utopijne wyobrażenie komunikacji wolnej od zakłó ceń. „Leczenie” z definicji wpisane jest zarówno w psychoanali
Wprowadzenie
25
zę, rozumianą jako terapia, i feminizm jako emancypacyjny po stulat wyzwolenia z opresywnych warunków bytowania. W femi nizmie wielkich opowieści prowadzi to do postulatu uświadomie nia przyczyn seksistowskiej i patriarchalnej10 opresji i produkcji emancypacyjnych metanarracji społecznej szczęśliwości. W femi nizmie nowej różnicy staje się podstawą postulatu destabilizacji struktury fallogocentrycznej i wyzwolenia w piśmie (écriture fémi nine') tego, co nieświadome/kobiece (poziom represji). W propo nowanym hermeneutycznym ujęciu feminizmu dla powodzenia owej „kuracji” konieczne jest zarówno zrozumienie zniekształco nego sensu zakłócenia w kulturze, jak i zrozumienie sensu tego zniekształcenia. Sens jawny (świadomy) patologicznych zjawisk (po ziom opresji) stanowi jedynie drogowskaz dla sensu ukrytego (nie świadomość), który należy odnaleźć (poziom represji). Starałam się dowieść, że z jednej strony zarówno feminizm, jak i psycho analiza są bardzo mocno zakorzenione w oświeceniowych idea łach, a z drugiej - wykraczają daleko poza nie. Przypomniałam w tym miejscu również w zarysie niefeministyczny aspekt sporu wokół psychoanalizy Freuda, w którym dokonał się podział na dwa główne nurty interpretacyjne: „naukowy” oraz „humanistycz ny”, omawiany przeze mnie dokładniej. W moim ujęciu psycho analiza nie dostarcza jednak metanarracji, która może być wyko rzystana jako uniwersalne narzędzie feministycznej emancypacji. Z punktu widzenia feministycznej hermeneutyki zasługą Freuda jest filozofia człowieka skazanego na męską lub kobiecą przygod ność conditio. Innymi słowy, Freudowską myślą „nie można się posłużyć do celów społecznych, celów dla całej ludzkości prze ciwstawianych celom jednostek. Nie sposób wepchnąć Freuda w platońską ramkę poprzez traktowanie go jako filozofa moral ności, który określa kryteria dobroci, prawości czy prawdziwego szczęścia. Jedyny pożytek, jaki z niego mamy, polega na jego zdol ności odciągnięcia nas od tego, co uniwersalne, ku temu, co kon kretne, od usiłowań znalezienia prawd koniecznych, niezbywal nych przekonań ku ślepemu znamieniu, które noszą wszystkie nasze czyny”11. Hermeneutyczny poziom koncepcji Freuda uka zuje człowieka jako dzieło czasu i kultury, na które jest on zdany
26
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
bez reszty. Biologia nie ma prostego przełożenia na zachowania społeczne, a postawy, cechy i umiejętności uważane za typowo kobiece czy typowo męskie są kulturowo nabyte i otwarte na zmiany. Ta kulturowa interpretacja biologii ciał determinuje jed nak los człowieka w większym stopniu, niż wydawało się to filo zofom. Człowiek nie tyle nie ma żadnej danej natury poza przy godnością conditio, przygodność conditio jest jego naturą. Dwa kolejne rozdziały służą przybliżeniu różnic między femini zmem wielkich opowieści a feminizmem nowej różnicy. Feministki wielkich opowieści zwracają uwagę na opresję kobiet jako obiek tów seksistowskiej i patriarchalnej władzy w społeczeństwie, pod czas gdy feministki nowej różnicy badają raczej fallogocentryczną represję tego, co kobiece, w praktykach sygnifikacyjnych. W pierw szym wypadku stwierdzenie opresji staje się podstawą postulatu seksualnej równości, zacierania tego, co różni kobietę i mężczyznę w kulturze, lub prostej rewaloryzacji à rebours (feminizm moder nistyczny i modernistyczny à rebours). W drugim represja ujęta zostaje jako - paradoksalnie - możliwe źródło pozytywnej i rewo lucyjnej odmienności tego, co kobiece - odmienności, której nale ży dać wyraz w różnych formach kreacji (feminizm nowej różnicy). W trzeciej części tej książki przedstawiłam czołowe postaci femi nizmu wielkich opowieści, które w dialogu z psychoanalizą Freuda poszukują feministycznej metanarracji. Rozdział ten jest opowie ścią o książkach, a otwiera go analiza egzystencjalistycznej kon cepcji Simone de Beauvoir, która mimo upływu czasu ciągle jest żywym źródłem dyskusji w ramach feminizmu. W Drugiej płci fran cuska filozofka rozpoczęła feministyczną dyskusję z psychoanalizą Freuda i wyznaczyła jeden z jej głównych kierunków krytycznych. Starałam się też pokazać możliwie najszersze spektrum feministycz nych odpowiedzi na pytanie o uniwersalne lekarstwo, które może uleczyć kulturę. Przedstawione tu zostały poglądy zdecydowanie wrogie psychoanalizie oraz te, dla których jest ona podstawą me tanarracji emancypacyjnej (należą do nich głównie poglądy femi nistek związanych z koncepcją „relacji z obiektem”). O ile rady kalna krytyka Freuda odrzucała w ogóle możliwość posługiwania się językiem psychoanalizy i poddawała ją zewnętrznej krytyce,
Wprowadzenie
27
o tyle w teorii „relacji z obiektem” koncepcja Freuda staje się na rzędziem diagnostycznym i emancypacyjnym. Feministki wielkich opowieści łączy skupienie krytycznej uwagi na tym, co najbardziej konserwatywne w dziele Freuda, czyli na poziomie „naukowych” metapsychologicznych uzasadnień w języku dziewiętnastowiecznego przyrodoznawstwa. Kładą one także nacisk na kategorię świadomo ści i konieczność budowania silnej, stabilnej kobiecej tożsamości. Psychoanalizę wykorzystuje się jako narzędzie analizy nuklearnej rodziny w kontekście patriarchalnego społeczeństwa. Psychoana lityczna kategoria różnicy seksualnej rozumiana jest jako próba „na ukowego” udowodnienia założonej przez Freuda niższości kobiet. Stąd charakterystyczne dla feministek wielkich opowieści usiłowa nia zatarcia różnicy w koncepcjach androginatu lub jej rewalory zacji à rebours, gdzie to, co kobiece, staje się miarą wszechrzeczy. Ostatnią postacią zakwalifikowaną przeze mnie do rzędu twór czyń wielkich opowieści jest Juliet Mitchell, której dzieło stanowi przejście między feminizmem wielkich opowieści a feminizmem nowej różnicy. O ile w nurcie wielkich opowieści założenia psy choanalizy są kwestionowane z zewnątrz, aw nowej różnicy od wewnątrz, o tyle Mitchell przeprowadza zabieg, który można określić jako psychoanalityczną krytykę feminizmu. W czwartym, najbardziej obszernym rozdziale zajmuję się femi nizmem nowej różnicy. Jego założenia najpełniej zostały sformu łowane w ramach koncepcji parler femme Luce Irigaray, écriture fémmine Hélène Cixous, symbolicznej rewolucji Julii Kristevej, które często określane są wspólną nazwą - écriture féminine. Ta część rozważań wymagała wprowadzenia nowego języka, którym posługują się francuskie feministki psychoanalityczne, i przybliże nia filozoficznych założeń psychoanalizy Lacana. Moim zamia rem była filozoficzna interpretacja idei écriture féminine, którą przedstawiłam z punktu widzenia współczesnych filozoficznych dyskusji o człowieku. Rozważając kwestie związane z teorią nowej różnicy, skupiłam się na głównych tropach wyznaczonych przez kategorie nieświadomości, ciała, podmiotu, wiedzy i władzy. Zwró cenie uwagi na sposób obecności Freuda i Lacana w tekstach écri ture féminine pozwala dostrzec teoretyczne konsekwencje czy
28
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
tania psychoanalizy (a nie odrzucania lub wykorzystywania, jak w wypadku feminizmu wielkich opowieści). Zwolenniczki nowej różnicy, inaczej niż feministki wielkich opowieści, zwracają uwagę na to, co w psychoanalizie najbardziej rewolucyjne, traktując jej biologizm jako słaby moment, konieczność wynikającą z braku adekwatnego języka, w którym Freud mógłby opisać intelektual ne odkrycia wykraczające poza jego epokę. O ile feministki wiel kich opowieści „podnosiły świadomość we wspólnej rozmowie i pracy”, o tyle feministki nowej różnicy „badają nieświadomość, pisząc”12. Psychoanaliza, pomocna teraz w analizie nieświadomej struktury języka, a nie „rodziny” czy „społeczeństwa”, staje się obszarem inspiracji dla „rewolucyjnego” ujęcia różnicy seksual nej. Poszukiwanie silnego ego zastępuje praktyka lacanowsko-derridiańskiej dekonstrukcji męskiego podmiotu, który ukrywa swoją inną/kobietę. Przedmiotem moich interpretacji stały się tu przede wszystkim teksty Luce Irigaray, Hélène Cixous i Julii Kristevej. Luce Irigaray, najsłynniejszej współczesnej gorszy cielce i wi zjonerce, poświęciłam najwięcej miejsca.
Rozdział I Pożegnanie oświeceniowej metanarracji? OŚWIECENIOWY RODOWÓD FEMINIZMU
Celem moich rozważań w tym rozdziale jest określenie miejsca feministycznej refleksji nad kulturą i człowiekiem w kontekście do „kresu Oświecenia”, bardzo często ogłaszanego we współ czesnych debatach filozoficznych. Badania te mają przybliżyć główne kategorie charakterystyczne dla filozoficznego aspektu feminizmu oraz związane z nimi dylematy sprowokowane przez kolejne „śmierci”, konstatowane przez postmodernistycznych fi lozofów, przekonanych o „kresie Oświecenia”. Na początek ukazu ję oświeceniowe narodziny feminizmu jako projektu politycznego, związanego z liberalną teorią uniwersalnej emancypacji, i zaryso wuję ich filozoficzny kontekst. Następnie omawiam podstawo we kategorie i zagadnienia feministycznej teorii „drugiej fali” oraz przybliżam nowe problemy, które filozofia ostatnich lat postawi ła przed feminizmem, wskazując na dylematy kluczowe dla dzi siejszych dyskusji. Przedstawiam w tym miejscu „postmoderni styczne pytania”, na które poszukuje się odpowiedzi w ramach różnych feministycznych teorii, starając się tak skontrastować pro ponowane rozwiązania, aby ukazać wielogłosowość dzisiejszego feminizmu. Następnie wyodrębniam cztery możliwe stanowiska, zajmowane przez feministki wobec oświeceniowego dziedzictwa filozoficznego, i wprowadzam kategorię feministycznej herme neutyki. Feminizm jako ruch intelektualny o zdefiniowanych zasadach i celach narodził się w Europie doby Oświecenia1. Wyłonienie się uniwersalnej idei wyzwolenia kobiet towarzyszyło bowiem
30
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
od początku nowożytnej myśli filozoficznej i politycznej. Femi nizm powstał jako wewnętrzna krytyka oświeceniowego liberali zmu, obejmująca w miarę upływu czasu wszystkie dziedziny kul tury. Harriet Taylor Mili w książce, której współautorem był John Stuart Mili, napisała: „Dlaczego walkę o prawa polityczne, pro wadzoną w duchu racjonalności i prawdy, uważa się za uniwer salną, skoro połowa gatunku ludzkiego pozostaje z niej wyłączo na? [...] Podział ludzkości na dwie kasty, z których jedna rodzi się, aby rządzić drugą, stanowi w tym wypadku, podobnie jak we wszystkich innych, bezgraniczną krzywdę; źródło perwersji i de moralizacji, zarówno dla tych, którzy są uprzywilejowani, jak i dla tych, których kosztem cieszą się oni swoją wyższością”2. Podporządkowanie kobiet rozumiane było w owym czasie jako odpowiednik dysproporcji w sile fizycznej, przeniesiony na grunt stosunków społecznych. Ta pierwsza, genetyczna teoria społecz nej asymetrii płci opierała się na założeniu, że biologiczne wa runki ludzkiego życia determinują wszystkie sfery relacji płci, w których kobieta jest zawsze stroną dyskryminowaną. Dostrze żono wówczas, że w wyniku owego symbolicznego połączenia kobiecości ze słabością i gorszą stroną człowieczeństwa - kobieta staje się ofiarą praktyk społecznych i instytucji nastawionych na jej wykluczenie ze świata przywilejów zarezerwowanych dla męż czyzny, a filozofia stanowi jeden z przykładów tego zjawiska. Jak pisze Harriet Taylor Mili, ów przesąd, wykluczający połowę ludz kości z pozornie uniwersalnych projektów filozoficznych, prze nika pisma większości wielkich myślicieli, wyrażających ambicje wypowiadania się w sprawach ogółu - od Platona po Condorceta3. Krytyce tej towarzyszyło przekonanie, że równość płci - choć jeszcze nieobecna - wpisana jest w logikę dziejóyv, stopniowo zmierzających do wyzwolenia ludzkości z niedomagań jej egzy stencji. Zdaniem oświeceniowych feministek, ów intelektualny postęp powinien zatem doprowadzić do sytuacji, w której wysi łek człowieka nastawiony na zacieranie konsekwencji biologicz nej odmienności płci przyniesie sukces w postaci doskonałej rów ności społecznej, ekonomicznej i politycznej. Feminizm jako idea równości płci stanowił więc integralny element Oświecenia, któ-
Pożegnanie oświeceniowej metanarracjit
31
rego celem miało być wyzwolenie ze wszystkich przesądów ha mujących postęp ludzkości. Dla pierwszych feministek głównym zadaniem stało się w związku z tym zapewnienie kobietom takie go samego statusu politycznego i ekonomicznego, jaki mieli męż czyźni, i włączenie ich tym samym w ów wyzwoleńczy projekt. Wyzwolenie kobiet „w świetle Rozumu”4 stanowiło dla pierwszych feministek nieodłączny fragment oświeceniowego humanizmu, którego realizacja, ich zdaniem, była niemożliwa bez udziału ko biet. W ten sposób narodziła się feministyczna idea uniwersalnej emancypacji. Do Oświecenia nie istniał w humanistyce ani w naukach praw nych żaden termin na określenie całkowitego uwolnienia się spod czyjegoś panowania. U schyłku Oświecenia znaczenie takie zy skał wywodzący się z prawodawstwa starożytnego Rzymu termin „emancypacja”, który w ruchu wyzwolenia kobiet upowszechnił się w XIX wieku. Emancypacja jako „akt ogłoszenia pełnoletności [...] wyprzedzony przez jakąś postać samoupoważnienia”4 była juz jakościowo czymś innym niż rzymski akt prawny, na mocy którego pater familias uwalniał syna spod swojej władzy. Benthamowskie „samoupoważnienie tych, którzy poczuli się uprawnieni do emancypacji” nie było bowiem z założenia aktem jednostron nym, lecz opierało się na - stanowiących trzon oświeceniowej myśli - kategoriach rozumu, natury ludzkiej i wolnej woli, służą cych jego legitymizacji. Sapere ande, motto wieku, w którym narodziła się myśl nowożytna, stało się wyrazem nadziei na speł nioną emancypację w świetle Rozumu wolnego od przypadko wości egzystencji - strażnika i gwaranta postępu. Oświeceniowa kategoria emancypacji, ugruntowana po pierwsze na tym, co po wszechne, po drugie na samoupoważnieniu grup czy narodów oraz po trzecie na akcie prawnym, „stała się [...] najważniejszym z pojęć”6 myśli nowożytnej. Postulat uwolnienia się z więzów tradycji, pojętej jako niższy, przebyty już stopień rozwoju, do starczył wspólnej podstawy dążeniom do zniesienia różnych aspek tów nierówności, kategoria emancypacji bowiem „w każdym ze swych zastosowań zawierała dążenie do wyeliminowania pano wania człowieka nad człowiekiem: w wersji liberalnej - na rzecz
32
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
rządów prawa; w wersji demokratycznej - na rzecz suwerenności ludzi; w wersji socjalistycznej - na rzecz własności społecznej, mającej stanowić środek wyeliminowania panowania ekonomicz nego”7. Oświeceniowe feministki po raz pierwszy w historii myśli ludzkiej sformułowały teorię wyzwolenia z więzów „złej tradycji” przez równouprawnienie kobiet jako grupy, która „samoupoważnia się” do emancypacji. Kantowski postulat „wyjścia ze stanu niepełnoletności” w feministycznym wydaniu przybrał zatem postać dąże nia do wyemancypowania się kobiet z „dziecięctwa”, w które po padły z winy płci przeciwnej, uzurpującej sobie wyłączność do praw i przywilejów właściwych z natury wszystkim ludziom. Femini styczna emancypacja ugruntowana była więc (analogicznie do tego, co napisał cytowany już Koselleck), po pierwsze na tym, co wspólne dla obu płci o odmiennej biologii - takim samym rozumie i wolnej woli. Po drugie - na samoświadomości kobiet jako grupy dyskry minowanej, której awangardę stanowią feministki, wyznaczające sobie zadanie feministycznej edukacji przedstawicielek własnej płci, niedostrzegających jeszcze konieczności walki o należne im prawa. Po trzecie - na dążeniu do zmiany ówczesnego prawodawstwa, pomijającego to, co należne kobietom jako istotom rozumnym i ob darzonym wolną wolą. Mary Wollstonecraft w A Vindication of theRights ofWoman (1792) napisała: „Mam nadzieję, że wybaczy mi moja własna płeć, jeśli traktować ją będę jako złożoną z istot racjonalnych, zamiast pochlebiać jej ujmującym wdziękom i zwra cać się do niej jak do wiecznego dziecka, niezdolnego do samo dzielności. Z całą mocą chciałabym podkreślić to, w czym zawiera się prawdziwa godność i szczęście ludzkie - pragnęłabym skłonić kobiety, aby dążyły do osiągnięcia zarówno siły umysłu, jak i ciała, oraz przekonać ję, że łagodne wypowiedzi, tkliwość serca, czułostkowość uczuć i dobry gust są właściwie synonimami słabości”8. Abigail Adams w liście do Johna Adamsa (1794), przekonują cym o potrzebie politycznego równouprawnienia kobiet, doda ła: „To, że twoja płeć ze swej Natury ma skłonność do tyranii, jest Prawdą tak pewnie ugruntowaną, że nie sposób jej zaprze czyć, lecz niektórzy z was - tak jak ty - mogliby być szczęśliwi,
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
33
rezygnując z własnej woli z władczego tytułu Mistrza na rzecz bardziej nam miłego i mocniej zjednującego nasze serca Przyja ciela”9. Wątek ten Adams kontynuowała w korespondencji z Mercy Otis Warren (1795): „Pragnęłabym, aby nasi Prawodawcy skłonni byli rozważyć przypadek kobiet, i opierając się na tym, że wszyscy Mężczyźni zdolni do delikatności i uczucia są niechętni egzekwowaniu władzy, którą posiadają z racji istnienia w Naturze Ludzkiej skłon ności do dominacji, wymyśliłam najlepszy plan odebrania Arbitrom i Tyranom władzy bezkarnego ranienia nas, a mianowicie przez ustanowienie pewnych praw na naszą korzyść, opartych na spra wiedliwych i liberalnych zasadach”10. Cytaty z pism dwóch najsłynniejszych oświeceniowych femini stek wskazują wyraźnie na liberalny rodowód idei emancypacyj nej kobiet. W filozoficznej doktrynie liberalizmu, dookreślonej kolejno przez Johna Locke’a i Johna Stuarta Milla, człowiek istota dążąca do intelektualnej i moralnej samorealizacji - jest jednocześnie podmiotem uniwersalnego doświadczenia historycz nego. Liberalna kategoria postępu oznacza wiarę w to, że z upły wem czasu dyskryminowane dotąd grupy uzyskają dostęp do przy wilejów przynależnych im z natury. Uprawomocnienie owego dążenia do statusu prawnego i politycznego, zarezerwowanego dotąd dla nielicznych, postrzegane jest w przyrodzonej równości ludzi jako istot racjonalnych. Oświeceniowe feministki zauważy ły jednak wprost, że twórcy liberalizmu nie uważają kobiet za godne udziału w owym „ogólnoludzkim” projekcie, a dyskrymi nacja ze względu na płeć umyka uwadze rzeczników racjonalne go postępu „ludzkości”, którzy - tak jak na przykład Locke kwestionują zasadność obecności kobiet w sferze politycznej, twierdząc, że „nie są [one] w stanie wiedzieć, przeto muszą wie rzyć”11. Wykluczenie jednej grupy spośród tych, które łączyć miało wspólne racjonalne dążenie emancypacyjne, oznacza, że w isto cie liberalna definicja człowieka pomija żeńską połowę ludzko ści, zamykając przed nią królestwo wiedzy i rozumu. Feministycz ne zadanie otwarcia oświeceniowego projektu emancypacji na kwestię wyzwolenia kobiet jako istot równie racjonalnych, wol
34
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
nych i autonomicznych zasadzało się na przekonaniu, że teorię tę można „uleczyć”. Innymi słowy, wierzono, że racjonalny rozum - wcześniej czy później - pozwoli ciemiężycielom kobiet zauwa żyć, iż relacja oparta na równości bardziej sprzyja idei postępu, a wolna wola umożliwi im rezygnację z władzy. Ideę wyzwolenia kobiet z poddaństwa kontynuował w XIX wieku John Stuart Mili, jeden z nielicznych filozofów-feministów. Zasada utylitaryzmu, w jego filozofii politycznej najważniejsza, w odniesieniu do kwestii kobiecej kazała mu zwrócić uwagę na miejsce „zasady największego szczęścia”12 w relacjach płci: „Są dzę, że zasada regulująca stosunek dwóch płci, czyniąc jedną dru giej podwładną w imię prawa, jest zła sama w sobie i stanowi dzisiaj jedną z głównych przeszkód tamujących postęp ludzkości, oraz że powinna ustąpić zasadzie doskonałej równości, nie do zwalającej na przywileje lub władzę z jednej strony, a nieudol ność z drugiej”13. W ujęciu Milla obecna sytuacja kobiet nie pozwala im na życie według liberalnych postulatów wolności, autonomii i równości, przypisanych obu płciom. Zdaniem autora Poddaństwa kobiet, racjonalny postęp charakteryzujący nowożytne społeczeństwo ustanowione przez mężczyzn sprawi jednak, że również kobiety wyjdą z „dziecięctwa” i osiągną to, do czego drogę wyznaczyła im płeć przeciwna. Według ojca liberalizmu, emancypacja kobiet oznacza zatem „dorównanie” mężczyźnie, dorośnięcie do świata męskich możliwości i przywilejów. Idea feminizmu jako części oświeceniowego projektu filozoficz nego i politycznego w ostatnich latach wywołuje wielopłaszczy znową krytykę ze strony feministek. Owo wykluczenie kobiet, dostrzegane już przez pierwsze zwolenniczki równouprawnienia płci, interpretowane jest teraz z większą wnikliwością. W „spojrze niu znikąd”14 oferowanym przez oświeceniową filozofię, o którym pisze Thomas Nagel, dostrzega się uwarunkowania historyczne i kulturowe, a za uniwersalistycznym roszczeniem emancypacyj nym odkrywane są partykularne interesy, ukształtowane przez rasę, klasę i przede wszystkim płeć. „Nadrzędne kategorie [...] Rozum, Prawda, Natura Ludzka, Historia, Tradycja - zastępuje
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
35
się teraz pytaniami odnoszącymi się do aspektów historycznych i społecznych: «Czyja prawda? Czyja natura? Czyja wer sja rozumu? Czyja historia? Czyja tradycja?»”15. „Spojrze nie znikąd” jest więc w istocie zawsze spojrzeniem z jakiegoś „miej sca”, w którym różnica seksualna - jak twierdzą feministki - jest jednym z istotnych czynników. Relacja feminizm-modernizm-postmodernizm stała się dziś podstawowym zagadnieniem teo rii feministycznej. Feministki poszukują bowiem odpowiedzi na konstytutywne dla swojego dyskursu pytania o różnicę seksualną, męską dominację i emancypację kobiet w nowym kontekście filo zofii, radykalnie kwestionującej własne podstawy. Podobieństwa między współczesnymi feministkami a tymi niefeministycznymi filozofami, którzy opowiadają się za „postmodernistyczną” wizją świata i człowieka, wydają się równie oczywiste, jak różnice16. Oba nurty proponują wprawdzie wieloaspektową krytykę nowo żytnej filozofii i kultury oraz wypracowanie nowego modelu teorii krytycznej, jednak filozofowie uznawani za czołowych postmodernistów poświęcają krytyce znacznie mniej uwagi niż filozofii i - w przeciwieństwie do feministek - zwykle nie zajmują się ana lizą relacji między kobietą a mężczyzną czy między kobiecością a męskością. Feministki sceptyczne wobec entuzjazmu, z którym część ich koleżanek traktuje Derridę czy Foucaulta, pytają w związku z tym, czy postmodernistyczna propozycja nie sprowadza po prostu do zastąpienia starej metanarracji kolejną wielką opowieścią, pojawia jącą się pod hasłem „śmierci Oświecenia” czy „kresu metafizyki obecności”? Czy zatem owa postmodernistyczna metanarracja nie jest w równym stopniu androcentryczna i wroga feministycznym ideałom? Czy można bowiem pogodzić relatywizm i brak pełne go uprawomocnienia wyższości jednych kryteriów nad drugimi z uniwersalnym celem feminizmu, czyli walką z nierównością płci? Czy nadrzędny interes emancypacji da się w jakiś sposób obronić w obliczu postmodernistycznej „śmierci” podmiotu, historii, metafizyki? Czy w zamian za „zdekonstruowane” Oświecenie postmodernizm w ogóle proponuje jakiś sensowny program po lityczny? Zwolenniczki otwarcia na postmodernistyczne idee su
36
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
gerują natomiast, że oferowana w tych ideach radykalna krytyka zachodniego racjonalizmu otwiera przed feminizmem nowe dro gi. Argumentują w związku z tym, że demistyfikacja epistemologicznego dualizmu, opartego na męskim podmiocie rozumu, i odkry cie, że przymusowa nieobecność kobiety w sferze publicznej sta nowiła konsekwencję jej wykluczenia z męskiej domeny racjonal ności, pozwolą feminizmowi działać bardziej efektywnie. Pytanie o to, czy należy odrzucić postmodernistyczne „kontynentalne eks trawagancje” i stanąć w obronie tradycji oświeceniowego projektu, czy też wykorzystać nowe idee, zmieniając radykalnie swoje założe nia, wyznaczyło tor filozoficznych dyskusji feministek w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych. Feminizm „drugiej fali” można uznać więc za istotne uzupełnie nie filozoficznej krytyki Oświecenia, a toczony przez feministki spór o współczesny sens nowożytnego dziedzictwa w dobry spo sób zdaje sprawę z komplikacji, które niesie ze sobą obecność feminizmu w samym sercu „postmodernistycznej debaty”. Część feministek „drugiej fali” propaguje wprawdzie ideę niwelowania „męskich” przesądów filozofii ku chwale ogólnoludzkiego rozu mu, ale w feministycznych reinterpretacjach filozoficznej trady cji można znaleźć też przekonanie, że powtarzająca się identyfi kacja mężczyzny z rozumem, a kobiety z tym, co irracjonalne, zmysłowe czy cielesne, domaga się bardziej radykalnych narzędzi krytycznych. Jedna z feministek w taki sposób skomentowała męski charakter zachodniej filozofii: „Na ów fakt wskazuje wi doczna od czasów starożytnych seksualna specyfika podmiotu poznania. Kobieta staje się w jej efekcie inną rozumu i zwykle łączona jest ze sferą mityczną, mistyczną, macierzyńską. Męskość gwarantuje stabilność reprezentacji, podczas gdy odwieczna ko nieczność każę widzieć to, co kobiece, jako synonim braku sta bilności”17. Owa konstatacja nierozerwalnego związku kobiecości i irracjonalności w myśli Oświecenia sprawiła, że część feministek porzuciła modernistyczny projekt, ogłaszając, iż całe Oświecenie ma charakter fundamentalnie fallogocentryczny, co wyklucza oparcie projektu emancypacji kobiet na wywodzącej się zeń filo
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
37
zofii. Należy więc pożegnać humanistyczną iluzję, od początku bowiem feminizmowi i humanizmowi towarzyszyły sprzeczne cele: humanizm oznacza emancypację mężczyzny, podczas gdy fe minizm mówi o wyzwoleniu kobiety spod męskiej dominacji konkludują rewolucyjnie nastawione feministki. Zdaniem niektó rych z nich zatem, podmiot humanistycznego dyskursu - pozornie ogólnoludzki - jest synonimem „mężczyzny”, ukrytej kategorii, na której opiera się zachodni system wiedzy. „Równość” i „wol ność” zaś oznaczają w tym ujęciu podporządkowanie w ich imię tego, co kobiece, „męskim” zasadom. U źródeł filozoficznej aspi racji do reprezentowania prawdy obiektywnej i uniwersalnej, umieszczonej poza historią, kulturą, językiem, feministki będące przedstawicielkami antyhumanistycznego nurtu myślenia odkry ły założenia całkowicie zdeterminowane ze względu na pleć. Uzna ły, że ideał wiedzy pewnej, możliwej do rozpoznania w świetle metafizycznego autorytetu, opiera się na fundamentalnej represji tego, co kobiece, a kategoria natury ludzkiej jest jedną z fallogocentrycznych iluzji. W związku z tym - ich zdaniem - potrzebna jest raczej radykalna dekonstrukcja filozofii, a nie jej krytyka. Ów postmodernistyczny feminizm, którego skrajną wersję na szkicowałam, nie stanowi jednorodnej kategorii. „Kim są ci postmoderniści?”18 - pyta Butler w Contingent Foundations: Feminism and the Question of Postmodernism i można dodać, że tożsa mość postmodernistycznego feminizmu jest jeszcze trudniejsza do określenia. Sądzę, że główny wyznacznik stanowiska femini stek, określonego przeze mnie mianem postmodernistycznego, można zdefiniować jako radykalną próbę przekroczenia tego, co Gadamer nazwał „wiekiem epistemologii”. W feministycznym wydaniu definicja wiedzy, w której podmiot ustanawia siebie „naprzeciw” przedmiotu, uznana zostaje za źródło represji. W oświeceniowej koncepcji poznania podmiotem był zawsze męż czyzna, a przedmiotem kobieta - utrzymują postmodernistyczne feministki. Wychodzą więc z założenia, że aby pozbyć się fallogocentryzmu nieodłącznie wpisanego w dualistyczną koncepcję oświeceniowego racjonalizmu, nie wystarczy ani „uzupełnienie” tradycyjnej filozofii o kwestie feministyczne, ani proste odwró
38
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
cenie charakteryzującej ją hierarchii kobiecości i męskości, ani postmodernistyczno-modernistyczny alians. Geraldine Finn napi sała: „Nie można uważać się za «lekarza» teorii i - lecząc je, tak by wychodziły naprzeciw kobiecym interesom - jednocześnie owe teorie zachowywać. Filozoficzny system nie przeżywa takich kura cji. Jeśli wykluczenie czy degradacja kobiet stanowi integralną część systemu, mają one pełne prawo, aby go zniszczyć”19. Postmodernistyczny feminizm spotyka się z zasadniczym pro blemem, wynikającym z zajmowanej „pozycji, w której nie ma jednej [męskiej] prawdy, lecz wiele prawd, z których żadna nie jest uprzywilejowana ze względu na płeć”20. Najciekawsze teoretycz nie stanowisko w owym rewolucyjnym nurcie feminizmu repre zentują francuskie autorki, czerpiące inspirację z dekonstrukcjonizmu Derridy, poststrukturalizmu Foucaulta i postfreudowskiej, głównie Lacanowskiej, wersji psychoanalizy. Wspólnym punk tem wyjścia dla Hélène Cixous, Julii Kristevej i Luce Irigaray jest atak na „fallokratyczny” porządek języka, którym, ich zdaniem, wypowiedziana została kultura Zachodu. „Fallokratyczny język oferuje kobietom tylko dwie możliwości: skoro chcą mówić jako kobiety, muszą mówić irracjonalnie, skoro jednak chcą wejść do męskiej sfery racjonalności, muszą mówić nie jako kobiety, lecz jako mężczyźni”21- potrzebny jest zatem nowy język, nowa Re guła, nowa różnica seksualna, nowy porządek symboliczny, w któ rym pozytywna inność kobiety stanie się kategorią podstawową. Autorki spod znaku écriture féminine budują w swoich tekstach - jak to określa Irigaray - „kulturę dwóch podmiotów”, nową utopię spotkania kobiety i mężczyzny, opartego na pozbawio nym przemocy pragnieniu inności, a nie uznania. Może do nie go dojść jednak dopiero wtedy, gdy stare oświeceniowe mity emancypacji podmiotu Rozumu obrócą się w ruinę i stracą swo ich wyznawców. Z drugiej strony, gdyby antyhumanizm stał się główną przesłan ką feministycznej teorii jako całości - argumentują zwolenniczki kontynuowania oświeceniowej idei emancypacji - zabrakłoby punk tu odniesienia dla feministycznej opowieści o równouprawnieniu, godności, równych prawach. Są to bowiem podstawowe katego
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
39
rie feministycznej teorii i zarazem główne pojęcia słownika hu manizmu. Bez nich - twierdzą obrończynie oświeceniowego pro jektu - feministki po prostu nie mogłyby mówić w imieniu kobiet. Stanowisko modernistyczne, opierające się na wspomnianych za łożeniach, można odnaleźć na przykład w koncepcji amerykań skiej feministki Seyli Benhabib22, którą obawa przed relatywizmem skłania do obrony idei „emancypacji w świetle Rozumu”. Jej zda niem, emancypacja kobiet w dyskursie kwestionującym oświece niową koncepcję podmiotu, historii i metafizyki jest contradictio in adiecto, a śmierć ideałów, na których opierała się nowożytna filozofia, oznacza jednocześnie koniec feminizmu jako teorii wy zwolenia ściśle związanej z praktyką społeczną. Podobne stano wisko reprezentuje brytyjska feministka Kate Soper, dla której humanizm jest „dyskursem mogącym jednak przemówić zarów no do tych, którzy czują się z niego wykluczeni, jak i do tych, którzy woleliby uwolnić się od jego sentymentalizmu, wszyscy bowiem - nawet mimo poczucia wykluczenia czy chęci uwolnie nia - znajdują się w jego wnętrzu, stanowiąc co najwyżej źródło oporu lub niezadowolenia. Są oni także istotami ludzkimi, a hu manizm może objąć wszystkie opozycje, różnice i sprzeciwy wo bec niego”23. Jednym z żywszych prądów w ramach feminizmu „drugiej fali” jest feminizm modernistyczny d rebours1', którego specyfika teo retyczna polega na pewnej modyfikacji oświeceniowego projektu emancypacji. Zwolenniczki tego sposobu myślenia widzą ratunek dla filozofii i dla społecznej praktyki w przewartościowaniu tra dycji, opartym na odwróceniu znaków dychotomii, które cha rakteryzują. Ich zdaniem, uprzywilejowanie dyskryminowanych dotąd stron w takich parach relacji, jak kobieta-mężczyzna, natura-kultura, rozum-uczucia i tak dalej - pozwoli odkryć prawdzi we oblicze rzeczywistości i wyemancypować się z dolegliwości egzystencji. Nurt ten wykorzystuje esencjalistyczną tezę o istnie niu dwóch odmiennych natur przyrodzonych każdej płci. W ten sposób prawdziwa kobieca natura - opozycyjna wobec męskiej, związanej z przemocą, dominacją, „zimnym” racjonalizmem uznana zostaje za podstawę nowego ideału politycznego, a biolo
40
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
giczna różnica płci rozumiana jest jako podstawa epistemologicznego punktu wyjścia. Zwolenniczki tego sposobu myślenia zga dzając się, że tego samego argumentu naturalnej odmienności płci używa patriarchat do podporządkowania kobiety, uważają jed nak, że należy raczej poddać go feministycznej obróbce, niż od rzucić. Przedstawicielki modernistycznego feminizmu a rebonrs często wprost utożsamiają kobiety z naturą w jej wyidealizowa nym rozumieniu utraconego raju, a taka natura jest - w tradycji sięgającej starożytności - przeciwstawiana kulturze. Z punktu widzenia tego nurtu kultura to domena zniszczenia, wojny, śmierci i - mężczyzny. Jedną z istotnych konsekwencji, wynikających z owego myślenia, jest również aspiracja do stworzenia „kobie cej” filozofii, która powinna zastąpić filozofię „męską”, dając prawdziwą wizję świata i człowieka. Feministki, które mają zastrzeżenia zarówno do poststrukturalistyczno-dekonstruktywistycznych idei przekreślenia humanizmu, jak i do naiwnego postulatu jego „uzupełniania” o pominiętą kobiecość, szukają rozwiązań polegających na kompilacji dwóch modeli. Twierdzą bowiem, że feminizm powinien, kierując się głównym interesem własnej efektywności, zachować te aspekty modernistycznej tradycji, które nadal wydają się użyteczne. Hekman dostrzega podobieństwo między tym nurtem a filozofią Jurge na Habermasa, poruszającego kwestię relacji postmodernizm-modernizm z pozycji krytycznego modernisty. Hekman: „Habermas argumentuje, że nie powinniśmy rezygnować z moderni zmu, jako «przegranej sprawy», lecz raczej powinniśmy «uczyć się na błędach tych ekstrawaganckich programów, które próbują zanegować modernizm»”25. To ostrożnie postmodernizujące sta nowisko odnaleźć można między innymi u Nancy Fraser. Wyj ściowym założeniem Fraser jest chęć uniknięcia błędu Benhabib i przekonanie, że feminizm może przyjąć postawę większej otwar tości w stosunku do programu postmodernistycznego. Fraser pisze: „Moim głównym celem jest ochronić najlepsze elementy z każ dego paradygmatu, tak aby były pomocne w tworzeniu, opartej na ich twórczej integracji, podstawy feministycznego teoretyzowa nia”26. Innymi słowy, amerykańska feministka podejmuje obronę
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
41
feminizmu krytycznego w stosunku do oświeceniowej tradycji, nie rezygnując z jego tradycyjnych roszczeń emancypacyjnych. W tekście Social Criticism without Philosophy: An Encounter between Feminism and Postmodernism17, napisanym wspólnie z Lindą Nicholson, Fraser powtarza, że postmodernistyczna nie ufność wobec metanarracji nie wyklucza, sugerowanej przez Benhabib, niemożności stworzenia „dużych opowieści” o domina cji patriarchatu, niesprawiedliwościach seksizmu, opresji kobiet. Jej zdaniem, odniesienie do szerszego kontekstu nie stanowi w nieunikniony sposób powrotu do pułapki uniwersalistycznej i fundamentalistycznej filozofii. Wiara Fraser opiera się na zna miennym rozróżnieniu między metanarracjami, dostarczający mi filozofii i historii fundamentalnych podstaw, a opowieściami zakrojonymi na szeroką skalę, lecz otwartymi na dyskusję i zmia nę. Przykładem takiej „dużej opowieści” byłaby właśnie femini styczna historia o męskiej dominacji, otwarta na lokalne głosy krytyczne, które swoimi ciągłymi pytaniami broniłyby jej przed skamienieniem w gwasz-metanarrację. Odnoszenie się różnych fe ministycznych teorii do takiej „dużej opowieści” służyłoby przy pominaniu o nadrzędnym celu feminizmu, przeciwdziałając ich „rozwijaniu się w prostą manifestację «różnicy»”28. Zdaniem Fra ser, tak uprawiany feminizm - pragmatyczny i falibilistyczny - łą czy w sobie to, co najlepsze (dla feminizmu) w teorii krytycznej i postmodernizmie, unikając problematycznej antytezy między nimi. Optymistyczna konkluzja, wynikająca z rozważań Fraser i Nicholson, dotyczących postmodernistycznej koncepcji historii, brzmi: emancypacja może realizować się bez oświeceniowych me tanarracji. Pogląd ten odpowiada stanowisku, które jedna z femi nistek określiła jako operacyjny esencjalizm29. W takim ujęciu zgo da na kontekstualny, językowy i historyczny charakter kategorii kobiety oraz różnicy rodzaju prowadzi do poszukiwania jak naj bardziej adekwatnych opisów bycia kobietą mimo tych ograni czeń. Operacyjny esencjalizm zakłada możliwość uchwycenia (niepełnego, zmiennego, sytuacyjnego) sensu przynależności do danego rodzaju i wyznacza trzecią możliwość w sporze o femini styczne kategorie. Droga między esencjalizmem a postmoderni-
42
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
stycznym „postesencjalizmem”30 to, zdaniem części feministek, nowa nadzieja na związek feministycznej teorii i praktyki. Zwo lenniczki tego myślenia odrzucają determinizm biologiczny i dy stansują się wobec traktowania anatomicznej odmienności jako przesądzającej o naszym kulturowym losie. Poddane tu zostaje krytyce przekonanie o uniwersalizmie kobiecego doświadczenia egzystencjalnego (i o jego autentyczności w stosunku do przeżyć płci odmiennej), którego opis w feminizmie modernistycznym czę sto był prostym odwróceniem schematu patriarchalnego. Innymi słowy - to, że nie ma rzeczywistości poza językiem, nie zmienia faktu, iż nadal istnieją kobiety i mężczyźni. Podobne wnioski mo żemy odczytać z tekstu Ann Snitow, innej amerykańskiej femi nistki. Punktem wyjścia rozważań zawartych w A Gender Diary jest dostrzeżone przez autorkę pęknięcie w teorii feministycznej. Inaczej niż Fraser i Nicholson, uważa ona, że wyjściowy para doks feministycznego myślenia o kobiecie jako kategorii esencjalistycznej i konstrukcie kulturowym stanowi raczej we wnętrzne napięcie twórcze feminizmu niż szkodliwy rozłam, który należy zniwelować”, mimo iż pochodną tej niezgody w kwestii kategorii kobiety jest cały zestaw feministycznych kon trowersji - feminizm różnicy versus feminizm równości, femi nizm modernistyczny versus feminizm postmodernistyczny i tak dalej. Snitow opowiada się po stronie liberalnej tradycji femini stycznej, której początek odnajduje u Wollstonecraft’2, i konse kwentnie broni feminizmu równości, przyznając jednak, że nie jest to jedyna tradycja warta ocalenia w teorii emancypacji ko biet. Snitow sugeruje, że nie ma „trzeciego wyjścia”, neutralnej drogi poza odwiecznym konfliktem dwóch sprzecznych stanowisk, uwidocznionym dziś zwłaszcza w napięciu między zwolenniczka mi dekonstrukcjonizmu/poststrukturalizmu a tymi, które opowia dają się za stanowiskiem esencjalistycznym. Snitow twierdzi: „Dla mnie ta metafora dwoistości jest najbardziej użyteczna: przypomi na o nierozwiązanym napięciu, będącym podstawą feminizmu””. W ujęciu Snitow, feminizm to stymulowana przez wewnętrzny konflikt i nieustająca od ponad dwustu lat konwersacja z „resz tą świata”.
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
43
Feminizm modernistyczny nakierowany na uzupełnienie „nie dokończonego projektu” Oświecenia, feminizm ostrożnie postmodernizujący, w którym elementy dwóch tradycji mają stopić się w nową jakość, i rewolucyjny feminizm postmodernistyczny uzbro jony w narzędzia dekonstrukcji i poststrukturalizmu to trzy głów ne stanowiska dające się wyróżnić w kontekście współczesnych przemian w humanistyce. Dyskusja rozpoczęta w latach siedem dziesiątych nadal trwa, ponieważ teoria emancypacji kobiet stanę ła przed tym samym dylematem co cała współczesna humanistyka - narodzona z tradycji, której schyłek jest wciąż obwieszczany. Dostrzegany często z różnych punktów widzenia kryzys czy napię cie w humanistyce, także w koncepcjach feministycznych, często określany jest jako opozycja między modernistyczną a postmoderni styczną wizją świata. Jeśli więc - nie wdając się tu w pojęciowe i terminologiczne spory - przyjmiemy za główny wyznacznik „post modernistycznego” nurtu ów dostrzegany i analizowany z różnych punktów widzenia kryzys oświeceniowych ideałów politycznych i filozoficznych, zauważymy, że we wszystkich aspektach tej kon statacji obecny jest głos feministyczny. Polaryzacja stanowisk we współczesnej feministycznej reinterpretacji oświeceniowych ideałów przebiega od łagodnej krytyki wewnętrznej po radykalny postulat odrzucenia całej formacji oskarżonej o fallogocentryzm. Niezależ nie jednak od tego, czy feministki podejmują próbę utworzenia nowej teorii w duchu racjonalizmu, czy twierdzą, że binarne kate gorie racjonalny/irracjonalny, publiczny/prywatny34 stanowią prze szkodę dla emancypacji kobiet, a dualizm nowożytnej epistemologii to jeden z przejawów patriarchalnego podziału płci35, pozostaje fak tem, że odnotowany przez filozofów kryzys oświeceniowej wizji świata jest zdarzeniem, wobec którego feministyczna teoria musi się określić. FEMINISTYCZNA TEORIA DZIŚ - OD SEKSIZMU DO FALLOGO-
CENTRYZMU I Z POWROTEM
Współczesną teorię feministyczną można potraktować jako pewną całość, wychodząc z fundamentalnego założenia o oprę-
44
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
sywnym charakterze rzeczywistości, która skonstruowana jest na zasadzie dominacji pierwiastka męskiego. Założenie owej opresywności łączy różne nurty niezależnie od ich indywidualnej spe cyfiki. Można więc mówić zarówno o opresji kobiet w konkret nej rzeczywistości społeczno-politycznej, jak i o represji tego, co kobiece w tekście filozoficznym. Podstawowe kategorie interpretacyjne każdej feministycznej teorii to: różnica seksualna, kobieta i emancypacja. Wśród jej głównych cech wymienić należy natomiast perspektywizm, intertekstualność, odniesienie wiedzy/władzy do różnicy seksual nej, strategiczność, związek teorii i praktyki, nacisk na to, co w „męskiej” tradycji było zwykle pomijane jako przypadkowe, prywatne, cielesne, kobiece36. Tę część każdej teorii, którą moż na określić jako jej aspekt krytyczny, stanowi analiza owej opre sji i próba odpowiedzi na pytanie o mechanizm jej działania oraz reprodukcji ekonomicznej, politycznej, kulturowej. Często służą temu celowi gotowe już systemy teoretyczne, „pożyczane” i „uży wane” w feministycznych interpretacjach37. Marksizm albo psy choanaliza uzupełnione o kwestię emancypacji kobiet stają się w ten sposób narzędziem krytycznym i dostarczają pojęciowości, na podstawie której z kolei formułowane są postulaty naprawy świata, konstytutywne dla kreatywnego aspektu teorii feministycz nej. Specyfika tej teorii polega zatem na wyraźnej konieczności zaangażowania się w dwukierunkowy projekt. Z jednej strony musi ona sprostać wymogom negatywnego działania, które zasa dza się na kwestionowaniu („krytykowaniu”, „dekonstruowaniu”) rzeczywistości. Z drugiej zaś powinna spełnić pozytywny waru nek dostarczenia alternatywy. Tak więc feminizm „potrzebuje obu: dekonstrukcji i rekonstrukcji, destabilizacji znaczeń i pełnej na dziei projekcji utopii”38, jak pisze Nancy Fraser. Krytyczny aspekt feministycznej teorii oparty jest zatem na przekonaniu o możli wości zmiany danego stanu rzeczy na taki, który wydaje nam się lepszy i mądrzejszy: „Feministki oferują teorie normatywne i kry tyczne, które oddają honor odpowiedzialności starożytnych filo zofów tworzących wizje prawa i dobra. Takie wizje, być może paradoksalnie wobec nowoczesnego sposobu myślenia, wydają
Pożegnanie oświeceniowe] metanarracji?
45
się praktyczne; muszą odpowiedzieć na zasadnicze pytanie - jak powinniśmy żyć?”3’. Feministyczna teoria jako całość nie stanowi monolitycznej kategorii. Różnice w ujęciu kluczowych pojęć implikują często zupełnie niewspółmierne postulaty głoszone przez feministki „w imieniu kobiet”. Tylko część tekstów, które mieszczą się w tak zdefiniowanej feministycznej teorii, ma wymiar filozoficzny. W pierwszych latach „drugiej fali” uwagę poświęcano przede wszystkim związkowi feminizmu (jako pewnej całości teoretycz nej, określonej koncepcji socjopolitycznej) z innymi teoriami (psy choanalizą i marksizmem, egzystencjalizmem, liberalizmem, utylitaryzmem, egalitaryzmem). Kwestia specyfiki samego feminizmu pozostawała na marginesie rozważań, podobnie jak nie kwestio nowano istoty teorii jako takiej. W miarę rozwoju feminizmu i wspierającej go uniwersyteckiej infrastruktury zaczęły pojawiać się inne propozycje badawcze. Ich podstawowe założenie to prze konanie, że ta opresywność nie jest zewnętrzną przypadłością różnych teorii i systemów filozoficznych, lecz stanowi o ich isto cie. Innymi słowy - uznano, że nie tylko w filozofii politycznej, lecz także w ontologii, epistemologii czy etyce odnaleźć można założenia zdeterminowane ze względu na płeć i że to one właśnie nadają tym dyskursom taki, a nie inny kształt. Przedmiotem ba dania stał się zatem zakres, w jakim „przesądy wobec kobiet” kon stytuują kategorie fundamentalne dla nowożytnej filozofii. Teorie, które - jak najpierw sądzono - po odpowiedniej obróbce dadzą się wykorzystać do celów feministycznych, zostały postawione w stan oskarżenia. Innymi słowy, rozpoznano w nich nie tyle potencjal ne narzędzia analizy, co narzędzia opresji kobiet. Uwaga części feministek przesunęła się więc z opresywnej rzeczywistości spo łecznej na rzeczywistość tekstu, ze szczególnym uwzględnieniem filozofii. Opresywny charakter filozofii, o którym piszą feministki, im plikowany jest trzema typami wykluczenia kobiety/tego, co ko biece: seksizmem, patriarchatem i fallogocentryzmem. Elizabeth Grosz nazywa je trzema poziomami „intelektualnej mizoginii” i „opresji kobiet w ramach systemu wiedzy”40.
46
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
Pierwszy poziom, czyli seksizm, dotyczy świadomych wrogich zachowań wobec kobiet i wypowiedzi wprost deprecjonujących kobietę. Seksizm jest „widoczny”, empiryczny. Obejmuje wszel kie językowe i fizyczne akty bezpośredniej przemocy wobec ko biet, które są traktowane jako przedstawicielki gorszej i niższej grupy czy klasy. Tak więc teksty określane jako seksistowskie mówią o kobiecie wprost, posługują się kategorią kobiety, a kwe stie kobiece są bezpośrednim przedmiotem zainteresownia ich autorów. Kobieta jako bohaterka tego typu tekstów jest zazwy czaj zredukowana do funkcji biologicznych. Towarzyszy temu bądź negatywna waloryzacja ciała i seksualności, implikująca wy kluczenie kobiety z „wyższych” form aktywności, bądź przeko nanie o naturalnej „inności” kobiety, pociągające z kolei za sobą twierdzenia o jej „prawdziwym” przeznaczeniu, odmiennym od tego, do którego predysponowany jest mężczyzna. Z seksizmem wiąże się nierozerwalnie drugi, patriarchalny po ziom opresji. Ma on wymiar ogólniejszy i odnosi się do pewnej znaczącej (aksjologicznej) struktury, organizującej całość życia spo łecznego. Patriarchat umożliwia seksizm, udzielając mu wsparcia głębszej rzeczywistości. Skazuje kobietę na bycie ofiarą seksizmu, albowiem przez nadanie innego znaczenia i wartości przypisuje jej odmienną i asymetryczną rolę we wszystkich dziedzinach życia społecznego. Według Grosz, patriarchat jest ukrytą strukturą, któ ra umożliwia owe indywidualne seksistowskie akty i nadaje im systematyczną formę41. Dlatego, jak pisze Grosz, nawet ewentu alna eliminacja wszystkich przejawów seksizmu nie byłaby jed noznaczna z końcem opresji kobiet. Na poziomie patriarchatu kobiety traktowane są jako grupa, którą łączy posiadanie okre ślonych cech i konieczność odgrywania pewnego zestawu ról spo łecznych dla/wobec mężczyzny. Analiza poziomu seksizmu po zwala dostrzec, co dany tekst mówi wprost o kobiecie, a poziom patriarchatu pokazuje, jakie „przesądy” ze względu na płeć ukry wają się pod seksistowską wypowiedzią. W odniesieniu do rozważań teoretycznych najbardziej intere sujący jest trzeci poziom owej „intelektualnej mizoginii”, czyli fallogocentryzm. W ujęciu Grosz fallogocentryzm to seria dys-
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
47
kursywnych procedur, strategia wtłaczająca reprezentacje każ dej z płci w jeden model nazywany modelem „człowieczym” czy „ludzkim”, który w istocie odpowiada temu, co męskie42. Fallogocentryzm to ukryta u podstaw kultury uniwersalizacja tego, co męskie, stłumienie kobiecego głosu, reprezentacji, ist nienia. Stanowi on w interpretacji feministek nieodłączną ce chę nowożytnego paradygmatu „męskiej” filozofii, opartej na klasycznej koncepcji prawdy, kategorii obiektywnej wiedzy, ontologicznej przepaści między podmiotem a przedmiotem, dychotomiczności myślenia, koncepcji języka jako pasywnego medium rzeczywistości. Analiza poziomu fallogocentryzmu ma prowa dzić do ujawnienia genezy i sensu fundamentalnego założenia kultury Zachodu, która zbudowana została na represji tego, co kobiece. Fallogocentryczna struktura filozofii sprawia zatem, że katego ria kobiety funkcjonuje w ukryty sposób także w tych tekstach, które nie posługują się nią wprost. Jest kontrmetaforą tego, co męskie, konieczną inną, milczącym fundamentem wszystkich „męskich” teorii, przedmiotem symbolicznej władzy, skazującej ją na los innej dla/wobec mężczyzny. Owa symboliczna władza, której efektem jest wykluczanie kobiety/tego, co kobiece, nie ma scentralizowanego charakteru. Jest bezpodmiotowa i - używając metafory zapożyczonej od Foucaulta - działa w sieci dyskursów. Zaciera podział na sferę prywatną i publiczną, ponieważ dotyczy obu w równym stopniu. Nie stanowi prostej pochodnej męskiej władzy ekonomicznej czy politycznej - nie należy po prostu do wszystkich mężczyzn ani do żadnego z osobna. O „męskiej wła dzy” w odniesieniu do fallogocentryzmu można mówić tylko pod warunkiem, że będzie to traktowane jako interpretacyjny skrót, chwyt retoryczny. W związku z seksistowsko-patriarchalno-fallogocentryczną stra tegią wykluczania kategoria kobiety pojawia się w tradycyjnych tekstach w trzech możliwych ujęciach teoretycznych. Pierwsze z nich polega na wyrażonym wprost założeniu „równości wszyst kich ludzi niezależnie od płci”, co implikuje postulat dążenia do takiego samego statusu (społecznego, ekonomicznego, po
48
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
litycznego i tak dalej), jaki mają mężczyźni. Aby go osiągnąć, ko bieta powinna spełnić wcześniej pewne warunki i „dorównać” mężczyźnie. W tym duchu pisał na przykład ojciec liberalizmu John Stuart Mili. W drugim ujęciu teoretycznym, charakterystycz nym dla fallogocentrycznych tekstów, pozycja kobiety zdefiniowa na jest w ramach założenia o nieprzekraczalnej, esencjalistycznie i asymetrycznie rozumianej różnicy seksualnej. Kobieta zostaje tu zdefiniowana jako istota „z natury” gorsza, w związku z czym nie jest predysponowana „ani do wielkich zadań duchowych, ani fizycznych”43, jak utrzymywali najwięksi mizogini zachodniej filo zofii: Arystoteles, Schopenhauer, Nietzsche, Weininger44. Trze cie ujęcie, określane mianem komplementarnego, cieszy się po wodzeniem wśród metafizyków o religijnych i mistycznych skłonnościach. Dobrym przykładem są tu nazwiska takie, jak Em manuel Levinas czy Teilhard de Chardin. Kobietę zwykło się okre ślać w tej tradycji jako „równą w różnicy”, ale jej odmienność skonceptualizowana jest wobec/dla mężczyzny. Kobieta stanowi dopełnienie mężczyzny i jego podporę na drodze do wyższych celów, wyznaczonych przez specyfikę „męskiej natury”. Koncep cje oparte na idei komplementarności posługują się fetyszami „wiecznej kobiecości” czy „cudu macierzyństwa”, widzianymi z wybiórczej perspektywy „męskiego” podmiotu. Zarysowane tutaj działanie symbolicznej władzy fallogocentryzmu składa się z dwóch procesów. Pierwszy z nich Grosz nazywa procesem wyrównywania. Jego specyfika polega na sprowadzaniu różnic do jednego, „męskiego” poziomu i na ignorowaniu ich specyfiki. Możemy do niego zaliczyć zarów no „męskie” dyskursy, mówiące o „równości”, jak i te, które opowiadają się za „równością w różnicy”, gdyż nie różnią się na głębszym, strukturalnym poziomie. Drugi, proces hierarchiza cji, polega na waloryzowniu jednej płci (męskiej) kosztem dru giej (żeńskiej). Jego dostrzegalnym przejawem są otaczające nas wizerunki kobiety/ciała - mężczyzny/umysłu, kobiety/człowieka wykastrowanego - mężczyzny/człowieka kompletnego, kobiety/natury - mężczyzny/kultury, mężczyzny/człowieka racjo nalnego - kobiety/człowieka irracjonalnego.
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
49
Feministki wielkich opowieści skupiły się głównie na analizie poziomów seksizmu i na patriarchacie oraz na kategorii opresji kobiet. Przedmiotem ich krytyki są więc takie kwestie jak: nie równość ze względu na płeć w instytucjach i praktykach społecz nych, wyrażana wprost w różnych tekstach (na przykład filozoficz nych) wrogość czy pogarda w stosunku do kobiet, naturalistyczne „przesądy”, redukujące kobietę do jej biologicznych funkcji. Po stulaty formułowane w ramach feministycznych teorii wielkich opowieści nakierowane są zatem na eliminację konkretnych ba rier społecznych, ekonomicznych, psychologicznych, utrudnia jących kobietom dostęp do wszystkich sfer kultury. Teorie tego typu mają charakter patchworka i cechuje je daleko idąca inter dyscyplinarność. Ich filozoficzny kształt polega na adaptowaniu istniejących już teorii do feministycznych celów przez odpowied nie uzupełnienie ich o to, co przemilczały, i wykorzystanie jako narzędzia feministycznej analizy krytycznej. Feministki nowej różnicy z kolei poświęciły swoje rozważania przede wszystkim fallogocentryzmowi, skupiając się na tym, co niepowiedziane wprost - na „symptomach” tekstów wskazujących na ich ukrytą struktu rę. Fallogocentryzm oznacza dla nich, że „to, co kobiece, jest ukrytą podporą filozofii, zrepresjonowaną inną granicą, której filozofia nie tylko nie ma odwagi przekroczyć, lecz nawet jej przedstawiać”45. Ambitnym celem feminizmu nowej różnicy jest więc ujawnienie i dekonstrukcja fundamentów kultury, a nie po wierzchowna krytyka jej zewnętrznych przypadłości. Zwolennicz ki dekonstrukcji fallogocentryzmu twierdzą, że wiele feministek wielkich opowieści dopiero przez „gorzkie doświadczenia” i „fru stracje” przekonało się, że rzeczywista wolność i równość nie są możliwe bez ujawnienia owej głębokiej struktury, ponieważ „na wet jeśli mężczyzna i kobieta są traktowani tak samo, nie mają tego samego znaczenia”46 w świecie kierowanym naczelną zasadą męskiej wyższości. W tym ujęciu „męski” charakter filozofii nie jest ograniczany do łatwych do zignorowania uwag o kobiecie i prostych do uzupełnienia przemilczeń, lecz stanowi jej funda ment. Innymi słowy, z punktu widzenia feminizmu nowej różni cy filozofia jawi się jako dyskurs, którego istnienie i wewnętrzna
50
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
dynamika są pochodną wykluczenia tego, co kobiece. U podstaw kategorii pozornie neutralnych wobec różnicy seksualnej (pod miot, wiedza, rozum, racjonalność, kultura i tak dalej) odkryta zostaje zatem uniwersalizacja tego, co męskie, a pytanie o repre sję kobiecości przybiera raczej charakter strukturalny niż genetycz ny. „Metafizyczny kanibalizm” patriarchalnej władzy, o którym w Three Guineas pisze Virginia Woolf, przez feminizm nowej róż nicy zostaje postawiony w stan najcięższego oskarżenia. W odniesieniu do feminizmu nowej różnicy fakt, że feministycz na teoria musi spełniać kryterium strategiczności, nie oznacza, iż ma ona po prostu określać cele i definiować sposoby praktycznych działań w sferze społecznej, jak to najczęściej bywa w wypadku feminizmu wielkich opowieści. Emancypacyjny wymiar owej teorii polega bowiem raczej na tym, że ona sama jest formą femi nistycznej praktyki - rodzajem rewolucyjnego odczytania tradycji, demaskującą archeologią opowieści i mitów Zachodu. Fe minizm jako nurt stricte filozoficzny posługuje się własną techniką interpretacyjną, spekulatywną i krytyczną. FILOZOFICZNY WYMIAR FEMINIZMU
Filozofia stanowi teren feministycznych eksploracji co najmniej od chwili, gdy Mary Wollstonecraft w A Vindication of the Rights ofWoman (1792) dokonała stwierdzenia, które do dziś zachowało swą obrazoburczą treść. Wollstonecraft napisała mia nowicie, że „hierarchia płci, tak samo jak system stanowisk w Ko ściele i armii, czy nigdy niekwestionowana wyższość monarchów - jest kulturowa, a nie przyrodzona”47. Zainteresowanie feministek tą dziedziną wytłumaczyć można tym, że twórcy nowożytnej filozofii dawali sobie wyłączne prawo odkrywania i dystrybucji prawdy określanej jako ogólnoludzka i uniwersalnie ważna. Jak się dziś dostrzega, już pierwsi nowo żytni filozofowie (Kartezjusz, Leibniz, Spinoza, Locke, Berkeley, Hume, Kant i inni) byli jednak w kwestiach dotyczących różnicy seksualnej o wiele dokładniejsi, niż mogłoby się wydawać. Gdy Locke pisał w Rozprawie Drugiej, że Bóg dał „the world to men
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
51
in common”™, miał jednak na myśli świat dany w posiadanie „mężczyznom”, a nie „ludziom”. Podobnie jak znane stwierdze nia Rousseau, że „człowiek rodzi się wolny, ale w kajdanach”, czy Kanta, że „człowiek, a z nim każde rozumne stworzenie, jest celem samym w sobie” „nie były pomyślane tak, aby za jednym zamachem stosować je również do kobiet”49. Owa tradycja filo zoficzna, w której kategoria człowieka oznaczała w istocie męż czyznę, jest dziś demistyfikowana przez feministki twierdzące, że kobieta, pozbawiona głosu w „męskiej” filozofii Zachodu, po winna zacząć mówić w swoim imieniu. Annie Leclerc pisze: „Czyj głos mówi te słowa? Czyj głos mówi od zawsze? Ogłu szający zgiełk ważnych głosów, a żaden z nich nie należy do ko biety. Nie zapomniałam imion tych wielkich mówców: Platon, Arystoteles i Montaigne, Marks, Freud i Nietzsche. Nie zapo mniałam, bo skazana byłam na życie tylko pośród nich. Ich wład cze głosy są również tymi, które skutecznie mnie uciszyły. To ci wielcy mówcy, bardziej niż ktokolwiek inny, zmusili mnie do milczenia. Czyj głos słyszymy w tych wielkich mądrych książkach, które znajdujemy w bibliotekach? Kto mówi na Kapitolu? Kto mówi w świątyni? Kto mówi w salach sądowych i czyj głos słyszymy w ustalonych prawach? Głos mężczyzn. Świat jest słowem mężczyzny. Mężczyzna jest słowem świata. [...] Wszystkim, czego chcę, jest mój głos”50. W filozoficznym wymiarze feminizmu odnaleźć można inspi racje czerpane z różnych koncepcji: od liberalizmu i marksizmu, przez psychoanalizę, hermeneutykę i fenomenologię, do perso nalizmu i mistycyzmu różnej proweniencji. Owa wielość stanowisk pozwala zatem na sformułowanie jedynie ogólnych kryteriów łą czących różne głosy. Moim zdaniem, filozoficzna specyfika femi nizmu jako całości polega na zespoleniu w nową jakość aspektu antropologicznego oraz krytycznego (w sposób charakterystycz ny na przykład dla filozofii kryzysu kultury). Po pierwsze zatem, feministyczny nurt filozofii stanowi rodzaj antropologii filozoficznej i posługując się charakterystycznym dla
52
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
nej szerokim pojęciem podmiotu, poszukuje specyfiki bytu ludz kiego - tego, co stanowi o jego istocie, co łączy go ze światem przyrody i go odeń odróżnia. Seksualny wymiar człowieczeństwa uznawany jest zatem za istotny komponent tożsamości niezależ nie od tego, czy sądzi się, że ową różnicę między pierwiastkiem męskim a żeńskim należy w jakiejś „ulepszonej” formie kultywo wać czy zatrzeć. Feminizm jako rodzaj antropologii filozoficznej wyrasta z podstawowego założenia, że w naszą kulturową tożsa mość wpisane jest znaczenie nie tylko zróżnicowane ze względu na płeć, lecz także nierówne, a fakt ten ma wpływ na to, jak zamieszkujemy świat, doświadczamy naszych ciał, uprawiamy naukę. W związku z tym bada się sposoby, którymi w świecie ludzkim konstytuuje się różnica seksualna oraz jej przejawy w kul turowych wytworach człowieka, na przykład w filozofii. Stawiane są pytania o to, jak kategoria człowieka jest skonstruowana w no wożytnej filozofii. Jaki model podmiotowości przeważa i jakie za łożenia leżą u jego podstaw? Na czym polega ukonstytuowany w tradycji filozoficznej w czasach jońskich i przywoływany do dziś związek kobiety z naturą, emocjami, ciałem, irracjonalnością? Jaka jest jego geneza i teoretyczne konsekwencje? W jaki sposób filozofia uprzywilejowuje pewne kategorie myślenia i jaki jest ich związek z kobiecością i męskością? W jaki sposób seksual ny wymiar ludzkiego losu determinuje kształt idei? Ów antropolo giczny aspekt feminizmu opiera się zatem na dwóch zasadniczych kategoriach: różnicy seksualnej i kategorii kobiety/podmiotu, a je go dystynktywną cechą jest nastawienie na poszukiwanie nowej podmiotowości i sposobów jej wyrażania. Ta ostatnia kwestia wiąże się z drugim - kontestacyjnym czy krytycznym - wymiarem feminizmu - który jako filozofia człowieka jest nie tylko jednym z nurtów krytycznych wobec bezcielesnego kartezjańskiego cogito, doskonale dla siebie przejrzystej „rzeczy myślącej”, lecz jest także - ogólniej - krytyką kultury. Ta druga cecha, charakteryzu jąca feminizm jako filozofię, stanowi implikację przekonania, które - w różnych swoich odmianach - pojawia się we wszystkich fe ministycznych koncepcjach. Mam tu na myśli założenie o kryzy sie, o „chorobie” kultury, domagającej się mniej lub bardziej ra
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
53
dykalnej kuracji. W feministycznej krytyce nowożytnej kategorii podmiotu odnajdujemy nie tylko liczne próby jego „destrukcji”, lecz także - co bardziej interesujące - „re-konstrukcji” cogito jako pewnej spójnej, względnie integralnej całości, a krytyce kultury towarzyszą postulaty emancypacyjne. Feminizm jest więc także odmianą filozofii kryzysu kultury posługującej się kategoriami władzy, emancypacji, wolności. Feministyczne stanowiska filozoficzne mają wiele cech wspól nych, ale są też bardzo zróżnicowane, a podobny punkt wyjścia wcale nie implikuje jednakowych postulatów emancypacyjnych. Wśród feministycznych koncepcji można znaleźć wprawdzie ta kie, które stanowią próbę obrony nowego archimedesowego punktu widzenia, i mówią, jak „naprawdę” wygląda, czy powin na wyglądać rzeczywistość. W wymiarze ogólnym jednak epistemologiczną charakterystykę feminizmu jako filozofii można co najwyżej utożsamić z postulatem spojrzenia z miejsca kobiety-podmiotu. „Kobiecość” owa-zależnie od reprezentowanej opcji - odnosi się przy tym bądź do biologicznej materii płci jako natu ralnego źródła „kobiecej” postawy teoretycznej, bądź do tego, co moglibyśmy dla uproszczenia nazwać rolą czy zestawem ról prze znaczonych kobiecie w tradycji Zachodu; i już ta różnica dzie ląca stanowiska autorek nie pozwala mówić o monolitycznym charakterze feministycznej interpretacji. Głos kobiety-podmiotu oznacza, że z punktu widzenia „materii”, „chaosu”, „ciała”, „irracjonalności”, „immanencji”, „natury”, czyli z tych miejsc, które filozofia oferowała kobiecie jako symboliczne mieszkanie, świat wygląda inaczej, ale te nowe obrazy świata są bardzo róż norodne. Tę różnorodność pokazuje między innymi sposób, w jaki rela cja feminizm-filozofia definiowana jest w tekstach feministycz nych. W feminizmie „drugiej fali” w odniesieniu do filozofii można wyróżnić co najmniej trzy postawy: 1) odrzucenie; 2) uzupełnie nie; 3) krytykę wewnętrzną. Ad. 1) Pierwszą postawę reprezentują niektóre przedstawiciel ki radykalnego feminizmu oraz zwolenniczki teoretycznego se paratyzmu51. Z punktu widzenia radykalnego feminizmu, mię
54
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
dzy nim a filozofią (oraz teorią w ogóle) nie ma żadnego związ ku, ponieważ tak rozumiany feminizm jest i powinien być tylko praktyką polityczną. Filozofię definiuje się tu jako aktywność ty powo „męską”, pochodną „męskiej natury” czy kondycji bez reszty zdeterminowanej określonym doświadczeniem świata. „Problem Tożsamości”, „Kryzys Człowieka”, „Istota Bytu” to więc kwe stie, którymi mężczyzna się zajmuje, aby zapomnieć o swojej sła bości52. Kobieta nie potrzebuje zatem filozofii, lecz feminizmu jako praktyki emancypacyjnej. Z punktu widzenia teoretycznego separatyzmu natomiast, relacja feminizm-filozofia jest z natury opresywna. Filozofia bowiem zarówno teoretycznie, jak i insty tucjonalnie wyklucza kobiety w sposób, który implikuje niemoż ność „naprawienia” owego dyskursu męskiej dominacji. Jak pisze Nancy Harstock: „dla mężczyzny oś życia wyznaczona jest przez doświadczenie nieskończoności i samotności, których kon sekwencję stanowi przejawiana przezeń przemoc wobec innych/ kobiet i «męska» filozofia wyrastająca z tych doświadczeń”53. Jako rozwiązanie postuluje się jednak w tym nurcie nie tyle porzucenie teorii w ogóle, co stworzenie kontrteorii, kontrfilozofii. Feminist ki przekonane o słuszności takiego ujęcia wskazują na koniecz ność wyzwolenia się z owej „męskiej”, patriarchalnej opowieści i wykreowania własnej „kobiecej filozofii”. Taka teoria - reali zująca pewne kobiece wartości, uznane za uniwersalne - opiera łaby się na przykład na często zakładanym w ramach niektórych nurtów, typowo kobiecym doświadczeniu świata przez relacje z innymi, empatię, „macierzyńskość”. Z punktu widzenia teore tycznego separatyzmu istnieją więc odrębne, mniej lub bardziej sztywno zafiksowane perspektywy filozoficzne, związane z esencjalistycznie pojętą kobiecością i męskością. Przykładem takiej postawy teoretycznej jest Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism54 Mary Dały. Książka ta stanowi próbę stworzenia kobiecej filozofii, dyskursu transcendentalnego podmiotu-kobiety. W tej odwróconej wersji osiemnastowiecznego humanizmu pełnym człowiekiem, krystalicznym podmiotem uniwersalnej emancypacji staje się kobieta i to w niej pokładana jest nadzieja na ocalenie ludzkości (przed „męskimi” siłami destrukcji).
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
55
Ad. 2) Postawa polegająca na założeniu konieczności „uzu pełnienia” filozofii jest pochodną przekonania, że „uprzedze nia” wobec kobiet i takież „przesądy” filozofii nie leżą w jej naturze, lecz stanowią co najwyżej wynik osobistych idiosynkrazji konkretnych mężczyzn-filozofów. Opresywność nie jest więc cechą konieczną w filozofii, ale jej powierzchowną i korygowalną przypadłością. Z tego punktu widzenia filozofia, jako metoda ba dawcza, jest neutralna wobec płci, a rozwój feminizmu doprowadził do sytuacji, w której możliwe stało się ostateczne wyeliminowanie tych „męskich błędów” i uzupełnienie niedopatrzeń. Funkcja fe minizmu w filozofii sprowadza się tu więc jedynie do wymiaru krytycznego, do zewnętrznej krytyki. Gdy filozofia zostanie „uzupełniona”, feminizm, czy przynajmniej jego teoretyczny aspekt, przestanie po prostu być potrzebny. Jak utrzymuje au torka Feminism and Philosophy, ujęcie takie jest wynikiem błęd nego przekonania, że w filozoficznych założeniach o komplementarności kobiety i mężczyzny, tego, co męskie, i tego, co kobiece, istnieje wzajemność między członami relacji. Gatens pisze: „To właśnie kobieta w sensie pojęciowym i dosłownym spełnia dla mężczyzny funkcję «mostu» między naturą a kultu rą, ciałem a umysłem, sferą prywatną a publiczną i nie może w równym stopniu cieszyć się obiema stronami tych par relacji, nie ma bowiem takiego pojęcia, które służyłoby jako jej «most»”55. Brak owej wzajemności oznacza, że równość - w ujęciu oma wianym w tym punkcie - utożsamiana jest z „dorównaniem” męż czyźnie, zajęciem jego symbolicznej pozycji po stronie kultury, umysłu, sfery publicznej. Ad. 3) Trzecie podejście Gatens nazywa krytycznym, przy czym odnosi się ono do krytyki wewnętrznej i zakłada teoretyczną au tonomię feminizmu. Feminizm jako nurt teoretyczny ma mieć zdolności spekulatywne i pewną przedmiotową niezależność, co oznacza, że można wyodrębnić określone zagadnienia filozoficz ne, na których się skupia. Zakres tych zagadnień odnajdujemy na przykład w klasycznym już tekście Geneviève Lloyd The Man of Reason: ‘Male’ and ‘Female’ in Western Philosophy'6. Lloyd pi sze: „Wydaje się jasne, że historia filozofii nie jest po prostu na
56
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
stępującymi po sobie przykładami powierzchownego mizoginizmu, którego teraz jesteśmy w stanie się pozbyć, nie naruszając głębszych struktur koncepcji Rozumu [...]. Kobiet nie można ła two włączyć w kulturowe ideały, których definicja opiera się na opozycji wobec tego, co kobiece”57. Filozofia, jak twierdzą zwolenniczki tego nurtu, od starożytno ści do dziś przejawia nieustanną skłonność do seksualizacji swoich podstawowych kategorii i już od czasów jońskich charakteryzuje ją myślenie zakładające takie pary relacji, jak forma-materia, jasność-ciemność, porządek-chaos i tak dalej58. Męskość łączy się zawsze z tą stroną opozycji, która uważana jest z różnych powo dów za lepszą, a kobiecość z tą, która rozumiana jest jako gorsza. Między członami tych par relacji nie ma więc wzajemności - cia ło konceptualizowane jest jako to, co nie jest umysłem i nie ma właściwych mu pozytywnych jakości, natura jest brakiem porząd ku kultury, ciemność brakiem światła. Kobieta w języku filozofii - jako ciało, natura, ciemność - staje się więc, jak to dosłownie oznajmił już Arystoteles, człowiekiem wybrakowanym, niekom pletnym mężczyzną. Wynikiem takiej postawy są koncepcje, któ re składają się na najciekawszy teoretycznie nurt feminizmu, okre ślany mianem écriture féminine. Niezależnie od tego, jaką formę przybiera relacja feminizmfilozofia w kolejnych teoriach, z dużym prawdopodobieństwem możemy odnaleźć w nich te same kategorie: 1) różnicę seksual ną; 2) kobietę-podmiot; 3) emancypację. Ad) 1. Różnica seksualna zaczęła być rozważana przez femi nizm „drugiej fali” jako rozróżnienie sex/gender, które pojawiło się już w pierwszych tekstach odrodzonego po II wojnie świato wej feminizmu. Inspiracją dla niego stały się wyniki badań antro pologicznych, które pokazały, że wprawdzie podział na dwie płci biologiczne jest uniwersalny, ale sensy łączone z tym, co kobiece, i tym, co męskie, zależą od kontekstu danej kultury (feministki powoływały się zwłaszcza na Płeć i charakter Margaret Mead). Kate Millett w Sexual Politics odnosi się z kolei głównie do pracy Gender andSex, napisanej przez znanego seksuologa Roberta Stol lera. Przeprowadzony przez niego rozdział między anatomiczno-
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
57
-fizjologiczną podstawą i psychospołeczną nadbudową był wyni kiem badań transseksualizmu. W polskich tekstach nie ustalił się jeszcze zwyczaj przekładu angielskich zwrotów sex difference i gen der difference. Moim zdaniem, najlepiej oddaje istotę rzeczy do słowny przekład, w którym sex difference przetłumaczone jest jako różnica płci, a gender difference jako różnica rodzaju. Może my zatem mówić o odmiennych „rodzajach” ludzi, podobnie jak mówimy o różnych rodzajach gramatycznych. Zanim w języku an gielskim słowo „rodzaj” zaczęło być intuicyjnie łączone z pewną sferą kulturowej tożsamości człowieka, brzmiało równie obco i sztucznie jak teraz dla nas. Różnica płci oznacza anatomiczną i fi zjologiczną odmienność ciał. Różnica rodzaju określa każdą inną niż biologiczna różnicę płci i odnosi się do kulturowej tożsamo ści człowieka. Różnica rodzaju związana jest między innymi z czyn nikami społecznymi, psychologicznymi, klasowymi i etnicznymi. Charakteryzuje ją zmienność, historyczność, lokalność. W prze ciwieństwie do odmienności rodzaju różnica płci jest uniwersal nym faktem ludzkiej egzystencji. Feministyczne rozróżnienie płeć/ rodzaj związane jest z przekonaniem, że kulturowej odmienności dwóch „rodzajów” ludzi nie da się sprowadzić do anatomicznej i fizjologicznej odmienności ich ciał. Kategoria różnicy rodzaju/płci wyznacza kierunek rozważań, w których to, jak rodzaj jest konstytuowany i doświadczany na poziomie świadomym i nieświadomym59, podniesione zostaje do rangi istotnego problemu. Feministyczne interpretacje relacji ro dzajów mają najczęściej krytyczny wydźwięk, ale mogą też być po prostu nakierowane na ukazanie pozytywnych różnic między ludźmi i ich doświadczeniami w różnych aspektach życia. Pierw szym feministkom „drugiej fali” podział sex!gender służył raczej jako narzędzie teoretyczne, pozwalające uwidocznić uniwersalną opresję kobiet. „Różnica” była synonimem „nierówności”, a cel feministycznej praktyki rozumiano jako niwelację odmienności utożsamionej z opresją kobiet. Innymi słowy: „(K)kategoria «ro dzaju» umożliwiła feministkom to, aby jednocześnie były w sta nie tłumaczyć i podważać istniejące założenie homologii między biologiczną a kulturową różnicą pici. W tym samym czasie jed
58
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
nak różnica «rodzaju» (w większym stopniu niż «płci») wyłoniła się jako bardzo istotna i właściwie dominująca cecha, która ra czej oddzieliła «kobiety» i «mężczyzn», niż uczyniła ich częścią jednej, komplementarnej, ludzkiej całości”611. W feminizmie ostatnich lat można zatem zaobserwować pew ne przesunięcie części rozważań z analizy stosunków dominacji właśnie na różnice rodzajowe. Zamiast poszukiwań ponadkulturowych przyczyn seksizmu i źródeł patriarchatu kładzie się teraz nacisk na konkretne i bardziej ograniczone cele61. Eksploracja terenów stłumionych, niewyartykułowanych, pozbawionych głosu w patriarchalnej kulturze, odkrywanie „kultury kobiecej” spra wia, że „z jednej strony «rodzaj» staje się niemal uniwersalną ce chą wszystkich ludzkich społeczeństw. Z drugiej zaś, rzeczywista zawartość definicji rodzaju uzewnętrznia zadziwiająco szeroką kulturową różnorodność i nie zawsze możemy powiedzieć, że «różnica» tłumaczy się jako nierówność”62. Mając na względzie współczesne, „postmodernistyczne ” przemiany w feministycznej teorii, nie można nie wspomnieć o krytykach sche matu płeć/rodzaj i próbach podważenia jego przydatności. Judith Butler w Bodies that Matter zadała pytanie o związek łączący ciało w jego materialności oraz płeć i rodzaj. Jej zdaniem, „natu ralna” płeć (w opozycji do „kulturowego” rodzaju) jest podobnie iluzoryczna jak „naturalne” ciało. Kategoria sex jest równie nor matywna jak kategoria gender, pisze Butler. Płeć „nie jest statyczną kondycją ciała lub prostym faktem, lecz procesem, za pomocą któ rego regulatywne normy materializują płeć [...]”63. W tym ujęciu płeć nie stanowi już danej biologicznej, na której w sposób niejako sztuczny nadbudowuje się rodzaj (jak „kultura” nad „naturą”), lecz kulturową normę, nadającą materii ciała odpowiedni kształt. Tak więc podział sex/gender, uznawany za podstawę feministycznej kry tyki, również okazał się problematyczny, a leżące u jego podstaw pytanie o to, czy kobietą „rodzimy się”, czy „stajemy” - zdemistyfikowane w swojej naiwności. Diane Elam w Feminism and De construction pisze, że jeśli feministki uznają płeć za esencję daną przez Naturę/biologię/Boga, to w sposób logiczny powinny rozu mieć rodzaj jako sztucznie nałożoną „męską” konstrukcję. Jeśli
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
59
twierdzą natomiast, że woman is made not born, to kategoria płci stanowi rodzaj mistyfikacji i przysłania to, że kobieta jest dziełem kultury. W pierwszym wypadku punkt wyjścia stanowi esencjalistyczna teza o „prawdziwej naturze” kobiety, a zadanie feminizmu polega na wydobyciu jej spod rodzaju narzuconego przez „męską” kulturę. W drugim wypadku konstatacja nieważności płci jako „wyniku chromosomalnego układu, który sam w sobie nie ma wię cej znaczenia niż kolor oczu” prowadzić może do paradoksalnych wniosków. W Feminism and Deconstruction czytamy: „Możliwe konsekwencje wynikające z realizacji tego punktu widzenia w spo łeczeństwie przyszłości byłyby takie, że rodziców przeprowadzają cych badania prenatalne interesowałby kolor oczu płodu, a do jego płci nie przywiązywaliby więcej uwagi niż dziś na przykład do praw dopodobnego wzrostu”64. Podsumowując, różnica seksualna (odmienność płci/rodzaju) jako kategoria powtarzająca się w różnych feministycznych tek stach rodzi następujące problemy, wyszczególnione przez Jane Flax w Thinking Fragments65: a) Czy „rodzaj” jest nadał przydatny jako kategoria interpreta cyjna? W jaki sposób ująć jego relację do biologicznie zdetermi nowanej różnicy „wyposażenia” (pici męskiej lub żeńskiej)? b) Jaki jest związek między rodzajem/płcią, seksualnością a in dywidualną tożsamością warunkowaną również przez inne czyn niki (wiek, klasę, przynależność etniczną)? c) „W jaki sposób konstytuuje się jednostkowa i społeczna hi storia (lub wielość historii) rodzajów?”66 d) Jaka jest relacja między erotyczną orientacją a rodzajem/płcią? e) „Czy są tylko dwa rodzaje, a różnica między nimi musi przy bierać formę opozycji”67? f) Czy rozróżnienie płeć (biologiczna podstawa)/rodzaj (kultu rowa „nadbudowa”) nie prowadzi w istocie do kostnienia sta rych schematów binarnego myślenia, w których „kobieta” za wsze była stroną mniej uprzywilejowaną? g) Czy aksjologiczna neutralność kategorii płci nie jest jednym z przesądów legitymizujących patriarchalną opresję/represję kobiet/tego, co kobiece?
