Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza. Filozoficzne dylematy feministek "drugiej fali" 8388560778

Citation preview

Joanna Bator

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza Filozoficzne dylematy feministek „drugiej fali”

słowo/obraz terytoria

Redakcja / Ewa Penksyk-Kluczkowska Korekta / Izabela Bilińska Indeks / Stanisław Danecki Skład / Piotr Górski Druk i oprawa / Drukarnia Wydawnictw Naukowych SA, 90-450 Łódź, ul. Żwirki 2

Książka dofinansowana przez Komitet Badań Naukowych. © Copyright by wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2001 Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, 80-244 Gdańsk, ul. Grunwaldzka 74/3 tek: (058) 341 44 13, tel./fax: (058) 345 47 07 e-mail: [email protected] www.slowo-obraz.terytoria.com.pl

ISBN 83-88560-77-8

Podziękowania

Książka ta nie mogłaby powstać bez pomocy wielu osób i orga­ nizacji. Szczególne podziękowania należą się moim wykładow­ com ze Szkoły Nauk Społecznych, a teraz współpracownikom z Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk - profe­ sorowi Pawłowi Dyblowi, promotorowi mojej rozprawy doktor­ skiej, oraz jej recenzentowi, profesorowi Stanisławowi Czernia­ kowi. Chciałabym też wyrazić wdzięczność profesor Elżbiecie Matyni, dzięki której miałam nieocenioną możliwość pracy w no­ wojorskiej New School for Social Research w wiosennym seme­ strze 1996 oraz w roku akademickiem 1999/2000. To właśnie tam spotkałam Ann Snitow - osobę, od której zaczęła się moja intelektualna przygoda z feminizmem. Dzięki uprzejmości Ann z kolei znalazłam wspaniałe warunki do pracy na Middlesex Uni­ versity w Londynie w Centre for Psychoanalysis, kierowanym przez profesora Bernarda Burgoyne’a, gdzie spędziłam rok aka­ demicki 1998/1999. Oczywiście moje podróże nie doszłyby do skutku bez hojności instytucji, które miałam szczęście przekonać o ważności mojego projektu. Składam więc podziękowania GFPS za możliwość badań na Bremen Universität jesienią 1996 roku, Central European University w Budapeszcie za kilka spokojnych miesięcy niezbędnych do ukończenia doktoratu jesienią i zimą 1997, Fundacji Tempus za grant na dziesięciomiesięczny pobyt w londyńskim Centre for Psychoanalysis rok później oraz Fun­ dacji Kościuszkowskiej finansującej mój pobyt w Nowym Jorku na przełomie tysiącleci. Joanna Bator

Wprowadzenie: Miejsce feministek w „postmoderni­ stycznej debacie” W antologiach poświęconych problemom współczesnej filo­ zofii coraz częściej można znaleźć, co prawda na ogół poje­ dyncze, teksty dotyczące problematyki feministycznej. Z naj­ większym prawdopodobieństwem można na taki tekst natrafić w zbiorach, które w tytule mają nieco już pozbawione swej ma­ gii, lecz nie mniej przez to enigmatyczne słowo „postmoder­ nizm” (za dobry przykład posłużyć tu może pozycja Postmo­ dernizm. Antologia przekładów wydana w Polsce w 1997 roku). Osobną kategorią są zaś setki książek pisanych w całości przez osoby deklarujące się jako feministki i zajmujące się filozofią. Tytuły takie jak „feminizm i filozofia”, „feministyczna filozo­ fia” czy „feministyczne filozofie” to tylko kilka przykładów sugerujących, czym zajmuje się dziś sporo ludzi na amerykań­ skich i europejskich uniwersytetach. Sądzę, że zarówno ten prze­ jaw „politycznej poprawności” dzisiejszych filozofów, którzy dopuszczają feministki do swojego grona, jak i teoretyczny rozwój samego feminizmu zasługuje na uwagę i prowokuje do zadania paru pytań. Czym jest współczesny feminizm i jak zdefiniować jego związek z filozofią? Czy zasadne jest mówienie o filozoficzności femini­ zmu? A jeśli odpowiemy twierdząco na te pytania - jak w miarę precyzyjnie określić przedmiotowy zakres problemów charakte­ rystycznych dla feminizmu jako pewnego nurtu filozoficznego, jako pewnego sposobu filozofowania? Co stanowi o jego specy­ fice? Jakimi posługuje się kategoriami i czym różni się od trady­ cyjnej, niefeministycznej filozofii? Dlaczego poglądy filozofów uznawanych za postmodernistów tak silnie wpłynęły na kieru­

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza nek dyskusji o tradycyjnie feministycznych kwestiach? Czy to, że dopiero w ponowoczesnej atmosferze intelektualnej przed istnie­ jącym od dwóch wieków feminizmem uchylono bramy „królestwa filozofii”, świadczy o jakimś jego powinowactwie z postmoderni­ stycznymi ideami? A może raczej fakt, że teksty feministek towa­ rzyszą w antologiach tekstom filozofów niezainteresowanych fe­ minizmem, jest tylko kolejnym przejawem męskiej galanterii wobec kobiet, nic właściwie niezmieniającym w strukturze nasze­ go świata? Czy nadzieją feminizmu jest więc wierność oświecenio­ wej tradycji, która go wydala, czy raczej jej postmodernistyczna dekonstrukcja? Czy feministki powinny w ogóle przywiązywać wagę do tego, co o feminizmie sądzą filozofowie? Jakie relacje łączą feminizm jako nurt filozoficzny z feminizmem jako prakty­ ką społeczną? Przekonana o ważności tych kwestii, postanowiłam podjąć się próby odpowiedzi zarówno na wspomniane pytania, jak i na te zrodzone dopiero w trakcie moich badań. Chciałam wyodrębnić i przeanalizować teoretyczne aspekty amerykańskiego i francuskie­ go feminizmu „drugiej fali”, a także wskazać na jego obszary o wy­ miarze filozoficznym. Mianem „drugiej fali” określa się feminizm odrodzony po II wojnie światowej, którego rozkwit nastąpił w la­ tach siedemdziesiątych. Za umowny początek tego etapu w Sta­ nach Zjednoczonych przyjmuje się wydanie Femmine Mystique (1963) Betty Friedan, a w Europie Drugiej płci (1949) Simone de Beauvoir. Ta nowa epoka w dziejach feminizmu zbiegła się między innymi z pewnymi przemianami w filozofii, której przedstawiciele z zapałem większym niż kiedykolwiek wcześniej oddali się obwiesz­ czaniu kolejnych końców: Człowieka, Metafizyki, Historii i własnej dyscypliny. Rekonstruując filozoficzną zawartość różnych nurtów feminizmu, starałam się więc pokazać, że w tę debatę, określaną mianem postmodernistycznej, zaangażowali się tak licznie nie tyl­ ko myśliciele o nazwiskach znanych wszystkim adeptom filozofii, lecz także osoby, które - z większą lub mniejszą szkodą dla ogółu pozostają znane dużo węższemu gronu czytelników. Założyłam zatem, że feminizm można potraktować nie tylko jako pewien niesprecyzowany, eklektyczny typ refleksji humani­

Wprowadzenie

9

stycznej, że zasadne jest mówienie o jego filozoficznym wymia­ rze - zarówno krytycznym, jak i spekulatywnym. Starając się do­ wieść słuszności tej tezy, uznałam za wskazane zrekonstruowanie głównych historycznych faz ewolucji feminizmu, jego wcześniej­ szych związków ideowych i ambicji, które odcisnęły piętno na dzisiejszych dyskusjach filozoficznych. Pokazałam więc, w jaki sposób kształtowała się intelektualna droga idei feminizmu - od jej narodzin na przełomie XVIII i XIX wieku do współczesności; idei, która podała w wątpliwość większość ówczesnych nadziei emancypacyjnych. W tej historycznej wycieczce do źródeł femi­ nizmu zwróciłam uwagę, że już w dobie Oświecenia sformuło­ wane zostały podejrzenia co do męskiej płci podmiotu rozumu i wątpliwości związane z miejscem kobiety-podmiotu w dyskur­ sie filozofii. Wtedy bowiem Mary Wollstonecraft doszła do wnio­ sku, że filozofowie od starożytności traktowali kategorię kobiety skrupulatniej, niż mogłoby się wydawać. Podejrzliwość autorki A Vindication of the Rights of Woman doprowadziła do sformuło­ wania pierwszej wersji feministycznych wątpliwości o wymiarze filozoficznym, dotyczących seksualnej neutralności podmiotu wiedzy, obiektywności wiedzy i jej związku z polityką. Wollstone­ craft sugerowała, a współczesny feminizm nadał jej sugestii spre­ cyzowany teoretycznie kształt, że filozofię od początku jej ist­ nienia cechowały pewne założenia związane z różnicą seksualną oraz koncepcje wskazujące - mniej lub bardziej wprost - na mar­ ginalną rolę kobiety jako podmiotu drugiej klasy. Innymi słowy, wzniosłe hasła o emancypacji, rozumie i racjonalności nowożyt­ nej filozofii nie były pomyślane tak, aby za jednym zamachem odnosić się do kobiet. Mary Wollstonecraft w 1792 roku zapyta­ ła kolegów filozofów, dlaczego mówiąc o uniwersalnym wyzwo­ leniu ludzkości w świetle Rozumu, wykluczają z tego projektu co najmniej połowę mieszkańców świata, i czy sądzą, że kobiety nie zasługują na to, aby nazywać się ludźmi, skoro podobnie jak męż­ czyźni urodziły się rozumne i wolne. Echo tych dumnych słów brzmi do dziś. Sądzę - i powołując się na liczne przykłady, próbuję przekonać czytelnika - że centralnym problemem współczesnego feminizmu

10

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

jako nurtu filozoficznego jest wewnętrzny konflikt między moder­ nistyczną tradycją a jej postmodernistycznym zakwestionowaniem. Starałam się zatem zrekonstruować ową filozoficzną specyfikę feministycznego wkładu w postmodernistyczną debatę i przed­ stawić dylematy, w które uwikłane są w tej dyskusji podstawowe kategorie używane przez feministki. Uważam, że zarówno założe­ nia, na których opiera się każda ostateczna charakterystyka różni­ cy seksualnej, jak i implikowane przez dane ujęcie feministyczne postulaty emancypacyjne można zdefiniować w terminach opozy­ cji między modernistyczną (oświeceniową) a postmodernistyczną (antyoświeceniową) wizją świata i człowieka, i to moje przekona­ nie jest zabiegiem interpretacyjnym, służącym uporządkowaniu stanowisk. Innymi słowy, nie znaczy to, iż sądzę, że między tymi dwoma ostro spolaryzowanymi punktami widzenia panuje jakaś intelektualna próżnia. Między feministyczną wiernością Oświe­ ceniu (w duchu strywializowanego Habermasa) a postmoderni­ styczną beztroską poszukuje się bowiem wciąż innych możliwości, natomiast między feministycznym konserwatyzmem a postmo­ dernistycznym chaosem otwierają się nowe horyzonty. Te dwie postawy teoretyczne implikują wprawdzie istnienie odmiennych wersji feminizmu, ale każda z nich występuje w ogromnej licz­ bie mutacji. Postmodernistyczna atmosfera sprzyja powstawaniu kolejnych feministycznych teorii, i to pomimo że sam postmo­ dernizm utracił już nieco swój impet i intelektualną świeżość. Przedstawiłam zatem sedno feministycznej wersji postmoderni­ stycznego sporu, wskazując na specyfikę pytań zadawanych przez feminiski „drugiej fali” i miejsce owych pytań w szerszych ramach toczonych współcześnie sporów filozoficznych. Interesował mnie przede wszystkim sposób różnicowania się odpowiedzi dawanych przez feministki na powtarzające się pytania o seksualną/cielesną specyfikę podmiotu, o podmiot-kobietę i emancypację, o wpływ usytuowania podmiotu na produkcję wiedzy filozoficznej, o rolę władzy w procesie produkcji wiedzy i o obiektywność wiedzy. Analizując te odpowiedzi, starałam się ukazać wewnętrzną dy­ namikę feministycznych wędrówek po drogach i bezdrożach fi­ lozofii, tak aby podkreślić zarówno ograniczenia, jak też różno­

Wprowadzenie

11

rodność i bogactwo otwieranych horyzontów. Aby uporządko­ wać wielość feministycznych stanowisk, wprowadziłam katego­ rie interpretacyjne: feminizm modernistyczny, modernistyczny d rebours, postmodernistyczny; feminizm wielkich opowieści i no­ wej różnicy; feminizm esencjalistyczny i hermeneutyczny. W po­ dobny sposób skategoryzowałam przedmiotowe zakresy zainte­ resowań wyodrębnionych nurtów, kontrastując analizy seksizmu i patriarchatu, związane z poziomem opresji kobiet, z analizami fallogocentryzmu skupionymi wokół represji tego, co kobiece, oraz interpretacje wizerunków kobiet z dekonstrukcją kobiety jako wi­ zerunku. Posługując się tymi kategoriami, pokazałam, jak w ciągu ostat­ nich czterdziestu lat zacieśnił się i skomplikował związek femini­ zmu z filozofią. O ile wcześniej zwolenniczki feminizmu dążyły do tego, aby odpowiednio uzupełniona filozofia (czy konkretne gotowe systemy filozoficzne) przemówiła w imieniu całej ludz­ kości, o tyle dziś można mówić nie tylko o funkcji krytycznej feminizmu w filozofii, lecz także - co udowadniam - o funkcji spekulatywnej. Na ową - jak to określiła amerykańska filozofka Judith Butler - „pewność feministek co do swojego miejsca w fi­ lozofii” złożyły się nie tylko czynniki intelektualne, ale również fakt instytucjonalizacji feminizmu na uniwersytetach, które otwo­ rzyły dobrze wyposażone wydziały gender studies. Po raz kolejny okazało się, że Virginia Woolf miała rację, mówiąc o tym, jak nieodzowny jest własny pokój. Zaangażowanie feminizmu we współczesne dyskusje zaowoco­ wało świeżym spojrzeniem na podstawowe kategorie, którymi posługiwano się dotąd mniej lub bardziej refleksyjnie. Wystarczy wymienić kategorię kobiety. To jak bardzo jest ona problema­ tyczna, wyszło na jaw, gdy w latach osiemdziesiątych afroamerykańskie pisarki dostrzegły w feminizmie „drugiej fali” domenę białych kobiet z zamożnej klasy średniej, żyjących wygodną ilu­ zją, że mówią w imieniu wszystkich swoich „sióstr” (dokładnie taki sam los spotkał zresztą filozofię, która została utożsamiona z historycznie i kulturowo uwarunkowanym wytworem WASP-ów). Dyskusja, która wywiązała się w kolejnych książkach (zwłaszcza

12

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

tych mających w tytule słowo „postmodernizm” w różnych kon­ figuracjach), podzieliła feministki na obozy filozoficzne często wro­ gie wobec siebie. Rozpoczęła się walka na argumenty i resentymenty, w której z jednej strony padały oskarżenia o esencjalizm i etnocentryzm, z drugiej zaś zarzuty politycznej nieskuteczności i postmodernistycznej beztroski. Obrończynie modernistycznego projektu uniwersalnej emancypacji formułowały też ostrzejsze tezy, w których przedstawiały swoje nierozważne oponentki jako ofiary uwiedzenia przez „męski” postmodernizm. Zainspirowa­ na postmodernistycznym zamętem debata toczona w łonie femi­ nizmu doprowadziła do wielkiej polaryzacji stanowisk. Jak pisze o postmodernizmie Wolfgang Welsch w Naszej postmodernistycz­ nej modernie, „jego igraszki sięgają od naukowych uniwersalnych mikstur w sosie Lacan-Derrida-Tunke do wesołych scenariuszy dowolności stanowiących krzyk mody w kulturze. Credo takiego mętnego postmodernizmu wydaje się przekonanie, że do wyko­ nania przyzwoitego koktajlu znakomicie nadaje się to, co nie czyni zadość standardom racjonalności, albo rzeczy znane przedstawia przynajmniej inaczej, jeśli się tylko to wszystko wymiesza z du­ żym dodatkiem egzotyki. Krzyżuje się więc libido z ekonomią, systemy cyfrowe z cynizmem, nie zapominając o ezoteryzmie i sy­ mulacji, do tego jeszcze coś z New Age i Apokalipsy - i postmo­ dernistyczny hit gotowy”1. Wiele takich postaw można spotkać, czytając feministyczne teksty, ale z drugiej strony autor Naszej postmodernistycznej moderny bez trudu mógłby również odna­ leźć w dzisiejszym feminizmie nurty „wyraźnie krytycznego du­ cha”, które nie „poddają się zgiełkowi” i „nie ulegają niedorzecz­ nej swobodzie chaosu”2. Ponieważ feministyczna obecność w filozofii dotyczy kwestii o niezwykle szerokim zasięgu, uznałam, że konieczne jest zawęże­ nie i dookreślenie zakresu rozważań. Moja propozycja interpreta­ cyjna polega na skupieniu uwagi przede wszystkim na tym, jak postawienie pewnych filozoficznych pytań - nazwijmy je post­ modernistycznymi - zmienia stosunek feminizmu „drugiej fali” do głównego partnera dialogu, którym od lat jest dlań psycho­ analiza Zygmunta Freuda i Jacques’a Lacana. Wybór taki nie był

Wprowadzenie

13

przypadkowy, albowiem psychoanaliza od początku była wielkim wyzwaniem i inspiracją dla feminizmu, a konieczność filozoficznej reinterpretacji myśli Freuda i Lacana to jedna z głównych kwestii poruszanych przez feminizm „drugiej fali”. Feministyczne interpre­ tacje nie tylko bardzo czytelnie dają wyraz ambiwalentnej pozycji, którą psychoanaliza od momentu swoich narodzin miała w hu­ manistyce. Jednocześnie bowiem możemy dostrzec szczególne miejsce feminizmu w tej humanistyce i jego pokrewieństwo z psy­ choanalizą, rozdartą między prawdą nauki a prawdą mitu. Freud w perspektywie feminizmu „wielkich opowieści” różni się zatem zasadniczo od filozofa, o którym piszą feministki „nowej różni­ cy”, twórczynie écriture féminine. Jak ktoś słusznie zauważył, bra­ kujące ogniwo między tymi dwoma Freudami stanowi Jacques Lacan. Przyczyną feministycznego zainteresowania psychoanalizą jest między innymi to, że Freudowski przełom w humanistyce okazał się jednym z głównych czynników, które doprowadziły do współcze­ snych przewartościowań w myśli filozoficznej wywodzącej się z oświeceniowych ideałów. Lacanowska rekonstrukcja koncep­ cji Freuda nadała owym przemianom nowy wymiar i wyznaczyła kierunek jednemu z najciekawszych filozoficznych przedsięwzięć feminizmu, czyli idei écriture féminine. Kolejne analizowane przeze mnie spotkania feministek z psy­ choanalizą służą ukazaniu wewnętrznego napięcia feministycz­ nej teorii, polegającego na poszukiwaniu wyjścia między Scyllą modernizmu a Charybdą postmodernizmu. Siedząc dialog femi­ nistek z dziełami Freuda i Lacana, pokazuję, że psychoanaliza może być respektowana, odrzucana lub po prostu czytana, a między konserwatyzmem feminizmu „wielkich opowieści” a cha­ osem dekonstruktywistycznych złudzeń powstają książki, które mogą być z pożytkiem czytane przez ludzi obojga płci. Podążanie tym śladem pozwoliło mi, jak sądzę, nie tylko określić specyfikę feministycznych interpretacji filozoficznych, lecz także wyraźnie wskazać na drogi ich zmian i rozwoju. Nie traktuję jednak psy­ choanalizy jako swoistej ortodoksji feminizmu. Myślę, że psy­ choanaliza będzie interesująca dla feministek po prostu tak dłu­ go, jak długo potrwa relacja wzajemnego uwodzenia. Dopóki -

14

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

jak pisze Luce Irigaray - „symptomy” tekstów Freuda i Lacana będą „prosiły się” o czytanie, dopóty ten dialog będzie miał sens. Moim zdaniem, jest to dopiero początek jednej z najciekawszych konwersacji we współczesnej filozofii i dzięki niej tradycyjne pro­ blemy współczesnych debat możemy zobaczyć w nowym świetle. Wielokroć podkreślany przeze mnie pluralizm filozoficznych in­ terpretacji, dokonywanych przez feministki, uważam za wartość kierunkową i jestem przekonana, że wszelkie monopolizujące roszczenia w tej materii byłyby nieuzasadnionym uniwersalizowaniem tego, co partykularne. Dlatego też moim celem jest ra­ czej próba wyjaśnienia dissensu, a nie sprowadzenie różnic do consensu. Ta strategia to szkicowanie mapy filozoficznej obec­ ności feminizmu według postulatu sformułowanego przez Welscha, który napisał, że „postmodernizm sprecyzowany [...] dąży do rzeczywistej wielości, podtrzymuje ją i rozwija w myśl zasady różnicowania. Zamiast zobojętniać wielość przez bezładną gma­ twaninę, potęguje ją przez wyostrzanie. Zamiast pozbawiać róż­ nice ostrości przez wprowadzanie zamętu, nadaje rangę ważno­ ści ich sporowi”3. Postmodernizm jest już oswojony i zadomowił się na dobre nie tylko w murach akademii. Przestał szokować i nie widzi się w nim już śmiertelnego zagrożenia dla nauki czy ludzkości. Dawnych przeciwników bezbożnej idei uspokoił zapewne fakt, że głoszone przez filozofów zgony Człowieka, Historii, Metafizyki stanowią raczej pretekst dla niekończących się żałobnych ceremonii niż rzeczywistą utratę. „Bóg umarł, Marks umarł i ja też nie czuję się zbyt dobrze” - to słynne paryskie grafitti mogłoby być mottem współczesnych filozofów (włączając część feministek), gdyby nie fakt, że uczestnictwo w przedłużającym się pogrzebie Oświece­ nia wymaga od nich dobrej kondycji. Po okresie gorących debat wokół ulotnych granic terminu „postmodernizm” porzucono ten temat. Pytanie „Co to jest postmodernizm?” zostało wyparte przez nowe kwestie, skupione wokół „człowieka”, który po postmo­ dernistycznej operacji stracił wprawdzie esencjalistycznie pojętą naturę i stabilną tożsamość, ale nie przestał istnieć. Głównym powodem, dla którego postmodernistyczna debata w tak dużym

Wprowadzenie

15

stopniu zajmuje współczesne feministki, jest fakt, że zarówno one, jak i niefeministyczni filozofowie dostrzegają nieadekwatność oświeceniowych opowieści o człowieku. Łączy ich więc przeko­ nanie, że „wielka opowieść” o Postępie, Rozumie i Emancypacji zawiodła nas. Wiara w monolityczny Podmiot, wolny od „akcydentalnych” ograniczeń klasy, rasy czy płci, upadla w obliczu wydarzeń, które życie przyniosło przez ostatnie dwa wieki. Nie doprowadziło to jednak do rezygnacji z mówienia o podmioto­ wości człowieka, lecz zrodziło potrzebę mówienia o nim w inny sposób. Ten nurt, nakierowany na eksplorację inności w nas i wo­ kół nas, jest prawdopodobnie jedyną rzeczą godną ocalenia w postmodernizmie, nieudanej jako całość idei z recyklingu. W swojej książce staram się pokazać, że w owym innym filo­ zoficznym mówieniu o człowieku feministki mają duży udział. To dzięki autorkom, o których piszę, zostaliśmy skonfrontowani z faktem, że kobieta jako podmiot była bezdomna w męskiej filo­ zofii, języku, kulturze. Być może to właśnie feministyczne poszu­ kiwania owego „domu” dla kobiety, miejsca dla podmiotu po­ zbawionego dotąd prawa do własnych mitów, wyznaczą wkrótce zupełnie nowe drogi filozofii, uwięzionej między tradycją bezcie­ lesnego cogito a martwym podmiotem poststrukturalistów. Każ­ dą, nawet mglistą nadzieję znalezienia takiej drogi warto wyko­ rzystać. Można by powiedzieć, że podjęcie takiego wyzwania jest duchowym zadaniem naszych czasów, ale takie sformułowanie trąciłoby zbyt patetyczną retoryką. Tematem tej książki jest zatem feministyczny aspekt sporu wy­ znaczającego od kilkudziesięciu lat kierunek współczesnej filozo­ fii. Debata, zajmująca nie tylko filozofów, lecz także socjologów, literaturoznawców, antropologów i historyków sztuki (o ile te gra­ nice między dyscyplinami mają jeszcze sens), określana jest ma­ gicznym słowem-zaczepką, które brzmi: postmodernizm. Omawiając więc interesujące mnie dyskusje filozoficzne, będę - z braku lepszego określenia - używać terminu „postmoderni­ styczna debata”. Jest to oczywiście termin nieostry i apeluje ra­ czej do pewnej filozoficznej intuicji, na mocy której możemy go

16

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

każdorazowo wypełniać treścią. Granice postmodernistycznej debaty charakteryzuje bowiem płynność i trudno je jednoznacz­ nie zdefiniować. Termin ten jest więc chwytem interpretacyjnym, który pozwala uniknąć bezpłodnej próby stworzenia jeszcze jed­ nej definicji postmodernizmu. Zważywszy bowiem na los definicji już istniejących i - jak się okazuje - niezbyt przydatnych, bardziej interesującym zadaniem wydaje się dziś opisanie tych aspektów postmodernistycznej opowieści, które zostały pominięte przez tradycyjną filozofię akademicką. Dlatego też, odpowiadając na wstępne pytanie „Co to jest postmodernizm?”, ograniczam się do tego, co już napisali Richard Rorty, Gianni Vattimo czy Wolf­ gang Welsch - przedmiot postmodernistycznej debaty stanowi koncepcja świata i człowieka wyrażona w filozofii określanej jako oświeceniowa, modernistyczna czy nowożytna. Wzmagające się w drugiej połowie XX wieku przekonanie, że bagaż intelektual­ ny pozostawiony przez Oświecenie domaga się symbolicznej i po­ litycznej rewolucji, otworzyło dyskusję, która-zaczynając się od refleksji nad architekturą - wkrótce ogarnęła wszystkie dziedzi­ ny humanistyki. Współcześni myśliciele krytyczni wobec charakteryzujących Oświecenie założeń i postulatów utrzymują zatem, że należy je „przeboleć” (Vattimo za Heideggerem), „zdekonstruować” (Der­ rida) lub „zresygnifikować” (Foucault). Zwolennicy bardziej wywa­ żonego podejścia zalecają zaś wobec tej tradycji „liberalną ironię” (Rorty) lub tylko „krytykę” (Habermas). To, co tworzy postmo­ dernizm jako zjawisko intelektualne, stanowi przy tym raczej pe­ wien ukryty element krytyczny, wywrotowy czy przezwyciężający, od początku towarzyszący nowożytnej myśli, niż kategorię periodyzacyjną. Na idee określane jako postmodernistyczne należy zatem spojrzeć z punktu widzenia porządku filozoficznego, a nie historycznego - tak jak na filozoficzną „rozmowę toczącą się od Kartezjusza przez Kanta i Hegla do Nietzschego i dalej”4, a nie radykalną zmianę paradygmatu. Według przytoczonych tu słów Rorty’ego, zwolennicy oświeceniowej opowieści od początku mieli więc filozoficznych kontestatorów, którzy podawali w wątpliwość jej sens. Debata, o której mowa, jest zatem tylko nowym frag­

Wprowadzenie

17

mentem odwiecznej „konwersacji ludzkości”, a nie „zerwaniem z tradycją” czy „początkiem nowej epoki”. Nie uważam więc postmodernizmu ani za pewną konkretną, łatwo definiowalną opcję filozoficzną, ani za „ducha epoki”. W pierwszym wypad­ ku, jak się wielokrotnie okazywało, zupełnie nie wiadomo, kogo zaliczyć w poczet postmodernistów, a kolejne próby przeprowa­ dzenia takiej klasyfikacji szybko okazywały się nieskuteczne. Ci filozofowie, których obdarzano etykietką „postmodernisty”, albo się na nią nie zgadzali, albo nawet w ogóle nie używali tego terminmw swoich pracach. Nie określiłabym również postmodernizmu mianem „ducha epoki”, chociaż zgadzam się, że radykalizacja róż­ nych form podejrzliwości wobec koncepcji świata i człowieka, wyrażonej w myśli określanej jako „oświeceniowa”, „modernistycz­ na” czy „nowożytna”, stanowi od kilkudziesięciu lat „ducha filozofii”. Przedmiotem mojego zainteresowania jest ten konkretny fragment kon­ wersacji ludzkości, w którym poglądy obrońców oświeceniowej kon­ cepcji człowieka, różnicy seksualnej, emacypacji ścierają się z tezami tych, którzy uważają, że człowiek nie ma żadnej danej natury, seksu­ alność warunkuje w dużym stopniu jego sposób patrzenia na świat, a idea uniwersalnej emancypacji jest mrzonką. Nazywam ten fragment konwersacji ludzkości „postmodernistyczną debatą” i to właśnie w jej szerokich ramach odbywa się przewartościowywanie kategorii konstytuujących feministyczną teorię. Słowo „post­ modernizm” pojawia się tu więc jako klucz do pewnego zestawu uporczywie powtarzanych pytań o człowieka. Jak wspomniałam, feminizm od dwustu lat jest jednym z uczest­ ników owej filozoficznej konwersacji, uczestnikiem niewątpliwie krytycznym czy wręcz impertynenckim. Ta kontestująca obecność feminizmu w filozofii, zradykalizowana przez „drugą falę”, jej prze­ słanki i implikacje będą głównym przedmiotem moich rozważań. Najważniejsza teza tej książki opiera się na założeniu o filozoficzności pewnych aspektów feministycznej teorii, a moim zada­ niem jest w związku z tym ukazanie specyfiki tej filozofii outside­ rów, która od zawsze skazana była na egzystencję poza głównym nurtem dyskusji. Posługuję się tutaj definicją feminizmu o charak­ terze przede wszystkim przedmiotowym - traktuję feminizm jako

18

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

dyskurs filozoficzny, który można scharakteryzować przez przed­ miotowy zakres poruszanych w nim problemów, a nie podmiotowy (kobiecy) zbiór autorek-feministek. Ujmując rzecz nieco trywialnie, lecz obrazowo: sądzę, że zarówno w szerszym sensie ruchu spo­ łeczno-politycznego, jak i w interesującym mnie węższym sensie pewnych poszukiwań filozoficznych feminizm może być repre­ zentowany nie tylko przez kobiety. Moje stanowisko w tej kwe­ stii jest zresztą dowodem pluralizmu poglądów wyznawanych przez feministki. W przeciwieństwie do niektórych z nich uwa­ żam bowiem, że bycie kobietą w sensie używanej przez feministki kategorii płci (sex') nie może być uznawane za podstawę jakiegokol­ wiek odrębnego stanowiska teoretycznego - filozoficznego, literac­ kiego czy właśnie feministycznego. Implikacją takiego poglądu jest przekonanie, że teoretycznie osoba płci męskiej z powodze­ niem może być feministą w co najmniej trzech dających się wy­ odrębnić sferach: jako ktoś czynnie zaangażowany w polityczne działania na rzecz poprawy losu kobiet, jako filozof stawiający pewne pytania, charakterystyczne dla feministycznych interpre­ tacji czy też jako osoba, dla której teksty innych feministek sta­ nowią pożądany obszar poszukiwań i podmiotowej autokreacji. Zdarzały się i zdarzają takie wypadki. Feministą był na przykład Georg Simmel, jest nim Richard Rorty. Wagę feminizmu jako nowego obszaru filozoficznych poszukiwań docenili też częścio­ wo Habermas, Lyotard, Derrida i Deleuze. Innymi słowy, intere­ suje mnie jedynie pewien zestaw pytań, które można określić jako feministyczne i filozoficzne zarazem. Związek feminizmu z inny­ mi dziedzinami wiedzy (socjologią, psychologią, literaturoznaw­ stwem i tak dalej) oraz cała sfera praktycznych działań, zmierzają­ cych do poprawy sytuacji kobiet, stały się obszarem moich badań. Widoczna w moich rozważaniach pewna teoretyczna pasyw­ ność feminizmu nie jest przypadkowa. Utrzymuję wprawdzie, że kryterium przedmiotowe pozwala zasadnie wyodrębnić typy fe­ ministycznych interpretacji w różnych dziedzinach filozofii, ale nie sądzę, aby można było mówić o filozofii feministycznej w sen­ sie radykalnie nowego i odrębnego dyskursu. Feministki nie stwo­ rzyły filozofii, zapewne też nie przypadnie im rola jej grabarzy.

Wprowadzenie

19

Moim zamiarem jest zatem zaznaczenie obecności feministycz­ nego głosu „wewnątrz” filozofii i pokazanie, że na marginesie oficjalnego nurtu dyskusji od dwóch wieków toczy się dyskurs, w którym filozofowie nie biorą udziału z powodu niezrozumie­ nia, braku zainteresowania i patriarchalnych przesądów. W post­ modernistycznej debacie ostatnich dwudziestu lat ów głos femi­ nistek stał się wprawdzie słyszalny bardziej niż kiedykolwiek przedtem, ale nadal - z małymi wyjątkami - to feministki po­ święcają czas interpretacji dzieł postmodernistycznych guru, a nie odwrotnie. Mimo to staram się przekonać czytelników, że femi­ nistyczne reinterpretacje tekstów „białych, heteroseksualnych sam­ ców” zachodniej filozofii pokazują stare problemy w sposób za­ skakujący wyrafinowaniem i odkrywczością. Jeśli podzielimy wielkich filozofów na tych, którzy - jak Freud - byli rewolucjo­ nistami dającymi początek nowym paradygmatom, i tych, któ­ rym - jak Lacanowi - przypadła rola genialnego interpretatora, to osoby takie jak Simone de Beauvoir, Julia Kristeva czy Hélène Cixous należą raczej do tej drugiej kategorii. Natomiast odkrycie wielkości Luce Irigaray, najciekawszej współczesnej filozofki-feministki, jest kwestią czasu, który wcześniej czy później pokaże, że filozofia po Spéculum de l’autre femme nie jest już taka sama. To, że nie uważam feministycznego dyskursu filozoficznego za radykalnie odrębną i autonomiczą dziedzinę, nie świadczy o bra­ ku uznania samodzielności feminizmu jako projektu polityczne­ go. Feminizm jako projekt polityczny w porównaniu z filozofią to, jak pisze w tekście Feminism and Pragmatism Richard Rorty, „przykład czegoś wielkiego i ważnego, ogromnej społecznej na­ dziei połączonej z czymś względnie małym i nieistotnym, zbio­ rem filozoficznych pytań, które pewnym ludziom wydają się ra­ czej intrygujące niż głupie”'. Ponieważ nie twierdzę, że płeć decyduje o naszych intelektual­ nych skłonnościach, a istotę feministycznej obecności w filozofii upatruję raczej w przedmiotowym zakresie pytań, może to spra­ wić wrażenie feministycznej retoryki, której celem jest podkre­ ślenie uniwersalnej, ponadpłciowej ważności własnego dyskur­ su. Nie da się bowiem zaprzeczyć, że ogromna większość osób

20

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

zajmujących się tak czy inaczej pojętym feminizmem to kobiety. Teksty, które interpretuję, również zostały napisane przez kobie­ ty. O ile więc nie twierdzę, że płeć (żeńska czy męska) może sta­ nowić jakiś epistemologiczny punkt wyjścia, o tyle przekonująco brzmi dla mnie teza, że nasz rodzaj (gender), czyli kulturowy „prze­ kład” płci w pewnym, nieraz decydującym stopniu wpływa na to, jak zamieszkujemy świat. Wszystkie omawiane przeze mnie książki feministyczne są więc dziełem podmiotów usytuowanych w konkretnym czasie i konkretnej przestrzeni kultury Zachodu, w której nie ma równouprawnienia kobiet. Podmiotowy wymiar feministycznego dyskursu stanowi interesujący przyczynek do fi­ lozoficznej dyskusji o człowieku, ponieważ pokazuje, że - po pierwsze - niemożliwe jest spojrzenie znikąd, a po drugie - że równie iluzoryczne jest spojrzenie zewsząd, postmodernistyczna mrzonka o szybkim i nieskrępowanym przemieszczaniu się z miejsca na miej­ sce. Postmodernistyczna tożsamość, pozwalająca na turystyczne eskapady i przebieranki, ma więc swoje granice, których istotna część wiąże się z hierarchicznym podziałem na to, co męskie, i to, co kobiece, na kobiety i mężczyzn. Jakkolwiek więc różniłyby się poglądy kobiet-feministek, z dużym prawdopodobieństwem moż­ na założyć, że to właśnie kobiety będą miały skłonność do po­ strzegania świata w kategoriach różnicy i nierówności płci. I one też będą najpewniej bardziej podejrzliwe na przykład wobec do­ wodów na to, że historia filozofii jest historią uniwersalną, a nie męską z jednej i żeńską z drugiej strony. Podmiotowy aspekt filozo­ ficznej definicji feminizmu, który (mimo nacisku na przedmiotowe kryterium odróżniające) dla mnie pozostaje jednak dyskursem ko­ biet, wyznaczony jest zatem imperatywem praktycznym. Metafo­ ra bezdomności w nieuchronny sposób dotyczy bowiem kobiety nie tylko jako kategorii filozoficznej, lecz także społecznej i poli­ tycznej. Między faktem teoretycznym, że kobieta jako kategoria filozoficzna od czasów jońskich definiowana jest jako inna mę­ skiego podmiotu, a rzeczywistą dyskryminacją ekonomiczną i po­ lityczną istnieje ścisły związek. Każda feministyczna interpretacja filozofii jest zatem nie tylko obroną pewnej idei, lecz także kon­ kretnych podmiotów - kobiet, którym w kulturze Zachodu za­

Wprowadzenie

21

graża zarówno symboliczne wygnanie z tekstu, jak i realne wy­ kluczenie z pewnych praktyk i instytucji. Ta nieunikniona współzależność przedmiotowego i podmioto­ wego wymiaru feminizmu odczytywana bywa często jako „ideologiczność”. Ów dyskwalifikujący zarzut ma służyć deprecjacji feminizmu jako nurtu teoretycznego i podkreślać jego „pasożyt­ niczy” charakter, zwłaszcza w opozycji do „twórczej” i wolnej od ideologicznych przesłanek filozofii. W feminizmie rozumianym jako ideologiczny zlepek gotowych idei widzi się zatem niekiedy jedynie nieautonomiczną nadbudowę praktyki skierowanej na antymęską rewolucję. Sądzę, że nawet abstrahując tu od wielu definicji, starających się uporać z notoryczną nieostrością termi­ nu „ideologia” i oddzielić ją od innych zjawisk (na przykład na­ uki czy filozofii), można zakwestionować tezę o ideologiczności feminizmu jako całości. O ile więc w konfrontacji z dwoma najpow­ szechniejszymi ujęciami ideologii - wartościującym i opisowym6 niektóre feministyczne teksty można określić jako ideologiczne, o tyle stwierdzenie takie nie jest zasadne w odniesieniu do femi­ nizmu jako pewnego nurtu teoretycznego. W ujęciu wartościują­ cym za ideologię uznaje się bowiem dyskursy cechujące się nieadekwatnością poznawczą, doktrynerstwem, partykularyzmem i brakiem tolerancji. Tak rozumianej ideologii przeciwstawia się na przykład filozofię, która w przeciwieństwie do niej ma stano­ wić adekwatne poznanie rzeczywistości, wolne od partykulary­ zmu i doktrynerstwa. Sądzę, że jeśli porównamy teksty femini­ stek i nie-feministek, zwłaszcza te dotyczące podobnych kwestii, okaże się, że dzieło Mary Wollstonecraft nie jest bardziej doktry­ nerskie i nietolerancyjne niż na przykład dzieło Johna Locke’a, który powtarzając, że Bóg dał ludziom świat w posiadanie, nie ukrywał, iż miał na myśli tylko męską połowę ludzkości. W dru­ gim wypadku, czyli w opisowym rozumieniu ideologii, uważa się zaś, że ma ona jakąś wewnętrzną strukturę, pewien porządek wyznaczony przez określoną liczbę postulatów podstawowych. Znaczy to tyle, że mając do czynienia z przedstawicielem jakiejś ideologii, na podstawie kilku jego wypowiedzi będzie można z du­ żym prawdopodobieństwem wywnioskować, jakie są jego poglą­

22

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

dy w kwestiach, w których się jeszcze nie wypowiedział. Takie rozumienie ideologii również nie da się obronić w odniesieniu do filozoficznego aspektu feminizmu. Przykładem silnego zróżnico­ wania stanowisk w tekstach tego rodzaju, jest feministyczny spór na temat miejsca i roli filozofii albo psychoanalizy. W ramach opisowego rozumienia ideologii uznaje się, że w jej skład wcho­ dzą nie tylko zdania orzekające i wartościujące, lecz także dyrek­ tywy działania, czyli wymiar praktyczny. Ideologia nie mówi więc wyłącznie o tym, jaki świat jest i jaki powinien być (co robi rów­ nież filozofia), lecz także tłumaczy, jak należy świat zmienić, wy­ posażając swoich wyznawców w wiedzę, jak żyć i co robić, oraz wyznaczając im konkretne cele i drogi ich realizacji. Moim zda­ niem, takie ujęcie ideologii również nie da się zastosować do tych feministycznych poglądów, które uznałam za filozoficzne. Po za­ poznaniu się z nimi czytelnik nie nabywa bowiem bardziej kon­ kretnej i praktycznej wiedzy co do sposobów własnej emancypa­ cji niż po lekturze dzieł Kanta, Hegla czy Derridy. Feminizm ma swoją historię, której - podobnie jak w wypadku całej filozofii - nie należy ujmowć w kategoriach postępu ku coraz lepszemu rozumieniu, zostawiającemu w tyle niedoskonałą przeszłość. Feministyczna obecność w filozofii polega na oscylacji wokół kilku głównych wątków i słów-kluczy, które nieraz są porzucane, by po­ wrócić w odmiennym kontekście teoretycznym. Parafrazując cytowa­ ną wcześniej wypowiedź Rorty’ego na temat filozofii, można po­ wiedzieć, że tak rozumiany feminizm jest rozmową, toczącą się od Mary Wollstonecraft, przez Harriet Taylor Mili i Simone de Beau­ voir, do Luce Irigaray i dalej. Podkreślana w wielu tekstach nie­ spójność i wielowątkowość feministycznej opowieści prowadzi nie­ jednokrotnie do pozornie błahej konkluzji, że „jeśli w ogóle jest jeszcze coś, na co możemy się obecnie zgodzić, to fakt, że kobiety nie są mężczyznami”7. Efektem tej zgody na centralne miejsce ka­ tegorii różnicy seksualnej w feministycznym dyskursie jest jednak wiele nieprzystawalnych wniosków. W polifoniczności feminizmu, skłaniającej niektórych nawet do mówienia o nim w liczbie mno­ giej, można jednak dostrzec pozytywny aspekt. Jak napisała Alice Jardine, feminizm „jest silnym głosem, który pomimo, a może wła­

Wprowadzenie

23

śnie dzięki wewnętrznemu zróżnicowaniu, będzie nieprzerwanie dążył do odrzucenia metafory kobiety jako okrężnej drogi do mę­ skiej prawdy”8. „Wszystkim, czego chcę, jest mój głos”, „moja praw­ da” - mówią feministki, a efektem tego postulatu jest narastająca wielogłosowość. Dzieje feminizmu to raczej historia pytań niż od­ powiedzi, które starałam się zrekonstruować w tej książce. W pierwszym rozdziale podjęłam się naszkicowania filozoficznej mapy współczesnego feminizmu i jego głównych dylematów, próbu­ jąc udowodnić tezę o filozoficzności pewnych aspektów teorii eman­ cypacji kobiet. Najpierw zarysowałam dzieje pojęć-kluczy tej teorii, co wymagało krótkiej wycieczki historycznej, w której ukazałam filozoficzno-historyczny kontekst narodzin feminizmu jako teorii eman­ cypacji kobiet. Następnie scharakteryzowane zostały współczesne teoretyczne problemy związane z głównymi kategoriami femini­ stycznego dyskursu (różnica seksualna, kobieta, emancypacja) i za­ proponowałam swoją klasyfikację czterech filozoficznych stanowisk, zajmowanych przez feministki w odniesieniu do antyoświeceniowej debaty (feminizm modernistyczny, modernistyczny a rebours, postmo­ dernistyczny). Przybliżyłam tu także kontrowersje związane z najczę­ ściej analizowanym przez feministki sporem, dotyczącym niewspółmierności między hermeneutycznym a esencjalistycznym ujęciem kluczowych kategorii ich dyskursu oraz postarałam się pokazać, w jaki sposób feminizm radzi sobie z katastrofizmem postmoder­ nistycznych guru. Analizując specyfikę feministycznej teorii jako całości, przeprowadziłam klasyfikację poziomów, na których - jak piszą dzisiejsze feministki - działa władza wykluczania i marginali­ zacji kobiet/tego, co kobiece (seksizm, patriarchat, fallogocentryzm). Chcialam też ukazać teoretyczne odmienności między feminizmem wielkich opowieści a feminizmem nowej różnicy. Umieszczając te nurty we wspomnianym schemacie kategorialnym, chcialam wskazać na teoretyczne konsekwencje implikowane przez związek feminizmu wielkich opowieści z dwoma pierwszymi poziomami (seksizm i patriarchat) oraz feminizmu nowej różnicy z trzecim (fal­ logocentryzm). Poziom seksizmu i patriarchatu łączę z kategorią opresji kobiet, fallogocentryzm zaś z kategorią represji tego, co kobiece. W końcowej części pierwszego rozdziału przedstawiłam

24

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

koncepcję feministycznej hermeneutyki, starając się ją scharakte­ ryzować i dowieść jej filozoficznej autonomii. Idea feministycznej hermeneutyki stanowi propozycję pewnej postawy interpretacyj­ nej. To propozycja jednego z możliwych sposobów czytania, które mieściłoby się w filozoficznym nurcie feminizmu. Femini­ styczna hermeneutyka to zarówno próba przekroczenia sztywno rozumianej oświeceniowej tradycji feminizmu, jak i naiwnych wersji „grasującego” postmodernizmu, zanurzonego w „nie­ dorzecznej swobodzie chaosu”, o którym tak krytycznie pisze Welsch. Feministyczna hermeneutyka jako sposób czytania, ob­ cowania z tekstami tradycji nie jest jedynie metodą, lecz także implikuje określoną koncepcję antropologiczną o psychoanali­ tycznej proweniencji. W drugim rozdziale moje rozważania koncentrują się wokół założenia, że w dialogu, który feminizm prowadzi z psychoanali­ zą Freuda i Lacana, w interesujący sposób uwidacznia się we­ wnętrzne napięcie feministycznej teorii. Wewnętrzne, nieusuwalne napięcie pomiędzy dwiema odmiennymi wizjami filozoficznymi charakterystyczne jest zarówno dla feminizmu, jak i dla psycho­ analizy. We wspomnianych dyskursach wyodrębnić można dwa poziomy, z których wynikają odmienne ujęcia świata. Oba ce­ chuje również ambiwalentna postawa wobec tradycji, która je wydała. Pomocniczymi kategoriami łączącymi psychoanalizę i fe­ minizm, o którym piszę, jest dialog i opresja/represja. Opresja odsyła do sfery świadomych i empirycznych relacji między ko­ bietą a mężczyzną, którymi zajmuje się feminizm wielkich opo­ wieści. Represja natomiast dotyczy nieświadomych związków strukturalnych i, działając na głębszym poziomie, nadaje dyna­ mikę seksistowskiej i patriarchalnej opresji (problem represji tego, co kobiece, odnaleźć można głównie w feminizmie nowej różni­ cy). Rola tych kategorii staje się istotna zwłaszcza wtedy, gdy rozważania dotyczą feministycznej emancypacji9. Opresja i re­ presja to kategorie określające zakłóconą komunikację. Dialog jest rodzajem terapii, która ma zniwelować to zaburzenie. Towa­ rzyszy mu utopijne wyobrażenie komunikacji wolnej od zakłó­ ceń. „Leczenie” z definicji wpisane jest zarówno w psychoanali­