60
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
Ad. 2) Problemy teoretyczne związane z kategorią kobiety stanowią pochodną aporii między feministyczną potrzebą mó wienia „kobiecym głosem” i „w imieniu kobiet” a niemożnością jednoznacznego i satysfakcjonującego określenia, kim jest „ko bieta”. Innymi słowy, jak pisze Ann Snitow: „Przyjemnie było by istnieć jako «my» i byłoby również celowe walczyć jako «my», lecz kim «my» jesteśmy?”68 Skrajne stanowiska w kwestii kate gorii kobiety polegają bądź na radykalnym podkreślaniu różni cy kobieta/mężczyzna, bądź na jej zupełnej niwelacji. Zwolen niczki pierwszego poglądu Snitow nazywa „maksymalistkami” (definiują one, kim jest „kobieta” i na czym polega jej odmien ność od „mężczyzny”), drugiego zaś „minimalistkami” (charak teryzuje je brak definicji „kobiety” jako istoty różnej od „męż czyzny”)69. Maksymalistkami z pewnością będą zwolenniczki esencjalistycznie pojmowanej różnicy płci. W takim ujęciu wia ra w arystotelesowsko rozumianą „naturę kobiety”, czyli uni wersalną esencję, definiuje jej rolę społeczną. Minimalistkami można by natomiast określić radykalne przedstawicielki nowej różnicy spod znaku poststrukturalizmu, dekonstrukcjonizmu i psy choanalizy Lacana, które podkreślają wprawdzie różnicę seksual ną, ale odrzucają esencjalizm w ujęciu kategorii kobiety oraz moż liwość jej jednoznacznej definicji. Trzeba jednak zaznaczyć, że spór o kategorię kobiety nie wygląda tak klarownie. W nurcie wielkich opowieści, reprezentowanym przez maksymalistki, moż na wyróżnić kilka rodzajów esencjalizmu, a feministki nowej róż nicy, nie definiując kategorii kobiety, posługują się nią jednak. Między sztywnym, ahistorycznym esencjalizmem psychologicz nym, biologicznym czy naturalistycznym a chaosem rozprosze nia i bezładu odnaleźć można pośrednie stanowiska. Innymi sło wy, nawiązanie do tego, co uniwersalne, może ograniczyć się raczej do podobieństwa kulturowego doświadczenia kobiet (za miast esencji), pozwalającego - z różnymi ograniczeniami i za strzeżeniami - mówić wciąż o kobiecie jako podmiocie femini stycznej emancypacji albo o kobiecie jako kategorii filozoficznej. Podsumujmy problemy, w które uwikłana jest feministyczna kategoria „kobiety”:
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
61
a) Czy kategoria „kobiety” ma jeszcze inne znaczenie dla femi nizmu poza odniesieniem do patriarchalnej opresji, przeciw któ rej została sformułowana?70 b) Czy odrzucenie esencjalizmu wyklucza operacyjną skutecz ność w posługiwaniu się kategorią „kobiety”? c) Jak można poradzić sobie z niebezpieczeństwem wykluczają cego charakteru kategorii „kobiety”, która zawsze będzie norma tywna?71 d) Czy możemy mówić o „kobiecie”-podmiocie, skoro w dys kursie nowożytnej filozofii była ona zawsze tą inną, ciemnym miej scem, zrepresjonowaną odwrotnością „męskiego” podmiotu? e) Czy możliwe jest skonceptualizownie kategorii kobiety poza schematem tożsamość/inność, podmiot/przedmiot, umysł/ciało? f) Co wynika dla feministycznej kategorii „kobiety” z psycho analitycznej i następnie postmodernistycznej destabilizacji kartezjańsko-kantowskiego podmiotu? g) Czy jest trzecie wyjście między sisterhood „prawdziwych kobiet” a rozproszeniem różnicy seksualnej w niedefiniowalną wielość i różnorodność? Ad. 3) Kategoria emancypacji, stanowiąc jedno z kluczowych określeń słownika nowożytnej filozofii i teorii krytycznej, towa rzyszy feminizmowi od chwili jego narodzin u boku oświecenio wego humanizmu i liberalizmu. Posługiwanie się tą kategorią przez feminizm opierało się początkowo na dwóch głównych założe niach: istnieniu natury ludzkiej i samoświadomości grupy (tu: podmiotów-„kobiet”), która czuje się upoważniona do wyzwole nia tej natury z opresywnych warunków bytowania. W świetle postmodernistycznej krytyki humanizmu ściśle związany z nim ter min „emancypacja” feministki zastępują określeniami pokrewnymi, mając świadomość, że całkowita rezygnacja z niego oznaczałaby utratę krytycznego aspektu tożsamości feminizmu. Kategoria „emancypacji” ściśle związana jest z pojęciami „różnicy seksual nej” i „kobiety”, albowiem to, w jaki sposób w danym nurcie ujęte są te kategorie, ma bezpośredni wpływ na rodzaj postulo wanej praktyki emancypacyjnej. Krytyka idei „wieku Rozumu” podjęta w ramach antyoświeceniowej filozofii, podobnie jak przy
62
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
okazji pozostałych feministycznych kategorii, doprowadziła do zakwestionowania podstaw tradycyjnej idei emancypacji. Krysta liczny podmiot/świadomość oświeceniowego postępu ludzkości ukazany został w swojej kruchości i małości. Postmodernistyczny podmiot - dziecko czasu i losu - to raczej przedmiot władzy, tym groźniejszej, że nie ma ona scentralizowanego charakteru. W związku z tym wyłoniły się pytania, które każą przemyśleć od nowa tożsamość feminizmu jako teorii wyzwolenia kobiet. a) Jakie stanowisko feminizm powinien zająć w postmoderni stycznej debacie o kresie „wielkich opowieści”, w tym narracji emancypacyjnej? b) Czy korzystniejsza politycznie jest dlań obrona uniwersalistycznych roszczeń tradycyjnej teorii krytycznej i „emancypacyj nego potencjału moderny”72 czy skromniejsza krytyka sytuacyj na, wyrosła ze sprzeciwu wobec „wielkich opowieści”? c) Czy można zrezygnować z metafizycznej kategorii natury ludzkiej i zachować kategorię emancypacji? d) Czy możliwe jest w ogóle wyzwolenie z sieci władzy, która w znaczeniu, jakie tej kategorii nada! Foucault - jest „zawsze właśnie tu”? e) Kto kryje się wówczas pod feministycznym „my” i co jest emancypowane, skoro „kobieta” stanowi kategorię niestabilną, zmienną, a nawet niedefiniowalną? f) Jak w takiej sytuacji zdefiniować podstawę feministycznej krytyki? g) Czy koncepcja „operacyjnego esencjalizmu”73 jest w stanie ocalić krytyczny i emancypacyjny potencjał feminizmu? Teorie feministyczne udzielają rozmaitych odpowiedzi na wspo mniane pytania o kategorie różnicy seksualnej, kobiety i emancy pacji. Ich autorki korzystają z różnych tradycji i zależnie od tego skupiają się na rozmaitych aspektach zjawisk, wyciągając często trudne do pogodzenia wnioski. Jak zauważają Griffith i Whitford, kwestie feministyczne rzadko pojawiają się w filozofii analitycznej, która stwarza teoretyczne bariery, uniemożliwiające właściwie postawienie ich jako problemu badawczego74. Zdecydowanie mniej autorek jest więc przekonanych o możliwości efektywnych
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
63
feministycznych działań w analitycznej tradycji (Brenda Almond, Mary Midgley, Annę Seller). Grosz nazywa je „konserwatystkami” używającymi feministycznych kwestii jako pretekstu do filozo ficznych spekulacji, które nie mają z feminizmem nic wspólnego. Bardziej godna uwagi wydaje się tradycja nieanalityczna; w niej szukają partnerów dialogu ci, którzy widzą nową nadzieję w za łamaniu scjentystycznej, mechanistycznej i atomistycznej wizji świata, także większości feministek. Nieanalityczna filozofia główny teren feministycznych eksploracji - interpretowana jest jako z założenia bardziej otwarta na feministyczne kwestie, ale również mniej lub bardziej osadzona w „męskich” schematach. Ten zarzut dotyczy zresztą także myśli takich postmodernistycz nych guru, jak Derrida czy Lyotard. Filozoficzna krytyka Oświe cenia, argumentują więc feministki, powinna zostać uzupełniona o kwestie związane z kategorią „rodzaju”75. Różnica między wyszczególnionymi przeze mnie dwoma głów nymi nurtami w feministycznej teorii polega na tym, że o ile femi nistki wielkich opowieści pytały raczej o to, co zastany dyskurs filozoficzny może zaoferować feminizmowi, o tyle feministki nowej różnicy odwracają tę kwestię, zastanawiając się, czy w ogóle jest możliwa filozofia człowieka i kultury bez feminizmu. W dia logu z istniejącymi koncepcjami rozważane są zatem istota, cele, funkcje i ograniczenia samej filozofii. „Wzrastająca wśród femi nistek pewność swojego miejsca w filozofii”76 sprawiła, że trud no byłoby wskazać dziedzinę, w której teoria emancypacji kobiet jest nieobecna. Feministki zajmują się sferą praw i obowiązków: a) polityką; b) moralnością i dobrem (etyka); c) pięknem (estety ka); d) naturą rzeczywistości i podmiotowości (ontologia); e) epi stemologią i metodologią oraz f) filozofią języka. Ad. a) Feministyczna filozofia polityczna zakłada konieczność rekonstrukcji dyskursu władzy pod kątem różnicy seksualnej. Polega to nie tylko na odkrywaniu „męskich” przesądów, lecz także na praktyce, która ukazuje polityczny aspekt sfer uznawa nych dotąd za „prywatne”77. Podstawowy kierunek feministycznej filozofii politycznej wyznacza dyskusja z liberalizmem. Feminizm cechuje ambiwalentna postawa w odniesieniu do politycznej tra
64
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
dycji, która go wydała. Teoria emancypacji kobiet powstała jako wewnętrzna krytyka oświeceniowego liberalizmu, który umoż liwił jednak postawienie kwestii wyzwolenia kobiet. Zdaniem liberalnych feministek, między innymi Betty Friedan, teoria eman cypacji kobiet bez liberalnej państwowości i jej instytucji byłaby w ogóle niemożliwa. Argumentują one, że - mimo dokonanego na przykład przez Locke’a wykluczenia kobiet z dziedziny racjonalno ści - logika liberalizmu polega na stopniowym zwiększaniu do stępu do praw i przywilejów wszystkich grup, które samoupoważniają się do emancypacji. Liberalne feministki, podobnie jak inni współcześni liberałowie (na przykład Richard Rorty), roz ważają możliwość ocalenia emancypacyjnej mocy liberalizmu w formie, która zastąpiłaby dawne uniwersalistyczne roszczenie. Natomiast wroga tej tradycji część przedstawicielek ruchu wy zwolenia kobiet proponuje po prostu zastąpienie liberalizmu in nym programem politycznym. Dla feministek socjalistycznych jest to marksizm (na przykład Sulamith Firestone), dla radykalnych racjonalizm a rebours (na przykład Mary Dały), dla zwolenni czek koncepcji Derridy czy Foucaulta zaś upolityczniona wersja dekonstrukcjonizmu/poststrukturalizmu (na przykład Gayatri Spi vak). Socjalistyczne feministki kwestionują możliwość oparcia po litycznego programu wyzwolenia kobiet na tak indywidualistycz nej koncepcji jak liberalizm. Feministki, które Hekman nazywa radykalnymi, proponują natomiast zmianę znaków tradycyjnych dychotomii, na których opiera się liberalna teoria filozoficzna i polityczna. Głównym oskarżonym staje się tu wykluczająca „mę ska” kategoria racjonalizmu. Uprzywilejowanie tego, co irracjo nalne, kosztem tego, co racjonalne, sfery prywatnej kosztem sfe ry publicznej, ma służyć stworzeniu nowego, kobiecego ideału politycznego. Ad. b) W feministycznej etyce różnice w kulturowych doświad czeniach kobiet i mężczyzn definiowane są jako znaczące z punk tu widzenia teorii moralności78. Feministki dostrzegają brak ety ki opartej na wartościach związanych z kobiecym uczestnictwem w kulturze i dominację „męskich” zasad. Owa odmienność ko biecego doświadczenia, które ma być źródłem innej etyki, lączo-
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
65
na jest zwykle albo z różnym dla obu płci procesem socjalizacji (teorie relacji z obiektem), albo z przyrodzonymi atrybutami kobiet, wynikającymi ze zdolności reprodukcyjnej (esencjalizm biologiczny lub psychologiczny). W obu wypadkach kobiecy wkład w teorię moralności łączony jest z takimi jakościami, jak odpowiedzial ność, „macierzyńskość”, definiowanie siebie w relacji do drugie go. Na przykład Carol Gilligan w In a Different Voice rozwija psychoanalityczne wątki podjęte przez Nancy Chodorow79, twier dząc, że przymus męskiego procesu dyferencjacji wobec matki/ kobiety i brak tej konieczności u płci przeciwnej implikują uni wersalne zróżnicowanie aksjologiczne płci (teoria relacji z obiek tem)80. Dlatego uważa się na przykład, że dla mężczyzn główną wartością są autonomia i indywidualizm, dla kobiet zaś relacyjność. Feministycznej etyce wykorzystującej esencjalistycznej ujęcia kategorii „kobiety” towarzyszą z kolei często twierdzenia, których radykalizm jest bliski odwróconemu schematowi z Pici i charakte ru Ottona Weiningera, gdzie kobieta była istotą z natury swej nieznającą etyki. Ad. c) Estetyka stanowi jeden z obszarów poddanych najwnikliwszym feministycznym studiom. Feministyczna estetyka skutecz nie podważyła przekonanie o uniwersalistycznym charakterze sztu ki, która „nie ma płci”. U podstaw feministycznych eksploracji w tej dziedzinie leży przekonanie, że obecność w artystycznym ka nonie głównie kobiety-przedmiotu (a nie artystycznego podmiotu) nie jest przypadkowa i stanowi pochodną fallogocentrycznego systemu reprezentacji, cechującego kulturę Zachodu81. Radyka lizm początków „drugiej fali” opierał się na próbach podważenia i rozbicia całego kanonu uznanego za patriarchalny, mizoginiczny i wykluczający kobiety/to, co kobiece. Chodziło jednak nie tylko o pokonanie zewnętrznych przeszkód społecznych czy eko nomicznych, utrudniających artystkom dostęp do sztuki. Kon statacja „męskiego” charakteru kanonu, w którym od wieków ko bieta widziana jest oczami mężczyzny, sprowokowała pytanie o to, co kobiety robiły w nieprzedstawianej sferze prywatnej, na margi nesach oficjalnego życia. Doprowadziło to następnie do zakwe stionowania standardów estetycznych i artystycznych jako nie
66
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
adekwatnych do kobiecego doświadczenia. Feministki doszły do wniosku, że świat kobiety jest przedstawiany w ramach dominu jącego schematu w sposób stronniczy i obcy. Ich zdaniem bo wiem, część doświadczenia kobiet została poddana sentymentalizacji i seksualizacji, a część w ogóle pominięta. Walka o sztukę feministyczną od początku polegała więc nie tylko na próbach wyegzekwowania dostępu do kolejnej sfery okupowanej przez mężczyzn, lecz także na rewolucyjnym zakwestionowaniu obowią zujących standardów artystycznych i zasadniczym pytaniu o sztukę i różnicę seksualną82. Innymi słowy: „sztuka feministyczna miała być czymś więcej niż nowym kierunkiem, nowym stylem artystycznym - miała być częścią feministycznej rewolty, sztuką par excellence polityczną, nierozerwalnie powiązaną z ewolucją ruchu kobiece go i wspieranym przez ten ruch kierunkiem przemian świado mości kobiet”8’. Rewaloryzacja estetycznej i artystycznej wartości tego, co kobiece, przybiera w feministycznej estetyce różne formy od prób wykreowania esencjalistycznie pojętej opozycji wobec mę skiej symboliki, przez odkrywanie w historii obecności sztuki ko biecej, po odrzucenie ograniczającego postulatu wyrażania, po szukiwania i definiowania czegokolwiek (nawet „kobiecości”). Ad. d) Feministyczne zainteresowanie ontologią najlepiej wi dać w filozofii umysłu, koncentrującej się wokół rozważań doty czących rozumu/racjonalności, zmysłowości i cielesności w od niesieniu do różnicy seksualnej. Christine di Stefano wyróżnia trzy stanowiska zajmowane przez feminizm w tej kwestii: 1) fe ministyczny racjonalizm; 2) feministyczny antyracjonalizm; 3) fe ministyczny postracjonalizm84 (terminu „racjonalizm” autorka używa jako synonimu „modernizmu” i „humanizmu”). Pierwsze stanowisko uznaje racjonalność za wspólną cechę obu płci, na poziomie ontologicznym odróżniającą człowieka-twórcę kultury od rzeczywistości irracjonalnej natury85. Podkreślanie jakichkol wiek różnic między kobietą a mężczyzną nie ma więc uzasadnie nia i legitymizuje jedynie nierówny status kobiet na ontycznym poziomie kultury. Postulowanym tu rozwiązaniem jest zacierają cy rodzajowe odmienności androginat istot równie racjonalnych. Drugie stanowisko opiera się na waloryzacji tego, co wyklucza
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
67
racjonalizm: irracjonalizmu, natury, kobiecości. Zmysły i intu icja jako sfery typowo kobiece, w przeciwieństwie do racjonal nych władz rozumu, uznane są za źródło zgodności z naturą. Rozum, wytwór androcentrycznej filozofii Zachodu, ujmuje się tu jako wrogi kobietom konstrukt, który trzeba zastąpić katego rią zmysłów albo - jak pisze Dały - nazwać go ponownie, uwzględ niając kobiecą perspektywę86. Z tego rozumowania wypływa wniosek, że różnicę należy podkreślać, bo jest ona źródłem pozy tywnej odmienności, a w skrajnych wypadkach - „naturalnej” wyższości kobiet. Trzeci pogląd wiąże się z filozoficznym prze konaniem, że „rozum”, „racjonalność”, „różnica płci” to tylko kategorie języka, a nie uniwersalne aprioryczne struktury ludz kiego świata. Są one więc historyczne, zmienne, kontekstualne i seksualne, a nie ogólnoludzkie i neutralne wobec płci. Jako ta kie stanowią także źródło opresji, które feminizm ma odkryć i „zdekonstruować”. Rozwiązaniem jest więc „decentryzacja” dys kursu racjonalności87, opartego na binarnym myśleniu, i rozpro szenie różnicy. Ad. e) Zdaniem wielu autorek, feministyczne wyzwanie wobec nowożytnej filozofii opiera się przede wszystkim na zakwestiono waniu jej epistemologicznych podstaw88. Feministyczna podejrzli wość odkrywa w epistemologii sferę „męską”, służącą patriarchalnej ideologii. Założenia teoriopoznawcze nie tylko nie są więc wertfrei, lecz także odbijają, niebrane dotąd pod uwagę, uwikła nie w wartościowanie ze względu na różnicę seksualną. Dlatego też często kobietom, mającym odmienne doświadczenia kulturo we, niektóre perspektywy badawcze jawią się jako obce i bezsen sowne. Ta kobieca obojętność - zauważają feministki - wykorzy stywana jest przez patriarchat jako pretekst usprawiedliwiający wykluczenie kobiet (irracjonalnych, nierozumnych i tym podobnych) ze sfery publicznej. Zadaniem feminizmu jest więc odsłonięcie ukry tych podstaw epistemologii i ewentualne wskazanie odpowiedniej postawy wobec jej opresywnego i wykluczającego działania. San dra Harding wyróżnia w feminizmie trzy epistemologiczne sta nowiska: 1) feministyczny empirycyzm; 2) feministyczną teorię „punktu widzenia” (ang. standpoint theory)-, 3) feministyczny
68
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
postmodernizm89. Pierwsze stanowisko, utrzymane w duchu fe ministycznego racjonalizmu, opiera się na przekonaniu, że sys tem wiedzy, w którym widoczne są „męskie” uprzedzenia, da się skorygować. Innymi słowy, nurt ten wyrasta z założenia, że nie cały dyskurs wiedzy stanowi źródło opresji/represji, a postęp ra cjonalności sprawi, że przesądy w stosunku do kobiet znikną z wszystkich dziedzin życia. Zwolenniczki drugiego stanowiska kry tykują feministyczny empirycyzm za uznanie „męskiego” charak teru wiedzy za powierzchowną przypadłość, którą można łatwo usunąć. Ich zdaniem, lepszym rozwiązaniem jest „perspektywa kobieca” jako teoretyczna przeciwwaga do „męskiej”. „Kobiecy sposób widzenia” stanowi tu wartość samą w sobie, konstytuują cą epistemologiczny punkt wyjścia. Trzecie stanowisko nawiązu je do radykalnie antyepistemologicznych krytyk nowożytnej filo zofii i podważa podstawy epistemologii, kwestionując jej główne założenia (podział podmiot/przedmiot, rozum/zmysły, obiektywność/subiektywność). Dualizm teorii poznania zostaje zinterpre towany tu w kategoriach psychoanalitycznych - jako wyraz struk turalnej represji tego, co kobiece, tkwiącej u podstaw zachodniej filozofii90. Ad. f) Język stanowi przedmiot filozoficznych badań przede wszystkim francuskich feministek i one właśnie są autorkami naj ciekawszych koncepcji dotyczących zagadnienia języka i różnicy seksualnej. Feministki wielkich opowieści interesowały się języ kiem raczej jako faktem psychologicznym i socjologicznym - ba dały różnice w sposobie posługiwania się nim przez kobiety i męż czyzn. Relacja język - różnica seksualna, badana przez feministki nowej różnicy pod wpływem inspiracji czerpanych z dekonstrukcjonizmu Derridy, poststrukturalizmu Foucaulta, Freudowskiej i Lacanowskiej wersji psychoanalizy, ma inny wymiar. Przedmio tem ich zainteresowania jest przede wszystkim związek język różnica seksualna - ciało, którego poszukiwanie stanowi jedną z zasadniczych przesłanek psychoanalizy. Stanowiska feministek nowej różnicy w tej kwestii oscylują między lingwistycznym monizmem, w którym „wszystko jest językiem”, a próbami jakiejś formy teoretycznego pogodzenia języka i „materii” ciała. Łączy
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
69
je natomiast przekonanie, że język (w głębszym rozumieniu - jako struktura porządkująca całość ludzkiego świata) naznaczony jest fallicznym piętnem. Ich krytyka skierowana jest nie tylko prze ciw dychotomii język-świat, lecz także przeciw samej strukturze języka. Myśl autora Nadzorować i karać służy tu ukazaniu cha rakteru władzy wpisanej w dyskurs, dekonstrukcjonizm otwiera możliwość spojrzenia na język z pozycji kobiety jako pozytywnej innej, psychoanaliza pomaga zreinterpretować kobiecy świat ukry ty za dominującym prawem Ojca/Fallusa91. Feministyczne reinterpretacje języka odnajdujemy między innymi u Julii Kristevej, Luce Irigaray, Hélène Cixous, Catherine Clément, Alice Jardine, Judith Butler. Kontrowersyjne, ale niezwykle interesujące z filo zoficznego punktu widzenia przykłady wyzwania rzuconego „fallogokracji” kultury stanowią powstałe w feminizmie nowej różnicy koncepcje wyobrażeniowej utopii, wyrażone w kobiecej libidinalnej ekonomii jouissance, na której opiera się idea écriture féminine. Każdy z nurtów feministycznej teorii, wszystkie feministyczne poszukiwania filozoficzne ukazują wewnętrzne napięcie pomiędzy chęcią udowodnienia uniwersalnych faktów „naukowych” a skłon nością do skupienia się na tym, co metaforyczne i subiektywne. Kobiece ciało na przykład może być rozumiane jako zewnętrzna wobec poznającego podmiotu substancja, zawierająca prawdę o wyż szości kobiety (biologiczny encjalizm), albo jako analogia i metafo ra języka, którym o nich mówimy, tym samym nadając mu dopie ro znaczenia i kulturową egzystencję (nurt nowej różnicy). Jeśli więc nawet zgodzimy się, że u podstaw feministycznej teorii leży kobiece doświadczenie, to przedstawione tu kontrowersje zmuszą nas do ponownego przemyślenia tej kategorii. Z pewnością należy odrzucić naiwne założenie, że kobiece doświadczenie jest względ nie stałym i stabilnym zespołem danych, psychologicznych relacji do obiektów/zdarzeń, charakterystycznym dla kobiety w ogóle’2. Podobnie bezzasadne jest mówienie o monolitycznym podmio cie feministycznej teorii, o ile bowiem istniejące w tradycyjnej filozofii koncepcje kobiecości powstały z punktu widzenia wuja Theo93 z powieści Iris Murdoch The Nice and the God, czyli w stra chu przed różnorodnością i niedefiniowalnością, o tyle „tym, co
70
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
twórczynie feministycznych teorii muszą powtarzać z nużącą regu larnością, jest raczej różnorodność kobiet niż jedność pojęcia kobiety. Stąd też wielość feministycznych teorii, których twór czynie nie mogą mówić z jednej pozycji”94. W feministycznych teo riach jest więc mowa nie tylko o różnicy między kobietą a mężczyzną, tym, co kobiece, i tym, co męskie, lecz także o różnicach „wewnątrz” podmiotu-kobiety, różnicach między wymiarami jej tożsamości. W moim przekonaniu feministyczne „my” w odniesieniu do filozoficznego aspektu feminizmu jest teoretyczną fikcją. Mówie nie z pozycji kobiety-feministki-filozofki nie wiąże się bowiem z istnieniem podstawy teoretycznej możliwej do jednoznacznego zdefiniowania, lecz co najwyżej odsyła do pewnego zestawu mniej lub bardziej powiązanych ze sobą pytań, na które odpowiedzi negocjowane są w trwającej konwersacji. Każde feministyczne „ja” usytuowane jest w nieco innej tekstowej grze i „nie jest ani właścicielem, ani władcą złożonej sieci znaczeń, które konstytu ują tekst”95. Trawestując słynne zdanie Simone de Beauvoir, można powiedzieć, że „nikt nie rodzi się feministką”. FEMINISTYCZNA HERMENEUTYKA - W STRONĘ „FILOZOFII
BUDUJĄCEJ”
Podobnie jak filozofię od czasu Platona charakteryzował wysi łek, aby pojąć i opisać „prawdziwą naturę kobiety”, tak femi nizm od czasu Oświecenia oznaczał pragnienie mówienia kobie cym głosem w sposób przekraczający ograniczenia i „przesądy” męskiego dyskursu. Postmodernistyczne przemiany w humani styce doprowadziły do zakwestionowania dawnej pewności fe minizmu jako dyskursu kobiet, wyszła bowiem na jaw cała złożo na problematyka dotycząca samej kategorii kobiety. Jak pisze Linda Alcoff: „Dylemat, który przenika dziś feministyczne teo rie, polega na tym, że każde nasze samookreślenie się jest ugrun towane w kategoriach, które musimy dekonstruować we wszyst kich ich aspektach i podważać ich esencjalistyczne roszczenia”96. Feministki są przekonane, że odrzucenie kategorii kobiety było by teoretycznym samobójstwem, ponieważ - jak napisała jedna
Pożegnanie oświeceniowej tneianarracji?
71
z nich - „jeśli istnieją kobiety, musi także istnieć jakaś podstawa dla tej kategorii oraz kryterium włączające”, przy czym „uniwer salna, homogeniczna esencja”97 nie jest jego koniecznym funda mentem. Dla przejrzystości opisu wyszczególnię dwa główne nurty femi nistycznych konceptualizacji podstawowych kategorii - esencjalistyczny i hermeneutyczny98. Klasyfikacja ta ma charakter bardziej ogólny niż wstępny podział na feminizm wielkich opowieści i fe minizm nowej różnicy. W nurcie hermeneutycznym mieści się zarówno feminizm nowej różnicy, jak i ten, który określiłam jako ostrożnie postmodernizujący. Nurt esencjalistyczny obejmuje na tomiast wszystkie rodzaje wielkich opowieści, a więc feminizm modernistyczny i modernistyczny a rebours. W nurtcie esencjalistycznym konceptualizacja feministycznych kategorii opiera się na założeniu, że feminizm jako dyskurs mówiący kobiecym głosem, do kobiet i o kobietach - znajduje się w sytuacji uprzywilejowanej, dającej prawo nie tylko do zadowa lającego opisu, lecz także do „odkrycia prawdy”. Kobiety są „z na tury” takie same jak mężczyźni lub „z natury” zupełnie inne, utrzy mują zwolenniczki esencjalizmu. Źródłem takich twierdzeń jest albo teza naturalistyczna o tożsamości biologicznej, albo metafi zyczna o jedności kobiecej natury. W modernistycznym femini zmie a rebours na przykład mamy w związku z tym do czynienia z romantyczną rewaloryzacją atrybutów, dyskredytujących mizoginiczne definicje kobiety jako źródło jej słabości i niższości. W założeniu o związku kobiety z naturą i jej reprodukcyjnym przeznaczeniu dostrzegana jest teraz podstawa etycznej czy arty stycznej wyższości kobiet, pasywność zyskuje pozytywny wy dźwięk umiłowania pokoju, sentymentalność odczytywana jest jako podstawa do opiekuńczości i dbałości o innych, macierzyń stwo jako dar szeroko pojętej kreatywności. Zwolenniczki esen cjalizmu twierdzą, że odrzucenie kategorii natury kobiety unie możliwia mówienie o różnicach między płciami i odmienności rodzajów oraz podważa sens feminizmu jako teorii emancypacji. Ów afirmatywny powrót do kategorii kobiecości narodził się jako opozycja wobec idei Androgyne feminizmu lat siedemdziesiątych
72
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
czy prób zacierania różnicy binarnej. Założenie o esencjalistycznej odmienności płci i silna pozytywna waloryzacja kobiecej strony opozycji pozwala z tego punktu widzenia mówić o uniwersalnej „kobiecej kulturze”, „kobiecej sztuce”, „kobiecej wrażliwości”, odkrywanych w meandrach patriarchatu. Postulat ten przybiera różne formy. Jego skrajną wersję odnajdujemy na przykład w ekofeminizmie Susan Griffin”, która twierdzi, że związek kobiety i natury polega na macierzyństwie, a mężczyzny na gwałcie. Maternal thinking Ruddick, Elstein czy Nel Noddings opiera się na podobnym, lecz łagodniej wyrażonym przekonaniu, że uniwersal ne kobiece doświadczenie macierzyństwa przeniesione do świata polityki i etyki uzdrowiłoby represywną kulturę wyrażoną w „ję zyku Ojca”100. W nurcie tym podejmowane są próby rewaloryza cyjnego opisu esencji kobiety, która została zafałszowana przez patriarchalne teksty i instytucje. Mary Dały pisze: „Od kiedy ko bieca energia oznacza esencjalistycznie dane umiłowanie życia, kobiecy duch i ciało stanowią główny cel w tej niekończącej się wojnie agresji przeciw życiu. Gin/Ekologia to ponawiane rosz czenie miłującej życie kobiecej energii”101. Mężczyzna dla Dały to wieczne dziecko - pasożyt żerujący na tym, co twórcze, a więc kobiece. Uwolnienie owej uniwersalnej kobiecej esencji dopro wadziłoby - zdaniem Dały - do zatarcia wszystkich pozostałych odmienności (rasowych, etnicznych, klasowych i tak dalej), któ re w jej przekonaniu są sztucznym tworem mężczyzn. W świecie zmienionym za sprawą kobiecości „kobiety będą naprawdę two rzyć nowe życie, rodząc nie tylko dzieci (jeśli tak wybiorą), ale również wizje i myśli konieczne, aby zachować, wesprzeć i zmie nić ludzką egzystencję - nową relację ze światem”102. Emancypa cja natury kobiety z patriarchalnych warunków bytowania to więc nie tylko wyzwolenie kobiet, lecz także całej ludzkości, której nadzieja leży w uwolnieniu skolonizowanej przez patriarchat prawdziwej kobiecości. Roszczenie oparte na esencjalistycznej koncepcji różnicy, jak za uważa Echols, ignoruje różnorodność i prowokuje bezzasadne ocze kiwania „normalnego kobiecego zachowania, które dla wielu z nas nie jest satysfakcjonujące ”103. Największe obawy budzi to, czy uni-
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
73
wersalistyczne dążenie do uchwycenia homogenicznej i ahistorycznej istoty kobiecości jako alternatywa wobec mizoginicznych konceptualizacji nie popada w ten sam reifikujący schemat? Czy kontrwypowiedź, będąca niekiedy tylko prostym odwróceniem zna ków patriarchalnej waloryzacji, jest płodna dla feministycznego dążenia do emancypacji? Jak uniknąć tradycyjnych wykluczeń, któ rych nie neguje uznanie biologii za podstawę różnicującą? Czy moż na obronić przekonanie, że feministyczna koncepcja esencjalistycznej różnicy płci pozwoli uniknąć uniformizacji i uznać za bezzasadne twierdzenia typu „to nie jest prawdziwa kobieta”? Nurt hermeneutyczny feminizmu opiera się na innych założe niach filozoficznych i powstają w nim najciekawsze teorie, któ rych główną inspiracją jest przede wszystkim psychoanaliza. Feministki zaangażowane w ten projekt zakładają niemożność stworzenia uniwersalnej definicji kobiety, ponieważ za każdym razem wyrasta ona ze specyfiki danego miejsca i czasu. „Kobieta jest stworzona”, a nie „urodzona” - argumentują za Simone de Beauvoir zwolenniczki hermeneutycznego opracowania femini stycznych kategorii, dodając, że kobiety różnią się też między sobą. Obawa „odcieleśnienia” płci jako kulturowego konstruktu, któ rą żywi między innymi Elstein, rozwiana zostaje przez Hekman: „Jesteśmy zwierzętami, ale ten biologiczny fakt jest zawsze rozu miany społecznie i kulturowo. Nie może być rozumiany w żaden inny sposób”104. W tym rozdziale wprowadzam kategorię hermeneutyki femini stycznej, w dobry sposób - jak sądzę - opisującą filozoficzne zjawi sko, z którym mamy do czynienia w wypadku wielu współcze snych koncepcji powstających w Europie Zachodniej i Stanach Zjednoczonych. Przedstawiona tu propozycja badawcza oparta jest na założeniu, że w części feministycznych interpretacji psy choanalizy możemy odnaleźć zarówno cechy charakterystyczne dla takich nurtów, jak szkoła frankfurcka czy psychoanaliza lacanowska, jak i te, które świadczą o odrębności feministycznych odczy tań. Hermeneutyka feministyczna jako samodzielny nurt filozo ficzny stanowi pewien sposób rozumiejącego bycia wśród tekstów tradycji, którego specyfika polega na wyciągnięciu zradykalizo-
74
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
wanych wniosków z hermeneutycznej filozofii sprecyzowanej przez Gadamera. Próbę naszkicowania filozoficznego kształtu hermeneutyki fe ministycznej można zatem podjąć, wykorzystując fragmenty roz ważań autora Prawdy i metody. 1) „Każde rozumienie jest interpretacją”105. „Rozumienie nie jest jedynie odtwórcze, lecz ma zawsze także twórczy charakter”106. 2) „Bycie, które może być rozumiane, jest językiem”107. „Język jest uniwersalnym medium, w którym realizuje się rozumienie”108. 3) „Rozumienie zawsze zawiera wykładnię związaną z obecną sytuacją interpretatora”109. Ad. 1) Hermeneutyka filozoficzna powstała jako krytyka oświe ceniowej koncepcji rozumu i racjonalności110. Krytyka kartezjanizmu, której utorowało drogę Freudowskie podważenie pew ności cogito, w wydaniu Gadamera stanowi jednocześnie próbę przekroczenia fundamentalizmu „wieku epistemologii”111. Wszech władza racjonalistów-ekspertów, twierdzi autor Prawdy i metody, doprowadziła kulturę do stanu, w którym realizacja oświecenio wej utopii wydaje się coraz bardziej wątpliwa, a odpowiedzial ność za to spada na dualistyczną epistemologię, opartą na po dziale podmiot (neutralny, ahistoryczny obserwatorj/przedmiot (zobiektywizowany fragment rzeczywistości). Nauka uznająca ten podział wyklucza to, co „nienaukowe”, czyli tradycję daną w ję zyku, a według Gadamera to właśnie przesądy czynią rozumienie możliwym. Rehabilitacja przesądu oraz zasada „stapiania hory zontów” badacza i tego, co badane, niwelują ontologiczną prze paść między podmiotem a przedmiotem. Rozumienie, w ujęciu Gadamera, nie musi więc być epistemologicznie wyrażone jako właściwa reprezentacja obiektywnego świata, a prawda nie jest zagwarantowana przez obiektywną metodę. Ów filozoficzny atak na dualistyczną epistemologię Oświecenia implikujący „interpretacyjny zwrot” w humanistyce, interesujący jest dla feminizmu ze względu na antymetafizyczne i antyfundamentalistyczne stanowisko, charakterystyczne dla „filozofii budującej”112. Ad. 2) Język to dla Gadamera uniwersalne medium, w którym rozumienie jest realizowane, a nie „instrument” służący do uj
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
75
mowania świata. Podobnie jak w psychoanalizie Freuda, która w ujęciu hermeneutycznym jest przede wszystkim talking cure" ', to, co może być rozumiane (sens jawny i ukryty), wyrażone zostaje w języku. „Wszystko, co można zrozumieć, posiada języ kowy charakter - i odwrotnie”114. Nie ma tu mowy o żadnej rzeczywistości pozajęzykowej (absolutnej), która mogłaby stano wić odniesienie dla naszych ujęć językowych. John D. Caputo tak określa zadanie hermeneutyki: „Jest nim przywołanie nasze go życia na powrót do ludzkiego charakteru, do poczucia skończoności i śmiertelności, do radości i tragedii ludzkiej kondycji, do rozumienia siebie, w którym możemy się rozpoznać”115. Język nie jest więc już narzędziem, które służy do tego, aby mniej lub bardziej odpowiednio ująć „rzeczywistość”, ani sposobem, w jaki podmiot (świadomość, cogito kartezjańskie) odnosi się do świata (przedmiot zewnętrzny, ontologicznie oddzielony od podmiotu). To raczej język nas pochłania i we wszystkim, co wiemy, jesteśmy przez niego zapośredniczeni. „Świat [...] nie może nam zalecić języka, któ rym mielibyśmy mówić. Mogą to wyłącznie inne istoty ludzkie”116. Podmiot w hermeneutyce jest wrzucony w język i w jakiejś mierze przez niego ubezwłasnowolniony. Innymi słowy, u Gadamera wej ście w kulturę to - podobnie jak u Freuda - wejście w język. Język nie jest tym, co podmiot-świadomość czyni wobec świata-przedmiotu, lecz zawsze jest rozmową. Gadamer pisze: „Wszelkie współżycie jest taką rozmową. [...] Tylko wtedy bodaj czyta się jakiś tekst ze zrozumieniem, gdy nie tylko odcyfrowuje się znaki pisma i prze kształca je w głos, lecz gdy tekst staje się mówieniem, a to oznacza, że czyta się modulując, artykułując oraz akcentując sens”117. Dla feministycznej teorii w tezie o braku rzeczywistości poza językiem ważny jest antyesencjalizm. Opisywana przez filozofów „prawdziwa natura kobiety” staje się w ten sposób kategorią ję zyka, który według feministek naznaczony jest fallogocentrycznym piętnem. Jak pisze Rorty: „Słowa zawdzięczają swoje zna czenie innym słowom raczej niż temu, że coś przedstawiają”, a więc „uprzywilejowanie pewnych języków jest konsekwencją użytku, jaki robią z nich ludzie, a nie ich rzekomo większej prze zroczystości”118.
76
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
Ad. 3) Język w filozoficznej hermeneutyce Gadamera ma histo ryczny charakter - na to, co „zagaduje” (niem. anspricht) nas z tra dycji, nie możemy odpowiedzieć inaczej niż z punktu widzenia naszego miejsca w historii. Ontologicznie ujęta tradycja jest pod stawą doświadczenia świata. Prawda, której doświadczamy w spo tkaniu z innym tekstem, ma więc zawsze również historyczny cha rakter. Dlatego właśnie - ze względu na specyfikę naszego miejsca w zmieniającym się świecie - nasz sens tekstu zawsze jest inny niż sens autora, a rozumienie jest twórcze. Ludzki los zostaje zatem określony przez uczestnictwo w życiu, a nie ahistoryczną samo świadomość. To, że odnajdywany przez nas sens tekstu, nie ma metafizycznego uprawomocnienia, nie znaczy jednak, iż mamy do czynienia tylko z niekończącą się grą znaczeń. Akt obcowania z wytworem kultury nie jest dla Gadamera grą bez reguł. Rozu mienie nierozerwalnie związane jest z konkretną historyczno-kulturową sytuacją podmiotu i zastosowaniem tekstu. „Zadaniem, dla którego ustanawia się fenomenologiczna hermeneutyka, nie jest [...] rekonstrukcja przeszłego oryginalnego znaczenia, lecz zamiast tego eksplikacja możliwych sensów, które tekst ma dla nas dziś, tego, co mówi do nas tu i teraz”1'9. „Znaczenie teraźniejsze tekstu” to jednak coś innego niż jedno oryginalne znaczenie, które trzeba odkryć. Podjęta rozmowa z tekstem nie kończy się tym samym w punkcie wyznaczonym przez odkrycie jego prawdy, lecz jest pro cesem nieskończonym, nie ma bowiem ani fundamentu poznania (absolutnego początku), ani kresu (zdań koniecznych). Zastoso wanie tekstu z punktu widzenia naszego tu i teraz wiąże się z tym, że każda interpretacja dąży do „polepszania się”. W tej aspiracji odnajdujemy moment krytyczny hermeneutyki Gadamera120. Dla autora Prawdy i metody „gra językowego do świadczenia jest, pożyczając zwrot od Huizingi, zwecklos aber doch sinuoll”'1'. Znaczenie to leży w zwiększonym samorozumieniu, które gracz osiąga jako rezultat gry rozumienia tekstu tradycji, widzianego przez pryzmat naszego „dzisiaj”. „Krytyczny potencjał” hermeneutyki nie jest więc tożsamy z oświeceniowym postępem, zmierzającym ku ostatecznemu zrozumieniu i odkry ciu Prawdy - lecz raczej stanowi wysiłek nakierowany na ciągłą
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
77
konfrontację różnych prawd. Dla feministycznej teorii najistot niejsze jest, że hermeneutyka jako krytyka kultury, obok rozu mienia i przyswojenia sensu tradycji, stwarza możliwość emancy pacji od niej, a zwrot ku przeszłości związany jest z wyjściem ku przyszłości. Oznacza to możliwość zdystansowania się w stosun ku do pewnych przesądów, a nie tradycji jako całości. Dla tak rozumianej feministycznej teorii przeszłość jest partnerem nie kończącego się dialogu, a nie jedynie pokonanym już szczeblem rozwoju. W filozoficznej koncepcji autora Prawdy i metody hermeneu tyka z założenia nie jest nową „metodą” czytania tekstów czy „techniką” odkrywania ukrytej w nich prawdy (jak w jej klasycz nej odmianie). W miejsce nowego sposobu pozwalającego unik nąć „niewłaściwego” rozumienia lub ujawnić to, co nieznane jak chciał Schleiermacher - Gadamer wprowadza strukturę ontologiczną rozumienia jako takiego. Rozumienie w filozoficznej hermeneutyce to los człowieka jako bytu językowego, a nie teoria interpretacji oferująca reguły postępowania wobec tekstu. Odpo wiednia metodologia to implikacja takich założeń ontologicznych, a nie główne zadanie. Ani filozoficzna hermeneutyka przed Gadamerem, ani koncepcja samego autora Prawdy i metody nie mó wią wprost o różnicy seksualnej czy o innych kategoriach, który mi posługują się feministki. Dostrzeżone przez Derridę milczenie Heideggera kontynuuje Gadamer. Jeśli antyfundamentalizm epistemologiczny hermeneutyki Gadamera polega na uwzględnie niu wszystkich uwarunkowań poznania (przesądów), to dołącze nie do nich tych związanych z różnicą seksualną jest w pełni uprawnione, ale nawet zradykalizowana hermeneutyka postmo dernizmu (Wolfgang Welsch, Gianni Vattimo)122 pozostaje nieczuła na problematykę różnicy seksualnej. Hermeneutyka feministyczna opiera się na czterech podstawowych założeniach, które impli kują przerywanie tego milczenia: a) Zwracając się przeciw oświeceniowej wizji świata, opartej na epistemologicznym fundamentalizmie, feministyczna hermeneuty ka rehabilituje przesądy związane z płcią/rodzajem, przyjmując za Freudem, że odmienność doświadczeń związanych z różnicą seksu
78
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
alną dotyczy wszystkich sfer ludzkiego życia. Jak pisze Freud: „Być może sens spełnienia życzenia o życiu w zaświatach wiąże się z tym, że wreszcie tam człowiek będzie wolny od różnicy płci [...]”123, a fe ministyczna hermeneutyka wyciąga z tego podejrzenia radykalne wnioski. Specyfika tego nurtu pozwala położyć nacisk na to, co istot nego może zawierać zniekształcony jawny sens tekstów tradycji, mówiących o kobiecie i mężczyźnie, a w przesądach związanych z różnicą seksualną - ujrzeć podstawę nowej interpretacji kryzy su kultury, opartej na oświeceniowym fundamencie racjonalizmu. Hermeneutyka feministyczna, opisując rzeczywiste sposoby pozna wania świata przez człowieka jako istotę płciową, ma przy tym wy raźnie wymiar antropologiczny. Amerykańska feministka Susan Hekman komentuje poglądy autora Prawdy i metody. „Gadamer przez atak skierowany przeciw dychotomii oświeceniowej myśli jedno cześnie atakuje epistemologię, która zdefiniowała to, co kobiece, jako niższe. [...] Feministki udowadniają, że racjonalność i abstrak cja, czyli wartości oświeceniowej filozofii odrzucane przez Gadamera, uważane były za «męskie» i przeciwstawiane «kobiecej» kontekstualności i relacyjności. Feminizm pokazuje więc, że teoretyczny rozdział między «męską» abstrakcją a «kobiecą» kontekstualnością stanowił główny powód wykluczenia kobiet ze sfery racjonalności i uznania ich za istoty niższe”124. b) Hermeneutyka feministyczna postrzega nasze doświadczenie świata jako zapośredniczone przez język naznaczony piętnem fallogocentryzmu. W analizowanym ujęciu struktura języka (a zwłasz cza konkretnych „języków” - filozofii, nauki i tak dalej) opiera się na represji tego, co kobiece, i dominacji męskiego pierwiast ka. Hermeneutyczna rehabilitacja przesądów, czyli pozanauko wej sfery języka, pozwala w ramach feministycznej teorii wska zać na to, że także nauka, z założenia „ogólnoludzka”, nie jest neutralna wobec różnicy seksualnej. Krytyka dualizmu oświece niowej myśli zostaje tu zatem rozszerzona o zwrot ku opozycji między tym, co męskie, a tym, co kobiece. Ponieważ w hermeneutycznym ujęciu człowiek nie jest ostatecznym źródłem po znania, feministyczna opowieść jest tylko jedną z opowieści, w której pytania są ważniejsze od odpowiedzi. Hekman napisa-
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
79
la: „Gadamerowska hermeneutyka pociąga za sobą krytykę prze sądów i tradycji, a także daje podstawę do ataku na uwarunko wane przez płeć sposoby poznania Gadamer oferuje środki, aby zlikwidować podział wiedzy według płci, stanowiący jeden z nieodłącznych wyznaczników myśli oświeceniowej”125. c) Dążenie do ulepszania interpretacji, wpisane w koncepcję Gadamera, w hermeneutyce feministycznej ma demaskować wro gie kobietom przesądy ukryte w tekstach kultury. „Inne” rozu mienie sensu danego wytworu kulturowego, którego istniejące interpretacje nie są z tego punktu widzenia przekonujące, oznacza odczytanie go poprzez aktualne kategorie dyskursu emancypacyj nego. Pojęcia takie, jak „różnica seksualna”, „kobieta”, „mężczy zna”, „emancypacja”, rozumiane są zatem jako kategorie języka związane z „historyczną jednorazowością badacza”126, a nie mo nolityczne, ponadczasowe jakości. Jak pisze Rorty: „filozofowie budujący twierdzą, że ich dzieło traci sens, gdy wyczerpią się prą dy kulturowe, przeciw którym występują”127. Obecność krytycz nej możliwości hermeneutyki filozoficznej Hekman wyraziła w ten sposób: „To, że Gadamer odrzuca absolutyzm oświeceniowego racjonalizmu, nie znaczy, że uważa on każdą interpretację za równie dobrą jak każda inna. Gadamer argumentuje, że trady cja i przesądy dają podstawę do interpretacji, co jest konieczne do rozumienia. Ten proces jednak nie tylko umożliwia, lecz tak że wymaga zarówno krytycyzmu, jak i krytyki. Gadamer wprost nawołuje do stosowania «krytycznego rozumu», aby móc odróż nić to, co nazywa uprawomocnionymi i nieuprawomocnionymi przesądami”128. Innymi słowy, z punktu widzenia hermeneutyki feministycznej owo „inaczej”, odniesione do rozumienia tekstu, możliwe dzięki czasowi i spotkaniom z kolejnymi książkami, znaczy „lepiej” tyl ko o tyle, o ile może przekonać nas tu i teraz. Destabilizacja „mę skiego podmiotu Rozumu” oświeceniowej filozofii uwalnia „spod spodu, spod «kultury»”129 stłumioną kobiecość, „inną” tradycji Zachodu. Derrida stwierdził, że to właśnie „kobieta” może prze łamać oświeceniowy dyskurs esencjalizmu i logocentryzmu, a wy kluczenie jej jako „innej” filozofii/języka/kultury daje jej jedno
80
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
cześnie pewien margines niesprecyzowanej wolności. Ta wolność właśnie może stać się źródłem oporu przeciw myśleniu opartemu na hierarchicznych różnicach i kantowskiej ontologii1311. Dlatego też, zdaniem feministek, którym bliska jest idea antyesencjalizmu, „polityka płci czy różnicy seksualnej musi być zastąpiona przez pluralizację różnicy, gdzie płeć traci swoją pozycję sygnifikacji”131, a binarna odmienność staje się „gronem nowych różnic”132. Pyta nie o esencję, wyrażone w formie „co to jest?”, Cixous identyfi kuje jako „męski” rodzaj poznania. Jednocześnie jednak w La Jeune née przeciwstawia się wiązaniu kategorii kobiecości z bio logiczną kobietą, a męskości z mężczyzną. Ciało nie jest „natu ralne”, nie ma wpisanego w siebie danego zasobu znaczeń, które odkrywamy. Ciało „jest pisane”, wyrażone w języku i nic poza językiem nie możemy o nim wiedzieć. Poza językiem nie ma róż nicy płci/rodzaju. Nie przypadkiem jednym z głównych przedmiotów hermeneuty ki feministycznej jest psychoanaliza, czyli najbardziej fascynująca i in spirująca opowieść o człowieku, jaką kiedykolwiek stworzyli filo zofowie. Feministyczne odczytania koncepcji Freuda i Lacana pozwalają na wydobycie nowych, „lepszych” interpretacji niż te, które powstały do tej pory, i odsłonięcie dramatów rozgrywają cych się dotąd w cieniu innych. Cixous twierdzi, że tym, czego chce dokonać, jest przezwyciężenie błędu Freuda, który założył, że anatomiczna odmienność wpisuje płeć w schemat binarnej opo zycji. Inny „klucz do Dory”, odnaleziony przez Hélène Cixous i Catherine Clément, otwiera przestrzenie sensu nieprzeczuwane, czy - jak chcą niektórzy133 - zrepresjonowane przez twórcę psychoanalizy.
Rozdział II Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows MIĘDZY SZKOŁĄ FRANKFURCKĄ A LACANEM
Rozdział ten poświęcony jest analizie relacji feminizm-psychoanaliza. Moja główna teza wyrasta z przekonania, że między femi nizmem, jako refleksją humanistyczną, a psychoanalizą istnieje pewien rodzaj strukturalnego podobieństwa, które jest siłą napę dową trwającego od lat sporu. Wskazuję tu na odmienności teo retyczne różnych interpretacji psychoanalizy oraz na miejsce fe minizmu w ich ramach, analizując podejście charakterystyczne dla feminizmu wielkich opowieści i nowej różnicy. Staram się odpowiedzieć na pytanie o przyczyny zainteresowania femini stek myślą Freuda i naszkicować wewnętrzną ambiwalencję kon cepcji autora Totemu i tabu, która dała początek niekończącym się dyskusjom. Obok feminizmu nowej różnicy w tradycji interpretacyjnej opar tej na hermeneutycznych wątkach psychoanalizy istnieje wiele kierunków: egzystencjalizm (Karl Jaspers), szkoła frankfurcka (Jürgen Habermas, Alfred Lorenzer), hermeneutyka psychoana lityczna (Paul Ricoeur), Daseinanalyse (Ludwik Binswanger, Medard Boss), logoterapia (Wilhelm Franki), psychoanaliza postfreudowska (Jacques Lacan). Wśród wymienionych nurtów interpretacyjnych w feministycz nych rozważaniach najczęściej pojawiają się odniesienia do zało żeń szkoły frankfurckiej i wspomnianej już psychoanalizy Lacana. W pierwszym wypadku psychoanaliza rozumiana jest jako terapia społeczeństwa. Cel psychoanalitycznego dialogu stanowi przywrócenie zerwanej komunikacji, „naprawienie” zniekształ
82
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
cającego ją sensu. W odniesieniu do feminizmu oznacza to postu laty przywrócenia komunikacji między płciami, przewartościo wania patriarchalnych norm, na których opiera się socjaliza cja dziecka w nuklearnej rodzinie. Psychoanaliza połączona z marksizmem staje się tworzywem wielkich opowieści eman cypacyjnych o wyzwoleniu z opresji. Dla feministycznej teorii interesujące w tradycji wypracowanej przez ten nurt są również koncepcje, które explicite krytykując paternalistyczny i represywny model, budują jednocześnie nadzieję kultury nierepresywnej, „bezojcowskiej” (vaterlose Gesellschaft)'. Dyskusje z założeniami szko ły frankfurckiej feministki podejmują najczęściej w odniesieniu do debaty o postmodernistycznym przełomie w humanistyce. Fe ministki wierne oświeceniowej metanarracji emancypacyjnej znaj dują podstawy dla swojej teorii krytycznej w filozofii inspirowa nej przez Jürgena Habermasa. Feministki, które opowiadają się za rewizją lub odrzuceniem modernistycznej wizji świata, widzą w tradycji szkoły frankfurckiej tylko jeszcze jedną próbę ratowa nia ideałów intelektualnej formacji, skazaną na upadek2. Drugi kierunek, psychoanaliza Lacanowska, opiera się na rozu mieniu psychoanalitycznego dialogu jako drogi do ujawnienia ontologicznej struktury języka i otwarcia pacjenta na nieskończony ho ryzont mowy. Odwrotnie niż u frankfurtczyków, gdzie ostateczną podstawą wyjaśniającą jest świadomość, w Lacanowskiej wersji psy choanalizy uprzywilejowaną pozycję zyskuje to, co nieświadome. W tym wypadku celem nie jest neutralizacja represji (jak w kon cepcji szkoły frankfurckiej), bo uznana jest ona za nieodłączny ele ment kulturowego losu człowieka jako bytu językowego. Większość feministycznych dyskusji o Lacanowskiej koncepcji psychoanalizy koncentruje się wokół kwestii Fallusa jako znaku pragnienia, uprzy wilejowanego signifiant językowej struktury, opartej na wyklucze niu tego, co kobiece, oraz na relacji między płciami, która - jak stwierdził Lacan - „nie istnieje”3. Analizowane są w związku z tym postaci „romansu rodzinnego” (figury Ojca i Matki), które w ujęciu Lacana odbiegają od Freudowskiego pierwowzoru. Feministyczne koncepcje, reprezentujące „humanistyczny” typ interpretacji psychoanalizy, nie dają się jednak w całości zaklasyfi
Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows
83
kować do wyodrębnionych tu nurtów szkoły frankfurckiej czy myśli Lacana. Stanowią one bowiem filozoficzne zjawisko, czerpiące także z różnych innych, często bardzo odległych inspiracji, i nie poddają się redukcji do wewnętrznej części jakiejś istniejącej już tradycji interpretacyjnej. W feministycznych reinterpretacjach psychoana lizy budowana jest osobna i odmienna wizja świata. FREUD - PRAWDA NAUKI CZY PRAWDA MITU?
Rozróżnienie pomiędzy tym, co dane biologicznie, a tym, czym człowiek staje się w procesie kulturacji, stanowi podstawę Freu dowskiej teorii seksualności. W odróżnieniu od zajmujących się tą kwestią biologów i antropologów Freud nadał swojej koncep cji wymiar filozoficzny. Czy fakt ten świadczy o jakiejś bliskości psychoanalizy i feminizmu jako filozofii? A jeśli tak, to czy jest to jedynie pokrewieństwo oparte na podobnej „zawartości”, czy też można znaleźć między tymi opowieściami o człowieku głębsze, strukturalne podobieństwo? Rozdział ten stanowi próbę odpo wiedzi na to pytanie. Relacja feminizm-psychoanaliza często ujmowana jest przez fe ministki w seksualnych metaforach „pary”, „związku” (udanego lub nie), „uwiedzenia” (feminizmu przez psychoanalizę lub - rza dziej - odwrotnie). Jane Gallop na przykład określa feminizm i psychoanalizę mianem strange bedfellows, a Rachel Bowlby pisze o ich chybionym małżeństwie4. Mając na względzie tę trady cję, sądzę, że słowa Susan Sontag, mogą posłużyć jako odpowiedni opis skomplikowanej „miłosnej” relacji feminizm-psychoanali za. Przytoczenie dłuższego cytatu na ten temat w dobry sposób oddaje atmosferę feministycznych wątpliwości. Oto słowa Son tag: „Wielcy pisarze są albo mężami, albo kochankami. Niektó rzy z nich zapewniają solidne cnoty męża: niezawodność, zrozu mienie, wspaniałomyślność, przyzwoitość. Są także inni pisarze, którym przypisuje się z reguły wartości posiadane przez kochan ka, wartości temperamentu raczej niż moralnego dobra. Powszech nie kobiety tolerują w kochanku takie cechy, jak zmienność na strojów, samolubstwo, nieodpowiedzialność, brutalność, których
84
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
nigdy nie zniosłyby u męża, w zamian za ekscytację, napływ inten sywnych uczuć. W ten sam sposób czytelnicy tolerują niezrozumiałość, obsesyjność, bolesne prawdy, kłamstwa, nieprawidłową gramatykę - jeśli w zamian pisarz pozwala im zaznać rzadkich emocji i niebezpiecznych doznań. Tak w życiu, jak i w twórczości po trzebni są obaj - mąż i kochanek. To wielka strata, gdy ktoś musi wybierać między nimi”5. Spróbujmy odpowiedzieć na pytanie zadane w metaforyce uży tej przez Sontag: Czy Freud jest dla feministek raczej „kochan kiem” czy „mężem”? A może nie sprawdziłby się w żadnej z tych form relacji? Zacznijmy od tej ostatniej kwestii. Część feministek uważa au tora Objaśniania marzeń sennych za największego mizogina wszechczasów i zaciekłego obrońcę patriarchalnego status quo. Twierdzą one, że zadaniem feministycznej teorii jest dyskwalifika cja psychoanalizy jako koncepcji opartej na fałszywych przesłan kach. Psychoanalizę uznano tu za nieudaną próbę naukowego uprawomocnienia opresywnej dla kobiet ideologii patriarchatu. Przecież sam Freud przyznawał, że nie wszystko, co ma do po wiedzenia na temat kobiet, jest „miłe”6. To przekonanie autora Totemu i tabu uznano za twierdzenie przedstawiciela Naturwis senschaft, a nie mniemanie filozofa. Jak pisze Juliet Mitchell, autorka Psychoanalysis and Feminism: „Ogromna część ruchu feministycznego ruchu uważa Freuda za wroga. Utrzymuje się, że psychoanaliza opisuje kobiety jako istoty niższe, które pełnię kobiecości mogą osiągnąć, tylko będąc żonami i matkami. Psy choanaliza jest postrzegana jako uprawomocnienie dla burżuazyjnego i patriarchalnego status quo, a sama osoba Freuda stanowi egzemplifikację takiego opisu”7. Ów aspekt psychoanalizy i odpowiadające mu feministyczne interpretacje, które Teresa Brennan nazywa „charakterologią kobiet”, odpowiadają powierzchownemu poziomowi „seksizmu” (por. drugi podrozdział pierwszego rozdziału niniejszej książki). Innymi słowy, z puntu widzenia „charakterologii kobiet” psy choanaliza to po prostu teoria, w której kobiety prezentowane są jako istoty niezdolne do miłości, zawistne, narcystyczne, maso
Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows
85
chistyczne, nieszczere. Taki obraz psychoanalizy odnajdujemy w koncepcjach feministek, które zapoczątkowały „drugą falę” ru chu (między innymi Simone de Beauvoir, Betty Friedan, Sulamith Firestone). Traktowanie Freuda jako uprzedzonego mizogina, cha rakterystyczne dla początków „drugiej fali”, spowodowane było, zwłaszcza w USA, wpływem konserwatywnej postfreudowskiej psychologii ego. Największe konsekwencje dla tego rodzaju femini stycznej recepcji psychoanalizy miało zignorowanie przez psycholo gię ego odkrycia nieświadomości i nacisk na świadomość. Ostateczną płaszczyzną odniesienia stał się tu kontekst społecznych (lub dokład niej - „rodzinnych”) relacji, a zadaniem analizy przystosowanie do niej pacjenta przez uświadomienie mu jego problemu czy „komplek su”. Psychologia ego nie dostarczyła podstaw do pytania o femini styczną politykę interpretacji psychoanalizy. Z tego punktu widze nia Freud nie nadaje się ani na „męża”, ani na „kochanka”. Między dyskwalifikacją psychoanalizy a błyskotliwym dialo giem, który z Freudem i Lacanem prowadzą feministki nowej różnicy, lokują się wielkie opowieści. Ich autorki wykorzystują psychoanalizę jako narzędzie analizy społecznej. Pojęciowość Freu da służy opisowi patriarchalnej opresji kobiet we współczesnym społeczeństwie i konceptualizacji procesu „wszywania” człowie ka w kulturę. W tym nurcie myśl Freuda potraktowana jest naj częściej jako dopełnienie marksizmu o kwestię różnicy seksual nej, a kategoria nieświadomości nadal pozostaje co najwyżej na marginesie rozważań. Oprócz marksizmu wielkie opowieści ukształtowała, bardzo popularna wówczas, psychoanalityczna koncepcja „relacji z obiektem”. W feministycznych koncepcjach łączących właśnie teorię „relacji z obiektem” i marksizm - opis rozwoju człowieka, „nadbudowywania” rodzaju nad materią płci, opiera się na Freudowskich fazach rozwoju psychoseksualnego, stanowiąc ciąg identyfikacji i dyferencjacji (na przykład Nancy Chodorow). Psychoanalizę zaakceptowano tu jako teorię, która (po pewnych poprawkach i uzupełnieniach) w sposób często ponadkulturowy i ahistoryczny pokazuje przyczyny seksizmu i sposób działania patriarchatu. Teoretycznym efektem wielkich opowieści stały się postulaty „wyzwolonego” androginicznego społeczeń
86
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
stwa „macierzyńskich ” mężczyzn i „ojcowskich” kobiet, w któ rym role społeczne nie są koniecznie związane z biologią. Para doksalnie, wykorzystując psychoanalizę do feministycznych in terpretacji tego rodzaju, krytykowano ją jednocześnie za brak potencjału emancypacyjnego i statyczność. Freud jest tu więc ra czej „mężem” niż „kochankiem”. Jak pisze Jacqueline Rose, największym błędem w wykorzysta niu myśli Freuda przez feminizm wielkich opowieści było wła śnie zmarginalizowanie kategorii nieświadomości i tym samym pozbawienie psychoanalizy jej filozoficznej specyfiki8. Zdaniem Rosę, feministki wielkich opowieści zakładały, że „wszywanie” w kulturę, mimo że bolesne, przebiega bez większych zakłóceń, dając efekt zunifikowanej i stabilnej tożsamości rodzajowej. Tym czasem główną przesłanką psychoanalizy jest właśnie brak jakiej kolwiek silnej i ostatecznie osiąganej tożsamości. Posługując się terminami psychoanalitycznymi: podmiot pojawia się tam, gdzie krzyżują się różne rodzaje mowy, w szczelinach i pęknięciach. Antropologiczny aspekt psychoanalizy Freuda ukazuje człowie ka jako istotę dźwigającą nieświadomy bagaż przeszłości, który skazuje go na życie będące ciągiem repetycji i błędów. Na ten aspekt psychoanalizy zwróciły uwagę feministki nowej różnicy, uznając koncepcję Freuda za wielkie wyzwanie dla tradycyj nej wersji teorii feministycznych. Zwolenniczki tego stanowiska dy stansują się zarówno w stosunku do ujęcia inspirowanego psycholo gią ego i nazwanego przez Brennan „charakterologią kobiet”, jak i do interpretacji opartych na koncepcji „relacji z obiektem”, w których nacisk kładziono na uniwersalne przekształcenie pro cesu kulturacji dziecka w związkach z rodzicami. Feministki nowej różnicy uważają, że w odniesieniu do koncepcji Freuda bezzasad ne jest nie tylko stosowanie weryfikacyjnych procedur, wypraco wanych przez nauki ścisłe, lecz także traktowanie jej jako goto wego narzędzia. Pod wpływem Lacana odkryto w psychoanalizie alternatywną teorię podmiotowości, wiedzy i prawdy. Feminist ki nowej różnicy skierowały zainteresowanie ku nieświadomości pojętej jako odrębna sfera, a nie inny, mniej ważny aspekt świa domości. Stało się to przyczyną radykalnie odmiennego ujęcia
Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows
87
podmiotu i - co za tym idzie - wszystkich feministycznych kate gorii. Charakterystyczne dla teorii nowej różnicy odczytanie Freu da wydobyło na jaw kruchą konstrukcję psychoanalitycznego podmiotu, podzielonego na świadome ego, które podejmuje chy bione wysiłki uwierzenia w swą omnipotencję, i „ja”, czyli pod miot nieświadomości nieustannie obalający roszczenia ego. To konstytutywne pęknięcie przypomina o sobie za sprawą sympto mów, pomyłek i zakazanych przyjemności seksualnych. W ramach feminizmu nowej różnicy psychoanaliza nie jest już teorią poka zującą, jak kobiety są „wszywane” w patriarchat, lecz „zamiast tego staje się jednym z kilku obszarów w naszej kulturze, gdzie to, że większość kobiet nie wślizguje się z łatwością w swoje ko biece role, o ile w ogóle to robi, rozpoznaje się jako coś więcej niż fakt indywidualnej patologii”9. Kategoria kobiety-podmiotu jest tu niestabilna, nigdy niedefiniowalna ostatecznie, a koherencja między płcią i rodzajem, opisywana w metanarracjach rozwoju dzie cięcego (teorie „relacji z obiektem”), zostaje odrzucona. Rodzaj nie stanowi więc już mimetycznego odwzorowania substan cji płci. Różnica seksualna przypomina raczej Szekspirowską maskaradę kostiumów z Jak wam się podoba niż uporządkowany schemat binarnych zależności10. Rodzaj nie wynika z wewnętrz ną koniecznością z anatomii ciał, nie stanowi po prostu społecznej/kulturowej nadbudowy nad biologiczną materią. Jak pisze Judith Butler: „Zarówno feminizm, jak i psychoanaliza zmierzają do tego, aby oddzielić płeć i rodzaj. Wtłoczenie rodzaju w binarną relację sugeruje rezydualny mimetyzm między płciami, ujętymi tak samo binarnie jak rodzaje. Tak więc pogląd na płeć, rodzaj i pra gnienie, który zakłada metafizyka substancji, sugeruje, że rodzaj i pragnienie są rozumiane jako atrybuty, odsyłające poza siebie do substancji płci, i mogą być pojęte jedynie jako jej odzwiercie dlenie”11. Podobnie jak feministki wielkich opowieści, które inspirowały się badaniami transseksualizmu dla oddzielenia płci i rodzaju, tak feministki nowej różnicy wskazają na świat Drag Queens, aby uwidocznić nierozdzielność tych kategorii i iluzyjność mimetycznej zależności: „Królowa przebieranek mówi: mój «zewnętrzny»
88
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
pozór jest kobiecy, lecz moja esencja «wewnątrz» (moje ciało), jest męska. W tym samym momencie symbolizuje to drugą in wersję: mój pozór «na zewnątrz» (moje ciało, mój rodzaj) jest męski, lecz moja esencja «na zewnątrz» jest kobieca”12. Właśnie w tym zakwestionowaniu iluzji spójnego podmiotu/ kobiety feministki nowej różnicy dostrzegły rewolucyjny poten cjał polityczny, a więc można powiedzieć, że chcą nie tyle roz wiązać Freudowską „zagadkę kobiecości”, ile pokazać, że jest ona nierozwiązywalna. Tajemnica, Lacanowskie jouissance spoza fallicznego porządku staje się centrum tekstowej gry. Teraz Freud to raczej „kochanek” niż „mąż”. Te różnice w recepcji psychoanalizy mają tu zasadnicze znacze nie. Uważam, że feminizm, który jest produktem filozoficznego Oświecenia, zajmuje podobnie ambiwalentną postawę w odnie sieniu do swojego dziedzictwa, co psychoanaliza - rozdarta mię dzy wiernością Freuda - „biologa”, „prawdziwego naukowca” w stosunku do scjentystycznego paradygmatu oświeceniowej na uki a potęgą mitu, niewymagającego empirycznej weryfikacji, dla Freuda-„filozofa”. To podobieństwo wewnętrznej struktury jest siłą napędową dialogu feministek z psychoanalizą. Od początku dostrzegane przez interpretatorów pęknięcie koncepcji Freuda na biera szczególnego wymiaru w feministycznych komentarzach, po nieważ autor szkicu Kobiecość w dwóch różnych językach mówi to, co wciąż interesuje feministki. Język „biologa” próbuje udowod nić uniwersalną „prawdę”, na którą feministki nie mogą się zgodzić. Język „humanisty” opowiada przejmującą historię, która domaga się feministycznej reinterpretacji. Innymi słowy, metapsychologiczny poziom psychoanalizy, złożony z uzasadnień opartych na oświe ceniowych ideałach naukowości, różni się od poziomu hermeneutycznego, w którym obowiązują kategorie interpretacji i opisu. Wspomniana dwoistość psychoanalizy sprawia, że w później szej tradycji interpretacyjnej niemożliwe byłoby wyodrębnienie obowiązującego kanonu, wspólnego różnym jej odłamom. Ob szar metapsychologiczny koncepcji Freuda rządzi się przyrodoznawczymi procedurami „naukowego” wyjaśniania, sfera hermeneutyczno-fenomenologiczna zaś to opis i interpretacja zjawisk
Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows
89
psychicznych (szczególnie tych patologicznych), które zostają uznane za nośniki pewnego sensu. Rozdźwięk pomiędzy dekla rowaną przez Freuda wiernością scjentystycznemu schematowi dziewiętnastowiecznego przyrodoznawstwa a faktyczną wymo wą wielu jego wglądów i refleksji, trudnych do wtłoczenia w ów schemat, w znacznym stopniu tłumaczy interpretacyjne kontro wersje związane z psychoanalizą. „Desperacki wysiłek Freuda, polegający na dążeniu do bezpieczeństwa dawanego przez na ukową anatomię”13 zawsze pozostawał w konflikcie z faktami ujętymi przez zreinterpretowane mity, niewymagającymi empi rycznego potwierdzenia. Leszek Kołakowski, pisząc o psycho analizie, stwierdził*, że można dostrzec „zasadniczą łączność jej statusu poznawczego z generalizacjami typu humanistycznego, których funkcja nie polega na konstruowaniu hipotez podległych przyrodniczym warunkom testowania, ale na nadawaniu sensu zjawiskom świata ludzkiego”14. W takim ujęciu Freud-filozof jest jednym z tych myślicieli, którzy podważyli podstawy nowożytnej filozofii - opartej na kantowsko-kartezjańskim paradygmacie. Naszkicujmy kształt wewnętrznej antynomii dzieła Freuda, wy chodząc od tego, jak on sam rozumiał psychoanalizę. Należy zazna czyć przy tym, że hermeneutyczny aspekt psychoanalizy krzyżuje się ze sferą metapsychologicznych uzasadnień, potęgując interpreta cyjne spory. Psychoanaliza, podobnie jak feminizm, w dużej części zawdzięcza swoje istnienie oświeceniowym koncepcjom świata i człowieka. W jej skład wchodzą jednak zarazem idee i postulaty, których realizacja równoznaczna jest z odrzuceniem oświeceniowe go „spojrzenia okiem Boga”. W psychoanalizie oświeceniowemu sposobowi myślenia odpowiada przekonanie Freuda-„lekarza ” o stopniowym zbliżaniu się do poznania Prawdy i postępie nauki, która ma do niej dostęp (Freud: „Naukowe badania i wątpienia są nie do rozdzielenia. A ja wiem, że nie odkryłem więcej niż mały fragment prawdy”15). W przyszłości, rozumianej jako wyzwalanie z coraz większej liczby przesądów, nauka zweryfikuje wstępne hi potezy genezy kultury (mord na pra-Ojcu) i uniwersalnego rozwo ju osobniczego (kompleks Edypa). Dla Freuda-humanisty z kolei, mitologiczna uniwersalizacja opowieści o kulturze i człowieku sta-
90
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
nowi interpretacyjne założenie, metaforę sensów, których po wtarzalność go intrygowała: „Ma ono umożliwić analitykowi skon kretyzowanie, narzucających mu się z nieodpartą oczywistością, ob serwacji, iż zachowanie pacjenta, które ogół uznaje za pozbawione sensu, bynajmniej bezsensowne nie jest. Nosi ono bowiem znamię jakiejś «wyższej» konieczności, przed którą, niczym przed fatum usta nowionym przez bogów, nie sposób umknąć ani przejść wobec niej obojętnie. I tylko z braku przekonania Freuda do innej pojęciowości niż ta, którą oferowały XIX-wieczne nauki przyrodnicze, owa prze czuwana «wyższa konieczność» rządząca życiem ludzkiej psychiki została przez niego - o ironio - utożsamiona z działaniem «obiek tywnych» praw przyrody”16. Przykładem, pokazującym bardzo wyraźnie pęknięcie koncepcji Freuda, jest konstrukcja „naukowego mitu”, którą autor Totemu i tabu posługiwał się, chcąc pogodzić pragnienie interpretacji i ko nieczność wyjaśniania. Przykładem takiego „mitu naukowego”, któ rego prawdziwość, według Freuda, zostanie dopiero potwierdzo na w miarę postępu nauki uprawomacniającej jego przeczucia, jest opowieść o mordzie na pra-Ojcu i początku kultury. Freud napi sał: „Gmach nauki, który stworzyliśmy, jest w rzeczywistości nad budową, która powinna kiedyś zostać oparta na fundamencie or ganicznym; ale, jak dotąd, nie potrafimy jeszcze tego uczynić”17. Dowodem na to, że konieczność „fundamentu organicznego” spo tykała się jednak z powątpiewaniem twórcy psychoanalizy, świad czy z kolei fragment z Dlaczego wojna?, gdzie Freud napisał: „Może się wam wydawać, że nasza teoria jest rodzajem mitologii. Czyż w końcu jednak nie każda nauka staje się rodzajem mitologii?”18. Sferę metapsychologicznych wyjaśnień, która stanowi inspira cję dla przedstawicieli nauk ścisłych, Jane Flax nazywa fundują cym poziomem psychoanalizy19, w odróżnieniu od aspektu hermeneutycznego, będącego pretekstem dla rozważań humanistów. Pierwszy obszar myśli Freuda zawiera metapsychologiczne uzasad nienia zjawisk, z którymi autor Totemu i tabu stykał się w ramach działalności psychoanalitycznej. Opisy konkretnych przypadków chorobowych, interpretacje zjawisk kultury i dzieł sztuki wtło czone zostają w schematy pojęciowe przyrodoznawstwa i uznane
Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows
91
za część nauki odpowiadającej ówczesnym standardom. W ten sposób zostaje złożony hołd oświeceniowemu modelowi nauki ścisłej jako jedynej wiedzy dającej uniwersalną podstawę pożąda nej pewności. Uznanie empirycznej weryfikowalności za funda ment wszelkiego poznania rzeczywistości sprawiło, że autor To temu i tabu starał się nadać swojej koncepcji ściśle „naukowy” charakter. Przenikająca umysł Freuda idea racjonalizmu i empiryzmu implikowała konieczność uzasadnienia psychoanalizy jako nauki nomologicznej, formułującej prawa w duchu fizykalnego determinizmu ery wiktoriańskiej. Stąd opór części feministek wobec psychoanalizy ujętej jako próba naukowego wyjaśnienia tego, jakie kobiety s ą lub jakie powinny być. Jak pisze Nancy Chodorow w Feminism and Psychoanalytic Theory: „Niektóre feministki twierdzą, że teoria Freuda była seksistowska, antykobieca, mizoginiczna. Freud od mówił bowiem kobietom właściwego im orgazmu. Uważał, że kobiety nie posiadają tak wielkiego zmysłu sprawiedliwości jak mężczyźni, że są próżne, zazdrosne, pełne wstydu i - z wyjątkiem tkactwa - nie wniosły nic do rozwoju cywilizacji. Przyjmował ponadto jako oczywiste, że każde trzyletnie dziecko może uwa żać męskie genitalia za lepsze od kobiecych”20. Z drugiej strony często zauważa się, że właśnie psychoanalizie zawdzięczamy to, iż filozofia w naszym stuleciu stała się hermeneutyczna21, a przewagę zyskało podejście towarzyszące jej dotąd na marginesie. Jak pisze Rorty: „Na obrzeżach historii filozofii nowożytnej znaleźć można myślicieli, którzy choć nie stworzyli «tradycji», mają wiele ze sobą wspólnego. [...] Wszyscy oni scep tycznie odnoszą się do idei postępu, a w szczególności do zapew nień, że takiej to a takiej dyscyplinie badawczej udało się w końcu ostatecznie wyjaśnić naturę poznania, tak że już wkrótce całość ludzkiego działania poddać będzie można pod władzę rozumu; być może zresztą dlatego tak często oskarża się ich o relatywizm i cynizm. Myśliciele ci nie pozwalają zapomnieć, że choćbyśmy uzasadnili wszystko, co tylko pragniemy wiedzieć, nie osiągnie my być może nic więcej niż zgodność z normami obowiązujący mi tu i teraz, i w tej kulturze”22.