Wprowadzenie

25

zę, rozumianą jako terapia, i feminizm jako emancypacyjny po­ stulat wyzwolenia z opresywnych warunków bytowania. W femi­ nizmie wielkich opowieści prowadzi to do postulatu uświadomie­ nia przyczyn seksistowskiej i patriarchalnej10 opresji i produkcji emancypacyjnych metanarracji społecznej szczęśliwości. W femi­ nizmie nowej różnicy staje się podstawą postulatu destabilizacji struktury fallogocentrycznej i wyzwolenia w piśmie (écriture fémi­ nine') tego, co nieświadome/kobiece (poziom represji). W propo­ nowanym hermeneutycznym ujęciu feminizmu dla powodzenia owej „kuracji” konieczne jest zarówno zrozumienie zniekształco­ nego sensu zakłócenia w kulturze, jak i zrozumienie sensu tego zniekształcenia. Sens jawny (świadomy) patologicznych zjawisk (po­ ziom opresji) stanowi jedynie drogowskaz dla sensu ukrytego (nie­ świadomość), który należy odnaleźć (poziom represji). Starałam się dowieść, że z jednej strony zarówno feminizm, jak i psycho­ analiza są bardzo mocno zakorzenione w oświeceniowych idea­ łach, a z drugiej - wykraczają daleko poza nie. Przypomniałam w tym miejscu również w zarysie niefeministyczny aspekt sporu wokół psychoanalizy Freuda, w którym dokonał się podział na dwa główne nurty interpretacyjne: „naukowy” oraz „humanistycz­ ny”, omawiany przeze mnie dokładniej. W moim ujęciu psycho­ analiza nie dostarcza jednak metanarracji, która może być wyko­ rzystana jako uniwersalne narzędzie feministycznej emancypacji. Z punktu widzenia feministycznej hermeneutyki zasługą Freuda jest filozofia człowieka skazanego na męską lub kobiecą przygod­ ność conditio. Innymi słowy, Freudowską myślą „nie można się posłużyć do celów społecznych, celów dla całej ludzkości prze­ ciwstawianych celom jednostek. Nie sposób wepchnąć Freuda w platońską ramkę poprzez traktowanie go jako filozofa moral­ ności, który określa kryteria dobroci, prawości czy prawdziwego szczęścia. Jedyny pożytek, jaki z niego mamy, polega na jego zdol­ ności odciągnięcia nas od tego, co uniwersalne, ku temu, co kon­ kretne, od usiłowań znalezienia prawd koniecznych, niezbywal­ nych przekonań ku ślepemu znamieniu, które noszą wszystkie nasze czyny”11. Hermeneutyczny poziom koncepcji Freuda uka­ zuje człowieka jako dzieło czasu i kultury, na które jest on zdany

26

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

bez reszty. Biologia nie ma prostego przełożenia na zachowania społeczne, a postawy, cechy i umiejętności uważane za typowo kobiece czy typowo męskie są kulturowo nabyte i otwarte na zmiany. Ta kulturowa interpretacja biologii ciał determinuje jed­ nak los człowieka w większym stopniu, niż wydawało się to filo­ zofom. Człowiek nie tyle nie ma żadnej danej natury poza przy­ godnością conditio, przygodność conditio jest jego naturą. Dwa kolejne rozdziały służą przybliżeniu różnic między femini­ zmem wielkich opowieści a feminizmem nowej różnicy. Feministki wielkich opowieści zwracają uwagę na opresję kobiet jako obiek­ tów seksistowskiej i patriarchalnej władzy w społeczeństwie, pod­ czas gdy feministki nowej różnicy badają raczej fallogocentryczną represję tego, co kobiece, w praktykach sygnifikacyjnych. W pierw­ szym wypadku stwierdzenie opresji staje się podstawą postulatu seksualnej równości, zacierania tego, co różni kobietę i mężczyznę w kulturze, lub prostej rewaloryzacji à rebours (feminizm moder­ nistyczny i modernistyczny à rebours). W drugim represja ujęta zostaje jako - paradoksalnie - możliwe źródło pozytywnej i rewo­ lucyjnej odmienności tego, co kobiece - odmienności, której nale­ ży dać wyraz w różnych formach kreacji (feminizm nowej różnicy). W trzeciej części tej książki przedstawiłam czołowe postaci femi­ nizmu wielkich opowieści, które w dialogu z psychoanalizą Freuda poszukują feministycznej metanarracji. Rozdział ten jest opowie­ ścią o książkach, a otwiera go analiza egzystencjalistycznej kon­ cepcji Simone de Beauvoir, która mimo upływu czasu ciągle jest żywym źródłem dyskusji w ramach feminizmu. W Drugiej płci fran­ cuska filozofka rozpoczęła feministyczną dyskusję z psychoanalizą Freuda i wyznaczyła jeden z jej głównych kierunków krytycznych. Starałam się też pokazać możliwie najszersze spektrum feministycz­ nych odpowiedzi na pytanie o uniwersalne lekarstwo, które może uleczyć kulturę. Przedstawione tu zostały poglądy zdecydowanie wrogie psychoanalizie oraz te, dla których jest ona podstawą me­ tanarracji emancypacyjnej (należą do nich głównie poglądy femi­ nistek związanych z koncepcją „relacji z obiektem”). O ile rady­ kalna krytyka Freuda odrzucała w ogóle możliwość posługiwania się językiem psychoanalizy i poddawała ją zewnętrznej krytyce,

Wprowadzenie

27

o tyle w teorii „relacji z obiektem” koncepcja Freuda staje się na­ rzędziem diagnostycznym i emancypacyjnym. Feministki wielkich opowieści łączy skupienie krytycznej uwagi na tym, co najbardziej konserwatywne w dziele Freuda, czyli na poziomie „naukowych” metapsychologicznych uzasadnień w języku dziewiętnastowiecznego przyrodoznawstwa. Kładą one także nacisk na kategorię świadomo­ ści i konieczność budowania silnej, stabilnej kobiecej tożsamości. Psychoanalizę wykorzystuje się jako narzędzie analizy nuklearnej rodziny w kontekście patriarchalnego społeczeństwa. Psychoana­ lityczna kategoria różnicy seksualnej rozumiana jest jako próba „na­ ukowego” udowodnienia założonej przez Freuda niższości kobiet. Stąd charakterystyczne dla feministek wielkich opowieści usiłowa­ nia zatarcia różnicy w koncepcjach androginatu lub jej rewalory­ zacji à rebours, gdzie to, co kobiece, staje się miarą wszechrzeczy. Ostatnią postacią zakwalifikowaną przeze mnie do rzędu twór­ czyń wielkich opowieści jest Juliet Mitchell, której dzieło stanowi przejście między feminizmem wielkich opowieści a feminizmem nowej różnicy. O ile w nurcie wielkich opowieści założenia psy­ choanalizy są kwestionowane z zewnątrz, aw nowej różnicy od wewnątrz, o tyle Mitchell przeprowadza zabieg, który można określić jako psychoanalityczną krytykę feminizmu. W czwartym, najbardziej obszernym rozdziale zajmuję się femi­ nizmem nowej różnicy. Jego założenia najpełniej zostały sformu­ łowane w ramach koncepcji parler femme Luce Irigaray, écriture fémmine Hélène Cixous, symbolicznej rewolucji Julii Kristevej, które często określane są wspólną nazwą - écriture féminine. Ta część rozważań wymagała wprowadzenia nowego języka, którym posługują się francuskie feministki psychoanalityczne, i przybliże­ nia filozoficznych założeń psychoanalizy Lacana. Moim zamia­ rem była filozoficzna interpretacja idei écriture féminine, którą przedstawiłam z punktu widzenia współczesnych filozoficznych dyskusji o człowieku. Rozważając kwestie związane z teorią nowej różnicy, skupiłam się na głównych tropach wyznaczonych przez kategorie nieświadomości, ciała, podmiotu, wiedzy i władzy. Zwró­ cenie uwagi na sposób obecności Freuda i Lacana w tekstach écri­ ture féminine pozwala dostrzec teoretyczne konsekwencje czy­

28

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

tania psychoanalizy (a nie odrzucania lub wykorzystywania, jak w wypadku feminizmu wielkich opowieści). Zwolenniczki nowej różnicy, inaczej niż feministki wielkich opowieści, zwracają uwagę na to, co w psychoanalizie najbardziej rewolucyjne, traktując jej biologizm jako słaby moment, konieczność wynikającą z braku adekwatnego języka, w którym Freud mógłby opisać intelektual­ ne odkrycia wykraczające poza jego epokę. O ile feministki wiel­ kich opowieści „podnosiły świadomość we wspólnej rozmowie i pracy”, o tyle feministki nowej różnicy „badają nieświadomość, pisząc”12. Psychoanaliza, pomocna teraz w analizie nieświadomej struktury języka, a nie „rodziny” czy „społeczeństwa”, staje się obszarem inspiracji dla „rewolucyjnego” ujęcia różnicy seksual­ nej. Poszukiwanie silnego ego zastępuje praktyka lacanowsko-derridiańskiej dekonstrukcji męskiego podmiotu, który ukrywa swoją inną/kobietę. Przedmiotem moich interpretacji stały się tu przede wszystkim teksty Luce Irigaray, Hélène Cixous i Julii Kristevej. Luce Irigaray, najsłynniejszej współczesnej gorszy cielce i wi­ zjonerce, poświęciłam najwięcej miejsca.

Rozdział I Pożegnanie oświeceniowej metanarracji? OŚWIECENIOWY RODOWÓD FEMINIZMU

Celem moich rozważań w tym rozdziale jest określenie miejsca feministycznej refleksji nad kulturą i człowiekiem w kontekście do „kresu Oświecenia”, bardzo często ogłaszanego we współ­ czesnych debatach filozoficznych. Badania te mają przybliżyć główne kategorie charakterystyczne dla filozoficznego aspektu feminizmu oraz związane z nimi dylematy sprowokowane przez kolejne „śmierci”, konstatowane przez postmodernistycznych fi­ lozofów, przekonanych o „kresie Oświecenia”. Na początek ukazu­ ję oświeceniowe narodziny feminizmu jako projektu politycznego, związanego z liberalną teorią uniwersalnej emancypacji, i zaryso­ wuję ich filozoficzny kontekst. Następnie omawiam podstawo­ we kategorie i zagadnienia feministycznej teorii „drugiej fali” oraz przybliżam nowe problemy, które filozofia ostatnich lat postawi­ ła przed feminizmem, wskazując na dylematy kluczowe dla dzi­ siejszych dyskusji. Przedstawiam w tym miejscu „postmoderni­ styczne pytania”, na które poszukuje się odpowiedzi w ramach różnych feministycznych teorii, starając się tak skontrastować pro­ ponowane rozwiązania, aby ukazać wielogłosowość dzisiejszego feminizmu. Następnie wyodrębniam cztery możliwe stanowiska, zajmowane przez feministki wobec oświeceniowego dziedzictwa filozoficznego, i wprowadzam kategorię feministycznej herme­ neutyki. Feminizm jako ruch intelektualny o zdefiniowanych zasadach i celach narodził się w Europie doby Oświecenia1. Wyłonienie się uniwersalnej idei wyzwolenia kobiet towarzyszyło bowiem

30

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

od początku nowożytnej myśli filozoficznej i politycznej. Femi­ nizm powstał jako wewnętrzna krytyka oświeceniowego liberali­ zmu, obejmująca w miarę upływu czasu wszystkie dziedziny kul­ tury. Harriet Taylor Mili w książce, której współautorem był John Stuart Mili, napisała: „Dlaczego walkę o prawa polityczne, pro­ wadzoną w duchu racjonalności i prawdy, uważa się za uniwer­ salną, skoro połowa gatunku ludzkiego pozostaje z niej wyłączo­ na? [...] Podział ludzkości na dwie kasty, z których jedna rodzi się, aby rządzić drugą, stanowi w tym wypadku, podobnie jak we wszystkich innych, bezgraniczną krzywdę; źródło perwersji i de­ moralizacji, zarówno dla tych, którzy są uprzywilejowani, jak i dla tych, których kosztem cieszą się oni swoją wyższością”2. Podporządkowanie kobiet rozumiane było w owym czasie jako odpowiednik dysproporcji w sile fizycznej, przeniesiony na grunt stosunków społecznych. Ta pierwsza, genetyczna teoria społecz­ nej asymetrii płci opierała się na założeniu, że biologiczne wa­ runki ludzkiego życia determinują wszystkie sfery relacji płci, w których kobieta jest zawsze stroną dyskryminowaną. Dostrze­ żono wówczas, że w wyniku owego symbolicznego połączenia kobiecości ze słabością i gorszą stroną człowieczeństwa - kobieta staje się ofiarą praktyk społecznych i instytucji nastawionych na jej wykluczenie ze świata przywilejów zarezerwowanych dla męż­ czyzny, a filozofia stanowi jeden z przykładów tego zjawiska. Jak pisze Harriet Taylor Mili, ów przesąd, wykluczający połowę ludz­ kości z pozornie uniwersalnych projektów filozoficznych, prze­ nika pisma większości wielkich myślicieli, wyrażających ambicje wypowiadania się w sprawach ogółu - od Platona po Condorceta3. Krytyce tej towarzyszyło przekonanie, że równość płci - choć jeszcze nieobecna - wpisana jest w logikę dziejóyv, stopniowo zmierzających do wyzwolenia ludzkości z niedomagań jej egzy­ stencji. Zdaniem oświeceniowych feministek, ów intelektualny postęp powinien zatem doprowadzić do sytuacji, w której wysi­ łek człowieka nastawiony na zacieranie konsekwencji biologicz­ nej odmienności płci przyniesie sukces w postaci doskonałej rów­ ności społecznej, ekonomicznej i politycznej. Feminizm jako idea równości płci stanowił więc integralny element Oświecenia, któ-

Pożegnanie oświeceniowej metanarracjit

31

rego celem miało być wyzwolenie ze wszystkich przesądów ha­ mujących postęp ludzkości. Dla pierwszych feministek głównym zadaniem stało się w związku z tym zapewnienie kobietom takie­ go samego statusu politycznego i ekonomicznego, jaki mieli męż­ czyźni, i włączenie ich tym samym w ów wyzwoleńczy projekt. Wyzwolenie kobiet „w świetle Rozumu”4 stanowiło dla pierwszych feministek nieodłączny fragment oświeceniowego humanizmu, którego realizacja, ich zdaniem, była niemożliwa bez udziału ko­ biet. W ten sposób narodziła się feministyczna idea uniwersalnej emancypacji. Do Oświecenia nie istniał w humanistyce ani w naukach praw­ nych żaden termin na określenie całkowitego uwolnienia się spod czyjegoś panowania. U schyłku Oświecenia znaczenie takie zy­ skał wywodzący się z prawodawstwa starożytnego Rzymu termin „emancypacja”, który w ruchu wyzwolenia kobiet upowszechnił się w XIX wieku. Emancypacja jako „akt ogłoszenia pełnoletności [...] wyprzedzony przez jakąś postać samoupoważnienia”4 była juz jakościowo czymś innym niż rzymski akt prawny, na mocy którego pater familias uwalniał syna spod swojej władzy. Benthamowskie „samoupoważnienie tych, którzy poczuli się uprawnieni do emancypacji” nie było bowiem z założenia aktem jednostron­ nym, lecz opierało się na - stanowiących trzon oświeceniowej myśli - kategoriach rozumu, natury ludzkiej i wolnej woli, służą­ cych jego legitymizacji. Sapere ande, motto wieku, w którym narodziła się myśl nowożytna, stało się wyrazem nadziei na speł­ nioną emancypację w świetle Rozumu wolnego od przypadko­ wości egzystencji - strażnika i gwaranta postępu. Oświeceniowa kategoria emancypacji, ugruntowana po pierwsze na tym, co po­ wszechne, po drugie na samoupoważnieniu grup czy narodów oraz po trzecie na akcie prawnym, „stała się [...] najważniejszym z pojęć”6 myśli nowożytnej. Postulat uwolnienia się z więzów tradycji, pojętej jako niższy, przebyty już stopień rozwoju, do­ starczył wspólnej podstawy dążeniom do zniesienia różnych aspek­ tów nierówności, kategoria emancypacji bowiem „w każdym ze swych zastosowań zawierała dążenie do wyeliminowania pano­ wania człowieka nad człowiekiem: w wersji liberalnej - na rzecz

32

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

rządów prawa; w wersji demokratycznej - na rzecz suwerenności ludzi; w wersji socjalistycznej - na rzecz własności społecznej, mającej stanowić środek wyeliminowania panowania ekonomicz­ nego”7. Oświeceniowe feministki po raz pierwszy w historii myśli ludzkiej sformułowały teorię wyzwolenia z więzów „złej tradycji” przez równouprawnienie kobiet jako grupy, która „samoupoważnia się” do emancypacji. Kantowski postulat „wyjścia ze stanu niepełnoletności” w feministycznym wydaniu przybrał zatem postać dąże­ nia do wyemancypowania się kobiet z „dziecięctwa”, w które po­ padły z winy płci przeciwnej, uzurpującej sobie wyłączność do praw i przywilejów właściwych z natury wszystkim ludziom. Femini­ styczna emancypacja ugruntowana była więc (analogicznie do tego, co napisał cytowany już Koselleck), po pierwsze na tym, co wspólne dla obu płci o odmiennej biologii - takim samym rozumie i wolnej woli. Po drugie - na samoświadomości kobiet jako grupy dyskry­ minowanej, której awangardę stanowią feministki, wyznaczające sobie zadanie feministycznej edukacji przedstawicielek własnej płci, niedostrzegających jeszcze konieczności walki o należne im prawa. Po trzecie - na dążeniu do zmiany ówczesnego prawodawstwa, pomijającego to, co należne kobietom jako istotom rozumnym i ob­ darzonym wolną wolą. Mary Wollstonecraft w A Vindication of theRights ofWoman (1792) napisała: „Mam nadzieję, że wybaczy mi moja własna płeć, jeśli traktować ją będę jako złożoną z istot racjonalnych, zamiast pochlebiać jej ujmującym wdziękom i zwra­ cać się do niej jak do wiecznego dziecka, niezdolnego do samo­ dzielności. Z całą mocą chciałabym podkreślić to, w czym zawiera się prawdziwa godność i szczęście ludzkie - pragnęłabym skłonić kobiety, aby dążyły do osiągnięcia zarówno siły umysłu, jak i ciała, oraz przekonać ję, że łagodne wypowiedzi, tkliwość serca, czułostkowość uczuć i dobry gust są właściwie synonimami słabości”8. Abigail Adams w liście do Johna Adamsa (1794), przekonują­ cym o potrzebie politycznego równouprawnienia kobiet, doda­ ła: „To, że twoja płeć ze swej Natury ma skłonność do tyranii, jest Prawdą tak pewnie ugruntowaną, że nie sposób jej zaprze­ czyć, lecz niektórzy z was - tak jak ty - mogliby być szczęśliwi,

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

33

rezygnując z własnej woli z władczego tytułu Mistrza na rzecz bardziej nam miłego i mocniej zjednującego nasze serca Przyja­ ciela”9. Wątek ten Adams kontynuowała w korespondencji z Mercy Otis Warren (1795): „Pragnęłabym, aby nasi Prawodawcy skłonni byli rozważyć przypadek kobiet, i opierając się na tym, że wszyscy Mężczyźni zdolni do delikatności i uczucia są niechętni egzekwowaniu władzy, którą posiadają z racji istnienia w Naturze Ludzkiej skłon­ ności do dominacji, wymyśliłam najlepszy plan odebrania Arbitrom i Tyranom władzy bezkarnego ranienia nas, a mianowicie przez ustanowienie pewnych praw na naszą korzyść, opartych na spra­ wiedliwych i liberalnych zasadach”10. Cytaty z pism dwóch najsłynniejszych oświeceniowych femini­ stek wskazują wyraźnie na liberalny rodowód idei emancypacyj­ nej kobiet. W filozoficznej doktrynie liberalizmu, dookreślonej kolejno przez Johna Locke’a i Johna Stuarta Milla, człowiek istota dążąca do intelektualnej i moralnej samorealizacji - jest jednocześnie podmiotem uniwersalnego doświadczenia historycz­ nego. Liberalna kategoria postępu oznacza wiarę w to, że z upły­ wem czasu dyskryminowane dotąd grupy uzyskają dostęp do przy­ wilejów przynależnych im z natury. Uprawomocnienie owego dążenia do statusu prawnego i politycznego, zarezerwowanego dotąd dla nielicznych, postrzegane jest w przyrodzonej równości ludzi jako istot racjonalnych. Oświeceniowe feministki zauważy­ ły jednak wprost, że twórcy liberalizmu nie uważają kobiet za godne udziału w owym „ogólnoludzkim” projekcie, a dyskrymi­ nacja ze względu na płeć umyka uwadze rzeczników racjonalne­ go postępu „ludzkości”, którzy - tak jak na przykład Locke kwestionują zasadność obecności kobiet w sferze politycznej, twierdząc, że „nie są [one] w stanie wiedzieć, przeto muszą wie­ rzyć”11. Wykluczenie jednej grupy spośród tych, które łączyć miało wspólne racjonalne dążenie emancypacyjne, oznacza, że w isto­ cie liberalna definicja człowieka pomija żeńską połowę ludzko­ ści, zamykając przed nią królestwo wiedzy i rozumu. Feministycz­ ne zadanie otwarcia oświeceniowego projektu emancypacji na kwestię wyzwolenia kobiet jako istot równie racjonalnych, wol­

34

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

nych i autonomicznych zasadzało się na przekonaniu, że teorię tę można „uleczyć”. Innymi słowy, wierzono, że racjonalny rozum - wcześniej czy później - pozwoli ciemiężycielom kobiet zauwa­ żyć, iż relacja oparta na równości bardziej sprzyja idei postępu, a wolna wola umożliwi im rezygnację z władzy. Ideę wyzwolenia kobiet z poddaństwa kontynuował w XIX wieku John Stuart Mili, jeden z nielicznych filozofów-feministów. Zasada utylitaryzmu, w jego filozofii politycznej najważniejsza, w odniesieniu do kwestii kobiecej kazała mu zwrócić uwagę na miejsce „zasady największego szczęścia”12 w relacjach płci: „Są­ dzę, że zasada regulująca stosunek dwóch płci, czyniąc jedną dru­ giej podwładną w imię prawa, jest zła sama w sobie i stanowi dzisiaj jedną z głównych przeszkód tamujących postęp ludzkości, oraz że powinna ustąpić zasadzie doskonałej równości, nie do­ zwalającej na przywileje lub władzę z jednej strony, a nieudol­ ność z drugiej”13. W ujęciu Milla obecna sytuacja kobiet nie pozwala im na życie według liberalnych postulatów wolności, autonomii i równości, przypisanych obu płciom. Zdaniem autora Poddaństwa kobiet, racjonalny postęp charakteryzujący nowożytne społeczeństwo ustanowione przez mężczyzn sprawi jednak, że również kobiety wyjdą z „dziecięctwa” i osiągną to, do czego drogę wyznaczyła im płeć przeciwna. Według ojca liberalizmu, emancypacja kobiet oznacza zatem „dorównanie” mężczyźnie, dorośnięcie do świata męskich możliwości i przywilejów. Idea feminizmu jako części oświeceniowego projektu filozoficz­ nego i politycznego w ostatnich latach wywołuje wielopłaszczy­ znową krytykę ze strony feministek. Owo wykluczenie kobiet, dostrzegane już przez pierwsze zwolenniczki równouprawnienia płci, interpretowane jest teraz z większą wnikliwością. W „spojrze­ niu znikąd”14 oferowanym przez oświeceniową filozofię, o którym pisze Thomas Nagel, dostrzega się uwarunkowania historyczne i kulturowe, a za uniwersalistycznym roszczeniem emancypacyj­ nym odkrywane są partykularne interesy, ukształtowane przez rasę, klasę i przede wszystkim płeć. „Nadrzędne kategorie [...] Rozum, Prawda, Natura Ludzka, Historia, Tradycja - zastępuje