92
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
Specyfika „interpretacyjnego zwrotu” polega na zakwestiono waniu filozofii opartej na kategorii świadomego i samoświadomego ego, doskonale dla siebie przejrzystej „rzeczy myślącej” oraz na skierowaniu zainteresowania na obszar międzyludzki, w któ rym „podmiot poszukuje prawdy przez małe «p»”23. W odniesie niu do interesującej mnie kwestii oznacza to, że dla feministek w psychoanalizie Freuda prawda mitu staje się bardziej godna uwagi niż prawda przyrodoznawstwa - interpretacja polega bo wiem na konfrontowaniu własnej opowieści z cudzą, na dialogu. Kryterium oceny opiera się tu więc na nieprzemijającej umiejęt ności prowokowania dyskusji, a nie na doświadczalnie potwier dzanej wiarygodności, empirycznej testowalności hipotez. Mó wiąc jeszcze inaczej, prawda, która, jak sądził Freud, odnosiła się do odkrytych przez niego uniwersalnych praw przyrodoznaw stwa, uznana zostaje za prawdę mitu i to jej prawom podlega psychoanalityczna opowieść o dziejach człowieka i narodzinach kultury. Kryterium naukowej weryfikowalności, stawiane psycho analizie przez „prawdziwych naukowców”, zastąpione zostaje kryterium kulturowej żywotności, interesującym „filozofów” „filozofowie budujący nie poczuwają się do roli odkrywców ja kichkolwiek prawd obiektywnych”, ponieważ „zależy im raczej na podtrzymywaniu konwersacji niż odkrywaniu prawdy”24. Dla tego też na przykład to, że wiele Freudowskich teorii zostało obalonych przez medycynę, ma dla feministek nowej różnicy marginalne znaczenie. Bardziej godny interpretacyjnej uwagi jest kulturowy kontekst istnienia psychoanalizy, ciągła obecność tych motywów w innych tekstach, literaturze, sztuce, myśleniu po tocznym. Czytanie psychoanalitycznych opowieści, tak jak czyta się fikcyjne historie, polega na dostrzeżeniu w nich raczej opisu przemawiającego siłą wyobraźni i wnikliwością, niż naukowej re komendacji patriarchalnej kultury. Warto pamiętać o tym, że na przykład psychoanalityczna teoria kompleksu Edypa oparta zo stała na historii, która nigdy się nie wydarzyła. Jej podstawą stały się bowiem dla Freuda fantazje pacjentów. W dialogu między feminizmem a psychoanalizą, rozumianym jako „fragment kon wersacji ludzkości”, miejsce sporu o naukową prawomocność
Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows
93
zajmuje więc gra o sens nadawany zjawiskom ludzkiego świata. Kierunek interpretacji wyznacza poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, dlaczego to, co o człowieku i kulturze mówi psychoana liza, ma wciąż siłę zdolną poruszać naszą wyobraźnię. Takie po dejście do psychoanalizy pozwala dokonać abstrakcji od „nauko wych” roszczeń dziewiętnastowiecznego przyrodoznawstwa, które nadając mizoginicznym przesądom (seksualność kobieca, dosłow na wersja teorii zazdrości o penisa) godność nauki, stanowią dla feministycznej teorii największy dylemat. W tak czytanej psychoanalizie człowiek jest istotą skazaną na przygodność wrzucenia w świat i bezsilność w walce z siłami, które są odeń potężniejsze. Stworzony przez Freuda język mó wienia o płci stał się, dzięki swojej imaginacyjnej sile, jednym z najtrwalszych słowników kultury Zachodu. W psychoanalizie przynależność do danej płci nie jest czymś akcydentalnym, a ży cie jednostki ukazane zostaje przez pryzmat doświadczeń związa nych z byciem „kobietą” lub „mężczyzną”. Jak dostrzega Juliet Mitchell: „Freud nigdy nie uważał, że anatomia i biologia nie są relewantne, lecz raczej pytał o ich miejsce. 1 znajdował je poza zainteresowaniami psychoanalizy”25. Sam Freud pisze w Trzech roz prawach z teorii seksualnej: „Jest to niezbędne, aby sobie uświa domić, że pojęcie «męski» i «żeński», którego treść według po wszechnego mniemania wydaje się tak niedwuznaczną, w nauce należy do najzawilszych”26, a w eseju Kobiecość dodaje: „O swo istości podejścia psychoanalitycznego do tej kwestii stanowi to, że nie stara się ono dostarczyć opisu tego, na czym polega kobie cość - byłoby to na gruncie psychoanalizy zadanie bez mała nie do wykonania - lecz że bada, w jaki sposób dziecko o skłonno ściach biseksualnych staje się kobietą”27. Wewnętrzna antynomia koncepcji Freuda to wynik jeszcze jednej próby znalezienia pew nej podstawy wiedzy, która ma swoje uprawomocnienie poza kon tekstem kulturowych praktyk. To, że wysiłki ojca psychoanalizy w tym kierunku wzmagały się zawsze tam, gdzie rzecz dotyczyła różnicy seksualnej, kobiety i jej specyfiki, ma dla feministek szcze gólne znaczenie, zwłaszcza że historia ta powtarza się w wypad ku Lacana. Demaskując „fallogocentryzm” tych historii, feministki
94
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
żywią nadzieję, że idąc tym tropem, uda nam się zobaczyć świat inaczej niż w krzywym zwierciadle „męskiego podmiotu rozu mu”. Odwołanie się do „mitologicznego” poziomu psychoanali zy przekreśla możliwość ostatecznej odpowiedzi na pytanie o istotę tego, co męskie, i tego, co kobiece. Opis konkurencyjny wobec innych opisów może co najwyżej aspirować do ciągłego „polep szania się”28. Metoda „polepszania się” rozumiana jest jako otwie ranie nowych możliwości, wzmacnianie świadomości własnych uwikłań i ograniczających przesądów. W nurcie, który proponuje feministyczne reinterpretacje Freu dowskich opowieści w miejsce ich „naukowej” weryfikacji, spo tykają się i krzyżują inspiracje czerpane z neopsychoanalizy Lacanowskiej (Luce Irigaray, Jane Gallop, Jacqueline Rose, Juliet Mitchell), dekonstrukcjonizmu Derridy (Catherine Clément, Hélène Cixous, Gayatri Chakravorty Spivak), poststrukturalizmu Foucaulta (Judith Butler). Hélène Cixous w La Jeune née, określa jąc swój stosunek do słynnego „przypadku Dory”, napisała, że czy tała go tak, jak czyta się opowieści. W ten sposób psychoanaliza staje się opowieścią, która rzeczywiście dostarcza nam pewną praw dę o człowieku, ale jest ona rozumiana jako „armia metafor w ru chu”, metafor wprawiających w ruch kolejne interpretacje. Rosi Braidotti w Patterns of Dissonance określa schyłek oświe ceniowego paradygmatu myślenia jako załamanie się dyskursu opartego na ojcowskich metaforach. Jej zdaniem, psychoanaliza mówi wprost o tym kryzysie, a sformułowana przez nią koncep cja podmiotu stanowi alternatywę dla „męskiego” charakteru oświeceniowego „Człowieka-Wiązki”, którego Ernest Gellner określił w ten sposób: „Człowiek-Wiązka stanowił skrzyżowanie smakosza z księgowym obdarzonym niejaką wrażliwością. Kie rował swym życiem studiując własne podniebienie i starając się dostarczyć mu jak najwięcej satysfakcji. A że dzięki wyobraźni umiał współczuć z innymi, skłonny był także i cudzym podnie bieniom przyznawać prawo do satysfakcji, choć może w nieco mniejszym stopniu”29. W Pays légal i pays réel „Człowiekiem-Wiązką” nazwał on „poka wałkowane, przezroczyste i nieszkodliwe stworzenie”, człowieka
Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows
95
Oświecenia, dookreślonego w anglosaskiej tradycji przez koncep cję „wiązki percepcji” Davida Hume’a, która zastąpiła „półanioła-półbestię”31’. Według Braidotti, upadek filozofii ojcowskich metafor i monolitycznego cogito nie tylko ujawnia „męski” cha rakter „Człowieka-Wiązki”, lecz także otwiera przestrzeń dla tego, co kobiece, wydobywając je z mroku stłumienia: „Rozprzestrze nianie się dyskursów traktujących o matczynym ciele i kobiecej seksualności to symptom kryzysu kontraktu społecznego, opar tego na maskulinistycznych wartościach, i uprawomocniającej go filozofii. Kobiece ciało jest podtekstem najpoważniejszych teore tycznych konfrontacji w nowożytnym dyskursie”31. Wzmagająca się rozbieżność pomiędzy tym zewnętrznym produk tem empiryzmu, pays le'gal, usankcjonowanym przez główne teksty kultury, a pays réel, tworzonym przez stłumione uczucia i popędy ludzkiej duszy, stworzyła więc szczelinę, w której rozpoczęła karierę psychoanaliza. Uporczywe pytanie oświeceniowego Człowieka-Wiąz ki o to, dlaczego, będąc niewinnym „skrzyżowaniem smakosza z księ gowym”, „tak bardzo cierpi”32, domagało się teoretycznych ram koncepcji o imaginacyjnej sile, mogącej podważyć uprawomocnie nia oświeceniowego pays légal. Braidotti pisze, że „upadek ojcow skich metafor stanowi ukryty tekst filozoficznego dyskursu nowożytności. [...] Psychoanaliza to w ścisłym sensie dyskurs tego kryzysu: stopniowo zaczyna być rozumiana jako radykalnie nowe ujęcie struk tur ludzkiej podmiotowości”33. W psychoanalitycznym ujęciu podmiotu kartezjańskie cogito (bycie świadomym) oddzielone zostało od jego tożsamości. Za kwestionowanie przez Freuda kategorii człowieka jako bytu ra cjonalnego, neutralnego wobec różnicy seksualnej cogito, dało początek radykalnej krytyce nowożytnej teorii poznania. Ta de stabilizacja oświeceniowego „podmiotu Rozumu”, spotęgowana potem w Lacanowskiej interpretacji kartezjanizmu, stała się wiel kim wyzwaniem dla feministycznej teorii „drugiej fali”. Ego, któ re - zdaniem Freuda - ma przede wszystkim charakter cielesny, opisuje on w sposób nadający głęboki sens temu, co wcześniej uważane było za akcydensy. Człowiek, zdefiniowany przez psy choanalizę jako istota płciowa, obdarzony jest seksualnoścą, o któ
96
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
rej kształcie decyduje kulturowy bagaż przeszłości, a nie „zew na tury” czy „potrzeba gatunku”. Nieświadomość, dotąd romantyczna kraina poetów, stała się podstawą wyjaśniającą. W świadomości zaś, na której opierała się iluzja oświeceniowego cogito, Freud ujrzał jedynie sferę ujawniania się zniekształconego sensu. Filo zofowie, jakikolwiek byłby ich stosunek do psychoanalizy, zga dzają się najczęściej, że nie ma powrotu do bezcielesnego pod miotu - świadomości. Często zauważa się, że - jakkolwiek rozumiany - „postmoder nizm” wpłynął na zradykalizowanie sporu feminizm-psychoanaliza i nadał mu jednocześnie nowy kształt34. „Psychoanaliza” i „postmodernizm” to zresztą słowa bodaj najczęściej używane przez zainteresowane filozofią feministki lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych, a niekończący się spór wokół psychoanali tycznej opowieści o krwawym początku kultury i edypalnym prze znaczeniu człowieka dowodzi, że feministyczne kontrowersje związane z teoretyczną przynależnością koncepcji Freuda są na dal żywe. „Interpretacyjny zwrot”, dostrzegany we współczesnej humanistyce, zauważyć można więc również w feministycznej teorii. Trwa reinterpretacja podstawowych kategorii intelektual nych ruchu emancypacji kobiet w świetle koncepcji krytycznych wobec filozoficznego Oświecenia. W związku z tym odwieczny feministyczny konflikt między dwiema tendencjami - hermeneutyczną i esencjalistyczną - zaostrzył się, a pytanie o rolę i miejsce psychoanalizy w tym sporze stawiane jest wciąż na nowo. Rorty pisze: „Aby zacząć rozumieć rolę Freuda w naszej kulturze, musimy postrzegać go jako moralistę, który pomógł nam odbóstwić jaźń, doszukując się źródeł sumienia w przygodności naszego wychowania”35. Tym samym twórca psychoanalizy rozumiany jest przez jednego z czołowych krytyków oświeceniowej wersji filo zofii jako ten, który utorował drogę podzielanemu przezeń spo sobowi myślenia. Rorty przytacza fragment eseju Freuda o da Vincim, w którym autor podkreśla wagę tego, co przypadkowe, partykularne36, i tak go komentuje: „Tak więc Freud pomaga nam poważnie wziąć pod uwagę możliwość, że nie istnieje żadna ośrod kowa władza, żadna usytuowana w centrum «jaźń», zwana rozu
Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows
97
mem - a tym samym poważnie podejść do pragmatyzmu i perspektywizmu Nietzschego”37. Przekraczająca teoretyczne ramy swojego czasu odkrywczość Freuda dostrzeżona została także z in nej perspektywy. Motto myśli Lacana to „powrót do Freuda”, „ocalenie skandalu odkrycia Freudowskiego”38 - ponowne od krycie filozoficzności psychoanalizy, której sens został zasłonięty w chybionych postfreudowskich interpretacjach. W ujęciu auto ra Ecrits, w dziele Freuda odnajdujemy nie tylko podstawę kon cepcji podmiotu radykalnie odmiennego niż kartezjański, lecz także, jeśli umieścimy go w ramach teoretycznych dostarczonych przez współczesną lingwistykę, zostaniemy skonfrontowani z całą precyzyjną strukturą prawdy i wiedzy. Feminizm nowej różnicy łączy z Lacanowskim odczytaniem Freuda kilka istotnych podobieństw. Pierwsze z nich to ogólna charakterystyka „pękniętego” podmiotu, dla którego owo pęk nięcie jest nieuniknioną ceną płaconą za wejście w porządek języka. Jest to przy tym zawsze podmiot określony seksualnie, a pomiędzy podmiotem-kobietą a podmiotem-mężczyzną nie ma oczywistej symetrii (komplementarności, opozycji) charakteryzującej trady cyjną filozofię. Drugie podobieństwo wiąże się z założeniem o „skonstruowanym”, fikcyjnym charakterze ludzkiej seksualno ści, którą rządzą prawa zupełnie innego rodzaju niż te właściwe światu przyrody, „zwierzęcych instynktów”. Mamy więc tu do czynienia z odwrotnością dominującego sądu o psychoanalizie jako koncepcji podkreślającej „zwierzęcą” naturę człowieka, bo to, co Freud określił jako „popęd” {der Trieb), odnosi się raczej do specyfiki człowieka - jako istoty językowej - na tle innych bytów. Trzecie podobieństwo polega na wspomnianym już zało żeniu o niemożności osiągnięcia stabilnej tożsamości. Tożsamość jest tu polem, w którym nieustannie i we względnej niezależności wobec siebie trwają dwie mowy: mowa świadomości i mowa nie świadomości. Moment ich przecięcia, syntezy, jakiegoś ostatecz nego „rozwiązania” jest iluzją i może co najwyżej stanowić jeden z fantazmatów, którymi posługujemy się w codziennych prakty kach radzenia sobie z rzeczywistością. Czwarte podobieństwo odnosi się do założenia o ważności podmiotu innego w konstruk
98
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
cji. To inny jest tym, który zawsze wprowadza małego człowieka w swój język i zmusza go do wyrażania w nim pragnień. Z jego strony płyną słowa zakazu i groźby, ale to inny także jest obiek tem pragnienia. Pragnienia, które jest rzeczą właściwą tylko czło wiekowi. Zasadnicza różnica między feminizmem nowej różnicy a psychoanalizą Lacanowską polega na tym, że w feminizmie cią gle - tak czy inaczej - obecna jest idea utopii. W odniesieniu do podmiotu na przykład przejawia się ona w założeniach o możli wości symetrycznej relacji z innym (matką, córką). Innymi sło wy, z punktu widzenia feminizmu nowej różnicy, Lacanowska sfera symboliczna uważana jest za metaforę raczej niż część na ukowego schematu, odbijającego obiektywną rzeczywistość, i jako taka jest krytykowalna. PSYCHOANALITYCZNA „ZAGADKA PŁCI”
Z punktu widzenia feministycznej hermeneutyki „zagadki płci”, Freud ujął „zagadkę płci” jako problem filozoficzny, a podmiot jako istotę płciową, która staje się (a nie rodzi) kobietą lub mężczyzną w kulturowym procesie bolesnych repetycji symbolicznego prawa. Zanim Freud zajął się psychologią (około 1880 roku), nie bez sukcesów poświęcał się neurologii, endokrynologii i biologii eks perymentalnej. Zwrot jego zainteresowań od gruczołów płciowych węgorzy (napisał rozprawę na ten temat) do człowieka dokonał się pod wpływem Pierre’a Janeta i Jeana Martina Charcota, z który mi wspólnie zajmował się pacjentami cierpiącymi na histerię. Od tego momentu rozpoczął się widoczny we wszystkich pracach, wspomniany już wewnętrzny konflikt postaw ojca psychoanali zy. O ile kwestie dotyczące węgorzy mieściły się w schematach ówczesnego przyrodoznawstwa, o tyle o histeryczkach Freud nie był w stanie powiedzieć tego samego. W tekstach psychoanali tycznych między hermeneutycznymi opisami a naukowymi uza sadnieniami powstało pęknięcie, które wciąż jest powodem no wych interpretacyjnych sporów. Dzieła Freuda (w angielskim przekładzie) składają się z dwu dziestu czterech tomów, w których kwestiom dotyczącym wprost
Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows
99
kobiecości poświecono stosunkowo niewiele miejsca. W odnie sieniu do interesujących mnie zagadnień twórczość Freuda moż na podzielić na dwa okresy: od 1890 do 1919 oraz od 1920 do 1940 roku. W pierwszym z nich zainteresowania Freuda kon centrowały się głównie wokół kompleksu Edypa. Po raz pierw szy ta kategoria pojawiła się w Objaśnianiu marzeń sennych w 1900 roku, gdzie miała zupełnie marginalne znaczenie. W cią gu kilku następnych lat stała się jednak podstawą psychoanalizy. W początkowym okresie kompleks Edypa odnosił się w sposób symetryczny do obu płci, czego wyznacznik stanowiło milczące założenie heteroseksualnej normy rozwoju psychoseksualnego, opartej na właściwych człowiekowi, wrodzonych dyspozycjach. W 1905 roku Freud napisał Trzy rozprawy z teorii seksualnej, tekst będący kamieniem milowym w myśleniu o człowieku jako istocie seksualnej. W Trzech rozprawach autor rozważa przypadek homoseksualizmu, co staje się dlań pretekstem do pokazania, że seksualne popędy człowieka nie mają zafiksowanych celów, a wy bór ich obiektów podyktowany jest względami pozabiologicznymi. Założenie o braku prostej przyczynowej relacji między biologicz ną potrzebą a jej psychiczną reprezentacją implikuje, że seksual ny popęd jest polimorficzny, nakierowany na zmienne cele i obiek ty, czyli obdarzony naturą skrajnie różniącą go od zwierzęcego instynktu39. W 1915 roku Freud wprowadza pojęcie kastracji, które nadaje kompleksowi Edypa inne, głębsze znaczenie i odsła nia jego strukturalny wymiar. Pojęcie kastracji pojawiało się w koncepcji Freuda już wcześniej, ale nie miało wówczas jeszcze kluczowego znaczenia (por. O dziecięcych teoriach seksualnych, 1908; Mały Hans, 1909; oraz Próba wprowadzenia pojęcia nar cyzmu, 1914). W tym samym roku Freud dodaje znaczące przy pisy do Trzech rozpraw z teorii seksualnej. Dotyczą one proble mu definicji tego, co kobiece, i tego, co męskie. W drugim etapie twórczości rozważania ojca psychoanalizy koncentrują się już głównie wokół kastracji i jej symbolicznej wymowy. W Rozwiązaniu kompleksu Edypa z 1924 roku różni ca seksualna, konstytuująca się w „cieniu kastracji”, zaczyna zna czyć co innego dla każdej z płci, stając się jednocześnie podstawą
100
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
kulturowego porządku i znakiem niespelnialnego pragnienia. Naznaczony piętnem kastracji kompleks Edypa przestaje być po prostu „wydarzeniem”, które spotyka każdą rodzinę i ukazuje własny strukturalny sens. Na początku swojej psychoanalitycznej praktyki Freud był przekonany o dosłownej prawdziwości opo wiadanych mu przez pacjentów historii o uwiedzeniu w dzieciń stwie, ale w okresie, o którym mowa, zmienił zdanie. Wówczas ujawniło się w pełni jego zainteresowanie prehistorią, archeolo gią ludzkości, wyrażone we wspomnianym już „naukowym mi cie”. Kastracja to swoiste powtórzenie tej traumatycznej historii kultury w każdym indywidualnym przypadku. Jak pisze Juliet Mitchell, w procesie stawania się podmiotem, wchodzenia w ludz ki świat skonfrontowani jesteśmy zawsze z tym „czymś”, „które nie było wrodzone, lecz przyszło z zewnątrz, z historii czy prehi storii”40. Owo tajemnicze „coś” to „cień kastracji” - ojcowskie „nie”, nieunikniona utrata, cena za stanie się człowiekiem. Opowiadane przez pacjentów historie o uwiedzeniu odnosiły się więc do praw dy innej rzeczywistości, psychicznych fantazmatów - stworzonych wokół tego „czegoś”. Kompleks kastracji zmienia znaczenie kom pleksu Edypa, który tym samym przestaje być rozumiany jako pewna przypadłość, leczona, lepiej lub gorzej, w kolejnych fazach rozwoju człowieka. Jak pisze Juliet Mitchell: „Kompleks kastracji ustanawia ego jako swojego przedstawiciela i tym samym jako przedstawicie la prawa. Razem z organizującą rolą kompleksu Edypa w stosunku do pragnienia - kompleks kastracji rządzi pozycją każdej osoby w trójcy ojciec, matka, dziecko. Sposób, w jaki to czyni, ucieleśnia prawo stanowiące fundament ludzkiego porządku”41. Kompleks kastracji jest tym czynnikiem, który wprowadza róż nicę seksualną i czyni „człowieka człowiekiem”42. Ten kluczowy moment w koncepcji Freuda, moment, do którego wróci później Lacan, uwikłany jest w wiele sprzeczności. Najważnejsza z nich wiąże się z napięciem między wymiarem symbolicznym, w któ rym „dzieje się” męska kastracja, a dosłownym, wizualnym spo strzeżeniem braku penisa przez dziewczynkę, implikującym „za zdrość” o niego i wyznaczającym sens jej całego życia. „Zagadka kobiecości”, tak intrygująca Freuda, to kolejna rzecz, która sta
Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows
101
nie się ważna dla autora Écrits. Zdaniem Mitchell, na zadane przez Freuda i powtarzane przez Lacana pytanie o to, „czego chce kobieta”, można dać następującą odpowiedź: „Wszystkie odpo wiedzi na to pytanie, włączając tę, że «kobieta chce matki», są fałszywe: ona po prostu chce. Fallus, którego status oznacza po tencjalną nieobecność, odnosi się tu do z konieczności utracone go obiektu pragnienia na poziomie różnicy seksualnej. A jeśli tak, to kompleks Edypa nie może już być statycznym mitem, który odbija rzeczywistą sytuację ojca, matki i dziecka, lecz staje się strukturą obracającą się wokół pytania, gdzie każda osoba może być umieszczona w relacji do jego lub jej pragnienia. To «gdzie» jest określone przez kompleks kastracji”43. Sam Freud nigdy jednak nie pogodził się z tym, że „zagadka kobiecości” jest nierozwiązywalna. O ile jego ujęcie podmiotu jest rewolucyjne i podsumowuje wysiłki filozoficznych kontestatorów na miarę Nietzschego, o tyle rozważania o kobiecie i róż nicy seksualnej w wielu aspektach nie wykraczają poza schemat, który Luce Irigaray określa w Spéculum de l’autre femme jako „umiłowanie Tosamości”. Kwestia kobiecej seksualności pozo stała „nieznanym lądem” psychoanalizy44, mimo że niewątpliwie Freud należał do najwnikliwszych spośród tych myślicieli, któ rzy świadomie starali się zgłębić tę „odwieczną zagadkę ludzko ści”45. Esej Kobiecość z 1933 roku, podsumowujący wieloletnie rozważania Freuda na ten temat, jeszcze raz do niego wraca. Jak pisze Irigaray, kobieta - enigma, niezgłębiona (przez mężczyznę) tajemnica - jest tu znów „celem”, „obiektem” i „stawką” w mę skiej grze46. Freud pisze na początku wspomnianego tekstu: „Rów nież i obecni na tej sali mężczyźni nie będą mogli odmówić udziału w tych rozmyślaniach, od kobiet tego się nie wymaga - to one same są zagadką”47. Dalej dodaje: „Kiedy napotykacie inną ludzką istotę, pierwsze rozróżnienie, jakie czynicie, dotyczy tego, czy jest to kobieta, czy mężczyzna. Zwykliście przy tym czynić to rozróż nienie w sposób całkowicie pewny”48. Freud zapytał o podstawę tej pewności i zakwestionował oczy wistość pierwszych narzucających się odpowiedzi: „[...] o tym, czy ktoś jest kobietą, czy mężczyzną, decyduje jakaś nieznana
102
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
właściwość, której anatomia nie może ująć [...], również psy chologia nie jest w stanie rozwiązać zagadki kobiecości”49. Co więc, zdaniem Freuda, dostarcza nam tej pewności w rozróż nianiu ludzi? Najważniejszy trop, którym szedł Freud, starając się u schyłku swojego życia definitywnie rozwikłać tajemnicę kobiecości, to asymetria różnicy seksualnej, konstytuująca się w „cieniu kastra cji”. Ostateczny kształt różnicy seksualnej, rozumianej jako ze spół cech i właściwości uważanych za „męskie”/aktywne lub „kobiece”/pasywne, stanowi „dzieło” symbolicznego prawa kultury, a nie natury. Freud w istocie mówił o rodzaju, chociaż oczywi ście nie używał tego słowa. Feministyczna kategoria rodzaju, o czym już wspominałam, odnosi się do zespołu wszystkich tych właściwości, które są inne niż biologiczne i nadbudowują s i ę na materii płci. W wypadku kobiety, bardziej niż w wypad ku mężczyzny, Freud dążył do rozdzielenia tego, co dane (płci), i tego, co kulturowe (rodzaju). Najsłynniejszy przykład po twierdzający tę skłonność stanowi napoleońska fraza „anatomia jest przeznaczeniem” (kobiety), za którą feministki wciąż prze klinają twórcę psychoanalizy. Skoro „anatomia jest przeznaczeniam”, kultura służy jedynie nadaniu ostatecznego kształtu temu, co j u ż d a n e, i właściwie rozstrzygające o kobiecym losie. Co wtedy z ową „nieznaną nam właściwością”, która, zdaniem Freu da, jest podstawą odróżniania ludzi? Czy tylko kobieta obarczo na jest ciężarem „anatomicznego przeznaczenia”? Irigaray ma ra cję, pisząc w Ce sexe qui n’en est pas un, że zbadania wymagają raczej wszystkie możliwe ukryte uwarunkowania tego „przezna czenia”, a nie jego literalna treść. Przekonanie o determinującej roli anatomii jest wynikiem tego, jak Freud rozumiał kategorię płci, a nie odkryciem uniwersalnego prawa. Płeć, innymi słowy, to nie znacząca „sama z siebie”, biologicznie dana jakość, lecz to, o czym mówi język danej kultury - „świat jest na zewnątrz, nie ma tam jednak opisów świata”50. Judith Butler napisała: „Twierdzenie, że biologiczna różnica płci jest nierozerwalnie związana z ogra niczeniami dyskursu, nie jest tym samym, co utrzymywanie, że dyskurs powoduje biologiczną różnicę płci. Kategoria «płci bio
Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows
103
logicznej» jest od początku normatywna. [...] Nie jest to prosty fakt czy statyczna kondycja ciała, lecz proces, przez który regulatywne normy materializują biologiczną płeć i osiągają materiali zację przez wymuszone powtarzanie tych norm”51. Psychoanalityczna kategoria płci „nie odnosi się do statycznej, lustrzanej relacji między podmiotem a przedmiotem, lecz do trans formacyjnego procesu, który odbywa się we wszystkich instancjach prawdziwego rozumienia”52. Podział płeć/rodzaj w wypadku psy choanalizy w pełni wykazuje brak operacyjnej skuteczności, o któ rym pisałam wcześniej, przywołując postmodernistyczne krytyki Butler i Elam. Gdy Freud w eseju Kobiecość'stwierdził, że pojęcie pasywności odpowiada na poziomie biologii żeńskiej komórce rozrodczej, nie zdawał sprawy z obiektywnej prawdy o danej „materii” płci (nauka zakwestionowała przekonanie o bierności żeńskiej komórki, ale to już inny temat), lecz z ówczesnego rozu mienia tych kwestii przez Freuda-mężczyznę-„lekarza”. Hermeneutyczne czytanie psychoanalizy polega na tym, że jedyny obszar odniesienia stanowi kulturowa sfera sensu (świadomego i nieświa domego - dostępnego w swoich jawnych zniekształceniach). To, jakie znaczenie przypisujemy każdej płci, jest efektem kompleksu Edypa, a nie jego przyczyną. Rodzaj nie jest więc mimetycznym odbiciem apelującej o właściwą reprezentację materii płci, nie wy pływa z niej z naturalnie narzuconą koniecznością. Kobiecość i he teroseksualna „norma” powstają w kulturowym procesie odrzu cania pierwotnej biseksualności i zapominania polimorficznie perwersyjnego dzieciństwa. W tę objętą amnezją sferę seksualno ści bez rodzaju, władzy i hierarchii edypalny „cień kastracji” wpro wadza podział oparty na dominacji tego, co męskie. Przerwanie preedypalnej diady Matka/Córka oznacza konieczność represji pierwotnego pragnienia, które w fallogocentrycznym języku nie może być reprezentowane. W jaki sposób konstytuuje się różnica seksualna? Dziecko, obdarzone „biseksualnymi skłonnościami”53, nie jest kobietą i mężczyzną jednocześnie, lecz jeszcze ani jednym, ani dru gim. Biseksualne skłonności dziecka, o których pisze Freud przede wszystkim w Trzech rozprawach z teorii seksualnej i późniejszym
104
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
eseju Kobiecość, odnoszą się więc raczej do kulturowych potencji rozwojowych niż danej biologicznie dyspozycji erotycznej. Historia „wszywania” dziecka w kulturę, opowiedziana przez Freuda, prze biega na poziomie historycznym jako dwa procesy identyfikacji i dyferencjacji: męski i kobiecy. Każde określenie się wobec Innego (identyfikacja, obsadzenie obiektu, dyferencjacja) wiąże się z repre sją sensu, który jest nie do przyjęcia w świetle panującej umowy. Na poziomie symbolicznym, będącym później podstawą koncepcji Lacana, rozwój dziecka stanowi powtórzenie w wymiarze jednostko wym genezy kultury. „Mitologiczno-naukowa” opowieść o początku ludzkich dziejów mówi o synowskim mordzie na Ojcu, kanibalistycznym akcie spożycia jego ciała i ustalonej przez sprawców umowie co do zakazu ojcobójstwa, kazirodztwa i kanibalizmu. W tej opowieści nie ma kobiet, nie ma kobiety-podmiotu. Według Irigaray, kategoria różnicy seksualnej w psychoanali zie zdeterminowana jest metafizycznym projektem t o s a m o ś c i54. To on właśnie każę Freudowi poszukiwać rozwiązania „za gadki kobiecości” i jej uprawomocnienia na „pewnym” gruncie nauki (anatomii, która „jest przeznaczeniem”). Freud, skądinąd przeciwny kwalifikowaniu swojej koncepcji jako filozofii, nie do strzegł identyczności między własnym pragnieniem, a tym, które cechuje filozofię co najmniej od czasu Platona. Czyżby to była właśnie ta „jakaś nieznana właściwość”, której Freud nie mógł znaleźć? Inność spoza domeny Tosamości? Apriorycznie założona tosamość w odniesieniu do różnicy seksualnej i konstytucji kobiecości znajduje swój wyraz w struk turze kompleksu Edypa. Z bolesnej pamięci o krwawym prapoczątku zrodziło się prawo, nadające kształt kulturze i ludzkim więziom. Zdaniem Freuda, opo wiedziany przez Sofoklesa mit o Edypie stanowi maskę zrepresjonowanego, nieświadomego sensu pierwotnego mordu. Pamięć o nim wydobywa psychoanalityczna interpretacja różnych symptomów, które za świadomym sensem (czy bez-sensem) ukrywają głębszy, nie świadomy sens. Porozumienie braci-morderców Ojca współistnieje z represją sensu, przeciwko któremu wzniesiono zakaz i który jed nocześnie podtrzymuje sensowność zakazu. Odgrywane scenario,
Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows
105
wierne jedynie „zapisanym” głównym elementom fabuły (zespół kompleksu Edypa, „cień kastracji”), dzieje się w kulturze w całym bogactwie realizacji. Ontogenetyczna re-produkcja filogenezy kul tury polega u Freuda na - zwykle bolesnym - włączeniu człowieka w sens wciąż odnawianej umowy Klanu Braci, „wszywaniu go w kul turę” i „wszywaniu kultury”55. Represja sensu w nieunikniony spo sób towarzysząca zgodzie na pragmatyczną konieczność przyjęcia ustalonych reguł (zakaz ojcobójstwa, kazirodztwa, kanibalizmu) nie jest stanem przejściowym, lecz continuum bycia w kulturze. Wyparcie sensu nie oznacza, że znika on na zawsze i bez śladu. Zniekształcone drogowskazy ukrytego w nieświadomości sensu odnaleźć można w patologicznych zjawiskach mowy (powtórze nia, przejęzyczenia, pomyłki), w snach, marzeniach na jawie, sztu ce. Wskazują one w aluzyjny sposób na tragiczny konflikt z kimś, o kim na co dzień zwykliśmy myśleć w zupełnie inny sposób, bo tak nas nauczono, a na straży tej nauki stanęło surowe „nad-ja”. Traumatyczne spotkanie z innym, które w dużym stopniu deter minuje nasze losy, określając kształt międzyludzkich więzi, dla autora Wstępu do psychoanalizy koncentruje się wokół kompleksu Edypa i pojęcia kastracji. W opowiedzianej przez Freuda historii o synu Jokasty nie ma kobiet. Mały człowiek staje w niej bowiem w obliczu wszechwładnego Ojca, figury, która - zdaniem Cixous i Clement - prezentuje przykład zatrzymania rozwoju w - we dług terminologii Freuda - fazie fallicznej. Jest to jednocześnie dla ojca psychoanalizy konieczna faza w rozwoju dziewczynki, która bez niej nie może stać się „normalną kobietą”. Rozwój dziew czynki i chłopca to w istocie ewolucja ich seksualności. Podmiot w koncepcji Freuda zawsze ma rodzaj, będący jego cechą konstytutywną, a nie akcydensem. Seksualność, zwana też przez Freuda „funkcją seksualną”, została przezeń scharaktery zowana w ostatecznej klasyfikacji popędów (jest o tym mowa w Totemie i tabu} jako najważniejszy z tych, które określają Ero sa. Dziełem Freuda było odkrycie seksualności dziecięcej, czyli teoria mówiąca, że seksualność rodzi się wcześniej niż w czasie dojrzewania i - po okresie wyciszenia (latencja) - przypomina o sobie, określając kształt przyszłego życia. Odkrycie seksualno-
106
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
ści dziecięcej podważyło oświeceniowy mit „niewinnego dziecię cia”, które dopiero w wieku dojrzałości biologicznej ujawnia swoją „naturalną”, czyli genitalną i reproduktywną heteroseksualność. W Trzech rozprawach z teorii seksualne] Freud pisze: „W pojęciu psychoanalizy również i wyłącznie zainteresowanie się płciowe mężczyzny kobietą jest zagadnieniem wymagającym wyjaśnienia, bynajmniej zaś nie jest czymś samym przez się zrozumiałym, co by się dało wytłumaczyć zadowalająco jakimś chemicznym przycią ganiem”56. Zycie seksualne obu płci opisuje Freud jako pojawianie się po sobie czterech faz (typ idealny), które w konkretnych realiza cjach współwystępują, przenikają się wzajemnie, a w skrajnych wypadkach jedna z nich monopolizuje całe życie je-dnostki. Każda z wyszczególnionych faz odsyła do tego, co symboliczne (pra wa), i do tego, co intersubiektywne, zyskując swój sens w spo tkaniu z innymi. Pierwsza następuje faza oralna, rozpoczynająca się z chwilą przyj ścia na świat i kończąca około drugiego roku życia. Seksualne pragnienia dziecka związane są z procesem karmienia piersią. Sferą dostarczającą podniet są usta, a najważniejszą osobą - Matka, która - w mniejszym lub większym stopniu - zaspokaja pierwsze pragnienia. Freud pisze: „To, w jaki sposób niemowlę jest kar mione, sprawia, że jego erogenna sfera ustna opanowuje czyn ność, której można nadać miano aktywności seksualnej tego okre su jego życia”57. Kolejna faza, analna, rozpoczyna się około drugiego roku życia dziecka. Cechuje ją wzmocnienie zachowań sadystycznych, zain teresowanie czynnościami wydalniczymi i przeniesienie strefy erogennej w okolice analne. W obu pierwszych fazach dziew czynka i chłopiec generalnie nie różnią się od siebie. Mała dziew czynka nie jest wówczas mniej agresywna n i ż mały chłopiec, pisze Freud w Kobiecości™. Trzecia faza, falliczna, obejmuje okres od piątego do siódmego roku życia dziecka. To właśnie wtedy, jak twierdzi Freud, „mała dziewczynka jest małym mężczyzną”, „różnice płci całkowicie zanikają na rzecz podobieństw”59, a „prawdziwie kobieca natura
Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows
107
waginy dla obu płci pozostaje jeszcze zagadką”60. Skonstatowane przez Freuda upodobnienie polega na przyznaniu zdecydowane go prymatu temu, co męskie - penisowi. Fallogocentryzm jego opowieści zaznacza mniej ekspansywnie swoją obecność już przy charakterystyce fazy oralnej i analnej. Brodawka matczynej pier si przywodzi dziecku na myśl penisa w fazie oralnej, a w fazie analnej z kolei „penis jawi się mu jako coś, co daje się odłączyć od ciała i nieodparcie kojarzy z ekskrementami”61. W okresie fallicznym, mającym największy wpływ na fallogo centryzm jest już jawnie dominujący. „Mała dziewczynka jest małym mężczyzną”62, a kształt jej przyszłości wyznaczy marze nie, aby znów nim być, wyrażone w „zazdrości o penisa”. „Inny mi słowy, nigdy nie ma (czy nie będzie) małej dziewczynki”. Irigaray pisze, że w psychoanalizie Freuda „zróżnicowanie dwóch płci opiera się na apriorycznym założeniu tego samego, skoro mały mężczyzna, którym jest mała dziewczynka, musi stać się mężczyzną minus pewne cechy [...]”. To znaczy - „normalna kobieta” jest „mężczyzną minus możliwość (re)prezentowania sie bie jako mężczyzny W fazie fallicznej strefa erogenna przenosi się w okolicę genitalną, czy raczej właśnie „falliczną”, bo erotyzm kobiecy sprowadza się tu, zdaniem Freuda, do nieudanej repliki erotyzmu męskiego. Kobiecą strefą erogenną staje się w tej fazie łechtaczka, będąca „ekwiwalen tem penisa”64. W przededypalnym okresie fazy fallicznej dziewczyn ka przeżywa identyfikację z Matką, uzewnętrzniającą się w dziecię cych zabawach: „Dziewczynka grała rolę matki, lalka zaś była nią samą [...]. „Kobiety nie sposób zrozumieć, jeśli nie uwzględni się fazy jej preedypalnego związku z matką”65, czytamy u Freuda. Zda wał sobie jednak sprawę, że nie udało mu się wystarczająco zgłębić preedypalnego związku Matka-Córka. W Kobiecości napisał zda nie, do którego wracają feministki: „Nasz wgląd w tę wczesną preedypalną fazę w rozwoju małej dziewczynki przynosi nie spodziankę, porównywalną w innej dziedzinie z efektem odkrycia mykeńsko-miceńskiej cywilizacji ukrytej pod grecką”66. Falliczna matka jest dla dziewczynki pierwszym obiektem pra gnienia i tworzywem fantazmatów do momentu odkrycia jej ka-
108
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
stracji. Dopiero wraz z pojawieniem się życzenia posiadania penisa lalka-dziecko przeobraziła się w dziecko ojca j...]”67. Rozwój „prawidłowej” seksualności kobiecej jest więc trudniejszy niż męski, bo ma ona o dwie przeszkody więcej do pokonania: musi porzucić pierwotny obiekt (Matka) i falliczną erotyczność, które chłopiec zachowuje. Aktywność „falliczna” nie jest więc ostateczną formą kobiecego erotyzmu i musi przekształcić się we „właści wą” seksualność waginalną. Dzieje się to w ramach edypalnego dramatu, w którym chłopiec i dziewczynka grają różne role. Fazę preedypalną przerywa „cień kastracji”. Sprawia on, że kom pleks Edypa jest bardziej represywny dla chłopca, któremu ka stracja zagraża w dosłownym sensie. Jednocześnie jednak wejście w (patriarchalną) kulturę daje mu obietnicę ojcowskiej władzy w przyszłości. Władza ta byłaby nieosiągalna, gdyby chłopiec zo stał wykastrowany, dlatego też we Wstępie do psychoanalizy Freud porównuje kastrację ze ścięciem głowy. Dziewczynka w sensie li teralnym nie musi obawiać się kastracji, kompleks Edypa bowiem przynosi jej bolesną wiedzę, że j u ż jest wykastrowana. Jako dziew czynka nie może aspirować do władzy Ojca, a jej snperego jest słabsze. Kompleks kastracji u chłopca prowadzi do, mniej lub bar dziej udanej, represji sensu edypalnej sceny. Kobieca wersja kom pleksu kastracji (zazdrość o penisa) ma inny charakter i w mniej szym stopniu wyzwala jej nosicielkę ze swej mocy. Freud pisze: „W tych okolicznościach musi ucierpieć ukształtowanie się «nad-ja», nie może ono osiągnąć tej siły i niezależności, z jakimi wiąże się jego kulturowe znaczenie. Feministki naturalnie nie są zachwy cone, gdy wskazuje się na oddziaływanie tego czynnika na prze ciętny charakter kobiecy”68. Dla chłopca zagrażający „cień kastracji” jest efektem komplek su Edypa, a dla dziewczynki odwrotnie - historia edypalna z a czyna się od wiedzy o braku penisa i jego znaczeniu69. Dla tego kształt jej przyszłych afektów określany jest przez zazdrość i/lub strach przed utratą mężczyzny (ojca i jego „zastępców”). Struk tura edypalna ma więc dla dziewczynki dalekosiężne skutki. Nie możność rozwiązania kompleksu (jest wykastrowana i to już się nie zmieni) sprawia, że kobietę cechuje większy narcyzm i próż-
Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows
109
ność, zawiść i zazdrość, ma mocniej rozwiniętą wstydliwość wy nikającą z chęci ukrycia „braku”, mniejsze zaś poczucie sprawie dliwości i ograniczoną możliwość sublimacji popędów, a więc co za tym idzie - twórczego uczestnictwa w kulturze, uważa twórca psychoanalizy. Dlatego też, z punktu widzenia Freuda, kobiety nie wniosły do kultury nic oprócz tkactwa. Edypalny ojciec jest postacią, dla której dziewczynka wyrzeka się matki. Freud pisze, że „prawie wszystko, co później odnajdu jemy w odniesieniu do ojca, zawarte już było w owym związku i zostało później przeniesione na ojca”70. Wyrzeczenie się matki uzewnętrznia się w najcięższym, zdaniem twórcy psychoanalizy, oskarżeniu, jakie córka kieruje przeciw niej w tym czasie - o brak penisa. Freud twierdzi, że „wszystkie te czynniki - lekceważenie, rozczarowania miłosne, zazdrość, uwiedzenie i następujący po tem zakaz - występują również w stosunku chłopca do matki, nie prowadzą one jednak do wyobcowania chłopca wobec matki jako obiektu”71. Afekt dziewczynki skierowany ku matce w fazie preedypalnej kończy się wraz z dostrzeżeniem matczynej kastracji i ujawnieniem się pod wpływem tego wydarzenia nagromadzo nych wcześniej (zwłaszcza w fazie analnej) wrogich uczuć wobec tej, która jest w podobny sposób „pokrzywdzona”. Kompleks ka stracji, nieodłączny od edypalnej sytuacji, dotyczy więc zarówno chłopca, jak i dziewczynki. Spostrzeżenie anatomicznej odmien ności budzi w chłopcu przerażenie, że tak istotna część nie musi stanowić koniecznie wyposażenia każdego ciała. Dla dziewczyn ki uwidocznienie biologicznej różnicy oznacza dojmujące poczu cie braku, które zaważy na całym jej życiu. Freud: „Czuje się ciężko pokrzywdzona, często mówi, że też chciałaby mieć «coś takiego» i od tej chwili zaczyna żywić zazdrość o penisa [...]. Analiza może dowieść, że życzenie to zostało zachowane w nie świadomości i że posiada dużą obsadę energetyczną”72. Dostrze żenie własnej kastracji, przekonanie o braku tego, co - zdaniem Freuda - każdej małej dziewczynce wydaje się bardzo wartościo we, stanowi punkt zwrotny w jej rozwoju. Na drodze uznanej przez Freuda za „normalną” dziewczynka wyrzeka się matki, która odmówiła jej penisa (okazało się, że sama jest go pozbawiona)
110
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
i zwraca się z tym życzeniem do Ojca. Falliczna erotyczność zwią zana z aktywnością zastąpiona zostaje „typowo kobiecą postawą pasywną” i skierowanym ku Ojcu pragnieniem dziecka, stanowią cego dla Freuda „symboliczną ekwiwalencję penisa”73. Do osią gnięcia ostatniego stopnia rozwoju dziewczynce pozostaje jesz cze ukierunkowanie żywionego pragnienia dziecka ku innemu mężczyźnie niż rzeczywisty ojciec. Niedoskonałym spełnieniem jej marzeń o posiadaniu penisa mają być narodziny potomka płci męskiej. Dla Freuda ostateczny cel ewolucji kobiecej seksualności ozna cza więc macierzyństwo i reprodukcję („anatomia jest przeznacze niem”). Rozwiązaniem kobiecej wersji kompleksu Edypa, opartej na „zazdrości o penisa”, jest urodzenie syna-mężczyzny, który w pewnym (niedoskonałym) sensie zastąpi kobiecie ów „brak”. W psychoanalizie kobieta bez męskiego pragnienia i zazdrości o to, co męskie, nie istnieje. Irigaray tak komentuje uwikłanie Freuda w metafizyczne pragnienie tosamości: To właśnie pra wo tego samego wymaga, aby „mała dziewczynka porzuciła swój związek z początkiem i prymarną fantazję, aby być przedmiotem męskich (fantazji), które odtąd staną się «początkiem» jej pra gnienia. Innymi słowy, jedyny związek kobiety z początkiem po dyktowany jest przez mężczyznę. Jest szalona, zbłąkana, zgubio na, jeśli odrzuca to pierwsze męskie pragnienie”74. W edypalnym dramacie nie ma i nie będzie małej dziewczynki. Historia kobiety (kobiety poza męskim pragnieniem, przed mę skim początkiem) zaczyna się i kończy w punkcie wyjścia. Faza preedypalnego związku Matka-Córka, którą Freud porównuje do mykeńsko-myceńskiej cywilizacji ukrytej pod grecką, czeka na archeologiczne odkrycie. W opowieści Freuda nie ma małej dziewczynki i nikt jej nie chce. Freud na przykład nie daje żad nych sugestii na temat domniemanej płci dziecka, które w fazie preedypalnych (fallicznych) fantazmatów dziewczynka chce uro dzić lub zrobić matce75. Jedyne pożądane dziecko w „rodzinnym romansie” ma penisa. Jest penis/chłopiec i jego brak/dziewczynka. Cixous napisała z właściwą sobie swadą: „Mężczyźni mówią, że są dwie rzeczy, których nie można przedstawić: śmierć i ko
Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows
111
bieca płeć. Dlatego właśnie łączą kobietę ze śmiercią: to skrajne przerażenie czyni ich twardszymi”76. Irigaray w Blind Spot of an Old Dream of Symmetry dodaje: „Rozprzestrzenienie się pragnienia tego samego sprawia, że śmierć jest jedyną rzeczą reprezentatywną dla tego, co na zewnątrz, dla heterogeniczności, dla innego: kobiecie przypisano funkcję re prezentowania śmierci (ptci/organu), kastracji [...]”77. Co jest „ślepym punktem” śnionego również przez Freuda „sta rego snu o symetrii”78? Zdaniem Freuda, u chłopca „kompleks kastracji powstaje wów czas, gdy oglądając [ podkr. - J. B.j kobiece genitalia, zdaje sobie sprawę z tego, że tak bardzo przezeń ceniony członek nie musi być nieodłączną częścią ciała. [...] Również u dziewczynki kompleks kastracji pojawia się wtedy, gdy zauważa [podkr. J. B.J ona genitalia płci przeciwnej. Od razu spostrzega róż nicę i - musimy przyznać - jej znaczenie”79. Dominacja zmysłu wzroku w kulturze Zachodu, której schemat powiela Freud, opiera się więc na represji tego, co kobiece. Z punktu widzenia (!) fallogocentrycznej ekonomii tam nie ma nic do zobaczę n i a. Warto wspomnieć, że akurat twórca psychoanalizy zdawał sobie sprawę z dominacji wzroku i miał własną teorię na temat jej genezy. Irigaray pisze, że przerażenie i fascynacja spojrzenia krą żącego wokół tego n i c jest „symptomem” innej libidinalnej eko nomii, zrepresjonowanej preedypalnej kobiecości80. Różnica sek sualna konstytuuje się w fallogocentrycznej dialektyce, w której kobieta jest synonimem negatywności (braku, kastracji, śmierci). Wejście kobiety w patriarchalną kulturę Ojca oznacza „wpisanie jej w prawo tego samego pragnienia, pragnienia tego s a m e g o”81. Sposób, w jaki Irigaray obcuje z tekstem Freuda, jest dowodem na to, że niezadowolenie feministek, skierowane najpierw prze ciw psychoanalizie jako „teoretycznemu gwałtowi” i Freudowi jako „największemu wrogowi kobiet”, zmieniało się stopniowo w relację wzajemnego „uwodzenia”. Jak pisze Gallop w The Daughter’s Seduction, nawiązując do interpretacji Irigaray: „Moż na by to uznać za zwycięstwo feminizmu. Porządek mężczyzny
112
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
zakłóciły impertynenckie pytania i ostre komentarze kobiety. Ale - jak w każdym uwiedzeniu - pojawia się kwestia współudziału. Podział aktywny/pasywny nigdy nie jest jednoznaczny w uwie dzeniu i to odróżnia je od gwałtu. A więc Freud mógł cały czas zachęcać Irigaray, «prosić się o to»”82. Z tego punktu widzenia opowieść Freuda wciąż pełna jest ukry tych sensów - „ślepych punktów” i „symptomów”, które „zaga dują”, „prosząc się” o czytanie. Właśnie kobieca seksualność to „ślepy punkt starego snu o symetrii”, śnionego przez ojca psy choanalizy. W imię zasady symetrii Freud musiał ukryć jej sens. To, co ukryte (tak jak we śnie), apeluje jednak o swój wyraz, stając się źródłem oporu. Ten „martwy punkt” - „symptom” spra wia, że tekst Freuda prosi, aby go wysłuchać, aby go czytać83. Hermeneutyka feministyczna jest więc, podobnie jak psychoana liza, sztuką demaskującej interpretacji, poszukiwaniem ukrytego sensu, dla którego ten widoczny wprost jest tylko enigmatycz nym drogowskazem, maską kryjącą treści niewyrażone bezpo średnio i odsyłającą poza siebie. Feministki czytają więc figury „rodzinnego romansu”, gdzie postać Matki nie jest już ani falliczna, ani kastrująca, a Córka protestuje wobec przymusu histe rycznego powtarzania patriarchalnego schematu. Feministyczna hermeneutyka odkrywa, niewidoczne dla Freuda, związki Edypa i Elektry z ich rodzicami, demaskując to, na co nieczułe były wcze śniejsze interpretacje. Położony zostaje nacisk na sens fazy preedypalnej, zaniedbanej przez Freuda, i to w niej właśnie, w „cywilizacji mykeńsko-myceńskiej ukrytej pod grecką” francuskie feministki odnajdują źródło rewolucyjnej kobiecości, wolnej od fallicznego piętna. Ze zniekształconego obrazu „właściwej”, kobiecej eroty ki odczytywany jest zrepresjonowany sens tego wyparcia, które odmówiło kobietom prawa do seksualnej odmienności. W języ ku przełamującym reguły fallocentrycznego porządku feministki tworzą nową opowieść o kobiecym ciele, utrzymując, że ego, „któ re ma przede wszystkim cielesny charakter”84, nie musi jednocze śnie z całej swej mocy pożądać bycia fallicznym. Te poszukiwania „nieznanych lądów” psychoanalizy są procesem bez końca. Żad na z feministycznych interpretacji „rodzinnego romansu” nie może
Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows
113
też być uznana za ostateczną i najdoskonalszą. Każda bowiem stanowi tylko następny opis, również „czytany jak fikcja”, w któ rej za tym, co dane wprost, ukryte są następne światy do odkrycia. Nie ma jednego klucza do przypadku Dory czy historii lęków małego Hansa. Kolejne interpretacje mogą „żywić się wzajem nie swymi tekstami”, a „ich metafory cieszyć się swoim towarzy stwem”85. W feministycznej hermeneutyce świat człowieka jest tekstem do interpretowania. „Freud-Edyp jest starym rozwiązywaczem zagadek. Edyp rozwiązał zagadkę sfinksa, a Freud uczył się czy tać rebusy snów”86. Ale nawet tak wytrawny interpretator nie miał innego pragnienia niż to, aby ponownie odkryć to samo87. Luce Irigaray w Spéculum de l’autre femme porównuje Freuda do Edypa. Freud nigdy nie rozwiązał kompleksu Edypa, a więc, zgodnie z własną koncepcją, pozostał w chłopięcej fazie fallicznej. Konstrukcja tej fazy opiera się na przeciwstawieniu fallus-kastracja. Na tym etapie nie ma innej płci. Jest tylko fallus i jego brak, rana kastracyjna. W fazie fallicznej opozycja fallus-kastracja równoważna jest opozycji mężczyzna-kobieta, w której płeć pozbawiona fallusa nie jest w ogóle dostrzegana w swojej pozy tywnej odmienności. Tym, co łączy Freuda i Edypa, jest więc ślepota. Zdaniem Gallop, psychoanaliza jest takim samym rebu sem jak marzenie senne - jako całość nie ma sensu, trzeba go dopie ro odnaleźć, dzieląc ją na pojedyncze elementy i robiąc wszystkie możliwe skojarzenia88. Feministyczna hermeneutyka w odniesie niu do psychoanalizy Freuda „to właściwie wykopaliska archeolo giczne, dla których zasypanie oznaczało zachowanie. Pompeje upa dają dopiero teraz, odkąd zaczęto prowadzić wykopaliska”89.
Rozdział III Feminizm wielkich opowieści „ROZUM UCZYNI NAS WOLNYMI”
Od momentu powstania dzieła Wollstonecraft feministki zga dzają się, że filozofia od czasów starożytnych definiowała racjo nalność i rozum w wykluczających kobiecość „męskich” terminach. Jak utrzymują twórczynie feministycznych teorii, ów mizoginizm filozofii swoją kulminację miał w myśli Oświecenia, w której ka tegoria kobiecości stała się negatywnym odniesieniem dla tego, co męskie. W ten sposób w języku nowożytnej filozofii kategoria męskości związana została z rozumem i wiedzą, podczas gdy to, co kobiece, posłużyło jako synonim przeciwnej rozumowi emocjonalności i irracjonalnych sądów. Postulowane przez feminist ki sposoby rozwiązania problemu filozofii, które naszkicowałam we wcześniejszych rozdziałach tej książki, są tak odmienne, że mówi się niekiedy o wywołanym tą drogą kryzysie feministycz nej teorii. Przejawiana przez feministki wielkich opowieści wiara w to, że „rozum uczyni nas wolnymi”1, opiera się na przekonaniu, że „od powiednia kultywacja”2 tej przyrodzonej człowiekowi właściwo ści sprawi, iż pojmiemy jej prawdziwą istotę. Feminizm wielkich opowieści można rozumieć jako kontynuację oświeceniowego pa radygmatu i praktykę dopełniania filozoficznego „projektu mo dernizmu”. Na poziomie teoretycznym celowi temu ma służyć niwelowanie seksistowskich i patriarchalnych przesądów filozo fii, otwieranie rozumu na to, co z ich winy wykluczał. Równo sto lat po tym, jak John Stuart Mili napisał: „mówią, że pojęcie rów ności płci oparte jest tylko na teorii, ale przypominamy, że poję
116
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
cie przeciwne również tylko na teorii polega”3, feministki wiel kich opowieści skupiły się właśnie na ukazywaniu „błędów” i „przesądów” tej drugiej, „męskiej” teorii. Podobnie jak autor Poddaństwa kobiet, uświadamianie prawdziwych przyczyn nie równości płci uznały za sposób dokonania zmian. Towarzyszyła temu wiara, że w wolnym od przesądów społeczeństwie przy szłości obie płci będą włączone na równych prawach do króle stwa rozumu, jak tego pragnął już Mili. Feminizm wielkich opowieści, czyli współczesna kontynuacja paradygmatu, któremu dały początek feministki (i feminiści) w XVIII i XIX wieku, powstał oczywiście w odmiennej atmosfe rze intelektualnej. Jednym z nurtów w największym stopniu kształ tującym teoretyczny wyraz rewolty lat sześćdziesiątych, była psy choanaliza. Interpretacja psychoanalizy w ramach feminizmu od początku wiązała się z nieco innymi problemami niż interpretacja w ra mach „męskich” teorii krytycznych i emancypacyjnych. Zanim Juliet Mitchell, wzorem frankfurtczyków, połączyła ją z marksi zmem i uczyniła narzędziem feministycznej emancypacji, zainte resowanie i krytyka skupiły się na powierzchownym poziomie myśli Freuda (tak zwany poziom „seksizmu”, według terminolo gii wprowadzonej w rozdziale pierwszym). Najpierw psychoana liza była więc w opinii feministek raczej przeszkodą na drodze do „rozumnego społeczeństwa” niż środkiem pomocnym w przybli żeniu się do niego. Próby pogodzenia dwóch poziomów dzieła Freu da, charakteryzujące też pozafeministyczne interpretacje, kończy ły się bezradnością feministek w obliczu kategorii popędu czy niesławnej frazy, mówiącej, że „anatomia jest przeznaczeniem”. Dzieło wiedeńskiego filozofa krytykowano początkowo raczej jako najdoskonalszą receptę na patriarchat niż jego przenikliwą anali zę. Szybko jednak pojawiły się przypuszczenia, że psychoanaliza może się przydać, o ile wyeliminujemy z niej to, co „fałszywe” i „przestarzałe”. Jak wspomniałam, lata ekspansji „drugiej fali” feminizmu charakteryzował znaczący wpływ psychoanalizy na myśl społeczną i filozofię w ogóle. W koncepcji Freuda dostrzeżono nie tylko
Feminizm wielkich opowieści
117
rodzaj terapii dla cierpiących na psychiczne dolegliwości, lecz także podstawę teorii, która może wyjaśnić genezę i sposób funk cjonowania społeczeństw. Założono, że teoria taka pozwoli wy jawić i zrozumieć to, co w świecie ludzkim opresywne, oraz wy kreować metody przeciwdziałania „chorobie kultury”. Initatio Freudi, o którym pisze Alan Bloom, stało się więc wyjściowym punktem dla namysłu nad człowiekiem i jego światem. W szkole frankfurckiej zaczęły powstawać koncepcje, których autorzy usi łowali zintegrować teorie społeczeństwa z teoriami rodziny jako miejsca, gdzie na poziomie codziennych relacji odbywa się re produkcja społecznej struktury4. Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Norman Brown, Alexander Mitscherlich i inni opisy wali więc, jak rodzina przygotowuje czy zmusza przyszłych człon ków społeczeństwa do zaakceptowania stawianych im z zewnątrz normatywnych wymogów, których spełnienie oznacza podtrzy mywanie istniejącej struktury społecznej. Zarówno przedstawicie le szkoły frankfurckiej, jak i na przykład myśliciele kontynuujący koncepcje Parsonsa, nastawieni byli na badanie rodziny, a zwłasz cza instytucji rodzicielstwa. Psychoanaliza, skoncentrowana na relacjach łączących postaci „rodzinnego romansu”, wydawała się do tego celu niezastąpionym narzędziem, i tak właśnie ją wykorzy stano. W ten sposób zaczęły pojawiać się psychoanalityczne teorie na temat sposobów reprodukcji społecznej struktury w rodzinie oraz analizy, w których badano, jak rodzina wychowuje swoich członków zgodnie z oczekiwaniami kapitalistycznego społeczeń stwa. Jak zauważyła Nancy Chodorow: „Byli oni [...] zaintereso wani sposobem, w jaki rodzina i kobiety socjalizują mężczyzn na członków kapitalistycznego społeczeństwa. Udało im się stwo rzyć dogłębną i ważną analizę związku między psychicznym roz wojem mężczyzny a kapitalistycznym sukcesem czy też odpowied nio uległym i biurokratycznym zachowaniem pracownika, oraz relacji między męskimi postawami wobec kobiet a kobiecością. W ogóle jednak nie zajmowali się rozwojem kobiety”5. Myśl autora Totemu i tabu potraktowano więc ostatecznie jako tworzywo dla feministycznych wielkich opowieści, które miały uzupełnić to przeoczenie charakteryzujące główny nurt dyskusji.
118
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
Podstawowym argumentem stało się przekonanie, że psychospo łecznym efektem wychowywania się w patriarchalnej rodzinie, mającej sztywno określone role matki i ojca, są odmienne tożsa mości - kobieca i męska - czemu badacze nie poświęcili dotąd dość uwagi. Tymczasem, zdaniem feministek, w wyniku socjalizacyjnych różnic kobieta i mężczyzna rozwijają inne sposoby do świadczania świata, co ma ogromny wpływ na ogólny obraz kul tury, w której żyjemy. Radykalne marksistowskie feministki (na przykład Sulamith Firestone) postulowały w związku z tym ko nieczność feministycznej rewolucji, liberalne mówiły o stopniowym wyzwalaniu się z opresji dzięki edukacji i praktykom podnosze nia świadomości (na przykład Betty Friedan), a feministki rozwi jające psychoanalityczną teorię „relacji z obiektem” skupiły się na wymogu wielopłaszczyznowego przekształcenia procesu wy chowywania dziecka (między innymi Nancy Chodorow, Dorothy Dinnerstein). Ten ostatni nurt, rozwinięty w ramach wielkich opo wieści, cechuje przy tym największe wyrafinowanie teoretyczne6. Zarówno w feminizmie, jak i poza nim psychoanalizę zinter pretowano więc jako przydatną metodę, dzięki której możemy odkryć i przeformułować mechanizmy kierujące różnymi aspek tami naszego życia - od psychiki po ekonomię. Wbrew inten cjom Freuda jego dzieło zainspirowało koncepcje nowej Utopii, w której Eros święci swój ostateczny triumf nad Tanatosem7. Uję cie psychoanalizy jako terapii ludzkości Erich Fromm określił jako „w pełni poprawną, uprawomocnioną konsekwencję naukową wyjściowego stanowiska psychoanalizy”8. Wielokroć podkreślany przez Freuda społeczny charakter czło wieka, który jest wynikiem przekształceń (sublimacji i idealizacji) popędowego podłoża, filozofowie uznali za lepszą podstawę rozważań niż aprioryczny podmiot kartezjańskiej tradycji. Zada nie tak rozumianej psychoanalizy określono jako „przedstawie nie libidinalnej struktury społeczeństwa”9, a odkrycie mechani zmów opresji zrównano z wyzwalaniem się od nich. Pożądanym efektem tak zdefiniowanej psychoanalitycznej terapii miało być „rozumne społeczeństwo”. Herbert Marcuse napisał: „Gdy rozum, wolność, poznanie, szczęście z abstrakcyjnych pojęć staną się rze
Feminizm wielkich opowieści
119
czywistością, wtedy rozum, wolność, poznanie, szczęście będą zna czyły zupełnie co innego”10. W ten sposób myśl Freuda stała się również narzędziem emancypacji od represywności kultury. To, jak wykorzystano psychoanalizę do odkrywania i prób niwe lacji społecznej opresji, bardzo dobrze widać właśnie na przykładzie feministycznych wielkich opowieści. Na przykład w teorii „relacji z obiektem” psychoanalityczna analiza struktury rodzicielstwa po zwoliła, zdaniem zwolenniczek takiego podejścia, ujawnić pewne uniwersalne fakty. A mianowicie to, że w wyniku wychowywania głównie przez matkę „kobiety rozwijają poczucie tożsamości opar tej na relacji z innymi oraz bardzo złożony, biseksualny, edypalno-preedypalny świat wewnętrzny, który nieustannie angażuje nieświadomą i świadomą aktywność”11, podczas gdy „mężczyź ni, przeciwnie, rozwijają tożsamość opartą na odrzuceniu relacji i związku oraz na bardziej zafiksowanym i wyraźnie pękniętym, zrepresjonowanym świecie wewnętrznym”12. Ta różnica jest przy czyną napięcia w relacjach społecznych, bo asymetryczna, patriarchaina socjalizacja w obu płciach (choć u mężczyzny w większym stopniu) rozwija mizoginię i jednocześnie strach przed tym, co kobiece, „jako reakcję na doświadczenie władzy matki (i jej we wnętrznego wizerunku)”13. Jak napisała Dorothy Dinnerstein w The Mermaid and the Minotaur: „Jesteśmy Syrenami lub Mi notaurami, a ludźmi tylko w połowie. Intuicyjnie odczuwamy tę naszą potworność”14. Germaine Greer, w The Female Eunuch dodała: „Świat zniszczą te same przeszkody, które wiążą się z ogra niczeniami radości i pragnień kobiety. Jeśli połowa świata pozostaje we władzy śmierci, Eros musi podjąć walkę na śmierć i ży cie”15. Według przedstawicielek teorii „relacji z obiektem” możliwa jest inna, nieopresywna tożsamość, osiągalna po wyeliminowa niu podstawowego wymogu patriarchatu, którym jest zerwanie więzi z preedypalną matką. Z tego punktu widzenia za wykonal ne uważa się zatem zarówno osiągnięcie stabilnej tożsamości, jak i stworzenie kultury, która nie jest „źródłem cierpień”, co impli kuje znaczące przesunięcie akcentów psychoanalitycznej teorii, nieprzewidującej takiej opcji w swojej pierwotnej wersji. Zrodzo
120
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
ne w ramach wielkich opowieści reintepretacje psychoanalizy miały być jednak, w intencji ich autorek, nie tyle „lepsze” w sensie hermeneutycznym, co bardziej postępowe i oświecone w znaczeniu naukowym. Podjęta przez twórczynie wielkich opowieści konty nuacja „odpowiedniej kultywacji” rozumu w odmiennym kon tekście teoretycznym, dostarczonym przez psychoanalizę, opie rała się na założeniu, że można znaleźć uniwersalne lekarstwo, które pozwoli zlikwidować hierarchiczną nierówność płci. Dla tego też skupiły one swoją uwagę na tym, co ogólne: genezie patriarchatu i społecznej opresji kobiet. Inspirowane psychoanalizą feministyczne koncepcje, należące do nurtu wielkich opowieści, łączy kilka wspólnych cech. Po pierw sze, nawet zdecydowana wrogość wobec koncepcji Freuda nie pro wadzi do jej prostego odrzucenia, lecz do reinterpretacji, które często pozostają strukturalnie bliskie najbardziej konserwatywnym założeniom krytykowanego schematu. Po drugie, to „zastosowa nie” psychoanalizy do feministycznych celów implikuje koniecz ność odnalezienia w niej (lub wpisania w nią) potencjału emancy pacyjnego. Po trzecie, w przedstawionych rodzajach intepretacji feminizm jest „wielką opowieścią”, której deklarowany cel stano wi wyzwalanie „ludzkości” czy „kultury” z przesądów i zbliżanie się do królestwa rozumu. Konieczne jest więc - po czwarte - odna lezienie genezy patriarchatu. Gayle Rubin w The Traffic in Women, jednym ze sztandarowych tekstów tamtych lat, z ironią wyli cza sposoby konceptualizowania tego tematu przez feministki: „Jeśli więc to wrodzona męska skłonność do agresji i dominacji stanowi źródło opresji kobiet, feministyczny program w logiczny sposób powinien wymagać albo eksterminacji zagrażającej płci, albo eugenicznej koncepcji zmodyfikowania charakteru męskości. Jeśli zaś seksizm jest ubocznym produktem nienasyconego kapitalistyczne go apetytu na zysk, powinien zniknąć w obliczu socjalistycznej re wolucji. Jeżeli powszechna historyczna porażka kobiet związana jest ze zbrojną patriarchalną rewoltą, nastał czas, aby partyzantka Amazonek rozpoczęła przygotowania w Andirondacks”16. Feministki „drugiej fali”, podobnie jak teoretycy, których nie in teresuje emancypacja kobiet, mówią więc o zupełnie nowym społe
Feminizm wielkich opowieści
121
czeństwie i totalnej zmianie stosunków międzyludzkich. Przedmio tem zainteresowania feministek wielkich opowieści stal się proces kulturowej/społecznej reprodukcji asymetrycznych i opresywnych relacji między kobietą a mężczyzną. Pierwszym obrończyniom idei emancypacji kobiet do ujawniania androcentrycznych przesądów służyć miała szeroko pojęta edukacja. Dla feministek „drugiej fali” narzędziem uświadamiania tego, co opresywne, i drogą do kultury równości płci stała się przede wszystkim psychoanaliza jako rodzaj terapii kultury i jako terapia indywidualna. Feministyczne wielkie opowieści, powstające pod wpływem myśli Freuda, połączyło zatem przekonanie, że aby uporać się z tym największym i najbardziej kło potliwym teoretycznym wyzwaniem, należy psychoanalityczną hi storię przerobić, a niektóre wątki opowiedzieć od nowa17. Innymi słowy, powtarzającemu się stwierdzeniu, że psychoanaliza ma pew ną wartość jako teoria seksualności i różnicy płci towarzyszyła rów nie często teza, że w wielu kwestiach autor Totemu i tabu się mylił. Pomyłki te trzeba zatem skorygować, aby ukazać „prawdę” niedostrzeżoną przez Freuda-ignoranta czy ukrytą przez Freuda-mizogina. Pierwsze feministyczne spotkanie z myślą Freudowską dało po czątek bądź koncepcjom nakierowanym na powierzchowną krytyką seksizmu, bądź takim, w których do głosu zaczęło dochodzić prze konanie, że psychoanaliza umożliwia „przesunięcie nacisku z natu ry i biologii na sposoby, w jakie ciało, stając się podmiotem-mężczyzną lub podmiotem-kobietą, jest oznaczane i konstruowane przez społeczne praktyki i instytucje”18. Tę drugą opcję szybko oceniono jako możliwą podstawę psychoanalityczno-feministycznego alian su, o którym pisałam wcześniej. W klasyfikacji rodzajów związku feminizm-filozofia, przedsta wionej w pierwszym rozdziale tej książki, feminizm wielkich opo wieści należy do nurtu wyrastającego z postulatu uzupełniania filozofii. Komplementarna koncepcja feministycznej teorii pociąga za sobą przystosowanie określonego rodzaju filozofii, który ma służyć budowaniu dyskursu równości. Teoria emancypacji ko biet jako „dopełnienie” gotowych koncepcji przybrała w tym ostatnim wypadku formę krytyki „mizoginicznych odchyleń” psychonalizy i teoretycznego usiłowania uzupełniania jej o eman
122
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
cypacyjny potencjał. Uprzedzenia psychoanalizy ze względu na płeć traktowane są przez reprezentujące ten nurt feministki jako wynik prywatnych idiosynkrazji Freuda-mężczyzny. Feministycz na praktyka nastawiona więc jest na korygowanie tych błędów i zaniedbań. Cytowane przez Firestone, Millett i Friedan prywatne listy twórcy psychoanalizy i spekulacje dotyczące jego życia mia ły służyć udowodnieniu tezy o jego uwikłaniu w „wiktoriańskie przesądy”, które nie pozwoliły mu na dostrzeżenie prawdy o ko biecie. Uwolnienie psychoanalizy od tych ograniczeń i uzupeł nienie jej analizą opartą na doświadczeniach kobiet sprawi, że dyskurs, zredukowany przedtem do męskiego i mizoginicznego punktu widzenia, stanie się teraz całościową i ogólnoludzką eks presją obu płci. Tak więc psychoanaliza, podobnie jak inne kierun ki, oceniana jest tu wprawdzie jako domena pierwiastka męskiego, ale towarzyszy tym ocenom przekonanie, że współczesna kulturo wa sytuacja kobiet umożliwia postępową zmianę tego stanu rze czy - emancypację psychoanalizy, liberalizmu, marksizmu, a tak że włączenie kobiet na równych prawach nie tylko do królestwa filozofii, lecz także innych sfer zarezerwowanych dotąd dla męż czyzn. Zwykle uważa się, że narodzinom „drugiej fali” towarzyszyła mniejsza wewnętrzna ambiwalenja filozoficzna niż ta, z którą mamy do czynienia w obliczu postmodernistycznej debaty ostat nich dwudziestu lat. Niektóre jednak teksty, uważane dziś za główne punkty postmodernistycznego zwrotu feminizmu, po wstawały niemal równocześnie z książkami Kate Millett, Sula mith Firestone czy Betty Friedan, klasyfikowanych jako konty nuatorki modernistycznego paradygmatu. Spór, o którym tu mowa, lepiej więc odnieść do porządku filozoficznego niż histo rycznego. Feministyczną pracę wśród tekstów filozoficznych można zatem przedstawić w metaforze przestrzennej - raczej jako drążenie korytarzy prowadzących we wszystkich kierunkach niż li nearny postęp od interpretacji powierzchownych do głębokich i wy rafinowanych. Dla twórczyń wielkich opowieści adekwatny wydaje się pochodzący zMys'li nieoswojonej Claude’a Lévi-Straussa termin bricoleur, oznaczający majsterkowicza tworzącego z tego.
Feminizm wielkich opowieści
123
co znajduje pod ręką. Ich koncepcje są bowiem przykładem ta kiego bricolage, gdzie zastane, „podręczne” elementy świata zostają twórczo przetworzone w nową jakość, w której mamy do czynienia ze skonstruowanym według zupełnie innych zasad, nie znanym dotąd fragmentem naszej rzeczywistości. Ów efekt teo retycznego bricolage wielkich opowieści szczególnie widoczny jest w odniesieniu do psychoanalizy. Jej powszechna obecność w róż nych, często odległych sferach kultury i ambiwalentny status na ukowy składały się na interpretacyjne trudności i nieporozumie nia. Feministki wielkich opowieści dostrzegały obecność myśli Freuda w tekstach kultury masowej: mediach, prasie kobiecej, popularnych poradnikach małżeńskich i w języku ekspertów filozofów, psychologów, psychiatrów, nauczycieli. Ten rozległy obszar, o którym chciały mówić w swoich analizach, nie pozwala! wyrazić się w dyskursie jednej nauki, w związku z czym interdy scyplinarność stała się dla feministek koniecznością, a wędrowa nie między dyscyplinami - metodą. Wielokierunkowość femini stycznych eksploracji widać w języku, którym posługiwały się pierwsze feministki „drugiej fali” i który w dużej mierze funkcjo nuje do dziś. Powstawaniu będących dziś klasyką książek towa rzyszyła intuicja, że ów „problem, który nie ma imienia”19 doty czy wszystkich sfer naszego życia czy wszystkich otaczających nas tekstów. Chaotyczność i interdyscyplinarność, które nieraz (i nie bez słuszności) stawały się powodem dyskwalifikujących ocen ze strony akademii, wynikały właśnie z owego przekonania o niemoż ności zamknięcia feministycznych rozważań w jednym z gotowych już dyskursów nauk humanistycznych, a własny język dopiero się kształtował. Instytucjonalizacja feminizmu na uniwersytetach otworzyła nową możliwość określenia się jego poszczególnych nauk i dziedzin20, wydaje się jednak, że mimo to specyfika języka charakterystycznego dla pierwszych książek została w sporej części zachowana. Metoda wędrowania między dyscyplinami i dyskurs, w którym językowi autobiograficznych wynurzeń i kobiecych li stów towarzyszy język filozofii, a poetyckiej prozie polityczne postulaty, pozostały dystynktywną cechą większości feministycz nych tekstów.
124
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
Wartość intelektualnej pracy dokonanej przez awangardę „dru giej fali” bywa ostatnio kwestionowana, a niemodną „oświeceniowość” uznaje się za cechę dyskwalifikującą. Czasem przybiera to postać paradoksalnego roszczenia „postmodernisty” do bycia bar dziej „oświeconym” niż uwięzieni w przesądach poprzednicy. Pro ponuję przyjrzenie się poglądom reprezentowanym przez twór czynie wielkich opowieści z filozoficzną sympatią dla tych, które opisały los „Syren” i „Minotaurów” z zadziwiającą wiarą, że można znaleźć uniwersalny sposób jego ostatecznej zmiany. Wędrówkę szla kiem feministycznych wielkich opowieści zacznijmy od Drugiej płci, dzieła Simone de Beauvoir, którego znaczenie dla współczesnego ruchu można porównać z doniosłością A Vindication... Wollstone craft dla pierwszej fali feminizmu. Betty Friedan w Feminine Mystique przejęła od Beauvoir konstrukcje kobiety jako „drugiej płci”, skazanej na los „innej” w kulturze Zachodu, a Sulamith Firestone poświęciła jej The Dialectic ofthe Sex z dedykacją - for Simone de Beauvoir who endured. Kate Millett w Sexual Politics, jednej z najbardziej błysko tliwych analiz patriarchatu, nawiązuje do dokonanej przez Beauvoir interpretacji asymetrii płci w znanych tekstach literackich, a Susan Brownmiller wAgainst ourWill, książce otwierającej „pornograficz ną debatę”, uzupełnia tezę Beauvoir o kulturowej konstrukcji kobiety analizą mężczyzny jako produktu patriarchatu. W latach dziewięć dziesiątych zaś teorią Beauvoir zajmuje się między innymi Judith Bu tler, jedna z najciekawszych reprezentantek queer theory. simone .de beauvoir i powracające fetysze kobiecości
Feministki często mają wątpliwości, czy Simone de Beauvoir należy zaliczać do feminizmu „drugiej fali”, ze względu na czaso wy dystans dzielący jej główną książkę i teksty lat sześćdziesią tych i siedemdziesiątych, ale pozycja, którą w ciągu czterdziestu lat zyskała Druga płeć, sprawia, że wprowadzenie we współczesną filozoficzną problematykę feminizmu nie byłoby kompletne bez nawiązania do tej pracy. Dzieło Beauvoir jest bowiem ciągle obec ne w debatach, stanowiąc jedno z głównych odniesień w kwe stiach kluczowych dla feminizmu.