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

35

się teraz pytaniami odnoszącymi się do aspektów historycznych i społecznych: «Czyja prawda? Czyja natura? Czyja wer­ sja rozumu? Czyja historia? Czyja tradycja?»”15. „Spojrze­ nie znikąd” jest więc w istocie zawsze spojrzeniem z jakiegoś „miej­ sca”, w którym różnica seksualna - jak twierdzą feministki - jest jednym z istotnych czynników. Relacja feminizm-modernizm-postmodernizm stała się dziś podstawowym zagadnieniem teo­ rii feministycznej. Feministki poszukują bowiem odpowiedzi na konstytutywne dla swojego dyskursu pytania o różnicę seksualną, męską dominację i emancypację kobiet w nowym kontekście filo­ zofii, radykalnie kwestionującej własne podstawy. Podobieństwa między współczesnymi feministkami a tymi niefeministycznymi filozofami, którzy opowiadają się za „postmodernistyczną” wizją świata i człowieka, wydają się równie oczywiste, jak różnice16. Oba nurty proponują wprawdzie wieloaspektową krytykę nowo­ żytnej filozofii i kultury oraz wypracowanie nowego modelu teorii krytycznej, jednak filozofowie uznawani za czołowych postmodernistów poświęcają krytyce znacznie mniej uwagi niż filozofii i - w przeciwieństwie do feministek - zwykle nie zajmują się ana­ lizą relacji między kobietą a mężczyzną czy między kobiecością a męskością. Feministki sceptyczne wobec entuzjazmu, z którym część ich koleżanek traktuje Derridę czy Foucaulta, pytają w związku z tym, czy postmodernistyczna propozycja nie sprowadza po prostu do zastąpienia starej metanarracji kolejną wielką opowieścią, pojawia­ jącą się pod hasłem „śmierci Oświecenia” czy „kresu metafizyki obecności”? Czy zatem owa postmodernistyczna metanarracja nie jest w równym stopniu androcentryczna i wroga feministycznym ideałom? Czy można bowiem pogodzić relatywizm i brak pełne­ go uprawomocnienia wyższości jednych kryteriów nad drugimi z uniwersalnym celem feminizmu, czyli walką z nierównością płci? Czy nadrzędny interes emancypacji da się w jakiś sposób obronić w obliczu postmodernistycznej „śmierci” podmiotu, historii, metafizyki? Czy w zamian za „zdekonstruowane” Oświecenie postmodernizm w ogóle proponuje jakiś sensowny program po­ lityczny? Zwolenniczki otwarcia na postmodernistyczne idee su­

36

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

gerują natomiast, że oferowana w tych ideach radykalna krytyka zachodniego racjonalizmu otwiera przed feminizmem nowe dro­ gi. Argumentują w związku z tym, że demistyfikacja epistemologicznego dualizmu, opartego na męskim podmiocie rozumu, i odkry­ cie, że przymusowa nieobecność kobiety w sferze publicznej sta­ nowiła konsekwencję jej wykluczenia z męskiej domeny racjonal­ ności, pozwolą feminizmowi działać bardziej efektywnie. Pytanie o to, czy należy odrzucić postmodernistyczne „kontynentalne eks­ trawagancje” i stanąć w obronie tradycji oświeceniowego projektu, czy też wykorzystać nowe idee, zmieniając radykalnie swoje założe­ nia, wyznaczyło tor filozoficznych dyskusji feministek w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych. Feminizm „drugiej fali” można uznać więc za istotne uzupełnie­ nie filozoficznej krytyki Oświecenia, a toczony przez feministki spór o współczesny sens nowożytnego dziedzictwa w dobry spo­ sób zdaje sprawę z komplikacji, które niesie ze sobą obecność feminizmu w samym sercu „postmodernistycznej debaty”. Część feministek „drugiej fali” propaguje wprawdzie ideę niwelowania „męskich” przesądów filozofii ku chwale ogólnoludzkiego rozu­ mu, ale w feministycznych reinterpretacjach filozoficznej trady­ cji można znaleźć też przekonanie, że powtarzająca się identyfi­ kacja mężczyzny z rozumem, a kobiety z tym, co irracjonalne, zmysłowe czy cielesne, domaga się bardziej radykalnych narzędzi krytycznych. Jedna z feministek w taki sposób skomentowała męski charakter zachodniej filozofii: „Na ów fakt wskazuje wi­ doczna od czasów starożytnych seksualna specyfika podmiotu poznania. Kobieta staje się w jej efekcie inną rozumu i zwykle łączona jest ze sferą mityczną, mistyczną, macierzyńską. Męskość gwarantuje stabilność reprezentacji, podczas gdy odwieczna ko­ nieczność każę widzieć to, co kobiece, jako synonim braku sta­ bilności”17. Owa konstatacja nierozerwalnego związku kobiecości i irracjonalności w myśli Oświecenia sprawiła, że część feministek porzuciła modernistyczny projekt, ogłaszając, iż całe Oświecenie ma charakter fundamentalnie fallogocentryczny, co wyklucza oparcie projektu emancypacji kobiet na wywodzącej się zeń filo­

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

37

zofii. Należy więc pożegnać humanistyczną iluzję, od początku bowiem feminizmowi i humanizmowi towarzyszyły sprzeczne cele: humanizm oznacza emancypację mężczyzny, podczas gdy fe­ minizm mówi o wyzwoleniu kobiety spod męskiej dominacji konkludują rewolucyjnie nastawione feministki. Zdaniem niektó­ rych z nich zatem, podmiot humanistycznego dyskursu - pozornie ogólnoludzki - jest synonimem „mężczyzny”, ukrytej kategorii, na której opiera się zachodni system wiedzy. „Równość” i „wol­ ność” zaś oznaczają w tym ujęciu podporządkowanie w ich imię tego, co kobiece, „męskim” zasadom. U źródeł filozoficznej aspi­ racji do reprezentowania prawdy obiektywnej i uniwersalnej, umieszczonej poza historią, kulturą, językiem, feministki będące przedstawicielkami antyhumanistycznego nurtu myślenia odkry­ ły założenia całkowicie zdeterminowane ze względu na pleć. Uzna­ ły, że ideał wiedzy pewnej, możliwej do rozpoznania w świetle metafizycznego autorytetu, opiera się na fundamentalnej represji tego, co kobiece, a kategoria natury ludzkiej jest jedną z fallogocentrycznych iluzji. W związku z tym - ich zdaniem - potrzebna jest raczej radykalna dekonstrukcja filozofii, a nie jej krytyka. Ów postmodernistyczny feminizm, którego skrajną wersję na­ szkicowałam, nie stanowi jednorodnej kategorii. „Kim są ci postmoderniści?”18 - pyta Butler w Contingent Foundations: Feminism and the Question of Postmodernism i można dodać, że tożsa­ mość postmodernistycznego feminizmu jest jeszcze trudniejsza do określenia. Sądzę, że główny wyznacznik stanowiska femini­ stek, określonego przeze mnie mianem postmodernistycznego, można zdefiniować jako radykalną próbę przekroczenia tego, co Gadamer nazwał „wiekiem epistemologii”. W feministycznym wydaniu definicja wiedzy, w której podmiot ustanawia siebie „naprzeciw” przedmiotu, uznana zostaje za źródło represji. W oświeceniowej koncepcji poznania podmiotem był zawsze męż­ czyzna, a przedmiotem kobieta - utrzymują postmodernistyczne feministki. Wychodzą więc z założenia, że aby pozbyć się fallogocentryzmu nieodłącznie wpisanego w dualistyczną koncepcję oświeceniowego racjonalizmu, nie wystarczy ani „uzupełnienie” tradycyjnej filozofii o kwestie feministyczne, ani proste odwró­

38

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

cenie charakteryzującej ją hierarchii kobiecości i męskości, ani postmodernistyczno-modernistyczny alians. Geraldine Finn napi­ sała: „Nie można uważać się za «lekarza» teorii i - lecząc je, tak by wychodziły naprzeciw kobiecym interesom - jednocześnie owe teorie zachowywać. Filozoficzny system nie przeżywa takich kura­ cji. Jeśli wykluczenie czy degradacja kobiet stanowi integralną część systemu, mają one pełne prawo, aby go zniszczyć”19. Postmodernistyczny feminizm spotyka się z zasadniczym pro­ blemem, wynikającym z zajmowanej „pozycji, w której nie ma jednej [męskiej] prawdy, lecz wiele prawd, z których żadna nie jest uprzywilejowana ze względu na płeć”20. Najciekawsze teoretycz­ nie stanowisko w owym rewolucyjnym nurcie feminizmu repre­ zentują francuskie autorki, czerpiące inspirację z dekonstrukcjonizmu Derridy, poststrukturalizmu Foucaulta i postfreudowskiej, głównie Lacanowskiej, wersji psychoanalizy. Wspólnym punk­ tem wyjścia dla Hélène Cixous, Julii Kristevej i Luce Irigaray jest atak na „fallokratyczny” porządek języka, którym, ich zdaniem, wypowiedziana została kultura Zachodu. „Fallokratyczny język oferuje kobietom tylko dwie możliwości: skoro chcą mówić jako kobiety, muszą mówić irracjonalnie, skoro jednak chcą wejść do męskiej sfery racjonalności, muszą mówić nie jako kobiety, lecz jako mężczyźni”21- potrzebny jest zatem nowy język, nowa Re­ guła, nowa różnica seksualna, nowy porządek symboliczny, w któ­ rym pozytywna inność kobiety stanie się kategorią podstawową. Autorki spod znaku écriture féminine budują w swoich tekstach - jak to określa Irigaray - „kulturę dwóch podmiotów”, nową utopię spotkania kobiety i mężczyzny, opartego na pozbawio­ nym przemocy pragnieniu inności, a nie uznania. Może do nie­ go dojść jednak dopiero wtedy, gdy stare oświeceniowe mity emancypacji podmiotu Rozumu obrócą się w ruinę i stracą swo­ ich wyznawców. Z drugiej strony, gdyby antyhumanizm stał się główną przesłan­ ką feministycznej teorii jako całości - argumentują zwolenniczki kontynuowania oświeceniowej idei emancypacji - zabrakłoby punk­ tu odniesienia dla feministycznej opowieści o równouprawnieniu, godności, równych prawach. Są to bowiem podstawowe katego­

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

39

rie feministycznej teorii i zarazem główne pojęcia słownika hu­ manizmu. Bez nich - twierdzą obrończynie oświeceniowego pro­ jektu - feministki po prostu nie mogłyby mówić w imieniu kobiet. Stanowisko modernistyczne, opierające się na wspomnianych za­ łożeniach, można odnaleźć na przykład w koncepcji amerykań­ skiej feministki Seyli Benhabib22, którą obawa przed relatywizmem skłania do obrony idei „emancypacji w świetle Rozumu”. Jej zda­ niem, emancypacja kobiet w dyskursie kwestionującym oświece­ niową koncepcję podmiotu, historii i metafizyki jest contradictio in adiecto, a śmierć ideałów, na których opierała się nowożytna filozofia, oznacza jednocześnie koniec feminizmu jako teorii wy­ zwolenia ściśle związanej z praktyką społeczną. Podobne stano­ wisko reprezentuje brytyjska feministka Kate Soper, dla której humanizm jest „dyskursem mogącym jednak przemówić zarów­ no do tych, którzy czują się z niego wykluczeni, jak i do tych, którzy woleliby uwolnić się od jego sentymentalizmu, wszyscy bowiem - nawet mimo poczucia wykluczenia czy chęci uwolnie­ nia - znajdują się w jego wnętrzu, stanowiąc co najwyżej źródło oporu lub niezadowolenia. Są oni także istotami ludzkimi, a hu­ manizm może objąć wszystkie opozycje, różnice i sprzeciwy wo­ bec niego”23. Jednym z żywszych prądów w ramach feminizmu „drugiej fali” jest feminizm modernistyczny d rebours1', którego specyfika teo­ retyczna polega na pewnej modyfikacji oświeceniowego projektu emancypacji. Zwolenniczki tego sposobu myślenia widzą ratunek dla filozofii i dla społecznej praktyki w przewartościowaniu tra­ dycji, opartym na odwróceniu znaków dychotomii, które cha­ rakteryzują. Ich zdaniem, uprzywilejowanie dyskryminowanych dotąd stron w takich parach relacji, jak kobieta-mężczyzna, natura-kultura, rozum-uczucia i tak dalej - pozwoli odkryć prawdzi­ we oblicze rzeczywistości i wyemancypować się z dolegliwości egzystencji. Nurt ten wykorzystuje esencjalistyczną tezę o istnie­ niu dwóch odmiennych natur przyrodzonych każdej płci. W ten sposób prawdziwa kobieca natura - opozycyjna wobec męskiej, związanej z przemocą, dominacją, „zimnym” racjonalizmem uznana zostaje za podstawę nowego ideału politycznego, a biolo­

40

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

giczna różnica płci rozumiana jest jako podstawa epistemologicznego punktu wyjścia. Zwolenniczki tego sposobu myślenia zga­ dzając się, że tego samego argumentu naturalnej odmienności płci używa patriarchat do podporządkowania kobiety, uważają jed­ nak, że należy raczej poddać go feministycznej obróbce, niż od­ rzucić. Przedstawicielki modernistycznego feminizmu a rebonrs często wprost utożsamiają kobiety z naturą w jej wyidealizowa­ nym rozumieniu utraconego raju, a taka natura jest - w tradycji sięgającej starożytności - przeciwstawiana kulturze. Z punktu widzenia tego nurtu kultura to domena zniszczenia, wojny, śmierci i - mężczyzny. Jedną z istotnych konsekwencji, wynikających z owego myślenia, jest również aspiracja do stworzenia „kobie­ cej” filozofii, która powinna zastąpić filozofię „męską”, dając prawdziwą wizję świata i człowieka. Feministki, które mają zastrzeżenia zarówno do poststrukturalistyczno-dekonstruktywistycznych idei przekreślenia humanizmu, jak i do naiwnego postulatu jego „uzupełniania” o pominiętą kobiecość, szukają rozwiązań polegających na kompilacji dwóch modeli. Twierdzą bowiem, że feminizm powinien, kierując się głównym interesem własnej efektywności, zachować te aspekty modernistycznej tradycji, które nadal wydają się użyteczne. Hekman dostrzega podobieństwo między tym nurtem a filozofią Jurge­ na Habermasa, poruszającego kwestię relacji postmodernizm-modernizm z pozycji krytycznego modernisty. Hekman: „Habermas argumentuje, że nie powinniśmy rezygnować z moderni­ zmu, jako «przegranej sprawy», lecz raczej powinniśmy «uczyć się na błędach tych ekstrawaganckich programów, które próbują zanegować modernizm»”25. To ostrożnie postmodernizujące sta­ nowisko odnaleźć można między innymi u Nancy Fraser. Wyj­ ściowym założeniem Fraser jest chęć uniknięcia błędu Benhabib i przekonanie, że feminizm może przyjąć postawę większej otwar­ tości w stosunku do programu postmodernistycznego. Fraser pisze: „Moim głównym celem jest ochronić najlepsze elementy z każ­ dego paradygmatu, tak aby były pomocne w tworzeniu, opartej na ich twórczej integracji, podstawy feministycznego teoretyzowa­ nia”26. Innymi słowy, amerykańska feministka podejmuje obronę

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

41

feminizmu krytycznego w stosunku do oświeceniowej tradycji, nie rezygnując z jego tradycyjnych roszczeń emancypacyjnych. W tekście Social Criticism without Philosophy: An Encounter between Feminism and Postmodernism17, napisanym wspólnie z Lindą Nicholson, Fraser powtarza, że postmodernistyczna nie­ ufność wobec metanarracji nie wyklucza, sugerowanej przez Benhabib, niemożności stworzenia „dużych opowieści” o domina­ cji patriarchatu, niesprawiedliwościach seksizmu, opresji kobiet. Jej zdaniem, odniesienie do szerszego kontekstu nie stanowi w nieunikniony sposób powrotu do pułapki uniwersalistycznej i fundamentalistycznej filozofii. Wiara Fraser opiera się na zna­ miennym rozróżnieniu między metanarracjami, dostarczający­ mi filozofii i historii fundamentalnych podstaw, a opowieściami zakrojonymi na szeroką skalę, lecz otwartymi na dyskusję i zmia­ nę. Przykładem takiej „dużej opowieści” byłaby właśnie femini­ styczna historia o męskiej dominacji, otwarta na lokalne głosy krytyczne, które swoimi ciągłymi pytaniami broniłyby jej przed skamienieniem w gwasz-metanarrację. Odnoszenie się różnych fe­ ministycznych teorii do takiej „dużej opowieści” służyłoby przy­ pominaniu o nadrzędnym celu feminizmu, przeciwdziałając ich „rozwijaniu się w prostą manifestację «różnicy»”28. Zdaniem Fra­ ser, tak uprawiany feminizm - pragmatyczny i falibilistyczny - łą­ czy w sobie to, co najlepsze (dla feminizmu) w teorii krytycznej i postmodernizmie, unikając problematycznej antytezy między nimi. Optymistyczna konkluzja, wynikająca z rozważań Fraser i Nicholson, dotyczących postmodernistycznej koncepcji historii, brzmi: emancypacja może realizować się bez oświeceniowych me­ tanarracji. Pogląd ten odpowiada stanowisku, które jedna z femi­ nistek określiła jako operacyjny esencjalizm29. W takim ujęciu zgo­ da na kontekstualny, językowy i historyczny charakter kategorii kobiety oraz różnicy rodzaju prowadzi do poszukiwania jak naj­ bardziej adekwatnych opisów bycia kobietą mimo tych ograni­ czeń. Operacyjny esencjalizm zakłada możliwość uchwycenia (niepełnego, zmiennego, sytuacyjnego) sensu przynależności do danego rodzaju i wyznacza trzecią możliwość w sporze o femini­ styczne kategorie. Droga między esencjalizmem a postmoderni-

42

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

stycznym „postesencjalizmem”30 to, zdaniem części feministek, nowa nadzieja na związek feministycznej teorii i praktyki. Zwo­ lenniczki tego myślenia odrzucają determinizm biologiczny i dy­ stansują się wobec traktowania anatomicznej odmienności jako przesądzającej o naszym kulturowym losie. Poddane tu zostaje krytyce przekonanie o uniwersalizmie kobiecego doświadczenia egzystencjalnego (i o jego autentyczności w stosunku do przeżyć płci odmiennej), którego opis w feminizmie modernistycznym czę­ sto był prostym odwróceniem schematu patriarchalnego. Innymi słowy - to, że nie ma rzeczywistości poza językiem, nie zmienia faktu, iż nadal istnieją kobiety i mężczyźni. Podobne wnioski mo­ żemy odczytać z tekstu Ann Snitow, innej amerykańskiej femi­ nistki. Punktem wyjścia rozważań zawartych w A Gender Diary jest dostrzeżone przez autorkę pęknięcie w teorii feministycznej. Inaczej niż Fraser i Nicholson, uważa ona, że wyjściowy para­ doks feministycznego myślenia o kobiecie jako kategorii esencjalistycznej i konstrukcie kulturowym stanowi raczej we­ wnętrzne napięcie twórcze feminizmu niż szkodliwy rozłam, który należy zniwelować”, mimo iż pochodną tej niezgody w kwestii kategorii kobiety jest cały zestaw feministycznych kon­ trowersji - feminizm różnicy versus feminizm równości, femi­ nizm modernistyczny versus feminizm postmodernistyczny i tak dalej. Snitow opowiada się po stronie liberalnej tradycji femini­ stycznej, której początek odnajduje u Wollstonecraft’2, i konse­ kwentnie broni feminizmu równości, przyznając jednak, że nie jest to jedyna tradycja warta ocalenia w teorii emancypacji ko­ biet. Snitow sugeruje, że nie ma „trzeciego wyjścia”, neutralnej drogi poza odwiecznym konfliktem dwóch sprzecznych stanowisk, uwidocznionym dziś zwłaszcza w napięciu między zwolenniczka­ mi dekonstrukcjonizmu/poststrukturalizmu a tymi, które opowia­ dają się za stanowiskiem esencjalistycznym. Snitow twierdzi: „Dla mnie ta metafora dwoistości jest najbardziej użyteczna: przypomi­ na o nierozwiązanym napięciu, będącym podstawą feminizmu””. W ujęciu Snitow, feminizm to stymulowana przez wewnętrzny konflikt i nieustająca od ponad dwustu lat konwersacja z „resz­ tą świata”.

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

43

Feminizm modernistyczny nakierowany na uzupełnienie „nie­ dokończonego projektu” Oświecenia, feminizm ostrożnie postmodernizujący, w którym elementy dwóch tradycji mają stopić się w nową jakość, i rewolucyjny feminizm postmodernistyczny uzbro­ jony w narzędzia dekonstrukcji i poststrukturalizmu to trzy głów­ ne stanowiska dające się wyróżnić w kontekście współczesnych przemian w humanistyce. Dyskusja rozpoczęta w latach siedem­ dziesiątych nadal trwa, ponieważ teoria emancypacji kobiet stanę­ ła przed tym samym dylematem co cała współczesna humanistyka - narodzona z tradycji, której schyłek jest wciąż obwieszczany. Dostrzegany często z różnych punktów widzenia kryzys czy napię­ cie w humanistyce, także w koncepcjach feministycznych, często określany jest jako opozycja między modernistyczną a postmoderni­ styczną wizją świata. Jeśli więc - nie wdając się tu w pojęciowe i terminologiczne spory - przyjmiemy za główny wyznacznik „post­ modernistycznego” nurtu ów dostrzegany i analizowany z różnych punktów widzenia kryzys oświeceniowych ideałów politycznych i filozoficznych, zauważymy, że we wszystkich aspektach tej kon­ statacji obecny jest głos feministyczny. Polaryzacja stanowisk we współczesnej feministycznej reinterpretacji oświeceniowych ideałów przebiega od łagodnej krytyki wewnętrznej po radykalny postulat odrzucenia całej formacji oskarżonej o fallogocentryzm. Niezależ­ nie jednak od tego, czy feministki podejmują próbę utworzenia nowej teorii w duchu racjonalizmu, czy twierdzą, że binarne kate­ gorie racjonalny/irracjonalny, publiczny/prywatny34 stanowią prze­ szkodę dla emancypacji kobiet, a dualizm nowożytnej epistemologii to jeden z przejawów patriarchalnego podziału płci35, pozostaje fak­ tem, że odnotowany przez filozofów kryzys oświeceniowej wizji świata jest zdarzeniem, wobec którego feministyczna teoria musi się określić. FEMINISTYCZNA TEORIA DZIŚ - OD SEKSIZMU DO FALLOGO-

CENTRYZMU I Z POWROTEM

Współczesną teorię feministyczną można potraktować jako pewną całość, wychodząc z fundamentalnego założenia o oprę-

44

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

sywnym charakterze rzeczywistości, która skonstruowana jest na zasadzie dominacji pierwiastka męskiego. Założenie owej opresywności łączy różne nurty niezależnie od ich indywidualnej spe­ cyfiki. Można więc mówić zarówno o opresji kobiet w konkret­ nej rzeczywistości społeczno-politycznej, jak i o represji tego, co kobiece w tekście filozoficznym. Podstawowe kategorie interpretacyjne każdej feministycznej teorii to: różnica seksualna, kobieta i emancypacja. Wśród jej głównych cech wymienić należy natomiast perspektywizm, intertekstualność, odniesienie wiedzy/władzy do różnicy seksual­ nej, strategiczność, związek teorii i praktyki, nacisk na to, co w „męskiej” tradycji było zwykle pomijane jako przypadkowe, prywatne, cielesne, kobiece36. Tę część każdej teorii, którą moż­ na określić jako jej aspekt krytyczny, stanowi analiza owej opre­ sji i próba odpowiedzi na pytanie o mechanizm jej działania oraz reprodukcji ekonomicznej, politycznej, kulturowej. Często służą temu celowi gotowe już systemy teoretyczne, „pożyczane” i „uży­ wane” w feministycznych interpretacjach37. Marksizm albo psy­ choanaliza uzupełnione o kwestię emancypacji kobiet stają się w ten sposób narzędziem krytycznym i dostarczają pojęciowości, na podstawie której z kolei formułowane są postulaty naprawy świata, konstytutywne dla kreatywnego aspektu teorii feministycz­ nej. Specyfika tej teorii polega zatem na wyraźnej konieczności zaangażowania się w dwukierunkowy projekt. Z jednej strony musi ona sprostać wymogom negatywnego działania, które zasa­ dza się na kwestionowaniu („krytykowaniu”, „dekonstruowaniu”) rzeczywistości. Z drugiej zaś powinna spełnić pozytywny waru­ nek dostarczenia alternatywy. Tak więc feminizm „potrzebuje obu: dekonstrukcji i rekonstrukcji, destabilizacji znaczeń i pełnej na­ dziei projekcji utopii”38, jak pisze Nancy Fraser. Krytyczny aspekt feministycznej teorii oparty jest zatem na przekonaniu o możli­ wości zmiany danego stanu rzeczy na taki, który wydaje nam się lepszy i mądrzejszy: „Feministki oferują teorie normatywne i kry­ tyczne, które oddają honor odpowiedzialności starożytnych filo­ zofów tworzących wizje prawa i dobra. Takie wizje, być może paradoksalnie wobec nowoczesnego sposobu myślenia, wydają

Pożegnanie oświeceniowe] metanarracji?

45

się praktyczne; muszą odpowiedzieć na zasadnicze pytanie - jak powinniśmy żyć?”3’. Feministyczna teoria jako całość nie stanowi monolitycznej kategorii. Różnice w ujęciu kluczowych pojęć implikują często zupełnie niewspółmierne postulaty głoszone przez feministki „w imieniu kobiet”. Tylko część tekstów, które mieszczą się w tak zdefiniowanej feministycznej teorii, ma wymiar filozoficzny. W pierwszych latach „drugiej fali” uwagę poświęcano przede wszystkim związkowi feminizmu (jako pewnej całości teoretycz­ nej, określonej koncepcji socjopolitycznej) z innymi teoriami (psy­ choanalizą i marksizmem, egzystencjalizmem, liberalizmem, utylitaryzmem, egalitaryzmem). Kwestia specyfiki samego feminizmu pozostawała na marginesie rozważań, podobnie jak nie kwestio­ nowano istoty teorii jako takiej. W miarę rozwoju feminizmu i wspierającej go uniwersyteckiej infrastruktury zaczęły pojawiać się inne propozycje badawcze. Ich podstawowe założenie to prze­ konanie, że ta opresywność nie jest zewnętrzną przypadłością różnych teorii i systemów filozoficznych, lecz stanowi o ich isto­ cie. Innymi słowy - uznano, że nie tylko w filozofii politycznej, lecz także w ontologii, epistemologii czy etyce odnaleźć można założenia zdeterminowane ze względu na płeć i że to one właśnie nadają tym dyskursom taki, a nie inny kształt. Przedmiotem ba­ dania stał się zatem zakres, w jakim „przesądy wobec kobiet” kon­ stytuują kategorie fundamentalne dla nowożytnej filozofii. Teorie, które - jak najpierw sądzono - po odpowiedniej obróbce dadzą się wykorzystać do celów feministycznych, zostały postawione w stan oskarżenia. Innymi słowy, rozpoznano w nich nie tyle potencjal­ ne narzędzia analizy, co narzędzia opresji kobiet. Uwaga części feministek przesunęła się więc z opresywnej rzeczywistości spo­ łecznej na rzeczywistość tekstu, ze szczególnym uwzględnieniem filozofii. Opresywny charakter filozofii, o którym piszą feministki, im­ plikowany jest trzema typami wykluczenia kobiety/tego, co ko­ biece: seksizmem, patriarchatem i fallogocentryzmem. Elizabeth Grosz nazywa je trzema poziomami „intelektualnej mizoginii” i „opresji kobiet w ramach systemu wiedzy”40.

46

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

Pierwszy poziom, czyli seksizm, dotyczy świadomych wrogich zachowań wobec kobiet i wypowiedzi wprost deprecjonujących kobietę. Seksizm jest „widoczny”, empiryczny. Obejmuje wszel­ kie językowe i fizyczne akty bezpośredniej przemocy wobec ko­ biet, które są traktowane jako przedstawicielki gorszej i niższej grupy czy klasy. Tak więc teksty określane jako seksistowskie mówią o kobiecie wprost, posługują się kategorią kobiety, a kwe­ stie kobiece są bezpośrednim przedmiotem zainteresownia ich autorów. Kobieta jako bohaterka tego typu tekstów jest zazwy­ czaj zredukowana do funkcji biologicznych. Towarzyszy temu bądź negatywna waloryzacja ciała i seksualności, implikująca wy­ kluczenie kobiety z „wyższych” form aktywności, bądź przeko­ nanie o naturalnej „inności” kobiety, pociągające z kolei za sobą twierdzenia o jej „prawdziwym” przeznaczeniu, odmiennym od tego, do którego predysponowany jest mężczyzna. Z seksizmem wiąże się nierozerwalnie drugi, patriarchalny po­ ziom opresji. Ma on wymiar ogólniejszy i odnosi się do pewnej znaczącej (aksjologicznej) struktury, organizującej całość życia spo­ łecznego. Patriarchat umożliwia seksizm, udzielając mu wsparcia głębszej rzeczywistości. Skazuje kobietę na bycie ofiarą seksizmu, albowiem przez nadanie innego znaczenia i wartości przypisuje jej odmienną i asymetryczną rolę we wszystkich dziedzinach życia społecznego. Według Grosz, patriarchat jest ukrytą strukturą, któ­ ra umożliwia owe indywidualne seksistowskie akty i nadaje im systematyczną formę41. Dlatego, jak pisze Grosz, nawet ewentu­ alna eliminacja wszystkich przejawów seksizmu nie byłaby jed­ noznaczna z końcem opresji kobiet. Na poziomie patriarchatu kobiety traktowane są jako grupa, którą łączy posiadanie okre­ ślonych cech i konieczność odgrywania pewnego zestawu ról spo­ łecznych dla/wobec mężczyzny. Analiza poziomu seksizmu po­ zwala dostrzec, co dany tekst mówi wprost o kobiecie, a poziom patriarchatu pokazuje, jakie „przesądy” ze względu na płeć ukry­ wają się pod seksistowską wypowiedzią. W odniesieniu do rozważań teoretycznych najbardziej intere­ sujący jest trzeci poziom owej „intelektualnej mizoginii”, czyli fallogocentryzm. W ujęciu Grosz fallogocentryzm to seria dys-

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

47

kursywnych procedur, strategia wtłaczająca reprezentacje każ­ dej z płci w jeden model nazywany modelem „człowieczym” czy „ludzkim”, który w istocie odpowiada temu, co męskie42. Fallogocentryzm to ukryta u podstaw kultury uniwersalizacja tego, co męskie, stłumienie kobiecego głosu, reprezentacji, ist­ nienia. Stanowi on w interpretacji feministek nieodłączną ce­ chę nowożytnego paradygmatu „męskiej” filozofii, opartej na klasycznej koncepcji prawdy, kategorii obiektywnej wiedzy, ontologicznej przepaści między podmiotem a przedmiotem, dychotomiczności myślenia, koncepcji języka jako pasywnego medium rzeczywistości. Analiza poziomu fallogocentryzmu ma prowa­ dzić do ujawnienia genezy i sensu fundamentalnego założenia kultury Zachodu, która zbudowana została na represji tego, co kobiece. Fallogocentryczna struktura filozofii sprawia zatem, że katego­ ria kobiety funkcjonuje w ukryty sposób także w tych tekstach, które nie posługują się nią wprost. Jest kontrmetaforą tego, co męskie, konieczną inną, milczącym fundamentem wszystkich „męskich” teorii, przedmiotem symbolicznej władzy, skazującej ją na los innej dla/wobec mężczyzny. Owa symboliczna władza, której efektem jest wykluczanie kobiety/tego, co kobiece, nie ma scentralizowanego charakteru. Jest bezpodmiotowa i - używając metafory zapożyczonej od Foucaulta - działa w sieci dyskursów. Zaciera podział na sferę prywatną i publiczną, ponieważ dotyczy obu w równym stopniu. Nie stanowi prostej pochodnej męskiej władzy ekonomicznej czy politycznej - nie należy po prostu do wszystkich mężczyzn ani do żadnego z osobna. O „męskiej wła­ dzy” w odniesieniu do fallogocentryzmu można mówić tylko pod warunkiem, że będzie to traktowane jako interpretacyjny skrót, chwyt retoryczny. W związku z seksistowsko-patriarchalno-fallogocentryczną stra­ tegią wykluczania kategoria kobiety pojawia się w tradycyjnych tekstach w trzech możliwych ujęciach teoretycznych. Pierwsze z nich polega na wyrażonym wprost założeniu „równości wszyst­ kich ludzi niezależnie od płci”, co implikuje postulat dążenia do takiego samego statusu (społecznego, ekonomicznego, po­

48

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

litycznego i tak dalej), jaki mają mężczyźni. Aby go osiągnąć, ko­ bieta powinna spełnić wcześniej pewne warunki i „dorównać” mężczyźnie. W tym duchu pisał na przykład ojciec liberalizmu John Stuart Mili. W drugim ujęciu teoretycznym, charakterystycz­ nym dla fallogocentrycznych tekstów, pozycja kobiety zdefiniowa­ na jest w ramach założenia o nieprzekraczalnej, esencjalistycznie i asymetrycznie rozumianej różnicy seksualnej. Kobieta zostaje tu zdefiniowana jako istota „z natury” gorsza, w związku z czym nie jest predysponowana „ani do wielkich zadań duchowych, ani fizycznych”43, jak utrzymywali najwięksi mizogini zachodniej filo­ zofii: Arystoteles, Schopenhauer, Nietzsche, Weininger44. Trze­ cie ujęcie, określane mianem komplementarnego, cieszy się po­ wodzeniem wśród metafizyków o religijnych i mistycznych skłonnościach. Dobrym przykładem są tu nazwiska takie, jak Em­ manuel Levinas czy Teilhard de Chardin. Kobietę zwykło się okre­ ślać w tej tradycji jako „równą w różnicy”, ale jej odmienność skonceptualizowana jest wobec/dla mężczyzny. Kobieta stanowi dopełnienie mężczyzny i jego podporę na drodze do wyższych celów, wyznaczonych przez specyfikę „męskiej natury”. Koncep­ cje oparte na idei komplementarności posługują się fetyszami „wiecznej kobiecości” czy „cudu macierzyństwa”, widzianymi z wybiórczej perspektywy „męskiego” podmiotu. Zarysowane tutaj działanie symbolicznej władzy fallogocentryzmu składa się z dwóch procesów. Pierwszy z nich Grosz nazywa procesem wyrównywania. Jego specyfika polega na sprowadzaniu różnic do jednego, „męskiego” poziomu i na ignorowaniu ich specyfiki. Możemy do niego zaliczyć zarów­ no „męskie” dyskursy, mówiące o „równości”, jak i te, które opowiadają się za „równością w różnicy”, gdyż nie różnią się na głębszym, strukturalnym poziomie. Drugi, proces hierarchiza­ cji, polega na waloryzowniu jednej płci (męskiej) kosztem dru­ giej (żeńskiej). Jego dostrzegalnym przejawem są otaczające nas wizerunki kobiety/ciała - mężczyzny/umysłu, kobiety/człowieka wykastrowanego - mężczyzny/człowieka kompletnego, kobiety/natury - mężczyzny/kultury, mężczyzny/człowieka racjo­ nalnego - kobiety/człowieka irracjonalnego.

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

49

Feministki wielkich opowieści skupiły się głównie na analizie poziomów seksizmu i na patriarchacie oraz na kategorii opresji kobiet. Przedmiotem ich krytyki są więc takie kwestie jak: nie­ równość ze względu na płeć w instytucjach i praktykach społecz­ nych, wyrażana wprost w różnych tekstach (na przykład filozoficz­ nych) wrogość czy pogarda w stosunku do kobiet, naturalistyczne „przesądy”, redukujące kobietę do jej biologicznych funkcji. Po­ stulaty formułowane w ramach feministycznych teorii wielkich opowieści nakierowane są zatem na eliminację konkretnych ba­ rier społecznych, ekonomicznych, psychologicznych, utrudnia­ jących kobietom dostęp do wszystkich sfer kultury. Teorie tego typu mają charakter patchworka i cechuje je daleko idąca inter­ dyscyplinarność. Ich filozoficzny kształt polega na adaptowaniu istniejących już teorii do feministycznych celów przez odpowied­ nie uzupełnienie ich o to, co przemilczały, i wykorzystanie jako narzędzia feministycznej analizy krytycznej. Feministki nowej różnicy z kolei poświęciły swoje rozważania przede wszystkim fallogocentryzmowi, skupiając się na tym, co niepowiedziane wprost - na „symptomach” tekstów wskazujących na ich ukrytą struktu­ rę. Fallogocentryzm oznacza dla nich, że „to, co kobiece, jest ukrytą podporą filozofii, zrepresjonowaną inną granicą, której filozofia nie tylko nie ma odwagi przekroczyć, lecz nawet jej przedstawiać”45. Ambitnym celem feminizmu nowej różnicy jest więc ujawnienie i dekonstrukcja fundamentów kultury, a nie po­ wierzchowna krytyka jej zewnętrznych przypadłości. Zwolennicz­ ki dekonstrukcji fallogocentryzmu twierdzą, że wiele feministek wielkich opowieści dopiero przez „gorzkie doświadczenia” i „fru­ stracje” przekonało się, że rzeczywista wolność i równość nie są możliwe bez ujawnienia owej głębokiej struktury, ponieważ „na­ wet jeśli mężczyzna i kobieta są traktowani tak samo, nie mają tego samego znaczenia”46 w świecie kierowanym naczelną zasadą męskiej wyższości. W tym ujęciu „męski” charakter filozofii nie jest ograniczany do łatwych do zignorowania uwag o kobiecie i prostych do uzupełnienia przemilczeń, lecz stanowi jej funda­ ment. Innymi słowy, z punktu widzenia feminizmu nowej różni­ cy filozofia jawi się jako dyskurs, którego istnienie i wewnętrzna

50

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

dynamika są pochodną wykluczenia tego, co kobiece. U podstaw kategorii pozornie neutralnych wobec różnicy seksualnej (pod­ miot, wiedza, rozum, racjonalność, kultura i tak dalej) odkryta zostaje zatem uniwersalizacja tego, co męskie, a pytanie o repre­ sję kobiecości przybiera raczej charakter strukturalny niż genetycz­ ny. „Metafizyczny kanibalizm” patriarchalnej władzy, o którym w Three Guineas pisze Virginia Woolf, przez feminizm nowej róż­ nicy zostaje postawiony w stan najcięższego oskarżenia. W odniesieniu do feminizmu nowej różnicy fakt, że feministycz­ na teoria musi spełniać kryterium strategiczności, nie oznacza, iż ma ona po prostu określać cele i definiować sposoby praktycznych działań w sferze społecznej, jak to najczęściej bywa w wypadku feminizmu wielkich opowieści. Emancypacyjny wymiar owej teorii polega bowiem raczej na tym, że ona sama jest formą femi­ nistycznej praktyki - rodzajem rewolucyjnego odczytania tradycji, demaskującą archeologią opowieści i mitów Zachodu. Fe­ minizm jako nurt stricte filozoficzny posługuje się własną techniką interpretacyjną, spekulatywną i krytyczną. FILOZOFICZNY WYMIAR FEMINIZMU

Filozofia stanowi teren feministycznych eksploracji co najmniej od chwili, gdy Mary Wollstonecraft w A Vindication of the Rights ofWoman (1792) dokonała stwierdzenia, które do dziś zachowało swą obrazoburczą treść. Wollstonecraft napisała mia­ nowicie, że „hierarchia płci, tak samo jak system stanowisk w Ko­ ściele i armii, czy nigdy niekwestionowana wyższość monarchów - jest kulturowa, a nie przyrodzona”47. Zainteresowanie feministek tą dziedziną wytłumaczyć można tym, że twórcy nowożytnej filozofii dawali sobie wyłączne prawo odkrywania i dystrybucji prawdy określanej jako ogólnoludzka i uniwersalnie ważna. Jak się dziś dostrzega, już pierwsi nowo­ żytni filozofowie (Kartezjusz, Leibniz, Spinoza, Locke, Berkeley, Hume, Kant i inni) byli jednak w kwestiach dotyczących różnicy seksualnej o wiele dokładniejsi, niż mogłoby się wydawać. Gdy Locke pisał w Rozprawie Drugiej, że Bóg dał „the world to men

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

51

in common”™, miał jednak na myśli świat dany w posiadanie „mężczyznom”, a nie „ludziom”. Podobnie jak znane stwierdze­ nia Rousseau, że „człowiek rodzi się wolny, ale w kajdanach”, czy Kanta, że „człowiek, a z nim każde rozumne stworzenie, jest celem samym w sobie” „nie były pomyślane tak, aby za jednym zamachem stosować je również do kobiet”49. Owa tradycja filo­ zoficzna, w której kategoria człowieka oznaczała w istocie męż­ czyznę, jest dziś demistyfikowana przez feministki twierdzące, że kobieta, pozbawiona głosu w „męskiej” filozofii Zachodu, po­ winna zacząć mówić w swoim imieniu. Annie Leclerc pisze: „Czyj głos mówi te słowa? Czyj głos mówi od zawsze? Ogłu­ szający zgiełk ważnych głosów, a żaden z nich nie należy do ko­ biety. Nie zapomniałam imion tych wielkich mówców: Platon, Arystoteles i Montaigne, Marks, Freud i Nietzsche. Nie zapo­ mniałam, bo skazana byłam na życie tylko pośród nich. Ich wład­ cze głosy są również tymi, które skutecznie mnie uciszyły. To ci wielcy mówcy, bardziej niż ktokolwiek inny, zmusili mnie do milczenia. Czyj głos słyszymy w tych wielkich mądrych książkach, które znajdujemy w bibliotekach? Kto mówi na Kapitolu? Kto mówi w świątyni? Kto mówi w salach sądowych i czyj głos słyszymy w ustalonych prawach? Głos mężczyzn. Świat jest słowem mężczyzny. Mężczyzna jest słowem świata. [...] Wszystkim, czego chcę, jest mój głos”50. W filozoficznym wymiarze feminizmu odnaleźć można inspi­ racje czerpane z różnych koncepcji: od liberalizmu i marksizmu, przez psychoanalizę, hermeneutykę i fenomenologię, do perso­ nalizmu i mistycyzmu różnej proweniencji. Owa wielość stanowisk pozwala zatem na sformułowanie jedynie ogólnych kryteriów łą­ czących różne głosy. Moim zdaniem, filozoficzna specyfika femi­ nizmu jako całości polega na zespoleniu w nową jakość aspektu antropologicznego oraz krytycznego (w sposób charakterystycz­ ny na przykład dla filozofii kryzysu kultury). Po pierwsze zatem, feministyczny nurt filozofii stanowi rodzaj antropologii filozoficznej i posługując się charakterystycznym dla

52

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

nej szerokim pojęciem podmiotu, poszukuje specyfiki bytu ludz­ kiego - tego, co stanowi o jego istocie, co łączy go ze światem przyrody i go odeń odróżnia. Seksualny wymiar człowieczeństwa uznawany jest zatem za istotny komponent tożsamości niezależ­ nie od tego, czy sądzi się, że ową różnicę między pierwiastkiem męskim a żeńskim należy w jakiejś „ulepszonej” formie kultywo­ wać czy zatrzeć. Feminizm jako rodzaj antropologii filozoficznej wyrasta z podstawowego założenia, że w naszą kulturową tożsa­ mość wpisane jest znaczenie nie tylko zróżnicowane ze względu na płeć, lecz także nierówne, a fakt ten ma wpływ na to, jak zamieszkujemy świat, doświadczamy naszych ciał, uprawiamy naukę. W związku z tym bada się sposoby, którymi w świecie ludzkim konstytuuje się różnica seksualna oraz jej przejawy w kul­ turowych wytworach człowieka, na przykład w filozofii. Stawiane są pytania o to, jak kategoria człowieka jest skonstruowana w no­ wożytnej filozofii. Jaki model podmiotowości przeważa i jakie za­ łożenia leżą u jego podstaw? Na czym polega ukonstytuowany w tradycji filozoficznej w czasach jońskich i przywoływany do dziś związek kobiety z naturą, emocjami, ciałem, irracjonalnością? Jaka jest jego geneza i teoretyczne konsekwencje? W jaki sposób filozofia uprzywilejowuje pewne kategorie myślenia i jaki jest ich związek z kobiecością i męskością? W jaki sposób seksual­ ny wymiar ludzkiego losu determinuje kształt idei? Ów antropolo­ giczny aspekt feminizmu opiera się zatem na dwóch zasadniczych kategoriach: różnicy seksualnej i kategorii kobiety/podmiotu, a je­ go dystynktywną cechą jest nastawienie na poszukiwanie nowej podmiotowości i sposobów jej wyrażania. Ta ostatnia kwestia wiąże się z drugim - kontestacyjnym czy krytycznym - wymiarem feminizmu - który jako filozofia człowieka jest nie tylko jednym z nurtów krytycznych wobec bezcielesnego kartezjańskiego cogito, doskonale dla siebie przejrzystej „rzeczy myślącej”, lecz jest także - ogólniej - krytyką kultury. Ta druga cecha, charakteryzu­ jąca feminizm jako filozofię, stanowi implikację przekonania, które - w różnych swoich odmianach - pojawia się we wszystkich fe­ ministycznych koncepcjach. Mam tu na myśli założenie o kryzy­ sie, o „chorobie” kultury, domagającej się mniej lub bardziej ra­

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

53

dykalnej kuracji. W feministycznej krytyce nowożytnej kategorii podmiotu odnajdujemy nie tylko liczne próby jego „destrukcji”, lecz także - co bardziej interesujące - „re-konstrukcji” cogito jako pewnej spójnej, względnie integralnej całości, a krytyce kultury towarzyszą postulaty emancypacyjne. Feminizm jest więc także odmianą filozofii kryzysu kultury posługującej się kategoriami władzy, emancypacji, wolności. Feministyczne stanowiska filozoficzne mają wiele cech wspól­ nych, ale są też bardzo zróżnicowane, a podobny punkt wyjścia wcale nie implikuje jednakowych postulatów emancypacyjnych. Wśród feministycznych koncepcji można znaleźć wprawdzie ta­ kie, które stanowią próbę obrony nowego archimedesowego punktu widzenia, i mówią, jak „naprawdę” wygląda, czy powin­ na wyglądać rzeczywistość. W wymiarze ogólnym jednak epistemologiczną charakterystykę feminizmu jako filozofii można co najwyżej utożsamić z postulatem spojrzenia z miejsca kobiety-podmiotu. „Kobiecość” owa-zależnie od reprezentowanej opcji - odnosi się przy tym bądź do biologicznej materii płci jako natu­ ralnego źródła „kobiecej” postawy teoretycznej, bądź do tego, co moglibyśmy dla uproszczenia nazwać rolą czy zestawem ról prze­ znaczonych kobiecie w tradycji Zachodu; i już ta różnica dzie­ ląca stanowiska autorek nie pozwala mówić o monolitycznym charakterze feministycznej interpretacji. Głos kobiety-podmiotu oznacza, że z punktu widzenia „materii”, „chaosu”, „ciała”, „irracjonalności”, „immanencji”, „natury”, czyli z tych miejsc, które filozofia oferowała kobiecie jako symboliczne mieszkanie, świat wygląda inaczej, ale te nowe obrazy świata są bardzo róż­ norodne. Tę różnorodność pokazuje między innymi sposób, w jaki rela­ cja feminizm-filozofia definiowana jest w tekstach feministycz­ nych. W feminizmie „drugiej fali” w odniesieniu do filozofii można wyróżnić co najmniej trzy postawy: 1) odrzucenie; 2) uzupełnie­ nie; 3) krytykę wewnętrzną. Ad. 1) Pierwszą postawę reprezentują niektóre przedstawiciel­ ki radykalnego feminizmu oraz zwolenniczki teoretycznego se­ paratyzmu51. Z punktu widzenia radykalnego feminizmu, mię­

54

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

dzy nim a filozofią (oraz teorią w ogóle) nie ma żadnego związ­ ku, ponieważ tak rozumiany feminizm jest i powinien być tylko praktyką polityczną. Filozofię definiuje się tu jako aktywność ty­ powo „męską”, pochodną „męskiej natury” czy kondycji bez reszty zdeterminowanej określonym doświadczeniem świata. „Problem Tożsamości”, „Kryzys Człowieka”, „Istota Bytu” to więc kwe­ stie, którymi mężczyzna się zajmuje, aby zapomnieć o swojej sła­ bości52. Kobieta nie potrzebuje zatem filozofii, lecz feminizmu jako praktyki emancypacyjnej. Z punktu widzenia teoretycznego separatyzmu natomiast, relacja feminizm-filozofia jest z natury opresywna. Filozofia bowiem zarówno teoretycznie, jak i insty­ tucjonalnie wyklucza kobiety w sposób, który implikuje niemoż­ ność „naprawienia” owego dyskursu męskiej dominacji. Jak pisze Nancy Harstock: „dla mężczyzny oś życia wyznaczona jest przez doświadczenie nieskończoności i samotności, których kon­ sekwencję stanowi przejawiana przezeń przemoc wobec innych/ kobiet i «męska» filozofia wyrastająca z tych doświadczeń”53. Jako rozwiązanie postuluje się jednak w tym nurcie nie tyle porzucenie teorii w ogóle, co stworzenie kontrteorii, kontrfilozofii. Feminist­ ki przekonane o słuszności takiego ujęcia wskazują na koniecz­ ność wyzwolenia się z owej „męskiej”, patriarchalnej opowieści i wykreowania własnej „kobiecej filozofii”. Taka teoria - reali­ zująca pewne kobiece wartości, uznane za uniwersalne - opiera­ łaby się na przykład na często zakładanym w ramach niektórych nurtów, typowo kobiecym doświadczeniu świata przez relacje z innymi, empatię, „macierzyńskość”. Z punktu widzenia teore­ tycznego separatyzmu istnieją więc odrębne, mniej lub bardziej sztywno zafiksowane perspektywy filozoficzne, związane z esencjalistycznie pojętą kobiecością i męskością. Przykładem takiej postawy teoretycznej jest Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism54 Mary Dały. Książka ta stanowi próbę stworzenia kobiecej filozofii, dyskursu transcendentalnego podmiotu-kobiety. W tej odwróconej wersji osiemnastowiecznego humanizmu pełnym człowiekiem, krystalicznym podmiotem uniwersalnej emancypacji staje się kobieta i to w niej pokładana jest nadzieja na ocalenie ludzkości (przed „męskimi” siłami destrukcji).