Feminizm wielkich opowieści
125
Centrum współczesnego sporu na temat Beauvoir stanowi kate goria kobiecej inności, której poświęcona jest Druga płeć, przy czym dyskusja toczy się niekiedy wokół pytania o modernistyczną lub postmodernistyczną kwalifikację tej koncepcji. Autorka Gender and Knowledge, pozycji już przeze mnie cytowanej, argumentuje na przykład, że egzystencjalny humanizm Drugiej płci stanowi kon tynuację oświeceniowego paradygmatu filozoficznego, w którym równość kobiet jest teoretyczną sprzecznością. Zdaniem Hekman, odnajdywane u Beauvoir rozumienie świata jako opozycji tożsamość-inność stanowi pochodną kartezjańskiego podziału podmiot/ przedmiot, a egzystencjalna koncepcja różnicy seksualnej powiela sche mat wykluczających „męskich” wartości, charakterystyczny dla fi lozoficznego Oświecenia. Podobnego zdania jest Elizabeth Grosz, która zarzuca francuskiej feministce ukrytą niechęć do przyznania znaczenia kobiecej cielesności i oparcie się na na egzystencjalizmie Sartre’a, czyli koncepcji, która uniemożliwia mówienie o emancy pacji i różnicy. Przeciwną opinię wyraża zaś Judith Butler, dla któ rej dzieło Beauvoir stanowi właśnie początek filozoficznej drogi ku nowemu myśleniu o różnicy plci/rodzaju. Butler pisze o Dru giej płci w ten sposób: „Rodzaj nie jest czymś, co otrzymuje pa sywna jednostka, a procesu wszywania w kulturę nie można utoż samić z procesem, w którym włącza się ją czy wpisuje w kulturowe konwencje nie tylko zewnętrzne wobec niej, lecz także nacecho wane podmiotowością. [...] Beauvoir dzięki odrzuceniu naturalistycznego słownika utwierdzającego dawne rozumienie rodzaju (zwłaszcza rodzaju kobiety) daje początek historycznemu ujęciu zarówno rodzaju, jak i pici”21. Sprzeczne sądy na temat miejsca koncepcji francuskiej femi nistki odzwierciedlają nie tylko atmosferę współczesnych spo rów wokół Drugiej płci, lecz także wewnętrzne pęknięcie dzieła Beauvoir, otwierające możliwość tak różnych interpretacji. Beau voir krytykowana jest wprawdzie za brak propozycji konkret nych strategii emancypacyjnych, etno- i androcentryzm, ale jed nocześnie - jak pisze Rosemarie Tong: „Widzimy, że w jakimś sensie każdy feministyczny dialog pociąga za sobą konieczność podjęcia rozmowy z Simone de Beauvoir. Dyskusja z nią zaś może
126
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
stanowić dla nas sposób odnalezienia się w naszej feministycznej przeszłości, teraźniejszości i przyszłości”22. Zasadnicze pytanie otwierające Drugą pleć brzmi: „Kim jest «kobieta»?” Odpowiedź na nie zamknęła autorka w słynnym zda niu nieustannie powtarzanym przez jej następczynie: „Kobietą stajemy się, a nie rodzimy”. Na poziomie społecznym Beauvoir określiła kobiety jako grupę opresjonowaną, podobnie jak w wy miarze filozoficznym odkryła związek kobiecości z tym, co leży na przeciwległym biegunie wartości najwyżej ocenianych w tra dycji Zachodu - ducha, transcendencji, kultury. Teza, że rodzaj, a nie płeć stanowi o naszym losie, prowadzi do pytania o proces czy zdarzenie, w którego wyniku dokonuje się kulturowa kon strukcja różnicy seksualnej, i o kryterium pozwalające zdefinio wać kategorię kobiety. Filozoficzne podstawy, w których autorka Drugiej pici poszu kuje rozwiązania tych kwestii, to strukturalizm (Claude Lévi-Strauss) i egzystencjalizm (Jean-Paul Sartre). Nawiązując do kon cepcji wyrażonej w Antropologii strukturalnej, Beauvoir zakłada, że stan kultury wiąże się z właściwym człowiekowi myśleniem w systemie przeciwieństw, co stanowi cechę odróżniającą rzeczy wistość ludzką od świata natury, przy czym podstawowa para relacji wyrasta z różnicy seksualnej. Według Lévi-Straussa, taki sposób konceptualizowania rzeczywistości jest jakością daną i uni wersalną, przyrodzoną właściwością ludzkiego umysłu, a na pod stawie przeciwieństwa kobieta-mężczyzna zbudowana została cała jego strukturalistyczna koncepcja kultury i charakteryzujących ją struktur pokrewieństwa, do której nawiązuje Beauvoir. Jak się jednak podkreśla, to egzystencjalizm w nieporównywanie więk szym stopniu zdecydował o teoretycznym kształcie Drugiej pici niż strukturalizm. Perspektywa etyki i ontologii egzystencjalnej Sartre’a pozwoliła Beauvoir wyrazić asymetrię różnicy seksual nej w schemacie Tożsamość/Inność, a ujęcie kategorii kobiety jako innej dla/ntężczyzny, który w języku filozofii rozumiany jest jako Tożsamość otworzyło jedną z najciekawszych dyskusji w femini zmie „drugiej fali”. Niewątpliwie również feminizm nowej różni cy, któremu poświęcony jest kolejny rozdział, ma swoje korzenie
Feminizm wielkich opowieści
127
w Drugiej płci, nawet jeśli oznacza radykalną krytykę zawartej tam koncepcji. Od wieków, pisze Beauvoir, w tekstach tradycji Zachodu mężczy zna oznaczał Tożsamość, podczas gdy kobieta była symbolicznie połączona z innością. W dyskursie kierowanym tą zasadą inność (kobieta) jest określana przez tożsamość (mężczyznę), a odwrotny stan rzeczy stanowi logiczną sprzeczność. Beauvoir pisze: „Aby jed nak nie dokonała się zamiana ról, aby Inny nie stał się tożsamym, trzeba aby Inny podporządkował się owemu obcemu punktowi wi dzenia. Stąd u kobiety bierze się ta uległość. [...] Kobieta była za wsze jeśli nie niewolnicą, to przynajmniej wasalką mężczyzny”23. Kategoria tożsamości, o której pisze Beauvoir, ma ten sam za kres znaczeniowy, co kategoria autonomicznego podmiotu, usta nawiany przez różne projekty życiowe. Owa wędrówka podmio tu poza siebie odbywa się między wyzwaniem transcendencji a groźbą immanencji. Immanencja to degradacja Podmiotu/Tożsamości do bytu w sobie i redukcja jego wolności do pozoru, podczas gdy skierowana ku przyszłości aktywność podmiotu sta nowi realizację jego wolności ku transcendencji. Według Sartre’a, inny jest dla tożsamości albo abstrakcyjnym podmiotem, z które go strony zagraża uprzedmiotowienie, albo przedmiotem, wobec którego podmiot-tożsamość realizuje swoją wolność. W inter pretacji Beauvoir owa pozycja przedmiotu w zachodniej tradycji przeznaczona jest kobiecie, której kosztem mężczyzna podejmuje wyzwania wolności. Inność jest więc zawsze dla tożsamości po tencjalnym zagrożeniem uprzedmiotowienia. W tym sensie ko bieta jako inna oznacza dla mężczyzny symboliczną możliwość utraty podmiotowości i rozpłynięcia się w uprzedmiotowionej inności. Musi on zatem podtrzymywać swą władzę, aby pozostać podmiotem-tożsamością. Ów przejęty przez Beauvoir od Sartre’a schemat tożsamość/inność stanowi krytyczne nawiązanie do He glowskiego układu pan/niewolnik, a zatem, podobnie jak w kon cepcji autora Fenomenologii ducha, mamy tu do czynienia z nie ustanną grą dialektyki i kontroli. Utrzymanie schematu tożsamość/ inność wymaga więc zarówno rodzaju przyzwolenia ze strony innego, jak i jego oporu.
128
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
Skoro mężczyzna jest w tradycji Zachodu symbolicznie połą czony z tożsamością, transcendencją, bytem dla siebie, kobieta pozostaje innością, immanencją, bytem w sobie - pisze Beauvoir. Według Sartre’a, kategoria bytu w sobie stanowi to, co łączy nas ze światem natury i biologiczną formą istnienia charakterystycz ną dla natury, podczas gdy byt dla siebie równoznaczny jest z po zycją świadomego podmiotu, postrzegającego nieświadome, „zwierzęce” ciało. Zdaniem autorki Drugiej pici, związek kate gorii kobiety i ciała, na którym opierają się teksty tradycji, to jedna z przyczyn opresji. Według niej u jego genezy leżą następu jące czynniki: prymarna rola kobiety w reprodukcji (w porówna niu do mniejszej roli mężczyzny), jej przyrodzona fizyczna sła bość (w porównaniu do męskiej siły), pasywna rola w stosunku seksualnym (w porównaniu do męskiej aktywności). Według fran cuskiej feministki źródłem inności kobiety jest zatem cielesna, biologiczna odmienność. Beauvoir nie satysfakcjonują jednak dotychczasowe odpowiedzi na pytanie o przyczyny, dla których w kulturze w ten sposób przejawia się to, co dane przez naturę, gdzie esencja poprzedza egzystencję. Proponowana przez nią egzystencjalistyczna odpowiedź przewartościowuje sens dotychcza sowych rozwiązań, przesuwając akcent w stronę symbolicznego aspektu ludzkiego istnienia. Według Sartre’a, z którego koncep cji korzysta Beauvoir, człowiek egzystuje w świecie wyborów i wartości, a w jego kondycję wpisane jest wyzwanie wolności, wobec którego musi się opowiedzieć. Oznacza to, że kształt, jaki nadamy przyszłości, zależy wyłącznie od naszych świadomych decyzji i wyborów. Zdaniem Beauvoir, kulturowy los podmiotu i właściwego mu doświadczenia transcendencji w tradycji Zacho du zarezerwowany jest dla mężczyzny, podczas gdy immanencja, inność, przedmiotowość stanowią kulturowe przeznaczenie ko biety i w ten sposób ów kształt przyszłości, o którym pisze Sartre, zdeterminowany zostaje przez czynniki związane z różnicą mię dzy tym, co męskie, a tym, co kobiece. Na straży nietykalności owego asymetrycznego schematu różnicy seksualnej stoją dyskursy służące uprawomocnianiu męskiej władzy, czyli religia i filozofia” pisze francuska feministka. - „Jakże więc w położeniu kobiety ma
Feminizm wielkich opowieści
129
się spełnić ludzkie istnienie? Jakie drogi są dla niej otwarte? Któ re z nich kończą się ślepą uliczką? Jak odnaleźć niezależność w ło nie zależności? Jakie okoliczności ograniczają wolność kobiety i czy może ona je przezwyciężyć?”2'1 Trawestując cytowane już przeze mnie zdanie Beauvoir, można powiedzieć, że obdarzeni autonomiczną wolnością „rodzimy się, a nie stajemy” - „tak jak wszystkie istoty ludzkie”25. Zdaniem Beauvoir, historia pełna jest przykładów na to, „co ludzkość uczy niła z samicy człowieka”26, a zatem odpowiedzi na pytanie, dla czego kobieta jest inną wobec tożsamości/mężczyzny, trzeba szu kać w historii i kulturze. Skoro bowiem ludzie obojga płci są z natury równi w wolności, to jedynie niedoskonałe warunki ich bytowania skazują kobietę na los innej, immanencji, przedmiotu. Feministki od początku krytykowały Beauvoir po pierwsze za to, że nie wykorzystała tropu pozwalającego na wnikliwszą analizę kulturowej genezy opresji, a po drugie za to, że wśród uprawo mocniających patriarchat tekstów, opartych na asymetrycznym schemacie różnicy seksualnej, nie dostrzegła egzystencjalizmu, który służy jej jako uniwersalne i neutralne wobec płci narzędzie krytyczne. To właśnie z punktu widzenia Sartrowskiego egzy stencjalizmu Beauvoir interpretuje również psychoanalizę, stając się w ten sposób autorką pierwszego feministycznego sprzeciwu wobec „mistrzowskiej fallokracji”27 koncepcji Freuda. Jednocze śnie jednak autorka Drugiej pici dostrzega w psychoanalizie zaląż ki nowej fenomenologii ciała przeżywanego i doświadczanego przez podmiot, co pozwala jej z kolei stworzyć podstawy femini stycznej odmiany tej koncepcji filozoficznej. Oprócz wpływów Freuda i Sartre’a w fenomenologii ciała Beauvoir odnaleźć moż na również inspiracje czerpane z Merleau-Ponty’ego, według któ rego ciało jest historyczną ideą i ma dla nas znaczenie tylko dzię ki temu, że wpisane zostało w historyczny dyskurs, nadający mu sens. Beauvoir pisze, że istnieją dwa rodzaje ciał, a „rodzaj ciała” stanowi wynik kulturowego rozwoju: „Kobieta jest samicą w tej mierze, w jakiej się samicą czuje. [...] Natura nie określa kobiety: kobieta określa się sama, włączając naturę w dziedzinę swoich doznań”28.
130
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
Ten niezwykle istotny filozoficznie moment, w którym ciało kobiety staje się sobą, w kulturze znajdzie swój dalszy ciąg w lin gwistycznych i psychoanalitycznych rozważaniach francuskich fe ministek oraz koncepcjach poststrukturalistycznych, mimo iż sama Beauvoir nie kontynuowała tego wątku w Drugiej płci. Butler stwierdziła: „Beauvoir, podobnie jak Sartre czy Merleau-Ponty, odkrywa w swojej pracy strukturę życiowego doświadczenia, a zwłaszcza strukturę cielesności podmiotu. Jednakże od Sartre’a i Merleau-Ponty’ego dowiadujemy się o «ciele» jedynie w jego abstrakcyjnej i pozornie uniwersalnej formie. Beauvoir ostrzega nas, że to, co uniwersalne, często jest utożsamiane z tym, co mę skie, oraz że ciała przeważnie funkcjonują w parze złożonej z dwóch rodzajów, a szczegółowa analiza ciała wymaga odpo wiedzi na pytanie: w jaki sposób ludzkie ciało przybiera formę ciała określonego rodzaju”29. Kolejna kwestia godna podkreślenia to dostrzeżenie w dziele Freuda wewnętrznej antynomii dwóch niemożliwych do pogo dzenia poziomów. Beauvoir wprost wyodrębnia sferę biologicz nych uzasadnień i filozoficznych rozważań: „Słowa rozumie psychoanaliza bądź w najściślejszym ich znaczeniu, np. termin fallus wyraźnie określający mięsistą narośl, jaką jest mięsisty narząd płciowy; to znów używa słów w sensie dużo szerszym, nadając znaczenie symboliczne; w tym wypadku fallus wyrażał by zespół charakteru i sytuacji właściwy mężczyźnie. [...] Za wszystkimi twierdzeniami Freuda kryją się postulaty metafizycz ne i posługiwać się jego językiem znaczy przyswajać sobie filo zofię. Oto pomieszanie pojęć, które utrudnia, a zarazem doma ga się krytyki”30. Krytyka Beauvoir, podobnie jak w wypadku innych feministycz nych wielkich opowieści, koncentruje się jednak wokół kwestio nowania prawdy metapsychologicznego poziomu dzieła Freuda i skupia się na podważeniu uniwersalizmu psychoanalitycznych terminów (libido, kompleks Edypa i Elektry31, zazdrość o peni sa). Dla francuskiej feministki psychoanaliza jako koncepcja na ukowa jest rodzajem patriarchalnego szalbierstwa, naginającego fakty do teorii i służącego ukryciu prawdziwej natury rzeczy.
Feminizm wielkich opowieści
131
Beauvoir pisze: „Psychoanalitycy mają nietrudne zadanie, chcąc znaleźć empiryczne potwierdzenie swoich teorii. Wiadomo, że rozbudowując przemyślnie system Ptolemeusza, można było dłu go utrzymywać, iż zdaje on dokładnie sprawę z rzeczywistego położenia planet”32. Freudowskie pojęcia umieszczone przez Beauvoir w kontek ście naturalistycznej wizji człowieka z łatwością poddają się egzystencjalistycznej krytyce. Zycie psychiczne rozważane z tego punk tu widzenia jako „mozaika” składników kompleksów Edypa i Elektry wydaje się francuskiej feministce przypadkowe i pozba wione jedności. Jedność ta możliwa jest bowiem tylko wówczas jak pisze Beauvoir - gdy w przeciwieństwie do Freuda, „w bezład nych faktach rozpoznamy pierwotną intencjonalność egzystencji”33, a nie biologię seksualnego instynktu. Zdaniem autorki Drugiej płci, psychoanalizie brakuje ontologicznego punktu widzenia, który charakteryzuje etykę egzystencjalną. Stąd człowiek w koncepcji Freuda jest istotą przypadkową, pozbawioną kategorii wartości i wyboru, które są podstawą dla uznania ontologicznej jedności egzystencji. Według Beauvoir, tylko perspektywa egzystencji jako „mitsein i podziału”34 pozwala na ujawnienie genezy i struktury kulturowych sensów. Oto co pisze francuska feministka: „Sym bolika nie spadła z nieba ani nie wynurzyła się z podziemnych głębin: ukształtowana została, podobnie jak mowa, przez rzeczy wistość ludzką [...]. Taka właśnie perspektywa pozwala nam po jąć znaczenia, które np. ogólnie przypisuje się członkowi”35. Zacytowane słowa są dla Beauvoir wstępem do odczytania psy choanalitycznej opowieści o Edypie z perspektywy etyki egzysten cjalnej. Ta pierwsza w dziejach „drugiej fali” krytyka wykorzysta nego przez Freuda mitu szybko stanie się feministyczną tradycją, przynoszącą wciąż nowe interpretacje. Beauvoir łączy znaczenie fallusa w strukturze kompleksu Edy pa, jako kulturowego symbolu męskiej władzy, z egzystencjalną kategorią alienacji. Alienacja jest pochodną lęku, który podmiot odczuwa wobec własnej wolności. Ów konstytutywny dla pod miotu lęk skłania go do ucieczki przed sobą i wyzwaniem trans cendencji. Formę tej ucieczki stanowi „poszukiwanie się w przed
132
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
miotach”. Dążenie do transcendencji i skłonność do alienacji są powszechne, lecz przybierają różne formy. Dla chłopca przed miotem alienacji staje się fallus. Uzasadnieniem takiego wyboru jest to, że - jak twierdzi Beauvoir - organ ten cechuje pewna ambiwalencja istnienia, czyli jednocześnie należy on do człowie ka i cieszy się swoim niezależnym życiem. Autorka Drugiej płci pisze, że fallus: „Jest dla chłopca obcym przedmiotem, a jedno cześnie nim samym, jest zabawką, lalką, a jednocześnie jego wła snym ciałem”36. Beauvoir dodaje, że owa dwoistość życia fallusa spowodowana jest specyfiką biologicznych funkcji i kulturową praktyką, nada jącą tej części ciała szczególne znaczenie. Te złożone przyczyny sprawiają, że „podmiot uznaje prącie za siebie samego, a jedno cześnie za Inne; w członku ucieleśnia się namacalnie transcenden cja, budząc dumę mężczyzny” - podsumowuje Beauvoir z dosłow nością bliską niektórym opisom Freuda. Fallus jako „namacalne ucieleśnienie transcendencji” zagrożony jest przez ojca - konty nuuje francuska feministka wywód, którego bezpośrednia forma wzbudziła w swoim czasie sensację. Socjologiczna analiza kom pleksu Edypa każę przypuszczać, że przez ekspresję ojcowskiej władzy autorka rozumie kierowane do syna groźby kastracyjne. „Kompleks kastracyjny” stanowi zatem w wydaniu Beauvoir od powiednik męskiego lęku przed utratą transcendencji ucieleśnio nej w fallusie. Zdaniem autorki Drugiej pici, mała dziewczynka „pozbawiona jest cielesnego alter ego”37, owego specjalnego przed miotu alienacji, którym obdarzony jest mężczyzna. W rezultacie istota płci żeńskiej całą siebie czyni przedmiotem, inną. Według Beauvoir, owa kobieca niemożność ustanowienia siebie jako pod miotu nie wynika jednak z anatomicznej odmienności pici. Bio logiczny brak fallusa jako wyposażenia ciała kobiety nie impliku je więc bezpośrednio jej statusu innej/przedmiotu/immanencji. Innymi słowy, kobieta nie znajduje dla siebie odpowiednika fal lusa, bo nie może ustanowić siebie jako podmiotu, a nie odwrot nie. Przyczynę asymetrii rodzajów widzi Beauvoir w szeroko poj mowanym „egzystencjalnym mitsein”, które w wypadku kultury Zachodu nosi patriarchalne piętno, a zatem na tym poziomie
Feminizm wielkich opowieści
133
rozważań człowiek „staje się, a nie rodzi” jako istota przynależna do danego rodzaju. Kobieta jako inna, enigma pozbawiona „na macalnego ucieleśnienia transcendencji”, ma jednak ukrytą po tencję wykroczenia poza siebie. Beauvoir pisze: „Uważamy, że kobieta musi wybrać między potwierdzeniem swej transcenden cji a wyobcowaniem się w przedmiot”38. Beauvoir przeciwstawia kategorie wolnego wyboru i projektu psy choanalitycznym pojęciom sublimacji, utożsamienia i wyboru obiek tu. Uznaje opartą na nich Freudowską koncepcję człowieka za rodzaj fatalistycznego i panseksualistycznego uniwersalizmu, w którym nie bierze się pod uwagę całości egzystencjalnej sytu acji człowieka. Według francuskiej feministki, psychoanaliza ofe ruje jedynie różne formy alienacji i ucieczki w „udawanie bytu”39. Beauvoir twierdzi, że krytyka myśli Freuda przeprowadzona z punktu widzenia etyki egzystencjalnej ukazuje słabość psycho analizy jako koncepcji człowieka i różnicy seksualnej. Zdaniem autorki Drugiej płci, główny błąd Freuda polega na odrzuceniu kategorii wolności, wyboru i wartości. W egzystencjalnej filozo fii Beauvoir człowiek w obliczu nieuniknionego wyzwania wol ności jawi się jako istota racjonalna. Psychoanaliza, która przez odkrycie nieświadomości podważa zasadność kartezjańskiego cogito, pozostaje w zasadniczej sprzeczności z wizją francuskiej feministki. Szczegółowy zarzut wobec psychoanalizy dotyczy jej androcentryzmu i roli, jaką odgrywa w podtrzymywaniu kon strukcji „drugiej płci”, ale argumenty formułowane w zupełnie odmiennym schemacie pojęciowym często są trudne do przyję cia. Innymi słowy, według Beauvoir psychoanaliza odrzuca to, że możliwość transcendencji zakorzeniona jest w naturze ludzkiej, w związku z czym skłonność do wykraczania poza siebie charak teryzuje człowieka niezależnie od płci. Teza o związanej z naturą ludzką możliwości transcendencji implikuje pytanie o jej kobiecą specyfikę. Czy w wypadku kobiety mamy więc do czynienia z transcendencją esencjalistycznie rozumianej inności? To, że au torka Drugiej płci deklarowała wrogość wobec fetyszy „wiecznej kobiecości” i koncepcji opartych na kategorii „równości w różni cy”, sugeruje raczej negatywną odpowiedź. Można by zapytać
134
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
zatem, czy wolność i transcendencja polegają na osiągnięciu przez kobietę męskiego statusu i związanych z nim przywilejów? Czy z perspektywy etyki egzystencjalnej kobieta jako istota stwo rzona, a nie narodzona, jest „niekompletnym” mężczyzną? Czy konkluzja wieńcząca namysł nad relacją podmiot-przedmiot nie jest w istocie powtórzeniem w egzystencjalnym sztafażu oświece niowego postulatu dorównania mężczyźnie? W Drugiej płci kobieta stanowi negację mężczyzny-Absolutu, który jako norma ludzkości jest jednocześnie obdarzony jakością pozytywną. Dla Beauvoir inność to uniwersalna jakość ludzkiego umysłu, a różnica płci wpisana w schemat tożsamość-inność wydaje się w jej ujęciu fundamentalną cechą egzystencji. W takiej sytuacji możliwość kobiecej emancypacji i transcendencji staje się problematyczna, bo implikuje przełamanie tego schematu. Poza tym transcendencja jako wyznacznik prawdziwego człowieczeń stwa oznacza wykroczenie poza ograniczenia natury, a Beauvoir przyznaje, że kobieta przez fizjologię reprodukcji bardziej zwią zana jest z rzeczywistością biologiczną i w tym sensie od począt ku ma już mniejszą szansę na transcendencję siebie jako wolnego podmiotu. A więc w jakiejś części kobieta jednak „rodzi się, a nie stwarza”, a rzeczywistość społeczna nadbudowuje się na tym, co dane i niezmienne. Można by więc powiedzieć, że wspólnym i nie uniknionym rezultatem barier ustanowionych przez naturę i kul turę jest asymetria płci i androcentryzm świata męskich mitów „drugiej płci”. W etyce egzystencjalnej Beauvoir różnica seksual na wpisana zostaje w dialektykę tożsamości i inności, a kobieta jako immanencja, czyli mniej uprzywilejowana strona dychoto mii, konieczna jest mężczyźnie w jego ustanawianiu się jako pod miot. Na poziomie tego dyskursu kobieta oznacza więc inną w sposób pierwotny i absolutny - stanowi epistemologiczną i mo ralną konieczność osiągnięcia transcendencji przez mężczyznę. Skoro tożsamość i inność są kategoriami komplementarnymi, transcendencja inności stanowi teoretyczną sprzeczność, a rów ność kobiety i mężczyzny jest niemożliwa. W ramach etyki egzy stencjalnej moglibyśmy mówić jedynie o jakiejś formie „równo ści w odmienności”, bardzo popularnej zwłaszcza we francuskiej
Feminizm wielkich opowieści
135
filozofii różnicy seksualnej, reprezentowanej na przykład przez Teilharda de Chardin czy Levinasa. Obowiązkową figurą w ta kim sposobie myślenia jest jednak „męski fetysz” wiecznej kobie cości, którego autorka Drugiej pici starała się uniknąć. Beauvoir krytykuje „dziwaczną” psychoanalityczną koncep cję początku kultury, ale sama nie daje jednoznacznej odpowie dzi na pytanie o genezę patriarchatu. Kwestia przyczyn męskiej dominacji pozostaje w jej koncepcji nierozwiązana. Z drugiej strony autorka Drugiej pici podkreśla zawężenie swojej analizy do kultury Zachodu i traktuje tę relatywizację jako przeciwwagę dla uniwersalistycznych, jej zdaniem, roszczeń psychoanalizy. Można by więc wywnioskować z tego również, że patriarchalny stan rzeczy jest otwarty na zmiany, a losy kultury stanowią ra czej wynik pewnego przypadku niż konieczny rezultat determi nujących je obiektywnych praw natury. Zadane przez Beauvoir pytanie „Kim jest kobieta?” nie doczekało się jednak w Drugiej pici wyczerpującej odpowiedzi, a te, które padły, pozostawiły wiele wątpliwości. Zauważa się nieraz, że niespójność tego tek stu spowodowana jest wewnętrznym konfliktem postaw autor ki, która jako filozof pozostaje wierna egzystencjalizmowi Sartre’a, a jako feministka odczuwa ograniczenia tej koncepcji. Sprzeczność ta interpretowana jest również w nieco inny spo sób. Feministki tłumaczą ambiwalencję poglądów Beauvoir „kompleksem Heloizy”, historią wieloletniego związku z Sartre’em. Zgodnie ze sformułowanym przez Kate Millett femini stycznym postulatem, że to, co osobiste, jest polityczne, taka biograficzna interpretacja wydaje się interesująca, ponieważ to właśnie owa antynomia pomiędzy wiernością autorki wobec Sartrowskiego egzystencjalizmu a skłonnością do liberalnej wer sji feminizmu sprawiła, że Druga płeć rozpada się na dwie czę ści. Bardzo krytykowana w postmodernistycznej debacie pierw sza z nich może być inspiracją dla koncepcji podkreślających esencjalistyczną odmienność płci. Druga zaś jawi się jako ciągłe natchnienie myśli, w której „kobieta jest stworzona, a nie naro dzona”, stanowiąc źródło inspiracji dla autorek przeciwnych fetyszom wiecznej kobiecości.
136
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
Beauvoir-feministka pisze zatem o kobiecie jako kategorii kultu rowej, zmiennej i kontekstualnej, podczas gdy Beauvoir-filozofka egzystencjalna jest autorką esencjalistycznej koncepcji kobiecej in ności, w której kategoria ta zdefiniowana została w sposób o wiele bardziej stanowczy, niż kiedykolwiek zrobił to Freud. Można powiedzieć, że o ile u Beauvoir-feministki kobieta „stwarzana” jest jako „druga płeć”, o tyle u Beauvoir-egzystencjalistki kobieta „rodzi się” jako inna.
FEMINIZM W ŚWIECIE „SYREN” I „MINOTAURÓW”
„Zdradliwa Syrena, uwodzicielska i niedostępna przestawicielka magii i ciemności podwodnego świata, z którego bierze się życie, ale w którym nie sposób żyć, wabi podróżników do miejsca ich przeznaczenia. Straszny Minotaur, ogromny i wiecznie infantylny potomek nienaturalnej żądzy matki, przedstawiciel bezmyślnej i za chłannej władzy, chciwie pożera żywe ludzkie mięso”40. W tych słowach Dorothy Dinnerstein ujęła metaforycznie los kobiety i mężczyzny w chorej kulturze Zachodu - skoro ona jest „Syreną”, a on „Minotaurem”, porozumienie wydaje się niemoż liwe. Pytanie o to, dlaczego i w jaki sposób powtarzamy wzór, czyniący nas skazanymi na samotność potworami, stało się cen tralną kwestią rozważaną między innymi przez Kate Millett, Nancy Chodorow i Dorothy Dinnerstein. Autorki te skupiły swoją uwa gę na kulturowej reprodukcji różnicy między „zdradliwą Syreną” a „strasznym Minotaurem”, a psychoanaliza Freuda dostarczyła im aparatu pojęciowego pozwalającego na analizę procesu socja lizacji „tworzącego” podmioty dwóch rodzajów. W feministycznych analizach figury psychoanalitycznego „ro mansu rodzinnego” wróciły w nowych kontekstach i w przeci wieństwie do ideologicznych manifestów feministek, takich jak marksizująca Sulamith Firestone, zaczęły mieć wymiar filozoficz ny. Oddalając się od powierzchownych i zewnętrznych krytyk seksizmu, feministki zaczynały dostrzegać coraz więcej możliwo ści dialogu z psychoanalizą na tym samym poziomie teoretycz nym, choć jednocześnie zwiększyła się ich czujność wobec wpisa
Feminizm wielkich opowieści
137
nych w nią przesądów na głębszym, patriarchalnym poziomie. Przede wszystkim jednak zwrócono uwagę na to, że wprawdzie w klasycznej psychoanalizie nie można mówić o niepatriarchalnej kobiecości, ale bez koncepcji Freuda nie sposób w ogóle mówić o człowieku jako istocie seksualnej. Od tej konstatacji rozpoczęła się feministyczna reinterpretcja psychoanalizy, a wiele feministek - na przykład Gaił Rubin - doszło do wniosku, że odrzucenie psychoanalitycznej teorii kulturowej konstrukcji różnicy seksual nej byłoby wręcz „samobójcze dla politycznego ruchu, który za kłada niwelację hierarchii rodzajów (lub nawet samego rodzaju)”41. Owo przekonanie autorki The Traffic in Women podzieliły inne twórczynie wielkich opowieści, uznając, że zarzucanie Freudowi biologicznego determinizmu stanowi wynik niezrozumienia jego koncepcji, w której kulturowa kobiecość ma bardziej złożony wy miar i nie jest prostą konsekwencją anatomicznej odmienności. Za przedmiot koniecznej reinterpretacji uznano teraz raczej patriarchalne uwikłania psychoanalizy jako nauki niż osobiste przesądy jej twórcy. O ile na przykład Betty Friedan w Féminine Mystique zajmowało to, dlaczego Freud był mizoginem, o tyle Dinnerstein, Millett, Chodorow czy Rubin interesuje, w jaki sposób w ramach psychoanalizy można zadać dziś pewne pytania, których posta wienie wcześniej nie było możliwe. Nowym wyzwaniem femini zmu wielkich opowieści stało się zatem odkrycie tych „nieznanych lądów patriarchatu”42, które - tak jak na przykład kobiecy homo seksualizm - nie istniały na mapie „ery wiktoriańskiej” Freuda. Autorka The Traffic in Women twierdzi, że praktyka taka pozwoli nam doprowadzić do „rozwiązania edypalnego kryzysu kultury przez reorganizację dziedziny płci i rodzaju w taki sposób, aby każde indywidualne doświadczenie edypalne było mniej destruk cyjne”43. Celem zainspirowanych przez psychoanalizę wielkich opo wieści emancypacyjnych stało się uzdrowienie „edypalnej” kultury i przywrócenie komunikacji między światami kobiet-„Syren” i mężczyzn-„Minotaurów”. Kate Millett w Sexual Politics postawiła tezę o polityczności tego, co prywatne, dając w ten sposób szansę na dokonanie pogłębionych analiz patriarchatu, przy których psy choanaliza szybko stała się niezastąpionym narzędziem. Ów nurt
138
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
feministycznej utopii opierał się wprawdzie na wierze w możli wość bezrepresyjnej kultury równości płci, ale przyniósł analizy, których katastrofizm kazał wątpić w wykonalność tego planu. W radykalnej psychoanalitycznej interpretacji feministek wielkich opowieści wyobraźnia naszej kultury opiera się na męskiej po trzebie uprzedmiotowienia i dominacji nad kobietą, a źródłem tego pragnienia jest strach przed kastracją. „Skoro kobieta nie ma fallusa do stracenia, nie uczestniczy w tworzeniu kultury”“’4, napisała z ironią Judith Lorber. Jedną z interpretacji tego typu odnajdujemy w Sexual Politics Kate Millett, klasycznej pozycji „drugiej fali”. Sexual Politics to jedna z pierwszych psychoanalitycznych in terpretacji literackiej wyobraźni Zachodu, którą - jak utrzymuje jej autorka - rządzą dwa podstawowe prawa: falliczny kult i strach przed kastracją. Stanowią one pochodną podstawowego wymo gu patriarchalnej kultury, żądającej od mężczyzny porzucenia pier wotnego pożądania żywionego wobec matki i zastąpienia go iden tyfikacją z ojcem. W ujęciu Millett zatem dominująca wyobraźnia literacka stanowi sublimację pragnień i lęków mężczyzny, sym boliczną ucieczkę przed kastracją/byciem kobietą. Otwierająca pracę amerykańskiej feministki wnikliwa interpretacja książek Henry’ego Millera, Normana Mailera i Jeana Geneta ukazuje wielką literaturę Zachodu jako obszar działania opresywnej dla kobiet „seksualnej polityki”, a termin ów ma w jej ujęciu wymiar bliski temu, który kategorii władzy nadał Foucault. „Polityka sek sualna” Millett oznacza bowiem bezpodmiotową władzę wpisaną w dyskursy, stanowiące podstawę kultury Zachodu, i ma charak ter wykluczający. Według amerykańskiej feministki, przyczyną opresji kobiet są dwa współzależne czynniki - ekonomiczna nie równość i ideologiczna indoktrynacja istniejąca we wszystkich właściwie sferach życia, ponieważ - jej zdaniem - patriarchalna polityka seksualności funkcjonuje od rodziny po najwyższe in stytucje władzy, której paradygmatem jest patriarchat. Przejawem działania „polityki seksualnej” i jednocześnie czynnikiem napę dzającym jej dynamikę jest podstawowy - i nierówny - podział społeczeństwa według płci. O przynależności do jednej z dwóch
Feminizm wielkich opowieści
139
grup decyduje urodzenie - kobieta rodzi się więc jako „druga płeć”, bo już spostrzeżenie jej biologicznej odmienności równo znaczne jest z przypisaniem określonego losu. Interpretując maskaradę seksualnych ról w Dzienniku złodzieja Geneta, Millett pisze, że „rola seksualna nie jest kwestią biologicz nej identyfikacji, lecz klasy czy kasty w hierokratycznym heterosek sualnym społeczeństwie”45. W związku z tym termin „polityka” powinien - jej zdaniem - odnosić się do wszystkich tych relacji międzyludzkich, w których strukturę wpisana jest władza. Mil lett zaznacza, że nie chodzi tu tylko o racjonalne zasady, wynika jące z powszechnej zgody, ponieważ pleć jest również kategorią polityczną i kryterium dzielącym ludzi na dwie grupy46. W efek cie kobiety stanowią grupę opresjonowaną, a ich zbiorowa defi nicja ma charakter polityczny i służy interesom patriarchalnej władzy. Według amerykańskiej feministki, opresja jest tak ciągła i stabilna, że mniej uprzywilejowaną sytuację kobiet uważa się za stan naturalny, przy czym postrzeganie to dotyczy obu płci. Millett definiuje relacje dominacji i podporządkowania między płciami jako herrshaft, korzystając z terminu używanego przez Maxa Webera. „Przez ten system - zauważa autorka Sexual Politics - realizowana jest najbardziej pomysłowa forma «wewnętrznej kolonizacji»”47. Millett pisze również: „To, co wiąże się z nadnaturalnym autory tetem, Bogiem i «jego» kapłanami, a także z etyką i systemami wartości, filozofią i sztuką [...] jest wytworem mężczyzny”48. Zdaniem Millett, „seksualna polityka” operuje w różnych sfe rach, a według jej zasad funkcjonuje cały system socjalizacji płci. „Wszywanie” kobiety w wymagane przez patriarchat formy so cjalizacji, czyli „temperament”, „rolę” i „status”, opiera się na waloryzacji biologicznej zdolności reprodukcji i symbolicznym połączeniu kobiety z aktywnościami charakterystycznymi wyłącz nie dla sfery prywatnej. Millett, podobnie jak Beauvoir, wskazuje na główne teksty wspierające „seksualną politykę” patriarchatu. Najpotężniejszym z „nowych proroków”49 androcentrycznej kul tury jest dla niej Freud: „niewątpliwie największa kontrrewolu cyjna siła wspierająca w ostatnim czasie ideologię polityki seksu alnej”50. Według Millett, psychoanaliza jednak nie tyle stanowi
140
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
jednowymiarowy przejaw patriarchatu, ile jest przezeń wykorzy stywana w swojej zwulgaryzowanej formie: „Tragiczna ironia to warzyszy temu, że odkrycie przez wielkiego pioniera nieświado mości i seksualności dziecięcej, które tak bardzo przyczyniło się do poszerzenia naszej wiedzy, szybko zostało wykorzystane jako uprawomocnienie bezdyskusyjnie konserwatywnego punktu wi dzenia”51. Zdaniem amerykańskiej feministki, psychoanaliza ma zatem obiektywną wartość naukową, w której wyeksponowaniu przeszkadzają przesądy Freuda wykorzystywane w służbie patriar chalnej ideologii. Wśród nich autorka Sexual Politics wymienia biologizm i uniwersalizm, którymi twórca psychoanalizy posłu żył się - jej zdaniem - aby uzasadnić rzekomą niższość kobiety, podobnie jak uczynił to Otto Weininger, największy mizogin naszego wieku. Zawarta w Sexual Politics szczątkowa i powierzchowna inter pretacja psychoanalizy doczekała się wielu krytyk. Brytyjska femi nistka Juliet Mitchell napisała na przykład, że praca Millett stanowi jeden z przykładów błędnego odczytania Freudowskiej koncepcji kobiecości, albowiem umieszczenie jej poza kontekstem głów nych psychoanalitycznych kategorii skazuje każde takie przedsię wzięcie na „absurd lub/i reakcję”52. Z drugiej strony jednak do strzega się, że praca Millett stanowi olbrzymi krok w kierunku nowego myślenia o różnicy seksualnej, w której kulturową kon strukcję od początku wpisana jest nie zawsze uświadamiana wła dza. Kolejny krok zrobiła Nancy Chodorow. Według Mitchell, w koncepcji Chodorow po raz pierwszy w dziejach feministycznych interpretacji psychoanaliza zaczyna być traktowana raczej jako opis patriarchatu niż jego apoteoza. Główne założenie The Reproduction of Mothering53 polega na tym, aby podjąć próbę krytycznego odczytania koncepcji Freuda w terminach psychoanalitycznych i zastosować jego przeformułowaną myśl w feministycznej polityce emancypacyjnej. The Re production of Mothering stanowi analizę asymetrii „wszywania” obu płci w kulturę w schemacie psychoanalitycznej teorii „relacji z obiektem”. Chodorow stawia pozornie proste pytanie o to, dla czego kobiety chcą być matkami, na które odpowiedź kompliku
Feminizm wielkich opowieści
141
je się wtedy, gdy - zgodnie z jej sugestią - odrzucimy każdą z dwóch głównych odpowiedzi, czyli biologiczny instynkt ma cierzyński oraz społeczny wymóg. Zdaniem autorki The Reproduction of Mothering, nie ma bowiem ani żadnych biologicznych powodów, dla których we współczesnym społeczeństwie właśnie kobieta powinna wychowywać dzieci, ani nie da się obronić twier dzenia, że przyjmuje ona po prostu społecznie skonstruowany zespół kobiecych cech, tak jakby rodzajowe role mogły być wy bierane w swobodny i świadomy sposób. Według Chodorow, sta wanie się kobietą (kobietą, która chce być matką) to długi proces warunkowany przez czynniki społeczne i psychiczne, zaczynający się dużo wcześniej niż człowiek jest zdolny do podejmowania świa domych decyzji. W tym ujęciu „wszywanie” w kulturową rolę kobiety-matki przedstawione jest jako podmiototwórczy proces psychoanalityczny, w którym człowiek kształtuje się w relacji do innych ludzi. Zdaniem Chodorow, znana w naszej tradycji forma macierzyń stwa, której akceptacji wymaga się od obu płci, stanowi podsta wę patriarchalnej reprodukcji kobiecych i męskich ról. Model macierzyństwa charakteryzujący kulturę Zachodu opiera się bo wiem na odmiennej dla każdej płci relacji z pierwszym obiektem, czyli z matką. Według autorki The Reproduction..., konsekwen cją opisanej przez Freuda konieczności oddzielenia od matki, która w preedypalnym etapie życia stanowi jedność z dzieckiem, jest patriarchalny los kobiety i mężczyzny. Chodorow analizuje uzależ nione od płci różnice w procesie nieuniknionego przyjmowania owego patriarchalnego przeznaczenia. Jak pisze w The Repro duction..., w okresie preedypalnym chłopca i matkę łączy tkliwy związek. Mały chłopiec już wówczas odkrywa, że jego ciało róż ni się od ciała matki, ale dopiero w fazie edypalnej dostrzega sens tej różnicy. Wymaganą przez ojca konieczność oddzielenia od matki przyjmuje jednak mniej boleśnie niż dziewczynka. Zda niem Chodorow, wynika to z tego, że chłopiec bardzo wcześnie dostrzega, że w społeczeństwie władza i prestiż związane są z oj cem, a ich brak z kobietą - a zatem definicja męskiej tożsamości w opozycji do matki jest łatwiejsza. U dziewczynki proces iden
142
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
tyfikacji i dyferencjacji wygląda nieco inaczej. W fazie edypalnej słabnie wprawdzie łącząca ją z matką szczególna symbioza, ale związek ten nigdy nie zostanie do końca zerwany. Dziewczynka bowiem - mając tę samą płeć - „otrzymuje” identyczny zestaw ról, które odgrywa matka, i nie musi, a nawet nie może ich defi nitywnie porzucić. W fazie edypalnej ojciec, symbolizujący auto nomię i zdolność do seksualnego zaspokojenia kobiety (matki), budzi zazdrość dziewczynki (opisywaną przez Freuda „zazdrość o penisa”, który - według Chodorow - dla dziewczynki jest sym bolem nieosiągalnej w patriarchacie męskiej władzy). Zwrot ku męskiemu obiektowi, wymagany od dziewczynki przez patriar chat, zapośredniczony jest przez wciąż łączące ją z matką uczu cie54. W fazie edypalnej ojciec narusza więc wprawdzie trwałość pierwotnej relacji, ale w przyszłym życiu kobieta zawsze będzie poszukiwała więzi z inną kobietą. Według Chodorow, feminizacja procesu wychowywania dziecka ma destrukcyjny wpływ na obie płci, ale szczególnego znaczenia nabiera w odniesieniu do przyszłego mężczyzny, który uwiedzio ny perspektywą patriarchalnej władzy ojca porzuca pierwszą iden tyfikację z matką/kobietą. Efektem owej edypalnej socjalizacji jest dla chłopca „strach przed kobietą”55. Ma on o wiele poważniej sze skutki niż lęk budzony przez ojca - strach przed ojcem jest bardziej rzeczywisty, namacalny, tajemniczy, przekonywała Karen Horney, na którą powołuje się Chodorow, przywołując w The Reproduction... liczne przykłady symbolicznej ekspresji męskiej obawy żywionej wobec fallicznej matki. Ponieważ wszyscy męż czyźni mają matki - twierdzi amerykańska feministka - ów sche mat strachu rodzącego się w procesie socjalizacji jest w mniej szym lub większym stopniu uniwersalny56. Wymuszona przez patriarchat separacja od matki/kobiety sprawia, że każdy mężczyna - niezależnie od innych czynników kształtujących jego tożsamość - będzie przejawiał określone cechy. Jedną z nich jest niemożność stworzenia głębszej relacji z innym, podczas gdy dziewczynka, po zostająca bez przerwy w związku z innym/matką, w dorosłym życiu będzie się charakteryzować opiekuńczością i dbałością o drugiego. Implikacją tego socjalizacyjnego faktu jest marginalizacja kobiet
Feminizm wielkich opowieści
143
do sfery prywatnej, uznanej w patriarchacie za ich przyrodzone królestwo. Chodorow relatywizuje kategorie męskości i kobiecości do da nej kultury, ale sam ten podział pozostaje fundamentalny i uniwer salny. Innymi słowy: jej zdaniem, binarna różnica płci prowadzi do nadbudowanego na niej systemu dwóch rodzajów. Według interpre tacji Chodorow, w większości kultur (włączając kulturę Zachodu) pierwsza identyfikacja ma charakter kobiecy i to w decydującej mierze determinuje nasz los. Ponieważ kobiecość jest dewaluowa na w patriarchacie, od mężczyzny wymaga się potwierdzenia „mę skości” i ukrywania pierwszej identyfikacji, czyli „kobiecości”. Los dziewczynki jest prostszy tylko pozornie - w tym sensie, że dana jej jest pierwsza identyfikacja z własną płcią. Tragedia kobiecego losu w patriarchalnej rzeczywistości polega na tym, że, po pierw sze, jej zafiksowana w sztywny sposób kulturowa tożsamość nie wymaga dowodzenia i - po drugie - od początku podlega dewalu acji. Opresywna ideologia ról seksualnych i matczyna socjalizacja powodują więc, że żadna z płci nie osiąga stabilnej tożsamości i pełni swojego rozwoju. Matka jako pierwsza napotykana przez nas oso ba reprezentująca sens też bowiem wpisana jest w patriarchalny schemat, a spotkanie z nią to pierwsze zetknięcie z represywnością patriarchatu. To matkę obwinia się o zbyt wiele lub zbyt mało opieki i wszystkie późniejsze niepowodzenia. Według Chodorow, narzędziem feministycznej polityki równości kobiety i mężczyzny ma być „androginiczne rodzicielstwo” - przeciwieństwo patriarchalnego ro dzicielstwa, opartego na sztywnym podziale męskich i kobiecych ról: „Dopóki kobiety zmuszone będą żyć przez swoje dzieci, a męż czyźni pozostaną wykluczeni z procesu socjalizacji i dostarczania nam dostępnych modeli ról, kobiety będą kontynuować wycho wywanie synów, których seksualna tożsamość zależy od dewalu acji wewnętrznej i zewnętrznej kobiecości, oraz córek, które chcąc nie chcąc, zaakceptują ten zdewaluowany status i poświęcą się pro dukowaniu większej liczby mężczyzn, którzy zajmą się dalszym uwiecznianiem poniżającego je systemu”57. Zbliżony punkt wyjścia prezentuje Dorothy Dinnerstein, która źródło opresji również dostrzega w kobiecym monopolu na wy
144
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
chowywanie dzieci. Obie feministki łączy też idea androginicznego rodzicielstwa jako lekarstwa na patriarchalną dolegliwość kultury. W The Mermaid and the Minotaur opis patriarchatu po wielanego przez matki przybiera jednak bardziej dramatyczną formę. Według Dinnerstein, dorastanie w patriarchacie to bole sny proces odrzucania pierwotnej władzy matki/kobiety. O ile, zdaniem Chodorow, wychowywanie dzieci przez kobiety niesie z sobą również godne ocalenia wartości (na przykład relacyjność i opiekuńczość jako cechy przejawiane w rezultacie tej sytuacji przez osoby płci żeńskiej), o tyle, według Dinnerstein, stanowi wyłącznie źródło traumatycznego strachu i gniewu. W jej inter pretacji preedypalne doświadczenie symbiozy w patriarchacie owocuje perwersją i neurozą, a przeżycie wymaga nieustannego kontrolowania zagrażającej kobiety-Syreny. Zdaniem autorki The Mermaid and the Minotaur, dzisiejsza postać patriarchalnej wła dzy daje uzasadnione powody do katastroficznych wizji, ponie waż nierówność płci i kobiecy monopol w wychowywaniu dzieci doprowadziły do sytuacji, w której kultura Syren i Minotaurów bliska jest zagłady. Podobnie jak Chodorow, Dinnerstein powtarza za Freudem, że matka jest pierwszą osobą w życiu każdego człowieka. Pod czas tego prymarnego spotkania rodzi się właściwy potem obu płciom sens kobiety jako istoty obdarzonej szczególnym rodza jem władzy. Dostrzeżona przez Freuda „falliczność” matki to prze kleństwo, skazujące kobietę na los Syreny, a mężczyznę na los Minotaura. Kiedy dziecko dostrzega oddzielenie matki, traci wiarę we wła sną moc, której podtrzymywaniu służyła matczyna obecność. Odłączenie od matki i żywiona do niej ambiwalencja uczuć im plikują różne formy kontroli nad kobietą w dorosłym życiu. Jak pisze Dinnerstein, mężczyznę i kobietę, Minotaura i Syrenę, łą czy represja sensu prymarnej władzy matki i tylko ukrywanie tej prawdy daje nadzieję kruchego i sztucznego w istocie porozu mienia między nimi. We Freudowskim „rodzinnym romansie”, rozumianym jako uniwersalna struktura naszego bycia w patriar chalnej kulturze, odbywa się bolesny proces „wszywania” czło
Feminizm wielkich opowieści
145
wieka w przynależną mu rolę, czytamy w The Mermaid... Jeste śmy Syrenami lub Minotaurami, kobietami lub mężczyznami i ja kikolwiek dialog wymaga stłumienia sensów zagrażających roz padem naszych bolesnych i niewygodnych ról. Również dla Dinnerstein uniwersalne rozwiązanie problemu owej opresywnej asymetrii płci stanowi „androginiczne rodziciel stwo”. Jak pisze autorka TheMermaid..., wspólne wychowywanie dzieci to podstawa pozytywnej zmiany „naszego cząstkowego, kru chego i zdeformowanego człowieczeństwa”58: „Kiedy mężczyzna zacznie w tym samym stopniu co kobieta uczestniczyć w wycho wywaniu dzieci i wprowadzaniu ich w świat, kiedy ludzie obojga pici zaczną opiekować się nami, wówczas zniknie szczególne zna czenie wczesnego dzieciństwa i problemy, przed którymi stajemy, starając się pogodzić je z naszą tożsamością”59. Innymi słowy, wyzwolenie się z losu Syren i Minotaurów ozna cza dla nas pełnię człowieczeństwa osiągniętą w procesie samotransformacji. Wiara w naturę ludzką oraz zdolność do jej uni wersalnej i rewolucyjnej emancypacji z patriarchalnego świata mitycznych półludzi to podstawa wielkiej opowieści Dinnerstein. W tej, powstałej pod wpływem Freuda, Marksa i Beauvoir, książce o chorobie ludzkości odnajdujemy nadzieję charakterystyczną dla feminizmu wielkich opowieści. Opiera się ona na wierze w po stęp w emancypowaniu naszej prawdziwej natury, którego rezul tatem będzie androginiczna pełnia człowieczeństwa w utopijnym społeczeństwie przyszłości, gdzie opresja w relacji między Syre nami (kobietami) a Minotaurami (mężczyznami) zastąpiona zo stanie dialogiem równych istot. Teoretycznym postulatem sformułowanym w wyniku założe nia o adekwatności psychoanalizy do feministycznych celów jest w wielkich feministycznych opowieściach głównie „androginiczne rodzicielstwo”, które w koncepcjach Rubin, Chodorow i Dinner stein stanowi uniwersalne lekarstwo na patriarchalną dolegliwość kultury Zachodu60. Wierzącym w takie rozwiązanie feministkom można postawić zarzut, że źródło kobiecej opresji sprowadziły do sfery psychicznej i - skupiając uwagę na jej wewnętrznej dy namice - zignorowały czynniki zewnętrzne. Ponadto, krytykując
146
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
Freuda za to, że był więźniem swojej kultury, popełniły właści wie ten sam błąd, uniwersalizując doświadczenia kapitalistycz nej, heteroseksualnej, białej rodziny. Szybko pojawiło się też py tanie, czy „androginiczne rodzicielstwo” rzeczywiście stanowi cudowny środek przeciw patriarchalnej chorobie kultury. Wąt pliwość ta związana była z podejrzeniem, że korzenie patriar chalnej władzy sięgają głębiej niż nasze świadome decyzje i czy ny. Był to jednak dopiero początek odkrywania nowych sensów i stawiania Freudowi nowych pytań. Alix Shulman, krytykując psychoanalityczną koncepcję kobiecej seksualności, napisała: „Po nieważ kobiety są jedynymi ekspertami w dziedzinie kobiecej sek sualności, zaczynają właśnie rozmawiać między sobą i porówny wać swoje spostrzeżenia [...]. W tym procesie demaskowania mitów i kłamstw kobiety odkrywają, że to nie one mają indywi dualne problemy seksualne, lecz to społeczeństwo ma jeden wielki problem polityczny”61. JULIET MITCHELL - REWOLTA CÓREK?
Zanim Juliet Mitchell napisała jedną z najsłynniejszych femini stycznych książek o psychoanalizie, znana była jako związana z „New Left Review” filozofka marksistowska, dążąca do połą czenia myśli Marksa z uniwersalną ideą emancypacji kobiet. Po glądy sformułowane przez nią w Women: the Longest Revolution (1966) czy Women’s Estate (1971) stanowiły wstęp do zasadni czej pracy poświęconej feminizmowi i psychoanalizie, Psycho analysis and Feminism (1975). Punktem wyjścia rozważań brytyjskiej feministki jest skierowa ny do jej poprzedniczek zarzut wyabstrahowania rozważań wie deńskiego filozofa z kontekstu psychoanalitycznych pojęć. Według Mitchell, błąd ten popełniły między innymi Simone de Beauvoir, Sulamith Firestone, Kate Millett, Betty Friedan i przede wszyst kim dlatego postulowane przez nie strategie feministycznej poli tyki wydają się autorce Psychoanalysis and Feminism nieskuteczne. Zamierzeniem Mitchell jest skupienie uwagi na „freudowskim Freu dzie”, nieobecnym - jak utrzymuje - w krytykowanych przez nią
Feminizm wielkich opowieści
147
feministycznych analizach. W Psychoanalysis and Feminism ter min „freudowski Freud” odnosi się do genialnego myśliciela, wykraczającego poza swoją epokę, podczas gdy „przedfreudowski Freud” określa potępianego przez feministki „mizogina”, który nie był w stanie wyzwolić się z przesądów charakteryzujących erę wiktoriańską62. Książka Mitchell stała się pierwszym impulsem do stworzenia wielu interpretacji, których metaforyka w przeważającej części ma swe źródło w poetyce Freudowskiego „rodzinnego romansu”, a ów „romantyczny zwrot” wykorzystuje nowe pojęcia, których estetyka porównywana bywa przez jego krytyków do romansów Harlequina63. U podstaw tej przemiany w stosunku feministek do psychoanalizy leży założenie, że koncepcję Freuda charakteryzu ją pewne cechy, na mocy których nie tylko możliwy, lecz wręcz konieczny jest mariaż tych dwóch dyskursów. Psychoanaliza nie tyle dostarcza Mitchell pewnej pojęciowości, ile staje się narzę dziem emancypacji. Tak wyraźne uznanie koncepcji Freuda za uprzywilejowany dyskurs filozoficzny Jane Gallop określiła jako początek „uwiedzenia córek”64, nadając jednak swej metaforze ambiwalentne znaczenie. Zdaniem amerykańskiej feministki bo wiem, jest to raczej „uwiedzenie” dwustronne, w którym po raz pierwszy relacja feminizm-psychoanaliza ma głębszy sens teore tyczny: „Mitchell wypowiada się w ogólnie antyfreudowskiej at mosferze, panującej wśród amerykańskich feministek, lecz - ina czej niż w wyrywkowej i fragmentarycznej interpretacji Firestone - odnajdujemy u niej nowe głębokie odczytanie Freuda, w którym nie unika nawet najbardziej kłopotliwych punktów jego analizy statusu kobiety, «zazdrości o penisa» i tak dalej. Książka Mitchell oferuje surową krytykę powszechnej ślepoty amerykańskiego fe minizmu wobec dzieła Freuda, ślepoty, stanowiącej wynik wiel kiej niechęci do opisywanego przezeń świata”65. Koncepcja Mitchell jest dobrym przykładem charakteryzujące go feminizm wielkich opowieści dążenia, aby wypracować koncep cję, za której pomocą można by objąć wszystkie kwestie związane z nierównością płci i emancypacją kobiet. Autorka Psychoanalysis and Feminism opiera swoją teorię na kompilacji psychoanalizy
148
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
Freuda i marksizmu, gdzie ta pierwsza służy jako narzędzie kry tyki patriarchatu, a ten drugi kapitalizmu. Skojarzenie dwóch „mi strzów podejrzeń” ma na celu stworzenie całościowej koncepcji, łączącej różne aspekty ludzkiego życia w koherentną całość. Zda niem brytyjskiej feministki, wszystkie nieporozumienia związane z recepcją Freuda w teorii emancypacji kobiet biorą się przede wszyst kim z tego, że recepcja psychoanalizy dokonuje się za pośrednic twem zniekształcających ją tekstów Wilhelma Reicha i R. D. Laing. Mitchell, podobnie jak Lacan, głosi postulat „powrotu do Freu da”, nalegając na konieczność wydobycia i ocalenia tego, co w psy choanalizie najważniejsze. W ten sposób autorka Psychoanalysis and Feminism „nie mówi po prostu czegoś jeszcze o Freudzie, lecz stwierdza, że wszystko to, co zostało już powiedziane przez feministki, było błędem”66. Jej zdaniem, złe zrozumienie Freuda jest niebezpieczne dla feminizmu, a ignorancja wobec jego od kryć zmniejsza lub nawet uniemożliwia efektywność ruchu eman cypacji kobiet. Wypaczenia psychoanalizy we współczesnych fe ministycznych interpretacjach Mitchell określa jako backlash cofnięcie się „przed Freuda”: „Odrzucenie psychoanalizy jest za bójcze dla feminizmu. Możemy powiedzieć, że psychoanaliza nie jest rekomendacją patriarchalnej kultury, lecz jej analizą. Jeśli zamierzamy zrozumieć i zakwestionować opresję kobiet, nie możemy sobie pozwolić na zignorowanie myśli Freuda”67. Zdaniem Mitchell, aby uczynić psychoanalizę narzędziem femini stycznej praktyki, należy skupić się na Freudowskich kategoriach nieświadomości, seksualności i patriarchalnego prawa. Według niej namysł nad tymi trzema podstawowymi kwestiami umożliwia femi nistyczną analizę bardziej szczegółowych problemów: asymetrycznej relacji rodzajów i konstrukcji kobiecości. Mitchell zajmuje przy tym przede wszystkim użyteczność psychoanalizy jako metody, a nie jej kwalifikacja przyrodoznawcza czy filozoficzna. Autorka Psychoana lysis and Feminism twierdzi: „Interesuje mnie, jak adekwatnie psy choanaliza może badać ideologię i seksualność oraz w jaki sposób określić rodzaj politycznej praktyki, która wynika z takiej teorii, a więc nie to, czym był Freud, lecz to, czym może dla nas stać się teraz, dzięki czemu jest to raczej działanie polityczne niż akademickie”68.
Feminizm wielkich opowieści
149
Za „polityczną” deklaracją Mitchell kryją się jednak konkretne założenia filozoficzne dotyczące psychoanalizy jako „narzędzia emancypacji”. Mitchell zaczyna interpretację dzieła Freuda od kategorii nie świadomości. Rozpatrywana przez brytyjską feministkę kategoria „nieświadomości życia psychicznego” ma w jej ujęciu status na ukowy i rozumiana jest jako obiektywna i uniwersalna struktura psychiczna, której istnienie odkrył Freud. Mitchell ujmuje tę kwe stię w następujący sposób: „Tak więc inaczej niż poeci i bajkopisa rze, którym zawsze oddawał hołd, wierzyli bowiem w nieświado mość, on sam nie tyle wierzył w nieświadomość, co po prostu ją z n a ł”69. Jej zdaniem to, że nieświadomość psychoanalityczna różni się od kategorii znanej z wcześniejszych tekstów filozoficz nych i literackich, ma szczególne znaczenie dla feminizmu, ponie waż odkryta przez Freuda nieświadomość życia psychicznego sta nowi jakość uniwersalną i poznawalną naukowo - jest czymś, co mamy wszyscy, a nie mroczną i tajemniczą domeną poetów. Uwa ża, że interpretacyjne nieporozumienia dotyczące dzieła Freuda wy nikają przede wszystkim z pominięcia kategorii nieświadomości, której doniosłości nie zrozumiano: „Moim zdaniem, główny pro blem polega na zignorowaniu kontekstu nieświadomych mechani zmów życia. Krytycy zastępują prawo prymarnego procesu (czyli tego, który kieruje pracą nieświadomości) prawem sekundarnego procesu odpowiedzialnego za świadome decyzje i spostrzeżenia, a rezultatem jest utrata tego, co najważniejsze”70. Dlatego też większość feministycznych krytyk psychoanalizy jest nie tyle antyfreudowska, co przed-freudowska, podsumowu je Mitchell. Pominięcie nieświadomości oznacza operowanie w uproszczonym schemacie, w którym na przykład kategoria ko biety rozważana jest jedynie w odniesieniu do zewnętrznego dla niej świata, a opresję rozumie się jako coś, co ma wymiar doty czący wyłącznie świadomych aktów dyskryminacji ekonomicz nej czy politycznej. Według Mitchell, źródeł opresji należy po szukiwać w tym, co nieświadome, a zatem te feministki, które chcą być „postępowe” i „odkrywcze”, powinny przyjąć katego rię nieświadomości za punkt wyjścia swoich analiz. Takie jest
150
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
zamierzenie Mitchell, podejmującej się nowej feministycznej ana lizy psychoanalitycznej koncepcji „zazdrości o penisa”: „Akcep tuję tu twierdzenie, że dziewczynka chce mieć penisa, a pragnie nie to pozostaje w sprzeczności z rzeczywistymi możliwościami. Dlatego właśnie zostaje wyparte do nieświadomości, skąd w od mienionej formie będzie najpewniej wyłaniać się przy wielu oka zjach. Jedyną prawomocną formą (czy jedyną uprawomocnioną przez kulturę) jest zastąpienie tej idei [...] przez życzenie posia dania dziecka, pozostające w zgodzie z rzeczywistością. Rzeczy wiście jednak te dwa życzenia stanowią jedno, które przejawia aktywność w różnych częściach aparatu psychicznego, to znaczy życzenie penisa pozostanie wyparte do nieświadomości, a pra gnienie dziecka będzie świadomie wyrażane”71. Mitchell zgadza się więc z Freudem, że asymetria rodzajów ro dzi się w dzieciństwie, a zrozumienie sensu tej historii nie jest możliwe bez zapoznania się z mechanizmem działania nieświa domości. W przeciwnym wypadku istnieje groźba, że dziecko, będące prawdziwym bohaterem opowieści Freuda, uznane zo stanie za „idealnie racjonalną osobę dorosłą w miniaturze, która odpowiednio ocenia społeczną rzeczywistość, albo [...] nawet zupełnie zniknie z tej historii”72. Mitchell pisze o „dziecięcej amne zji” interpretatorek, korzystając z metafory Freuda, który dostrze gał i rozumiał fakt „zapominania” przez nas dzieciństwa. Według autorki Psychoanalysis and Feminism, zignorowanie znaczenia, przypisywanego przez Freuda wydarzeniom dzieciństwa, i brak zrozumienia dla nowej jakości, którą im nadawał, fałszują obraz świata. W dzieje dziecka wpisane jest przejście od zasady przy jemności do zasady rzeczywistości, a stan napięcia pomiędzy tymi dwoma jakościami stanowi jednostkowe powtórzenie losu kultu ry. Mitchell pisze: „Wszyscy ludzie nie tylko zachowują zasadę przyjemności, lecz także, co się z tym wiąże, pozostają włączeni w nie świadomy proces przez swoje niemożliwe do zrealizowania pragnie nia oraz powtarzające się ucieczki i odmowy rzeczywistości, uze wnętrzniane w codziennych aktach agresji”73. Zdaniem Mitchell, feministki krytykujące Freuda skupiły swą uwagę tylko na tej części psychoanalizy, która związana jest ze
Feminizm wielkich opowieści
151
świadomością i zasadą rzeczywistości (Mitchell utożsamia te dwa pojęcia), chociaż jednocześnie nie dostrzegły prawdziwego zna czenia, nadanego wymienionym kategoriom przez autora Tote mu i tabu. To, co rzeczywiste (w Psychoanalysis and Feminism jest to szeroko rozumiana „kultura”), wyjaśniane jest bowiem przez nieświadomość (domenę zasady przyjemności). Feministycz na psychoanaliza społeczeństwa w wydaniu Mitchell polegałaby więc na praktyce tłumaczenia tego, co świadome (rzeczywiste), przez nieświadome powszechne mechanizmy, ponieważ brytyjska feministka definiuje zasługę Freuda jako odkrycie uniwersalnej struktury aparatu psychicznego, złożonego z dwóch systemów działających na podstawie zasad kompleksu Edypa. Uświadamia nie tego, co nieświadome, ma zatem zwiększać nasze rozumienie i wiedzę o sobie, świecie i innych. W intencji Mitchell w sferze relacji między kobietą a mężczyzną praktyka ta ma prowadzić do redukcji asymetrii i opresji. Kolejne odkrycie Freuda, docenione przez autorkę Psychoana lysis and Feminism, to nadanie seksualności wymiaru jakości konstytutywnej dla tożsamości człowieka. Według Mitchell, fe ministki dyskwalifikujące psychoanalizę nie zrozumiały implika cji teorii seksualności dziecięcej: „Naturalnie mówiąc o implika cjach nie nalegam, iż powinniśmy przyjąć, że każde trzyletnie dziecko jest maniakiem seksualnym, mam bowiem na myśli kon sekwencje tej teorii dla pojmowania seksualności, a nie dla dziec ka”74. Mitchell uważa, że zakwestionowanie przez Freuda hete roseksualnej normy kierującej seksualnością dorosłych stanowi kolejny znaczący postęp w myśleniu o różnicy płci i relacjach między kobietą a mężczyzną. Dawne rozumienie seksualności jako jakości danej, jako tego, „co łączy dwoje ludzi”, funkcjonowało bowiem w wykluczającym schemacie normalność-perwersja, pod czas gdy w psychoanalizie seksualność zdefiniowana zostaje jako jakość procesualna, która dopiero „staje się” według wzoru otwie rającego możliwość różnorodności i pewnej przypadkowości. Istotne jest także dla Mitchell zadane przez Freuda pytanie o gene zę tego wzoru, związaną ze strukturą kompleksu Edypa. Opisana przez Freuda „normalność”, wykraczająca poza heteroseksualny
152
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
schemat, nie przypomina „normalności” znanej z tradycyjnych koncepcji seksualności. Zdaniem brytyjskiej feministki, skierowa na pod adresem Freuda krytyka teorii seksualności i oskarżenie o panseksualizm opierają się, po pierwsze, na sprzeciwie wobec podważenia silnej tradycji „niewinnego dzieciństwa” - po drugie - na braku zrozumienia zasadniczego konfliktu leżącego u pod staw życia psychicznego. „Gdyby wszystko było tylko seksualne, czy moglibyśmy mówić o konflikcie?”75 - pyta Mitchell. Uznanie seksualności za jakość, przysługującą człowiekowi jako istocie kulturowej i tworzącą się w procesie socjalizacji, impliku je kolejny problem, którym zajmuje się autorka Psychoanalysis and Feminism. Jest nim relacja kultura-natura-seksualność. Mi tchell przeciwstawia Freudowskie ujęcie tej kwestii wcześniejszym opracowaniom, w których seksualność definiowana była jako instynkt właściwy gatunkowi ludzkiemu i łączący go ze światem natury, podczas gdy w koncepcji Freuda miejsce biologicznego instynktu zajmuje bardziej wieloznaczny termin „popęd”. Brytyj ska feministka zwraca uwagę na problemy interpretacyjne wyni kające z tej psychoanalitycznej kategorii. Oprócz wielości zna czeń, wiążących się ze wspomnianym terminem w niemieckich tekstach twórcy psychoanalizy, dodatkowe komplikacje narodzi ły się z powodu niefortunnego przekładu oryginalnego słowa der Trieb na angielskie słowo instinct, które ma inne pole znaczenio we (niemieckiemu der Trieb bliższy jest wyraz drive). Freud w Trzech rozprawach z teorii seksualnej uznał popęd za psychicznego repre zentanta tego, co cielesne, i ta psychiczno-biologiczna dwuznacz ność terminu stała się źródłem filozoficznych sporów76. Mitchell przyjmuje enigmatyczną definicję Freuda bez wnikania w szczegó ły relacji ciało-psychika, a za najistotniejszy uważa fakt, że ciele sne „popędy mają zawsze swoje psychiczne istnienie”77. Mitchell podejmuje się feministycznego opisu psychoanalitycz nych faz rozwoju dziecięcego, ale zaznacza, że proces ten należy rozumieć jako typ idealny, który w kolejnych realizacjach nie ma linearnego charakteru. W jej ujęciu podział na cztery fazy rozwo jowe zawiera ten sam sens, co psychoanalityczny schemat trzech faz zmysłowych: „Początek każdej fazy ma dwie charakterystycz
Feminizm wielkich opowieści
153
ne cechy: deprywację tożsamości i nową świadomość innego. Tożsamość i inność. Lecz także tożsamość jako inność. To najwcze śniejsze z pytań: «skąd się biorą dzieci?» oznacza również pytanie «skąd ja się wziąłem?», «kim jestem?». Dziecko, które nie ma «ja», aby sfor mułować to pytanie w jakiś z tych sposobów, wyraża je w termi nach obiektu, trzeciego, «dziecka» i odnosi się do siebie, używa jąc raczej swojego imienia niż zaimka osobowego «ja»”78. Mitchell określa te pytania jako rodzaj „odpowiedzi” na popę dy, czyli (w terminologii Freuda) ich psychiczne reprezentacje; (zachowany zostaje więc dualizm ciało (popęd)/umysł (psychicz na reprezentacja). Zadawane przez dziecko ontologiczne pyta nie, którego źródłem jest popęd, wiąże się z relacją do innych figur rodziców, siebie oddzielonego w innym. Pytanie jako „od powiedź” na popęd zawiera jeszcze inny sens, pisze Mitchell. Jest to pytanie o przyjemność rodziców i własną. Rozważając psycho analityczne fazy rozwoju seksualności, Mitchell skupia uwagę na preedypalnej biseksualności człowieka. Prymarna biseksualność wyraża się w ignorującym zarówno ograniczenia anatomii płci, jak i konwencje kultury dziecięcym pragnieniu omnipotencji. Przykładem seksualnej ambiwalencji takich roszczeń jest dialog „małego Hansa” z ojcem: „O.: Przecież tylko kobiety mogą mieć dzieci. H.: Mam zamiar mieć małą dziewczynkę... O.: Ty chciałbyś mieć małą dziewczynkę? H.: Tak, i w przyszłym roku będę ją miał... O.: Ale dlaczego to nie mama ma mieć małą dziewczynkę? H.: Dlatego, że to właśnie ja chcę mieć małą dziewczynkę. O.: Tylko kobiety, tylko mamy mają dzieci. H.: A dlaczego ja nie mógłbym mieć? O.: Bo Bóg urządził to właśnie w ten sposób. H.: A dlaczego ty nie masz? Tak, na pewno będziesz miał, tyl ko poczekaj. O.: Musialbym rzeczywiście czekać pewien czas”79. Na przykładzie życzenia „małego Hansa” Mitchell pokazuje pragnienie preedypalnej omnipotencji, która - jej zdaniem - sta nowi jeden z powracających w dorosłym życiu aspektów pod
154
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
miotowości człowieka. Kompleks Edypa nie usuwa bowiem owego pragnienia w sposób doskonały, podobnie jak każda kolejna faza rozwoju seksualności nie oznacza odejścia poprzedniej w niepa mięć. Podkreślając nielinearny charakter opisanych przez Freuda etapów rozwoju seksualności, które współistnieją w poszczegól nych realizacjach, tworząc wielość różnorodnych konfiguracji, Mitchell dała początek bardziej wnikliwym interpretacjom „ro mansu rodzinnego”. Autorka Psychoanalysis and Feminism zaznacza, że nasze poszu kiwanie swojego miejsca w relacjach z obiektami to „przymierzanie się”80 do psychoanalitycznych faz rozwoju seksualności, a nie kolej ne ich „przebywanie”, w związku z czym w psychoanalizie nie jest zasadne mówienie o naturalnej, czysto biologicznej seksualności, na przykład pasywnej kobiecej i aktywnej męskiej. Dopiero w patriarchalnej kulturze preedypalne, polimorficzne tendencje zostają stłumione, kategoria pasywności symbolicznie połączona z ko biecością, a aktywność z męskością - twierdzi Mitchell: „To nic innego niż wymóg «kultury» powstrzymuje polimorficzną perwersyjność dorosłych - nie jest to bowiem stan, z którego się naturalnie wyrasta, lecz kondycja, którą uczymy się odrzucać”81. Za zasługę Mitchell uznać można również uwypuklenie związku owej kulturo wo skonstruowanej seksualnej tożsamości i władzy. Autorka Psycho analysis and Feminism pisze bowiem, że tak zwane zgodne z normą przezwyciężenie kompleksu Edypa to w rzeczywistości akceptacja patriarchalnego autorytetu i zgoda na nierówność, która z tego wy nika. W kulturze Zachodu miejsce pierwotnej „biseksualności psy chicznej” zajmuje hierarchiczny dualizm, w którym uprzywilejowa ną normą ludzkości jest mężczyzna. Mitchell podkreśla, że jeśli nie zwrócimy uwagi na nieświadomy aspekt tego procesu, skazującego kobietę na los innej, nie zdołamy go przezwyciężyć. Formowanie się niepowtarzalnej seksualności jako jedności popędów i ich psychicznych reprezentacji w każdej pojedynczej biografii Mitchell wiąże z Freudowską kategorią narcyzmu. Bry tyjska feministka traktuje opowieść o Narcyzie jako właściwą podstawę do rozważań o różnicy seksualnej i relacjach między kobietą a mężczyzną. W przedstawionej przez autorkę Psycho-
Feminizm wielkich opowieści
155
analysis and Feminism opowieści o Narcyzie obserwujemy zna czące przesunięcie sensów. Narcyz kochał tylko siebie i żaden głos z zewnątrz nie mógł naruszyć jego „soliptycznego rewiru”82. Zapomniano jednak, pisze Mitchell, że ktoś był świadkiem losu Narcyza i kochając go, starał się za wszelką cenę przerwać tę ciszę. Niepowstrzymana gadatliwość nimfy Echo skłoniła Junonę do nałożenia na nią kary. Karą tą była niemożność mówienia we własnym imieniu i wiecz na konieczność odpowiadania na inny głos. Co więcej, nawet śmierć Echo, która nie potrafiła już żyć bez swojej miłości, nie przerwała przekleństwa bogini. To nimfę więc spotkało w tej hi storii największe, choć zapomniane nieszczęście. Narcyz umarł, nie wiedząc o jej uczuciu i do końca pragnął tylko swojego odbi cia w wodzie, nieosiągalnego obiektu pożądania. Słowa Echo, jedynego świadka umierania Narcyza, nieodmiennie trafiały w pustkę. Mitchell pisze: „Narcyz był na zawsze pochłonięty przez swój cień, obiekt pragnienia, który zamknął przed nim możli wość stania się sobą. Jedyną osobą na świecie, która mogła mu powiedzieć, kim jest, była Echo, absolutna inna, do której nikt jednak nie mógł się przywiązać, ponieważ ona nie słuchała i nie mogła zrobić nic więcej oprócz powtarzania słów samouwielbie nia Narcyza”83. / Narcyz-dziecko, aby istnieć, musi więc spotkać kogoś, w czyich oczach mógłby odnaleźć siebie, własny obraz w obrazie innego. Narcyz z mitu przywołanego przez Freuda umarł, bo nie znalazł nikogo. Pierwsza odpowiedź dziecka na świat zewnętrzny nie jest więc relacją intersubiektywną w tradycyjnym sensie. Mitchell za Lacanem porównuje ją do reakcji dziecka na własny obraz w lu strze, gdzie jest ono „idealną całością”84. Pierwsza narcystyczna identyfikacja stanowi podstawę kolejnych. Mitchell twierdzi: „Ta tożsamość jest imaginacyjnym konstruktem opartym nie na praw dziwym rozpoznaniu, lecz na rozpoznaniu fałszywym. Tak więc tożsamość to zawsze inność, bo konstruowana jest w alienacji widzimy siebie w innych, to znaczy w lustrze/Matce”85. Odrzucenie imaginacyjności tego wizerunku byłoby powtórze niem, samobójczej w istocie, śmierci Narcyza. Historia nieszczę
156
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
ścia niewysłuchanej nimfy Echo, nieudanej identyfikacji i śmiertel nej melancholii Narcyza jest dla Mitchell metaforą kulturowej kon strukcji kobiety i mężczyzny. Gdy skupimy swoją uwagę na „freu dowskim Freudzie” okaże się, że biologia płci nie determinuje naszego losu, ponieważ w psychoanalizie to nie „anatomia jest przeznaczeniem”, lecz kultura - utrzymuje Mitchell. Brytyjska feministka postrzega koncepcję Freuda jako rodzaj myśli, której wewnętrzna dynamika natrafia na ciągle przeszko dy w postaci „przedfreudowskich” przesądów. Dodajmy, że w uję ciu Mitchell jest to rodzaj dynamiki postępu ku coraz „właściw szemu” rozumieniu świata. Ów „postęp” w psychoanalitycznym myśleniu o kategorii kobiety ukazuje ona na przykładzie trzech zdań Freuda na temat histerii, zaznaczając, że w każdym kolej nym ujęciu opis tej kategorii coraz bardziej oddalał się od biolo gicznego determinizmu („histeria to przypadłość, którą możemy odnaleźć przede wszystkim u kobiet”; „histeria to neuroza cha rakteryzująca się kobiecymi cechami”; „kobiecość jest związana z histerią”86), dowodząc postępu właśnie w sposobie widzenia świata przez twórcę psychoanalizy. Pomiędzy „książkami o popę dzie” napisanymi przez „przedfreudowskiego Freuda” i „książ kami o pragnieniu”87 autorstwa „freudowskiego Freuda” istnieje więc przepaść, a dotychczasowe interpretacje niestety skupiały się przede wszystkim na tych pierwszych, twierdzi autorka Psychoanalysis and Feminism. Pierwszy feministyczny „powrót do źródła” psychoanalizy do czekał się wielu krytyk. Z jednej strony ich przedmiotem stała się ogólna idea skrzyżowania myśli Freuda i marksizmu w femini styczną metanarrację emancypacyjną, postmodernistyczna po dejrzliwość wobec „mistrzów podejrzeń” przyniosła bowiem wątpliwość w powodzenie takiego mariażu. Współczesne femi nistki zobaczyły w psychoanalizie jako terapii kultury nie tyle drogę do „rozumnego społeczeństwa”, co krytykę nowożytnej kategorii rozumu. Zakwestionowano też, prezentowane przez Mitchell, ar chaiczne rozumienie patriarchatu jako systemu pokrewieństwa opartego na wymianie kobiet i dostrzeżono jego sprzeczność ze współczesnym kapitalizmem, którego fundamentem nie jest ani
Feminizm wielkich opowieści
157
tabu kazirodztwa, ani wymiana kobiet. Poza tym w Psychoanaly sis and Feminism łatwo dostrzec pewną aporię między postula tem zniszczenia kompleksu Edypa w celu wyzwolenia kobiecości a koniecznością jego istnienia jako siły kulturotwórczej. Innymi słowy, zgodnie z logiką tej koncepcji brak kompleksu Edypa ozna cza chaos. Czy kompleks Edypa miałby więc być zastąpiony w przyszłości jakimś nieopresywnym substytutem i jaka jest w związku z tym konkretna alternatywa dla patriarchatu, pytają feministki krytykujące Psychoanalysis and Feminism. Kolejne interpretatorki Freuda zaczęły także dostrzegać, że teoria Mitchell nie wyczerpuje analizy nieświadomości i brakuje w niej wielu istot nych punktów, przede wszystkim określenia relacji nieświadomość-język-różnica seksualna. A tę właśnie kwestię uznano za kluczową dla podzielanego również przez Mitchell przekonania, że nieświadomość to sfera produkcji i reprodukcji ideologii, a na sze rozpoznanie się w kulturze jako osoby danego rodzaju jest jej efektem. Wielu feministkom niejasna wydaje się też, przyjęta w Psychoanalysis and Feminism, Lacanowska koncepcja podmiotu oraz inne terminy tego francuskiego filozofa88 w odniesieniu do formułowanych przez autorkę postulatów politycznych. Mimo tych zarzutów zwykle uważa się, że Mitchell odkryła psychoanalizę dla feminizmu i jest jedną z tych, które dostrzegły fallogocentryczny poziom represji tego, co kobiece, ukryty pod zewnętrznymi przejawami opresji. Brytyjska feministka zakwestio nowała traktowanie opisów Freuda jako zalecanej przez niego „re cepty” na patriarchat i zauważyła, że w pierwszych krytykach psychoanalizy najczęstszym kontrargumentem był esencjalizm, którego u Freuda nie ma. Psychoanalysis and Feminism to jedna z najważniejszych feministycznych prac doceniających autora Trzech rozpraw z teorii seksualnej jako myśliciela, który „obalił tradycyjną wiarę, że to alienacja jest wtórna, to znaczy oparta na pewnym esencjalistycznie pojętym, koherentnym podmiocie [...]. [Myśliciela,] który analizował i opisywał, w jaki sposób człowiek, pierwotnie wyalienowany, «tworzy» samego siebie w kulturze”89.
Rozdział IV Ecriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości TRÓJGŁOWY POTWÓR Z FRANCJI I LACANOWSKI DETEUR
Feministyczna idea écriture féminine narodziła się w atmosfe rze politycznej i intelektualnej rewolty Francji lat siedemdziesią tych, stanowiąc raczej pewien zespół filozoficzno-literackich prze konań na temat konieczności kobiecej rewolucji w tekście niż zwarty nurt teoretyczny. Termin écriture féminine pojawił się u Luce Irigaray, a w powszechny obieg wszedł przede wszystkim za sprawą Hélène Cixous, autorki Śmiechu Meduzy. Centrum, wokół którego rozwijała się koncepcja écriture féminine, było wydawnictwo Antoinette Fouque, ale przedstawicielki tego nur tu nigdy nie stworzyły szkoły działalającej pod tym szyldem. Jako oddzielne zjawisko écriture féminine zostało zdefiniowane w la tach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych głównie przez ame rykańskie oraz brytyjskie feministki i dopiero wówczas wyłoniło się jako jeden z najważniejszych kierunków teoretycznych „dru giej fali”. Wtedy też charakteryzujące tę ideę filozoficzne założe nia i postulaty zostały utożsamione z szerszym nurtem, którego przedstawicielki rozpoczęły radykalną rekonstrukcję filozoficz nych fundamentów feminizmu. Przez wpływ, jaki na kształt owych feministycznych dyskusji ma psychoanaliza autor a Ecrits, określa się je jako „postlacanowską debatę o kobiecości”1. W opracowaniach poświęconych „drugiej fali” pod hasłem écri ture féminine pojawiają się zawsze te same trzy nazwiska: wspo mniane już Hélène Cixous i Luce Irigaray oraz najlepiej znana szerszemu gronu Julia Kristeva2. Ta unifikacja ex post sprawia, że więcej uwagi poświęca się poszukiwaniu cech wspólnych niż ana
160
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
lizie różnic i pomimo wielu kwestii dzielących te autorki, a nie kiedy także wbrew ich jawnym protestom, uważa się je za sztanda rowe postaci omawianego nurtu. To dążenie do homogenizacji, charakterystyczne każdej refleksji, której teoretyczne fundamenty dopiero się tworzą, przyniosło w tym wypadku ciekawe rezultaty filozoficzne. Teksty „francuskiej świętej trójcy” stały się inspiracją dla sporej części anglojęzycznych feministek starszego i młodsze go pokolenia, które starą ideę emancypacji kobiet poddały psychoanalityczno-poststrukturalistyczno-dekonstrukcjonistycznej weryfikacji3. Z inspiracji tekstów, które - tak jak Śmiech Medu zy Cixous4 - były raczej literacką realizacją kobiecej obecności w tekście, albo - jak w wypadku La Revolution du langage poé tique Kristevej - rodzajową interpretacją języka pozbawioną jednak bezpośrednich feministycznych postulatów, wyrósł więc nurt teo retyczny, którego przedstawicielki zajęły się nie tylko analizą ich filozoficznej zawartości, lecz także ewentualnego feministyczne go „pożytku”5. Za sprawą autorek takich, jak Juliet Mitchell, Ja cqueline Rose, Teresa Brennan, Margaret Whitford w Wielkiej Brytanii czy Jane Gallop, Shoshana Felman, Teresa de Lauretis, Gayatri Spivak w USA - nastąpiła wewnętrzna ewolucja femini stycznej krytyki akademickiej, której ostrze skierowane zostało teraz raczej na represję kobiecości w symbolicznym porządku niż na opresję kobiet w społeczeństwie. To właśnie „francuska psy choanaliza, poprzedzana w transatlantyckiej podróży przez dekonstrukcjonizm, uczyniła tę zmianę możliwą”6. Demaskatorska rola psychoanalizy w odkrywaniu iluzji racjo nalistycznego podmiotu sprawiła, że myśl Freuda, a zwłaszcza Lacana, stała się dla przedstawicielek tego kierunku jednocześnie największym wyzwaniem i inspiracją. Psychoanaliza zastąpiła kartezjański podmiot - świadomość - cielesną i seksualną istotą, której całe życie polega na walce z popędowym bagażem prze szłości. Odłączając świadomość od tożsamości podmiotu i ujaw niając jednocześnie ukryte założenia kultury fallogocentrycznych metafor, ojcowie psychoanalizy zatrzymali się jednak w pól dro gi, skrupulatnie ukrywając własne tajemnice. Mimo że psycho analityczny podmiot jest już tylko „idolem na glinianych jądrach”7,
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 161 jak obrazowo pisze Hélène Cixous, kolejni spadkobiercy Freuda bronią jego władzy wykluczania. Écriture féminine można okre ślić przede wszystkim jako filozoficzno-literacki eksperyment, któ ry ma na celu zastąpienie psychoanalitycznej kategorii kobiety jako braku koncepcją pozytywnej kobiecej podmiotowości. Koncepcja ta stanowi najbardziej konsekwentną i ambitną próbę znalezienia dla kobiety „domu” w języku. Charakteryzujące ten nurt rady kalne hasła przewartościowania wszystkich wartości służą po szukiwaniom nowego podmiotu, nowych sposobów jego eman cypacji, nowej seksualności, nowej różnicy między kobietą a mężczyzną. Moim zamiarem jest analiza filozoficznych aspektów koncep cji związanych z écriture féminine oraz określenie ich miejsca za równo w feministycznych teoriach „drugiej fali”, jak i na szer szym polu filozoficznych dylematów naszego czasu. Szczególnie interesuje mnie związek écriture féminine z psychoanalizą Lacana, wobec której przedstawicielki tego nurtu stosują najbardziej konsekwentnie hermeneutykę podejrzeń. Poświęcę więc uwagę zarówno teoretycznym implikacjom, wynikającym z założeń écri ture féminine dla emancypacyjnego wymiaru feministycznych teorii, jak i tym cechom charakterystycznym, które pozwalają zobaczyć w interesującej mnie koncepcji rodzaj filozofii różnicy seksualnej i podmiotowości, odznaczający się dużą odkrywczością i nowatorstwem. Prace związane z ideą écriture féminine stanowią ciekawy przykład krytyki racjonalistycznej koncepcji podmiotu i pozwalają rzucić nowe światło na toczące się współcześnie dys kusje o człowieku. To skrajne stanowisko hermeneutycznego nurtu feminizmu charakteryzuje obietnica pewnego rodzaju niezwykle trudnej do sprecyzowania wolności, którą oferuje „kobietom” destabilizacja fallogocentrycznego dyskursu filozofii. „Praktyka różnicy”, uwol nienie libidalnej ekonomii kobiecości Irigaray mają służyć jako substytut emancypacji w tradycyjnym sensie. Oświeceniowa, hu manistyczna emancypacja jest teoretycznie niemożliwa, bo nie istnieje jej podmiot, a skoro brakuje dawnego „jądra prawdy”, które zostało zafałszowane przez opresywne warunki życia, nie
162
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
ma również represji w tradycyjnym sensie. Czy jednak „wolna gra wielości różnic”8 może być feministycznym postulatem w po litycznym sensie walki przeciw wymuszonej nierówności rodza jów? Trudności, wynikające z chęci porzucenia dychotomicznego myślenia, są przyczyną uwikłania tego stanowiska w liczne paradoksy. Kolejne pytanie dotyczy więc napięcia, które można dostrzec między kategorią kobiety jako konstruktu kulturowego a kategorią ciała jako niemal uniwersalnego źródła tego, co ko biece. Czy jouissance albo écriture féminine nie odsyłają w isto cie do esencji, którą z założenia chcą wykluczyć? Czy zgoda na antyesencjalistyczne ujęcie kategorii kobiety musi oznaczać niedefiniowalność? Czy „emancypacja różnicy” jest jedyną alterna tywą dla „emancypacji Kobiety”? Czy gra wielości różnic musi być grą bez reguł? Jane Gallop w tekście The Monster in the Mirror9 przytacza cytat, gdzie feministki z Yale French Studies porównują się do potwora o siedmiu głowach, które połączone jednym naukowym ciałem kolektywnie zgłębiają koncepcję écriture féminine. Mając na uwadze ogromne kontrowersje, których przyczyną stała się ta idea, łatwo można się zgodzić, że trzeba właśnie nowego potwo ra, by zmierzył się z monstrum feministyczno-psychoanalitycznej dekonstrukcji reprezentowanej przez Luce Irigaray, Hélène Cixous, Julię Kristevą i ich zamorskie uczennice. Trójgłowy potwór z Francji żywi się głównie myślą Jacques’a Lacana, czyli myśliciela, który we współczesnych debatach zaj muje raczej ambiwalentną pozycję i budzi równie wielkie emocje wśród filozofów i psychoanalityków, co écriture féminine wśród feministek. Nie można zaprzeczyć, że koncepcja tego psychoana lityka ma ogromny wpływ na kształt feministycznej teorii „dru giej fali”10, co implikuje konieczność pytania o przyczyny takiej popularności koncepcji autora Ecrits wśród feministek11. Prowokacyjność, z jaką francuski myśliciel konceptualizuje kategorie ko biecości i męskości, w sposób oczywisty wystawia go na ogień feministycznej krytyki. Fallus jako uprzywilejowany element zna czący i ujęcie kobiety jako braku stanowią bowiem nawiązanie do tradycji, określanej przez feministki jako „patriarchalna”, „fal-
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 163 logocentryczna”, „seksistowska”. W cieniu Prawa/Ojca kobieta oznacza brak i możliwość kastracji, jest zawsze inną, znakiem tego, co niereprezentowalne. Jednocześnie jednak ten spadkobierca Freuda skupił uwagę na tym, co interesuje też feministki - na różnicy seksualnej, którą uczynił centralną kategorią swojej kon cepcji12. Filozoficzne założenia psychoanalizy Lacana, do których najczęściej odnoszą się przedstawicielki écriture féminine, to: a) językowy charakter nieświadomości i jego implikacje; b) kategorie symbolicznego, wyobrażeniowego i realnego oraz ich związek z różnicą seksualną; c) kategoria rozszczepionego podmiotu, który zawsze ma rodzaj; d) „etapy” formowania się podmiotu - struktura edypalna: Wiel ki Inny, Imię Ojca, Fallus i znaczenie kastracji dla obu płci; e) dwojakie miejsce kobiety w fallicznej strukturze języka. Ad. a) Główny cel Lacana to „ocalenie skandalu” Freudowskiego odkrycia13 nieświadomości i związana z tym rewizja tradycyjnych pojęć psychoanalizy. „Nieświadomość jest ustrukturowana jako język”, mówi Lacan14. Rządzą nią podstawowe dla języka prawa zagęszczenia (metafory) i przesunięcia (metonimii). Lacan odwraca schemat Jacobsona: to nie ja-podmiot panuje nad procesami metaforyzacji i metonimizacji, lecz język jako Inny mówi przez podmiot. Tak jak we śnie wpisani jesteśmy w porządek, którym „jesteśmy mówieni”. Reguły świadomości są wtórnie nałożone na język, stają cy się w ten sposób niejako obcy w stosunku do naszego „świado mego”, „normalnego”, „zdroworozsądkowego” życia. Lacan prze wrotnie odczytuje słynną formulę Freuda: „Freud zwraca się do podmiotu, by rzec mu to, co następuje, a co jest nowe - «tutaj w polu snu jesteś w domu. Wo es war soll ich werden»”'5. To, co zwykle nazywa się seksualną identyfikacją, utożsamiane jest przez Lacana z miejscem, które kobieta i mężczyzna zajmują w porządku symbolicznym, a nie z ich świadomym rozumieniem ról społecznych czy anatomicznym przeznaczeniem. Kobiecość i męskość nie stanowią więc ani efektu „traumatycznych” zda rzeń z dzieciństwa, ani przekładu biologii na odpowiednie dla każdej płci zachowania kulturowe, lecz efekt wpisania w dane „miejsce” symbolicznej sieci, które cechuje jedynie ograniczona
164
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
plastyczność. Z punktu widzenia écriture féminine struktura sym boliczna, której Lacan przypisywał obiektywną i uniwersalną ważność, stanowi historyczny wytwór „męskiego podmiotu”, dlatego też należy ją rozumieć raczej jako czytelną metaforę „fallogocentrycznego” stanu rzeczy, domagającego się zmiany, niż naukowy opis obiektywnej rzeczywistości. Ad. b) Lacan mówi o nieświadomości w ramach złożonej struk tury przenikających się wzajemnie elementów (symboliczne, wy obrażeniowe, rzeczywiste), na które nacisk zmienia się w zależ ności od etapu jego twórczości. To, co rzeczywiste, można w uproszczeniu porównać z „rzeczywistością” chaosu, doświadcza ną przez człowieka, który jeszcze nie jest podmiotem, ale relacja między tym wymiarem a porządkiem symbolicznym jest bardziej skomplikowana. Do tego, co rzeczywiste, mamy dostęp o tyle, o ile już zostało poddane symbolizacji, lecz-jak twierdził Lacan w póź niejszym etapie swojej twórczości - jakaś jego część zawsze pozostaje w pewnym sensie „na zewnątrz”, opiera się symbolizacji jako jej wsteczny efekt i powoduje nieusuwalną szczelinę między tymi dwoma porządkami. Do domeny rzeczywistego należą więc nie tylko „zdarzenia”, lecz także „materia” płci. To, co wyobra żeniowe z kolei, to kraina fantazmatów w zdroworozsądkowym dyskursie, nazywana „światem wyobraźni”. Z antropologiczne go punktu widzenia możliwość przejścia od pierwszego „stanu” do drugiego stanowi wyznacznik kondycji właściwej wyłącznie człowiekowi. Tylko człowiek bowiem „wyobraża sobie” i tworzy fantazmaty na swój temat (na przykład na temat własnej seksual ności, znaczenia różnicy seksualnej). Zwierzę, jak pisze Lacan, jest przyklejone do libido. To, co symboliczne, odnosi się nato miast do języka jako rządzonej wewnętrznymi prawami struktu ry, która jest pierwotna w stosunku do mowy i fantazji. Zaintere sowanie Lacana przesuwało się w miarę upływu lat z relacji to, co symboliczne - to, co wyobrażeniowe w kierunku związku łą czącego porządek symboliczny z tym, co rzeczywiste. Kobiece lub męskie miejsce zajmowane przez podmiot w porządku sym bolicznym ma wpływ na relację do tego, co wyobrażeniowe, i te go, co rzeczywiste. W ujęciu przedstawicielek écriture féminine
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 165 odmienność kobiecej relacji może być wykorzystana jako narzę dzie, ukazujące nie tylko jednostronność koncepcji Lacana, lecz także możliwość odmiennej „opowieści” o relacji kobiecości i mę skości. Ad. c) Skoro nieświadomość ustrukturowana jest jako język, musi istnieć mowa nieświadomości i podmiot nieświadomości. Lacanowski podmiot różni się oczywiście od metafizycznego podmiotu kartezjańskiej tradycji. W psychoanalizie Lacana na leży odróżnić Ja, czyli podmiot nieświadomości, od związanego ze świadomością ego. Nieświadomość/to, co symboliczne po przedza świadomość/to, co wyobrażeniowe. Oddzielenie tego, co wyobrażeniowe, od tego, co symboliczne, dokonuje się za sprawą języka. Rozszczepienie podmiotu jest równoznaczne z je go powstaniem. Wejście w język to początek nieusuwalnego pęk nięcia, które wyznacza nasz los jako istot przynależnych do płci i rodzaju. W ujęciu Lacana na poziomie symbolicznym związek między kobietą a mężczyzną nie istnieje, bo łącząca ich relacja, przedstawiona zresztą przez niego w formie graficznego sche matu seksuacji, zasadza się na niemożności harmonii, co ozna cza, że nigdy nie dostaniemy od partnera tego, czego nam bra kuje, i vice versa. Różnica między kobietą a mężczyzną nie ma więc charakteru komplementarnego, a wszystkie wyobrażenio we mity jedności dwóch połówek i doskonałej jedności służą zasłonięciu tej prawdy. Według Lacana, te wyobrażeniowe fan tazmaty kierowane są „logiką falliczną”, podczas gdy z punktu widzenia écriture féminine na poziomie wyobrażeniowym moż na mówić o innej, preedypalnej logice i innych fantazmatach. Na przykład w ujęciu Julii Kristevej funkcja macierzyńska po przedza ojcowską, co oznacza, że charakterystyczny dla pod miotu proces negacji i identyfikacji ma miejsce już przed „fazą lustra”, która u Lacana stanowi dopiero początek podmiototwórczego procesu. Ad. d) W jaki sposób formuje się ten rozszczepiony, seksualny podmiot w psychoanalizie Lacana? Francuski filozof wymienia strukturalne fazy powstawania podmiotu, które należy rozumieć raczej jako rodzaj metafory niż opis linearnego rozwoju, oparte-
166
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
go na pokonywaniu kolejnych szczebli. Poszczególne „etapy” od dają istotę losu człowieka „wrzuconego w język”. Pierwszy, przedjęzykowy etap życia człowieka podporządko wany jest temu, co rzeczywiste, i opiera się na całkowitej zależ ności od Innego, którym zwykle jest matka (biologiczna czy so cjologiczna charakterystyka Innego nie interesuje jednak Lacana - Inny to element struktury). Dziecko doświadcza rzeczywistości i własnego ciała jako chaosu. Nie ma tu jeszcze podmiotu, który „panuje” nad światem, oddzielając jedne rzeczy od drugich. Wy znacznikiem pierwszej fazy jest poczucie rozczłonkowania ciała, nad którego procesami i odruchami nie sposób zapanować. Dziec ko dąży do przezwyciężenia tego nieznośnego stanu, w którym umieszczone jest na granicy istnienia. Pierwsza identyfikacja z fi gurą Matki zachodzi w sytuacji braku ja (ego). Absolutyzm relacji z Innym stanowi rekompensatę nieprzystosowania do otoczenia. Człowiek w pierwszym etapie rozwoju to es nieznające różnicy między sobą a Innym. Matka odgrywa tu rolę ideału całości, któ rej dziecku nie może dostarczyć własne ciało. Tak więc mały czło wiek pierwszy raz identyfikuje się ze sobą jako Innym. Obraz Innego/Matki jest u Lacana paradygmatyczny - z jej pełnego mi łości spojrzenia dziecko czerpie ideę ciała jako całości. Najpierw jest Inny, potem pojawia się ja, które będzie więc zawsze zapośredniczone przez Innego. Ten iluzoryczny obraz siebie jako całości/Matki ma charakter przedjęzykowy. Skierowany na dziec ko wzrok Matki to dla niego pierwsze „lustro świata”, w którym zatapia się bez reszty. W psychoanalizie Lacana wzrok Matki to pierwszy obiekt pragnienia. Żadna z płci „nie ma tu Fallusa”16, a obie łączy wspólne pragnienie bycia obiektem pragnienia Mat ki - całości i pełni. „Identyfikując się z obiektem pragnienia Mat ki, dziecko jest Fallusem: Matka posiada Fallusa, posiadając dziecko”17. Przed zajęciem swojego miejsca w porządku języka dziecko nie ma więc ani rodzaju, ani podmiotowości. Dopiero później podmiot odnajdzie swój lustrzany obraz (imago) jako ja-kobieta lub ja-mężczyzna. Dla przedstawicielek écriture féminine ten „etap” sprzed fazy lustra jest źródłem inności języka niemieszczącego się w fallicznym schemacie. Jego kształt wyznacza zmy-
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 167 słowość dotyku, kolor, dziecięce echolalie, melodia. Kristeva określa go kategorią semiotyczności, której przypisuje rewolu cyjny potencjał. Początek drugiego etapu kształtowania się podmiotu (etap ego) wiąże się ze spostrzeżeniem braku wyłączności wzroku Matki, która patrzy jeszcze na coś oprócz dziecka. Rodzi się nieciągłość, spowodowana przez to, na co zwraca się spojrzenie Matki. Tu dopiero pojawia się znaczenie różnicy seksualnej. Można powie dzieć więc, że znaczenie anatomiczej odmienności jest zapośredniczone przez Innego, który je „zauważa”. Asymetria rodzajów stanowi w ten sposób wynik spojrzenia Innego i zachodzi w po rządku wyobrażeniowym i symbolicznym. Etap, w którym różni ca wychodzi na jaw, Lacan nazywa właśnie „fazą lustra”18. „Faza lustra” to moment narodzin podmiotu, czyli identyfikacja ego z wizerunkiem w lustrze, „pochłaniającym” jakby część tożsamo ści człowieka sprzed lustra. Jest to zawsze alienująca identyfika cja z obrazem Innego. Lacan zwraca uwagę na złudzenie podwój ności, cechujące to pierwsze spostrzeżenie siebie przez dziecko, które czuje, że jest w miejscu wyznaczanym jego ciału przez wra żenia zmysłowe (przed lustrem) i tam, gdzie się widzi (w lustrze). Odbicie jest tak samo prawdziwe jak ciało. W pewnym sensie jesteśmy więc tam, gdzie nas nie ma. Ego wyalienowane w obra zie Innego ukazuje dwoistość podmiotu. Tu bowiem następuje nieusuwalne rozszczepienie między ego (podmiotem świadomo ści) i Ja (podmiotem nieświadomości). Imago jedności obrazu wła snego ciała stanie się od tej chwili obrazem ja idealnego, które będzie towarzyszyć jednostce w jej kulturowym losie. Oznacza ono początek tęsknoty ego do wyobrażeniowej jedności, której będzie poszukiwało w zapośredniczonych przez Innego wyobra żeniowych aktach agresji i narcyzmu. Język świadomości działa tak, aby zabliźnić wiedzę o Innym i zasłonić prawdziwe przyczy ny powstania podmiotu. Jakie są prawdziwe przyczyny powstania podmiotu? Druga stro na lustra, jak wcześniej wspomniałam, jest przestrzenią obrazu Matki i ja idealnego. Lacan nazywa tę przestrzeń „polem Inne go”. W „polu Innego”, które w pierwszym etapie było źródłem
168
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
doskonałej identyfikacji wyobrażeniowej, zatopienia we wzroku Matki, teraz pojawia się odniesienie do Wielkiego Innego. Wielki Inny nie jest osobą (na przykład ojcem), lecz może być w wyobraźni łączony z figurami ojcowskimi. Pojęcie „Wielkiego Innego” moż na przybliżyć, określając je jako metaforę tego, co symboliczne, czystej różnicy, nieciągłości. Wielki Inny oznacza język, który wchodząc w świat wyobrażeniowej „idylli”, przerywa doskonałą identyfikację z Matką. Jest czystym głosem, który „coś mówi”, przerywając ciszę wyobrażeniowej jedności. Aby dokonała się przemiana „fazy lustra” („przejście” od tego, co wyobrażeniowe, do porządku symbolicznego) i narodził się podmiot, potrzebne jest „słowo potwierdzające”19. Wejście w język nie oznacza dla Lacana pierwszego wypowiedzianego słowa, lecz spostrzeżenie konstytutywnego dla niego systemu różnic, doświadczenie nie ciągłości związanej z obecnością i nieobecnością Matki. W ten sposób, za sprawą Wielkiego Innego, zostaje przełamana supre macja ego, oparta na wyobrażeniowym poczuciu omnipotencji dziecka, które jest jedynym obiektem pragnienia Matki. Wkro czenie tego, co symboliczne, wiąże się z nieobecnością Matki. Dziecko łączy ten fakt z „czymś trzecim”, z instancją, która zaka zuje mu posiadania Matki tylko dla siebie. Odwrócone spojrze nie Matki przerywa oralną idyllę. Głos Wielkiego Innego wpro wadza różnicę i brak Matki. Nie ma charakterystyki rodzajowej (można powiedzieć, że jest i żeński, i męski, lub raczej - jeszcze ani taki, ani taki). Lacan wprowadza różnicę seksualną przez po jęcie „Imienia Ojca”, które stanowi przyczynę nieobecności Mat ki. Zetknięcie z językiem, Imieniem Ojca to „moment kastracyjny”. Kastracja w psychoanalizie Lacana dzieje się w porządku wyobrażeniowym i symbolicznym. Zakaz kazirodztwa wymaga porzucenia pierwszego obiektu, czyli Matki. Wejście języka zmetaforyzowanego przez figurę Wielkiego Innego przerywa na zawsze diadę, w której „posiadanie” obiektu opierało się na doskonałej jed ności (nie było luki między obiektem a podmiotem pragnienia). Od tej chwili obiekty pragnienia można jedynie „okrążać” w języku, bo powrót do diady Matka/dziecko nie jest możliwy. „Byt języka jest niebytem obiektów”20, a więc między naszym pragnieniem
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 169
a sposobami jego realizacji występuje ogromna i nieusuwalna niewspólmierność. Sytuacja, w której dziecko staje przed faktem, że nie jest jedynym obiektem pragnienia Matki, doprowadza do po wstania fantazmatów na temat różnicy płci. Fantazmaty te wyra żają teraz pragnienia i traumy związane z fazą falliczną. Głos Wiel kiego Innego staje się jednym z głównych obiektów zastępczych {objet petit a), z których zbudowane są imaginacje. Fantazmaty są zapośredniczone przez Innego w tym sensie, że to właśnie we wzroku Innego/Matki dziecko odczytuje znaczenia nadawane ana tomicznej odmienności. (Upraszczając: dziewczynka może więc imaginować sobie, że penis jej brata stanowi przyczynę większej miłości, jaką, w jej mniemaniu, darzy go matka). Byt rozszcze pionego podmiotu to niekończąca się walka o uznanie w obliczu Imienia Ojca. Ego-mężczyzna i ego-kobieta piszą swoje odmienne historie wokół pragnienia Matki i prawa Fallusa. Każdemu z nich język wyznacza określoną opowieść. Kobiecość i męskość wpisane są we wzajemną relację współzależności ontologicznej i „odgrywają wspólną maskaradę wokół skamieniałych mitów i niemożliwych do wyrażenia pragnień”21. Z punktu widzenia écriture féminine możli wa jest nie tyle, zakwestionowana przez Lacana, harmonia mę skości i kobiecości, ile takie wejście w język, które nie ma nic wspólnego z aktem fallicznej przemocy. Ad. e) Przedmiotem psychoanalizy Lacana jest człowiek jako isto ta, która pragnie. Według niego, dla obu rodzajów Fallus jest sym bolem pragnienia niemożliwego do zrealizowania, a mężczyzna i kobieta zostawiają tylko inne „znaki” swojego pragnienia. Można powiedzieć, że - zdaniem Lacana - kobieta żywi nadzieję otrzyma nia Fallusa, a mężczyzna chce nim być. Uprzywilejowanie Fallusa jako głównego znaczącego wiąże się z daniem wzrokowi prymatu przed innymi zmysłami. Luce Irigaray w Speculum de l’autre femme tę dominację wzroku w kulturze Zachodu czyni jednym z podsta wowych tematów rozważań. Jane Gallop nawiązuje do tej kwestii w The Daughter’s Seduction, gdzie zwraca uwagę na znamienny przypis Freuda w Kulturze jako źródle cierpień, w którym ten wspo mina o zastąpieniu węchowych podniet seksualnych wzrokowy mi. Jej zdaniem, ta „widoczność” fallusa wobec zmarginalizowa-
170
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
nia innych zmysłów staje się powodem „zniknięcia” tego, co ko biece22. La femme n’existe pas - mówi francuski psychoanalityk, co oznacza, że w symbolicznym porządku nie ma podmiotów dwóch płci. Powstanie cielesnego podmiotu opiera się na wizualnej obecności/braku fallusa, implikując istnienie tylko jednego pragnienia i jednego, męskiego podmiotu. Lacan pisze o trzech typach kobiet23. Pierwsza, „kobieta” przez małe „k”, to ta - która według terminologii Freuda - pozostaje w fazie fallicznej. Wierzy ona, że obietnica Fallusa została zreali zowana w jej życiu (jej „Fallusem” może, ale nie musi być clito ris). Druga, „kobieta” pisana przez przekreślone wielkie „K”, to ta, która wciąż oczekuje na spełnienie obietnicy Fallusa. Nato miast trzecia, „kobieta” przez wielkie „K”, to ta, dla której speł niła się obietnica - kontakt z Fallusem. Jako przykład takiego, niezwykle rzadkiego, spełnienia Lacan przytacza doświadczenia religijne świętej Teresy. Według niego, metafora tajemnicy waginalnego orgazmu ma oddawać ten metafizyczny cud rzadkiego i chwilowego spotkania Kobiety i Fallusa24. Lacan, wyróżniając dwa rodzaje kobiecej seksualności, dostrzegał więc w pewien spo sób ową odmienność, o której piszą feministki „różnicy”. Przed stawił jednak jej jeden aspekt, punkt widzenia męskiego pod miotu. Z tej perspektywy w edypalnym porządku języka kobieca seksualność opisana jest tylko w relacji do Fallusa, jako jego Inna i brak. Bycie mężczyzną oznacza identyfikację z brakiem w In nym, czyli przyjęcie kastracji, którą uosabia kobieta. W sferze wyobrażeniowej czy preedypalnej kobieta zaś jest falliczną Mat ką, erotycznym obiektem mężczyzny. Kobieca wyobrażeniowa jouissance (termin oznaczający erotyczną ekstazę i pewną niedefiniowalną wartość dodatkową w obiekcie25) stanowi rodzaj nad wyżki opierającej się symbolizacji i przekracza falliczną fantazję panowania nad całością definicji kobiecości. Ten moment wyko rzystywany jest przez écriture féminine, gdzie kobieca jouissance zinterpretowana zostaje jako leżące w pewnym sensie „poza” po rządkiem Fallusa źródło rewolucyjnych możliwości dekonstrukcji dominującego systemu reprezentacji. To, co wyobrażeniowe, ma jednak charakter niejęzykowy, a więc jest niereprezentowal-
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 171 ne jako takie i może być „dostępne” tylko przez swoje „efekty” w języku, który nosi falliczne piętno. Wokół prób przekroczenia tego paradoksu zbudowane zostało écriture féminine. MĘSKI PODMIOT ROZUMU, KOBIECE CIAŁO I PISMO
Z punktu widzenia wielkich opowieści, w których podejmo wano próby uzupełnienia „męskiej” kategorii rozumu o to, co kobiece, écriture féminine implikuje zasadniczą zmianę optyki. Przedstawicielki tego nurtu twierdzą, że owa „pomyłka” filozo fów co do istoty rozumu nigdy nie była niewinna, gdyż pisząc o jego podmiocie, nie mieli na myśli neutralnej wobec płci „isto ty ludzkiej”. Innymi słowy, podmiotem rozumu był z definicji wyłącznie mężczyzna. Kobieta, jako jego Inna, została wykluczo na z racjonalistycznego projektu emancypacji. Owo wykluczenie kobiecości nie stanowiło przy tym „przesądu”, z którego można się wyzwolić, czy korygowalnego „błędu”, lecz fundament za chodniego racjonalizmu. Na tym „bolesnym stłumieniu, utrzy mującym kobiecość w mroku”26 zbudowano monolit męskiego podmiotu rozumu. Współczesny, ponowoczesny kryzys katego rii rozumu pozwala ujawnić filozoficzną mistyfikację, leżącą u pod staw jego uniwersalistycznych roszczeń, i otwiera przestrzeń mowy przed tymi, które od wieków skazywał na milczenie - utrzymują przedstawicielki écriture féminine. U podstaw tezy o związku systemu wiedzy i męskości leży po zornie paradoksalne pytanie o istnienie kobiety w kulturze, które autorki związane z ideą écriture féminine zadają w swoich tek stach. Zaskakująca w kontekście feminizmu odpowiedź, że ko bieta nie istnieje, ma jednak inny sens niż słynne Lacanowskie la femme n’existe pas i zawiera zdecydowany element sprzeciwu wobec sił, które skazują ją na nieistnienie, odbierając prawo do własnej podmiotowości, ciała, pragnienia. Według zwo lenniczek tego sposobu myślenia, nie tylko „męska” filozofia od powiedzialna jest za symboliczną bezdomność kobiety, lecz także tradycyjny feminizm skuszony urokiem „wielkich opowieści” Marksa czy Freuda. W koncepcjach, które stały się przedmiotem
172
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
krytyki zwolenniczek przewartościowania wszystkich wartości, kobieta była interpretowana jako z natury równa mężczyź nie lub lepsza od niego, tak czy inaczej stanowiącego punkt od niesienia każdej definicji. Esencjalistyczna teza o istnieniu neu tralnej wobec pici natury ludzkiej dawała pierwszeństwo istocie przed „losem”, „naturze” przed „kondycją”. Feministyczna eman cypacja miała doprowadzić do powszechnej szczęśliwości w androginicznej krainie uwolnionego od przesądów rozumu. Według zwolenniczek écriture féminine tradycyjny feminizm emancypacji, postępu i ratio powielał schematy „wielkich opo wieści” Zachodu, w których podmiot rozumu miał niezmiennie męski rodzaj, a wszystkie istniejące definicje kobiecości nosiły falliczne piętno. Ich zdaniem, feministyczna emancypacja w ta kich ramach jest więc contradictio in adiecto. Z tej perspektywy ów feminizm „wielkich opowieści” okazywał się ślepą uliczką, jego podmiotem bowiem tak naprawdę był „mężczyzna”. Trzeba więc dopiero „napisać kobietę” w jej pozytywnej inności, otwo rzyć przestrzeń kobiecego istnienia w tekście - to fundamentalny postulat écriture féminine. Głównym tematem stała się w związku z tym próba takiego wyrażenia „kobiecego doświadczenia”, które ujawniłoby, że kobieta jest czymś innym niż niedoskonałym odbiciem mężczy zny, a jej głos czymś więcej niż jego odbitym głosem. Pisanie o kobiecej seksualności, nieświadomości, specyfice relacji do ciała ma na celu symbolizację inności, która nie mieści się w ist niejących definicjach podmiotowości i tożsamością Pozytywna odmienność kobiecej cielesnej podmiotowości określona została francuskim terminem la féminine, tłumaczonym przez angielsko języczne feministki jako female feminine7-’. „Kobieca kobiecość” feminizmu różnicy to sprzeciw wobec idei kobiecości jako bra ku, immanencji, irracjonalności, natury, na których opierają się opowieści „męskiej” kultury Zachodu. „Nowa różnica” seksu alna, postulowana przez przedstawicielki tego nurtu, ma więc z założenia stanowić opozycję w stosunku do tradycyjnych fe ministycznych wersji różnicy seksualnej, związanych z katego rią natury ludzkiej.
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 173 Rewaloryzacji wykluczanej dotąd niefallicznej kobiecości, ko biecości „spoza”, „spod” męskich schematów, nie należy przy tym rozumieć jako próby kreacji kolejnego mitu na zgliszczach starego. Według przedstawicielek écriture féminine, pisanie „no wej różnicy” to raczej gra z tekstem, pozwalająca do woli cieszyć się upadkiem męskiego podmiotu rozumu i nową kobiecością, uwolnioną z jego okowów. Budowanie czegokolwiek zastąpione zostaje majsterkowaniem w ruinach mitów; towarzyszy mu/utrata nadziei na cokolwiek innego i cokolwiek więcej niż chwilowe defi nicje, cząstkowe tożsamości, niepewne pocieszenia/ Ruch filozoficz ny, który wyrósł wokół écriture féminine, oznacza bowiem zakwe stionowanie sensowności wszystkich feministycznych „wielkich opowieści”. Z tego punktu widzenia w dyskursie męskiego pod miotu rozumu nie ma miejsca dla kobiety, której wykluczenie stanowi jego cechę konstytutywną. Precyzyjną analizę męskiego charakteru nowożytnej kategorii rozumu odnajdujemy w tekście; Geneviěve Lloyd The Man of ReasoM.\Lloyd pisze, że „ta iskra boskości w człowieku” łączona jest w filozofii z męskim pierwiastkiem, a ostateczne teoretyczne ugruntowanie tego odwiecznego związku przyniósł wiek XVII28. Autorka śledzi rozwój koncepcji rozumu od Arystotelesa, który w O rozmnażaniu się zwierząt określił kobietę jako niekomplet nego mężczyznę, czyli umieścił ją na „drabinie istot” gdzieś pomię dzy zwierzętami a mężczyzną, i ukazuje, jak dalej, przez świętego Augustyna i myślicieli renesansu po wiek XVII, utwierdzany był w różnych swoich odmianach ów filozoficzny związek męskości z racjonalnością, a kobiety z jej brakiem/przeciwieństwem. Lloyd twierdzi, że również osiemnasto- i dziewiętnastowieczna krytyka rozumu i filozoficzne próby rewaloryzacji tego, co zmysłowe, nie przyniosły przełamania oświeceniowego schematu. Męski pod miot rozumu wyszedł obronną ręką ze spotkania z romantyczną filozofią, ponieważ u jej podstaw leżał ten sam fundament. W związ ku z tym tworzone w niej opozycje stanowiły raczej uzupełnienie i potwierdzenie istnienia the man of reason niż odkrycie pozytyw nej podmiotowej kobiecości. Zdaniem Lloydj, Oświecenie utrwa liło więc na całe stulecia obraz kobiety jako istoty nie tylko wy-
174
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
kluczonej z domeny racjonalności, lecz także „mniej ludzkiej”, bliższej naturze, a więc temu, co nieznane, tajemnicze i biernie oczekujące na odkrycie przez aktywny podmiot. Idea ta swoją najpełniejszą realizację znalazła w kantowsko-kartezjańskim pa radygmacie myślenia, który nierozerwalnie połączył poznanie, wiedzę i prawdę, rozdzielając domenę rozumnego pierwiastka męskiego i cielesny świat kobiecości29. Kartezjańska myśląca sub stancja, świadome cogito jako fundament wiedzy pewnej zostało odseparowane od rozciągłej substancji ciała. Przekonanie, że tego, co zmysłowe, emocjonalne nie można traktować jako miary po znania, a pewne jest tylko to, co rozum uzna za jasne i wyraźne, stanowiło implikację tej przepaści między ciałem a umysłem. W ten sposób nie tylko ciało zostało odseparowane od umysłu, wrażenia zmysłowe od światła rozumu, lecz także rozumny męż czyzna od irracjonalnej kobiety - pisze autorka The Man ofReason. Ecriture féminine określić można jako próbę archeologii opre sji, dotarcia do takiego punktu interpretacji, w którym wszystkie „powody” związku kobiety i ciała, natury, immanencji staną się widoczne. Podczas gdy przedstawicielki feminizmu wielkich opo wieści skupiały się na empirycznym, nieredukowalnym poziomie opresywnego doświadczenia kobiet, feministki różnicy podkreślają prymat języka, bez którego nie można mówić o doświadczeniu 30. W tym nurcie zainteresowanie przesuwa się więc z mniej lub bar dziej oczywistych kwestii nierówności społecznej płci na filozo ficzne pytanie o sposób naszego myślenia, mówienia i pisania o świecie. Z punktu widzenia écriture féminine język kultury Za chodu jest fallogocentryczny. Ów fallogocentryzm, widoczny w literaturze, sztuce, filozofii, opiera się na teoretycz nym związku logos/Fallus/męskość. Podporządkowany człon opo zycji zaś to korelacja ciało/brak/kobiecość. Między stronami róż nicy seksualnej wpisanej w teksty kultury Zachodu nie ma ani równości, ani symetrii. Jest to różnica, która pozbawia kobietę pozytywnej odmienności, definiując ją z męskiego, czyli fallogocentrycznego punktu widzenia. Odpowiedzią écriture féminine na tradycję męskiego podmiotu rozumu jest rewolucyjny postulat stworzenia nowej tradycji, nowe-
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 175 go języka, nowej różnicy. Écriture féminine nie stanowi jednak go towej koncepcji literackiej, która zawierałaby zasób konkretnych reguł składniowych, semantycznych i pragmatycznych - koniecznych, aby pisać w kobiecy sposób. Nie ma ono także - przynajmniej z założe nia - nic wspólnego z odrodzeniem popularnego wśród innych odłamów feminizmu romantycznego kultu kobiecości, dającego pierwszeństwo (kobiecemu) „czuciu i wierze” nad (męskim) „mędr ca szkiełkiem i okiem”. Idea écriture féminine opiera się na bardziej enigmatycznym postulacie „pisania ciałem”, które ma być obszarem praktykowania radykalnie „nowej różnicy”, podjazdową destrukcją tradycji mającej za podstawę dominację rozumu i represję zmysło wości. Jest to interpretacyjna praktyka odkrywania kobiety/podmiotu, czyli owej innej męskiego rozumu, która nie mogła dojść do głosu w „fallogocentrycznej” strukturze skazującej ją na alternatywę mię dzy męskim dyskursem fallicznego podmiotu rozumu a milczeniem. Odkrywanie pozytywnej kobiecości nie oznacza filozoficznej pielgrzymki do jej zafałszowanej „istoty”, lecz postmodernistycz ną w duchu kreację nowej podmiotowości - patchworka z mate riału, który akurat jest pod ręką. Rewolucyjność polega tu więc raczej na pomysłowości w sposobie wykorzystania materiału niż na nowatorstwie. Z punktu widzenia écriture féminine to, co kobiece, nie zostało wprawdzie jeszcze powiedziane, ale wystar czy odpowiednio wykorzystać chwiejące się fundamenty dyskur su męskiego podmiotu, by stworzyć symboliczną przestrzeń dla kobiecości w raz jeszcze i inaczej opowiedzianych mitach. „Kryzys rozumu”, dostrzegany i opisywany w rozmaity sposób w tekstach krytyków nowożytnego paradygmatu filozofii, w feministycznej teorii écriture féminine określany jest jako załamanie „męskie go”, androcentrycznego paradygmatu myślenia. Z filozoficzne go punktu widzenia écriture féminine oznacza zakwestionowanie i podanie w wątpliwość: a) istnienia stabilnego i koherentnego cogito - świadomości oraz jego seksualnej neutralności; b) możliwość dostarczenia przez rozum i jego „wiedzę” - filo zofię - obiektywnej i pewnej podstawy wiedzy, która ma status uniwersalny (to znaczy ponadrodzajowy);
176
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
c) istnienia transcendentalnych i uniwersalnych jakości rozu mu, które czynią go niezależnym od cielesnej, rodzajowej i histo rycznej przypadkowości bytowania; d) możliwość uniwersalnej emancypacji neutralnych wobec ro dzaju „ludzkich istot”, wynikającej z oświeceniowego związku między autonomią, rozumem i wolnością; e) możliwość wiedzy nie tylko neutralnej (ugruntowanej w uni wersalnym rozumie, a nie partykularnych interesach), lecz także postępowej; f) wiarę w przezroczystość języka, który jest doskonałym me dium niezależnej odeń rzeczywistości31. Odpowiedź écriture féminine na androginiczne rozwiązania feminizmu wielkich opowieści stanowi „praktyka różnicy”, otwie ranie języka/kultury na seksualną odmienność. Z tego punktu widzenia „uświadomienie” nie jest lekarstwem na patriarchalną chorobę kultury, a koncepcja androginatu to w istocie ukryty rodzaj represji tego, co kobiece. Arleen Dallery komentuje to w następujący sposób: „Większość koncepcji androginatu opiera się na pewnego rodzaju syntezie cech definiowanych jako męskie lub kobiece [...]. Jednak te tak zwane męskie cechy - na przykład racjonalność, obiektywność, autonomia - historycznie związane są z wyparciem kobiecego ciała, pragnienia i różnicy. Z drugiej strony te tak zwane kobiece czy opiekuńcze cechy - na przykład empatia, troskliwość, emocjonalna odpowiedzialność-stanowią jedynie epifenomeny struktur męskiej dominacji i represji, są cno tami opresjonowanych”32. Idea écriture féminine jako filozoficzno-literackiej praktyki in terpretacyjnej opiera się na czterech podstawowych przesłankach: 1) Głównym przedmiotem interpretacji nie jest ani Kobieta jako esencja, ani kobiety jako grupa społeczna, lecz „fallogocentryczny” system myślenia. Zakłada się w związku z tym, że możliwy jest odmienny system wiedzy, z którego punktu widzenia - przez porównanie - można ukazać rodzajowe uwikłanie owego „fallogocentryzmu”. Nowa wiedza charakteryzowałaby się innymi metodami i epistemologią, które miałyby charakter rodzajowo odmienny od męskiego paradygmatu. Fallogocentryzm rozumia-
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 177 ny jest więc w écriture féminine jako system zbudowany na elizji tego, co męskie w samej konstytucji wiedzy. U podstaw tego ro zumowania leży teza, że wykluczenie własnej cielesności i zafiksowanie kobiety jako ciała pozwoliło mężczyźnie mówić o sobie jako neutralnym podmiocie. Luce Irigaray określiła fallogocentryzm „izomorfizmem” wiedzy z męskim, kulturowo i historycznie rozumianym ciałem”. Ecriture féminine odkrywa cielesne korzenie tej wiedzy. Nie chodzi więc o kobiety jako grupę pokrzywdzoną politycznie i ekonomicznie (jak w feminizmie wielkich opowieści), lecz o represję tego, co kobiece, w sposobie konceptualizowania świata charakteryzującym kulturę Zachodu. Psychoanaliza raz jeszcze w historii feminizmu jawi się tu jako ta koncepcja, do której sięga się najczęściej. Wykorzystywana jest jednak w inny sposób niż miało to miejsce w wypadku tworzenia na jej podsta wie „wielkich opowieści” emancypacyjnych. W écriture féminine psychoanaliza traktowana jest jako jeden ze starych mitów, pod dawanych teraz dekonstrukcji od wewnątrz. Koncepcja Freuda jest interesująca przede wszystkim dlatego, że - będąc kulmina cją „męskiej” tradycji mówienia o kobiecie - obnażyła jednocze śnie jej ukryte mechanizmy, ujawniając w ten sposób również własne tajemnice. Jak pisze Irigaray: „Freud ujawnił coś, co do tąd działało w ukryciu i tajemnicy: seksualną indyferencję leżącą u podstaw prawdy każdego rodzaju wiedzy, logiki wszystkich dys kursów. [...] To, co kobiece, opisuje się zawsze w terminach bra ku czy atrofii, jako drugą stronę płci, która sama ma monopol na wartości: męskiej płci”34. 2) Écriture féminine zakłada, że zachodni system myślenia, uści ślony w oświeceniowym paradygmacie racjonalizmu, opiera się na wymogu wykluczenia tego, co kobiece, cielesne, nieświado me. Uznając go za podstawę emancypacji kobiet, możemy więc co najwyżej bronić „cnót opresjonowanych”, jak to ujęła cyto wana już Dallery. Ukrytą w filozofii asymetrię rodzajów femi nistki utożsamiające się z tym nurtem zdefiniowały więc jako jej cechę konstytutywną i główne źródło represji. Z punktu widze nia écriture féminine system wiedzy jest tylko pozornie neutralny seksualnie, bo - używając ideologicznego żargonu - w istocie służy
178
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
sprawom męskiej płci. Żadnego systemu filozoficznego nie moż na więc „uzupełnić” czy „wyleczyć”. Wymagają one bowiem bar dziej radykalnych zabiegów. Skoro mężczyzna, czy raczej „męski podmiot”, racjonalizuje swoją dominację w produkcji wiedzy, postulując jej uniwersalną ważność i seksualną neutralność, pod czas gdy jego roszczenie opiera się na ukrytym związku kobieta/ ciało, mężczyzna/umysł, nowo narodzony kobiecy podmiot musi wydobyć tę tajemnicę na światło dzienne. Jeśli dzięki skorelowa niu kategorii kobiety z ciałem (irracjonalnością, naturą) możliwa jest męska projekcja wiedzy jako odcieleśnionej, czystej, ogólno ludzkiej, kobieta musi udowodnić, że owa wiedza ma męski ro dzaj. W koncepcji écriture féminine filozofia to historyczny pro dukt specyficznego, cielesnego, męskiego podmiotu. Represja tego, co kobiece, wpisana jest nieodłącznie w reprezentowany przezeń system myślenia, który opiera się na hierarchicznych parach relacji powracających do pary mężczyzna/kobieta. Z punk tu widzenia écriture féminine fallogocentryczna wiedza „zajmu je tylko jeden biegun (seksualnego) spektrum”3S, a więc możliwa jest alternatywna, kobieca wiedza, oparta na odmiennej cielesno ści. W écriture féminine postulat „więcej ciała, więcej pisma’”6 oznacza pisanie nowych alternatywnych „ciał”, które wykraczają poza „fallogocentryczny” schemat obecności i braku. Przez nowe sposoby reprezentacji ma być kreowana - jak to ujęła Cixous „nowo narodzona kobieta”. Postulat „napisania” kobiecego cie lesnego podmiotu, owej inności autonomicznej i pozytywnej, uznać można za rodzaj praktyki emancypacyjnej. 3) Nacisk, kładziony przez feminizm wielkich opowieści na uświadamianie przyczyn społecznej niesprawiedliwości, zostaje przesunięty w kierunku jej nieświadomych podstaw. Teraz to ra czej system symboliczny, a nie społeczeństwo, rozumiany jest jako obszar wykluczania tego, co kobiece. Psychoanaliza stanowi dla przedstawicielek écriture féminine obszar, na którym archeologicz ny wgląd w cielesne podstawy „fallogocentryzmu” daje najlepsze rezultaty. Należy jednak pamiętać, że - zdaniem przedstawicie lek tego nurtu - psychoanaliza wcale nie jest mniej naznaczona patriarchalnym piętnem. Co więcej - to właśnie w koncepcjach
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 179 Freuda i Lacana falliczność znajduje swoją kulminację. „Czyż psy choanaliza nie powstała w celu represjonowania kobiecości (w sen sie tworzenia jej symbolicznych reprezentacji)?”'7 - zastanawia się Michele Montrelay. Kobieta w psychoanalizie nigdy nie jest bowiem podmiotem reprezentacji, lecz znakiem tego, co nieprzedstawialne, jednak - paradoksalnie - to wygnanie na margines ofi cjalnych struktur rozumiane jest w écriture féminine jako źródło kobiecej mocy. Kobiety więc „nie tylko nie mają nic do stracenia, ale ich zewnętrzność wobec systemów reprezentacji zachodniej kultury służy obnażaniu jej granic”38. Écriture féminine nie ozna cza więc pisania o k o b i e c i e i jej sytuacji społecznej, lecz po sługiwanie się językiem jak kobieta. Feministki wielkich opowieści, korzystając z zapomnianych źródeł i niekonwencjo nalnych metod badawczych, poszukiwały obecności kobiecego głosu w kulturze Zachodu. Wierzyły w możliwość humanistycz nego języka „ludzkości”, który wyrazi doświadczenia obu płci. Właściwą metodą wydawała się praktyka odkrywania tego, co zapomniane, i zwiększanie świadomości w służbie podmiotu emancypującego się ku androginicznej przyszłości. Z koncepcji écriture féminine wynika, że dopóki jest to „ten podmiot”39, ko bieta pozostaje milcząca i może co najwyżej mówić męskim języ kiem. 4) Écriture féminine zostaje w szczególny sposób związane z ko biecym ciałem. Cielesność zawsze wprawdzie stanowiła jeden z głównych tematów feminizmu „drugiej fali”, ale rozważana była raczej w odniesieniu do społeczno-politycznych aspektów życia kobiet niż do symbolicznej konstrukcji podmiotu. Kategoria cia ła w écriture féminine pojawia się w trzech podstawowych kon tekstach teoretycznych: a) jako rewaloryzowany z punktu widzenia innej/kobiety, czyli podmiotu nowego dyskursu, człon tradycyjnej dla filozofii Za chodu hierarchicznej relacji rozumu (to, co męskie) - ciało (to, co kobiece); b) jako konstytutywny wymiar podmiotu, którego cielesność stanowi rezultat symbolicznego porządku. Jeśli podmioty są „pro dukowane” w procesie „wszywania” w symboliczny porządek,
180
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
to ciało i jego biologiczna płeć stanowi „surowy materiał” dla podmiototwórczego wpływu kultury/jçzyka. Ecriture féminine jako ingerencja w sferze symbolicznej zmienia więc ciała będące jej efektami. Jak pisze Hélène Cixous: „Kobieta musi sama, wła snym wysiłkiem, wstąpić w tekst - jak w świat i w historię. [...] Pisząc jako kobieta i do kobiet, rzucając wyzwanie mowie rzą dzonej przez porządek falliczny, kobieta uzna kobietę i ustanowi dla niej inne miejsce niż to, które wyznacza dla niej symbolika to znaczy: przełamie ciszę. Uwolni się z sideł milczenia”40; c) jako podstawa nowej, niehierarchicznej różnicy seksualnej, która oznacza rozproszenie „fallogocentrycznego” schematu w wielość dowolnych konfiguracji męskość i kobiecości w „biseksualnych ciałach”. Ecriture féminine stanowi swoistą kontynuację koncepcji ciała przeżywanego przez podmiot, której początek dał Freud. Dla Freuda ego to stopniowo kreślona mapa tego, co cielesne41. W tra dycyjnej wersji psychoanalizy znaczenie ciała wpisuje się w świa domość i nieświadomość podmiotu od prymarnego narcyzmu po strukturę kompleksu Edypa. Kolejne etapy wchodzenia dziecka w kulturę wiążą się z nadawaniem sensu kolejnym sferom erogennym ciała. „Ego jest jak wewnętrzny ekran, na który są rzuto wane oświetlone obrazy zewnętrznej powierzchni ciała. [...] Ego jest więc odbiciem znaczenia ciała dla podmiotu”42. Znaczenie to nie opiera się na biologicznej realności ciała, lecz na uwarun kowanej kulturowo „fantazji” o nim43. Przedstawicielki analizo wanego nurtu czerpią przede wszystkim z Lacanowskiej wersji psychoanalizy, której główną ambicję stanowi powrót do „freu dowskiego Freuda” (a więc psychoanalizy wolnej od biologizmu, ale nadal uwikłanej w „fallogocentryczny” schemat), jak określi ła to Juliet Mitchell, jedna z brytyjskich feministek, zajmujących się koncepcją francuskiego psychoanalityka. Freudowska koncep cja prymarnego narcyzmu powraca u Lacana w strukturze „fazy lustra”, za której pomocą autor Ecrits opisuje narodziny pod miotu, wejście w symboliczny porządek Fallusa. Dla Lacana edypalna identyfikacja jest momentem stworzenia człowieka jako bytu językowego. Ego w ujęciu francuskiego psychoanalityka to wynik
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 181 konfliktu między kinestatycznym wyobrażeniem fragmentaryczno ści ciała, doświadczanej przez dziecko, a wizualnie doświadczaną cenestezją wizerunku w lustrze, imago, z którym się identyfikuje. Lacan nazywa zinternalizowany obraz ciała wyobrażeniową anato mią, a jej konstrukcja zarówno w wypadku kobiety, jak i mężczyzny zdeterminowana jest edypalnym wymiarem symbolicznego porząd ku, którym rządzi prawo Fallusa. W obu wersjach psychoanalizy punktem odniesienia w konstytucji podmiotu jest więc pierwia stek męski, dominujący w strukturze kompleksu Edypa Écriture féminine stanowi przyczynek do tej teoretycznej wizji cie lesnego podmiotu, uzupełniając ją o tezę, że różnica dzieląca owe ciała, schwytane w sieć symboliczną, ma charakter hierarchiczny, ale ta nierówność nie jest ich konieczną kondycją. W écriture fémi nine „męskość” lub „kobiecość” ciała nie są ani zdeterminowane biologicznie, ani dowolne. Stanowią konsekwencję wynikającą z odmiennych znaczeń nadawanych ciału mającemu płeć przez symboliczny porządek, charakterystyczny dla patriarchalnej kultury Zachodu. Biologia ciała ma jedynie znaczenie zapośredniczone przez „fallogocentryczny” język (sama w sobie nie jest sensowna). W uję ciu psychologicznym oznacza to, że internalizacja tych znaczeń w ko lejnych fazach wchodzenia w kulturę sprawi, iż podmiot-mężczyzna będzie przeżywał cielesny wymiar swojej kondycji inaczej niż podmiot-kobieta. „Kobieta pozostaje mniej niż mężczyzną i poszukuje substytutu penisa w swoim pożądaniu. Jej ciało jest tylko uzupełnie niem męskiego ciała”44. Écriture féminine to wyzwanie wobec tej patriarchalnej „wzrokowej” represji kobiecości. Jak twierdzi Luce Irigaray: „Posługiwanie się wzrokiem to raczej przywilej mężczyzn niż kobiet. Bardziej niż inne zmysły wzrok obiektywizuje i kontrolu je. Ustanawia w pewnym dystansie i dystans ten utrzymuje. W na szej kulturze uprzywilejowanie wzroku kosztem węchu, smaku, do tyku i słuchu doprowadziło do zubożenia relacji cielesnych [...]. Kiedy wzrok dominuje, ciało traci swą materialność”45. Archeologia kobiecego ciała odkrywa jego nowy sens w sferze preedypalnej, której wykluczenie z symbolicznego porządku ję zyka jest równoznaczne z represją „kobiecej kobiecości”. Język nie zawiera wielości sensów kobiecego ciała, bo nie ma tej, która
182
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
mogłaby o nim mówić. Celem powrotu do tego, co preedypalne, jest danie głosu podmiotowi „milczących terytoriów”, kobiecie z „cywilizacji mykeńsko-myceńskiej ukrytej pod grecką”. Literacki urok i oryginalność „kobiecego pisania” w połączeniu raczej z „głębią” niż „jasnością” stały się powodem interpretacyj nych trudności i nieporozumień. Idea kobiecego ciała jako wyzwa nia dla męskiego podmiotu rozumu, nie tylko drażni postmoder nistycznym sztafażem, lecz także budzi nieuniknione skojarzenia potoczne, niekiedy w dużej mierze wyznaczające kierunek krytyki. Pierwszy znaczący głos krytyczny w stosunku do écriture féminine padł ze strony Simone de Beauvoir, która stwierdziła, że koncep cja ta niesie niebezpieczeństwo kolejnej fetyszyzacji kobiety i usta nawia nowy metafizyczny counter penis™. Sformułowany przez nią zarzut esencjalizmu wyznaczył kierunek jednemu z dwóch głów nych nurtów krytykujących omawianą ideę. W écriture féminine zobaczono nową wersję modernistyczne go feminizmu à rebours, odnajdującego „istotę kobiecości” i two rzącego nową definicję kobiety, która „jest ciałem bardziej niż mężczyzna”47. Zarówno więc konkretne przykłady, według Irigaray czy Cixous mające stanowić językową ekspresję prawdziwej inności, jak i kolejne akademickie interpretacje i reinterpretacje ich tekstów bardziej przypominałyby „uczony gynocentryzm”48 Mary Dały albo Adrienne Rich niż jakąkolwiek „radykalną no wość” w opracowaniu kategorii seksualnej różnicy. Aporie mię dzy postulatem przekroczenia binarnej episteme a tworzonymi przez écriture féminine własnymi opozycjami tego, co kobiece, i tego, co męskie, budzą dalsze wątpliwości. Znaczna część femi nistek uważa, że uniwersalizacja kobiecego doświadczenia ero tycznego jako źródła języka i inności stanowi przykład uwiedze nia feminizmu przez postmodernistyczną filozofię. Pod pozorem „nowej różnicy” powracają bowiem stare metafory i jedna jesz cze wersja prawdy o tym, „jaka jest kobieta”. Feminizm - uwie dziony urokiem postmodernistycznej filozofii - „idzie do łóżka ze swoim wrogiem”49, jak to ujęła jedna z autorek. Drugi nurt krytyki oparty jest na postawionym écriture féminine zarzucie politycznej nieskuteczności. Z tej perspektywy écriture
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 183 féminine stanowi nową wersję epikureizmu, którego zwolenniczki tworzą wymyślne teorie i cieszą się ulotnym urokiem nowych metafor w zaciszu dobrych uniwersytetów, podczas gdy powin ny raczej zająć się rzeczywistymi problemami kobiet. Reprezen tujące ten kierunek krytyki autorki podkreślają nieprzekładalność écriture féminine na język feministycznej praktyki społecznej i wątpią w możliwość nieopresywnej różnicy między mężczyzną a kobietą w sy tuacji, gdy w wielu codziennych kwestiach brakuje równości. W takim ujęciu postulowane przez twórczynie écriture féminine wyzwolenie w duchu „nowej różnicy” jest przeintelektualizowaną utopią. Odmowa konstruowania zwartych teorii i definicji odczytana zostaje jako rezygnacja z zabrania głosu „w sprawie”. Wątpliwości wyrażane są także w obliczu proponowanych, na przykład przez Irigaray, praktyk, które mają wyzwolić kobietę z fallogocentrycznego więzienia języka i kultury. Feministki kry tykujące écriture féminine pytają, czy postulat polimorficznego kobiecego pisania nie stanowi czasem kolejnej wersji nie od dziś znanego filozofii połączenia kobiety z tym, co irracjonalne, cha otyczne, nielogiczne. Jeśli nawet - pytają zwolenniczki tego sta nowiska - kobiece przeżywanie seksualności jest odmienne od męskiego, to jakie to może mieć implikacje polityczne? Czy „pod miot w procesie” Kristevej, pozbawiony stabilnej natury i trady cyjnych atrybutów, może być podmiotem wyzwolenia? Czy od rzucenie „fallokratycznego” języka teorii i akademickich reguł Cixous nie skazuje kobiet na nowe getto tekstów, których nie czyta nikt oprócz paru feministek? Czy „dwoje ust” kobiety, o któ rych z upodobaniem pisze Irigaray, mówi rzeczywiście coś nowe go o emancypacji i wolności? Moim zdaniem, spór o écriture féminine w dobry sposób uka zuje wewnętrzny konflikt współczesnego feminizmu, w którym ścierają się dwa języki. Jest to zresztą, jak często się zauważa, problem nurtujący całą dzisiejszą humanistykę, dotkniętą przez ponowoczesny zamęt. Język feministek wielkich opowieści mówi z powagą o Rozumie, Definicji i Samospełnieniu. Trudno nie zgo dzić się, że idea emancypacji w najprostszym sensie „wyzwole nia”, broniona przez feministki krytykujące écriture féminine, jest
184
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
warunkiem sine ąua non feminizmu w każdej jego odmianie. Można jednak także uznać, że écriture féminine stanowi przykład skromnej ponowoczesnej wersji tej idei. „Kobiece pisanie” to wy zwanie rzucone hegemonii „męskiego pisania” zarówno w sferze literatury, jak i filozofii. Termin ten ma dla feminizmu szersze pole znaczeniowe niż „kobieca literatura” i odnosi się do ob szerniejszego zakresu praktyk symbolicznych. Z écriture féminine wyrósł bowiem nie tylko odłam feminizmu określany mianem „post modernistycznego”, „ponowoczesnego” czy „feminizmu różnicy”, lecz także pewna praktyka interpretacyjna o dużym znaczeniu filozoficznym. Pierwszy raz bowiem sprzeciw wobec symbolicz nej bezdomności kobiety w tekście przybrał formę wewnętrznej krytyki fundamentów „królowej nauk”. Koncepcje powstałe wokół filozofii „nowej różnicy” mówią o owym „wyzwoleniu” w języku różniącym się zasadniczo nie tylko od tego, którym posługiwali się tacy twórcy „wielkich opowieści” emancypacyj nych, jak Hegel czy Marks, lecz także feministki „drugiej fali”. Język écriture féminine, operując wśród paradoksów i ambiwalencji, zastępuje Definicję przymrużeniem oka i „majsterkowa niem”, a „wielkie opowieści” metaforami stworzonymi na próbę i dla zabawy. Kobieta w écriture féminine nie jest z natury ani równa mężczyźnie, ani lepsza od niego. Filozoficzna hipostaza kobiecej natury zostaje bowiem zastąpiona kobiecym losem, zespołem przypadłości spowodowanych „wrzuceniem” w kulturę, którą cechuje fallogocentryzm. To, jaka jest kobieta, warunkuje jej los, a nie natura - w écriture féminine kobietą jest się właśnie warunkowo, a nie naprawdę. W tym sensie koncepcja Lacana może służyć do tego, aby ukazać, jak głęboko w naszym codziennym życiu sięga to uzależnienie od losu. Zgoda na przypadkowość wyklucza mówienie o silnej tożsamości i bu dowanie jednoznacznych definicji. Można powiedzieć, że kobie ta w feminizmie nowej różnicy jest ciągle in statu nascendi, jest ironiczna i czasem niepoważna - Meduza, która śmieje się dwoj giem ust. Właściwie nie sposób nazwać w écriture féminine tego, co łączy kobiety, ponieważ kobieta „każdą definicję czyni nie adekwatną. Co więcej - nie ma dla niej «właściwego» imienia”50.
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 185 Lacanowską kategorię kobiecej jouissance można by uznać za metaforę niedefiniowalności tej wspólnoty czy - lepiej - solidar ności kobiet, opierającej się raczej na wspólnym doświadczeniu (śmiechu, zabawy, dotyku), przeżyciu (erotycznym, literackim) niż na jakiejkolwiek męskiej definicji „kobiecej roli”, „natury” czy „przeznaczenia”. Nie można już powiedzieć, że kobieta nie istnieje, bo „mate ria”, „chaos”, „nieświadomość” przemówiły w jej imieniu. Ko biecego podmiotu „jeszcze nie ma”, lecz pojawia się w szczeli nach fallicznego języka. Tam, gdzie filozofowie widzieli Brak, Irigaray mówi o pieszczocie i dotyku, tam, gdzie była psychoana lityczna groźba prawa Ojca, Cixous i Kristeva przywołują grę i śmiech. Moim zdaniem, w tym zwrocie ku losowi, ku temu, co nam - jako kobietom - się przydarza, tkwi siła écriture féminine. Irigaray czy Cixous nie mówią jedynie o tym, że kobiety różnią się od mężczyzn, lecz także o tym, że różnią się od nich p o d o b n i e, a pomiędzy nimi b r a k u j e czasem różnic. Z te go zdarzającego się b r a k u r ó ż n i c nie wyrasta jednak żadna nowa Definicja i Tosamość, bo tylko rezygnując z tworzenia własnych mitów można tak dobrze bawić się w ruinach starych. DWOJE UST LUCE IRIGARAY
„Passions élémentaires to pocztówki z podróży, którą kobieta podjęła w poszukiwaniu własnej tożsamości w miłości. Tym ra zem to ona, a nie mężczyzna, w pogoni za swoim Graalem, Bo giem, drogą, tożsamością pokonuje zmienne koleje życiowej wy prawy. Między naturą a kulturą, między nocą a dniem, między słońcem a gwiazdami, między rośliną a kamieniem, pośród męż czyzn, pośród kobiet, pośród bogów poszukuje własnego człowie czeństwa i własnej transcendencji. Taka podróż ma swoje ciemne strony. Nie są one jednak w stanie zniechęcić jej do poszukiwań i wciąż na nowo usiłuje odkryć, w jaki sposób ja-kobieta może wstąpić w pełen radości związek z ty-mężczyzną. Przekonuje się, że może się to stać dopiero wówczas, gdy ty będzie się odnosiło do on i On, a ja do ona i Ona”sl.
186
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
Tak napisała o jednej ze swoich książek Luce Irigaray - od lat najczęściej komentowana i najbardziej kontrowersyjna francuska filozofka, psychoanal ¡tyczka i autorka tekstów, które - zwłasz cza w Stanach Zjednoczonych - szybko zostały uznane za klasy kę feminizmu „drugiej fali”52. Irigaray, obok Julii Kristevej i Hélène Cixous, uważana jest za czołową postać filozoficznego i literac kiego nurtu w ramach feminizmu znanego jako écriture féminine lub - szerzej - feminizm różnicy. Podkreślając niewątpliwe po dobieństwa łączące teoretyczne stanowiska tych trzech autorek, nie można jednak pominąć tego, co w równie oczywisty sposób je dzieli. Irigaray, w przeciwieństwie do Kristevej i Cixous, opo wiada się bowiem po stronie filozofii tożsamości, w której pod miot nie oznacza ani „miejsca” w dyskursie, które może zająć osoba dowolnej płci, ani enigmatycznego uczestnika/uczestniczki językowej „gry różnic”. Autorka Passions élémentaires tworzy filozofię podmiotu seksualnie odmiennego od swojego innego/ innej, opisuje rzeczywistość nieredukowalnej różnicy między ko bietą a mężczyzną. Spotkanie „ja-kobiety” i „ty-mężczyzny”, „jego” i „jej”, podmiotu i innego/innej ma wymiar etyczny i to etyka w myśli Irigaray ma ostatecznie prymat nad ontologią. Dzieło Irigaray stanowi zarazem przykład filozofii kryzysu kul tury, zawierającej błyskotliwe analizy i wizjonerskie postulaty przewartościowania wszystkich wartości. Przyczynę choroby nę kającej nasz świat autorka Ethique de la différence sexuelle upa truje w stłumieniu pozytywnych aspektów różnicy seksualnej, w tym, że - jak napisała Dorothy Dinnerstein - kulturę Zacho du zamieszkują kobiety-Syreny i mężczyźni-Minotaury, czyli isto ty, które żadną miarą nie mogą porozumieć się między sobą. W kulturze Syren i Minotaurów kobiety zostają skazane na sym boliczną bezdomność, brak reprezentacji, albo dzielą los Anty gony i zostają „żywcem pogrzebane” w męskiej kulturze, po dobnie jak córkę Edypa żywcem pogrzebano w imię obcych jej wartości. Mężczyźni z kolei tworzą „monoseksualną” filozofię, traktującą przede wszystkim o śmierci. Według Irigaray, lekar stwem na obserwowaną chorobę świata, Boga, filozofii ma być kreacja nowej filozofii, nowego Boga, nowego świata, w któ-
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 187 rym podmiot i jego inny/inna spotkają się nareszcie twarzą w twarz. Osoby, dla których filozofia bliższa jest nauce niż opowieści o przygodności ludzkiej kondycji, nie czułyby się dobrze, czytając książki Irigaray. Autorka ta bowiem bez wahania przekracza gra nice dyscyplin, ma w pogardzie reguły akademickiej poprawności i nie przejawia nadmiernej troski o zgodność terminów. Język, którym się posługuje, bliski jest mówionej francuszczyźnie, a więc niekiedy zdania - tak jak w rozmowie - urywają się w połowie, pozostawiając zdumionego czytelnika w obliczu niedokończonej myśli. Konstrukcja tekstów Irigaray opiera się raczej na ciągłym powtarzaniu argumentacji w różnych dyskursywnych kontekstach niż na jej linearnym rozwoju, zwieńczonym konkluzją. Jej styl tworzą ciągi zaskakujących metonimii i piramidy odnoszących się do siebie metafor, często nieprzetłumaczalne gry słowne i pro wokacje. Jest jedną z „filozoficznych wiewiórek”53, którym prze skok od Platona do Lacana czy też od Spinozy do Levinasa nie sprawia większej trudności. Z podobną łatwością porusza się między ulubionymi tematami swoich rozważań - od Boga przez jouissance do kobiecego ciała i z powrotem. W książkach, które pisze od trzydziestu lat, jest psychoanaliza, mistyka i teologia, krytyka i utopia, trochę New Age i metafizyki, profetyzm i poezja. Oprócz tego zaś pasja i namiętność, z którymi mamy zwykle do czynienia raczej w literaturze niż w filozofii. Z punktu widzenia tradycyjnej filozofii Irigaray jest więc z pew nością bardziej obdarzoną błyskotliwym umysłem literatką niż przedstawicielką „poważnej” dyscypliny, chociaż sama autorka Spéculum de l’autre femme traktuje filozofię z respektem i pod kreśla jej uniwersalny wymiar54. Z punktu widzenia ortodoksyj nej psychoanalizy lacanowskiej, z którą Irigaray była związana na początku swojej kariery, autorka Passions élémentaires to z kolei niepoprawna heretyczka, która zdradziła świętą naukę Mistrza. Każdy, kto kiedykolwiek miał do czynienia z ortodoksyjnym lacanistą, wie, co to znaczy. Lacan po zapoznaniu się ze Spéculum de l’autre femme doprowadził do usunięcia Irigaray z Wydziału Psychoanalizy uniwersytetu w Vincennes. Decyzja uzasadniona
188
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
była politycznym (feministycznym) zaangażowaniem autorki, któ rego - zdaniem jej kolegów - nie powinno się łączyć z psycho analizą. Relacja Irigaray z feminizmem również jednak budzi wiele wąt pliwości. Autorka Speculum... rzeczywiście od lat związana jest z międzynarodowym ruchem kobiet i niejednokrotnie dawała wy raz przekonaniu, że feminizm to najwłaściwsze pole intelektual ne dla jej idei. Zdarzało się jej jednak też wygłaszać opinie wręcz przeciwne. Sądzę, że dla Irigaray, podobnie jak dla innych posta ci nieprzeciętnego formatu, feministyczna teoria szybko okazała się zbyt wąskim i ograniczającym obszarem odniesienia. To, że Irigaray niezbyt skłonna jest do jednoznacznych feministycznych deklaracji „za” lub „przeciw”, przysporzył jej wielu wrogów wśród feministek. Najczęściej powtarzające się zarzuty, formułowane zwłaszcza przez autorki anglosaskie, dotyczą braku politycznych i praktycznych implikacji oraz rzekomego esencjalizmu jej teorii. W dobie powszechnego wśród feministek „postmodernizowania” ten drugi zarzut należy do najcięższych oskarżeń. Sytuacji nie po prawił fakt, że w latach osiemdziesiątych polityczne zaangażo wanie Irigaray w ruch feministyczny wzrosło, a jej myśl zaczęła oscylować ku wizjonerskiej odmianie ekofeminizmu. Jak wynika z najnowszych tekstów, zainteresowanie Irigaray przesunęło się z krytyki „fallogocentryzmu” na kreację ekologicznej utopii. Na przykład w pierwszym rozdziale Temps de la difference, autorka przerażona katastrofą w Czarnobylu proroczo obwieszcza koniecz ność stworzenia nowego, kobiecego świata na gruzach męskiej cy wilizacji śmierci i zniszczenia55. W rezultacie tych zmian nasiliły się ataki skierowane zarówno przeciw „sybillicznej” formie, jak i „esencjalistycznej” treści książek Irigaray. Symboliczna bezdom ność, o której tak często pisze pochodząca z Belgii autorka, doty czy więc jej samej na kilku płaszczyznach: jest niepokorną kobietą w patriarchacie, osobą żyjącą poza krajem swojego urodzenia, filozofką, o której milczą filozofowie, psychoanalityczką wyklętą przez psychoanalityków i feministką powtarzającą, że kobiety róż nią się od mężczyzn, a różnice te - niezależnie od ich genezy cechuje względny uniwersalizm i duża trwałość w czasie.
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 189 Celem tego tekstu nie jest ani przekonanie czytelnika, że Iriga ray jest „wielkim filozofem”, ani że jest „wielką filozofką”. Chciałabym jedynie (czy Irigaray wybaczyłaby mi te „okulocentryczne” metafory?) rzucić nieco światła na jej koncepcję kobiecego ciała i duchowości, umieszczając ją w filozoficznej tradycji, przyj rzeć się kilku aspektom jej niezwykłych książek raczej z krytycz nym dystansem niż z feministycznym patosem, ryzykując nawet, że tego typu praktyka może zostać określona jako „męski” spo sób obcowania z tekstem56. Proponuję skupienie uwagi na kilku istotnych filozoficznych kwestiach w teorii Irigaray: różnicy seksualnej, podmiotowości kobiety, etyce różnicy seksualnej, boskości i parler femme. Różnica seksualna: inność versus „tosamość”
W Différence sexuelle57 Irigaray pisze, nawiązując do Heideg gera, że każda epoka koncentruje się wokół jednej głównej kwe stii. Według niej, takim problemem, unikanym, lecz jednocześnie nadającym podskórnie kierunek naszym czasom, jest różnica sek sualna. Zdaniem autorki Spéculum..., postawienie pytania o róż nicę seksualną w filozofii, religii, nauce „mogłoby być naszym zbawieniem”, początkiem „nowej epoki myśli, sztuki, poezji. Kre acją nowej poetyk i”58. Według niej, przedsięwzięcie takie sta nowi duchowe zadanie naszego czasu i wymaga zaangażowania się w prawdziwą symboliczną rewolucję, w proces, który ma ra dykalnie zmienić sposób pojmowania świata, charakteryzujący dotąd kulturę Zachodu. Irigaray twierdzi, że tylko taki „rewolu cyjny czyn” jest w stanie przezwyciężyć powszechnie konstato wane oznaki kryzysu. Według Irigaray, zapoznanym fundamentem tradycji, leżącej u podstaw wszystkich dyskursów, jest pewien rodzaj androcentrycznej fantazji, implikującej izomorfizm wiedzy i męskości, wiedzy i „męskiego ciała”. Patriarchat jako układ społeczny wy korzystuje symboliczny porządek, który cechuje „seksualna i n dyferencj a”. W sensie teoretycznym kategoria ta oznacza nie tyle nieczułość czy obojętność, co aprioryczną nieumiejętność
190
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
uznania różnicy seksualnej. Nie znaczy to oczywiście, że wspie rający patriarchat porządek symboliczny charakteryzuje się po prostu neutralnością wobec płci. Przeciwnie, jest on - jak twierdzi Irigaray - „monoseksualny”, rację istnienia daje bowiem tylko mężczyznom - tym „właściwym”, czyli posiadającym penisa/fallusa, oraz tym „wykastrowanym” czy „wybrakowanym”59. Owa „monoseksualność” stanowi przy tym konstytutywną cechę porządku symbolicznego, a nie jego korygowalną wadę czy chwi lową przypadłość. Kobieta definiowana jest tu zawsze w relacji do mężczyzny (jako dziewica, matka, dziwka), a poza tą relacją nie istnieje. Obie płci w sensie podmiotowym stwarzają się zatem w odniesieniu do tego, co męskie, jako dominującej zasady. Brak rozpoznania tego zjawiska, obserwowanego przez Irigaray w filo zofii, literaturze, religii, nauce, bierze się stąd, że kobieca strona różnicy seksualnej nie ma swoich symbolizacji w języku. Męska fantazja autokreacji implikuje symboliczną asymilację inności, której paradygmatem jest porzucona, pozostawiona „poza” sys temem reprezentacji inna/kobieta, milcząca materia, z której po wstał „monoseksualny” męski podmiot. Podejrzliwe czytanie, interpretowanie szczelin, „słabości”, „symp tomów” tekstów tradycji, pozwala dostrzec sens owej fantazji oraz to, co ona ukrywa czy represjonuje. W ten sposób Irigaray czyta psychoanalizę, której twórca - jej zdaniem - zatrzymał się w pół drogi. Freud zdawał sobie bowiem sprawę z „istnienia” innego pragnienia i innej fantazji (co wyraził w słynnej metaforze „cywi lizacji mykeńsko-myceńskiej ukrytej pod grecką”), ale opisał je z punktu widzenia tej samej „monoseksualnej” logiki mężczyzny nierozpoznającego fantazji kierującej nim samym: „Freud odkrył w ślepym odwróceniu represji - pewien rodzaj kart zamaskowa nych w różny sposób, które są trzymane w zapasie czy odłożone na bok i znajdują się poniżej hierarchii wartości tej gry, wszyst kich gier, pragnienia tego samego, identycznego jak jaźń, jaźni (jako) tego samego; i dalej tego, co podobne, alter ego i - krótko mówiąc - pragnienie tego, co auto..., tego, co homo..., tego, co męskie, co dominuje w ekonomii reprezentacji. «Różnica seksu alna» stanowi dewiację w problematyce «tosamości». Jest raz na
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 191
zawsze określona w projekcie, projekcji, sferze reprezentacji tego samego. «Rozróżnienie» między dwiema płciami wywodzi się z za łożonego a priori tego samego, skoro mały mężczyzna, którym jest dziewczynka, musi stać się mężczyzną minus pewne cechy [...]. Mężczyzna minus możliwość (re)prezentowania siebie jako mężczyzny = normalna kobieta”60. W wyniku tego wykluczenia inności zostajemy wrzuceni w „monoseksualny” świat, który obraca się wokół męskiego pod miotu niczym Ziemia wokół Słońca. Ów izomorfizm wiedzy i mę skości, implikujący centralną pozycję męskiego podmiotu kon stytuującego się kosztem inności, to podstawowa cecha tego, co Irigaray nazywa logiką „tosamości”, „umiłowaniem tego same go”. Logika „tosamości”, w której podmiot jedynie udaje bezpłciowość, oznacza również degradację ciała i seksualności polega jącą na ich symbolicznym związaniu z kobietą i przeciwstawieniu w ten sposób wyższym funkcjom duchowym i intelektualnym, zarezerwowanym dla mężczyzny. Symboliczne połączenie kobie ty i ciała pozwala umieścić na przeciwnym biegunie różnicy sek sualnej mężczyznę jako ducha, który produkuje neutralną wobec płci, uniwersalną i prawdziwą wiedzę. Rezultatem symbolicznej asymilacji inności jest szczególna po zycja kobiety w logice „tosamości”, a mianowicie powtarzające się przedstawianie jej jako „braku” (rozumu, moralności, trans cendencji, penisa) w przeciwieństwie do posiadającego to wszyst ko mężczyzny. Logikę „tosamości” charakteryzuje więc fal1 o c e n t r y z m61. Termin ten, użyty najpierw przez Lacana w D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose, a rozpowszechniony przez krytykującego Lacana Derridę i feministki (w wersji „fallogocentryzm”), oznacza tu, że - jak powiedział autor Écrits - „Inny Innego nie istnieje”. Dla męskie go podmiotu, którego byt konstytuuje złuda autokreacji i lęk moż liwej utraty, kobieta oznacza to, przed czym stara się on uciec. Fallogocentryczna definicja kobiety to homme manaque. W cha rakterystycznym dla logiki „tosamości” systemie reprezentacji oznacza ona brak i jest przedstawieniem męskiego popędu śmier ci. Nie istnieje jako pozytywna, radykalna inność, nie ma wła-
192
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
snych symbolizacji. Irigaray nie twierdzi, że kobiety są „niewin nymi ofiarami”, z natury niezdolnymi do przemocy i wolnymi od popędu śmierci, lecz raczej, że brakuje im możliwości jego sym bolicznej reprezentacji. Ujmując tę kwestię w psychoanalitycznych terminach, Irigaray pisze w Speculum..., ie. mężczyzna neutralizu je strach przed kastracją, projektując brak na kobiece ciało62, a „mo ment kastracyjny” (czyli w Lacanowskiej psychoanalizie moment wejścia w język) znaczy dla każdej płci coś innego. Mężczyźnie przynosi lęk możliwej utraty, kobiecie zaś przekonanie, że w po równaniu z nim nie ma nic do stracenia i nic do reprezento wania. Fallogocentryzm w ujęciu Irigaray nie odnosi się więc po prostu do dominacji męskiego pierwiastka. Jego struktura opie ra się na apriorycznym wchłonięciu tego, co inne. Inność nie jest zatem „zdominowana” czy „zmarginalizowana” - pozytywna in ność seksualna nie istnieje w fallogocentrycznym systemie sym bolicznym. To, co kobiece, pozostaje milczącą materią, ciem nością, immanencją, niewiedzą, pozorem63, nie-prawdą - tym, co inne z punktu widzenia mężczyzny zamknięO tego w logice tego samego. W interpretacji Irigaray cała zachodnia tradycja zbudowana jest na spekulatywnym podejściu męskiego ego (Lacanowski podmiot nieświadomości), które męż czyzna projektuje na świat zewnętrzny. W ten sposób świat staje się jego lustrem i gdziekolwiek mężczyzna spojrzy, widzi tylko wła sne odbicie. Jedyne lustro, także to, o którym mówił Lacan, odbija kobietę jako „wybrakowanego” mężczyznę z niedoskonałym cia łem, niemającym penisa, z pożyczoną podmiotowością pozbawio ną własnego horyzontu. W tej logice nie ma miejsca dla kobiety jako pozytywnej inności. Stanowi ona część zewnętrznego świata, materię, z której zrobione jest lustro męskiego podmiotu i dlatego też nie sposób znaleźć w nim jej odbicia. Patrzącego w lustro Edy pa utrzymuje przy życiu przekonanie, że ma to, czego nie widzi u kobiety. Fallogocentryzm związany jest więc z okulocentryzmem (w psychoanalitycznych terminach „skopofilia”), stanowiącym kolejną cechę logiki „tosamości”. Okulocentryzm oznacza domi nację zmysłu wzroku i wzrokowych metafor w systemie reprezen-
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 193 tacji. Światło - Irigaray jest tu bliska Derridzie - stanowi główną metaforę metafizyki. To z punktu widzenia patrzącego Edypa kobieta jest mniej-niż-mężczyzną, mężczyzną, któremu czegoś bra kuje. Od czasu starożytnych Greków - jak pisze Irigaray w Plato’s Hystera - filozofia mówi słowami męskiego podmiotu i patrzy okiem Edypa, który porzuciwszy matkę, zwraca wzrok ku światu światła i wiedzy, z uporem kreując iluzję własnej autokreacji w świę cie stworzonym na swoje podobieństwo64. Przeprowadzona przez Irigaray reinterpretacja Platońskiej jaskini to metafora logiki „to samości”. Rzeczywistość Idei, Form to domena „tego samego”, wobec której zewnętrzny świat to „inny tego samego”, czyli jej mniej lub bardziej doskonała kopia. Wśród rzeczy zewnętrznego świata są również kobiety jako nie do końca udane, „wybrakowa ne” kopie (mężczyzny). Sama jaskinia jest „innym innego”, o któ rym Lacan mówił, że nie istnieje - nie należy zatem ani do świata Idei/„tego samego”, ani do świata kopii/„innego tego samego”. Nigdzie nie ma dla niej miejsca, zostaje opuszczona i porzucona. Dla Irigaray jaskinia jest metaforą pozytywnej inności, kobiety-podmiotu, kobiety spoza logiki „tosamości”. W Passions élémen taires w poetyckim języku zwraca się mężczyzny: „Wziąłeś mnie w siebie. Wziąłeś mnie w siebie i dzięki temu mogłeś wrócić do tosamości, której źródło pozostaje dla ciebie tajemnicą. [...] Nie przestajesz mnie pochłaniać, trwam wewnątrz ciebie, wywróco na na drugą stronę, w tej jaskini, gdzie nadal jestem żywa. Twoje ciało jest moim więzieniem. Moja śmierć jest wewnątrz twojej. Umrzemy razem, jeśli nie pozwolisz mi opuścić twojej tosamości”65. Zdaniem Irigaray, między mężczyzną a kobietą możemy odna leźć rewolucyjne źródło prawdziwej odmienności66, ale aby tak się stało, milczące terytorium kobiecości musi przemówić wła snym głosem, wyrazić swą pozytywną inność, zdefinio waną w kategoriach stworzonych przez siebie, przerwać terror „tosamości”. Autorka Spéculum... postuluje „nową erę seksualnej różnicy”, w której inność nie jest podporządkowana logice „to samości”: „Kobiety mają odmienną indywidualną i w pewnym zakresie zbiorową historię niż mężczyźni. Musimy interpretować
194
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
i tworzyć tę historię duchowo, aby otworzyć nową erę w naszej kulturze, erę, w której nie byłoby już jednego solipsystycznego, egocentrycznego i potencjalnie imperialistycznego podmiotu. Erę, w której podmiot respektowałby różnicę, szczególnie tę wpisaną w naturę i podmiotowość: różnicę seksualną”67. Jak Irigaray rozumie różnicę seksualną? Co należy zrobić, aby „otworzyć nową erę w naszej kulturze”? Różnica seksualna ma dla Irigaray wymiar uniwersalny i stano wi paradygmat inności. Jest rozumiana jako uniwersalny fakt ludz kiej egzystencji oraz jako podstawowa kategoria systemu repre zentacji, przy czym autorka Speculum... kładzie nacisk przede wszystkim na ów drugi aspekt. Abstrahując tu od związku, który może łączyć te dwie rzeczy, Irigaray bardziej interesuje emancy pacja kobiety w tekście niż konkretne praktyki społeczne. Inny mi słowy, chodzi o „uwolnienie” różnicy z logiki „tosamości”, o ustanowienie nowej, pozytywnej odmienności między kobietą a mężczyzną, o wyrażenie tego, dla czego dotąd nie było odpo wiednich słów. To punkt, w którym koncepcja Irigaray jest zde cydowanie odmienna od teorii postmodernistycznych feministek inspirujących się Derridiańską ideą „rozproszenia różnicy”. Ideę przybierania dowolnej tożsamości, grę płci i rodzaju (sexlgender) autorka Speculum... nazywa „nowym opium dla ludu”, dzięki któ remu próbuje się „unicestwić innego w iluzyjnej redukcji do toż samości, równości i tosamości”68. Jej zdaniem, po prostu n i e m a żadnej różnicy, którą można by „rozproszyć”, ponieważ we wszystkich tekstach tradycji filozoficznej, religijnej czy naukowej skonfrontowani jesteśmy tylko z tym, co męskie, i innością zdefi niowaną z męskiej perspektywy. „Wielość” przekraczająca „bi narną różnicę”, „opozycję męskie-żeńskie”, „zarówno biseksualizm, jak i homoseksualizm i heteroseksualizm”69, o której pisze Derrida, jest dla Irigaray jeszcze jednym filozoficznym trikiem unie możliwiającym wyrażenie tego, co kobiece. Aby zmienić symbo liczną sytuację kobiety, niezbędne jest wykreowanie kobiecej stro ny różnicy seksualnej, kobiecej sfery symbolicznej. Jeśli nawet realizacja, skądinąd atrakcyjnej idei wielości różnic, interesowa łaby Irigaray, to jedynie jako następny krok.