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

55

Ad. 2) Postawa polegająca na założeniu konieczności „uzu­ pełnienia” filozofii jest pochodną przekonania, że „uprzedze­ nia” wobec kobiet i takież „przesądy” filozofii nie leżą w jej naturze, lecz stanowią co najwyżej wynik osobistych idiosynkrazji konkretnych mężczyzn-filozofów. Opresywność nie jest więc cechą konieczną w filozofii, ale jej powierzchowną i korygowalną przypadłością. Z tego punktu widzenia filozofia, jako metoda ba­ dawcza, jest neutralna wobec płci, a rozwój feminizmu doprowadził do sytuacji, w której możliwe stało się ostateczne wyeliminowanie tych „męskich błędów” i uzupełnienie niedopatrzeń. Funkcja fe­ minizmu w filozofii sprowadza się tu więc jedynie do wymiaru krytycznego, do zewnętrznej krytyki. Gdy filozofia zostanie „uzupełniona”, feminizm, czy przynajmniej jego teoretyczny aspekt, przestanie po prostu być potrzebny. Jak utrzymuje au­ torka Feminism and Philosophy, ujęcie takie jest wynikiem błęd­ nego przekonania, że w filozoficznych założeniach o komplementarności kobiety i mężczyzny, tego, co męskie, i tego, co kobiece, istnieje wzajemność między członami relacji. Gatens pisze: „To właśnie kobieta w sensie pojęciowym i dosłownym spełnia dla mężczyzny funkcję «mostu» między naturą a kultu­ rą, ciałem a umysłem, sferą prywatną a publiczną i nie może w równym stopniu cieszyć się obiema stronami tych par relacji, nie ma bowiem takiego pojęcia, które służyłoby jako jej «most»”55. Brak owej wzajemności oznacza, że równość - w ujęciu oma­ wianym w tym punkcie - utożsamiana jest z „dorównaniem” męż­ czyźnie, zajęciem jego symbolicznej pozycji po stronie kultury, umysłu, sfery publicznej. Ad. 3) Trzecie podejście Gatens nazywa krytycznym, przy czym odnosi się ono do krytyki wewnętrznej i zakłada teoretyczną au­ tonomię feminizmu. Feminizm jako nurt teoretyczny ma mieć zdolności spekulatywne i pewną przedmiotową niezależność, co oznacza, że można wyodrębnić określone zagadnienia filozoficz­ ne, na których się skupia. Zakres tych zagadnień odnajdujemy na przykład w klasycznym już tekście Geneviève Lloyd The Man of Reason: ‘Male’ and ‘Female’ in Western Philosophy'6. Lloyd pi­ sze: „Wydaje się jasne, że historia filozofii nie jest po prostu na­

56

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

stępującymi po sobie przykładami powierzchownego mizoginizmu, którego teraz jesteśmy w stanie się pozbyć, nie naruszając głębszych struktur koncepcji Rozumu [...]. Kobiet nie można ła­ two włączyć w kulturowe ideały, których definicja opiera się na opozycji wobec tego, co kobiece”57. Filozofia, jak twierdzą zwolenniczki tego nurtu, od starożytno­ ści do dziś przejawia nieustanną skłonność do seksualizacji swoich podstawowych kategorii i już od czasów jońskich charakteryzuje ją myślenie zakładające takie pary relacji, jak forma-materia, jasność-ciemność, porządek-chaos i tak dalej58. Męskość łączy się zawsze z tą stroną opozycji, która uważana jest z różnych powo­ dów za lepszą, a kobiecość z tą, która rozumiana jest jako gorsza. Między członami tych par relacji nie ma więc wzajemności - cia­ ło konceptualizowane jest jako to, co nie jest umysłem i nie ma właściwych mu pozytywnych jakości, natura jest brakiem porząd­ ku kultury, ciemność brakiem światła. Kobieta w języku filozofii - jako ciało, natura, ciemność - staje się więc, jak to dosłownie oznajmił już Arystoteles, człowiekiem wybrakowanym, niekom­ pletnym mężczyzną. Wynikiem takiej postawy są koncepcje, któ­ re składają się na najciekawszy teoretycznie nurt feminizmu, okre­ ślany mianem écriture féminine. Niezależnie od tego, jaką formę przybiera relacja feminizmfilozofia w kolejnych teoriach, z dużym prawdopodobieństwem możemy odnaleźć w nich te same kategorie: 1) różnicę seksual­ ną; 2) kobietę-podmiot; 3) emancypację. Ad) 1. Różnica seksualna zaczęła być rozważana przez femi­ nizm „drugiej fali” jako rozróżnienie sex/gender, które pojawiło się już w pierwszych tekstach odrodzonego po II wojnie świato­ wej feminizmu. Inspiracją dla niego stały się wyniki badań antro­ pologicznych, które pokazały, że wprawdzie podział na dwie płci biologiczne jest uniwersalny, ale sensy łączone z tym, co kobiece, i tym, co męskie, zależą od kontekstu danej kultury (feministki powoływały się zwłaszcza na Płeć i charakter Margaret Mead). Kate Millett w Sexual Politics odnosi się z kolei głównie do pracy Gender andSex, napisanej przez znanego seksuologa Roberta Stol­ lera. Przeprowadzony przez niego rozdział między anatomiczno-

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

57

-fizjologiczną podstawą i psychospołeczną nadbudową był wyni­ kiem badań transseksualizmu. W polskich tekstach nie ustalił się jeszcze zwyczaj przekładu angielskich zwrotów sex difference i gen­ der difference. Moim zdaniem, najlepiej oddaje istotę rzeczy do­ słowny przekład, w którym sex difference przetłumaczone jest jako różnica płci, a gender difference jako różnica rodzaju. Może­ my zatem mówić o odmiennych „rodzajach” ludzi, podobnie jak mówimy o różnych rodzajach gramatycznych. Zanim w języku an­ gielskim słowo „rodzaj” zaczęło być intuicyjnie łączone z pewną sferą kulturowej tożsamości człowieka, brzmiało równie obco i sztucznie jak teraz dla nas. Różnica płci oznacza anatomiczną i fi­ zjologiczną odmienność ciał. Różnica rodzaju określa każdą inną niż biologiczna różnicę płci i odnosi się do kulturowej tożsamo­ ści człowieka. Różnica rodzaju związana jest między innymi z czyn­ nikami społecznymi, psychologicznymi, klasowymi i etnicznymi. Charakteryzuje ją zmienność, historyczność, lokalność. W prze­ ciwieństwie do odmienności rodzaju różnica płci jest uniwersal­ nym faktem ludzkiej egzystencji. Feministyczne rozróżnienie płeć/ rodzaj związane jest z przekonaniem, że kulturowej odmienności dwóch „rodzajów” ludzi nie da się sprowadzić do anatomicznej i fizjologicznej odmienności ich ciał. Kategoria różnicy rodzaju/płci wyznacza kierunek rozważań, w których to, jak rodzaj jest konstytuowany i doświadczany na poziomie świadomym i nieświadomym59, podniesione zostaje do rangi istotnego problemu. Feministyczne interpretacje relacji ro­ dzajów mają najczęściej krytyczny wydźwięk, ale mogą też być po prostu nakierowane na ukazanie pozytywnych różnic między ludźmi i ich doświadczeniami w różnych aspektach życia. Pierw­ szym feministkom „drugiej fali” podział sex!gender służył raczej jako narzędzie teoretyczne, pozwalające uwidocznić uniwersalną opresję kobiet. „Różnica” była synonimem „nierówności”, a cel feministycznej praktyki rozumiano jako niwelację odmienności utożsamionej z opresją kobiet. Innymi słowy: „(K)kategoria «ro­ dzaju» umożliwiła feministkom to, aby jednocześnie były w sta­ nie tłumaczyć i podważać istniejące założenie homologii między biologiczną a kulturową różnicą pici. W tym samym czasie jed­

58

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

nak różnica «rodzaju» (w większym stopniu niż «płci») wyłoniła się jako bardzo istotna i właściwie dominująca cecha, która ra­ czej oddzieliła «kobiety» i «mężczyzn», niż uczyniła ich częścią jednej, komplementarnej, ludzkiej całości”611. W feminizmie ostatnich lat można zatem zaobserwować pew­ ne przesunięcie części rozważań z analizy stosunków dominacji właśnie na różnice rodzajowe. Zamiast poszukiwań ponadkulturowych przyczyn seksizmu i źródeł patriarchatu kładzie się teraz nacisk na konkretne i bardziej ograniczone cele61. Eksploracja terenów stłumionych, niewyartykułowanych, pozbawionych głosu w patriarchalnej kulturze, odkrywanie „kultury kobiecej” spra­ wia, że „z jednej strony «rodzaj» staje się niemal uniwersalną ce­ chą wszystkich ludzkich społeczeństw. Z drugiej zaś, rzeczywista zawartość definicji rodzaju uzewnętrznia zadziwiająco szeroką kulturową różnorodność i nie zawsze możemy powiedzieć, że «różnica» tłumaczy się jako nierówność”62. Mając na względzie współczesne, „postmodernistyczne ” przemiany w feministycznej teorii, nie można nie wspomnieć o krytykach sche­ matu płeć/rodzaj i próbach podważenia jego przydatności. Judith Butler w Bodies that Matter zadała pytanie o związek łączący ciało w jego materialności oraz płeć i rodzaj. Jej zdaniem, „natu­ ralna” płeć (w opozycji do „kulturowego” rodzaju) jest podobnie iluzoryczna jak „naturalne” ciało. Kategoria sex jest równie nor­ matywna jak kategoria gender, pisze Butler. Płeć „nie jest statyczną kondycją ciała lub prostym faktem, lecz procesem, za pomocą któ­ rego regulatywne normy materializują płeć [...]”63. W tym ujęciu płeć nie stanowi już danej biologicznej, na której w sposób niejako sztuczny nadbudowuje się rodzaj (jak „kultura” nad „naturą”), lecz kulturową normę, nadającą materii ciała odpowiedni kształt. Tak więc podział sex/gender, uznawany za podstawę feministycznej kry­ tyki, również okazał się problematyczny, a leżące u jego podstaw pytanie o to, czy kobietą „rodzimy się”, czy „stajemy” - zdemistyfikowane w swojej naiwności. Diane Elam w Feminism and De­ construction pisze, że jeśli feministki uznają płeć za esencję daną przez Naturę/biologię/Boga, to w sposób logiczny powinny rozu­ mieć rodzaj jako sztucznie nałożoną „męską” konstrukcję. Jeśli

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

59

twierdzą natomiast, że woman is made not born, to kategoria płci stanowi rodzaj mistyfikacji i przysłania to, że kobieta jest dziełem kultury. W pierwszym wypadku punkt wyjścia stanowi esencjalistyczna teza o „prawdziwej naturze” kobiety, a zadanie feminizmu polega na wydobyciu jej spod rodzaju narzuconego przez „męską” kulturę. W drugim wypadku konstatacja nieważności płci jako „wyniku chromosomalnego układu, który sam w sobie nie ma wię­ cej znaczenia niż kolor oczu” prowadzić może do paradoksalnych wniosków. W Feminism and Deconstruction czytamy: „Możliwe konsekwencje wynikające z realizacji tego punktu widzenia w spo­ łeczeństwie przyszłości byłyby takie, że rodziców przeprowadzają­ cych badania prenatalne interesowałby kolor oczu płodu, a do jego płci nie przywiązywaliby więcej uwagi niż dziś na przykład do praw­ dopodobnego wzrostu”64. Podsumowując, różnica seksualna (odmienność płci/rodzaju) jako kategoria powtarzająca się w różnych feministycznych tek­ stach rodzi następujące problemy, wyszczególnione przez Jane Flax w Thinking Fragments65: a) Czy „rodzaj” jest nadał przydatny jako kategoria interpreta­ cyjna? W jaki sposób ująć jego relację do biologicznie zdetermi­ nowanej różnicy „wyposażenia” (pici męskiej lub żeńskiej)? b) Jaki jest związek między rodzajem/płcią, seksualnością a in­ dywidualną tożsamością warunkowaną również przez inne czyn­ niki (wiek, klasę, przynależność etniczną)? c) „W jaki sposób konstytuuje się jednostkowa i społeczna hi­ storia (lub wielość historii) rodzajów?”66 d) Jaka jest relacja między erotyczną orientacją a rodzajem/płcią? e) „Czy są tylko dwa rodzaje, a różnica między nimi musi przy­ bierać formę opozycji”67? f) Czy rozróżnienie płeć (biologiczna podstawa)/rodzaj (kultu­ rowa „nadbudowa”) nie prowadzi w istocie do kostnienia sta­ rych schematów binarnego myślenia, w których „kobieta” za­ wsze była stroną mniej uprzywilejowaną? g) Czy aksjologiczna neutralność kategorii płci nie jest jednym z przesądów legitymizujących patriarchalną opresję/represję kobiet/tego, co kobiece?

60

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

Ad. 2) Problemy teoretyczne związane z kategorią kobiety stanowią pochodną aporii między feministyczną potrzebą mó­ wienia „kobiecym głosem” i „w imieniu kobiet” a niemożnością jednoznacznego i satysfakcjonującego określenia, kim jest „ko­ bieta”. Innymi słowy, jak pisze Ann Snitow: „Przyjemnie było­ by istnieć jako «my» i byłoby również celowe walczyć jako «my», lecz kim «my» jesteśmy?”68 Skrajne stanowiska w kwestii kate­ gorii kobiety polegają bądź na radykalnym podkreślaniu różni­ cy kobieta/mężczyzna, bądź na jej zupełnej niwelacji. Zwolen­ niczki pierwszego poglądu Snitow nazywa „maksymalistkami” (definiują one, kim jest „kobieta” i na czym polega jej odmien­ ność od „mężczyzny”), drugiego zaś „minimalistkami” (charak­ teryzuje je brak definicji „kobiety” jako istoty różnej od „męż­ czyzny”)69. Maksymalistkami z pewnością będą zwolenniczki esencjalistycznie pojmowanej różnicy płci. W takim ujęciu wia­ ra w arystotelesowsko rozumianą „naturę kobiety”, czyli uni­ wersalną esencję, definiuje jej rolę społeczną. Minimalistkami można by natomiast określić radykalne przedstawicielki nowej różnicy spod znaku poststrukturalizmu, dekonstrukcjonizmu i psy­ choanalizy Lacana, które podkreślają wprawdzie różnicę seksual­ ną, ale odrzucają esencjalizm w ujęciu kategorii kobiety oraz moż­ liwość jej jednoznacznej definicji. Trzeba jednak zaznaczyć, że spór o kategorię kobiety nie wygląda tak klarownie. W nurcie wielkich opowieści, reprezentowanym przez maksymalistki, moż­ na wyróżnić kilka rodzajów esencjalizmu, a feministki nowej róż­ nicy, nie definiując kategorii kobiety, posługują się nią jednak. Między sztywnym, ahistorycznym esencjalizmem psychologicz­ nym, biologicznym czy naturalistycznym a chaosem rozprosze­ nia i bezładu odnaleźć można pośrednie stanowiska. Innymi sło­ wy, nawiązanie do tego, co uniwersalne, może ograniczyć się raczej do podobieństwa kulturowego doświadczenia kobiet (za­ miast esencji), pozwalającego - z różnymi ograniczeniami i za­ strzeżeniami - mówić wciąż o kobiecie jako podmiocie femini­ stycznej emancypacji albo o kobiecie jako kategorii filozoficznej. Podsumujmy problemy, w które uwikłana jest feministyczna kategoria „kobiety”:

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

61

a) Czy kategoria „kobiety” ma jeszcze inne znaczenie dla femi­ nizmu poza odniesieniem do patriarchalnej opresji, przeciw któ­ rej została sformułowana?70 b) Czy odrzucenie esencjalizmu wyklucza operacyjną skutecz­ ność w posługiwaniu się kategorią „kobiety”? c) Jak można poradzić sobie z niebezpieczeństwem wykluczają­ cego charakteru kategorii „kobiety”, która zawsze będzie norma­ tywna?71 d) Czy możemy mówić o „kobiecie”-podmiocie, skoro w dys­ kursie nowożytnej filozofii była ona zawsze tą inną, ciemnym miej­ scem, zrepresjonowaną odwrotnością „męskiego” podmiotu? e) Czy możliwe jest skonceptualizownie kategorii kobiety poza schematem tożsamość/inność, podmiot/przedmiot, umysł/ciało? f) Co wynika dla feministycznej kategorii „kobiety” z psycho­ analitycznej i następnie postmodernistycznej destabilizacji kartezjańsko-kantowskiego podmiotu? g) Czy jest trzecie wyjście między sisterhood „prawdziwych kobiet” a rozproszeniem różnicy seksualnej w niedefiniowalną wielość i różnorodność? Ad. 3) Kategoria emancypacji, stanowiąc jedno z kluczowych określeń słownika nowożytnej filozofii i teorii krytycznej, towa­ rzyszy feminizmowi od chwili jego narodzin u boku oświecenio­ wego humanizmu i liberalizmu. Posługiwanie się tą kategorią przez feminizm opierało się początkowo na dwóch głównych założe­ niach: istnieniu natury ludzkiej i samoświadomości grupy (tu: podmiotów-„kobiet”), która czuje się upoważniona do wyzwole­ nia tej natury z opresywnych warunków bytowania. W świetle postmodernistycznej krytyki humanizmu ściśle związany z nim ter­ min „emancypacja” feministki zastępują określeniami pokrewnymi, mając świadomość, że całkowita rezygnacja z niego oznaczałaby utratę krytycznego aspektu tożsamości feminizmu. Kategoria „emancypacji” ściśle związana jest z pojęciami „różnicy seksual­ nej” i „kobiety”, albowiem to, w jaki sposób w danym nurcie ujęte są te kategorie, ma bezpośredni wpływ na rodzaj postulo­ wanej praktyki emancypacyjnej. Krytyka idei „wieku Rozumu” podjęta w ramach antyoświeceniowej filozofii, podobnie jak przy

62

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

okazji pozostałych feministycznych kategorii, doprowadziła do zakwestionowania podstaw tradycyjnej idei emancypacji. Krysta­ liczny podmiot/świadomość oświeceniowego postępu ludzkości ukazany został w swojej kruchości i małości. Postmodernistyczny podmiot - dziecko czasu i losu - to raczej przedmiot władzy, tym groźniejszej, że nie ma ona scentralizowanego charakteru. W związku z tym wyłoniły się pytania, które każą przemyśleć od nowa tożsamość feminizmu jako teorii wyzwolenia kobiet. a) Jakie stanowisko feminizm powinien zająć w postmoderni­ stycznej debacie o kresie „wielkich opowieści”, w tym narracji emancypacyjnej? b) Czy korzystniejsza politycznie jest dlań obrona uniwersalistycznych roszczeń tradycyjnej teorii krytycznej i „emancypacyj­ nego potencjału moderny”72 czy skromniejsza krytyka sytuacyj­ na, wyrosła ze sprzeciwu wobec „wielkich opowieści”? c) Czy można zrezygnować z metafizycznej kategorii natury ludzkiej i zachować kategorię emancypacji? d) Czy możliwe jest w ogóle wyzwolenie z sieci władzy, która w znaczeniu, jakie tej kategorii nada! Foucault - jest „zawsze właśnie tu”? e) Kto kryje się wówczas pod feministycznym „my” i co jest emancypowane, skoro „kobieta” stanowi kategorię niestabilną, zmienną, a nawet niedefiniowalną? f) Jak w takiej sytuacji zdefiniować podstawę feministycznej krytyki? g) Czy koncepcja „operacyjnego esencjalizmu”73 jest w stanie ocalić krytyczny i emancypacyjny potencjał feminizmu? Teorie feministyczne udzielają rozmaitych odpowiedzi na wspo­ mniane pytania o kategorie różnicy seksualnej, kobiety i emancy­ pacji. Ich autorki korzystają z różnych tradycji i zależnie od tego skupiają się na rozmaitych aspektach zjawisk, wyciągając często trudne do pogodzenia wnioski. Jak zauważają Griffith i Whitford, kwestie feministyczne rzadko pojawiają się w filozofii analitycznej, która stwarza teoretyczne bariery, uniemożliwiające właściwie postawienie ich jako problemu badawczego74. Zdecydowanie mniej autorek jest więc przekonanych o możliwości efektywnych

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

63

feministycznych działań w analitycznej tradycji (Brenda Almond, Mary Midgley, Annę Seller). Grosz nazywa je „konserwatystkami” używającymi feministycznych kwestii jako pretekstu do filozo­ ficznych spekulacji, które nie mają z feminizmem nic wspólnego. Bardziej godna uwagi wydaje się tradycja nieanalityczna; w niej szukają partnerów dialogu ci, którzy widzą nową nadzieję w za­ łamaniu scjentystycznej, mechanistycznej i atomistycznej wizji świata, także większości feministek. Nieanalityczna filozofia główny teren feministycznych eksploracji - interpretowana jest jako z założenia bardziej otwarta na feministyczne kwestie, ale również mniej lub bardziej osadzona w „męskich” schematach. Ten zarzut dotyczy zresztą także myśli takich postmodernistycz­ nych guru, jak Derrida czy Lyotard. Filozoficzna krytyka Oświe­ cenia, argumentują więc feministki, powinna zostać uzupełniona o kwestie związane z kategorią „rodzaju”75. Różnica między wyszczególnionymi przeze mnie dwoma głów­ nymi nurtami w feministycznej teorii polega na tym, że o ile femi­ nistki wielkich opowieści pytały raczej o to, co zastany dyskurs filozoficzny może zaoferować feminizmowi, o tyle feministki nowej różnicy odwracają tę kwestię, zastanawiając się, czy w ogóle jest możliwa filozofia człowieka i kultury bez feminizmu. W dia­ logu z istniejącymi koncepcjami rozważane są zatem istota, cele, funkcje i ograniczenia samej filozofii. „Wzrastająca wśród femi­ nistek pewność swojego miejsca w filozofii”76 sprawiła, że trud­ no byłoby wskazać dziedzinę, w której teoria emancypacji kobiet jest nieobecna. Feministki zajmują się sferą praw i obowiązków: a) polityką; b) moralnością i dobrem (etyka); c) pięknem (estety­ ka); d) naturą rzeczywistości i podmiotowości (ontologia); e) epi­ stemologią i metodologią oraz f) filozofią języka. Ad. a) Feministyczna filozofia polityczna zakłada konieczność rekonstrukcji dyskursu władzy pod kątem różnicy seksualnej. Polega to nie tylko na odkrywaniu „męskich” przesądów, lecz także na praktyce, która ukazuje polityczny aspekt sfer uznawa­ nych dotąd za „prywatne”77. Podstawowy kierunek feministycznej filozofii politycznej wyznacza dyskusja z liberalizmem. Feminizm cechuje ambiwalentna postawa w odniesieniu do politycznej tra­