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 195
W przeciwieństwie do Kristevej i Cixous - Irigaray zakłada, że możliwa jest wprawdzie identyfikacja z dowolnym rodzajem (ang. gender, fr. genre), ale tożsamość nierozerwalnie wiąże się z morfologią ciała, które zawsze jest albo kobiece, albo mę skie. Kategoria morfologii ciała nie oznacza anatomicznej płci (ang. sex, fr. sexe), lecz odnosi się do znaczenia, jakie ana tomicznej odmienności nadaje fallogocentryczna kultura. Nie mamy tu więc do czynienia z biologicznym czy naturalistycznym esencjalizmem, czyli z tezą, że kobieta i mężczyzna różnią się „z na tury”, a represja kobiecości stanowi wynik „naturalnego” dąże nia mężczyny do dominacji. Irigaray nie pisze o „naturze”, lecz o ciałach, które - używając Lacanowskiej terminologii - są za wsze „już” schwytane w sieć znaczeń. Miejsce w języku zostaje przygotowane dla człowieka, zanim jeszcze przyjdzie na świat, i jest ono zdeterminowane płcią dziecka. Innymi słowy, na dziew czynkę czeka nie tylko odmienne imię, lecz także odmiennie utkana sieć znaczeń, w którą zostaje schwytana, zanim jeszcze sama wypowie pierwsze słowo. Według Irigaray, męskie, falliczne ciało i kobiece ciało jako brak to efekt dyskursów opar tych na wykluczającej logice „tosamości”. W tej koncepcji relacja rodzaju i płci nie przybiera tradycyjnej postaci relacji kultury do natury, albowiem zarówno to, że tak, a nie inaczej pojmuje my anatomiczną odmienność, jak i sam podział płeć/rodzaj sta nowią pochodną kultury, w którą zawsze jesteśmy „już” wpi sani. Irigaray nie mówi o „naturze”, z której należy się wyzwolić, lecz o tym, że trzeba uwolnić się od fallogocentrycznej logiki „to samości”, w której pozycja kobiety jako braku, mniej niż czło wieka określana jest mianem stanu „naturalnego”. Tylko w ten sposób otworzymy przestrzeń dla kreacji kobiecej tożsamości, kobiecego ciała, kobiecego pragnienia. Jeśli korzystając z jednego spośród wielu schematów, podzieli my feministki na minimalistki i maksymalistki70, to Irigaray wypadnie określić jako skrajną maksymalistkę. W przeciwieństwie do minimalistek, które argumentują, że poza oczywistą, lecz nieznaczącą odmiennością biologiczną jesteśmy czy możemy być „tacy sami”, Irigaray utrzymuje, że punktem wyjścia każdego
196
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
namysłu nad człowiekiem powinna być różnica seksualna, przede wszystkim bowiem jesteśmy „różni”. ) Spéculum..., pierwsza słynna książka Irigaray, miała w zamy śle stanowić krytyczną analizę kultury Zachodu, opartej na ka tegorii tożsamości jaźni, umiłowaniu „tosamości”, uprzywilejo waniu lustrzanej reprezentacji i okulocentryzmie (skopofilii), przeprowadzoną z punktu widzenia innej/kobiety. Słowo spé culum w tytule pracy wprowadza grę znaczeń, odnosząc się jed nocześnie do ginekologicznego narzędzia, za którego pomocą „poznawane” jest ciało kobiety, i do wglądu w rzeczywistość71, spéculum mundi. Druga część tytułu prezentuje kobietę w dwo jaki sposób, traktując ją jako pozytywną inną i inną w fallicznym porządku. Nie chodzi więc tu o empiryczną relację między kobie tami, czy między Irigaray a „inną kobietą”. Celem autorki jest badanie, w jaki sposób konstytuuje się rzeczywistość kobiety jako innej męskiego świata, produktu fantazji męskiego ego oraz wykreowanie takiego „lustra” (spéculum mundi), w którym od bija się pozytywna odmienność kobiety, odmienność przełamu jąca schemat „tosamości”. Zadanie, które stawia sobie Irigaray, ma więc co najmniej dwa wymiary. Po pierwsze, (aspekt krytyczny) polega na demaskują cej interpretacji logiki „tosamości”. Po drugie zaś, (aspekt kre atywny) zasadza się na próbie stworzenia symbolicznej egzysten cji dla tej „nieistniejącej”, „niewidocznej”, niereprezentowalnej w dominującym systemie reprezentacji kobiecej płci. Kobieta jako podmiot - „psychoanalizowanie filozofów”
„Nikt nie rodzi się kobietą” - powtarza Irigaray słynne zdanie Simone de Beauvoir, która pierwsza dostrzegła, że kobieta w tra dycji Zachodu jest „inną” męskich dyskursów. Autorka Spécu lum... nadaje jednak tym słowom odmienny, przewrotny sens. Nie rodzimy się kobietami, ponieważ przychodzimy na świat jako inne, od momentu narodzin wpisane w logikę „tosamości”. W tek ście poświęconym Beauvoir Égales ou différentes? Irigaray wska zała, co dzieli jej stanowisko od poglądów autorki Drugiej pici,
Écriture fémmine i postlacanowska debata o kobiecości 197
zwolenniczki feminizmu równości. Irigaray przytacza we wspo mnianej pracy argument, który przewija się przez wszystkie jej książki, a mianowicie, że kategoria „równości” w naszej kulturze oznacza bycie „równym mężczyźnie”, dopasowanie do jego norm72, innymi słowy - „dorównanie” mu. Dla Irigaray jest to jedyna i złudna równość oferowana przez dominującą w świecie Zachodu logikę „tosamości”. „Nikt nie rodzi się kobietą”, po nieważ bez prawa wyboru wchodzimy w świat fallogocentrycznych reguł, w którym miejsce podmiotu zarezerwowane jest dla mężczyzny. „Ciągle nie rodzimy się kobietami. Od zawsze jeste śmy strażniczkami filogenezy ludzkiego rodzaju, podczas gdy męż czyzna stoi na straży jego ontogenezy. Od zawsze trwając między różnymi wcieleniami, poświęcamy się zadaniu pomagania męż czyźnie w jego wcielaniu się: jesteśmy dla niego lądowym i mor skim miejscem poczęcia i ciąży, gdzie matka karmi go, uczy sta wiać pierwsze kroki, wychowuje i pomaga rozwinąć relację z jego ustanowionym rodzajem, z jego Mężczyzną-Bogiem”7’. W ujęciu Irigaray, to wykluczenie kobiecości nie stanowi „prze sądu”, z którego można się wyzwolić, czy korygowalnego „błę du”, lecz fundament zachodniej tradycji. Na owym „bolesnym stłumieniu utrzymującym kobiecość w mroku”74, jak to ujęła w Śmiechu Meduzy Cixous, zbudowany został monolit męskiego podmiotu. Celem Irigaray jest ujawnienie filozoficznej mistyfi kacji, leżącej u podstaw jego uniwersalistycznych roszczeń i stworzenie w ten sposób warunków kobiecemu podmioto wi. Praktykę odkrywania tego, co leży u podłoża filozoficznej wyobraźni, nazywa Irigaray „psychoanalizowaniem filozofów” i poddaje jej większość wielkich postaci zachodniej tradycji. „Psychoanalizowanie filozofów” polega nie tylko na interpretacji „symptomów” w ich tekstach, lecz zarazem stanowi prowokacyj ną metaforę odwrotności psychoanalitycznej sytuacji. Teraz bo wiem kobieta analizuje mężczyznę-filozofa i mówi mu swoją prawdę o j e g o pragnieniu. Tytułem wstępu do „psychoanalizowania filozofów” można powiedzieć, że w języku zachodniej filozofii kategoria kobiety pojawia się w trzech teoretycznych ujęciach. Pierwsze z nich po-
198
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
lega na wyrażonym wprost założeniu „równości wszystkich ludzi niezależnie od płci”, implikującym możliwość posiadania takiej samej pozycji jak męska. Aby ją jednak otrzymać, kobieta musi spełnić pewne warunki. Często oznacza to konieczność przekro czenia lub odrzucenia „kobiecości”, niezbędną, aby wejść w mę ski świat i cieszyć się jego przywilejami. W tym duchu pisał na przykład ojciec liberalizmu, John Stuart Mili. Druga pozycja da wana kobiecie w filozofii wyrasta z założenia o nieprzekraczalnej, esencjalistycznie i asymetrycznie rozumianej różnicy seksualnej. Kobieta - z natury gorsza, niższa, upadła - nie jest przeznaczona do wielkich zadań duchowych. Tak utrzymywali najwięksi mizogini zachodniej filozofii: Arystoteles, Schopenhauer, Nietzsche, Otto Weininger. Trzecią pozycję można określić mianem kom plementarnej. Cieszy się ona powodzeniem wśród filozofów o re ligijnych i mistycznych skłonnościach. Dobrym przykładem są tu nazwiska takie, jak Emmanuel Levinas czy Teilhard de Chardin. Kobietę zwykło się określać w tej tradycji jako „równą w różni cy”, ale jej odmienność skonceptualizowana jest wobec/dla męż czyzny. Koncepcje oparte na idei komplementarności posługu ją się fetyszami „wiecznej kobiecości” czy „cudu macierzyństwa”, widzianymi z męskiej perspektywy. Kobieta stanowi „dopełnie nie” mężczyzny i jego podporę na drodze do wyższych celów, wyznaczonych przez specyfikę „męskiej natury”. Jest tu, tak jak u Levinasa, „ukochaną” (aimée), ku której zwraca się „kocha nek” (amant)75, z którą spotyka się poza światłem, w domenie niesygnifikowalnej cielesności. Dobrym przykładem koncepcji komplementarności jest dla Irigaray również psychoanaliza. W ujęciu Freuda, w fazie preedypalnej dziewczynka jest taka sama jak chłopiec, a kompleks Edypa konfrontuje ją z fallogocentryczną wiedzą o tym, że jest „wykastrowana”, że w po równaniu z mężczyzną czegoś jej brakuje76. Zdaniem Irigaray, w żadnym z trzech przedstawionych ujęć nie mamy do czynienia z pozytywną innością kobiety, z kobietą-podmiotem, a więc z różnicą seksualną między dwoma równymi sobie bytami. W tekstach, na których opiera się tradycja Zachodu, ko bieta nie istnieje jako mówiący podmiot - powtarza Irigaray w ko-
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 199 lejnych książkach. Kontynuując praktykę „psychoanalizowania filozofów”, Irigaray reinterpretuje Freudowską koncepcję pier wotnego mordu na Ojcu, mówiąc, że za tym „wydarzeniem” mo żemy odkryć inne, bardziej archaiczne „morderstwo”, o którym pamięć również przetrwała w mitach. Oresteję na przykład moż na odczytać jako historię poświęconej w męskiej wojnie Ifigenii i zamordowanej Klitajmestry, którą Orestes zabił z polecenia Zeu sa, boga-ojca. Morderca matki nie tylko ostatecznie unika kary, lecz także wyznaczony zostaje na twórcę nowego porządku, a od szaleństwa ratuje go Atena, wyjątkowa bogini - zrodzona z gło wy ojca, archetyp kobiety na straży patriarchatu. Wbrew Beauvoir, która twierdziła, że feminizm powinien ze rwać z Freudem77, Irigaray w pewnym sensie kontynuuje więc jego dzieło. Autor Totemu i tabu odkrył, że podmiot jest istotą seksualną, dźwigającą nieświadomy bagaż przeszłości, a jego ge nezę najlepiej oddaje metafora pierwotnego mordu na Ojcu. Iri garay podąża dalej i mówi, że podmiot jest nieszczęśliwą istotą żyjącą złudzeniem autokreacji, a jego genezę najpełniej oddaje metafora mordu na Matce. W Speculum... Irigaray pisze, że kobieta w tradycji Zachodu jest „tylko nieruchomą, niezróżnicowaną nieprzezroczystością czującej materii, składem substancji dla poniżenia jaźni [...]”7S. Niezależnie od tego, jakie terminy opisują kategorię podmiotu, zawsze matczyne ciało definiowane jest jedynie jako materialny warunek podmiotu-mężczyzny, jego „dom”, „pojemnik na to samo”. Kobiety w kulturze Zachodu dzielą los Antygony - żyw cem pogrzebane w kulturze, w której nie ma dla nich miejsca. W tym sensie u podstaw struktury podmiotowości leży symbo liczny mord na Matce, „pozbycie się” jej przez połączenie tego, co kobiece, z milczącą materią, „składem substancji”, materialną podstawą transcendencji męskiego podmiotu: „Rewolucja kopernikańska nie wywarła jeszcze ostatecznego wpływu na męską wy obraźnię. Umieszczając człowieka w centrum, które jest poza nim, spowodowała przede wszystkim ekstazę mężczyzny w tym, co transcendentne. Urastając do perspektywy, z której można domi nować nad całością, do punktu widzenia wielkiej władzy, wyry-
200
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
wa się on z macierzystej skały, z empirycznej relacji z macierzą, bo uważa to za konieczne, aby przeżyć. Spekularyzować i spekulo wać. Skazując się na jeszcze dalsze wygnanie, tam, gdzie jest naj większa władza, staje się «słońcem» i to wokół niego teraz wszyst ko się kręci, wokół pola przyciągania silniejszego niż «ziemia»”79. Kobiety cierpią z powodu popędów, których nie mają jak sym bolizować, pisze Irigaray w Speculum..., analizując esej Kobie cość Freuda. To cierpienie nie jest pochodną kobiecej „natury”, lecz jej miejsca w porządku symbolicznym, w którym została zde finiowana jako inna dla tego samego. W Éthique de la différence sexuelle Irigaray dodaje, że kobieta jest miejscem, „domem” dla mężczyzny, ale nie ma własnego miejsca, własnego „domu”, jest przedmiotem jego pragnienia i sublimacji, ale nie ma ani wła snych sublimacji, ani własnego pragnienia: „Nie mogąc stworzyć własnych sublimacji, kobieta zawsze kieruje się ku komuś lub cze muś bez możliwości powrotu do samej siebie jako miejsca, w któ rym udałoby się jej zbudować coś pozytywnego. W kategoriach współczesnej fizyki można by powiedzieć, że pozostaje ona po stronie elektronu, ze wszystkim, co ten fakt pociąga za sobą dla niej, mężczyzny i ich związku. Jeśli nie ma podwójnego pragnie nia, pozytywne i negatywne pola dzielą się między dwie płci, za miast ustanowić podwójną pętlę, w której każdy może iść ku in nemu i wracać do siebie”80. Męski podmiot w logice „tosamości” „zwielokratnia się”, a „nawet zniekształca”, aby tylko nie dopuścić do głosu tego, co zrepresjonowane: „On jest ojcem, matką, dzieckiem (dziećmi). I relacją między nimi. On jest tym, co męskie, tym, co kobiece, i relacją między nimi”81. W domenie „tosamości” kobieta jest dla mężczyzny „wiecznym gdzie indziej”, materią, z której zo stało zbudowane lustro dające mu wierne i upragnione odbicie samego siebie. O tym właśnie pisze we Własnym pokoju Virgi nia Woolf, gdy wspomina, że kobiety przez wieki służyły jako lustra, posiadające magiczną moc odbijania figury mężczyzny w dwukrotnym powiększeniu. Mężczyzna czerpie energię z „wiecznego gdzie indziej”, ale go nie rozpoznaje. Milczące terytorium tego, co zrepresjonowane,
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 201 nie odbija się bowiem w lustrze męskiego podmiotu, tak jak w rze czywistym lustrze nie odbijają się jego ramy. Lustrzany wizerunek kobiety pokazuje falliczną kobietę, inną mężczyzny. W Divine Woman Irigaray pisze, że lustro redukuje kobietę do „zewnętrzności szczególnego rodzaju”82. W procesie wchodzenia w język, czyli konstytucji podmiotu, funkcja lustra polega na tworzeniu ekranu między kobietą przed lustrem a pozytywną inną spoza logiki „tosamości”. W ten sposób lustro męskiego podmiotu odbi ja jedynie „sztuczną” kobietę, negatywną inną fallogocentrycznego porządku. Struktura logiki „tosamości” wymaga od kobiety, aby zidentyfikowała się z tym lustrzanym wizerunkiem fallicznej innej, aby „wysunęła go naprzód jako instrument służący uwo dzeniu”83. Kobiety oglądają więc siebie w takim lustrze, „aby kogoś zadowolić”, a nie w poszukiwaniu własnej pod miotowości. Widzą w nim swój „płaski i powierzchowny” wize runek84 - inną tego samego, falliczną kobietę, która kontroluje włąsny wygląd z męskiego punktu widzenia. W Divine Woman Irigaray nawiązuje do kategorii czterech żywiołów Empedoklesa i używa ich jako metafory sytuacji kobiety w tradycji Zachodu. Jej zdaniem - mity, korzystając z symboliki czterech ży wiołów, ukazują ukryty na co dzień dramat separacji, niemożliwego porozumienia między tym, co cielesne, a tym, co symboliczne, między kobietą a mężczyzną85. Wiele historii opisuje w zamasko wanej formie relację z matką, niedoskonałość kobiecego przej ścia z wody do powietrza, z łona do świata kultury i języka. Ko bieta - niczym „mała syrenka” z baśni Andersena - jest skazana na trwanie między tymi dwoma światami, na los pół ryby, pół ptaka. Jedyne lustro, w którym może się zobaczyć, lustro męskie go podmiotu, odbiera jej język, „podcina skrzydła”86. Bycie kobietą oznacza nieuchronną repetycję fatum ciążącego na zapomnianej nimfie Echo z mitu o Narcyzie, która nawet po śmierci zmuszona jest do powtarzania cudzych słów. Od literatu ry po filozofię kultura obfituje w falliczne obrazy kobiecości, która przedstawiona jako mniej-niż-on, Otchłań i Brak, straszy jako Meduza, zwodzi głosem Syreny. Inność kobiety ma przy tym za wsze wymiar negatywny, czyli odpowiada w tradycyjnej termino-
202
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
logii temu, czego kobiecie brakuje w odniesieniu do mężczyzny Podmiotu, Tożsamości, Monolitu. Kobieta nie istnieje - istnieją jedynie męskie, falliczne definicje kobiety - Meduzy, Syreny i in ne męskie fetysze. Kobieta w tradycji opartej na logice „tosamości” to projekcja fantazji męskiego podmiotu, obiekt jego pra gnień i lęków: „Odrzucenie, wykluczenie kobiecej wyobraźni bez wątpienia sytuuje kobietę tak, że doświadcza się ona tylko frag mentarycznie, na słabo ustrukturowanych marginesach dominu jącej ideologii, jak odpadek, pewna nadwyżka, to, co zostało poza granicami lustra ustanowionego przez (męski) podmiot, aby mógł się w nim odbijać i zwielokrotniać”87. Innymi słowy, według Irigaray, kobiety podmiotu jeszcze nie było. Kobiety potrzebują więc takiego lustra, w którym mogłyby zobaczyć wizerunek potwierdzający ich autonomię i pod miotowość. Współczesna („postmodernistyczna”) debata na te mat „śmierci podmiotu” ma w filozofii autorki Spéculum... inny wymiar, ponieważ aby podmiot „umarł”, musiał najpierw „żyć”. Kobiety podmiotu jeszcze-nie-ma, a więc „czymkolwiek ostatecz nie będzie dla nas kobieta-jako-podmiot, wydaje się jasne, że nie miała ona tych samych losów, co jej męski poprzednik. Kolejne przygody i kryzys Heglowskiego podmiotu nie były ani jej przy godami, ani jej kryzysem”88. W Cosi fan tutti, jednej z części Ce sexe qui n’en est pas un Irigaray nawiązuje do Seminarium XX Lacana, w którym mówiąc o kobiecej przyjemności, stwierdził on, że aby wiedzieć wszystko na ten temat, wystarczy pojechać do Rzymu i zobaczyć rzeźbę Berniniego przedstawiającą ekstazę świętej Teresy. Irigaray pyta: „Do Rzymu? Tak daleko? Spojrzeć? Na rzeźbę? Świętej? Wyrzeźbionej przez mężczyznę? O jakiej przy jemności mówimy? Czyjej przyjemności?”89. Cosi fan tutti (wszy scy tak czynią) - pisze Irigaray - wszystkim starym, cynicznym filozofom, tak jak don Alfonsowi, tylko wydaje się, że znają „praw dę” o kobiecie i jej jouissance. Odkrywanie źródeł niefallicznej, pozytywnej inności kobiety jest praktyką archeologiczną. Irigaray prowadzi poszukiwania na terenie, który Freud nazwał „nieznanym lądem psychoanalizy”, porównywalnym do „cywilizacji mykeńsko-myceńskiej ukrytej
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 203 pod grecką”, czyli w tym, co preedypalne, lub - w Lacanowskiej terminologii - w wyobrażeniowym. Możliwość pozytywnej in ności ukryta jest więc - choć tylko w pewnym sensie - „pod” fallogocentrycznym porządkiem języka i kultury. Nie chodzi tu jednak ani o romantyczną utopię „powrotu do natury”, ani o od krycie zafałszowanej, zakrytej „istoty kobiecości”. Celem Iriga ray jest podważenie dominujących wizerunków (kobiety, istoty kobiecości, kobiecej przyjemności, kobiecego pragnienia), a nie odkrycie „prawdy” o tym, jaka jest kobieta, i skonfrontowanie jej z „fałszem” dotychczasowych koncepcji. Nawet falliczna ko bieta zawsze więc znaczy to tajemnicze „coś więcej”, coś, co wy kracza poza każdą jej definicję w fallogocentrycznych dyskursach. Innymi słowy, gra toczy się o to, aby pokazać, że w tekstach filo zofii i psychoanalizy można wyczytać inną kobietę. Wystarczy tylko, jak pisze Zizek, spojrzeć na nie „z ukosa”. Jeśli na przykład, według ojca psychoanalizy fakt, że kobieta, w przeciwieństwie do mężczyzny, na zawsze zostaje związana z tym, co preedypalne, był odczytany jako źródło jej słabości moralnej i intelektualnej, to dla Irigaray stanowi to podstawę złożonej kobiecej tożsamo ści, której nie można do końca zamknąć w kategoriach „tosamo ści”. Ta polimorficzność kobiecej wyobraźni, kobiecej jouissance może stać się dzięki temu źródłem kreacji nowych form symbo licznych i oporu wobec dominacji fallogocentrycznych wizerunków. Irigaray porównuje relację kobiety do struktury „tosamości”, do relacji nieświadomość-świadomość. Ta kobiecość „spod” fallogocentrycznego schematu stanowi wieczną groźbę powrotu i daje o sobie znać w „szczelinach” i „pęknięciach” tekstów. Pozytywna inność jest więc ukryta „pod” fallogocentrycznym porządkiem je dynie w sensie metaforycznym, nie jest zapomnianą czy stłu mioną przeszłością, lecz jedną z wielu uprawnionych interpretacji. Podobnie rzecz się ma z osławioną metaforą „dwojga ust”, któ re -jak pisze Irigaray w Ce sexe... - konstytuują tę polimorficzną kobiecą tożsamość seksualną. „Dwoje ust w nieustannym kon takcie” nie oznacza adekwatnej reprezentacji kobiecej biologii, aczkolwiek nie można też powiedzieć, że ta słynna metafora nie ma w ogóle nic wspólnego z biologią. Jej sens polega na stworze-
204
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
niu symbolicznej przeciwwagi dla dominującej metafory kobiecej płci jako braku, na skonfrontowaniu „dotykowego” i „okulocentrycznego” opisu tej samej rzeczy. W Plato’s Hystera, ostatnim rozdziale Speculum..., Irigaray pisze, że historia filozofii jest hi storią wzrokowych metafor, a to, co kobiece, zawsze leży poza światłem, dając podstawę męskiej fantazji o autogenezie. Zwią zany z tym podział materia (to, co kobiece)/forma (to, co męskie) konstytuuje podstawę izomorfizmu między wyobrażeniowym męskim ciałem a systemem reprezentacji90. Zdaniem Freuda, u chłopca „kompleks kastracji powstaje wówczas, gdy oglą dając kobiece genitalia zdaje on sobie sprawę z tego, że tak bardzo przezeń ceniony członek nie musi być nieodłączną częścią ciała. [...] Również u dziewczynki kompleks kastracji pojawia się wtedy, gdy zauważa ona genitalia płci przeciwnej. Od razu spostrzega różnicę i - musimy przyznać - jej znaczenie”91: „dziewczynka, kobieta nie ma nic, co można zobaczyć. Odsłania, ukazuje możliwość czegoś, czego nie można zobaczyć. Czy też przynajmniej nie pokazuje niczego, co ma kształt penisa, albo mogłoby być jego substytutem”92. „Kastrację kobiety definiuje się jako nieposiadanie przez nią tego, co można zobaczyć, nieposiadanie tego czegoś, co ma kształt peni sa; jako spostrzeżenie, że ma ona owo Nic (Nothing). Nic takiego jak mężczyzna. Brak czegoś, co można zobaczyć, jest równoznacz ny z nieposiadaniem niczego. Nie ma bytu i nie ma prawdy”93. Przerażenie i fascynacja spojrzenia krążącego wokół tego n i c jest „symptomem” innej libidinalnej ekonomii, zrepresjonowanej preedypalnej kobiecości. Irigaray twierdzi więc, że tam, gdzie Edyp widzi brak, istnieje dotyk „dwojga ust”, coś zupełnie i n nego. Dlatego autorka Speculum... postuluje konieczność re waloryzacji zmysłu dotyku, „powrotu do dotyku”94. Jej zdaniem, w „dotykowych” metaforach można wyrazić kobiecość przeła mującą fallogocentryczny schemat. Przykładem takiej metafory ko biecości jest „dwoje ust w nieustannym kontakcie”, ale „żadna me tafora nie oddaje jej do końca. Nigdy nie jest tym czy tamtym, tym i tym”95. Według Irigaray, możliwa jest bowiem inna, niefaliczna kobiecość, ale nie jest możliwe jej jednoznaczne zdefiniowanie. „Prze-
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 205 konanie, że to, co kobiece, może być wyrażone w formie pojęcia, oznacza zgodę na ponowne uwięzienie w systemie męskich przed stawień, w którym kobieta schwytana jest w układ znaczeń służą cych samouwielbianiu się męskiego podmiotu”96.
Etyka różnicy seksualnej Asymilująca inność logika „tosamości” opiera się na dominacji bytu, pisze Irigaray. Wśród oznak kryzysu kultury, opartej na fallogocentrycznym paradygmacie „tosamości”, wymienia mię dzy innymi: nasilający się konsumpcjonizm społeczeństwa, ob wieszczany przez filozofów koniec ich dyscypliny, dewaluację religii i zwrot ku różnym formom sekciarskiej religijności oraz naukowy i techniczny imperializm”97. Abstrahując tu jednak od formułowanych niekiedy przez Irigaray postulatów dotyczących sfery praktycznej, trzeba zaznaczyć, że ratunkiem dla filozofii jest według niej, przywrócenie prymatu etyki nad ontologią. Podsta wową kwestię etyczną stanowi dla Irigaray relacja kobieta-mężczyzna. Główną kategorią tej nowej etyki powinna być różnica seksualna, która „konstytuuje nieredukowalne rozróżnienie cha rakteryzujące «rodzaj ludzki»”98. Symbolizację dwóch rodzajów w ich pozytywnej odmienności Irigaray rozumie jako możliwy śro dek zaradczy na kryzys kultury i destruktywne tendencje widocz ne w naszej epoce. W postulowanej przez Irigaray etyce różnicy seksualnej uzna wana jest podmiotowość i pozytywna inność zarówno mężczy zny, jak i kobiety. Tylko wówczas - jak pisze Irigaray w Éthique de la différence sexuelle - można mówić o etycznej odpowiedzial ności między podmiotem i jego innym. Inny nie jest ani przeci wieństwem podmiotu, ani jego dopełnieniem. Kondycja podmiotu to jego etyczna zależność od innego. Inny jest nieredukowalny do podmiotu, odmienny, niezależny i - przede wszystkim - róż ny seksualnie. Relację podmiot-inny Irigaray przedstawia jako rodzaj złożonej dialektyki, polegającej na relacji kobieta-inna, mężczyzna-inny, kobieta-mężczyzna. Dialektyczna relacja każ dej płci do siebie jako innej/nnego i dialektyka między płciami
206
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
ma się spełniać w „miłości w seksualnej różnicy”99 między n i ą a n i m. Jest to więc etyka, w której mamy do czynienia raczej z n i m-mężczyzną i z n i ą-kobietą, niż z pozornie neutralnym sek sualnie J a-podmiotem, zwracającym się ku transcendentnemu T y. Owa etyka miłości, namiętności, „miłosnej wymiany” i „du chowej płodności” wykorzystuje zatem spotkanie z innym, do którego Irigaray w Ethique... odnosi kartezjańską kategorię „cudu”. Towarzyszące każdemu zetknięciu z innym zadziwienie nadaje temu spotkaniu aurę wiecznego „po raz pierwszy”. W in nym jest zawsze coś, co nie może być włączone w podmiot. Jest on nieskończony i przekracza nałożone nań przez podmiot gra nice. Aktywność innego w stosunku do podmiotu oznacza, że to inny zaczyna akcję i otwiera podmiot na świat. Odpowiedź na wezwanie innego jest momentem konstytutywnym tożsamości podmiotu, a więc inność innego to wstępny warunek tożsamości „ja”. Spotkanie podmiotu z innym oznacza zetknięcie z nieredukowalną różnicą, kontynuuje Irigaray w Éthique... Dla osób zna jących filozofię Levinasa inspiracje etyki Irigaray są już w tym momencie oczywiste100. Levinas jest dla niej ważny również dla tego, że zajmował się spotkaniem kobiety i mężczyzny jako by tów odmiennych seksualnie. Według Irigaray, etyka Levinasa jest punktem wyjścia dla etyki różnicy seksualnej, ale jej propozycja wprowadza pewne zmiany i po części stanowi krytykę koncepcji autora Etyki i nieskończonego, który - jej zdaniem - nie wyszedł w swych rozważaniach poza „ojcowską genealogię” miłosnego spotkania kobiety i mężczyzny. Zdaniem Irigaray, warunek miłości między nim a nią sta nowi miłość kobiety do samej siebie i innej kobiety. Jak twierdzi, rezultatem fallogocentrycznej kultury są patologiczne relacje mię dzy kobietami, którymi kieruje zazdrość i zawiść. „Nie ma drabiny Jakubowej, aby wrócić do matki. Drabina Jakubowa zawsze wspi na się do nieba, do Ojca i jego królestwa”101. Wyłączność „ojcowskiej genealogii” - rezultat „mordu na Matce” - nie pozwala kobiecie ani kochać samej siebie (z wyjąt kiem narcystycznej miłości), ani innej kobiety102. Etyka różnicy seksualnej oznacza rekonstytucję tej miłości w „matczynej ge-
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 207 nealogii” i połączenie tego, co rozdzieliła logika „tosamości”: ciała i ducha, tego, co cielesne, i tego, co boskie. Ustanowienie „matczynej genealogii” jest niezbędne, aby ko bieta mogła być podmiotem na równych prawach uczestniczą cym w miłosnym spotkaniu z innym. Kobieta musi zatem stwo rzyć swoje lustro, swój horyzont „stawania się”. Lustro to powinno nie tylko mówić o nowej miłości do innego, lecz także o nowym rodzaju miłości własnej, która nie ma nic wspólnego z tradycyjnym narcyzmem. Ów kobiecy narcyzm jest, według Irigaray, dramatycznym usiłowaniem znalezienia sobie zastęp czego schronienia, „domu”, którego pozbawia kobiety fallogocentryczny system symboliczny. Narodziny prawdziwej, nienarcystycznej miłości własnej to nieodłączny element kreacji kobiecej sfery symbolicznej, kobiecej boskości, która pośredniczy zarówno w konfliktach między kobietami, jak i między kobietą a mężczyzną. Ujmując to jeszcze inaczej, etyczny postulat Irigaray oznacza, że kobieta potrzebuje swojego Boga - Boga stworzonego na j e j podobieństwo. Fallogocentryzm odebrał kobietom relację z boskością, pisze Irigaray. Nie tylko podmiot jest we wszystkich dyskursach synonimem mężczyzny, lecz także rodzaj Boga owego „strażnika każdego podmiotu i każdego dyskursu” - jest męski103. Bóg to lustro mężczyzny, twierdzi Irigaray, nawiązu jąc do O istocie chrześcijaństwa Feuerbacha. Mężczyzna, aby wznieść się ponad skończoność, znalazł sobie Boga „wykreowa nego z męskiego rodzaju”104. Bóg ów został stworzony na obraz i podobieństwo mężczyzny jako horyzont jego tożsamości i jego stawania si ę105. Aby móc uczestniczyć w tym procesie jako autonomiczny, autokreatywny podmiot, trzeba mieć własny ro dzaj (fr. genre) - ów horyzont, do którego można odwołać się w poszukiwaniu indywidualnej i zbiorowej tożsamości. Mężczy zna istnieje, ponieważ Bóg umożliwia mu autodefinicję i poma ga zorientować się we własnej skończoności przez odniesienie do nieskończoności106. Fallogocentryzm, ów terror „tosamości”, sprawia, że Bóg „wykreowany z męskiego rodzaju” z założenia ma odpowiadać całemu „rodzajowi ludzkiemu” (fr. genre hu main): „On jest ojcem, synem, duchem. Mężczyzna nie pozwo-
208
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
lił sobie na definicję z punktu widzenia innego - żeńskiego rodzaju”107. Tak więc idea Boga Stwórcy, który stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo, tylko mężczyźnie pozwala uczestniczyć w jego boskości. Rezultatem wyłączności ojcowskiej genealogii jest to, że inny, „ty”, do którego zwraca się „ja”, to zawsze trans cendencja - Bóg, a nie kobieta. Według Irigaray, u podstaw religii Zachodu leży męska genealogia i nie ma w nich ani kobie cej trójcy, ani relacji matka-córka. Religijnym przeznaczeniem kobiety w patriarchacie jest w związku z tym zbawianie świata przez poświęcenie i cnotę. Innymi słowy - jak konkluduje Iriga ray - u podstaw religii też leży „mord na matce”. Męski Bóg, twierdzi Irigaray, nawiązując do Sacrum i prze mocy Girarda, wymaga złożenia ofiary, której poświęcenie jest konstytutywnym aktem każdej religii. Według Girarda, funk cja religii to trzymanie przemocy w ryzach dzięki instytucji kozła ofiarnego. W ten sposób przemoc może być wprawdzie chwilowo zawieszona, ale tylko kosztem innej przemocy. Dzięki temu symbolicznemu aktowi destruktywne siły zostają rytual nie zwrócone na zewnątrz, a nie przeciw członkom społeczeń stwa. Irigaray zauważa, że wprawdzie dla Girarda społeczeń stwo jest związkiem mężczyzn, rywalizujących braci, którzy mają takie same pragnienia, ale nie dostrzega on złożonej przez nich najbardziej archaicznej ofiary. Irigaray pisze w Speculum de l’autre femme i w Sexes et parentés, że tą podstawową ofiarą, o której nie wspomina Girard, jest matka. Symbolicznym wy razem tego poświęcenia kobiety w imię męskich zasad jest fakt, że zawsze potrzebuje ona w religii męskiego pośrednictwa Matka osiąga boskość dzięki Synowi, kobieta ma kontakt z Bo giem za pośrednictwem kapłanów. Zdaniem Irigaray, rodzaj dostępu do religii dany kobiecie w naszej kulturze jest jedynie rodzajem zadośćuczynienia za jej bezsilność i brak władzy w patriarchalnym społeczeństwie. Porównuje sposoby wyrazu cha rakterystyczne dla świętych (na przykład świętej Teresy, ulu bionej postaci Lacana) do ekspresji wyrażanej w proteście przez histeryczki108.
Écriture féminine i postlacanoivska debata o kobiecości 209
W Sexes et parentés Irigaray napisała, że kobietom brakuje wspólnego Boga i „języka/świata”, który mogłyby dzielić, dzię ki któremu mogłyby „stawać się”. Ta relacja jest niezbędna, aby „mówić (j ak) kobieta”, ponieważ dopóki kobiecie brakuje boskości na swoje podobieństwo, dopóty nie może ustanowić się jako podmiot. Kobieta nie ma własnej innej jako ideału, lecz tylko inną stanowiącą męski ideał. To mężczyzna jest ideałem i miarą wszechrzeczy. Dlatego stanie się taką samą jak mężczy zna to „najbardziej ludzki i najbardziej boski cel”'“9 dla kobiety w logice „tosamości”. Irigaray pyta więc o możliwość relacji kobiety z boskością, o horyzont kobiecego stawania się i postu luje wyobrażenie sobie Boga jako kobiety, jako doskonałości kobiecej podmiotowości110. Celem kobiety nie jest zatem przy stosowanie się do istniejącego ideału, lecz stworzenie własnego ideału, Boga, horyzontu tożsamości: „Jedyną diaboliczną rze czą dotyczącą kobiet jest to, że brakuje im Boga, i fakt, że pozbawione Boga - zmuszone zostają, aby dostosować się do wzorów, które do nich nie pasują, które skazują je na wygna nie, podwajają, zasłaniają, odcinają od siebie i od siebie nawza jem, odzierają je z możności zwrócenia się ku miłości, sztuce, myśli, ku ich ideałowi i boskiej pełni”111. Bóg jest w filozofii Irigaray ostateczną metaforą, oznacza lu stro, ideał, horyzont, język, kobiecą rodzajową tożsamość w po rządku symbolicznym. Świat Irigaray to wprawdzie świat bez Boga i teologii, ale podobnie jak Kristeva, dostrzega ona potrzebę „boskości” i transcendencji, bez których rzeczywistość ludzka nie mogłaby ani istnieć, ani się rozwijać. Bóg nie jest już jednak Stwór cą świata, lecz horyzontem tożsamości stworzonym przez czło wieka na jego - ludzkie - podobieństwo: „horyzontem, który zapewnia nam łączność między przeszłością i przyszłością, mo stem teraźniejszości [,..]”112. Jego twórcza moc przejawia się więc w nadawaniu kierunku dążeniom do ideału, ostatecznego celu nieskończonego stawania się.
210
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza Mówiąc (jak) kobiety
„Definiowanym zwykle jako to, co tajemnicze, czy wręcz ukry te, jako matka/substancja świata/języka mężczyzny, brakuje nam naszego podmiotu, rzeczownika, czasownika, orzeczenia: na szego najprostszego zdania, podstawowego rytmu, morfologicz nej tożsamości, naszego rodzajowego wcielenia, naszej genealo gii”113. Kategoria parler-femme, użyta przez autorkę w Ce sexe qui n’en est pas un, została w angielskiej wersji IfThis Sex which is not One, 1985) przetłumaczona jako speaking (as) woman. Sens kategorii parler-femme, przy zachowaniu reguł polskiej gramatyki, można by oddać jako „mówiąc (jak) kobiety”. Dzięki temu zostaje przybliżony zawarty w niej potrójny sens znaczeniowy: poszukiwanie słów od powiednich na określenie nie-byłej i jeszcze-nieistniejącej kobiety spoza fallogocentrycznego języka (mówienie kobiety), mó wienie j a k „inna” kobieta, kreatorka własnych słów i podmioto wości oraz nacisk na kolektywność kobiecego mówienia, sekretne wspólnictwo i miłość kobiet w różnicy. Kategoria parler-femme od nosi się przy tym raczej do énonciation, pozycji mówiącego pod miotu w dyskursie, niż do énoncé, zawartości wypowiedzi114. W ten sposób możemy zrozumieć teoretyczne podstawy przekonania Irigaray, że nie ma metajęzyka wyjaśniającego parler-femme"5. W par ler femme nie chodzi więc o to, kto i jak mówi, ale skąd i do kogo. W Ce sexe... Irigaray przedstawia kilka uwag, które przybliżają ideę parler-femme-. „Mówienie (jak) kobieta nie oznacza mówienia o kobiecie. Nie stanowi kwestii stworzenia dyskursu, którego kobieta byłaby przedmiotem czy podmiotem”. „Może być takie mówienie-wśród-kobiet, które pozostaje mó wieniem (jak) mężczyzna, ale to również może być to miejsce, gdzie mówienie (jak) kobieta ośmiela się dojść do głosu”. „Mówienie (jak) kobieta implikuje odmienne sposoby artyku lacji między męskim a kobiecym pragnieniem i językiem”. „[...] mówienie (jak) kobieta to próba dostarczenia miejsca «in nemu» jako kobiecie”.
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 211 „Mówienie (jak) kobieta mogłoby, między innymi, pozwolić kobietom mówić do mężczyzn”116. Język nie jest w stanie wyrazić tego, co kobiece, kobiecej strony różnicy seksualnej, twierdzi Irigaray w Ce sexe.... Odmienna eks presja językowa stanowi pochodną miejsca w systemie symbolicz nym, który pozycję podmiotu utożsamia z tym, co męskie: „Jedy ną tożsamością dostępną kobietom w tym systemie jest tożsamość «wybrakowanego» czy «wykastrowanego» mężczyzny”. Kobiety nie mają własnej symbolicznej definicji. Na określenie tego stanu sym bolicznej bezdomności kobiet Irigaray używa słowa déréliction, które oznacza tu stan opuszczenia przez Boga i utratę pierwszego domu w łonie matki. Mężczyzna znajduje sobie następny dom w ję zyku, podczas gdy kobieta pozostaje na wygnaniu bez możliwości przedstawiania swojego pragnienia. Jest, jak to formułuje autorka Éthique..., niczym Ariadnę pozostawiona na Naksos bez możli wości ucieczki: „W rzeczywistości to pragnienie re-prezentacji, re prezentowania siebie w pragnieniu jest w pewien sposób ode brane kobiecie na samym początku jako rezultat skrajnego odwartościowania «źródła», które jej wpojono, które mu ją podporządkowano - i któremu sama się podporządkowała [,..]”117. W psychoanalizie dziewczynka to wykastrowane dziec ko, urodzone przez wykastrowaną matkę. Kobieta od początku nie musi więc bać się utraty, bo nie ma nic do stracenia. Irigaray pisze, nawiązując do Żałoby i melancholii Freuda, że dziewczynka pozostaje w stanie melancholii, ale przyczyna jej smutku nie ma war tości w języku, który nawet jej nie symbolizuje. W ten sposób me lancholia kobiety nigdy nie jest żałobą po utraconym obiekcie (związku z matką), bo nie ma reprezentacji tego, co utraciła118. Relacja matka-córka, pisze Irigaray w Ciało w ciało z matką, jest „nieznanym lądem nieznanego lądu”119. Relacja matka-córka jest symbolizowana tylko w kategoriach „tosamości”. Tak, jak pisał Freud, dziewczynka musi porzucić pierwszy obiekt, falliczną matkę, dla obiektu-mężczyzny i zidentyfikować się z wykastrowaną matką. W logice „tosamości” nie ma symbolizacji „początku”, związku z matczynym ciałem, a relacja kobieta-kobieta zostaje zredukowana do opartej na ekonomii męskiego pragnienia
212
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
relacji matka - przyszła matka. Brak symbolizacji kobiecej genealogii sprawia, że kobiety nie mają symbolicznej tożsamości i swojego miej sca w języku. Pewne ślady innej logiki, innego pragnienia reprezen towanego przez diadę matka/córka możemy jednak odnaleźć w mi tach. Irigaray interpretuje ów niefallogocentryczny czy preedypalny związek między kobietami, preedypalną jouissance jako możliwą podstawę kobiecej genealogii i zachęca kobiety, aby wyraziły tę rela cję w słowach. Parler-femme ma być próbą wypowiedzenia tego, co jeszcze niewypowiedziane, językiem kobiecej sfery wyobrażeniowej, który odpowiadałby morfologii kobiecego ciała. To, co wyobraże niowe, „kobiece wyobrażeniowe”, jest przy tym zrepresjonowanym efektem porządku symbolicznego, a nie właściwością kobiecej psy chiki czy natury. Powrót tego, co zrepresjonowane, w fallogocentrycznej kulturze stanowi zagrożenie dla dominującego systemu reprezentacji, dla symbolicznego porządku „tosamości”. Irigaray raz jeszcze przypomina słowa Freuda120, który porównał preedypalną fazę w rozwoju kobiety do mykeńsko-myceńskiej kultury ukrytej pod grecką. „Ta najbardziej starożytna cywilizacja niewątpliwie miała odmienny alfabet, odmienny język”121, pisze Irigaray. A więc: „Nie należy oczekiwać, że kobiece pragnienie będzie mówić tym samym językiem, co męskie. Kobiece pragnienie zostało bez żadnych wąt pliwości pogrzebane przez logikę, która dominuje w myśli Zachodu od czasów greckich”122. Irigaray nie mówi nam więc, nawet „mówiąc (jak) kobieta”, czym jest „kobieta”. „Kobieta” raczej staje się niż jest - trzeba ją tworzyć i wymyślać. Kwestia owej podmiotowości in statu na scendi czyni Irigaray bliską tej części filozoficznej tradycji, której przedstawicieli interesuje raczej reinterpretacja kategorii podmiotu niż jego pogrzeb.
Pożytek z nowego słownika W każdym kolejnym tekście Irigaray zaprasza do nowej podró ży przez filozofię, podczas której zadaje impertynenckie pytania wielkim postaciom tradycji Zachodu. Każde takie spotkanie z Platonem, Kartezjuszem, Kantem, Spinozą, Nietzschem, Heideg-
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 213 gerem, Merleau-Pontym, Levinasem, Freudem, Lacanem - służy nie tylko powtórzeniu argumentacji, lecz także ją konstruuje i wzbogaca o nowe aspekty. Dzieło autorki Ce sexe... to kolejny przykład scriptible text, który Barthes w S/Z przeciwstawia lisible text. Czytelnik, obcując z pracami Irigaray, nie jest więc „konsu mentem”, lecz „producentem” i może kontynuować zaczętą przez nią podróż na własną rękę. Kwestia filozoficznej przynależności Irigaray nie przestaje być przedmiotem sporu. Nadal też trwają kontrowersje dotyczące „feministycznego pożytku” z jej teorii. Sądzę, że jeśli w ogóle można traktować dzieło Irigaray jako pewną całość, to stanowi ono rodzaj hermeneutyki i - paradoksalnie - ta „rewolucyjna” filozofia bliższa jest duchem Gadamerowi niż postmodernistycz nym guru. Druga kwestia, dotycząca „feministycznego pożytku”, jest ściśle związana z pierwszą. Jakakolwiek próba przełożenia teorii Irigaray na język kolektywnej feministycznej praktyki wydaje się horrorem. Oczekiwanie możliwości takiego „przekładu” jest bowiem nieporozumieniem. Według Rorty’ego, książki można podzielić na takie, które mają zmieniać społeczny świat, i na ta kie, które służą jedynie prywatnej przyjemności. Teksty autorki Éthique... należą raczej do tej drugiej kategorii. Jedyny więc „po żytek”, jaki z nich mamy, polega na tym, że mogą nam dostar czyć nowych słów do prywatnego słownika i wzbogacić naszą prywatną historię o nowe metafory. Sądzę, że erudycja i wyrafinowanie towarzyszące poruszanym przez Irigaray kwestiom podmiotowości i etyki mogłyby uczynić jej koncepcję interesującą dla szerszego audytorium. Jest to bo wiem z pewnością koncepcja niezwykła, inspirująca i głęboka. Jednocześnie jednak zdaję sobie sprawę, że już sam język, którym posługuje się francuska filozofka, może skutecznie zniechęcić mniej odpornego czytelnika. Nie sposób rozstrzygnąć tu kwestii, czy nie dzieje się tak po prostu dlatego, że sposób, w jaki Irigaray pisze o tradycyjnych problemach filozoficznych, narusza nasze odwieczne przyzwyczajenia i pokazuje, że możliwe jest istnienie „innego lustra”. Może więc większość zarzutów przedstawianych Irigaray formułowana jest w niewłaściwym języku? Może stawiane
214
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
jej pytania, dotyczące kobiety i różnicy, uwikłane są w falliczną logikę „tosamości”, która także powoduje nieświadomy opór wo bec kobiecych metafor Irigaray? Jeśli odpowiemy na to pytanie twierdząco, usłyszymy, jak „dwoje ust” zapowiada nową erę w dziejach ludzkości. ŚMIEJĄCA SIĘ MEDUZA HÉLÈNE CIXOUS
„Fallogocentryzm istnieje. Historia nigdy nie stworzyła i nie odnotowała nic innego, ale to nie znaczy, że ta forma jest nam przeznaczona czy naturalna”123. „Byłyśmy uwięzione między dwoma przerażającymi mitami: Meduzy i otchłani”124. „Chodzi o to, aby kobieta wreszcie siebie napisała: musi zacząć pisać o kobiecie i wprowadzić kobiety w świat pisma, z którego zostały wyparte z taką samą gwałtownością, jak i z odczuwania swoich ciał; z tych samych powodów, tym samym prawem i w tym samym śmiercionośnym celu. Kobieta musi sama, własnym wy siłkiem, wstąpić w tekst - jak w świat i historię”125. Słowa te wypowiada Hélène Cixous, francuska pisarka i femi nistka urodzona w Algierii, autorka wielu powieści, szkiców kry tycznych, dramatów oraz prac teoretycznych, jedna z założycie lek feministycznej grupy „Psychanalyse et Politique” („Psych et Po”) i inicjatorka Centre d’Etudes Féminines na uniwersytecie w Paryżu, programu dającego jako pierwszy w Europie możli wość uzyskania doktoratu z dziedziny Women’s Studies. Podob nie jak Irigaray, jest outsiderem, osobą żydowsko-francuskiego pochodzenia, żyjącą poza krajem swoich narodzin. Cixous nale ży dziś do najbardziej charyzmatycznych postaci wśród francu skich intelektualistek, a jej legendarne seminaria przyciągają tłu my słuchaczy. Główną inspirację stanowi dla Cixous psychoanaliza i dekonstrukcjonizm, a jej zainteresowania badawcze obejmują szerokie spektrum, w którym mieści się zarówno Szekspir, Joyce, Kafka i Genet, jak również Achmatowa czy brazylijska pisarka Clarice Lispector, odkrycie autorki Śmiechu Meduzy. Teksty Cixous, po-
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 215 etyckie i mistyczne, pisane w stanie ekstazy duszy i ciała czynią ją bliską francuskim surrealistom, którzy - podobnie jak ona - wska zywali na związek między pragnieniem a językiem, towarzyszący pewnym stanom piszącego podmiotu. Cixous jest niewątpliwie naj większą poetką w „świętej trójcy” écriture féminine - osobą, która twierdzi wprost, że język poezji to jedyny język prawdy. Twór czość autorki Śmiechu Meduzy jest wyrażonym w literackiej for mie namiętnym kultem życia, co już wystarczająco wyróżnia jej koncepcję na tle współczesnych filozofii śmierci, straty i zniszcze nia. Celebracja życia i miłości, nacisk na konieczność uwolnienia w tekście tego, co zrepresjonowane, rewaloryzacja kobiecości, ciała, pisma czynią z Cixous szczególną kontynuatorkę Jamesa Joyce’a, któremu poświęciła swoją pierwszą książkę. W L’Exil de James Joyce ou l’art du remplacement francuska feministka, doceniając perfekcję stylu Joyce’a i podzielając jego wiarę we współzależ ność symbolicznej i mentalnej transformacji oraz konieczność kreacji nowego języka, nie ukrywa ambiwalentnych uczuć dla jego dzieła jako całości. Jej zdaniem, wina i cierpienie, strata i śmierć stanowią wprawdzie nieunikniony aspekt życia, ale to życie po winno zwyciężać w tekście. Ten postulat towarzyszy wszystkim formom twórczości Cixous i jest w nich konsekwentnie realizo wany. O ile Joyce czy Poe, któremu poświęciła jeden z esejów z Prénoms de personne, stawiają kobietę po stronie śmierci, Ci xous symbolicznie utożsamia ją z życiem, ekonomię śmierci za stępuje ekonomią daru, a w miejsce pragnienia uznania propo nuje pragnienie inności. Te kategorie grają kluczową rolę w jej koncepcji kobiecego podmiotu tekstu, kobiecego pragnienia, spo tkania kobiety/podmiotu z innym. Większość tekstów francuskiej feministki jest otwarcie autobiograficzna i stanowi filozoficzno-literacką kreację podmiotowości Cixous-kobiety-pisarki. Podob nie jak Irigaray, Cixous często korzysta z metafory podróży wędrówki w poszukiwaniu innego, niefallicznego, kobiecego ja, ale jeszcze mocniej niż ona podkreśla, że sposobem na jego odna lezienie jest pisanie. „Inny jest bezpieczny, jeśli piszę”, czytamy w La Venue à l’écriture'16. Opisywana przez Cixous w Śmiechu Meduzy relacja piszącej kobiety do języka określana jest francu-
216
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
skim czasownikiem voler, który znaczy „kraść” i „latać” (w pol skim przekładzie ten szczególny stosunek kobiety do języka odda ny jest jako gest „sroki złodziejki”). „Kobiece pisanie” stanowi dla Cixous obszar kreacji nowej podmiotowości indywidualnej i gru powej - jest właśnie gestem „sroki złodziejki”127, kradnącej sło wa z języka, w którym dotąd nie było dla niej miejsca, i budującej z nich nowy, własny język. Sławę w feministycznym świecie anglojęzycznym przyniosły Cixous prace napisane w latach siedemdziesiątych: Śmiech Me duzy (1975), La Jeune née (1975), książka napisana wspólnie z Ca therine Clément, La Venue à l’écriture (1977), Le Sexe ou la tête? ( 1976)128. Twórczość Cixous skupia się wokół głównych femini stycznych kategorii (kobieta, emancypacja, różnica seksualna), ale daleka jest od tradycyjnego, akademickiego sposobu konstruowa nia teorii, a jej książki nie mają „tematów” w klasycznym sensie. „Forma” wyrażania myśli dla autorki Śmiechu Meduzy zawsze była ważniejsza niż akademicko pojęta „treść”, i o ile na przykład Irigaray reprezentuje mimo wszystko pewną konkretną koncep cję teoretyczną, o tyle Cixous tworzy głównie niepozbawioną wdzięku i głębi koncepcję literacką. Filozoficzność tekstów Ci xous - również w jej mniemaniu - jest ich mniej istotną cechą. W jednym z wywiadów Cixous zgodziła się, że między poezją a filozofią istnieje podobna strukturalnie różnica jak między ko bietą a mężczyzną129. Nieortodoksyjnie używana myśl Derridy słu ży więc Cixous jako „metoda” feministycznej dekonstrukcji, a psy choanaliza stanowi jednocześnie przedmiot krytyki i inspirację dla poetyckiego „kobiecego pisania”. Cixous porównuje istnieją ce teorie do użytecznych środków szybkiego transportu i pisze, że podobnie jak w wypadku samolotów to, iż nie wynalazły ich kobiety, nie oznacza, że nie należy z nich korzystać130. Literacki urok tekstów Cixous i ich nieco większa niż u Irigaray intelektu alna przystępność zjednują jej wiele zwolenniczek (chociaż do osób ceniących Cixous należy również przynajmniej jeden zwo lennik, a mianowicie Derrida, który ma w zwyczaju pisanie przed mów do jej książek). „Cixous jest jedną z tych kilku piszących osób, które posiadły mistrzostwo [...] języka. Ma ona olśniewa-
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 217 jący blask Rimbauda, zręczność Gertrudy Stein czy Samuela Becketta i rozkosz Safony”131, napisała jedna z wielbicielek Cixous i chociaż użyte przez autorkę tych słów porównania mogą wydać się nieco przesadne, to pozostaje faktem, że Cixous zalicza się obecnie do kilku najważniejszych postaci filozoficznego nurtu feminizmu. Próba analizy tekstów Cixous wiąże się z podobnymi proble mami jak w wypadku koncepcji Irigaray i Kristevej. Mamy w nich bowiem do czynienia na przykład ze zbliżonym napięciem mię dzy esencjalistycznie pojmowanym kobiecym ciałem a dekonstruktywistyczno-psychoanalityczną wersją cielesnego podmiotu. Ten nacisk na kategorię ciała jako przedmiotu czy - w tym wypadku - raczej podmiotu écriture féminine podzielił interpretatorki Ci xous na dwa obozy. Zwolenniczki uznania francuskiej feministki za orędowniczkę pozytywnej wersji postmodernistycznego femi nizmu uważają, że kategoria ciała jako kulturowego konstruktu może stanowić teoretyczną podstawę pewnej formy dyskursu emancypacyjnego, podczas gdy inne feministki sądzą, że koncep cja Cixous to ukryta wersja esencjalizmu, który - tak czy inaczej - odsyła do kategorii natury ludzkiej i starych fetyszy „prawdzi wej kobiecości”. Te uporczywe próby klasyfikacji dzieła autorki Śmiechu Meduzy wyznaczają rytm dyskusji anglojęzycznych femi nistek. Język, jakim posługuje się Cixous, sprawia, że interpretacja jej prac wiąże się z niebezpieczeństwem popadnięcia w feministyczny patos. Są to bowiem teksty należące do gatunku „uwodzicielskich” - zawierają błyskotliwe sformułowania i metafory, którym nie kiedy trudno się oprzeć. Z drugiej strony zaś analityczna próba przełożenia jej tekstów na akademicki dyskurs nieuchronnie pro wadzi do utraty całości lub, w najlepszym razie, części ich literac kiego wdzięku. Dyskursywna forma, którą posługuje się Cixous, nie wymaga bowiem akademickiej precyzji i gdy autorka pisze na przykład o kobiecie, to dla kształtu jej tekstu jest obojętne, czy ma na myśli empiryczną osobę płci żeńskiej, pewien postulowa ny ideał, czyli kobietę taką jaka powinna być, czy też kategorię literacką. Co więcej, ta wieloznaczność jest celowa. Teksty Cixous odznaczają się bowiem formą wielogłosową - stanowią wewnętrz-
218
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
ny dialog odbywający się jednocześnie na różnych poziomach dys kursu. Ów dialog intertekstualny służy zastąpieniu monologu autora - mistrza sprawującego kontrolę nad całością - i pozosta wia tekst otwarty. Teksty Cixous, chociaż pozbawione głównego „tematu”, oscy lują zwykle wokół kilku stałych tropów, pojawiających się w róż nych kontekstach. Krytyczny aspekt jej koncepcji wiąże się z na ciskiem na konieczność symbolicznej i społecznej dekonstrukcji tradycji Zachodu, której kulminację widzi Cixous w psychoana lizie Freuda i Lacana. Punktem wyjścia owej dekonstruktywistycznej praktyki jest dla autorki Śmiechu Meduzy kategoria ciała jako źródła rewolucyjnego „kobiecego pisania”. Ciało, inaczej niż w głównym nurcie filozoficznej tradycji, rozumiane tu jest jako zapomniany magazyn nowatorskich metafor i jakość świadcząca o pozytywnej specyfice podmiotu - kobiety, która - jak pisze Cixous - „jest ciałem bardziej niż mężczyzna”1’2. To właśnie na pisanie owego rewolucyjnego ciała stanowi dla Cixous niezbęd ny warunek ustanowienia nowej formy różnicy seksualnej. Idea odmienności przekraczającej binarny schemat asymetrii dzielącej kobietę i mężczyznę, „biseksualności” zacierającej granice mię dzy tym, co kobiece, a tym, co męskie, implikuje szczególną dekonstruktywistyczną odmianę feministycznej utopii, którą kon sekwentnie postuluje francuska pisarka.
Gest sroki złodziejki Śmiech Meduzy pojawił się w specjalnym numerze „L’Arc” z 1975 roku, poświęconym Simone de Beauvoir, i szybko został uznany za manifest écriture féminine - „kobiecego pisania”, które Cixous rozumie jako praktykę polityczną. Jak wiele feministek za czynających karierę na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdzie siątych uważa ona, że zmiana społeczna ściśle wiąże się z „symbo liczną rewolucją”, a teksty mają moc kształtowania zewnętrznej rzeczywistości. Autorka Śmiechu Meduzy przeciwstawia „kobie ce pisanie” dominującej literaturze i filozofii, która jest - jej zda niem - zakorzeniona w męskiej libidinalnej ekonomii, ustruktu-
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 219
rowanej przez hierarchiczne opozycje reprodukujące patriarchalny porządek, gdzie kobieta/to, co kobiece związana jest zawsze z mniej uprzywilejowaną stroną dychotomii. Kobieta w literatu rze i filozofii tego rodzaju albo istnieje ułomnie - jako inna dla mężczyzny, albo nie istnieje w ogóle, twierdzi Cixous i zachęca kobietę, aby „wypisała się” z męskiego świata, znajdując słowa dla tego, co było dotąd niewyrażalne. Śmiech Meduzy to literackie poszukiwanie „Nowej Kobiety” kobiety oswobodzonej z „więzów Starej Reguły”133. Pisanie Ci xous rozumie jako praktykę uwalniania nowego kobiecego pod miotu literackiego i społecznego ze starych mitów - fallicznych fetyszy kobiety jako braku, grożącej kastracją Meduzy: „Nastał czas oswobodzenia Nowej Kobiety z więzów Starej Reguły, oznaj miając jej nadejście, trzeba wyjść naprzeciw, pozostawić tę Starą daleko w tyle, wspiąć się wyżej, jak strzała, która opuszcza cięci wę, jednym śmignięciem melodyjnie skupiająca i rozpraszająca powietrzne fale, być nareszcie czymś więcej niż tylko nią”134. W Śmiechu Meduzy Cixous podejmuje zadanie poetyckiej rede finicji starego mitu o śmiercionośnym wizerunku, wskazując jed nocześnie na nierozerwalny związek łączący kategorie kobiecego pragnienia i języka, w którym jest ono wypowiedziane. W Śmie chu Meduzy została wykorzystana metoda „strumienia świado mości”, a intencją Cixous było oddanie w piśmie rytmu oddechu, cielesności słów autorki - kobiety, która w „złodziejskim”135 ge ście wobec „męskiego” języka tworzy własną opowieść. Cixous nie definiuje w Śmiechu Meduzy technik kobiecego pisania, w ja kiś sposób „naturalnego” dla kobiety, lecz wskazuje na dwa różne sposoby, którymi w tekstach może dochodzić do głosu różnica seksualna. Według niej, mężczyzna pozostaje we władzy fallicznej libidinalnej ekonomii, pisząc wciąż to samo w nieodmiennym sche macie penis/Fallus/pióro, a jego teksty charakteryzuje obawa przed przekroczeniem granic symbolicznego porządku Ojca. Kobiece pisanie z kolei jest otwarte i zmienne jak heraklitejska rzeka, po nieważ kobietę łączy szczególny rodzaj relacji z wyobrażeniową domeną Matki, którą rządzą inne prawa, oznajmia Cixous w Śmie chu Meduzy™6.
220
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
Jej zdaniem, to właśnie kobiety, ze względów historycznych i kulturowych, są bardziej skłonne do różnorodności w podmio towej autokreacji niż mężczyźni, od których patriarchat wymaga jednoznacznej „męskości” i ojcowskiej identyfikacji. To one za tem bliższe będą transgresywnej „biseksualności”, uważanej przez Cixous za pożądaną podstawę nowego porządku symbolicznego i społecznego, chociaż płeć nie jest warunkiem istnienia tego związku. Nowa biseksualność zakłada bowiem możliwość iden tyfikacji z dowolną płcią i oznacza tożsamość seksualną opartą na swobodnej grze tego, co męskie, i tego, co kobiece. W Śmie chu Meduzy Cixous pyta o to, w jaki sposób różnica seksualna pojawia się w tekstach „kobiecych” i „męskich”, oraz o to, co seksualny wymiar pisma oznacza dla kobiety jako kategorii filo zoficznej, psychoanalitycznej, literackiej, społecznej: „Opozycja, hierarchizująca wymiana, walka o mistrzostwo, która kończy się nie inaczej, jak co najmniej jakąś śmiercią (mistrz-niewolnik, pojedynek-ofiary śmiertelne), to wszystko należy do czasów zdo minowanych wartościami fallogocentryzmu. I choć taka jest wciąż rzeczywistość, to kobieta gdzie indziej zaczyna historię życia”137. Cixous mówi, że kobieta musi „wypisać się” ze świata, w któ rym jest pokracznym tworem fallicznej wyobraźni, i „wynaleźć” inną historię o sobie. Zadanie podmiotu-kobiety to zatem napi sanie samej siebie, stworzenie gramatyki kobiecego pragnienia, które zasili język rewolucyjnym potencjałem nowych metafor, a pisanie i podmiotowa autokreacja stanowią dwa współzależne procesy, przebiegające jednocześnie. Według Cixous, „złoty cielec staro żytnej teorii fallicznej”138 obecny w całej tradycji filozoficznej powraca w psychoanalizie Lacana, powielającej tradycyjny sche mat w wyjątkowo przebiegły sposób. Psychoanaliza Lacana to „kolejna zmiana fallogocentryzmu [...] zbrojna po zęby”139 w stare schematy Meduzy i otchłani, Fallusa i jego braku, a dekonstrukcja tego modelu stanowi priorytetowe zadanie kobiety-podmiotu: „Tu napotykamy Lacana, mocno ufortyfikowanego mężczy znę na skale, sztywno wznoszącego się na starym freudowskim przyczółku, który umocnił, mimo skonceptualizowania «na nowo» lingwistyki, utrzymując świątynie Fallusa i chroniąc przed bra-
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 221
kiem kastracji! Stara «symbolika» istnieje i rządzi, a my, spoza porządku, wiemy o tym aż zbyt dobrze”140. Według autorki Śmiechu Meduzy, écriture féminine oznacza uwolnienie podmiotu z porządku symbolicznego, opartego na kategoriach dominacji, hierarchii i represji, oraz ustanowienie ładu związanego z ekonomią daru, gdzie podmiot nie konstytuuje się przez wykluczenie, lecz przez wzajemność. Ekonomia daru, rela cja międzypodmiotowej wymiany respektującej odmienność uczestników interakcji, miłość kierująca się pragnieniem inności, a nie dążeniem do uznania nadają rytm Śmiechowi Meduzy. Po stulat kobiecego pisania ma tu wymiar rewolucyjny, zdaniem Cixous, tradycja oparta na parach wykluczających się opozycji to „tysiącletnia, pustynna skamielina do rozłupania”141 i „nie ma jeszcze miejsca, gdzie można by zaszczepić ten sposób mówie nia”142. „Rozłupanie” tej „skamieliny” to zadanie dla kobiety-Meduzy, która uwolniła się spod „ojcowsko-mężowsko-fallogocentrycznej władzy i nie wstydzi się już swej mocy”143. Metaforą kobiecości spoza fallogocentrycznego schematu obecności braku jest tytułowa Meduza, która śmieje się z wmawiających jej „za zdrość o penisa” i drżących przed „kastracją” Perseuszy. Cixous pisze: „Kobieta, której ciągle wygraża wielki Fallus, przejęta tym cyrkiem, traktowana bezwzględnie przez wielkiego mistrza, to kobieta przeszłości”144. Dla Cixous, podobnie jak dla Irigaray, kobieta jako kategoria symbolicznego porządku Fallusa łączona jest z tym, co stanowi granicę patriarchalnego ładu, i jako taka pozostaje w pewnym sensie na rubieżach oficjalnych dyskursów literatury, filozofii, religii. Stąd podmiot pragnący mówić z pozycji kobiety napotyka trudność w postaci „braku odpowiednich słów”, chociaż jedno cześnie ma jedyną w swoim rodzaju możliwość dywersji wobec zastanego porządku, stworzoną przez owo pozostawanie „na ubo czu” fallicznego języka. Według Cixous, miejsce kobiety w sym bolicznym porządku to pozycja, z której można zacząć rewolu cję, napisać nową różnicę seksualną, nową kobietę, ale praktyka taka nie jest ani łatwa, ani bezpieczna: „Te nadchodzące, jeśli odważą się tworzyć na uboczu teorii, będą upomniane przez do-
222
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
zorców Signifiantów, wykpione, przywołane do porządku, który powinny znać; pozwane podstępną siłą na określone miejsce w łańcuchu, który się zaciska zawsze na korzyść «uprzywilejowa nego znaczącego»”145. Cixous ostrzega: „Moja droga, strzeż się Znaczącego, które chce cię znów sprowadzić w niewolę Znaczonego”146. W Śmiechu Meduzy czytamy, że to właśnie w niewoli Fallusa jako uprzywile jowanego znaczącego powstały wszystkie wojerystyczne teorie, w których różnica seksualna oparta jest na wizualnym schemacie obecności i braku. Źródeł innej różnicy należy szukać w Lacanowskiej domenie tego, co Wyobrażeniowe, w preedypalnej sfe rze, której opuszczenie podmiot przypłaca kastracją, zyskując w zamian byt językowy w symbolicznej sferze Fallusa. Przeformuiowując Lacanowską kategorię tego, co wyobrażeniowe, Cixous nadaje jej rewolucyjny potencjał i twierdzi, że kobieca forma związ ku z tą domeną może stać się źródłem tekstów zagrażających sym bolicznemu porządkowi Fallusa oraz społecznemu ładowi męż czyzny. Autorka Śmiechu Meduzy, podobnie jak Irigaray, choć zapewne z większym optymizmem, zakłada możliwość genetycz nego wyprowadzenia kobiecego pisania z fazy preedypalnej, tak jakby to, co niejęzykowe, mogło przemówić w swoim imieniu bez mediacji symbolicznego porządku Fallusa. W tekstach Cixous kategoria tego, co kobiece (w sensie kobiecości „spoza”, „sprzed” symbolicznej domeny Ojca charakteryzującej się podziałem na hierarchiczne pary opozycji), odnosi się do odmiennego sposobu wykorzystywania języka - tak, aby mógł on wyrazić kobiecą cie lesność, rozkosz, pragnienie, genealogię. Cixous w Śmiechu Meduzy i innych tekstach podejmuje zatem próbę napisania różnicy seksualnej „spoza Prawa”, różnicy, któ ra przejawia się na poziomie jouissance, czyli w obszarze doświad czalnym również innymi zmysłami niż wzrok. Francuska femi nistka pisze, że w dominującym systemie reprezentacji kobiece ciało poddane było cenzurze, to znaczy przedstawiano je w spo sób, który strukturalnie wykluczał możliwość innych reprezenta cji. Cenzura ciała wiązała się z cenzurą form ekspresji, implikując fallogocentryczną formę relacji kobiety do swojego ciała jako
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 223 przedmiotu opisu. W intencji Cixous, écriture féminine ma stać się praktyką i teorią różnicy innej niż fallogocentryczna, postrze ganej z pozycji kobiecego, „odcenzurowanego” ciała i libidinalnej ekonomii daru. Cixous wyróżnia dwa rodzaje daru: męski, związany z wymogiem wzajemności, oraz kobiecy, który nie im plikuje przymusu wymiany. „Kobieta nie jest z pewnością tą z fan tazji Nietzschego: nie po to daje, by brać. Któż może uważać, że dawanie to zabieranie, jeśli nie mężczyzna, który chce wziąć wszystko?”147 „Męski” rodzaj więzi społecznej oparty na syntezującym cha rakterze daru, opisany przez Marcela Maussa, Lévi-Straussa i in nych, służy Cixous jako negatywny przykład, podczas gdy „ko biecą” formę daru wiąże z innym porządkiem symbolicznym i implikowanym przezeń pozytywnym rodzajem relacji społecz nych między płciami. Zgodnie z duchem rewolty lat sześćdziesią tych i siedemdziesiątych narodziny tego porządku zaczynają się w tekście - pisanie, w tym wypadku pisanie kobiece - ma zmie nić świat. Ten postnietzscheański mit artysty jako kreatora no wego porządku na gruzach starej ideologii towarzyszy wszystkim pracom Cixous. Rewolucja dokona się przez powrót zrepresjonowanego. Kobieta - wyparta z „męskiego” porządku kultury i pisma - powróci jako zwiastunka radykalnych zmian: „«Wypar cie» z ich kultury i ich społeczeństwa, gdy ono znów następuje - to jest burzliwy powrót, kompletnie rujnujący, po prostu przewrót o niespotykanej jeszcze sile i największej skali represji: gdyż przy końcu epoki fallicznej kobiety będą albo zniszczone, albo zapłoną. Przez długą głuchotę w swojej historii żyły jak we śnie, w ciałach, ale ich nieświadome, w milczeniu, w niemym buncie”148. Według Cixous, nie ma ani biologicznej, ani transcendentnej esencji kobiecości, a przestrzeń istnienia ciał jest wyznaczona gra nicami języka, a nie „natury”149. „Napisz się” - postulat podmio towej autokreacji wyznacza kierunek Śmiechu Meduzy, La Jeune née i La Venue à l’écriture. Antidotum na „kolonizację kobiecego ciała” w kulturze Zachodu150 stanowi écriture féminine, język ko biet, które przybywają „spod”, „spod kultury”: „Pisząc jako ko bieta i do kobiet, rzucając wyzwanie mowie rządzonej przez po-
224
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
rządek falliczny, kobieta uzna kobietę i ustanowi dla niej inne miejsce niż to, jakie wyznacza dla niej symbolika - to znaczy: przełamie ciszę. Uwolni się z sideł milczenia”151. „Różnica będzie gronem nowych różnic” Cixous jest autorką drugiej i współautorką trzeciej części La Jeune née, książki napisanej wspólnie z Catherine Clément. Tekst ten kontynuuje problematykę Śmiechu Meduzy, ponieważ stanowi dal sze poszukiwanie kobiety-podmiotu i nowej różnicy seksualnej, która ma za jej sprawą dojść do głosu. „Gdzie ona jest?” - pyta Cixous: Gdzie ona jest? Aktywność/pasywność Słońce/Księżyc Kultura/Natura Dzień/Noc
Ojciec/Matka Głowa/Serce Logos/Patos Forma, wypukła, krok, ruch naprzód, nasienie, postęp Matka, wklęsła, ziemia, po której chodzimy, pojemnik i śmietnisko Mężczyzna Kobieta Zawsze te same metafory [...]. Myśl od zawsze działa dzięki opozycjom, Mówienie/Pisanie słowo/pismo wysokie/niskie152 Zdaniem Cixous, wszystkie relacje tego rodzaju są hierarchicz nymi „parami”, co znaczy, że jeden z członów zawsze jest defi-
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 225 niowany przez drugi i je mu podporządkowany, przy czym parę paradygmatyczną stanowi związek kobieta/mężczyzna. Inne pary - natura/kultura, umysł/cialo, rozum/emocje to jego pochodne, a w La feune née Cixous argumentuje, że widoczny w tradycji Zachodu związek kobiety i natury stanowi jeden z przykładów ukrycia pozytywnej inności i podporządkowania jej męskim zasa dom. Jej zdaniem, metafory wyrażające bliskość czy utożsamienie kobiety i natury, charakteryzujące tradycję Zachodu, stanowią prze jaw symbolicznego porządku, w którym to, co męskie, wymaga określenia się w opozycji wobec kobiecości zafiksowanej jako pasywność, brak, „ziemia mroczna i dziewicza”153. Owo połącze nie kobiety z naturą i przeciwstawienie jej kulturze to tylko jeden z przykładów represji pozytywnej kobiecej inności, której odkry cie jest zadaniem écriture féminine. Cixous pisze, nawiązując do zdania Freuda o cywilizacji mykeńsko-myceńskiej ukrytej pod grecką, że żyjemy w czasach, gdy dziedzictwo starożytnej kultury ulega erozji bardziej niż kiedykolwiek przedtem. To załamanie sta bilności symbolicznego i społecznego porządku Fallusa stwarza możliwość powrotu zrepresjonowanego, narodzin Nowej Kobiety w tekście i w społeczeństwie. Kim jest Nowa Kobieta w koncepcji Cixous? W części La feune née, zatytułowanej w angielskim przekładzie The Dawn ofFallocentrism, Cixous porównuje kobietę w fallogocentrycznej tradycji Zachodu do bohatera opowiadania Kafki Przed prawem. Bohater ów przybywa przed bramę Prawa i zatrzymuje się, nie mając od wagi jej przekroczyć z powodu zakazu strażnika. Mijają lata, a on tkwi przed bramą, wierząc w obowiązującą moc powstrzymują cego go zakazu. Nurtuje go jednak wciąż pytanie, dlaczego nikt inny tam nie przyszedł, i w końcu zadaje je strażnikowi bramy Prawa. Dowiaduje się wówczas, że brama była otwarta specjalnie dla niego, ale teraz dany mu czas już się skończył. Nie było więc żadnych innych barier oprócz tych, które istniały w zniewolonym umyśle bohatera, i tylko one powstrzymywały go przed zrobie niem decydującego kroku. Cixous namawia kobietę do przekro czenia tych barier, do porzucenia miejsca przed otwartą na oścież bramą symbolicznego Prawa Ojca.
226
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
Autorka Śmiechu Meduzy, podobnie jak Irigaray, postuluje pozytywną, niekomplementarną inność kobiety-podmiotu. Ta inność, uwięziona w kolejnych parach fallogocentrycznego sche matu, do tej pory nie została wypowiedziana. W części La Jeune ne'e, zatytułowanej w angielskiej wersji The Empire of the SelfSame, Cixous pisze, że w tradycji Zachodu dominuje Heglowski paradygmat podmiotowości oparty na modelu pan-niewolnik. Logiczną konsekwencją tego schematu jest represja innego, któ ry jednocześnie umożliwia tożsamość ja i zagraża jej utratą. W Le Sexe ou la tête? autorka dodaje, że w strukturze pan-niewolnik kobieta postawiona jest przed alternatywą: kastracja (internali zacja struktury, fallogocentryczne pragnienie) lub dekapitacja (symboliczna śmierć)154. Kobieta w związku z tym - kontynuuje Cixous w La Jeune née - zajmuje w fallogocentryzmie zawsze tylko jedno z trzech prze znaczonych jej miejsc. Po pierwsze, jest „Śpiącą Królewną” z baj ki, która reprezentuje negatywny, „wybrakowany” model pod miotowości. Obudzona do życia przez Księcia istnieje jako obiekt jego pragnienia, co wyczerpuje sens jej egzystencji. Po drugie, jest kobietą patriarchatu, tradycyjną „strażniczką domowego ogni ska”, której życie biegnie od małżeńskiego łoża, przez łóżeczko dziecięce, do łoża śmierci. Po trzecie, ucieleśnia ideał nieobecnej i przez to upragnionej, romantycznej kochanki, „której nigdy nie ma tam, gdzie jest”155. Cixous pisze, że kobieta sama dla siebie jest „nieznanym lądem”, albowiem system symboliczny reduku jący ją do jednego z tych przeznaczeń tworzy dystans między poprawną kobiecością a kobiecością zrepresjonowaną, przełamu jącą obowiązujące normy. Kobietę „stworzono tak, aby widziała («nie-widziala») kobietę na podstawie tego, co mężczyzna chce w niej widzieć, to znaczy prawie nic”156, pisze Cixous w La Jeune née. W fallogocentryzmie kobieta schwytana jest w pułapkę mitu Meduzy i otchłani, ponieważ kobieca płeć (seksualność, pragnie nie) oraz śmierć to dwie rzeczy nieprzedstawialne w tym schema cie. Połączenie śmierci i kobiety jest taktycznym trikiem fallogocentryzmu. „Kobieta albo jest pasywna, albo nie istnieje. To, co z niej zostaje, jest nie do pomyślenia, niewymyślone. Znaczy to
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 227 bez wątpienia, że nie myśli się o niej, że nie mieści się ona w opo zycjach”157. Aby odkryć tę pozytywną inność kobiety, która nie mieści się w opozycyjnych parach relacji, należy sięgnąć „przed” język, „przed” porządek. W psychoanalizie jest to domena tego, co preedypalne, mitycznej diady matka/dziecko. Cixous pisze: „W mo wie kobiet, podobnie jak w ich pisarstwie, nie przestał odzywać się śpiew, który kiedyś był w nas, przenika nas niezauważalnie, ale głęboko i wciąż potrafi nami potężnie wstrząsnąć [...]. Nawet jeśli mistyfikacja falliczna skrzywiła prawdziwe relacje, kobieta nigdy nie oddaliła się od matki”158. Ciało jako kategoria preedypalna przechowuje ukrytą pamięć o czasie sprzed podziałów, gdy „śpiew” był obietnicą czystego jouissance, którego nie zakłóciło jeszcze falliczne piętno. Ów śpiew jest odkryciem sprzed imienia, sprzed języka Ojca i sprzed domi nacji wzroku, pisze Cixous. Stłumioną pamięć o bliskości matki należy wydobyć i opisać - w tym sensie pisanie stanowi odkry wanie nieświadomości. Kategoria „matki”, do której symbolicz ny powrót wydaje się Cixous tak twórczy dla kobiety, nie jest tożsama z Lacanowską falliczną matką. W Śmiechu Meduzy fal liczna matka to tylko jedna z mistyfikacji w patriarchalnej ma skaradzie, fałszywa alternatywa: „I albo wyznasz w Imię Ojca, albo, żeby było modniej, pouczą cię o kulcie matki fallicznej”159. Metafora matki Cixous stanowi próbę poetyckiej kreacji centrum nowego porządku symbolicznego, głównego elementu znaczące go, niebędącego Fallusem. Matka jako wyobrażeniowa metafora „sprzed” edypalnego porządku Ojca jest „macierzyńska”, a nie „falliczna”, a macierzyńskość ta oznacza możliwość jouissance poprzedzającego podziały na „matki”, „córki”, „siostry”. W ję zyku ciała tę jedność jouissance oddaje metafora ciąży: „W niej, macierzyńskiej, piastunce u kolebki, w niej samej jest: jej matka i jej dziecko; w niej samej: jej córka-siostra. [...] więź z «matką» ta nieprzerwana rozkosz i gwałt - nie została przecięta. [...] Ona pozwoli mówić w tysiącu języków innemu językowi, który nie zna murów śmierci. [...] Jej język nie zamyka, przenosi, nie zatrzymu je, lecz umożliwia”160.
228
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
Ów nowy język przywróci ciało kobiecie, opisując je tak, jak dotąd nie zostało opisane: „Kobieta powinna pisać przez doświad czenie ciała, wynaleźć niezdobyty język, który rozsadzi ograni czenia, klasy i retoryki, porządki i kodyfikacje, powinna zdobyć, podporządkować i przezwyciężyć sposoby mówienia na specjal ne okazje, w tym ten, w którym używa się słowa «milcz», i ten, który napotykając niemożliwość, zatrzymuje się przed słowem «niemożliwe» i zastępuje je, pisząc słowo «koniec»”161. Kobieta musi odcenzurować swoje ciało, uwolnić je od starych mitów i w ten sposób zwrócić sobie mowę, pisze Cixous w Śmie chu Meduzy. Kobiece ciało w jego pozytywnej i niekomplementarnej inności to wyzwanie wobec symbolicznej władzy Fallusa, ponieważ obce, „inne ciała” w tekście naruszają ustalony porzą dek różnicy i hierarchii. Ten „kobiecy” rodzaj dekonstrukcji jest - w intencji Cixous - zradykalizowaniem koncepcji Derridy. O ile autor Dissémination pisze z miejsca „pomiędzy”, ona pragnie pisać z kobiecej strony różnicy seksualnej, z granicy, która nie miała dotąd swoich symbolicznych reprezentacji. Według Cixous, pisarstwo dominujące w kulturze Zachodu ma męski charakter i stanowi źródło represji tego, co kobiece. Lite ratura tworzy „uwodzicielskie fikcje”, jest „miejscem promowa nia seksualnej opozycji (a nie: różnicy)”162 i milczenia kobiety. To „nowe, buntownicze pisarstwo”, którym ma być écriture fémi nine, to jednocześnie miejsce, gdzie dojdzie do głosu nowa różni ca. „Różnica będzie gronem nowych różnic”163 - pisze Cixous w La feune née. Jak ma wyglądać nowa różnica, wyzwolenie tekstu ze skrystali zowanego w psychoanalizie fallogocentrycznego schematu, w któ rym kobieta skazana jest na milczenie, a mężczyzna to „idol na glinianych jądrach [...] drżący, że mógłby stać się kobietą”? Ci xous nazywa przyszłość różnicy „inną biseksualnością”, „w któ rej żaden z podmiotów nie zamyka się na scenie fallocentrycznej gry, ale każdy ustanawia własny świat erotyczny. Biseksualność to odkrycie w sobie, w każdym z osobna, obecności, różnorodnie manifestujących się i krystalizujących się w pojedynczym pod miocie, dwóch płci, i począwszy od tego «przyzwolenia», od
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 229 momentu, gdy się je sobie da - pomnożenia form, jakie przybiera pożądanie na całym ciele własnym i drugim”164. W Śmiechu Meduzy i La Jeune née Cixous wyróżnia dwa ro dzaje biseksualności. Pierwszy opiera się na tradycyjnej fantazji o Androgyne, kompletnym człowieku złożonym z dwóch połówek. Ta biseksualność nie interesuje Cixous: „Powiedziałam: «biseksualne, więc nijakie», odwołując się do klasycznej teorii biseksualizmu, powstałej pod znakiem lęku przed kastracją, która przywołując ma rzenie o «człowieku totalnym» (ale złożonym z dwóch połówek), chce zatrzeć różnicę, doświadczaną zawsze jako groźba utraty, jako możliwość strasznego braku”165. Drugi rodzaj odnosi się do pewnej jakości podmiotu, osiągnię tej w procesie autokreacji, która polega na pewnego rodzaju ar cheologicznej autoanalizie. Zdaniem Cixous, szczególne miejsce kobiety w systemie symbolicznym ułatwia jej te psychoanalitycz ne poszukiwania. Autorka La Jeune née wyciąga inne wnioski z twierdzenia Freuda, że kobieta w pewnym sensie pozostaje biseksualna. Dla ojca psychoanalizy miało ono wydźwięk pejoratyw ny i oznaczało, że ów nigdy do końca niezerwany związek z matką uniemożliwia kobiecie zajęcie w pełni twórczej, męskiej pozycji w kulturze. Cixous obraca tę argumentację na korzyść kobiety jako podmiotu literackiego, autorki nowego tekstu i kobiety jako podmiotu społecznego. Jej zdaniem, ów opisywany przez psy choanalityków prymarny preedypalny związek z matką sprawia, że kobieta, która w przeciwieństwie do mężczyzny nie została od cięta od swojego źródła, jest bardziej otwarta na innego. Dzięki tej ambiwalencji, pewnej nadwyżce niemieszczącej się w fallicznym porządku, ma ona dostęp do ukrytej relacji z innym (innym jako kobietą) i może napisać o tym w sposób przełamujący charaktery styczny dla męskich tekstów rodzaj relacji podmiot/tożsamość/transcendencja-inny/brak/immanecja. „Innabiseksualność [...] nie znosi różnic, ale wprawia je w ruch”166, mówi Cixous. Pisanie (o) innej biseksualności, przywrócenie w słowach związ ku z matką to symboliczne danie życia Nowej Kobiecie, czytamy w La Jeune née i w La Venue à l’écriture. Te „nowe narodziny” kobiety spoza fallicznego porządku, przekształcenie z poczwarki
230
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
w motyla pozwolą jej na literacką podróż do „wynalezionego przez nią nowego nieba i nowej ziemii”167, „dzikiego obszaru” écriture féminine. Innymi słowy, powrót do tego, co preedypalne, to - podobnie jak w wypadku Irigaray - postulat pewnej kul turowej aktywności (zwłaszcza pisania), które przeciwstawiałoby ową inną biseksualność fallogocentrycznym definicjom kobiety, a nie nawoływanie do porzucenia języka. Emancypacja różnicy?
Czerpiąc inspirację z koncepcji autora O gramatologii, autorka postuluje rozproszenie różnicy binarnej w niebinarną i niehierarchiczną wielość różnic. Dekonstrukcja kategorii „człowieka” i „na tury ludzkiej” wyklucza możliwość oparcia tak pojętej różnicy między tym, co męskie, a tym, co kobiece, na jakimkolwiek sta łym fundamencie. Przedmiotem „emancypacji” staje się zatem różnica między nieskończoną liczbą ciał-tekstów, a w danej chwili można jedynie - jak pisze Cixous - „przyzwolić” jakiejś różnicy na odgrywanie znaczenia. Wpływy psychoanalizy Lacana i poststrukturalizmu skłaniają autorkę Śmiechu Meduzy do przekonania, że ciała nie są „dane” czy „naturalne”, a więc tym, co możemy badać, są historycznie i kulturowo zrelatywizowane sposoby konstruowania ciał kobie cych i męskich, a nie esencja kobiecości i męskości. W tym sensie ciało staje się tekstem, który można czytać i pisać. Dominująca wiedza na temat tego, jakie powinno być ciało, ma charakter normatywny i dyscyplinujący. Prawda o ciele jest nierozerwalnie związana z władzą nad ciałem. Zgodnie z koncepcją Foucaulta, oznacza to, że praktyki mające na celu przeforsowanie innej wie dzy o ciele są wykluczane przez teorię, która opanowała sposób wypowiadania się danej kultury. Decydujące znaczenie ma więc walka o to, aby alternatywna teoria (w tym wypadku écriture féminine) przyjęła się i tak można odczytać postulowaną przez Cixous wersję emancypacji nowej kobiety-podmiotu. Biseksualna przyszłość różnicy seksualnej - jak pisze Cixous - „w chwili obecnej, z powodów historyczno-kulturalnych, reprezentuje ko-
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 231 bieta [...]”16S. Można by więc mówić tu o emancypacji kobiety, której „natura” jest historycznie i kulturowo określona. Źródłem wiedzy o tak rozumianej kobiecie byłoby to, co wyobrażeniowe - tajemniczy, „nieskolonizowany” obszar ciała/języka. Torii Moi słusznie nazywa tę nadzieję „wyobrażeniową utopią”169. Sądzę, że podobnie jak w wypadku Irigaray, nie wydaje się za sadne poszukiwanie możliwości przekładu koncepcji Cixous na język feministycznej praktyki. Teksty autorki Śmiechu Meduzy stanowią bowiem przede wszystkim poetycką opowieść o podmiocie-kreatorze, o ja w twórczym procesie nieustannej transfor macji. Zbliża to Cixous raczej do poetów ery symbolizmu niż do postmodernistów, a ci pierwsi w jeszcze mniejszym stopniu niż drudzy są w stanie dostarczyć feministkom jakikolwiek scena riusz walki z patriarchalną opresją.
SYMBOLICZNA REWOLUCJA JULII KRISTEVEJ
„Skoro w znanych nam społeczeństwach zarówno władzy, jak i logice oraz składni przypisuje się męski charakter, podczas gdy rytmy, glosolalie, preedypalne procesy umieszcza się po stronie matki, możemy powiedzieć, że wszelka twórczość bierze swój początek nie z różnicy, lecz z seksualnego rozróżnienia między krawędziami tych dwóch stron”170. „Skoro [...] to, co semiotyczne, identyfikujemy z tym, co ko biece, to właśnie kobiety są rewolucjonistkami, które rozbijają kartezjański podmiot, otwierając możliwość społecznej i języko wej rewolucji”171. Julia Kristeva od lat należy do najbardziej znanych postaci na francuskiej scenie intelektualnej, a popularność w Stanach Zjed noczonych i Wielkiej Brytanii zdobyła w dużej mierze dzięki fe ministycznej recepcji swoich tekstów. Francuzka bułgarskiego pochodzenia, zajmująca się psychoanalizą, teorią literatury i filo zofią, podobnie jak Luce Irigaray i Hélène Cixous budzi wiele kontrowersji. Jest przy tym jedyną osobą z tej trójki, która zyska ła sobie szerokie uznanie także poza feminizmem, i zarazem tą, która najostrzej protestuje zarówno przeciw utożsamianiu jej dzieła
232
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
z feministyczną teorią, jak i przeciw samemu feminizmowi w jego obecnym kształcie. Jednocześnie jednak autorka La Revolution du langage poétique deklaruje poparcie dla ruchów na rzecz po prawy sytuacji kobiet, co stanowi zresztą tylko jeden z przeja wów skomplikowanej relacji Kristeva-feminizm. Sprzeczne in terpretacje, dotyczące ewentualnego „spożytkowania” jej teorii jako dyskursu emancypacyjnego, będą jednym z przedmiotów moich rozważań, ponieważ interesuje mnie przede wszystkim ten aspekt, który sprawił, że dzieło autorki Pouvoirs de 1’horreur od lat pozostaje jedną z ważniejszych inspiracji dla feministek „dru giej fali”. Kristeva, dystansując się wobec feminizmu, przyznaje niekiedy, że próbuje mówić z pozycji kobiety, co ma niebagatel ne znaczenie dla jej koncepcji nawet wówczas, gdy pozostaniemy świadomi, że kiedy indziej autorka zdecydowanie odżegnuje się od możliwości takiej seksualizacji jakiegokolwiek tekstu. W przed mowie do Desire in Language Kristeva zauważa, że „bycie k o b i e t ą było prawdopodobnie koniecznym warunkiem podjęcia próby zmierzenia się z niewyobrażalnie trudnym zadaniem prze niesienia racjonalnego projektu poza granice męskiego dyskursu”172. W Le Temps des femmes uznaje z kolei, że termin „kobieta” ma nieuchronnie metafizyczny charakter, a więc jest nie tylko bezuży teczny, lecz również niebezpieczny. Stanowi to przykład sprzecz ności, wokół której wciąż trwa dyskusja. Mimo wspomnianych wątpliwości i niekończących się spo rów w literaturze przedmiotu zazwyczaj włącza się Kristevą do nurtu określanego jako écriture féminine, feminizm różnicy, fe minizm postmodernistyczny czy postfeminizm, podkreślając za razem jej dystans wobec jednoznacznych klasyfikacji173. To dla tego, że podobnie jak w wypadku Cixous i Irigaray, inspiracje Kristevej są bardzo rozległe. Do kierunków, z których czerpie, zaliczyć można bowiem między innymi strukturalizm, poststrukturalizm, marksizm, semiologię, rosyjską lingwistykę i dekonstrukcjonizm. Niewątpliwie jednak głównym obszarem odniesienia dla Kristevej była i jest psychoanaliza Lacana, której pozostaje odda na w o wiele większym stopniu niż kiedykolwiek zdarzyło się to Irigaray czy Cixous. O ile autorka Spéculum... „romansu-
Écriture fémmine i postlacanowska debata o kobiecości 233 je”174 z Lacanem, podobnie jak czyni to - według własnych słów - ze wszystkimi innymi filozofami, o tyle Kristeva traktuje psy choanalizę jak naukę, która dostarcza jej odpowiednich narzę dzi analitycznych. Mimo iż nie przedstawiam historycznego rozwoju idei Kriste vej, a interpretując jej teorię, nie zawsze uwzględniam chronologię tekstów, warto zarysować ewolucję poglądów autorki La Revolu tion du langage poétique. Według Alice Jardine, której klasyfika cję powtarza Kelly Oliver w Reading Kristeva. Unravelling thè Double-bind, możemy wyodrębnić trzy etapy kształtowania się koncepcji Kristevej. Pierwszy z nich przypada na lata sześćdzie siąte, gdy jej zainteresowania koncentrowały się wokół aspektów łączących psychoanalizę i semiologię. Drugi rozpoczął się w la tach siedemdziesiątych, a charakteryzowało go przesunięcie uwagi badawczej na kwestię konstrukcji podmiotu w kulturze Zacho du. Trzeci etap zaś wiąże się z latami osiemdziesiątymi i teore tycznym zwrotem w kierunku analizy zjawisk psychicznych. Według Oliver, można wyszczególnić jeszcze czwarty etap, po nieważ w książkach Kristevej z lat dziewięćdziesiątych widać - jej zdaniem - znaczący powrót autorki do kwestii politycznych, które poprzednio porzuciła175. Zamysłem, towarzyszącym mi w tym tekście, jest przybliżenie jedynie tych aspektów koncepcji Kristevej, które pozwalają udo wodnić tezę, że jej teoria podmiotowości stanowi przykład nie udanej próby znalezienia przez „bezdomną kobietę” „swojego miejsca w języku”. W związku z tym będę zajmować się kolejno: najważniejszą dla zrozumienia podstaw dzieła Kristevej relacją języka, ciała i jouissance, konstrukcją rozszczepionego podmiotu ucieleśnionego w metaforze ciężarnej matki, kategorią kobiety jako podmiotu symbolicznej rewolucji i - na koniec - femini stycznym wymiarem omawianej teorii.
Język, ciało, jouissance We wczesnym okresie swojej twórczości Kristeva podjęła pró bę połączenia semiologii i psychoanalizy, określając własną kon-
234
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
cepcję mianem sémanalyse, a jej przedmiotem czyniąc „mówiący podmiot”. Ów pierwotny zamysł, kontynuowany również w póź niejszych pracach, można porównać do tego, który towarzyszył Lacanowi, i zdefiniować jako powrót do „prawdziwego” Freuda, do sedna odkrycia dokonanego przez ojca psychoanalizy. Zdaniem Kristevej, Freudowska kategoria cielesno-językowego popędu miała zasadnicze znaczenie dla psychoanalitycznej konstrukcji podmiotu i należy przypomnieć jej właściwy wymiar, ponieważ Lacanowska interpretacja kategorii popędu „kastruje” jego cielesno-językową istotę odkrytą przez autora Totemu i tabu. Jak pisze Oliver: „Kri steva, chroniąc ojca psychoanalizy przed groźbą kastracji ze stro ny jego marnotrawnego syna, ponownie wpisuje popęd w struk turę języka. Stara się obronić ciało Freuda przed pragnieniem Lacana”176. W swojej pierwszej pracy - La Révolution du langage poétique - Kristeva formułuje tezę, że popęd nie tyle ma po prostu swoją reprezentację w języku, należy doń zarówno w znakowym, jak i cielesnym wymiarze. Podstawą, która pozwala Kristevej bronić owej dwoistej natury popędu i jego cielesnej „obecności” w sym bolicznej strukturze języka, jest kategoria t e g o, co semi o tyczne. To, co semiotyczne, odnosi się do preedypalnej relacji z matczynym ciałem, a więc - w Lacanowskich terminach - do tego, co w strukturalnym sensie dzieje się „przed” porządkiem symbolicznym i nie ma językowego charakteru. Zdaniem Kriste vej jednak, logika sygnifikacji strukturująca porządek symbolicz ny, dotyczy również tej domeny i samej materii ciała. W ten spo sób ciało zostaje wpisane w język, a język w materię ciała, które już zawczasu zawiera w sobie „logikę sygnifikacji”177. Według Kristevej, to, co semiotyczne, nie tylko „jest ustrukturowane jako język”, lecz przede wszystkim stanowi sferą heterogeniczną wo bec porządku symbolicznego. Argumentacja Kristevej ma na celu wprowadzenie modyfikacji do koncepcji Lacana, dla którego człowiek jako podmiot „zaczyna się” od edypalnego doświadczenia symbolicznej kastracji, ponie waż, według niej, porządek matczynego ciała poprzedza porzą dek Ojca, będąc raczej jego genetycznym początkiem niż wtór-
Écriture féminine i postlacanoivska debata o kobiecości 235 nym efektem. Sfera semiotyczna, w której zachodzą podmiototwórcze negacje i identyfikacje wcześniejsze niż „faza lustra”, ma pewien wywrotowy potencjał i z natury swej zagraża temu, co symboliczne, wprowadzając pewien element oporu, tajemnicze „obce ciało”, na które nieustannie natyka się symbolizacja. W uję ciu autorki La Revolution... kategoria tego, co semiotyczne, wiąże się z negatywnością wpisaną w każdą tożsamość podmiotu i uniemożliwia ostateczne zamknięcie definicji. Jak pisze Alice Jardine, negacja tego, co semiotyczne, konieczna, aby wejść w sym boliczny porządek języka, stanowi prototyp wszelkiej negatywności178. To, co semiotyczne, jako „inny tożsamości” jest źródłem zaprzeczania, odmowy zakończenia procesu definicji w jakimś „ostatecznym punkcie”. „Nie, to nie jest to”, „to ciągle nie to” mówi Kristeva w La Femme, ce n’est jamais ça'79, argumentując, że również tożsamości kobiety nie można zamknąć w pozytyw nej definicji jej „kobiecych” cech czy atrybutów. Kategoria tego, co semiotyczne, definiowana jest więc przez Kristevą zarówno jako pewien znaczący ślad w historii podmiotu, który pozostaje w nim mimo traumy związanej z wejściem w symboliczny porzą dek języka, jak i jako to „coś więcej” w tekście, które zawsze nadaje mu otwarty charakter. To, co semiotyczne, możemy od naleźć w - jak to określał Freud - „pamięciowych śladach”, albo w Lacanowskiej sferze tego, co realne. W ujęciu Kristevej każdy podmiot i każdy proces sygnifikacji charakteryzuje napięcie mię dzy dwoma składającymi się na niego procesami: dążącym do sta bilnej, homogenicznej całości procesem symbolicznym oraz kwe stionującym to dążenie procesem semiotycznej negacji. Koncepcja sfery semiotycznej stanowi więc nawiązanie zarówno do Freu dowskiego procesu prymarnego i kategorii popędu, jak i do La canowskiej idei podmiototwórczej roli języka, stanowiąc znaczą ce przewartościowanie obu tych koncepcji, ponieważ u Kristevej kształt tego, co symboliczne, jest pochodną wewnętrznej logiki procesu prymarnego. Według Kristevej, człowiek istnieje więc jako byt językowy, zanim jeszcze zetknie się z prawem Ojca. Skoro te raz „funkcja macierzyńska”, a nie prawo Ojca inicjuje wejście przez dziecko w język i kulturę, to sfera semiotyczna zawiera znaczę-
236
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
nia, które nie mieszczą się w normatywnym porządku symbolicz nym, rozsadzając go od wewnątrz. Rzecz więc nie w tym, by początku podmiotu szukać w niesygnifikowalnej cielesności i pozajęzykowym jouissance, lecz by ciało i jego jouissance odna leźć w języku. W pierwszym etapie swojej twórczości Kristeva starała się na ukowo dowieść istnienia tego, co semiotyczne, opierając własne tezy na empirycznym materiale. Badając język dzieci, doszła do wniosku, że posługują się one językiem jako podmiot, zanim na uczą się składni. Na poziomie psychologicznym Kristeva łączy to, co semiotyczne, z pierwszą fazą rozwoju dziecka, w której poznaje ono świat przez matczyne ciało i związane z nim do świadczenia. Wówczas - jak dostrzegła - dziecko uczy się krzy ku, śmiechu, melodii, muzyki, i to one właśnie stanowią pierw sze artykulacje jego popędów180. To, co semiotyczne, oznacza więc istnienie nie tyle prewerbalne, co presymboliczne. Związane jest ono z rytmem, melodią, tonem, kolorem-wszystkim tym, co nie służy wprost reprezentacji. Według Kristevej, to melodie powta rzane przez dziecko pozwalają mu potem nauczyć się składni, a krzyk głodu jest pierwszą sublimacją potrzeby, dopiero później wyartykułowanej w zdaniach. Uśmiech na widok twarzy matki jest zaś pierwszą sublimacją jego uczucia, które w przyszłości na uczy się werbalizować. Uśmiechając się, dziecko wita matkę, po jawiającą się w nieokreślonej przestrzeni świata bez granic. Cha rakterystykę kategorii tego, co semiotyczne, Kristeva opiera na Platońskiej chora. Termin ów - oznaczający „naczynie”, „zbior nik” - Platon połączył z tym, co „niewidzialne”, „tajemnicze” i „najbardziej niepojęte”, związane z macierzyńskością i opiekuń czością. Chora - poprzedzając porządek tego, co symboliczne jest „matką” i „naczyniem” wszystkich rzeczy, „miejscem macie rzyńskiego prawa przed Prawem”181. W Le Sujet en procès Kri steva porównuje chora do „łona” i „niańki”, miejsca „chaosu”, w którym rzeczy nie mają tożsamości182. Odnosi kategorię chora do artykulacji o „ruchomym”, „prowizorycznym” charakterze, wykorzystującej przestrzeń, w której pojawia się matka zaspoka jająca i regulująca potrzeby dziecka. Artykulacja związana z cho-
Écriture fémmine i postlacanowska debata o kobiecości 237
ra nie może być określona w sposób ostateczny i funkcjonuje poza aksjomatami jedności i tożsamości. Jest „kobieca”, w sensie poprzedzania „męskiego” porządku ojca, i cielesna, bo poprze dza porządek pragnienia i braku: „To, co wyobrażeniowe, nastę puje po dziecięcym śmiechu: jest radością bez słów. Chronolo gicznie i logicznie na długo przed fazą lustra [...] semiotyczna dyspozycja zaczyna się jako czysta przestrzenność. Podczas fazy, w której nie ma rozróżnienia między «tym samym» a «innym», dzieckiem a matką, a także między «podmiotem» i «przedmio tem», gdy przestrzeń nie jest jeszcze określona (co stanie się dopie ro w fazie lustra - narodzinach znaku), semiotyczna chora, zatrzy mując i absorbując, uwalnia i produkuje śmiech”183. Chora oznacza to, co w języku unika jednoznacznych odnie sień, sztywnych zafiksowań i podziałów, bliska jest „tajemnicy liter”184 Mallarmćgo ucieleśnianej przez kobietę. Semiotyczna chora rządzi się charakteryzującymi marzenia senne prawami prze sunięcia (metafory) i zagęszczenia (metonimii) i odnosi się do ukrytej „strony” podmiotu, która - nie będąc zasymilowana w po rządku symbolicznym - stanowi źródło oporu wobec niego. Zda niem Kristevej, dominację tego, co semiotyczne, możemy przede wszystkim dostrzec w dyskursie sztuki, poezji lub mitu. Stanowią one rodzaj mostu między semiotycznym jouissance a porządkiem symbolicznym, po którym to, co zrepresjonowane, może ponow nie wejść do języka. Każdorazowe wtargnięcie tego, co semiotycz ne, jest równoznaczne z aktem dywersji w stosunku do struktury, której wewnętrzna logika polega na dążeniu do homogenicznego ładu: „Przez co najmniej wiek literacka awangarda (od Mal larmćgo i Lautréamonta do Joyce’a i Artauda) wprowadzała do języka pęknięcia, puste miejsca i dziury. To właśnie Mallarmé nazywał «muzyką liter»: wybuchowe Pieśni Maldorora czy złożo ną kondensację mitów, filozofii, historii i werbalnego doświad czenia w Finnegan’s Wake. Wszystkie te zmiany w strukturze ję zyka są znakami siły, której nie obejmuje system lingwistyczny czy ideologiczny. Owa sygnifikacja odnowiona, «unieśmiertel niona» przez rytm w tekście jest właśnie (seksualną) przyjemno ścią, (la jouissance)”™5.
238
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
Druga, symboliczna „strona” każdego podmiotu i tekstu sta nowi efekt tak zwanej fazy tetycznej. Jak pisze Kristeva w La Révolution..., „faza tetyczna oznacza próg między dwiema heterogenicznymi domenami: semiotyczną i symboliczną”186. Oznacza wejście w podmiot tego, co symboliczne, i oddzielenie go od semiotycznej domeny matki. Tak jak u Lacana, różnica wprowadzona w macierzyńską chora dokonuje się za sprawą sym bolicznego języka, przynoszącego kastrację. Kategoria tego, co tetyczne, u Kristevej odpowiada więc Lacanowskiej sferze sym bolicznej, domenie Ojca, w której obowiązują „męskie” prawa składni, gramatyki i społeczeństwa. Kristeva zgadza się, że faza tetyczna wiąże się z lustrzaną identyfikacją podmiotu oraz zaję ciem przezeń pozycji w porządku symbolicznym i jako taka jest niezbędnym warunkiem istnienia kultury, modyfikuje jednak tę Lacanowską tezę w pewien istotny sposób. Faza tetyczna jest bo wiem w jej koncepcji logiczną konsekwencją poprzedzającej ją fazy semiotycznej: „«pęknięcie», czy to, co Kristeva nazywa «od rzuceniem», już jest w ciele i w zasadniczym momencie doprowa dza do tetycznego przełomu”187. Przełom ów oznacza wymóg zerwania więzi z matką - „semiotyczne ciało” matki-kobiety zostaje poświęcone na ołtarzu porządku symbolicznego, który opiera się na bezcielesnej ekonomii pragnienia188. Sens preedypalnej więzi z matką, czyli materialna strona języka, jego cielesne jouissance skazane jest w ten sposób na wygnanie poza język, stając się czymś innym niż było - reprezentacją w służbie fallicznego porządku ojca. Oznacza to, że kobieta zostaje symbolicznie połączona z gra nicą owego porządku i staje się rodzajem tarczy chroniącej go przed tym, co niewyrażalne, przed sobą spoza domeny Ojca. Ten aspekt koncepcji Kristevej można porównać z motywem „mordu na Matce” Irigaray, poprzedzającym edypalny „mord na Ojcu”. Charakterystyczny dla obu autorek postulat przywróce nia związku z matczynym ciałem, odnalezienia matki w języku, również, zdaniem autorki La Révolution..., ma na celu nie tylko produkcję interesujących artystycznie tekstów, lecz także zmianę porządku społecznego i etycznego, albowiem „dla Kristevej, po dobnie jak dla wszystkich innych teoretyczek różnicy, społeczny
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 239 porządek opiera się na strukturze symbolicznej: Fallus jako zasa da tożsamości dostarcza mężczyznom modelu identyfikacji, dają cej im prawo do wyznaczania hierarchicznych różnic między płcia mi i pośród mężczyzn, a na tych różnicach właśnie zasadza się wewnętrzny układ społeczeństwa”189. Kristeva kładzie nacisk wła śnie na językowy charakter funkcji macierzyńskiej, niebędący przedmiotem zainteresowania ani Freuda, ani Lacana, co nie tyl ko zmienia wymiar podstawowych psychoanalitycznych kategorii języka i nieświadomości oraz kierunek samej praktyki terapeutycz nej, lecz także ma - przynajmniej w sferze autorskich deklaracji implikacje polityczne. Mając właśnie ten polityczny wymiar na względzie, Kristeva - podobnie jak Cixous - przewartościowuje symboliczną kategorię macierzyństwa i jego związku z kobietą i kobiecością. Jej zdaniem, w kulturze Zachodu dyskurs mówią cy o macierzyństwie nierozerwalnie łączy kobiecość i kobietę jako byt społeczny z funkcją macierzyńską, „podczas gdy przez znacz ną część swojego życia kobieta nie może rodzić, niektóre kobiety nie są do tego zdolne lub nie chcą, a matki są nadal kobietami mimo wypełniania funkcji macierzyńskiej”190. Według Kristevej, to utożsamienie kobiety z macierzyństwem i reprodukcją na po ziomie symbolicznym stanowi jeden z głównych powodów spo łecznej opresji. W Pouvoirs de 1’horreur opisuje ona fazę, w której dziecko zmuszone jest odrzucić matkę, aby oddzielić się od niej i stać się samodzielnym podmiotem. Jej zdaniem, tym, co musi ono odrzucić w procesie dyferencjacji, jest matka jako „naczy nie”, pierwsze schronienie, do którego nie ma powrotu, ale nie powinno wypierać się matki jako osoby i matczynego ciała jako ciała kobiecego. Niemniej jednak - jak zauważa Kristeva - w patriarchalnej kulturze, która utożsamia kobietę z macierzyństwem, to właśnie jest wymogiem „właściwego” procesu podmiototwórczego. Kristeva nie twierdzi, że należy zniszczyć związek utożsa miający kobietę z macierzyństwem, lecz stara się raczej go zrekon struować tak, aby doświadczenie bycia matką nie wyczerpywało definicji kobiecości, i stworzyć alternatywny dyskurs przewartościowujący relację kobieta-kobiecość-macierzyństwo. Tylko taki rewolucyjny dyskurs, który przywraca ciało i jego jouissance ma-
240
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
terii tekstu, jest w stanie zmodyfikować dominującą opowieść od wewnątrz i przerwać ten proces. Rosi Braidotti komentuje to w ten sposób: „Represja więzi z matką w imię Prawa ojca to pierwszy gest separacji, który otwiera drogę kolejnym formom dualizmu. Tak więc związek matka/dziecko przedstawia niewykorzystany i celowo stłumiony potencjał, na którego wymuszonym milcze niu ustanawia się falliczny system. [...] Widząc, że milczenie ko biet w sferze symbolicznej stanowi podwaliny monoteistycznych, kapitalistycznych społeczeństw, Kristeva podejmuje polityczną de cyzję nadania wartości temu milczeniu, łącząc je z presymbolicznymi procesami. Według Kristevej, możliwość rzeczywistej rewolucji w podmiotowości, zwłaszcza kobiecej podmiotowości, polega na przejęciu macierzyńskiej siły i uwolnieniu jej spod dominacji Fallusa”191. Skoro pierwsza negacja związku z matką pociąga za sobą na stępne represje tego, co kobiece, kultura potrzebuje powrotu macierzyńskiej chora192, twierdzi Kristeva. Jeśli prawo ojca żąda, aby bezwzględnie porzucić preedypalne więzi, każde ujawnienie się tego, co semiotyczne, odbierane jest w patriarchacie jako trans gresja. Zdaniem Kristevej, transgresywność tego, co semiotycz ne, jest podstawą kreacji nowego, rewolucyjnego podmiotu1”, a pozycja kobiety jako innej w symbolicznym porządku języka ma radykalny potencjał. Ta teoretyczna propozycja Kristevej często definiowana jest jako rodzaj esencjalizmu wiążącego kobietę z biologiczną materią jej ciała. Postulat powrotu do tego, co preedypalne, odczytywany jest jako rewaloryzacja reprodukcyjnych zdolności kobiety i od miana romantycznego kultu płodnej, „wiecznej kobiecości”, któ rej właściwe miejsce jest - tak czy inaczej - poza tym, co symbo liczne, a więc z dala od „męskiego” świata języka i kultury. Na przykład Judith Butler, amerykańska feministka czerpiąca zresz tą z bardzo podobnych, co Kristeva, inspiracji filozoficznych, utrzymuje, że ów rewolucyjny potencjał sfery semiotycznej ulo kowany jest poza kulturą, co uniemożliwia jakiekolwiek zmiany już w punkcie wyjścia. Zdaniem autorki Gender Trouble, Kriste va ponownie zamyka kobietę w domenie heterogenicznej macie-
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 241
rzyńskiej kobiecości, a nie jest to miejsce, z którego można by mówić o emancypacji, rewolucji czy transgresji. Podobny argu ment formułuje australijska autorka Elizabeth Grosz w Sexual Subversions. Three French Feminists, gdzie pisze, że funkcja ma cierzyńska, z którą Kristeva łączy wywrotowy potencjał, nie ma w istocie charakteru podmiotowego i nie może w związku z tym stać się awangardą jakichkolwiek zmian. Inne autorki zgadzają się wprawdzie, że elementy esencjalizmu uniemożliwiające teoretyczny rozdział kategorii kobiety, kobie cości i macierzyństwa rzeczywiście występują w koncepcji Kri stevej i stanowią cechę charakterystyczną niektórych jej wcze śniejszych tekstów, ale są zdania, że z jej późniejszych książek wyłania się także bardziej odkrywcza i interesująca koncepcja ko biecości, podmiotowości i różnicy seksualnej. Według badaczek takich jak Alison Ainley czy Cynthia Chaze, idea macierzyństwa Kristevej - przekraczając ograniczenia esencjalizmu - otwiera moż liwość tego, o czym całe życie pisze autorka La Révolution...: reprezentacji tak rewolucyjnej i nowatorskiej, że jest w stanie zmie nić etyczny, społeczny i polityczny porządek patriarchalnej kul tury. Warto dodać, że wśród feministek przekonanych o eman cypacyjnym potencjale dzieła Kristevej funkcjonuje ono w kształcie dość daleko odbiegającym od oryginału. Dla autorki La Révolu tion... to, czy podmiot wyłaniający się z jej koncepcji może czy nie może stać się podmiotem feministycznej teorii emancypacyj nej, nigdy nie miało większego znaczenia. W wywiadzie dla „Psych et Po” Kristeva powiedziała, że nie interesuje jej „naiwny roman tyzm” i będąca „fallokracją” à rebours, „wiara w tożsamość” re prezentowana przez niektóre feministki, bo znacznie ciekawsze wydaje się jej dekonstruowanie monolitycznej tożsamości w tek stach awangardy194. Kristevą zawsze bowiem przede wszystkim zajmowała różnica i napięcie między jej biegunami: między tym, co semiotyczne, a porządkiem symbolicznym, między podmio tem a jego innym. Tak więc mimo wielokroć deklarowanego związku między tekstem a polityką, wydaje się, że Kristeva dbała o tę drugą tylko o tyle, o ile mogła dostarczyć jej metafor odpo wiednich do zawczasu sformułowanych wniosków.
242
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza Rozszczepiony podmiot rewolucji
Kategoria podmiotu leży u podstaw rozważań Kristevej, będąc najważniejszym przedmiotem jej badań. W podmiot, o którym mówi, wpisane jest konstytutywne pęknięcie między świadomo ścią a tym, co nieświadome, między symbolicznym porządkiem a semiotyczną domeną funkcji macierzyńskiej. Leon S. Roudiez napisał, że „przedmiotem jej badań nie jest już język (jak w strukturalizmie) czy dyskurs (jak postulowano w fenomenologii), czy nawet wypowiedź, lecz raczej jest nim dyskurs rozszczepionego podmiotu - i to znów łączy ją z psychoanalizą”195. Wprawdzie teza Kristevej, że podmiototwórczy proces identyfikacji i negacji zaczyna się już przed „fazą lustra”, nadaje jej koncepcji indywi dualny wyraz, ale nadal jest ona bardziej błyskotliwym komenta rzem do dzieła Lacana niż radykalnie odmienną teorią, która róż niłaby się od niego tak, jak dyskurs autora Ecrits różni się od tego stworzonego przez Freuda. Kristeva nie tyle więc zmodyfikowa ła Lacanowską kategorię podmiotu, co doprowadziła do skraj ności niektóre jej aspekty. Podkreślając „procesualny” charakter rozszczepionego podmiotu, ukazała raczej jego granice i ograni czenia niż jakiekolwiek emancypacyjne zdolności. Metafora podmiotu Kristevej to matka spodziewająca się dziec ka - ucieleśnienie podmiotu noszącego w sobie innego, który jest i nie jest nim jednocześnie. Ten aspekt koncepcji Kristevej stał się inspiracją rozważań Oliver: „Kristeva zwraca się ku granicom podmiotowości, aby pokazać, że wszyscy jesteśmy podmiotami w procesie. Tak jak poeci awangardy, ciężarne Madonny, pa cjenci w analizie, wszyscy jesteśmy obcymi, «pozaziemskimi» podmiotami w procesie. Musimy nauczyć się żyć między zmien nymi i zawsze niepewnymi granicami naszej podmiotowości, aby nauczyć się żyć między zmiennymi i zawsze niepewnymi grani cami ludzkiego społeczeństwa. Musimy rozwiązać podwójny węzeł między możliwością zupełnego zatopienia się w tym, co Symboliczne - i co za tym idzie zajęcia sztywnej pozycji całościo wego podmiotu - a odmową tego, co Symboliczne, oznaczającą psychozą”196.
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 243 Porównując rewolucję w języku z rewolucją polityczną, Kristeva mówi jednocześnie o podmiocie zmian i radykalnych zmianach w podmiocie, który modyfikuje swoją relację z tym, co semiotycz ne. Autorka La Révolution... w większym stopniu niż Cixous i Irigaray łączy rewolucję w języku z przemianami społecznymi, twierdząc, że „historyczne i polityczne doświadczenia XX wie ku pokazały, że żadna z tych sfer nie może ulec transformacji z pominięciem drugiej”197, a jej rewolucja ma bardziej ogólny wymiar. Kristeva skupia swoją uwagę raczej na problematyce tożsamości i różnicy, granic podmiotowości i granic dyskursu niż na patriarchalnej opresji i emancypacji kobiet, interesują cych feministki. Podstawowe pytanie Kristevej dotyczy możliwości takiej róż nicy, która zaciera hierachię i przepaść między ja a innym, nie zacierając jednocześnie podmiotowości. Dlatego właśnie autorka La Révolution... kieruje swą uwagę w stronę poezji, macierzyń stwa i psychoanalizy stanowiących dla niej najlepsze metafory sy tuacji, w której zakwestionowana zostaje opozycja między człona mi różnicy. W wypadku języka poezji podkreśla ona fakt wejścia za jego sprawą tego, co „obce” i „inne”, w porządek symbolicz ny. Psychoanalizę rozumie jako dyskurs, którego natura polega właśnie na dialogu z innym podmiotowości, czyli nieświadomo ścią. Macierzyństwo dla Kristevej stanowi z kolei metaforę mate rialnej jedności podmiotu z innym, który - tak jak nienarodzone dziecko - jednocześnie należy i nie należy do niego198. To etyczne pytanie o warunki możliwości bycia z innym bez marginalizowania czy wręcz pochłaniania jego odmienności raz jeszcze łączy Kristevą z Luce Irigaray, podobnie jak postulat konieczności przeformulowania zarówno podmiotu, jak i jego innego. Kristeva wyciąga jed nak inne konsekwencje z dekonstrukcjonistycznego postulatu „rozproszenia” binarnej różnicy. O ile Irigaray używała koncep cji Derridy, aby stworzyć symboliczną możliwość definicji prze kraczających schemat „tosamości”, o tyle dla Kristevej jest ona argumentem przeciwko wszelkim koncepcjom tożsamości. Koncepcja podmiotu Kristevej wpisuje się w nurt, którego zwo lennicy szukają trzeciej drogi teoretycznej między postmoderni-
244
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
styczną „śmiercią podmiotu” a kartezjańską tradycją transcenden talnego „ja”, przy czym wydaje się znacznie bliższa tej pierwszej opcji. Główną teoretyczną podstawą do rozważań na ten temat jest dla Kristevej psychoanaliza i tak, jak jej poprzednicy zajmujący się tą dyscypliną, skupia swoją uwagę badawczą na rozszczepio nym „mówiącym podmiocie”, którego seksualność nie stanowi jedynie akcydensu ważniejszych atrybutów. „Mówiący podmiot” - twierdzi Kristeva - nie powinien być pojmowany jako jedność, homogeniczna całość neutralna w stosunku do różnicy seksual nej. Seksualność podmiotu nie stanowi przy tym pewnej sumy łatwo definiowalnych cech, lecz odnosi się do jego/jej relacji do tego, co semiotyczne, i tego, co symboliczne. Według Kristevej, zarówno mężczyzna, jak i kobieta mają dostęp do obu tych sfer z tym zastrzeżeniem, że patriarchalny porządek kultury „tłuma czy” materię ich płci, wiążąc ją z określonym, „właściwym” dla niej miejscem „kobiecym” bądź „męskim”. W tym sensie teore tycznie porządek symboliczny nie stanowi wyłącznego królestwa mężczyzny, a to, co semiotyczne, nie należy po prostu do wszyst kich kobiet. Rewolucyjność kobiety-podmiotu polega na prze wrotnym wykorzystaniu tego, co z punktu widzenia patriarchalnej kultury jest jej słabością i oznacza raczej mówienie z pewnego miejsca w strukturze, które teoretycznie może „zająć” i mężczy zna, i kobieta. Jak już wspomniałam, podstawą koncepcji owego rozszczepionego, seksualnego podmiotu jest dla Kristevej podział na sferę symboliczną (lub tetyczną) i semiotyczną, a każdy pod miot stanowi wynik dialektycznej relacji między tymi sferami. O podmiocie nigdy nie można zatem powiedzieć, że „jest”, bo staje się on/ona sobą nieustannie, a proces ten nie ma końca. Pod miot nigdy nie zostaje ostatecznie uformowany, gotowy, nigdy nie osiąga stabilnej tożsamości, lecz ciągle „dzieje się” w dialek tycznym procesie między tym, co semiotyczne, a tym, co symbo liczne’99. Rodzaj podmiotu, jego szeroko rozumiana specyfika seksualna, zależy od kształtu relacji między tymi sferami, ponie waż odmienne typy związku dają życie różniącym się od siebie podmiotom. W koncepcji Kristevej to, co semiotyczne, związane jest z rodzajem żeńskim, a to, co symboliczne, z męskim, podczas
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 245
gdy podmiot stanowi zawsze jakąś konfigurację tych dwóch ro dzajów. Można powiedzieć, że rodzaj podmiotu zależy od ilo ściowej przewagi tego, co semiotyczne, lub tego, co symboliczne. Im więcej w tekście „muzyki liter”, ciała i jouissance, tym bar dziej jest on „kobiecy” i bliższy przez to funkcji macierzyńskiej, źródłu podmiotu. Jak twierdzi Kristeva: „przekonanie, że «jest się kobietą» jest niemal równie absurdalne i zacofane, jak wiara, że «jest się mężczy zną»”200. Różnica seksualna w odniesieniu do podmiotu ma u Kristevej charakter derridiański, a więc stanowi raczej proces ciągłego różnicowania niż opozycję dzielącą to, co męskie, i to, co kobiece. Idea różnicy jako ruchu unaoczniającego przesunięcia i odwlecze nia znaczeń implikuje brak tożsamości czy raczej tożsamość jako ciągłe, nieobliczalne wydarzanie się, wieczne „pomiędzy”. Tak więc - podobnie jak u Irigaray i Cixous - raczej rodzaj niż płeć staje się tu podstawowym kryterium różnicującym, chociaż kate goria ta ma dla Kristevej nieco inny wymiar. O ile dla Irigaray i Cixous różnica odnosiła się do tego, co ma miejsce między od miennymi seksualnie podmiotami, o tyle dla niej oznacza ona to, co dzieje się między semiotycznym a symbolicznym aspektem dyskursu, w który schwytany jest podmiot. Ten seksualny pod miot - nigdy niebędący ani „idealną kobietą”, ani „idealnym mężczyzną” - jawi się w ruchu, w ciągłym procesie stawania się. Jest - jak wielokrotnie podkreśla Kristeva - dyskursywnym pro cesem, a nie preegzystującą jednością. „Kobieta jako t a k a nie istnieje”201, dlatego też „w książkach nie było kiedyś i nie ma dziś nic takiego, co pozwoliłoby nam na stwierdzenie, że istnieje écri ture féminine”202, konkluduje Kristeva. Zdaniem autorki La Révo lution... możliwe jest wprawdzie wyodrębnienie i opisanie cha rakterystycznych cech stylu lub tematu w tekstach napisanych przez kobiety, ale nazwanie ich „kobiecymi” byłoby już ograni czającym nadużyciem. Podmiot w koncepcji Kristevej, tak jak język, składa się z dwóch heterogenicznych obszarów: odpowiedzialnego za sygnifikację porządku symbolicznego i semiotycznej domeny popędów, któ re są muzyką i rytmem w słowach203. Dialektyczna relacja tych
246
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
dwóch uzależnionych od siebie obszarów na co dzień stanowi normalne życie języka i podmiotu, ale zawiera również możli wość rewolucji. Rewolucja w koncepcji Kristevej nie oznacza za tarcia różnic i zniesienia przeciwności, lecz - przeciwnie - każdo razowe wejście w język tego, co semiotyczne, ponownie otwiera przepaść, którą porządek symboliczny, dążący do homogenicz nej jedności, nieustannie próbuje zatrzeć. Rewolucja dokonuje się wprawdzie za sprawą tego, co semiotyczne, ale jej miejscem, „polem walki” jest zawsze porządek symboliczny. Zdaniem Kri stevej, właśnie język poezji - przekraczając prawa gramatyki i składni, porzucając referencjalność i zwracając się ku znaczą cemu - dokonuje rewolucji polegającej na przejściu od sygnifikacji (charakteryzującej to, co symboliczne) do sensu właściwego temu, co semiotyczne204. Dojście do głosu tego, co semiotyczne, co - według Kristevej - ma miejsce na przykład w utworach Lautréamonta i Mallarmégo, jest istotne nie tylko ze względu na zmiany w sferze psychicznej i artystycznej, lecz także w społecznej i politycznej. Jak pisze Rosę - „dzieło Julii Kristevej należy do tej tradycji semiologicznej, łączonej przede wszystkim z pracami Rolanda Barthes’a, gdzie analiza struktury języka staje się nagle krytyką stabilizującej iluzji znaku i tych form literatury (szczególnie dziewiętnastowiecznej powieści), które uważano za ucieleśnienie i gwarancję owej iluzji dla burżuazyjnego społeczeń stwa wiążącego swoich członków w fałszywej jedności niepodat nej na zmianę kultury”205. Według Kristevej, tylko niektóre teksty i podmioty mają szansę dokonać owych rewolucyjnych zmian społecznych, które wydają się jej tak pożądane. Między tekstem a podmiotem zachodzi rela cja wzajemnej zależności: rewolucyjny tekst produkuje rewolu cyjne podmioty, i odwrotnie, ale predysponujące do różnego ro dzaju transgresji cechy podmiotu zależą od wielu czynników, na które wpływ ma także sytuacja historyczna i polityczna. Kiedyś swą szansę mieli poeci tacy jak Mallarmé czy Lautréamont, dziś wydaje się, że przedstawicieli nowej awangardy Kristeva szuka wśród kobiet. Jakkolwiek enigmatyczny jest ten aspekt jej kon cepcji, można założyć, że „kobiecość”, o której mówi, odnosi się
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 247 raczej do pewnej dyspozycji etycznej, estetycznej czy politycznej podmiotu niż do jego biologii. Jedyny dający się z całą pewnością wyeksplikować w koncepcji Kristevej związek kobiety i rewolu cyjnego potencjału sfery semiotycznej wiąże się z ich pozycją w sto sunku do dominującego porządku ojca: to, co preedypalne/kobiece, jest zmarginalizowane w strukturze symbolicznej, kobiety zaś w patriarchalnym społeczeństwie206. Kristeva w ten sposób uj muje związek kategorii kobiety i kobiecości z rewolucją: „Awan garda zawsze miała związki z podziemiem. Dziś to właśnie kobieta tworzy ów związek. Jest to bardzo istotne, albowiem z doświad czeń społecznych, seksualnych i symbolicznych wynika, że bycie kobietą zawsze dostarczało środków do czegoś innego i do stawa nia się czymś jeszcze: podmiotem zapowiadającym się, podmio tem na próbę. Jeśli moment zerwania i negatywności, leżący u pod staw nowatorstwa każdego rodzaju, nazywamy «kobiecością», to rozumiemy, że jest on obecny także w tworzeniu teoremów, teo rii i nauki. Nie ma «ja», które zakładałoby ową «kobiecość», ale nie jest ona przez to mniej skuteczna i nadal odrzuca wszystko to, co skończone, i przez (seksualną) przyjemność zapewnia żywot ność tej idei. «Ja», podmiot pojęciowych poszukiwań, to jedno cześnie podmiot rozróżnienia - seksualnej opozycji”207.
Jakiej płci jest „kobieta”? Fakt, że rewolucyjność „kobiecości” nie ma wiele wspólnego z kobietą jako bytem społecznym, implikuje tezę Kristevej, że wal ka o prawa kobiet może być ujęta w tych samych kategoriach, co walka przeciw każdej innej władzy208. Innymi słowy, płeć „kobie cego” podmiotu rewolucji wcale nie musi być żeńska, jak chciałyby feministki doszukujące się w koncepcji Kristevej teorii eman cypacyjnej. To nie po prostu kobiety, jako grupę społeczną, czy jakąś wybitną kobietę miała na myśli Kristeva, przypisując „ko biecie” szczególny dostęp do semiotycznego „podziemia”. Kategoria kobiety-podmiotu i jej problematycznej relacji z tym, co symboliczne i semiotyczne, interesowała Kristevą od począt ku jej twórczości, będąc jednocześnie najbardziej tajemniczym
248
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
i dwuznacznym motywem. Temat ten pojawił się na przykład już w jej wczesnej książce Des Chinoises, która jest zapisem wrażeń autorki ze słynnej podróży do Chin, przedsięwziętej wraz z gru pą francuskich intelektualistów w 1974 roku. Kristeva interpre tuje tu marginalną pozycję kobiety w porządku symbolicznym, który umieszcza ją na obrzeżach dyskursów polityki, sztuki, na uki. Podobnie jak Irigaray, zauważa, że kategoria różnicy sek sualnej w naszej kulturze definiowana jest tylko z jednego punktu widzenia, dominującego w większości dyskursów. Porządek sym boliczny wspierają mity, z których ten o najmocniejszej sile wyrazu i największej dawce przemocy skierowanej wobec sfery semiotycznej to monoteistyczna religia, twierdzi Kristeva209. Kul tura zbudowana jest na poświęceniu tego innego, zagrażającego pragnienia, dla którego nie ma miejsca w domenie Ojca i Boga Ojca. „Kobieta” jako kategoria porządku symbolicznego jest niereprezentowalną inną lub fetyszem210, czyli tym, czym nie jest „naprawdę”. Ta nieobecność pozytywnej, semiotycznej inno ści spoza porządku Ojca stanowi - podobnie jak w koncepcji Irigaray - źródło innych form opresji. Symboliczną definicję ko biety jako niereprezentowalnej innej lub fetysza Kristeva przed stawia jako wyjątkowo perfidną pułapkę patriarchatu, bo w ten sposób każdy dyskurs zakładający w ramach dominującego porządku symbolicznego jakąś formę monolitycznej kobiecej tożsamości (włączając feminizm) nieuchronnie fetyszyzuje ko bietę. Kobieta może więc bądź „stać się mężczyzną”, zajmując miejsce jednego z fetyszy, bądź histeryczką uciekającą w wąt pliwe schronienie milczącego ciała, pisze Kristeva w Des Chi noises, przedstawiając symboliczną sytuację kobiety w podob ny sposób, jak - w poetyckiej formie - zrobi to rok później Cixous w Śmiechu Meduzy. Różnica między obiema autorka mi dotyczy wniosków wyciągniętych z tej diagnozy. Cixous podejmie próbę napisania „innej kobiety” i „innej różnicy”, traktując „fallogocentrycznych” filozofów z poufałością i nie zbyt poważnie, tak jak „idoli na glinianych jądrach”211, któ rych czas już się kończy. Kristeva uznaje tę „pułapkę patriar chatu” za nieuniknioną.
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 249 To, że jedyna dopuszczalna w koncepcji Kristevej definicja po zwala określić kobietę jako to, co zmarginalizowane w symbo licznym porządku, łączy kobietę z innymi wygnańcami, których symboliczna tożsamość odbiega od normy reprezentowanej przez „prawdziwego mężczyznę”. To i tak jednak ona odpowiada jej w najmniejszym stopniu. Zarówno gej, jak i poeta, aczkolwiek nieprzystający do patriarchalnego modelu męskości, są mężczy znami bardziej niż kobieta - przeciwległy biegun idealnego typu fallicznego. Mężczyzna-artysta stając się, jak pisał Artaud, własnym ojcem i matką jednocześnie, również ryzykuje utratę swego sym bolicznego miejsca, ale - według Kristevej - w wypadku kobiety byłoby to ryzyko śmiertelne. To dlatego, jak pisze autorka Desire in Language, kobieta jest granicą tego, co symboliczne, i jako taka zajmuje miejsce zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz edypalnego porządku. Raz definiowana jest więc jako część przera żającej i niebezpiecznej rzeczywistości spoza granic, jako Lilith za grażająca ładowi ustanowionemu przez ojca. Kiedy indziej zaś jest Madonną, ostatnim bastionem, tym, co oddziela od dzikości i bar barzyństwa, chroniąc swą mocą wewnętrzną twałość tego same go porządku212. U Kristevej, podobnie jak u Lacana, jednym z najtrudniejszych i najbardziej niejasnych aspektów jest związek łączący materię płci z jej symboliczną wykładnią, płeć z rodzajem. Dla Lacana płeć należy do tego, co rzeczywiste, a więc - zgodnie ze specyfiką tej sfery - znajduje się „poza” porządkiem symbolicznym, cho ciaż zawsze jest już do niego odniesiona. „Wydarzenia”, które zaszły w tym, co rzeczywiste, są zatem znaczące dla seksualnej specyfiki miejsca podmiotu w strukturze, ponieważ zostają prze zeń zachowane w „pamięciowych śladach”, które w odpowied nim momencie przypomną o sobie. To, co rzeczywiste, u Lacana nie tyle ma determinujący wpływ na kształt symbolizacji, co ra czej opiera się jej, „przeszkadza”, przypominając o tym, że oprócz porządku symbolicznego jest „coś jeszcze”. Ów opór ze strony tego, co rzeczywiste, w późniejszych pracach Lacana zaowoco wał nawet tezą o transcendentnym charakterze tej sfery, zbliżając ją pod tym względem do semiotycznej domeny Kristevej. Nawet
250
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
jednak nacisk położony na pewną autonomię (Lacan) czy logicz ne pierwszeństwo (Kristeva) preedypalnej domeny matki niewie le zmienia w psychoanalitycznym schemacie różnicy seksualnej, jeśli przyjmie się bez zastrzeżeń konieczność jej edypalnego wy miaru, a tak właśnie postępuje autorka Lit Révolution.... Zgadza się ona bowiem z mistrzem, że różnica zaczyna się dopiero w fa zie lustra, a kobieca i męska pozycja w strukturze stanowi wynik symbolicznej konstrukcji w cieniu kastracyjnej groźby. W tym, co semiotyczne Kristevej, nie ma różnicy seksualnej, podobnie jak nie ma jej w tym, co rzeczywiste Lacana. Oliver nie bez racji zarzuca Kristevej, że zbyt mało uwagi poświęciła przejawianiu się seksualnej różnicy w fazie semiotycznej - tak jak Freud i Lacan uznając a priori, że podmiot ma męski rodzaj, a więc zarówno dla dziewczynki, jak i dla chłopca matka „jest Fallusem”, a separacja od niej dla obojga oznacza „kastrację”213. Podobnie jak u Lacana, symboliczna kastracja uznawana jest przez Kristevą za moment na rodzin różnicy seksualnej i warunek sine qua non „normalnego” zaistnienia w porządku symbolicznym, ponieważ odmowę „przy jęcia kastracji” Kristeva utożsamia z psychozą. Logiczny przekład struktury symbolicznej na patriarchalny model społeczeństwa również wygląda podobnie u obojga psychoanalityków. Wpraw dzie teoretycznie pleć (to, co rzeczywiste) nie ma wpływu na miej sce w strukturze symbolicznej, ale w praktyce to właśnie osoby płci żeńskiej są tymi, które - jak pisze Kristeva - nie potrafią opłakiwać utraconego obiektu tak jak mężczyźni-poeci, ponieważ - w przeciwieństwie do nich - nigdy do końca „nie przyjęły ka stracji” i nie odłączyły się od matki214. To kobiety doświadczają wprawdzie jouissance „poza Fallusem”215, ale nie potrafią nic o tym powiedzieć, bo z miejsca, gdzie przecina się „znak i rytm, przedstawienie i światło, to, co symboliczne, i to, co semiotycz ne”216 mówić może tylko artysta będący mężczyzną. Tak więc sfor mułowane przez Kristevą tezy, które mogą być zinterpretowane jako postulaty emancypacyjne, drogi wyjścia z sytuacji, w której „kobieta” jest więźniarką porządku symbolicznego, nie na wiele przydają się kobiecie. Ów taniec na linie między tym, co symbo liczne, a semiotycznym jouissance ciała jest bowiem w stanie prze-
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 251 żyć tylko mężczyzna. Jak pisze Oliver: „Chociaż język poezji sta nowi w pewien sposób zagrożenie także dla mężczyzny, dla ko biety może być nawet śmiertelnie niebezpieczny. Identyfikując się z matką mężczyzna zrywa więzy represji. Kobieta zaś, iden tyfikując się z matką, zajmuje jej miejsce jako to, co zrepresjonowane. Jak sugeruje Kristeva [...], próbując włączyć to, co ma cierzyńskie do porządku symbolicznego, ryzykuje śmiercią lub psychozą”217. Dążenie Kristevej do dekonstrukcji binarnej seksualności pod miotów na planie symbolicznym przynosi więc paradoksalny efekt w jej rozważaniach dotyczących praktyki literackiej. Zostaje ona mianowicie poddana, niewątpliwie opozycyjnemu właśnie, podzia łowi na biologicznych mężczyzn-rewolucyjnych poetów, będących symbolicznymi kobietami, oraz biologiczne kobiety-samobójczynie, takie jak Sylvia Plath czy Virginia Woolf, które nieopatrznie też chcialy być rewolucjonistkami. Chociaż - jak pisze Kristeva w La Révolution du langage poétique - „podmiot nigdy nie ist nieje”, ponieważ jest jedynie miejscem w „procesie sygnifikacji”218, to antropologiczny wymiar kobiecego losu, który można wyczy tać z jej koncepcji, niewiele ma wspólnego z jouissance sfery semiotycznej, preedypalnym rytmem, melodią i śmiechem. Prze ciwnie - nie ma tu nic do śmiechu. Kobieta-podmiot w wydaniu autorki Histoires d’amour naznaczona jest tragicznym piętnem przynależności do swojej płci, a jej los wydaje się o wiele gorszy niż ten, który przeznacza jej Lacan, konstruując misterny teatr patriarchalnych kukiełek. Kategoria kobiety w koncepcji Kristevej wprawdzie nie odnosi się do możliwej do zdefiniowania esencji, oznaczając zamiast tego „miejsce” w języku, ale wcale nie jest przez to mniej opresywna i determinująca niż „metafizyczne” koncepcje tożsamości, od któ rych odżegnuje się autorka La Révolution.... Zbyt łatwo też owo symboliczne miejsce przekłada się w rozważaniach Kristevej na społeczną pozycję realnej kobiety. Gdyby „kobieta jako taka nie istniała”, wyróżnianie w Des Chinoises samobójców płci żeńskiej miałoby nie większy sens niż klasyfikowanie ich według koloru sukni. Według Kristevej, logicznym efektem transgresji dla ko-
252
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
biety podążającej za głosem tego, co semiotyczne, jest śmierć sym boliczna i rzeczywista, samounicestwienie. Rewolucja dokony wana w tekście przez kobietę szybko więc pożera swoje dzieci. Paradoksalnie, w koncepcji Kristevej kobieta jako transgresywny podmiot rewolucji, aby przeżyć, musi być mężczyzną. „Kobiecy” podmiot rewolucji jest w istocie płci męskiej. Kobieta z kolei, aby przetrwać w patriarchalnej kulturze bez popadnięcia w psy chozę, powinna być możliwie jak najbardziej męskiego rodzaju. Miejsce Kristevej w „świętej trójcy”
Dyskusje na temat koncepcji Kristevej przyjmują niezwykle spo laryzowany kształt, dzieląc interpretatorów na bezkrytycznych wielbicieli i zagorzałych przeciwników. Roland Barthes w entu zjastycznej wypowiedzi, dotyczącej jednej z jej wcześniejszych prac, określił Kristevą mianem L’étrangère2'9. Kategoria obcości nie odnosi się przy tym jedynie do tego, że Kristeva jest cudzoziemką wychowaną w innym kraju, o odmiennej kulturze i języku, au torka Pouvoirs de 1’horreur pozostaje bowiem również L’e'trangère w stosunku do filozofii, feminizmu i jakiejkolwiek innej teorii. Wspomniana wcześniej Oliver, autorka kilku błyskotliwych prac na temat Kristevej, prezentujących wyjątkowo wyważone stanowi sko, porównuje swój stosunek do niej - z opisywaną przez autorkę La Resolution du langage poétique relacją z odrażającą matką, któ ra jednocześnie intryguje i odstręcza220. Lektura prac francuskiej psychoanalityczki bez trudu przekonuje o dużej trafności tego spostrzeżenia. Jej teksty, napisane językiem, który w dowcipach służy za parodię hiperakademickiego stylu, są niczym „odrażają ce przedmioty”, o których mówi w jednym z esejów w Pouvoirs de 1’horreur - okropne, ale nie można oderwać od nich wzroku. Kristeva, podobnie jak Irigaray i Cixous, ma co najmniej ambi walentny stosunek do feminizmu rozumianego jako zwarta teo ria. Feminizm, zdaniem Kristevej, jest „zbyt egzystencjalistyczny”, a w swoim dążeniu do tożsamości i władzy powiela model patriarchalnej kultury, którą powinien starać się przekroczyć221. Błąd ten odnaleźć można na przykład w feminizmie Simone de
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 253 Beauvoir, utrzymuje Kristeva222. Mimo tej żywionej przez autor kę La Revolution du langage poétique niechęci, jej teksty są nie tylko wciąż na nowo interpretowane w feministycznych pracach, lecz także - przynajmniej w obszarze anglojęzycznym - uważane za reprezentatywne dla teorii écriture féminine. Jak pisze Oliver, „gdy w USA mówimy o francuskich feministkach, to mamy na myśli Cixous, Irigaray i Kristevą”223, mimo że feminizm znaczy coś innego po obu stronach Atlantyku, a postaci „świętej trój cy”224 różnią się między sobą. Twórczość Kristevej, jako przedstawicielki „radykalnej filozo fii różnicy seksualnej”225, jest interesująca dla feministek z kilku zasadniczych względów, na które składa się jej wieloznaczna kon cepcja „symbolicznej rewolucji” i kluczowej roli „kobiety” czy „tego, co kobiece” w owym procesie, emancypacyjne postulaty pozwalające na dużą dowolność interpretacji226. Wśród tych mo tywów, postrzeganych jako najbardziej inspirujące punkty od niesienia dla kreatywnej funkcji kobiety, pojawia się u Kristevej postulat przywrócenia w języku sensu sfery semiotycznej i utra conego obiektu (matki) oraz status outsidera, charakteryzujący kobietę w porządku symbolicznym. Feministyczna dyskusja wo kół koncepcji Kristevej dotyczy kilku głównych wątków. Po pierw sze, koncentruje się wokół zagadnienia „esencjalizmu”, który podobnie jak w wypadku Irigaray i Cixous - stanowi często pod stawowy zarzut. Zdaniem autorek takich jak Elizabeth Grosz i Kaja Silverman, teoria Kristevej opiera się na esencjalistycznie pojętej kategorii kobiety, podczas gdy dla Jacqueline Rose autorka La Révo lution du langage poétique przekracza ograniczenia idei „kobiecej natury”. Część feministek interpretujących jej prace odnajduje w nich biologiczną czy naturalistyczną koncepcję macierzyństwa (Elizabeth Grosz, Judith Butler, Nancy Fraser), a inne dostrzega ją w nich rewolucyjny i antydeterministyczny wymiar tej idei (Ali son Ainley). Autorki takie jak Alison Ainley, Jacqueline Rose, Alice Jardine uważają, że koncepcja Kristevej może być potrakto wana jako feministyczna teoria krytyczna, podczas gdy Fraser i Bu tler uznają ją za ahistoryczną i nieprzydatną z feministycznego punk tu widzenia. Kristeva krytykowana jest za nieczułość na kwestie
254
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
związane z życiem kobiet jako bytów społecznych i rozmycie ka tegorii kobiety w psychoanalityczno-poststrukturalistycznych wywodach. Feministki kwestionują zasadność zredukowania „re wolucji” do - w istocie bezcielesnej - praktyki tekstowej i zauwa żają, że Kristeva nie daje konkretnej i przekonującej odpowiedzi na pytanie o rodzaj relacji łączącej wywrotową kobiecą aktyw ność w języku z polityczną walką przeciw dyskryminacji. Braidotti na przykład nie tylko pisze, że „koncepcja rewolucyjnej roli, jaką kobiety mają odgrywać w nowych sposobach widzenia podmiotowości, polega na serii teoretycznych postulatów”227, lecz także dodaje, że proponowany przez Kristevą „nowy rodzaj wchło nięcia kobiet przez to, co kobiece, zdefiniowane jako ogólny re wolucyjny potencjał, kryje niebezpieczeństwo ponownego znik nięcia kobiet, zanim zdążą one wykorzystać historyczną okazję wyznaczenia parametrów i zdefiniowania terminów nowej ko biecej podmiotowości we wszystkich sferach ludzkiej aktywno ści”228. „Nie potrzebujemy już «kobiety»”229- pisze wprost Kriste va. Jej zdaniem, kategoria kobiety jest dla feminizmu wprawdzie konieczna politycznie, ale niepożądana filozoficznie. W jednym z wywiadów powiedziała: „Dlatego też zmuszeni jesteśmy uży wać zwrotu «jesteśmy kobietami» jako szyldu czy hasła naszych żądań. Jednakże na głębszym poziomie kobieta nie może istnieć; nie jest czymś, co należy do porządku istnienia”230. Jej zdaniem, praktyka feministyczna powinna mieć charakter negatywny i polegać na rozbijaniu istniejących struktur tożsamo ści, na dekonstrukcji metafizycznej kategorii kobiety, czyli na tym, co dla Irigaray i Cixous stanowiło tylko jeden z niezbędnych aspek tów. Jej radykalizm dekonstruowania „kobiety” nie posunął się przy tym dalej niż w wypadku wspomnianych autorek, ponieważ u Kristevej uniwersalna ważność psychoanalitycznego modelu różnicy seksualnej została zaakceptowana bez sprzeciwu. Psycho analiza Lacana jest przez Kristevą co najwyżej modyfikowana i uzupełniana tak, jak robiły to przedstawicielki teorii „relacji z obiektem”, używając psychoanalizy Freuda do konstruowania feministycznych metanarracji rozwoju dziecięcego. W dziele Kri stevej Lacanowski model psychoanalityczny służy zaś opisaniu
Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 255
rzeczy, do których ukazania nie trzeba aż tak skomplikowanych narzędzi: symbolicznej bezdomności kobiety, metafor macierzyń stwa w służbie patriarchalnego porządku, psychicznych i społecz nych barier kobiecej transgresji artystycznej. Irigaray czyta psycho analizę według przepisu Cixous, czyli tak jak czyta się opowieści, które mogą nam dostarczyć pięknych lub odrażających metafor i zainspirować inną opowieść. Kristeva patrzy na psychoanalizę tak, jak Lacan patrzył na swój diagram seksuacji, w którym miał nadzieję uchwycić obiektywną prawdę różnicy i pragnienia. Dla Irigaray i Cixous struktura edypalna stanowi fantazmat męskie go podmiotu rozumu, który cieszy się iluzją bycia centrum świa ta. Dla Kristevej centrum świata jest lacanowski Fallus. W jej koncepcji kobieta, która zajęła „kobiece” miejsce, umiera, w tek stach Cixous i Irigaray nie tylko nie przypłaca swych symbolicz nych transgresji rzeczywistą śmiercią, lecz także dobrze się bawi: jest śmiejącą się Meduzą, „kochanką” Platona, Nietzschego, Lacana, niepostrzeżenie zmieniającą sens ich słów w „miłosnych” dialogach. Według autorki La Révolution..., to, że kobieta jest granicą symbolicznego porządku, w każdej chwili grozi jej wpad nięciem w otchłań psychozy, dla Cixous i Irigaray zaś stanowi źródło jej siły i umożliwia akty artystycznej, literackiej czy filozo ficznej dywersji. Według Jacqueline Rose, kobiety są tymi, które „demaskują sekrety psychicznego i seksualnego porządku rzeczy, przemierza jąc go wzdłuż i wszerz: «traverser», kluczowe słowo tekstów Kri stevej, oznacza, że przechodząc przez, wychodzisz także p o z a”231. To jednak Irigaray i Cixous, a nie Kristeva, wyciągnęły wnioski z konieczności wyjścia „poza” i rozpoczęły „symbolicz ną rewolucję” w tekście bez kobiety w roli ofiary. Nie należy sądzić, że miały na myśli coś, czego nie dokonała dotąd żadna inna rewolucja, czyli całkowite zniszczenie starego porządku i za stąpienie go nowym w akcie boskiej kreacji ex nihilo. Teksty takie jak Śmiech Meduzy czy Spéculum... to raczej próba za początkowania zmiany porównywalnej do tej dokonanej za spra wą Freuda, który stworzył opowieść tak sugestywną i pełną siły, że - dosłownie - zmieniła ona kształt symbolicznego porządku,
256
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
otwierając z kolei drogę innym rewolucjonistom i rewolucjonist kom, po to by pokazali chwiejne podstawy jego prawdy. Najpierw Lacanowi, potem Irigaray. Kristeva w tym gronie jest niczym mą dra bogini Atena narodzona z głowy ojca, która mówi i mówi tyl ko po to, by w końcu okazało się, że powtarza jego słowa.
Zakończenie - wzory dysonansu Rosi Braidotti w Patterns ofDissonance pisze, że różnorodność panująca w feministycznej teorii czyni bezzasadnym ujmowanie jej jako monolitycznej całości. Jej zdaniem, sposobem, który po zwoli zarówno ocalić specyfikę tego dyskursu, jak i wskazać na jego wewnętrzne zróżnicowanie, jest szkicowanie mapy femini stycznej obecności feminizmu. Idea taka wymaga, aby - ustaliw szy kierunek i rodzaj poszukiwań - zbadać wybrany teren, który chcemy zaznaczyć na mapie, nie zapominając o tym, że żadna mapa nie pokaże wszystkiego. Kształt mojej książki jest wynikiem założenia, że specyfikę filozo ficznej obecności feministycznej teorii najlepiej widać w momencie, gdy skupimy uwagę na jej kolejnych spotkaniach z psychoanalizą. Śledzenie zmian i napięć w filozoficznym dialogu o różnicy seksual nej, który feministki prowadzą z tekstami Freuda i Lacana, pozwala naszkicować na mojej mapie pozycje feministycznej teorii w „post modernistycznej debacie”, czyli feminizm modernistyczny, moder nistyczny a rebours, ostrożnie postmodernizujący i postmodernistycz ny. Wewnętrzne zróżnicowanie feminizmu sprawia, że zaznaczone miejsca układają się we wzory dysonansu. Kontrastując różne femi nistyczne teorie i przeciwstawiając reprezentowane przez nie poglą dy na temat różnicy seksualnej, kobiety-podmiotu, „męskiej” wła dzy i emancypacji, staram się pokazać ich filozoficzny wymiar. Temu celowi służy dokonane przeze mnie porównanie feminizmu wiel kich opowieści i feminizmu nowej różnicy, nurtu esencjalistycznego z nurtem hermeneutycznym, analiz seksizmu i patriarchatu, związa nych z poziomem opresji kobiet, oraz analiz fallogocentryzmu sku pionych wokół represji tego, co kobiece, interpretacji wizerunków kobiet i dekonstrukcji kobiety jako wizerunku.