64

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

dycji, która go wydała. Teoria emancypacji kobiet powstała jako wewnętrzna krytyka oświeceniowego liberalizmu, który umoż­ liwił jednak postawienie kwestii wyzwolenia kobiet. Zdaniem liberalnych feministek, między innymi Betty Friedan, teoria eman­ cypacji kobiet bez liberalnej państwowości i jej instytucji byłaby w ogóle niemożliwa. Argumentują one, że - mimo dokonanego na przykład przez Locke’a wykluczenia kobiet z dziedziny racjonalno­ ści - logika liberalizmu polega na stopniowym zwiększaniu do­ stępu do praw i przywilejów wszystkich grup, które samoupoważniają się do emancypacji. Liberalne feministki, podobnie jak inni współcześni liberałowie (na przykład Richard Rorty), roz­ ważają możliwość ocalenia emancypacyjnej mocy liberalizmu w formie, która zastąpiłaby dawne uniwersalistyczne roszczenie. Natomiast wroga tej tradycji część przedstawicielek ruchu wy­ zwolenia kobiet proponuje po prostu zastąpienie liberalizmu in­ nym programem politycznym. Dla feministek socjalistycznych jest to marksizm (na przykład Sulamith Firestone), dla radykalnych racjonalizm a rebours (na przykład Mary Dały), dla zwolenni­ czek koncepcji Derridy czy Foucaulta zaś upolityczniona wersja dekonstrukcjonizmu/poststrukturalizmu (na przykład Gayatri Spi­ vak). Socjalistyczne feministki kwestionują możliwość oparcia po­ litycznego programu wyzwolenia kobiet na tak indywidualistycz­ nej koncepcji jak liberalizm. Feministki, które Hekman nazywa radykalnymi, proponują natomiast zmianę znaków tradycyjnych dychotomii, na których opiera się liberalna teoria filozoficzna i polityczna. Głównym oskarżonym staje się tu wykluczająca „mę­ ska” kategoria racjonalizmu. Uprzywilejowanie tego, co irracjo­ nalne, kosztem tego, co racjonalne, sfery prywatnej kosztem sfe­ ry publicznej, ma służyć stworzeniu nowego, kobiecego ideału politycznego. Ad. b) W feministycznej etyce różnice w kulturowych doświad­ czeniach kobiet i mężczyzn definiowane są jako znaczące z punk­ tu widzenia teorii moralności78. Feministki dostrzegają brak ety­ ki opartej na wartościach związanych z kobiecym uczestnictwem w kulturze i dominację „męskich” zasad. Owa odmienność ko­ biecego doświadczenia, które ma być źródłem innej etyki, lączo-

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

65

na jest zwykle albo z różnym dla obu płci procesem socjalizacji (teorie relacji z obiektem), albo z przyrodzonymi atrybutami kobiet, wynikającymi ze zdolności reprodukcyjnej (esencjalizm biologiczny lub psychologiczny). W obu wypadkach kobiecy wkład w teorię moralności łączony jest z takimi jakościami, jak odpowiedzial­ ność, „macierzyńskość”, definiowanie siebie w relacji do drugie­ go. Na przykład Carol Gilligan w In a Different Voice rozwija psychoanalityczne wątki podjęte przez Nancy Chodorow79, twier­ dząc, że przymus męskiego procesu dyferencjacji wobec matki/ kobiety i brak tej konieczności u płci przeciwnej implikują uni­ wersalne zróżnicowanie aksjologiczne płci (teoria relacji z obiek­ tem)80. Dlatego uważa się na przykład, że dla mężczyzn główną wartością są autonomia i indywidualizm, dla kobiet zaś relacyjność. Feministycznej etyce wykorzystującej esencjalistycznej ujęcia kategorii „kobiety” towarzyszą z kolei często twierdzenia, których radykalizm jest bliski odwróconemu schematowi z Pici i charakte­ ru Ottona Weiningera, gdzie kobieta była istotą z natury swej nieznającą etyki. Ad. c) Estetyka stanowi jeden z obszarów poddanych najwnikliwszym feministycznym studiom. Feministyczna estetyka skutecz­ nie podważyła przekonanie o uniwersalistycznym charakterze sztu­ ki, która „nie ma płci”. U podstaw feministycznych eksploracji w tej dziedzinie leży przekonanie, że obecność w artystycznym ka­ nonie głównie kobiety-przedmiotu (a nie artystycznego podmiotu) nie jest przypadkowa i stanowi pochodną fallogocentrycznego systemu reprezentacji, cechującego kulturę Zachodu81. Radyka­ lizm początków „drugiej fali” opierał się na próbach podważenia i rozbicia całego kanonu uznanego za patriarchalny, mizoginiczny i wykluczający kobiety/to, co kobiece. Chodziło jednak nie tylko o pokonanie zewnętrznych przeszkód społecznych czy eko­ nomicznych, utrudniających artystkom dostęp do sztuki. Kon­ statacja „męskiego” charakteru kanonu, w którym od wieków ko­ bieta widziana jest oczami mężczyzny, sprowokowała pytanie o to, co kobiety robiły w nieprzedstawianej sferze prywatnej, na margi­ nesach oficjalnego życia. Doprowadziło to następnie do zakwe­ stionowania standardów estetycznych i artystycznych jako nie­

66

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

adekwatnych do kobiecego doświadczenia. Feministki doszły do wniosku, że świat kobiety jest przedstawiany w ramach dominu­ jącego schematu w sposób stronniczy i obcy. Ich zdaniem bo­ wiem, część doświadczenia kobiet została poddana sentymentalizacji i seksualizacji, a część w ogóle pominięta. Walka o sztukę feministyczną od początku polegała więc nie tylko na próbach wyegzekwowania dostępu do kolejnej sfery okupowanej przez mężczyzn, lecz także na rewolucyjnym zakwestionowaniu obowią­ zujących standardów artystycznych i zasadniczym pytaniu o sztukę i różnicę seksualną82. Innymi słowy: „sztuka feministyczna miała być czymś więcej niż nowym kierunkiem, nowym stylem artystycznym - miała być częścią feministycznej rewolty, sztuką par excellence polityczną, nierozerwalnie powiązaną z ewolucją ruchu kobiece­ go i wspieranym przez ten ruch kierunkiem przemian świado­ mości kobiet”8’. Rewaloryzacja estetycznej i artystycznej wartości tego, co kobiece, przybiera w feministycznej estetyce różne formy od prób wykreowania esencjalistycznie pojętej opozycji wobec mę­ skiej symboliki, przez odkrywanie w historii obecności sztuki ko­ biecej, po odrzucenie ograniczającego postulatu wyrażania, po­ szukiwania i definiowania czegokolwiek (nawet „kobiecości”). Ad. d) Feministyczne zainteresowanie ontologią najlepiej wi­ dać w filozofii umysłu, koncentrującej się wokół rozważań doty­ czących rozumu/racjonalności, zmysłowości i cielesności w od­ niesieniu do różnicy seksualnej. Christine di Stefano wyróżnia trzy stanowiska zajmowane przez feminizm w tej kwestii: 1) fe­ ministyczny racjonalizm; 2) feministyczny antyracjonalizm; 3) fe­ ministyczny postracjonalizm84 (terminu „racjonalizm” autorka używa jako synonimu „modernizmu” i „humanizmu”). Pierwsze stanowisko uznaje racjonalność za wspólną cechę obu płci, na poziomie ontologicznym odróżniającą człowieka-twórcę kultury od rzeczywistości irracjonalnej natury85. Podkreślanie jakichkol­ wiek różnic między kobietą a mężczyzną nie ma więc uzasadnie­ nia i legitymizuje jedynie nierówny status kobiet na ontycznym poziomie kultury. Postulowanym tu rozwiązaniem jest zacierają­ cy rodzajowe odmienności androginat istot równie racjonalnych. Drugie stanowisko opiera się na waloryzacji tego, co wyklucza

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

67

racjonalizm: irracjonalizmu, natury, kobiecości. Zmysły i intu­ icja jako sfery typowo kobiece, w przeciwieństwie do racjonal­ nych władz rozumu, uznane są za źródło zgodności z naturą. Rozum, wytwór androcentrycznej filozofii Zachodu, ujmuje się tu jako wrogi kobietom konstrukt, który trzeba zastąpić katego­ rią zmysłów albo - jak pisze Dały - nazwać go ponownie, uwzględ­ niając kobiecą perspektywę86. Z tego rozumowania wypływa wniosek, że różnicę należy podkreślać, bo jest ona źródłem pozy­ tywnej odmienności, a w skrajnych wypadkach - „naturalnej” wyższości kobiet. Trzeci pogląd wiąże się z filozoficznym prze­ konaniem, że „rozum”, „racjonalność”, „różnica płci” to tylko kategorie języka, a nie uniwersalne aprioryczne struktury ludz­ kiego świata. Są one więc historyczne, zmienne, kontekstualne i seksualne, a nie ogólnoludzkie i neutralne wobec płci. Jako ta­ kie stanowią także źródło opresji, które feminizm ma odkryć i „zdekonstruować”. Rozwiązaniem jest więc „decentryzacja” dys­ kursu racjonalności87, opartego na binarnym myśleniu, i rozpro­ szenie różnicy. Ad. e) Zdaniem wielu autorek, feministyczne wyzwanie wobec nowożytnej filozofii opiera się przede wszystkim na zakwestiono­ waniu jej epistemologicznych podstaw88. Feministyczna podejrzli­ wość odkrywa w epistemologii sferę „męską”, służącą patriarchalnej ideologii. Założenia teoriopoznawcze nie tylko nie są więc wertfrei, lecz także odbijają, niebrane dotąd pod uwagę, uwikła­ nie w wartościowanie ze względu na różnicę seksualną. Dlatego też często kobietom, mającym odmienne doświadczenia kulturo­ we, niektóre perspektywy badawcze jawią się jako obce i bezsen­ sowne. Ta kobieca obojętność - zauważają feministki - wykorzy­ stywana jest przez patriarchat jako pretekst usprawiedliwiający wykluczenie kobiet (irracjonalnych, nierozumnych i tym podobnych) ze sfery publicznej. Zadaniem feminizmu jest więc odsłonięcie ukry­ tych podstaw epistemologii i ewentualne wskazanie odpowiedniej postawy wobec jej opresywnego i wykluczającego działania. San­ dra Harding wyróżnia w feminizmie trzy epistemologiczne sta­ nowiska: 1) feministyczny empirycyzm; 2) feministyczną teorię „punktu widzenia” (ang. standpoint theory)-, 3) feministyczny

68

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

postmodernizm89. Pierwsze stanowisko, utrzymane w duchu fe­ ministycznego racjonalizmu, opiera się na przekonaniu, że sys­ tem wiedzy, w którym widoczne są „męskie” uprzedzenia, da się skorygować. Innymi słowy, nurt ten wyrasta z założenia, że nie cały dyskurs wiedzy stanowi źródło opresji/represji, a postęp ra­ cjonalności sprawi, że przesądy w stosunku do kobiet znikną z wszystkich dziedzin życia. Zwolenniczki drugiego stanowiska kry­ tykują feministyczny empirycyzm za uznanie „męskiego” charak­ teru wiedzy za powierzchowną przypadłość, którą można łatwo usunąć. Ich zdaniem, lepszym rozwiązaniem jest „perspektywa kobieca” jako teoretyczna przeciwwaga do „męskiej”. „Kobiecy sposób widzenia” stanowi tu wartość samą w sobie, konstytuują­ cą epistemologiczny punkt wyjścia. Trzecie stanowisko nawiązu­ je do radykalnie antyepistemologicznych krytyk nowożytnej filo­ zofii i podważa podstawy epistemologii, kwestionując jej główne założenia (podział podmiot/przedmiot, rozum/zmysły, obiektywność/subiektywność). Dualizm teorii poznania zostaje zinterpre­ towany tu w kategoriach psychoanalitycznych - jako wyraz struk­ turalnej represji tego, co kobiece, tkwiącej u podstaw zachodniej filozofii90. Ad. f) Język stanowi przedmiot filozoficznych badań przede wszystkim francuskich feministek i one właśnie są autorkami naj­ ciekawszych koncepcji dotyczących zagadnienia języka i różnicy seksualnej. Feministki wielkich opowieści interesowały się języ­ kiem raczej jako faktem psychologicznym i socjologicznym - ba­ dały różnice w sposobie posługiwania się nim przez kobiety i męż­ czyzn. Relacja język - różnica seksualna, badana przez feministki nowej różnicy pod wpływem inspiracji czerpanych z dekonstrukcjonizmu Derridy, poststrukturalizmu Foucaulta, Freudowskiej i Lacanowskiej wersji psychoanalizy, ma inny wymiar. Przedmio­ tem ich zainteresowania jest przede wszystkim związek język różnica seksualna - ciało, którego poszukiwanie stanowi jedną z zasadniczych przesłanek psychoanalizy. Stanowiska feministek nowej różnicy w tej kwestii oscylują między lingwistycznym monizmem, w którym „wszystko jest językiem”, a próbami jakiejś formy teoretycznego pogodzenia języka i „materii” ciała. Łączy

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

69

je natomiast przekonanie, że język (w głębszym rozumieniu - jako struktura porządkująca całość ludzkiego świata) naznaczony jest fallicznym piętnem. Ich krytyka skierowana jest nie tylko prze­ ciw dychotomii język-świat, lecz także przeciw samej strukturze języka. Myśl autora Nadzorować i karać służy tu ukazaniu cha­ rakteru władzy wpisanej w dyskurs, dekonstrukcjonizm otwiera możliwość spojrzenia na język z pozycji kobiety jako pozytywnej innej, psychoanaliza pomaga zreinterpretować kobiecy świat ukry­ ty za dominującym prawem Ojca/Fallusa91. Feministyczne reinterpretacje języka odnajdujemy między innymi u Julii Kristevej, Luce Irigaray, Hélène Cixous, Catherine Clément, Alice Jardine, Judith Butler. Kontrowersyjne, ale niezwykle interesujące z filo­ zoficznego punktu widzenia przykłady wyzwania rzuconego „fallogokracji” kultury stanowią powstałe w feminizmie nowej różnicy koncepcje wyobrażeniowej utopii, wyrażone w kobiecej libidinalnej ekonomii jouissance, na której opiera się idea écriture féminine. Każdy z nurtów feministycznej teorii, wszystkie feministyczne poszukiwania filozoficzne ukazują wewnętrzne napięcie pomiędzy chęcią udowodnienia uniwersalnych faktów „naukowych” a skłon­ nością do skupienia się na tym, co metaforyczne i subiektywne. Kobiece ciało na przykład może być rozumiane jako zewnętrzna wobec poznającego podmiotu substancja, zawierająca prawdę o wyż­ szości kobiety (biologiczny encjalizm), albo jako analogia i metafo­ ra języka, którym o nich mówimy, tym samym nadając mu dopie­ ro znaczenia i kulturową egzystencję (nurt nowej różnicy). Jeśli więc nawet zgodzimy się, że u podstaw feministycznej teorii leży kobiece doświadczenie, to przedstawione tu kontrowersje zmuszą nas do ponownego przemyślenia tej kategorii. Z pewnością należy odrzucić naiwne założenie, że kobiece doświadczenie jest względ­ nie stałym i stabilnym zespołem danych, psychologicznych relacji do obiektów/zdarzeń, charakterystycznym dla kobiety w ogóle’2. Podobnie bezzasadne jest mówienie o monolitycznym podmio­ cie feministycznej teorii, o ile bowiem istniejące w tradycyjnej filozofii koncepcje kobiecości powstały z punktu widzenia wuja Theo93 z powieści Iris Murdoch The Nice and the God, czyli w stra­ chu przed różnorodnością i niedefiniowalnością, o tyle „tym, co

70

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

twórczynie feministycznych teorii muszą powtarzać z nużącą regu­ larnością, jest raczej różnorodność kobiet niż jedność pojęcia kobiety. Stąd też wielość feministycznych teorii, których twór­ czynie nie mogą mówić z jednej pozycji”94. W feministycznych teo­ riach jest więc mowa nie tylko o różnicy między kobietą a mężczyzną, tym, co kobiece, i tym, co męskie, lecz także o różnicach „wewnątrz” podmiotu-kobiety, różnicach między wymiarami jej tożsamości. W moim przekonaniu feministyczne „my” w odniesieniu do filozoficznego aspektu feminizmu jest teoretyczną fikcją. Mówie­ nie z pozycji kobiety-feministki-filozofki nie wiąże się bowiem z istnieniem podstawy teoretycznej możliwej do jednoznacznego zdefiniowania, lecz co najwyżej odsyła do pewnego zestawu mniej lub bardziej powiązanych ze sobą pytań, na które odpowiedzi negocjowane są w trwającej konwersacji. Każde feministyczne „ja” usytuowane jest w nieco innej tekstowej grze i „nie jest ani właścicielem, ani władcą złożonej sieci znaczeń, które konstytu­ ują tekst”95. Trawestując słynne zdanie Simone de Beauvoir, można powiedzieć, że „nikt nie rodzi się feministką”. FEMINISTYCZNA HERMENEUTYKA - W STRONĘ „FILOZOFII

BUDUJĄCEJ”

Podobnie jak filozofię od czasu Platona charakteryzował wysi­ łek, aby pojąć i opisać „prawdziwą naturę kobiety”, tak femi­ nizm od czasu Oświecenia oznaczał pragnienie mówienia kobie­ cym głosem w sposób przekraczający ograniczenia i „przesądy” męskiego dyskursu. Postmodernistyczne przemiany w humani­ styce doprowadziły do zakwestionowania dawnej pewności fe­ minizmu jako dyskursu kobiet, wyszła bowiem na jaw cała złożo­ na problematyka dotycząca samej kategorii kobiety. Jak pisze Linda Alcoff: „Dylemat, który przenika dziś feministyczne teo­ rie, polega na tym, że każde nasze samookreślenie się jest ugrun­ towane w kategoriach, które musimy dekonstruować we wszyst­ kich ich aspektach i podważać ich esencjalistyczne roszczenia”96. Feministki są przekonane, że odrzucenie kategorii kobiety było­ by teoretycznym samobójstwem, ponieważ - jak napisała jedna

Pożegnanie oświeceniowej tneianarracji?

71

z nich - „jeśli istnieją kobiety, musi także istnieć jakaś podstawa dla tej kategorii oraz kryterium włączające”, przy czym „uniwer­ salna, homogeniczna esencja”97 nie jest jego koniecznym funda­ mentem. Dla przejrzystości opisu wyszczególnię dwa główne nurty femi­ nistycznych konceptualizacji podstawowych kategorii - esencjalistyczny i hermeneutyczny98. Klasyfikacja ta ma charakter bardziej ogólny niż wstępny podział na feminizm wielkich opowieści i fe­ minizm nowej różnicy. W nurcie hermeneutycznym mieści się zarówno feminizm nowej różnicy, jak i ten, który określiłam jako ostrożnie postmodernizujący. Nurt esencjalistyczny obejmuje na­ tomiast wszystkie rodzaje wielkich opowieści, a więc feminizm modernistyczny i modernistyczny a rebours. W nurtcie esencjalistycznym konceptualizacja feministycznych kategorii opiera się na założeniu, że feminizm jako dyskurs mówiący kobiecym głosem, do kobiet i o kobietach - znajduje się w sytuacji uprzywilejowanej, dającej prawo nie tylko do zadowa­ lającego opisu, lecz także do „odkrycia prawdy”. Kobiety są „z na­ tury” takie same jak mężczyźni lub „z natury” zupełnie inne, utrzy­ mują zwolenniczki esencjalizmu. Źródłem takich twierdzeń jest albo teza naturalistyczna o tożsamości biologicznej, albo metafi­ zyczna o jedności kobiecej natury. W modernistycznym femini­ zmie a rebours na przykład mamy w związku z tym do czynienia z romantyczną rewaloryzacją atrybutów, dyskredytujących mizoginiczne definicje kobiety jako źródło jej słabości i niższości. W założeniu o związku kobiety z naturą i jej reprodukcyjnym przeznaczeniu dostrzegana jest teraz podstawa etycznej czy arty­ stycznej wyższości kobiet, pasywność zyskuje pozytywny wy­ dźwięk umiłowania pokoju, sentymentalność odczytywana jest jako podstawa do opiekuńczości i dbałości o innych, macierzyń­ stwo jako dar szeroko pojętej kreatywności. Zwolenniczki esen­ cjalizmu twierdzą, że odrzucenie kategorii natury kobiety unie­ możliwia mówienie o różnicach między płciami i odmienności rodzajów oraz podważa sens feminizmu jako teorii emancypacji. Ów afirmatywny powrót do kategorii kobiecości narodził się jako opozycja wobec idei Androgyne feminizmu lat siedemdziesiątych

72

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

czy prób zacierania różnicy binarnej. Założenie o esencjalistycznej odmienności płci i silna pozytywna waloryzacja kobiecej strony opozycji pozwala z tego punktu widzenia mówić o uniwersalnej „kobiecej kulturze”, „kobiecej sztuce”, „kobiecej wrażliwości”, odkrywanych w meandrach patriarchatu. Postulat ten przybiera różne formy. Jego skrajną wersję odnajdujemy na przykład w ekofeminizmie Susan Griffin”, która twierdzi, że związek kobiety i natury polega na macierzyństwie, a mężczyzny na gwałcie. Maternal thinking Ruddick, Elstein czy Nel Noddings opiera się na podobnym, lecz łagodniej wyrażonym przekonaniu, że uniwersal­ ne kobiece doświadczenie macierzyństwa przeniesione do świata polityki i etyki uzdrowiłoby represywną kulturę wyrażoną w „ję­ zyku Ojca”100. W nurcie tym podejmowane są próby rewaloryza­ cyjnego opisu esencji kobiety, która została zafałszowana przez patriarchalne teksty i instytucje. Mary Dały pisze: „Od kiedy ko­ bieca energia oznacza esencjalistycznie dane umiłowanie życia, kobiecy duch i ciało stanowią główny cel w tej niekończącej się wojnie agresji przeciw życiu. Gin/Ekologia to ponawiane rosz­ czenie miłującej życie kobiecej energii”101. Mężczyzna dla Dały to wieczne dziecko - pasożyt żerujący na tym, co twórcze, a więc kobiece. Uwolnienie owej uniwersalnej kobiecej esencji dopro­ wadziłoby - zdaniem Dały - do zatarcia wszystkich pozostałych odmienności (rasowych, etnicznych, klasowych i tak dalej), któ­ re w jej przekonaniu są sztucznym tworem mężczyzn. W świecie zmienionym za sprawą kobiecości „kobiety będą naprawdę two­ rzyć nowe życie, rodząc nie tylko dzieci (jeśli tak wybiorą), ale również wizje i myśli konieczne, aby zachować, wesprzeć i zmie­ nić ludzką egzystencję - nową relację ze światem”102. Emancypa­ cja natury kobiety z patriarchalnych warunków bytowania to więc nie tylko wyzwolenie kobiet, lecz także całej ludzkości, której nadzieja leży w uwolnieniu skolonizowanej przez patriarchat prawdziwej kobiecości. Roszczenie oparte na esencjalistycznej koncepcji różnicy, jak za­ uważa Echols, ignoruje różnorodność i prowokuje bezzasadne ocze­ kiwania „normalnego kobiecego zachowania, które dla wielu z nas nie jest satysfakcjonujące ”103. Największe obawy budzi to, czy uni-