258
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
„Straszne rzeczy musiala ludzkość wyrządzić sama sobie, by stworzyć jaźń, tożsamy, nastawiony na osiąganie celów, męski charakter człowieka” - napisali Max Horkheimer i Theodor W. Adorno1, a filozofia ostatnich lat dopisała do idei zawartych w Dialektyce Oświecenia radykalny komentarz. Kantowski po stulat „wyjścia człowieka z niepełnoletności, w którą popadł z własnej winy”2 nie doprowadził, wbrew nadziejom filozofów Oświecenia, do stworzenia istoty trzymającej w ryzach wewnętrz ną i zewnętrzną naturę. Oświeceniowa konstrukcja, jak pisze Er nest Gellner, uczyniła z człowieka „skrzyżowanie smakosza z księ gowym obdarzonym niejaką wrażliwością”. Stało się więc jasne, że musi paść pytanie o zasadność oświeceniowego pays legał w sto sunku do bezmiaru jego cierpienia3. Odkrycie mitotwórczej funkcji nieodłącznej od demitologizujących roszczeń Oświecenia, przedsta wione we wspomnianej książce Horkheimera i Adorno, wcześniej już było obecne w podejrzliwych wobec oświeceniowej „wielkiej opowieści” dociekaniach poprzedników frankfurtczyków (Nie tzsche, Marks, Freud). W feministycznym wydaniu podejrzliwość ta znalazła swoje spełnienie w écriture fémmine, koncepcji, która narodziła się w obliczu wyobcowania filozofii z życia i jego mą drości, stanowiąc próbę powrotu do nich. Oświecenie odsłoniło wpisaną weń od początku „bezwstydną, niczym nie osłoniętą wła dzę eksploatacji i ekskluzji, autorytarne panoszenie się menedżera i eksperta, kontrolera i nadzorcy, prokuratora wraz z psychiatrą, więziennym strażnikiem i katem”4. Okazało się, że racjonalny ro zum, którego jednowładztwo nad człowiekiem i przyrodą miało wyprowadzić ludzkość z „niepełnoletności”, nieodłącznie zwią zany jest z władzą, która część z nas (i część w nas) skazuje na marginalizację i milczenie. Feministyczne podróże filozoficzne są próbą przywrócenia głosu tym, którym go odebrano. Podzielam zdanie ojca psychoanalizy, że nie ma kultury bez represji, a tak zwana androginiczna socjalizacja postulowana przez feministki wielkich opowieści może mieć wpływ co najwyżej na to, wokół jakich obiektów będzie krążyło nasze niezaspokojone pragnienie. Myślę jednak, że są teksty przekraczające fallogocentryczny schemat i że może ich być coraz więcej. Feministyczną
Zakończenie - wzory dysonansu
259
emancypację - w znaczeniu, które odbiega od etymologicznego rozumiem raczej jako budowanie przestrzeni fantazji dla projek cji odmiennego kobiecego pragnienia. Nie jest to już wprawdzie emancypacja Kobiety, ale nie jest to również enigmatyczna „emancypacja różnicy”. Moim zdaniem, taka praktyka femini styczna polega nie tylko na uwidacznianiu represji tego, co ko biece w tekstach, lecz także na podkreślaniu pozytywnego wy miaru różnic między kobietami, ich pragnieniami, ich tekstami. Gra toczy się więc o kobiety i o to, co je podobnie różni między sobą. Podobnie, ponieważ jak Irigaray sądzę, że androginiczna utopia, w której wszyscy są tacy sami i bezpłciowi jak anio ły, to smutny obraz. Zgadzam się jednocześnie, że mój punkt widzenia nie jest jedynym, który warto ocalić w feminizmie. Uwa żam ten pluralizm feministycznej teorii za kierunkową wartość. Z punktu widzenia feministycznej hermeneutyki, wszelkie mono polizujące roszczenia w tej materii byłyby nieuzasadnionym uniwersalizowaniem tego, co partykularne. Dlatego moim celem była raczej próba wyjaśnienia dissensu, a nie sprowadzenie różnic do consensu. Jestem przekonana, że wewnętrzny konflikt, którego interpre tacji się podjęłam, stanowi siłę napędową feminizmu. W mojej intencji, feministyczna hermeneutyka, jako narzędzie analizy tego zjawiska, „dąży do rzeczywistej wielości, podtrzymuje ją i rozwi ja w myśl zasady różnicowania. Zamiast zobojętniać wielość przez bezładną gmatwaninę, potęguje ją przez wyostrzanie. Zamiast pozbawiać różnice ostrości przez wprowadzanie zamętu, nadaje rangę ważności ich sporowi”5. Moim zdaniem, martwym punk tem, w którym grzęzną wszystkie dyskusje na temat feminizmu i filozofii, jest relacja filozofia-polityka. Z jednej strony z zewnątrz nie oczekuje (czy raczej nie spodziewa się) po feministkach niczego innego niż co najwyżej politycznych scenariuszy walki z dyskrymi nacją, naginających filozoficzne argumenty w obronie grupowych interesów kobiet. Z drugiej strony same feministki, nawet te, któ rych filozoficzne zainteresowania są jak najdalsze od sfery kon kretnych praktyk społecznych, przejawiają potrzebę wskazania jakiegoś przekładu teorii na działania polityczne. Rozważając tę
260
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
kwestię, doszłam do wniosku, że warto w tej materii przywołać jeszcze raz tak krytykowany przez feministki podział na to, co publiczne i prywatne w taki sposób, jak robi to Richard Rorty. Według mnie, owe nalegania niektórych feministek, aby uzupeł nić lub stworzyć zupełnie nową filozofię (po uprzednim zdekonstruowaniu starej), są pochodną iluzji, że filozofia może dostar czyć „jakiegoś społecznego spoiwa”, ma więc wielki wpływ na politykę i jest potrzebna do uprawomacniania praktyk związa nych z emancypacją kobiet. Jeśli zgodzimy się na skromniejszą rolę sprywatyzowanej filozofii, na jej ironiczny paradygmat, bę dziemy mogli potraktować ją jako niewyczerpany obszar autokreacji również dla feministek. Tak rozumiana filozofia byłaby miejscem, gdzie „poznaje się samą siebie i stawia czoło własnej przygodności”, miejscem, gdzie „wynajduje się nowy język, wy myśla nowe metafory, protestuje przeciwko byciu tylko kopią lub repliką”, gdzie „snuje się opowieści o swoich przyczynach w nowy sposób” i „poszukuje ślepego znamienia, które noszą na sze losy”6. Sądzę, że tak właśnie należy spojrzeć na wszystkie te psychoanalityczno-poststrukturalistyczno-dekonstruktywistyczne rozważania feministek, niebędące ideologią ani podstawą dzia łań politycznych, lecz jedynie fascynującym źródłem metafor, które - jak pisze Rorty - „jeśli szczęście dopisze, przyjmą się i bę dą miały wpływ na przyszłe pokolenia”7. Jednak, jak twierdzi ten sam filozof, łatwiej jedną ręką zdekonstruować wielką teorię, niż zrobić coś pożytecznego w polityce. Dlatego feministka zajmują ca się filozofią to - jak sądzę - raczej dobry przykład liberalnej ironistki, która prywatnie może być Nietzschem (albo Irigaray), a publicznie Millem (albo Harriet Taylor Mili).
Przypisy Wprowadzenie
2
3
4
5
6
7
8 9
W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, przeł. R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1998, s. 4. Ibidem, s. 6. Ibidem. R. Rorty, Pragmatyzm i filozofia post-nietzscheańska, przel. M. P. Mar kowski, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, wybrał, opracował i przedmową opatrzył R. Nycz, Kraków 1997, s. 119. Idem, Feminism and Pragmatism, „Radical Philosophy”, nr 59, Au
tumn 1991, s. 6. Por. J. Szacki, hasło Ideologia, w: Encyklopedia kultury polskiej XX wieku, t. 1: Pojęcia i problemy wiedzy o kulturze, red. A. Kłosowska, Wrocław 1991. A. Jardine, Prelude: The Future of Difference, w: The Future of Diffe rence, ed. by H. Eisenstein i A. Jardine, Rutgers University Press, New Brunswick - New Jersey 1994, s. XXV.
Ibidem, s. XXVII. Dialog i represja uważane są za centralne kategorie psychoanalizy w in terpretacji przedstawicieli szkoły frankfurckiej, głównie w filozofii i kry
10
11
12
tycznej teorii Jurgena Habermasa. Terminy „seksizm”, „patriarchat”, „fallogocentryzm” są dokładnie wyjaśnione w drugim podrozdziale tego rozdziału, zatytułowanym „Od seksizmu do fallogocentryzmu i z powrotem”. R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność', przeł. W. J. Popowski, Warszawa 1996, s. 59-60. Por. E. Marks, Women and Literature in France, „Signs. Journal of
Women in Culture and Society” 3-4, Summer 1978, s. 842.
Pożegnanie oświeceniowej metanarracji 1
2
Po raz pierwszy słowa „feminizm” użyto jednak dopiero w XIX wieku. J. S. Mill, H. T. Mill, Enfranchisement of Women, w: ideam, Essays on Sex Equality, The University of Chicago Press, Chicago-London 1970, s. 96-98.
262
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
3 Por. ibidem, s. 98. 4 Por. A. S. Rossi, Introduction: Analysis versus Action, w: The Feminist Papers. From Adams to Beauvoir, ed. and with introductory essays by A. S. Rossi, Columbia University Press, New York 1973, s. 3-7. 5 R. Koselleck, Granice emancypacji. Zarys dziejów pojęcia, w: Rozmowy iv Castel Gandolfo, t. 3: Europa i co z tego wynika, przeł. T. Fiał kowski i in., Kraków 1990, s. 55. 6 Ibidem, s. 57. 7 Ibidem. 8 M. Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Woman, w: The Fe minist Papers..., s. 42. 9 A. Adams, Correspondence, w: The Feminist Papers..., s. 11. 111 Ibidem, s. 12. 11 S. J. Hekman, Gender and Knowledge. Elements of a Postmodern Fe minism, Polity Press, Cambridge 1990, s. 49. 12 J. S. Mill, Utylitaryzm, przeł. M. Ossowska, w: R. Ludwikowski, J. Wo13 14
15
16
leński,/. 5. Mill, Warszawa 1979, s. 211. Idem, Poddaństwo kobiet, przel. G. Czernicki, Kraków 1995, s. 285. Por. T. Nagel, The View from Nowhere, Oxford University Press, Oxford 1986. S. Bordo, Feminism, Postmodernism and Gender-Scepticism, w: Feminism/Postmodernism, ed. and with an introduction by L. J. Nicholson, Routledge, New York - London 1990, s. 137. Por. N. Fraser, L. J. Nicholson, Social Criticism without Philosophy: An Encounter between Feminism and Postmodernism, w: Feminism! Postmodernism, s. 19-20.
17 C. Williams, Feminism, Subjectivity and Psychoanalysis, w: Feminist Epistemologies, ed. by L. Alcoff, E. Potter, Routledge, New York London 1993, s. 165. 18 Por. J. Butler, Contingent Foundations: Feminism and the Question of
Postmodernism, „Praxis International”, Spring 1994. 19 Cyt. za: S. J. Hekman, Gender and Knowledge..., s. 9.
20 Ibidem. 21 Ibidem, s. 42. 22 Por. S. Benhabib, Feminism and Postmodernism: An Uneasy Alliance,
„Praxis International”, Spring 1994.
Przypisy 23
24
263
K. Soper, Feminism, Humanism and Postmodernism, „Radical Philo sophy”, nr 55, Summer 1990, s. 12. Problemy z nazwaniem tego nurtu współczesnego feminizmu są do brym przykładem ogólnego napięcia w feministycznej teorii. Por. na przykład: L. Alcoff, Cultural Feminism versus Poststructuralism. The Identity Crisis in Feminist Theory, „Signs. Journal of Women in Culture and Society”, vol. 13, nr 31,1988; A. Snitow, A Gender Diary, w: Con flicts in Feminism, ed. by M. Hirsch, E. Fox Keller, Routledge, New
25 26
York - London 1990. S. J. Hekman, Gender and Knowledge..., s. 14. N. Fraser, False Antithesis: A Response to Seyla Benhabib and Judith Butler, „Praxis International”, Spring 1994, s. 167.
27
Por. N. Fraser, L. J. Nicholson, Social Criticism without Philosophy..., op. cit.
28
N. Fraser, False Antithesis..., s. 168. Określenia tego użyła Gayatri Spivak. Por. J. Butler, Gender Trouble.
29
Feminist Theory and Psychoanalytic Discourse, w: Feminism/Postmodernism, s. 325. 30
31 32
33 34
„Postesencjalizm” to określenie używane przez Lindę Alcoff. Por. L. Al coff, Cultural Feminism versus Poststructuralism. Por. A. Snitow, A Gender Diary. Por. ibidem, s. 28. Ibidem, s. 19. Szczególnie interesującą pozycję, w której podział na sferę publiczną i prywatną rozważany jest z feministycznego punktu widzenia, stano wi książka J. B. Elstein, Public Man, Private Woman. Woman in Social
35 36
37
38
and Political Thought, Princeton University Press, Princeton 1981. Por. S. J. Hekman, Gender and Knowledge..., s. 48. Por. E. A. Grosz, The Intervention of Feminist Knowledge, w: Crossing Boundaries: Feminism and the Critique of Knowledge, ed. by B. Caine, E. A. Grosz, M. Lepervanche, Allen and Unwin, Sydney 1988; Philo sophy, w: Feminist Knowledge. Critique and Construct, ed. by S. Gunew, Routledge, London - New York 1990, s. 159. Por. M. Gatens, Feminism and Philosophy. Perspectives on Difference and Equality, Polity Press, London 1991, s. 1. N. Fraser, False Antithesis..., s. 175.
264
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
39 J. Flax, Postmodernism and Gender Relation in Feminist Theory, w: Feminism/Postmodernism, s. 21.
40 Por. E. A. Grosz, The Intervention of Feminist Knowledge, s. 93. 41 Ibidem. 42 Ibidem, s. 54. 43 A. Schopenhauer, O kobietach, przeł. M. Uliński, „Principia”, t. 5, Lu blin 1992, s. 49-63. 44 Por. Visions of Women, ed. by L. A. Bell, Humana Press, Clifton, New Jersey 1983. Jest to antologia tekstów filozoficznych od starożytności do współczesności, ułożona pod kątem wypowiedzi na temat kobiet. 45 E. A. Grosz, The Injterjvention of Feminist Knowledge, s. 152. 46 Ibidem, s. 159.
47 A. Snitow, A Gender Diary, s. 28. 48 J. Locke, Two Treatises of Government, with Filmers Patriarcha, Haf ner Press, New York 1974, s. 134 (por. wydanie polskie: Dwie rozpra wy o rządzie, Warszawa 1996). Por. też: J. Immerwahr, Problemy pici
49 50 51 52
w wykładach z filozofii nowożytnej, przeł. W. Mackiewicz, „Edukacja Filozoficzna”, vol. 12, Warszawa 1991. J. Immerwahr, Problemy pici w wykładach z filozofii nowożytnej, s. 1 Tl. A. Leclerc, Woman’s Word, w: Feminist Philosophies, ed. by J. A. Kourany, J. P. Sterba, R. Tong, Pentice Hall, New Jersey, 1992, s. 362. Por. M. Gatens, Feminism and Philosophy..., s. 86. Ibidem.
53 N. Harstock, The Feminist Standpoint: Developing the Ground for a Spe cifically Feminist Historical Materialism, New York 1983, s. 293. 54 Por. M. Daly, Gyn/Ecology. The Metaethics of Radical Feminism, Bea con Press, Boston 1978. 55 M. Gatens, Feminism and Philosophy..., s. 91. 56 Por. G. Lloyd, The Man of Reason: ‘Male’ and ‘Female’ in Western Philosophy, University of Minnesota Press, Minneapolis 1984. 57 Ibidem, s. 103-104. 58 Por. na przykład: K. J. Warren, Critical Thinking and Feminism, „In formal Logic” 10, Winter 1988; N. Jay, Feminism and Dichotomy, „Feminist Studies” 7, Spring 1981.
59 J. Flax, Postmodernism and Gender Relation in Feminist Theory, s. 39-62.
Przypisy
265
60
Ch. di Stefano, Dilemmas of Difference: Feminism, Modernity, and Postmodernism, w: Feminism/Postmodernism, s. 64.
61
Por. N. Fraser, L. J. Nicholson, Social Criticism without Philosophy...,
62 63
64
65
s. 32. Ch. di Stefano, Dilemmas of Difference..., s. 64. J. Butler, Bodies that Matter. On the Discursive Limits of „Sex”, Rout ledge, New York - London, 1993, s. 2. D. Elam, Feminism and Deconstruction, Routledge, New York - Lon
don, s. 42. Por. J. Flax, Thinking Fragments. Psychoanalysis, Feminism, and Post modernism in the Contemporary West, University of California Press,
66 67
68 69 70
71 72
Berkeley 1990, s. 21. Ibidem, s. 22. Ibidem. A. Snitow, A Gender Diary, s.10. Ibidem, s. 14. J. Butler, Gender Trouble..., s. 325. Ibidem. Por. J. Habermas, Modernizm - niedopełniony projekt, przeł. M. Lu kasiewicz, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, wybrał, opraco
wał i przedmową opatrzył R. Nycz, Kraków 1997. 73 74
75 76 77
78
79
Por. J. Butler, Gender Trouble..., s. 323. Feminist Perspectives in Philosophy, ed. by E. Griffith, M. Whitford, Macmillan Press, London 1988, s. 2. Por. S. J. Hekman, Gender and Knowledge..., s. 1-11, 152-163. Feminist Perspectives in Philosophy, s. 22. Por. na przykład: N. Fraser, Unruly Practices. Power, Discourse and Gender in Contemporary Social Theory, University of Minnesota Press, Minneapolis 1989 oraz J. Elstein, Public Man, Private Woman. Por. na przykład: Women and Moral Theory, ed. by E. Kittay, D. Mey
ers, Rowman and Littlefield, Totowa - New York 1987. Por. N. Chodorow, The Reproduction of Mothering. Psychoanalysis and the Sociology of Gender, University of California Press, Berkeley-
80
Los Angeles - London 1978. Por. C. Gilligan, In a Different Voice: Women’s Conception of the Self and of Morality, „Harvard Educational Review” 47, November 1977.
266
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
81 Por. na przykład: J. Berger (et al.), Sposoby widzenia / na podstawie cyklu programów telewizyjnych BBCJohna Bergera, przeł. M. Bryl, Poznań 1997. 82 Por. na przykład: M. French, Is there a Feminist Aesthetics, „Hypatia. Special Issue. Feminism and Aesthetics”, vol. 5, nr 2, Summer 1990. 83 G. Dziamski, Awangarda po awangardzie. Od neoawangardy do post modernizmu, Poznań 1995, s. 45.
84 Por. Ch. di Stefano, Dilemmas of Difference..., s. 66-73. 85 Warto zauważyć, że oświeceniowe rozumienie opozycji natura-kultura, które prezentuje di Stefano, jest pewnym uproszczeniem polegają cym na zawężeniu interpretacji jedynie do brytyjskich koncepcji. 86 Por. M. Daly, Gyn/Ecology. 87 Ch. di Stefano, Dilemmas of Difference..., s. 67. 88 Por. zwłaszcza S. J. Hekman, Gender and Knowledge..., oraz Discove ring Reality. Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Metho dology, and Philosophy of Science, ed. S. Harding and M. Hintikka, D. Reidel Publishing Company, Boston 1983.
89 Por. S. Harding, Feminism, Science and the Anti-Enlightenment Cri tiques, w: Feminism/Postmodernism. 90 Por. na przykład Feminism and Psychoanalysis. A Critical Dictionary, ed. by E. Wright, advisory editors D. Chisholm, J. F. McCannell, M. Whitford, Blackwell, Cambridge 1992, s. 207-208. 91 Por. na przykład S. J. Hekman, Gender and Knowledge..., s. 13-26.
92 Por. T. de Lauretis, Alice Doesn’t: Feminism, Semiotics, Cinema, Mac millan, London 1984, s. 159. 93 E. V. Spelman, Inessential Woman: Problems of Exclusion in Feminist Thought, The Women’s Press, London 1990, s. 2. 94 E. A. Grosz, The In(ter)vention of Feminist Knowledge, s. 57. 95 R. Braidotti, The Politics of Ontological Difference, w: Between Femi nism and Psychoanalysis, ed. by T. Brennan, Routledge, London - New
York 1989, s. 93. 96 L. Alcoff, Cultural Feminism versus Poststructuralism, s. 406. 97 Ibidem. 98 W rozważaniach poświęconych „interpretacyjnemu zwrotowi” w fe ministycznej filozofii esencjalizm oświeceniowego ujęcia różnicy pici przeciwstawia się antyesencjalizmowi „postmodernizmu”. Te dwie ten dencje jednak - jak sugerują niektóre badaczki - istniały w teorii eman
Przypisy
267
cypacji kobiet od czasu A Vindication of the Rights of Woman (1792) Mary Wollstonecraft. Por. na przykład A. Snitow, A Gender Diary.
99 Por. zwłaszcza: S. Griffin, Woman and Nature: The Roaring inside Her, Harper and Row, New York 1978 oraz M. Daly, Gyn/Ecology. 100 Por. N. Noddings, Caring, University of California Press, Berkeley 1984. 101 M. Daly, Gyn/Ecology..., s. 355. 102 A. Rich, Of Woman Born: Motherhood as Experience and as Institu tion, Norton, New York 1977, s. 292.
103 A. Echols, New Feminism of Yin and Yang, w: Powers of Desire. The Politics of Sexuality, ed. by A. Snitow, Monthly Review Press, New York 1983, s. 440. 104 S. J. Hekman, Gender and Knowledge..., s. 142. 105 Cyt za: H.-G. Gadamer, Truth and Method, transl. by. J. Weinsheimer, Continuum, New York 1975, s. 350. (Wszystkie cytaty zatym przekładem).
106 Ibidem, s. 254. 107 Ibidem, s. XXXI. 108 Ibidem, s. 350. 109 Ibidem, s. 274. 110 Por. na przykład J. Grondin, Introduction to Philosophical Hermeneu tics, foreword by H.-G. Gadamer, transl. by J. Weinsheimer, Yale Uni versity Press, New Haven - London 1994. 111 G. B. Madison, The Hermeneutics of Postmodemity. Figures andThemes, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis 1990, s. 108. 112 Określeń „filozofia budująca”, „filozof budujący” używa Richard Rorty. Jednym z „filozofów budujących” jest dla niego właśnie Gadamer. 113 Talking cure, „leczącą rozmową”, nazwala psychoanalizę jedna z pacjen tek Freuda. Aspekt ten został uwypuklony w tradycji interpretacyjnej. 114 M. Potępa, Problem podmiotu w filozoficznej hermeneutyce, „Prze gląd Filozoficzny” 1994, nr 1, s. 26. 115 J. D. Caputo, The Thought of Being and Conversation of Mankind: the Case of Heidegger and Rorty, cyt. za: B. Baran, Fenomenologia amery
kańska, Kraków 1989, s. 94. 116 R. Rorty, Filozofia i zwierciadło natury, przeł. M. Szczubialka, War szawa 1994, s. 22. 1,7 H.-G. Gadamer, Truth and Method, s. 43. 118 R. Rorty, Filozofia i zwierciadło natury, s. 327.
268
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
G. B. Madison, The Hermeneutics of Postmodernity..., s. 114. 12(1 W obszernej dyskusji między Gadamerem a szkolą frankfurcką na te mat „krytycznego potencjału” hermeneutyki warto zwrócić uwagę na
pozycję Hermeneutik and Ideologiekritik, Frankfurt am Main 1975. 121 G. B. Madison, The Hermeneutics of Postmodernity..., 177. 122 Niektóre feministki nawiązują do filozoficznej hermenetyki - por. na przykład: S. J. Hekman, Gender and Knowledge..., s. 13-17, 106-111 oraz G. Warnke, The Hermeneutics of Gadamer, Basil Blackwell, Oxford 1986. 123 S. Freud, Charakter i erotyka, przeł. R. Reszke i D. Rogalski, oprać. R. Reszke, Warszawa 1996, s. 112 (przypis 28 do analizy przypadku Schrebera). 124 S. J. Hekman, Gender and Knowledge..., s. 16. 125 Ibidem, s. 17.
126 P. Dybel, Grundzüge einer Philosophischen Hermeneutik, w: Przewod nik po literaturze filozoficznej XX wieku, red. B. Skarga, t. 1, Warsza wa 1994, s. 113.
127 R. Rorty, Filozofia i zwierciadło natury, s. 328. 128 S. J. Hekman, Gender and Knowledge..., s. 246. 129 H. Cixous, Śmiech Meduzy, przeł. A. Nasiłowska, „Teksty Drugie” 1993, nr 4/5/6, s. 149. 130 Por. J. Derrida, Ostrogi. Style Nietzschego, przeł. B. Banasiak, Gdańsk 1997.
131 L. Alcoff, Cultural Feminism versus Poststructuralism..., s. 407. 132 Por. H. Cixous, Sorties, w: H. Cixous, C. Clément, La Jeune née, Union Générale d’Editions, Coll. „10/18”, Paris 1975; cyt. za wydaniem amery kańskim: The Newly Bom Woman, transi, by B. Wing, introduction by S. M. Gilbert, University of Minnesota Press, Minneapolis 1986, s. 81-88. 133 Biograficzny model interpretacji dzieła Freuda od początku był popu larny wśród jego biografów i komentatorów. Źródeł psychoanalizy
poszukuje się w relacji Freuda do najbliższych: pięknej i młodej matki, autorytarnego ojca, później - żony Marty. Ujęcie takie odnaleźć może my na przykład u Ernesta Jonesa w The Life and Work of Sigmund Freud, 3 t., New York 1953-1957. Wśród feministek do biografii Freu
da, jako podstawy wyjaśniającej jego poglądy na różnicę i relacje płci, sięgają między innymi Betty Friedan i Sulamith Firestone.
Przypisy
269
Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows
Kwestię kultury „bezojcowskiej” porusza między innymi C. Fred Al ford w pracy The Self in Social Theory, Yale University Press, New Heaven - London 1991. Interesujące z tego względu są też prace Ale xandra Mitscherlicha, na przykład Society without Father, Schocken Books, New York 1970. 2
Por. S. J. Hekman, Gender and Knowledge. Elements of a Postmodern Feminism, Polity Press, Cambridge 1990, s. 1-13.
3
Por. na przykład: B. Fink, The Lacanian Subject. Between Language and Jouissance, Princeton University Press, Princeton 1995, s. 104-105. Por. J. Gallop, Moving Backwards or Forwards, w: Between Feminism and Psychoanalysis, ed. by T. Brennan, Routledge, London - New York
4
5
6
7
8
9
10 11
12
1989, oraz R. Bowlby, Still Crazy after All Those Years, w: ibidem. Cyt. za: N. Fraser, Unruly Practices. Power, Discourse and Gender in Contemporary Social Theory, University of Minnesota Press, Minne apolis 1989, s. 65. T. Brennan, The Interpretation of the Flesh. Freud and Feminity, Rout ledge, London - New York 1992, s. 6. J. Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, Vintage Books, New York 1975, s. 1. J. Rose, Feminity and Its Discontents, w: British Feminist Thought: A Reader, ed. by T. Lovell, Basil Blackwell, Cambridge 1990, s. 227. Ibidem, s. 228.
Por. J. Kott, Pleć Rozalindy, Kraków 1992, s. 210-240. J. Butler, Gender Trouble. Feminist Theory and Psychoanalytic Dis
course, w: Feminism/Postmodernism, ed. and with an introduction by L. J. Nicholson, Routledge, New York - London 1990, s. 336. Cyt. za: ibidem, s. 337.
13
E. Jones, The Life and Work of Sigmund Freud, t. 1, New York 1953-1957, s. 384.
14
L. Kołakowski, Słowo wstępne, w: C. Thompson, Psychoanaliza. Na rodziny i rozwój, przy współpracy P. Mullahy, przeł. T. Kołakowska, Warszawa 1966, s. VIII.
15
S. Freud, cyt. za: P. Dybel, Dialog i represja. Antynomie psychoanalizy Zygmunta Freuda, Warszawa 1995, s. 67.
270
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
16 P. Dybel, Freuda sen o kulturze, Warszawa 1996, s. 121. 17 S. Freud, Totem i tabu, przeł. J. Prokopiuk i R. Reszke, Warszawa 1993, s. 308. 18 Cyt. za: P. Dybel, Dialog i represja..., s. 169. 19 Por. J. Flax, Thinking Fragments. Psychoanalysis, Feminism, and Post modernism in the Contemporary West, University of California Press, Berkeley 1990, s. 15-19. 20 N. Chodorow, Feminism and Psychoanalytic Theory, Yale University Press, New Haven - London 1989, s. 67. 21 Por. na przykład A. Przyłębski, Język i doświadczenie w hermeneutyce Gadamera, w: Uniwersalny wymiar hermeneutyki, red. A. Przyłębski, Poznań 1997.
22 R. Rorty, Filozofia i zwierciadło natury, przel. M. Szczubiałka, War szawa 1994, s. 326. 23 A. Przyłębski, Język i doświadczenie w hermeneutyce Gadamera, s. 114— -137 24 R. Rorty, Filozofia i zwierciadło natury, s. 329, 331. 25 J. Mitchell, Feminine Sexuality, w: British Feminist Thought..., s. 205. 26 S. Freud, Trzy rozprawy z teorii seksualnej, przel. Z. Jekels, M. Albiński, Lipsk-Wiedeń-Zurych 1923, s. 172.
27 Idem, Wykłady ze wstępu do psychoanalizy. Nowy cykl, przel. P. Dy bel, oprać. R. Reszke, Warszawa 1995, s. 134. 28 Zygmunt Bauman napisał: „Żadna interpretacja nie jest całkowita i żad na nie ma prawa uważać się za ostateczną, twierdzi Freud - choć za wsze usiłuje być taką, i choć dzięki wysiłkom może istotnie «polepszyć się»” (Z. Bauman, Freud, Kafka, Simmel..., w: Pojednanie tożsamości z różnicą, red. E. Rewers, Poznań 1995, s. 26). 29 E. Gellner, Pays légal i pays réel, przel. T. Hołówka, „Literatura na Świecie” 1987, nr 8, s. 321. 30 Ibidem, s. 318-320. 31 R. Braidotti, Patterns of Dissonance, transi, by E. Guild, Polity Press, Cambridge 1996, s. 17, 18. 32 E. Gellner, Pays légal i pays réel, s. 323. 33 R. Braidotti, Patterns of Dissonance, s. 18. 34 Por. na przykład: Between Feminism and Psychoanalysis-, T. Brennan, History after Lacan, Routledge, London-New York 1993; J. Mitchell,
Przypisy
271
Introduction I, w: Feminine Sexuality. Jacques Lacan and Ecole Freudienne, ed. by J. Mitchell, J. Rose, transl. by J. Rose, Macmillan Press,
London 1982; J. Rose, Introduction II, w: ibidem; Feminism and Phi losophy: Essential Readings in Theory, Reinterpretation, and Applica tion, ed. by N. Tuana and R. Tong, Westview Press, Boulder 1995; G. C. Spivak, French Feminism in an International Frame, „Yale French Studies” 62 (1981). 35
36
R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarnos'c, przeł. W. J. Popowski, Warszawa 1996, s. 54. Por. też.: R. Rorty, Freud and Moral Reflection,
w: Pragmatism’s Freud, ed. by J. Smith and W. Kerrigan, Hopkins University Press, Baltimore 1986. Por. S. Freud, Leonarda da Vinci wspomnienia z dzieciństwa, w: idem,
Poza zasadą przyjemności, przel. J. Prokopiuk, wstęp B. Suchodolski, Warszawa 1976. 37
R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarnos'c', s. 58.
38
Y. Bertherat, Freud z Lacanem, czyli nauka i psychoanalityk, w: Y. Bertherat (et al.), XX wiek - przekroje, przel. I. Kania, Kraków 1991, s. 85. Por. J. Mitchell, Introduction I, s. 11. Ibidem, s. 13.
39 40
41 42 43
44
Ibidem, s. 14-15. Ibidem, s. 18. Ibidem, s. 24.
Por. L. Irigaray, Speculum de I’autre femme, Les editions de Minuit, Paris 1974 - książkę tę cytuję za wydaniem amerykańskim: Speculum of the Other Woman, transl. by G. C. Gill, Cornell University Press, Ithaca - New York 1985; zob. też L. Irigaray, Ce sexe qui n’en est pas
45
46
47 48 49
50
tin (1977) - cyt. również za wydaniem amerykańskim: This Sex which is not One, transl. by. C. Porter and C. Burke, Cornell University Press, Ithaca - New York 1985. Por. S. Freud, Kobiecosc, w: idem, Wykłady ze wstępu do psychoanali zy. Nowy cykl. L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, s. 13. S. Freud, Kobiecosc, s. 131. Ibidem, s. 134. Ibidem, s. 131, 134. R. Rorty, Przygodność', ironia, solidarnos'c, s. 21.
272
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
51 J. Butler, Bodies that Matter. On the Discursive Limits of „Sex”, Rout ledge, New York - London 1993, s. 1-2. 52 G. B. Madison, The Hermeneutics of Postmodernity. Figures and Themes, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis 1990, s. 117. 53 W ujęciu tradycyjnym kategoria „biseksualności” może mieć przynaj mniej trzy znaczenia: 1) anatomiczny hermafrodytyzm (szkoła Darwi na); 2) obecność w jednym osobniku psychicznych cech „męskich” i „ko
biecych”; 3) dyspozycję erotyczną. Por. Feminism and Psychoanalysis. A Critical Dictionary, ed. by E. Wright, advisory editors D. Chisholm, J. F. McCannell, M. Whitford, Blackwell, Cambridge 1992, s. 26-31. 54 Por. ibidem, s. 26-27. 55 Z. Rosińska, Freud, Warszawa 1993, s. 35. 56 57 58 59
S. Freud, Trzy rozprawy z teorii seksualnej, s. 33. Idem, Kobiecość, s. 113. Ibidem, s. 136. Ibidem, s. 116.
60 Ibidem, s. 136. 61 Ibidem, s. 148.
62 Ibidem, s. 136. 63 L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, s. 27
64 65 66 67
S. Freud, Kobiecość, s. 136. Ibidem, s. 138. Ibidem, s. 117. Ibidem, s. 147.
68 Ibidem, s. 148. 69 Por. L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, s. 40. 70 S. Freud, Kobiecość, s. 138.
71 Ibidem, s. 142. 72 73 74 75 76
Ibidem, s. 143. Ibidem, s. 147. L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, s. 33. Ibidem, s. 43. H. Cixous, cyt. za: J. A. Isaak Feminism and Contemporary Art: Revo lutionary Power of Women’s Laughter, Routledge, Cambridge 1996,
s. 221. 77 L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, s. 27.
Przypisy
273
78
Por. J. Gallop, The Daughter's Seduction. Feminism and Psychoanaly sis, Cornell University Press, Ithaca - New York 1982, s. 56-80.
79
S. Freud, Kobiecość, s. 143. L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, s. 48.
80
81 82
83
84 85 86 87
88 89
Ibidem, s. 55. J. Gallop, The Daughter’s Seduction..., s. 56. Por. L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, s. 20 oraz J. Gallop, The Daughter’s Seduction..., s. 56.
S. Freud, Poza zasadą przyjemności, s. 107. R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, s. 66. J. Gallop, The Daughter’s Seduction..., s. 59. L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, s. 27. J. Gallop, The Daughter’s Seduction..., s. 57. S. Freud, Charakter i erotyka, przel. R. Reszke i D. Rogalski, oprać. R. Reszke, Warszawa 1996, s. 37. Feminizm wielkich opowieści The Feminist Papers. From Adams to Beauvoir, ed. and with introducto
1
ry essays by A. S. Rossi, Columbia University Press, New York 1973, s. 3. 2 3
4
5
6
7
8
Ibidem. J. S. Mill, Poddaństwo kobiet, przel. G. Czernicki, Kraków 1995, s. 304. Por. na przykład: M. Horkheimer, E. Fromm, H. Marcuse (et al.), Stu dien über Autorität und Familie. Forschungsberichte aus dem Institut für Sozialforschung, Dietrich zu Klampen Verlag, Lüneburg 1987; A. Mi tscherlich, Society without Father, Schocken Books, New York 1970. N. Chodorow, The Reproduction of Mothering. Psychoanalysis and the Sociology of Gender, University of California Press, Berkeley - Los
Angeles - London 1978, s. 37. Por. na przykład: N. Chodorow, Feminism and Psychoanalytic Theory,
Yale University Press, New Haven - London 1989, s. 178-198. Por. na przykład H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy, przekł. zbio rowy, Warszawa 1991. E. Fromm, O metodzie i zadaniach analitycznej psychologii społecznej, w: Szkoła Frankfurcka, t. 1, cz. 1, przel. i wstępem opatrzył J. Łoziński, Warszawa 1985, s. 66.
274
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
’ Ibidem, s. 83. 10 H. Marcuse, Filozofia a teoria krytyczna, cyt. za: Szkoła Frankfurcka, s. 47. 11 N. Chodorow, Feminism and Psychoanalytic Theory, s. 184. 12 Ibidem. 13 Ibidem. 14 D. Dinnerstein, The Mermaid and the Minotaur. Sexual Arrangements and Human Malaise, Harper Colophon Books, New York 1977, s. 34. 15 G. Greer, The Female Eunuch, Flamingo, London 1993, s. 98. 16 G. Rubin, The Traffic in Women: Notes on the „Political Economy” of Sex, w: Toward an Antropology of Women, ed. by R. Rapp Reiter, Monthly Review Press, New York 1975, s. 143. 17 Warto wspomnieć, że podobne przekonanie funkcjonowało w samej psychoanalizie. Nowe, krytyczne wobec Freuda koncepcje kobiety i róż
nicy seksualnej odnajdujemy między innymi u Karen Horney, Helene Deutsch, Melanie Klein. Większość feministek odnosi się jednak bez pośrednio do dzieła Freuda. 18 M. Gatens, Feminism and Philosophy. Perspectives on Difference and Equality, Polity Press, London 1991, s. 101. 19 Por. B. Friedan, The Feminine Mystique, A Dell Book, New York 1963. 211 Por. pierwszy rozdział tej książki. 21 J. Butler, Gendering the Body: Beauvoir’s Philosophical Contribution w: Women, Knowledge, and Reality. Explorations in Feminist Philoso phy, ed. by A. Garry and M. Pearsall, Uniwin Hyman, Boston 1989, s. 255, 261. 22 Cyt. za: M. A. Simons, J. Benjamin, Simone de Beauvoir: An Interview,
„Feminist Studies” 5, nr 2, Summer 1979, s. 336. 23 S. de Beauvoir, Druga pleć, przeł. S. Grzybowski, Warszawa 1973, s. 29, 31. 24 Ibidem, s. 42. 25 Ibidem, s. 41. 26 Ibidem, s. 80.
27 R. Feldstein, J. Roof, Introduction, w: Feminism and Psychoanalysis, ed. by R. Feldstein, J. Roof, Cornell University Press, Ithaca - New York 1989, s. I.
28 S. de Beauvoir, Druga pled, s. 81.
Przypisy
275
29 J. Butler, Gendering the Body..., s. 253. 30 S. de Beauvoir, Druga pleć, s. 81-82. 31 Mitchell słusznie zauważa w swojej krytyce Drugiej pici, że termin „kom pleks Elektry” Beauvoir błędnie przypisuje Freudowi, ponieważ jego
autorem jest Adler. 32 S. de Beauvoir, Druga pleć, s. 88. 33 Ibidem. 34 Ibidem, s. 91. 35 Ibidem.
36 Ibidem, s. 92. 37 Ibidem. 38 Ibidem, s. 94. 39 40 41 42
Ibidem, s. 95. D. Dinnerstem, The Mermaid and the Minotaur..., s. 5. G. Rubin, The Traffic in Women..., s. 153. Por. R. Braidotti, Patterns of Dissonance, transl. by E. Guild, Polity
Press, Cambridge 1996, s. 96. 43 G. Rubin, The Traffic in Women..., s. 153. 44 j. Lorber, Paradoxes of Gender, Yale University Press, New Haven -
London 1989, s. 100. 45 K. Millett, Sexual Politics, Avon Books, New York 1970, s. 34. 46 Por. ibidem, s. 43-44. 47 48 49 30
Ibidem, s. 45. Ibidem, s. 46. Ibidem, s. 241. Ibidem.
31 Ibidem, s. 242. 32 J. Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, Penguin Books, London
1974, s. 351. 53 Por. N. Chodorow, The Reproduction of Mothering..., zwłaszcza cz. 2: The Psychoanalytic Story, s. 57-163. 34 Por. ibidem, s. 11-130. 33 Określenie „strach przed kobietą” rozpowszechniło się za sprawą Ka ren Horney, por. K. Horney, The Dread of Women, „International Jour nal of Psychoanalysis” 1932, nr 13, s. 359. 36 Por. N. Chodorow, The Reproduction of Mothering..., s. 183-184.
276
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
57 Ibidem, s. 193. 58 D. Dinnerstein, The Mermaid and the Minotaur..., s. 11. 59 Ibidem, s. 13. 60 Por. na przykład J. Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, s. XX. 61 A. Shulman, Organs and Orgasms, w: Woman in Sexist Society, ed. by V. Gornick and B. K. Morgan, New American Library, New York 1976. 62 J. Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, s. 323. 63 Por. R. Feldstein, J. Roof, Introduction. 64 Por. J. Gallop, The Daughter’s Seduction. Feminism and Psychoanaly sis, Cornell University Press, Ithaca - New York 1982. 65 Ibidem, s. 2. 66 Ibidem. 67 J. Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, s. I. 68 Ibidem, s. III, XX. 69 Ibidem, s. 6. 70 Ibidem, s. 8. 71 72 73 74
Ibidem. Ibidem, s. 12-13. Ibidem, s. 13. Ibidem, s. 16.
75 Ibidem, s. 21. 76 Dzieje filozoficznego sporu o kategorię popędu warto prześledzić na podstawie książki Pawia Dybią Dialog i represja. Antynomie psycho
analizy Zygmunta Freuda, Warszawa 1995. 77 J. Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, s. 22. 78 Ibidem, s. 24. 79 Cyt. za ibidem, s. 25. Przypadek „Małego Hansa” opisany został przez Freuda w Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben (zob. S. Freud, Gesammelte Werke, t. VII, hrsg. von A. Freud et al., S. Fischer-Verlag, Frankfurt am Main 1960, s. 241-377). 80 J. Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, s. 26. 81 Ibidem, s. 53. 82 Ibidem, s. 38.
83 Ibidem, s. 39.
84 Ibidem, s. 40. 85 Ibidem.
Przypisy 86 87
88 89
277
Cyt. za ibidem, s. 48. Mitchell korzysta z podziału Octave Mannoni, dla której Trzy rozpra wy z teorii seksualnej to „książka o popędzie”, a Objaśnianie marzeń sennych to „książka o pragnieniu”. J. Gallop, The Daughter’s Seduction..., s. 6. Ibidem, s. 3.
Ecriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 1
Por. Feminism and Psychoanalysis. A Critical Dictionary, ed. by E. Wright,
advisory editors D. Chisholm, J. F. McCannell, M. Whitford, Blackwell, Cambridge 1992. 2
3
4
5
Por. na przykład: E. A. Grosz, Sexual Subversions: Three French Femi nists, Allen and Unwin, Sydney 1989. Por. zwłaszcza New French Feminisms. An Anthology, ed. and with an introduction by E. Marks and I. de Courtivron, Schocken Books, New
York 1981, 19842. H. Cixous, Śmiech Meduzy, przel. A. Nasiłowska, „Teksty Drugie” 1993, nr 4/5/6, s. 145, 157. Por. na przykład: Between Feminism and Psychoanalysis, ed. by T. Bren nan, Routledge, London - New York 1989; J. Gallop, The Daughter’s Seduction. Feminism and Psychoanalysis, Cornell University Press, Itha
6
7 8
9
10
11
ca - New York 1982; M. S. Barr, R. Feldstein, Discontented Discour ses: Feminism I Textual Intervention I Psychoanalysis, University of Illinois Press, Urbana-Chicago 1989. Feminism and Psychoanalysis. A Critical Dictionary, s. 123. H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 156. Por. L. Alcoff, Cultural Feminism versus Poststructuralism. The Identi ty Crisis in Feminist Theory, „Signs. Journal of Women in Culture and Society”, vol. 13, nr 31, 1988. J. Gallop, The Monster in the Mirror: the Feminist Critic’s Psychoana lysis, w: Feminism and Psychoanalysis, ed. by R. Feldstein, J. Roof, Cornell University Press, Ithaca - New York 1989, s. 13. Por. na przykład: E. A. Grosz, Jacques Lacan. A Feminist Introduction, Routledge, New York - London 1990. Oczywiście ta próba wydobycia z koncepcji Lacana tego, co najbar
278
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
dziej interesuje feministki, nie rości sobie praw do całościowej inter pretacji dzieła francuskiego psychoanalityka i nie porusza wielu aspek tów, które są równie ważne dla jego znawców. Skupiłam się jedynie na tych elementach, które - moim zdaniem - wydają się najważniejsze dla feministek. 12 Por. zwłaszcza Feminine Sexuality. Jacques Lacan and Ecole Freudienne, ed. by J. Mitchell, J. Rose, transl. by J. Rose, Pantheon, New York 1982; B. Fink, The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance,
Princeton University Press, Princeton 1995. 13 Y. Bertherat, Freud z Lacanem, czyli nauka i psychoanalityk, w: Y. Bertherat (et al.), XX wiek - przekroje, przeł. I. Kania, Kraków 1991, s. 85. 14 Por. J. Lacan, Nieświadome freudowskie i nasze, przekład udostępnio ny przez Towarzystwo Psychoanalityczne. 15 J. Lacan, Sieć znaczących, przekład udostępniony przez Towarzystwo Psychoanalityczne, s. 2. 16 L. Segal, Slow Motion, Rutgers University Press, New Brunswick - New Jersey 1990, s. 84. 17 Ibidem, s. 86. 18 Francuski psychoanalityk nawiązuje do doświadczeń, na podstawie których stwierdzono, że dziecko dopiero około ósmego miesiąca życia
zaczyna rozpoznawać swoje ciało w lustrze (wcześniej odróżniało tyl ko cudze odbicia od ich pierwowzorów). Doświadczenie to służy mu
jako metafora psychoanalitycznej kreacji podmiotów dwóch rodzajów. Należy oczywiście pamiętać, że dla autora Ecrits „lustro” to już nie materialny przedmiot, lecz inni, w których poszukujemy siebie. ” Określenia tego używa Bertherat w eseju Freud z Lacanem, czyli nauka i psychoanalityk, s. 91. 20 Ibidem, s. 101. 21 E. Ragland-Sullivan, Seeking the Third Term: Desire, the Phallus, and the Materiality of Language, w: Feminism and Psychoanalysis, ed. by R. Feldstein, J. Roof, s. 42. 22 Por. J. Gallop, The Daughter’s Seduction..., s. 27.
23 J. Lacan, Le SeminaireXX: Encore, Editions du Seuil, Paris 1975, s. 71. 24 Por. A. Nawrocki, Kobieta psychoanalizy a feminizm, „Świat Psycho analizy” 1997, nr 3. 25 Feminism and Psychoanalysis. A Critical Dictionary.
Przypisy 26 27
28
29
30
279
H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 159. Por. R. Braidotti, Patterns of Dissonance, transi, by E. Guild, Polity
Press, Cambridge 1996, s. 238. G. Lloyd, The Man of Reason, „Metaphilosophy” vol. 10, nr 1, Janu ary 1979, s. 20. Por. Feminist Interpretations of René Descartes, ed. by S. R. Bordo, The Pensylvania State University Press, Pensylvania 1999. Por. A. B. Dallery, The Politics of Writing (the) Body: Écriture Féminine, w: Gender/Body ¡Knowledge. Feminist Reconstructions of Being and Knowing, ed. by A. M. Jaggar, S. R. Bordo, Rutgers University Press, New Brunswick - London 1989, s. 65.
31
32
33
Por. J. Flax, Thinking Fragments. Psychoanalysis, Feminism, and Post
modernism in the Contemporary West, University of California Press, Berkeley 1990, s. 30-31. A. B. Dallery, The Politics of Writing (the) Body..., s. 43. Por. E. A. Grosz, Bodies and Knowledges. Feminism and the Crisis of Reason, w: Feminist Epistemologies, ed. by L. Alcoff and E. Potter, Routledge, New York - London 1993.
34
35
36 37
38 39
40
41
42
L: Irigaray, Ce sexe qui n’en est pas un, 1977; cyt. za wydaniem amery kańskim: This Sex which is not One, transi, by C. Porter and C. Burke, Cornell University Press, Ithaca - New York 1985, s. 69. (Wszystkie kolejne cytaty również za tym wydaniem). Ibidem, s. 204. H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 159. Cyt. za: C. Owens, Dyskurs Innych: Feministki i postmodernizm, przel. M. Sugiera, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, wybrał, opra cował i przedmową opatrzył R. Nycz, Kraków 1997, s. 425. Ibidem. W języku angielskim this subject, „ten podmiot” zawiera w sobie mę ski zaimek wskazujący his. Por. M. Gatens, Feminism and Philosophy. Perspectives on Difference and Equality, Polity Press, London 1991, s. 114. H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 153. Por. S. Freud, Próba wprowadzenia pojęcia narcyzmu oraz Ego i Id, w: Z. Rosińska, Freud, Warszawa 1993. E. A. Grosz, Bodies and Knowledges..., s. 200.
280
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
43 Zgodnie z założeniem Freuda, że to, co anormalne jest przerysowaną wersją normalności, wiedzy o ciele przeżywanym przez podmiot do starczają mu hipochondrycy, nosiciele histerycznych symptomów. W tych wypadkach obraz ciała w wyjątkowo drastyczny sposób odbie ga od jego fizycznej (fizjologicznej i anatomicznej) realności. Por. S. Freud, Charakter i erotyka, przeł. R. Reszke i D. Rogalski, oprać. R. Reszke, Warszawa 1996. 44 A. B. Dallery, The Politics of Writing (the) Body..., s. 276. 45 L. Irigaray, wywiad w: Les femmes, la pornographie, l’érotisme, ed. M.-F. Hans et G. Lapouge, Paris 1978, s. 50, cyt. za: C. Owens, Dys
kurs Innych..., s. 443. 46 Por. M. A. Simons, J. Benjamin, Simone de Beauvoir: An Interview, „Feminist Studies” 5, nr 2, Summer 1979, s. 154-184. 47 H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 158. 48 S. J. Hekman, Gender and Knowledge. Elements of a Postmodern Fe minism, Polity Press, Cambridge, 1990, s. 147. 49 Por. R. M. Mandziuk, Feminist Politics and Postmodern Seduction, cyt. za: Z. Melosik, Tożsamość, ciało, władza, Poznań 1997. 50 L. Irigaray, This Sex which is not One, s. 101. 51 Eadem, Passions élémentaires, 1982; cyt. za przekładem na język an gielski: Elemental Passions, transi, by J. Callie and J. Still, The Athlone Press, London 1992, s. 4. (Wszystkie kolejne cytaty również za tym przekładem). 52 Dobre wprowadzenie do koncepcji Irigaray napisała amerykańska tłu maczka jej tekstów Carolyn Burke, por. C. Burke, Irigaray through the
looking glass, „Feminist Studies” 1981, nr 7/8. 53 Ortega y Gasset określił w ten sposób Georga Simmla, por. S. Magala,
Simmel, Warszawa 1980, s. 92. 54 W liczącej setki pozycji bibliografii poświęconej Irigaray autorki-feministki stanowią znaczną większość. Nieliczni autorzy zaś wspominają o niej zwykle na marginesie rozważań poświęconych Derridzie czy Lacanowi. 55 Por. L. Irigaray, Temps de la différence: pour une révolution pacifique, 1989; oraz przekład na język angielski: Thinking the Difference: for
a Peaceful Revolution, transi, by K. Montin, Athlone Press, London 1994.
Przypisy 56
57
281
Na temat „kobiecego” i „męskiego” czytania por. na przykład S. Felman, To Open the Question, „Yale French Studies” 1977, nr 55-56, s. 5-10. Por. L. Irigaray, Différence sexuelle, w: eadem, Etique de la différence sexuelle, Les éditions de Minuit, Paris 1984; cytując ten tekst, posługu ję się wydaniem amerykańskim: Sexual Difference, w: eadem, An Ethics of Sexual Difference, transi, by C. Burke and G. C. Gill, Cornell Uni versity Press, New York - Ithaca 1995.
58
Eadem, Sexual Difference, s. 5.
59
Por. hasło Irigaray, w: Feminism and Psychoanalysis. A Critical Dictio
60
nary, s. 178-183. L. Irigaray, Speculum de l’autre femme, Les éditions de Minuit, Paris
1974; cyt. za wydaniem amerykańskim: Speculum of the Other Wo man, transi, by G. C. Gill, Cornell University Press, Ithaca - New York 1985, s. 26-27. (Wszystkie kolejne cytaty również za tym wy daniem). 61
62 63
Por. na przykład Feminism and Institutions, ed. by L. S. Kauffman, Basil Blackwell, Oxford 1989. L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, s. 51-52. Por. eadem, This Sex which is not One, s. 171.
64
Eadem, Plato’s Hystera, w: eadem, Speculum of the Other Woman, s. 243-362.
65
Eadem, Elemental Passions, s. 14. Eadem, J’aime à toi. Esquisse d’une félicité dans l’histoire, 1990; cyt. za przekładem na język angielski: I Love to You. A Sketch for a Possi ble Felicity in History, transi, by A. Martin, Routledge, New York London 1996, s. 62. (Wszystkie kolejne cytaty również za tym prze kładem). Ibidem, s. 47.
66
67
68 69
70
71
Ibidem, s. 61-62. Por. J. Derrida, C. V. McDonald, Choreographies, „Diacrits”, nr 12 Summer 1982, s. 66-76. Por. E. Hoffman Baruch, L. Serrano, Women Analyze Women: in France, England and the United States, Harvester Wheatsheaf, New York London 1988. Por. L. Irigaray, I Love to You..., s. 59-60.
282
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
72 Por. Eadem, Égales ou différentes oraz angielski przekład tego tekstu:
Equal or Different, w: The Irigaray Reader, ed. and with an introduc tion by M. Whitford, Blackwell, Oxford-Cambridge 1991. 73 Eadem, Divine Woman, w: eadem, Sexes and Genealogies, transi, by G. C. Gill, Columbia University Press, New York 1993, s. 60. (Por. tez francuski oryginał: Sexes et parentés, 1987; wszystkie kolejne cytaty 74 75
76 77
według wydania amerykańskiego). H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 59. Por. L. Irigaray, The Fecundity of the Caress: A Reading of Levinas: „Totality and Infinity”. Phenomenology of Eros, w: eadem, An Ethics of Sexual Difference, s. 185-217. Por. S. Freud, Kobiecosc, w: idem, Wykłady ze wstępu do psychoanali zy. Nowy cykl, przeł. P. Dybel, oprać. R. Reszke, Warszawa 1995. Por. The Irigaray Reader, s. 23-25.
78 L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, s. 240. 79 Ibidem, s. 134. 811 Eadem, Sexual Difference, s. 9. 81 82 83 84
Eadem, Speculum of the Other Woman, s. 136. Eadem, Divine Woman, s. 65. Ibidem. Ibidem.
85 Ibidem, s. 59. 86 Ibidem. 87 Eadem, This Sex which is not One, s. 30. 88 M. Whitford, Luce Irigaray. Philosophy in the Feminine, Routledge, London - New York 1991, s. 43.
85 L. Irigaray, This Sex which is not One, s. 90-91. 911 Por. C. Vasseleu, Illuminating Passion: Irigaray’s Transfiguration of Night, w: Vission in Context, ed. by T. Brennan and M. Jay, Routledge, New York - London 1996. 91 S. Freud, Kobiecosc, s. 143. 92 L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, s. 47. 93 Ibidem, s. 48. 94 Por. eadem, Divine Woman, s. 59. 95 Eadem, Speculum of the Other Woman, s. 229.
96 Eadem, This Sex which is not One, s. 32.
Przypisy
283
97 Eadem, An Ethics of Sexual Difference. 98 Eadem, Sexes and Genealogies, s. 170. 99 Eadem, An Ethics of Sexual Difference, 43—48. 100 Na temat dyskusji Irigaray z Levinasem por. Questions to Emmanuel Levinas w: The Irigaray Reader, oraz The Fecundity of the Caress, w: An Ethics of Sexual Difference, a także na przykład Re-Reading Levinas, ed. by R. Bernasconi and S. Critchley, Athlone, London 1991.
101 L. Irigaray, Ciało w ciało z matką, przeł. A. Araszkiewicz, Kraków 2000. 102 Eadem, Sexes and Genealogies, s. 202. 103 Por. eadem, An Ethics of Sexual Difference, s. 6-7. 104 Eadem, Divine Woman, s. 61. 11,5 Ibidem. 106 Ibidem. 107 Ibidem. 108 Por. E. A. Grosz, Sexual Subversions..., s. 151. 1119 L. Irigaray, Divine Woman, s. 63. 110 Ibidem. 1,1 Ibidem, s. 64. 112 Ibidem, s. 67.
113 Eadem, Sexes and Genealogies, s. 83 41, M. Whitford, Luce Irigaray..., s. 41-42. 115 L. Irigaray, This Sex which is not One, s. 144. 1.6 Ibidem, s. 135-136. 1.7 Eadem, Speculum of the Other Woman, s. 83. 118 Ibidem, s. 167. 1,9 Eadem, Ciało w ciało z matką. 120 Por. S. Freud, Kobiecosc, s. 123. 121 L. Irigaray, This Sex which is not One, s. 22.
122 Ibidem, s. 25. 123 H. Cixous, w: H. Cixous, C. Clément, La jeune née, Union Générale d’Editions, Coll. „10/18”, Paris 1975; cyt. za wydaniem amerykań skim: The Newly Born Woman, transi, by B. Wing, introduction by S. M. Gilbert, University of Minnesota Press, Minneapolis 1986, s. 83. (Wszystkie kolejne cytaty również za tym wydaniem). 124 H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 157. 125 Ibidem, s. 147.
284
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
126 H. Cixous, La Venue à l’écriture, w: H. Cixous (et al.), La Venue à l’écri ture, Union Générale ¿’Éditions, Coll. „10/18”, Paris 1977; cyt. za
wydaniem amerykańskim: H. Cixous, „Coming to Writing" and Other Essays, introductory essay by S. R. Suleiman, transi, by S. Cornell et al., Harvard University Press, Cambridge 1991, s. 4. 127Eadem, Śmiech Meduzy, s. 160. 128 Por. L. K. Penrod, Hélène Cixous, Twayne Publishers, New York 1996. 129 Por. V. A. Conley, Hélène Cixous: Writing the Feminine. Expanded Edi
tion, University of Nebraska Press, Lincoln-London 1991, s. 152. 1311 Por. L. K. Penrod, Hélène Cixous, s. 16-18. 131 K. Ives, Cixous, Irigaray, Kristeva. The Jouissance of French Feminism, Crescent Moon, London 1996, s. 45.
132 Por. H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 159. 133 Ibidem, s. 150. 134 Ibidem. 135 Ibidem, s. 159. 136 Por. R. Tong, Feminist Thought. A Comprehensive Introduction, West view Press, Boulder - San Francisco 1989, s. 225. 137 H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 166. 138 Ibidem, s. 164. 139 Ibidem, s. 157.
1411 Ibidem. 141 Ibidem, s. 147. 142 Ibidem. 143 Ibidem, 144 Ibidem, 145 Ibidem, 146 Ibidem. 147 Ibidem, 148 Ibidem,
s. 148. s. 164. s. 165. s. 161. s. 158.
149 Por. V. A. Conley, Hélène Cixous: Writing the Feminine. 15(1 Por. H. Cixous, w: H. Cixous, C. Clément, The Newly Bom Woman, s. 68.
151 H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 153. 152 H. Cixous, C. Clément, The Newly Born Woman, w: The Hélène Cixous Reader, ed. by S. Sellers, preface by H. Cixous, foreword by J. Derrida, Routledge, New York 1994, s. 37-38.
Przypisy
285
153 H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 149. 154 Por. M. Shiach, Hélène Cixous. A Politics of Writing, Routledge, Lon don - New York 1991. 155 Por. H. Cixous, w: H. Cixous, C. Clément, The Newly Born Woman, s. 67. 156 Ibidem, s. 68. 157 Ibidem, s. 64. 158 Ibidem, s. 153. 159 Ibidem, 160 Ibidem, 161 Ibidem, 162 Ibidem,
s. s. s. s.
165.' 154, 161. 158. 151.
163 Ibidem, s. 83. 164 H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 156. 165 Ibidem. 166 Ibidem. 167 H. Cixous, C. Clément, The Newly Bom Woman, w: The He'lène Cixous Reader, s. 26. 168 H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 156. 169 Por. T. Moi, Sexual/Textual Politics: Feminist Literary Theory, Rout
ledge, London - New York 1985, s. 103. 170 J. Kristeva, Unes femmes, wywiad przeprowadzony przez E. Boucquey,
„Les Cahiers du GRIF” 1975, nr 7, s. 25, cyt. za: R. Braidotti, Patterns of Dissonance, s. 230.
171 J. Kristeva, La Révolution de langage poétique: l’avant-garde à la fin du XIXe siècle. Lautréamont et Mallarmé, Seuil, Paris 1974; cyt. za wyda niem amerykańskim: The Revolution in Poetic Language, transi, by M. Waller, introduction by L. Roudiez, Columbia University Press, New York 1984, s. 90. (Wszystkie kolejne cytaty również za tym wydaniem). 172 Eadem, Preface, w: eadem, Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art, ed. by L. Roudiez, transi, by A. Jardine, Th. Gora and L. Roudiez, Columbia University Press and Basill Blackwell, New York - London 1980, s. X. 173 Por. na przykład R. Tong, Feminist Thought. A Comprehensive Intro duction-, J. Rose, Sexuality in the Field of Vision, Verso, London - New York 1996; R. Braidotti, Patterns of Dissonance-, T. Moi, SexuallTex-
286
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
tual Politics: Feminist Literary Theory, A.. M. Smith, Julia Kristeva. Speaking the Unspeakable, Pluto Press, London 1998. 174 L. Irigaray, This Sex which is not One, s. 150. 175 Por. K. Oliver, Reading Kristeva. Unravelling the Double-bind, Indiana
University Press, Bloomington-Indianapolis 1993, s. 14. 176 Ibidem, s. 3. 177 Ibidem. 178 A. Jardine, Theories of the Feminine, „Enclitic” IV/2, 1980, s. 5-16. Por. R. Braidotti, Patterns of Dissonance, s. 230. 179 Por. J. Kristeva, La Femme, ce n’est jamais ęa, wywiad przeprowadzo ny przez członkinie grupy „Psychanalyse et Politique”, opublikowany w „Tel quel” 59 (1974); cyt. za przekładem na język angielski: Women
Can Never Be Defined, w: New French Feminisms..., s. 137. (Wszyst kie kolejne cytaty według tego przekładu). 180 Por. Eadem, Polylogue, w: eadem, Polylogue, Seuil, Paris 1977, s. 173-224; oraz angielski przekład tego tekstu: The Novel as Polylogue, w: eadem, Desire in Language..., s. 159-209. 181 K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 46. 182 J. Kristeva, Le Sujet en proces, cyt. za: K. Oliver, ReadingKristeva..., s. 46. 183 J. Kristeva, Noms de lieu, w: eadem, Polylogue-, cyt. za przekładem na język angielski: Place Names, w: eadem, Desire in Language..., s. 284. 184 Por. eadem, Oscillation du „pouvoir" au „refus”, wywiad przeprowa dzony przez Xaviere Gauthier, „Tel quel” 58 (1974); cyt. według prze kładu na język angielski: Oscillation betiveen Power and Denial, w: New French Feminisms..., s. 165. (Wszystkie kolejne cytaty według tego przekładu). 185 Ibidem. 186 Eadem, The Revolution in Poetic Language, s. 49. 187 K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 40. 188 Por. J. Kristeva, The Revolution in Poetic Language, s. 74-85, K. Oli
ver, Reading Kristeva..., s. 40-41. 189 R. Braidotti, Patterns of Dissonance, s. 230. 1,11 K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 6.
1.1 R. Braidotti, Patterns of Dissonance, s. 230. 1.2 Por. J. Kristeva, The Revolution in Poetic Language, s. 65. 193 Ibidem, s. 51.
Przypisy
287
194 J. Kristeva, Women Can Never Be Defined, s. 138. 195 L. Roudiez, Introduction, w: J. Kristeva, Desire in Language..., s. 6. 196 K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 13.
197 J. Kristeva, The Revolution in Poetic Language, s. 63. 198 Por. K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 12. 199 Por. J. Kristeva, Desire in Language..., s. 205-206. 2110 Eadem, Women Can Never Be Defined, s. 137. 201 Eadem, About Chinese Women, transi, by L. Roudiez, w: Kristeva Read er, ed. and introduced by T. Moi, Columbia University Press, New
York 1986, s. 16. (Cytowany tekst stanowi przekład fragmentu książki Kristevej Des Chinoises, Editions des Femmes, Paris 1974. Por. też angielski przekład całości: About Chinese Women, transi, by A. Bar rows, Urizen Book, New York 1977). 202 Cyt. za: T. Moi, Sexual/Textual Politics..., s. 163. 2113 Por. K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 96-97. 2114 Por. A. M. Smith, Julia Kristeva. Speaking the Unspeakable, s. 21.
205 J. Rose, Sexuality in the Field of Vision, s. 142. 2116 Por. T. Moi, Sexual/Textual Politics..., s. 166. 2117 J. Kristeva, Oscillation between Power and Denial, s. 167. 2118 Por. eadem, Women Can Never Be Defined, s. 141. 2119 Por. eadem, Introduction, w: eadem, About Chinese Women, New York 1977. 210 Por. K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 107-108. 2,1 H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 156. 212 Por. T. Moi, Sexual/Textual Politics..., s. 167. 213 K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 24. 214 Por. J. Kristeva, Soleil noir. Dépression et mélancolie, Gallimard, Paris 1987; zob też przekład na język angielski: Black Sun. Depression and Melancholia, transi, by L. Roudiez, Columbia University Press, New York 1989. 215 J. Lacan, w: Feminine Sexuality. Jacques Lacan and Ecole Freudienne,
ed. by J. Mitchell, J. Rose, transi, by J. Rose, Pantheon, New York 1982, s. 146. 2,6 J. Kristeva, Desire in Language..., s. 242. 217 K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 109. 218 J. Kristeva, The Revolution in Poetic Language, s. 215. 219 Por. T. Moi, Sexual/Textual Politics..., s. 150.
288
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
220 Por. K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 2. 221 Por. J. Rose, Sexuality in the Field of Vision, s. 157-158. 222 Por. na przykład: teksty Kristevej, D’une identité l’autre oraz Polylogue, w: eadem, Polylogue; zob. też przekłady tych tekstów na język angielski: From One Identity to an Other oraz The Novel as Polylogue,
w: eadem, Desire in Language. 223 K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 163. 224 Ibidem. 225 Por. R. Braidotti, Patterns of Dissonance, s. 211-263. 226 Por. na przykład: C. Pajackowska, Introduction to Kristeva, „M/F” 1981,
nr 5/6; J. Rose, Julia Kristeva - take two, w: eadem, Sexuality in the Field of Vision-, E. A. Grosz, Sexual Subversions...; K. Silverman, The Acoustic Mirror. The Female Voice in Psychoanalysis and Cinema, In diana University Press, Bloomington 1988; R. Braidotti, Radical Philo sophy of Sexual Difference, w: eadem, Patterns of Dissonance. 227 R. Braidotti, Patterns of Dissonance, s. 234.
228 Ibidem, s. 236. 229 K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 165. 230 J. Kristeva, Women Can Never Be Defined, s. 137. 231 J. Rose, Sexuality in the Field of Vision, s. 158. Zakończenie 1 M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka Oświecenia, przel. M. Lu kasiewicz, posłowie M. J. Siemek, Warszawa 1994, s. 49. 2 1. Kant, Co to jest Oświecenie?, przel. A. Landman, w: T. Kroński,
Kant, Warszawa 1966, s. 164. 3 E. Gellner, Pays légal i pays réel, przel. T. Holówka, „Literatura na Świecie” 1987, nr 8, s. 323. 4 M. J. Siemek, Posłowie, w: M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka
Oświecenia, s. 293. 5 W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, przel. R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1998, s. 4. 6 R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, przel. W. J. Popowski, Warszawa 1996, s. 53. 7 Ibidem.
Indeks osób Achmatowa Anna 214 Adams Abigail 32, 33, 262 Adams John 32 Adler Alfred 275 Adorno Theodor Wiesengrund 258, 288 Ainley Alison 241, 253
Bernasconi Robert 283 Bernini Giovanni Lorenzo 202 Bertherat Yves 271, 278 Binswanger Ludwik 81 Bloom Alan 117 Bordo Susan R. 262, 279
Albinski Marian 270
Boss Medard 81 Boucquey Eliane 285
Alcoff Linda Martin 70, 262, 263, 266, 268, 277, 279
Bowlby Rachel 83, 269 Braidotti Rosi 94, 95, 240, 254,
Alford C. Fred 269 Almond Brenda 63 Andersen Hans Christian 201 Araszkiewicz Agata 283 Artaud Antonin 237, 249 Arystoteles 48, 51, 56, 173, 198 Augustyn, sw. 173
Banasiak Bogdan 268 Baran Bogdan 267 Barr Marleen S. 277
Barrows Anita 287 Barthes Roland 213, 246, 252 Bauman Zygmunt 270 Beauvoir Simone de 8, 19, 22, 26,
70, 73, 85, 124-136, 139, 145, 146, 182, 196, 199, 218, 252,
253, 274, 275 Beckett Samuel 217 Bell Linda A. 264 Benhabib Seyla 39-41, 262 Benjamin Jessica 274, 280 Bentham Jeremy 31 Berger John 266 Berkeley George 50
257, 266, 270, 275, 279, 285, 286, 288 Brennan Teresa 84, 86, 160, 266, 269, 270, 277, 282 Brown Norman 117 Brownmiller Susan 124 Bryl Mariusz 266 Burgoyne Bernard 5 Burke Carolyn 271, 279, 281 Butler Judith 11, 37, 58, 69, 87,
94, 102, 103, 124, 125, 130, 240, 253, 262, 263, 265, 269, 272, 274, 275 Caine Bill 263 Callie Joanne 280 Caputo John D. 75, 267 Charcot Jean Martin 98 Chaze Cynthia 241 Chisholm Diane 266, 272, 277 Chodorow Nancy 65, 85, 91, 117, 118, 136, 137, 140-145, 265, 270,273-275 Cixous Hélène 19, 27, 28, 38, 69, 80,94,105, 110, 159-162,178,
290
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
180, 182, 183, 185, 186, 195, 197, 214-232, 239, 243, 245, 248, 252-255, 268, 272, 277, 279, 280, 282-285, 287 Clément Catherine 69, 80, 94,105, 216, 224, 268, 283-285 Condorcet Jean Antonine Nicolas de 30 Conley Verena Andermatt 284 Cornell Sarah 284
Courtivron Isabelle de 277 Critchley Simon 283 Czerniak Stanislaw 5 Czernicki Gustaw 262, 273 Dallery Arleen B. 176, 177, 279, 280 Daly Mary 54, 64, 67, 72, 182,
264, 266, 267 Darwin Charles 272 Deleuze Gilles 18 Derrida Jacques 12,16,18, 22, 35, 38, 63, 64, 68, 77, 79, 94, 191, 193, 194, 216, 228, 230, 243, 268, 280, 281, 284 Descartes René (Kartezjusz) 16,50, 212 Deutsch Helene 274 Dinnerstein Dorothy 118,119,136, 137, 143-145, 186, 274-276 Dybel Pawel 5, 268-270, 276, 282 Dziamski Grzegorz 266 Echols Alice 72, 267 Eisenstein Hester 261
Elam Diane 58, 103, 265 Elstein Jean Bethke 72, 73, 263, 265
Empedokles 201 Feldstein Richard 274, 276-278 Felman Shoshana 160, 281 Feuerbach Ludwig 207 Fiałkowski Tomasz 262 Fink Bruce 269, 278 Finn Geraldine 38 Firestone Sulamith 64, 85, 118, 122, 124, 136, 146, 147, 268 Flax Jane 59, 90, 264, 265, 270, 279 Foucault Michel 16, 35,38, 47, 62, 64, 68, 69, 94, 138, 230 Fox Keller Evelyn 263
Frankl Wilhelm 81 Fraser Nancy 41-42, 253, 262,
263, 265, 269 French Marylin 266 Freud Anna 276 Freud Marta 268 Freud Sigmund 12-14, 19, 24-28, 51, 68, 74, 75, 77, 78, 80-113, 116-123, 129-133, 136, 137, 139-142, 144-157, 160, 161,
163, 169-171, 177, 179, 180, 190, 198-200, 202-204, 211-213, 218, 225, 229, 234, 235, 239, 242, 250, 254, 255, 257, 258,267-276,279,280,282,283 Friedan Betty 8, 64, 85, 118, 122, 124, 137, 146, 268, 274 Fromm Erich 118, 273 Gadamer Hans-Georg 37, 74-79,
213, 267, 268 Gallop Jane 83, 94, 111, 113, 147, 160,162,169,269,273,276-278
Indeks osób Garry Ann 274
Gatens Moira 55, 263, 264, 274, 279 Gauthnier Xavière 286 Gellner Ernest 94, 258, 270, 288 Genet Jean 138, 139, 214 Gilbert Sandra M. 268, 283 Gill Gilian C. 271, 281, 282
291
Holówka Teresa 270, 288 Horkheimer Max 117, 258, 273,
288 Horney Karen 142, 274, 275 Huizinga Johan 76 Hume David 50, 95 Immerwahr John 264 Irigaray Luce 14, 19, 22, 27, 28,
Gilligan Carol 65
38, 69, 94, 101, 102, 104, 107,
Girard René 208
110-113, 159-162, 169, 177, 181-183, 185-217, 221, 222,
Gora Thomas 285 Gornick Vivian 276
Greer Germaine 119, 274 Griffin Susan 62, 72, 267 Griffith Elizabeth 265 Grondin Jean 267 Grosz Elizabeth A. 45, 46, 48,125, 241, 253, 263, 264, 266, 277,
226, 230-233, 238, 243, 245, 248, 252-256, 259, 260, 271-273, 279-283, 286 Isaak Jo Anna 272 Ives Kelly 284 Jacobson Roman 163 Jaggar Alison M. 279
279, 283, 288 Grzybowski S. 274
Janet Pierre 98 Jardine Alice A. 22, 69, 233, 235,
Guild Elizabeth 270, 275, 279 Gunew Sneja 263 Habermas Jürgen 10, 16, 18, 40,
253, 261, 285, 286 Jaspers Karl 81 Jay Martin 282
81, 82, 261, 265 Hans Marie-Françoise 280 Harding Sandra G. 67, 266 Harstock Nancy 54, 264 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 16, 22, 127, 184, 202, 226
Jay Nancy 264 Jekels Ludwik 270 Jones Ernest 268, 269 Joyce James 214, 215, 237 Kafka Franz 214, 225
Heideger Martin 16, 77, 189, 212,
Kania Ireneusz 271, 278 Kant Immanuel 16, 22, 32,50,212,
213 Hekman Susan J. 40, 64, 73, 78,
258, 288 Kartezjusz zob. Descartes René
79,125,262,263,265-269,280 Hintikka Merrill B. 266 Hirsch Marianne 263 Hoffman Baruch Elaine 281
Kauffman Linda S. 281 Kerrigan William 271 Kittay Eva Feder 265 Klein Melanie 274
292
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
Kłosowska Antonina 261 Kołakowska Tamara 269 Kołakowski Leszek 89, 269 Koselleck Reinhardt 32, 262 Kott Jan 269 Kourany Janet A. 264 Kristeva Julia 19,27,28,38,69,159, 160, 162, 165, 167, 183, 185, 186,195,217,231-256,285-288 Kroński Tadeusz 288 Kubicki Roman 261, 288 Lacan Jacques 12-14, 19, 24, 27,
Locke John 21, 33, 50, 64, 264 Lorber Judith 138, 275
Lorenzer Alfred 81 Lovell Terry 269 Ludwikowski Rett Ryszard 262 Lyotard Jean-François 18, 63 Łoziński Jerzy 273 Lukasiewicz Małgorzata 265, 288 Mackiewicz Witold 264 Madison Gary Brent 267, 268, 272 Magala Sławomir 280 Mailer Norman 138
38, 60, 68, 80-83, 85, 86, 88, 93-95, 97, 98, 100, 101, 104,
Mallarmé Stéphane 237, 246 Mandziuk Roseanne M. 280
148, 155, 157, 159-171, 179-181, 184, 185, 187, 191-193,
Mannoni Octave 277 Marcuse Herbert 117, 118, 273, 274
195, 202, 203, 208, 213, 218, 220, 222, 227, 230, 232-235, 238, 239, 242, 249-251, 254-257, 277, 278, 280, 287 Laing Ronald David 148 Landman Adam 288
Markowski Michal Paweł 261 Marks Elaine 261, 277 Marks Karol 14, 51,145,146, 148,
171, 184, 258 Martin Alison 281
Lapouge Gilles 280
Matynia Elżbieta 5
Lauretis Teresa de 160, 266 Lautréamont (Isidore Lucien Ducasse) 237, 246
Mauss Marcel 223 McCannell Juliet Flower 266, 272,
Leclerc Annie 51, 264 Leibniz Gottfried Wilhelm 50 Leonardo da Vinci 96 Lepervanche Marie de 263 Levinas Emmanuel 48, 135, 187, 198, 206, 213, 283 Lévi-Strauss Claude 122, 126, 223 Lispector Clarice 214 Lloyd Geneviève 55, 173, 174, 264, 279
277 McDonald Christie V. 281 Mead Margaret 56 Melosik Zbyszko 280 Merleau-Ponty Maurice 129, 130,
213 Meyers Diana T. 265
Midgley Mary 63 Mill Harriet Taylor 22,30,260, 261 Mill John Stuart 30, 33, 34, 48, 115, 116, 198, 260-262, 273
Indeks osób Miller Henry 138 Millett Kate 56, 122, 124, 135-139, 140, 146, 275 Mitchell Juliet 27, 84, 93, 94, 100,
101, 116, 140, 146-157, 160, 180, 269-271, 275-278, 287
293
Poe Edgar Allan 215 Popowski Wacław Jan 261,271,288 Porter Catherine 271, 279 Potępa Maciej 267 Potter Elizabeth 262, 279 Prokopiuk Jerzy 270, 271
Mitscherlich Alexander 117, 269, 273 Moi Toril 231, 285, 287
Przyłębski Andrzej 270 Ptolemeusz 131 Ragland-Sulivan Ellie 278
Montaigne Michel 51 Montin Karin 280 Montrelay Michele 179 Morgan Barbara K. 276 Mullahy Patrick 269 Murdoch Iris 69 Nagel Thomas 34, 262
Rapp Reiter Rayna 274 Reich Wilhelm 148 Reszke Robert 268, 270, 273, 280, 282
Nasiłowska Anna 268, 277 Nawrocki Andrzej 278
Rimbaud Arthur 217 Rogalski Dariusz 268, 273, 280 Roof Judith 274, 276-278
Nicholson Linda J. 41, 42, 262, 263, 265, 269
Rewers Ewa 270 Rich Adrienne 182, 267 Ricoeur Paul 81
Nietzsche Fryderyk 16, 48, 51, 97, 101,198,212,223,255,258,260
Rorty Richard 16, 18, 19, 22, 64, 75, 79, 91, 96, 213, 260, 261, 267, 268, 270, 271, 273, 288
Noddings Nel 72, 267 Nycz Ryszard 261, 265, 279 Oliver Kelly 233, 234, 242, 250-253, 286-288
Rose Jacqueline 86, 94, 160, 246, 253, 255, 269, 271, 278, 285, 287, 288 Rosińska Zofia 272, 279
Ortega y Gasset José 280 Ossowska Maria 262 Owens Craig 279, 280 Pajackowska Claire 288 Parsons Talcott 117 Pearsall Marilyn 274 Penrod Lynn Kettler 284 Plath Sylvia 251 Platon 30, 51, 70, 104, 187, 193, 212, 236, 255
Rossi Alice S. 262, 273 Roudiez Léon S. 242, 285, 287 Rousseau Jean Jacques 51 Rubin Gaił 120,137,145, 274, 275 Ruddick Sara 72 Safona 217 Sartre Jean-Paul 125-129, 135 Schleiermacher Friedrich 77
Schopenhauer Artur 48, 198, 264 Segai Lynne 278
294
Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza
Seller Anne 63 Sellers Susan 284
Szekspir William zob. Shakespeare William
Serrano Lucienne J. 281 Shakespeare William 87, 214 Shiach Morag 285 Shulman Alix 146, 276
Teilhard de Chardin Pierre 48,135, 198 Teresa, sw. 170, 202, 208 Thompson Clara 269 Tong Rosemarie 125, 264, 271, 284, 285
Siemek Marek J. 288 Silverman Kaja 253, 288 Simmel Georg 18, 280 Simons Margaret A. 274, 280 Skarga Barbara 268 Smith Anne Marie 286, 287 Smith Joseph 271
Snitow Ann 5, 42, 60, 263-265, 267 Sofokles 104 Sontag Susan 83, 84 Soper Kate 39, 263 Spelman Elizabeth V. 266
Spinoza Baruch 50, 187, 212 Spivak Gayatri Chakravorty 64, 94, 160, 263, 271
Tuana Nancy 271 Ulinski Maciej 264 Vasseleu Cathryn 282 Vattimo Gianni 16, 77 Waller Margaret 285 Warnke Georgia 268 Warren Karen J. 264 Warren Mercy Otis 33 Weber Max 139
Weininger Otto 48, 65, 140 Weinsheimer Joel 267 Welsch Wolfgang 12, 14, 16, 24,
Stefano Christine di 66, 265, 266 Stein Gertrude 217
77, 261, 288 Whitford Margaret 62, 160, 265, 266, 272, ITl, 282, 283 Williams Caroline 36, 262
Sterba James P. 264 Still Judith 280
Wing Betsy 268, 283 Wolenski Jan 262
Stoller Robert 56 Suchodolski Bogdan 271
Wollstonecraft Mary 9, 21, 22, 32, 42, 50, 115, 124, 262, 267
Sugiera Małgorzata 279 Suleiman Susan Rubin 284 Szacki Jerzy 261 Szczubialka Michal 267, 270
Woolf Virginia 11, 50, 200, 251 Wright Elizabeth 266, 272, 277 Zeidler-Janiszewska Anna 261,288 Zizek Slavoj 203
Spis treści Podziękowania 5 Wprowadzenie: Miejsce feministek w „postmodernistycznej debacie” 7 Rozdział I. Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?
Oświeceniowy rodowód feminizmu 29 Feministyczna teoria dziś - od seksizmu do fallogocentryzmu i z powrotem 43 Filozoficzny wymiar feminizmu 50 Feministyczna hermeneutyka - w stronę „filozofii budującej” 70 Rozdział II. Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows
Między Szkołą Frankfurcką a Lacanem 81 Freud - prawda nauki czy prawda mitu? 83 Psychoanalityczna „zagadka płci” 98 Rozdział III. Feminizm wielkich opowieści
„Rozum uczyni nas wolnymi” 115 Simone de Beauvoir i powracające fetysze kobiecości 124 Feminizm w świecie „Syren” i „Minotaurów” 136 Juliet Mitchell - rewolta córek? 146
Rozdział IV. Ecriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości
Trójgłowy potwór z Francji i Lacanowski deteur 159 Męski podmiot rozumu, kobiece ciało i pismo 171 Dwoje ust Luce Irigaray 185 Śmiejąca się Meduza Hélène Cixous 214
Symboliczna rewolucja Julii Kristevej 231
Zakończenie - wzory dysonansu 257 Przypisy 261 Indeks osób 289
Artyści Maria Jankun-Dopartowa Gorzkie kino Agnieszki Holland Zbigniew Osiński Jerzy Grotowski. Źródła, inspiracje, konteksty
Stefan Rieger Glenn Gould czyli sztuka fugi Grzegorz Ziółkowski Teatr bezpośredni Petera Brooka
Pasaże Małgorzata Baranowska Pamiętnik mistyczny Ewa Bieńkowska Co mówią kamienie Wenecji Stefan Chwin Hanemann
Stefan Chwin Krótka historia pewnego żartu Paweł Huelle Inne historie Paweł Huelle Weiser Dawidek
Wojciech Karpiński Pamięć Wioch
Andrzej Kijowski Dziecko przez ptaka przyniesione Lech Majewski Oficjalne centrum świata
Krzysztof Rutkowski Paryskie pasaże
Krzysztof Rutkowski Raptularz końca wieku Krzysztof Rutkowski Śmierć w wodzie
Mariusz Wilk Wilczy notes
Zbigniew Zakiewicz Gorycz i sól morza