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

73

wersalistyczne dążenie do uchwycenia homogenicznej i ahistorycznej istoty kobiecości jako alternatywa wobec mizoginicznych konceptualizacji nie popada w ten sam reifikujący schemat? Czy kontrwypowiedź, będąca niekiedy tylko prostym odwróceniem zna­ ków patriarchalnej waloryzacji, jest płodna dla feministycznego dążenia do emancypacji? Jak uniknąć tradycyjnych wykluczeń, któ­ rych nie neguje uznanie biologii za podstawę różnicującą? Czy moż­ na obronić przekonanie, że feministyczna koncepcja esencjalistycznej różnicy płci pozwoli uniknąć uniformizacji i uznać za bezzasadne twierdzenia typu „to nie jest prawdziwa kobieta”? Nurt hermeneutyczny feminizmu opiera się na innych założe­ niach filozoficznych i powstają w nim najciekawsze teorie, któ­ rych główną inspiracją jest przede wszystkim psychoanaliza. Feministki zaangażowane w ten projekt zakładają niemożność stworzenia uniwersalnej definicji kobiety, ponieważ za każdym razem wyrasta ona ze specyfiki danego miejsca i czasu. „Kobieta jest stworzona”, a nie „urodzona” - argumentują za Simone de Beauvoir zwolenniczki hermeneutycznego opracowania femini­ stycznych kategorii, dodając, że kobiety różnią się też między sobą. Obawa „odcieleśnienia” płci jako kulturowego konstruktu, któ­ rą żywi między innymi Elstein, rozwiana zostaje przez Hekman: „Jesteśmy zwierzętami, ale ten biologiczny fakt jest zawsze rozu­ miany społecznie i kulturowo. Nie może być rozumiany w żaden inny sposób”104. W tym rozdziale wprowadzam kategorię hermeneutyki femini­ stycznej, w dobry sposób - jak sądzę - opisującą filozoficzne zjawi­ sko, z którym mamy do czynienia w wypadku wielu współcze­ snych koncepcji powstających w Europie Zachodniej i Stanach Zjednoczonych. Przedstawiona tu propozycja badawcza oparta jest na założeniu, że w części feministycznych interpretacji psy­ choanalizy możemy odnaleźć zarówno cechy charakterystyczne dla takich nurtów, jak szkoła frankfurcka czy psychoanaliza lacanowska, jak i te, które świadczą o odrębności feministycznych odczy­ tań. Hermeneutyka feministyczna jako samodzielny nurt filozo­ ficzny stanowi pewien sposób rozumiejącego bycia wśród tekstów tradycji, którego specyfika polega na wyciągnięciu zradykalizo-

74

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

wanych wniosków z hermeneutycznej filozofii sprecyzowanej przez Gadamera. Próbę naszkicowania filozoficznego kształtu hermeneutyki fe­ ministycznej można zatem podjąć, wykorzystując fragmenty roz­ ważań autora Prawdy i metody. 1) „Każde rozumienie jest interpretacją”105. „Rozumienie nie jest jedynie odtwórcze, lecz ma zawsze także twórczy charakter”106. 2) „Bycie, które może być rozumiane, jest językiem”107. „Język jest uniwersalnym medium, w którym realizuje się rozumienie”108. 3) „Rozumienie zawsze zawiera wykładnię związaną z obecną sytuacją interpretatora”109. Ad. 1) Hermeneutyka filozoficzna powstała jako krytyka oświe­ ceniowej koncepcji rozumu i racjonalności110. Krytyka kartezjanizmu, której utorowało drogę Freudowskie podważenie pew­ ności cogito, w wydaniu Gadamera stanowi jednocześnie próbę przekroczenia fundamentalizmu „wieku epistemologii”111. Wszech­ władza racjonalistów-ekspertów, twierdzi autor Prawdy i metody, doprowadziła kulturę do stanu, w którym realizacja oświecenio­ wej utopii wydaje się coraz bardziej wątpliwa, a odpowiedzial­ ność za to spada na dualistyczną epistemologię, opartą na po­ dziale podmiot (neutralny, ahistoryczny obserwatorj/przedmiot (zobiektywizowany fragment rzeczywistości). Nauka uznająca ten podział wyklucza to, co „nienaukowe”, czyli tradycję daną w ję­ zyku, a według Gadamera to właśnie przesądy czynią rozumienie możliwym. Rehabilitacja przesądu oraz zasada „stapiania hory­ zontów” badacza i tego, co badane, niwelują ontologiczną prze­ paść między podmiotem a przedmiotem. Rozumienie, w ujęciu Gadamera, nie musi więc być epistemologicznie wyrażone jako właściwa reprezentacja obiektywnego świata, a prawda nie jest zagwarantowana przez obiektywną metodę. Ów filozoficzny atak na dualistyczną epistemologię Oświecenia implikujący „interpretacyjny zwrot” w humanistyce, interesujący jest dla feminizmu ze względu na antymetafizyczne i antyfundamentalistyczne stanowisko, charakterystyczne dla „filozofii budującej”112. Ad. 2) Język to dla Gadamera uniwersalne medium, w którym rozumienie jest realizowane, a nie „instrument” służący do uj­

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

75

mowania świata. Podobnie jak w psychoanalizie Freuda, która w ujęciu hermeneutycznym jest przede wszystkim talking cure" ', to, co może być rozumiane (sens jawny i ukryty), wyrażone zostaje w języku. „Wszystko, co można zrozumieć, posiada języ­ kowy charakter - i odwrotnie”114. Nie ma tu mowy o żadnej rzeczywistości pozajęzykowej (absolutnej), która mogłaby stano­ wić odniesienie dla naszych ujęć językowych. John D. Caputo tak określa zadanie hermeneutyki: „Jest nim przywołanie nasze­ go życia na powrót do ludzkiego charakteru, do poczucia skończoności i śmiertelności, do radości i tragedii ludzkiej kondycji, do rozumienia siebie, w którym możemy się rozpoznać”115. Język nie jest więc już narzędziem, które służy do tego, aby mniej lub bardziej odpowiednio ująć „rzeczywistość”, ani sposobem, w jaki podmiot (świadomość, cogito kartezjańskie) odnosi się do świata (przedmiot zewnętrzny, ontologicznie oddzielony od podmiotu). To raczej język nas pochłania i we wszystkim, co wiemy, jesteśmy przez niego zapośredniczeni. „Świat [...] nie może nam zalecić języka, któ­ rym mielibyśmy mówić. Mogą to wyłącznie inne istoty ludzkie”116. Podmiot w hermeneutyce jest wrzucony w język i w jakiejś mierze przez niego ubezwłasnowolniony. Innymi słowy, u Gadamera wej­ ście w kulturę to - podobnie jak u Freuda - wejście w język. Język nie jest tym, co podmiot-świadomość czyni wobec świata-przedmiotu, lecz zawsze jest rozmową. Gadamer pisze: „Wszelkie współżycie jest taką rozmową. [...] Tylko wtedy bodaj czyta się jakiś tekst ze zrozumieniem, gdy nie tylko odcyfrowuje się znaki pisma i prze­ kształca je w głos, lecz gdy tekst staje się mówieniem, a to oznacza, że czyta się modulując, artykułując oraz akcentując sens”117. Dla feministycznej teorii w tezie o braku rzeczywistości poza językiem ważny jest antyesencjalizm. Opisywana przez filozofów „prawdziwa natura kobiety” staje się w ten sposób kategorią ję­ zyka, który według feministek naznaczony jest fallogocentrycznym piętnem. Jak pisze Rorty: „Słowa zawdzięczają swoje zna­ czenie innym słowom raczej niż temu, że coś przedstawiają”, a więc „uprzywilejowanie pewnych języków jest konsekwencją użytku, jaki robią z nich ludzie, a nie ich rzekomo większej prze­ zroczystości”118.

76

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

Ad. 3) Język w filozoficznej hermeneutyce Gadamera ma histo­ ryczny charakter - na to, co „zagaduje” (niem. anspricht) nas z tra­ dycji, nie możemy odpowiedzieć inaczej niż z punktu widzenia naszego miejsca w historii. Ontologicznie ujęta tradycja jest pod­ stawą doświadczenia świata. Prawda, której doświadczamy w spo­ tkaniu z innym tekstem, ma więc zawsze również historyczny cha­ rakter. Dlatego właśnie - ze względu na specyfikę naszego miejsca w zmieniającym się świecie - nasz sens tekstu zawsze jest inny niż sens autora, a rozumienie jest twórcze. Ludzki los zostaje zatem określony przez uczestnictwo w życiu, a nie ahistoryczną samo­ świadomość. To, że odnajdywany przez nas sens tekstu, nie ma metafizycznego uprawomocnienia, nie znaczy jednak, iż mamy do czynienia tylko z niekończącą się grą znaczeń. Akt obcowania z wytworem kultury nie jest dla Gadamera grą bez reguł. Rozu­ mienie nierozerwalnie związane jest z konkretną historyczno-kulturową sytuacją podmiotu i zastosowaniem tekstu. „Zadaniem, dla którego ustanawia się fenomenologiczna hermeneutyka, nie jest [...] rekonstrukcja przeszłego oryginalnego znaczenia, lecz zamiast tego eksplikacja możliwych sensów, które tekst ma dla nas dziś, tego, co mówi do nas tu i teraz”1'9. „Znaczenie teraźniejsze tekstu” to jednak coś innego niż jedno oryginalne znaczenie, które trzeba odkryć. Podjęta rozmowa z tekstem nie kończy się tym samym w punkcie wyznaczonym przez odkrycie jego prawdy, lecz jest pro­ cesem nieskończonym, nie ma bowiem ani fundamentu poznania (absolutnego początku), ani kresu (zdań koniecznych). Zastoso­ wanie tekstu z punktu widzenia naszego tu i teraz wiąże się z tym, że każda interpretacja dąży do „polepszania się”. W tej aspiracji odnajdujemy moment krytyczny hermeneutyki Gadamera120. Dla autora Prawdy i metody „gra językowego do­ świadczenia jest, pożyczając zwrot od Huizingi, zwecklos aber doch sinuoll”'1'. Znaczenie to leży w zwiększonym samorozumieniu, które gracz osiąga jako rezultat gry rozumienia tekstu tradycji, widzianego przez pryzmat naszego „dzisiaj”. „Krytyczny potencjał” hermeneutyki nie jest więc tożsamy z oświeceniowym postępem, zmierzającym ku ostatecznemu zrozumieniu i odkry­ ciu Prawdy - lecz raczej stanowi wysiłek nakierowany na ciągłą

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

77

konfrontację różnych prawd. Dla feministycznej teorii najistot­ niejsze jest, że hermeneutyka jako krytyka kultury, obok rozu­ mienia i przyswojenia sensu tradycji, stwarza możliwość emancy­ pacji od niej, a zwrot ku przeszłości związany jest z wyjściem ku przyszłości. Oznacza to możliwość zdystansowania się w stosun­ ku do pewnych przesądów, a nie tradycji jako całości. Dla tak rozumianej feministycznej teorii przeszłość jest partnerem nie­ kończącego się dialogu, a nie jedynie pokonanym już szczeblem rozwoju. W filozoficznej koncepcji autora Prawdy i metody hermeneu­ tyka z założenia nie jest nową „metodą” czytania tekstów czy „techniką” odkrywania ukrytej w nich prawdy (jak w jej klasycz­ nej odmianie). W miejsce nowego sposobu pozwalającego unik­ nąć „niewłaściwego” rozumienia lub ujawnić to, co nieznane jak chciał Schleiermacher - Gadamer wprowadza strukturę ontologiczną rozumienia jako takiego. Rozumienie w filozoficznej hermeneutyce to los człowieka jako bytu językowego, a nie teoria interpretacji oferująca reguły postępowania wobec tekstu. Odpo­ wiednia metodologia to implikacja takich założeń ontologicznych, a nie główne zadanie. Ani filozoficzna hermeneutyka przed Gadamerem, ani koncepcja samego autora Prawdy i metody nie mó­ wią wprost o różnicy seksualnej czy o innych kategoriach, który­ mi posługują się feministki. Dostrzeżone przez Derridę milczenie Heideggera kontynuuje Gadamer. Jeśli antyfundamentalizm epistemologiczny hermeneutyki Gadamera polega na uwzględnie­ niu wszystkich uwarunkowań poznania (przesądów), to dołącze­ nie do nich tych związanych z różnicą seksualną jest w pełni uprawnione, ale nawet zradykalizowana hermeneutyka postmo­ dernizmu (Wolfgang Welsch, Gianni Vattimo)122 pozostaje nieczuła na problematykę różnicy seksualnej. Hermeneutyka feministyczna opiera się na czterech podstawowych założeniach, które impli­ kują przerywanie tego milczenia: a) Zwracając się przeciw oświeceniowej wizji świata, opartej na epistemologicznym fundamentalizmie, feministyczna hermeneuty­ ka rehabilituje przesądy związane z płcią/rodzajem, przyjmując za Freudem, że odmienność doświadczeń związanych z różnicą seksu­

78

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

alną dotyczy wszystkich sfer ludzkiego życia. Jak pisze Freud: „Być może sens spełnienia życzenia o życiu w zaświatach wiąże się z tym, że wreszcie tam człowiek będzie wolny od różnicy płci [...]”123, a fe­ ministyczna hermeneutyka wyciąga z tego podejrzenia radykalne wnioski. Specyfika tego nurtu pozwala położyć nacisk na to, co istot­ nego może zawierać zniekształcony jawny sens tekstów tradycji, mówiących o kobiecie i mężczyźnie, a w przesądach związanych z różnicą seksualną - ujrzeć podstawę nowej interpretacji kryzy­ su kultury, opartej na oświeceniowym fundamencie racjonalizmu. Hermeneutyka feministyczna, opisując rzeczywiste sposoby pozna­ wania świata przez człowieka jako istotę płciową, ma przy tym wy­ raźnie wymiar antropologiczny. Amerykańska feministka Susan Hekman komentuje poglądy autora Prawdy i metody. „Gadamer przez atak skierowany przeciw dychotomii oświeceniowej myśli jedno­ cześnie atakuje epistemologię, która zdefiniowała to, co kobiece, jako niższe. [...] Feministki udowadniają, że racjonalność i abstrak­ cja, czyli wartości oświeceniowej filozofii odrzucane przez Gadamera, uważane były za «męskie» i przeciwstawiane «kobiecej» kontekstualności i relacyjności. Feminizm pokazuje więc, że teoretyczny rozdział między «męską» abstrakcją a «kobiecą» kontekstualnością stanowił główny powód wykluczenia kobiet ze sfery racjonalności i uznania ich za istoty niższe”124. b) Hermeneutyka feministyczna postrzega nasze doświadczenie świata jako zapośredniczone przez język naznaczony piętnem fallogocentryzmu. W analizowanym ujęciu struktura języka (a zwłasz­ cza konkretnych „języków” - filozofii, nauki i tak dalej) opiera się na represji tego, co kobiece, i dominacji męskiego pierwiast­ ka. Hermeneutyczna rehabilitacja przesądów, czyli pozanauko­ wej sfery języka, pozwala w ramach feministycznej teorii wska­ zać na to, że także nauka, z założenia „ogólnoludzka”, nie jest neutralna wobec różnicy seksualnej. Krytyka dualizmu oświece­ niowej myśli zostaje tu zatem rozszerzona o zwrot ku opozycji między tym, co męskie, a tym, co kobiece. Ponieważ w hermeneutycznym ujęciu człowiek nie jest ostatecznym źródłem po­ znania, feministyczna opowieść jest tylko jedną z opowieści, w której pytania są ważniejsze od odpowiedzi. Hekman napisa-

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

79

la: „Gadamerowska hermeneutyka pociąga za sobą krytykę prze­ sądów i tradycji, a także daje podstawę do ataku na uwarunko­ wane przez płeć sposoby poznania Gadamer oferuje środki, aby zlikwidować podział wiedzy według płci, stanowiący jeden z nieodłącznych wyznaczników myśli oświeceniowej”125. c) Dążenie do ulepszania interpretacji, wpisane w koncepcję Gadamera, w hermeneutyce feministycznej ma demaskować wro­ gie kobietom przesądy ukryte w tekstach kultury. „Inne” rozu­ mienie sensu danego wytworu kulturowego, którego istniejące interpretacje nie są z tego punktu widzenia przekonujące, oznacza odczytanie go poprzez aktualne kategorie dyskursu emancypacyj­ nego. Pojęcia takie, jak „różnica seksualna”, „kobieta”, „mężczy­ zna”, „emancypacja”, rozumiane są zatem jako kategorie języka związane z „historyczną jednorazowością badacza”126, a nie mo­ nolityczne, ponadczasowe jakości. Jak pisze Rorty: „filozofowie budujący twierdzą, że ich dzieło traci sens, gdy wyczerpią się prą­ dy kulturowe, przeciw którym występują”127. Obecność krytycz­ nej możliwości hermeneutyki filozoficznej Hekman wyraziła w ten sposób: „To, że Gadamer odrzuca absolutyzm oświeceniowego racjonalizmu, nie znaczy, że uważa on każdą interpretację za równie dobrą jak każda inna. Gadamer argumentuje, że trady­ cja i przesądy dają podstawę do interpretacji, co jest konieczne do rozumienia. Ten proces jednak nie tylko umożliwia, lecz tak­ że wymaga zarówno krytycyzmu, jak i krytyki. Gadamer wprost nawołuje do stosowania «krytycznego rozumu», aby móc odróż­ nić to, co nazywa uprawomocnionymi i nieuprawomocnionymi przesądami”128. Innymi słowy, z punktu widzenia hermeneutyki feministycznej owo „inaczej”, odniesione do rozumienia tekstu, możliwe dzięki czasowi i spotkaniom z kolejnymi książkami, znaczy „lepiej” tyl­ ko o tyle, o ile może przekonać nas tu i teraz. Destabilizacja „mę­ skiego podmiotu Rozumu” oświeceniowej filozofii uwalnia „spod spodu, spod «kultury»”129 stłumioną kobiecość, „inną” tradycji Zachodu. Derrida stwierdził, że to właśnie „kobieta” może prze­ łamać oświeceniowy dyskurs esencjalizmu i logocentryzmu, a wy­ kluczenie jej jako „innej” filozofii/języka/kultury daje jej jedno­

80

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

cześnie pewien margines niesprecyzowanej wolności. Ta wolność właśnie może stać się źródłem oporu przeciw myśleniu opartemu na hierarchicznych różnicach i kantowskiej ontologii1311. Dlatego też, zdaniem feministek, którym bliska jest idea antyesencjalizmu, „polityka płci czy różnicy seksualnej musi być zastąpiona przez pluralizację różnicy, gdzie płeć traci swoją pozycję sygnifikacji”131, a binarna odmienność staje się „gronem nowych różnic”132. Pyta­ nie o esencję, wyrażone w formie „co to jest?”, Cixous identyfi­ kuje jako „męski” rodzaj poznania. Jednocześnie jednak w La Jeune née przeciwstawia się wiązaniu kategorii kobiecości z bio­ logiczną kobietą, a męskości z mężczyzną. Ciało nie jest „natu­ ralne”, nie ma wpisanego w siebie danego zasobu znaczeń, które odkrywamy. Ciało „jest pisane”, wyrażone w języku i nic poza językiem nie możemy o nim wiedzieć. Poza językiem nie ma róż­ nicy płci/rodzaju. Nie przypadkiem jednym z głównych przedmiotów hermeneuty­ ki feministycznej jest psychoanaliza, czyli najbardziej fascynująca i in­ spirująca opowieść o człowieku, jaką kiedykolwiek stworzyli filo­ zofowie. Feministyczne odczytania koncepcji Freuda i Lacana pozwalają na wydobycie nowych, „lepszych” interpretacji niż te, które powstały do tej pory, i odsłonięcie dramatów rozgrywają­ cych się dotąd w cieniu innych. Cixous twierdzi, że tym, czego chce dokonać, jest przezwyciężenie błędu Freuda, który założył, że anatomiczna odmienność wpisuje płeć w schemat binarnej opo­ zycji. Inny „klucz do Dory”, odnaleziony przez Hélène Cixous i Catherine Clément, otwiera przestrzenie sensu nieprzeczuwane, czy - jak chcą niektórzy133 - zrepresjonowane przez twórcę psychoanalizy.

Rozdział II Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows MIĘDZY SZKOŁĄ FRANKFURCKĄ A LACANEM

Rozdział ten poświęcony jest analizie relacji feminizm-psychoanaliza. Moja główna teza wyrasta z przekonania, że między femi­ nizmem, jako refleksją humanistyczną, a psychoanalizą istnieje pewien rodzaj strukturalnego podobieństwa, które jest siłą napę­ dową trwającego od lat sporu. Wskazuję tu na odmienności teo­ retyczne różnych interpretacji psychoanalizy oraz na miejsce fe­ minizmu w ich ramach, analizując podejście charakterystyczne dla feminizmu wielkich opowieści i nowej różnicy. Staram się odpowiedzieć na pytanie o przyczyny zainteresowania femini­ stek myślą Freuda i naszkicować wewnętrzną ambiwalencję kon­ cepcji autora Totemu i tabu, która dała początek niekończącym się dyskusjom. Obok feminizmu nowej różnicy w tradycji interpretacyjnej opar­ tej na hermeneutycznych wątkach psychoanalizy istnieje wiele kierunków: egzystencjalizm (Karl Jaspers), szkoła frankfurcka (Jürgen Habermas, Alfred Lorenzer), hermeneutyka psychoana­ lityczna (Paul Ricoeur), Daseinanalyse (Ludwik Binswanger, Medard Boss), logoterapia (Wilhelm Franki), psychoanaliza postfreudowska (Jacques Lacan). Wśród wymienionych nurtów interpretacyjnych w feministycz­ nych rozważaniach najczęściej pojawiają się odniesienia do zało­ żeń szkoły frankfurckiej i wspomnianej już psychoanalizy Lacana. W pierwszym wypadku psychoanaliza rozumiana jest jako terapia społeczeństwa. Cel psychoanalitycznego dialogu stanowi przywrócenie zerwanej komunikacji, „naprawienie” zniekształ­

82

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

cającego ją sensu. W odniesieniu do feminizmu oznacza to postu­ laty przywrócenia komunikacji między płciami, przewartościo­ wania patriarchalnych norm, na których opiera się socjaliza­ cja dziecka w nuklearnej rodzinie. Psychoanaliza połączona z marksizmem staje się tworzywem wielkich opowieści eman­ cypacyjnych o wyzwoleniu z opresji. Dla feministycznej teorii interesujące w tradycji wypracowanej przez ten nurt są również koncepcje, które explicite krytykując paternalistyczny i represywny model, budują jednocześnie nadzieję kultury nierepresywnej, „bezojcowskiej” (vaterlose Gesellschaft)'. Dyskusje z założeniami szko­ ły frankfurckiej feministki podejmują najczęściej w odniesieniu do debaty o postmodernistycznym przełomie w humanistyce. Fe­ ministki wierne oświeceniowej metanarracji emancypacyjnej znaj­ dują podstawy dla swojej teorii krytycznej w filozofii inspirowa­ nej przez Jürgena Habermasa. Feministki, które opowiadają się za rewizją lub odrzuceniem modernistycznej wizji świata, widzą w tradycji szkoły frankfurckiej tylko jeszcze jedną próbę ratowa­ nia ideałów intelektualnej formacji, skazaną na upadek2. Drugi kierunek, psychoanaliza Lacanowska, opiera się na rozu­ mieniu psychoanalitycznego dialogu jako drogi do ujawnienia ontologicznej struktury języka i otwarcia pacjenta na nieskończony ho­ ryzont mowy. Odwrotnie niż u frankfurtczyków, gdzie ostateczną podstawą wyjaśniającą jest świadomość, w Lacanowskiej wersji psy­ choanalizy uprzywilejowaną pozycję zyskuje to, co nieświadome. W tym wypadku celem nie jest neutralizacja represji (jak w kon­ cepcji szkoły frankfurckiej), bo uznana jest ona za nieodłączny ele­ ment kulturowego losu człowieka jako bytu językowego. Większość feministycznych dyskusji o Lacanowskiej koncepcji psychoanalizy koncentruje się wokół kwestii Fallusa jako znaku pragnienia, uprzy­ wilejowanego signifiant językowej struktury, opartej na wyklucze­ niu tego, co kobiece, oraz na relacji między płciami, która - jak stwierdził Lacan - „nie istnieje”3. Analizowane są w związku z tym postaci „romansu rodzinnego” (figury Ojca i Matki), które w ujęciu Lacana odbiegają od Freudowskiego pierwowzoru. Feministyczne koncepcje, reprezentujące „humanistyczny” typ interpretacji psychoanalizy, nie dają się jednak w całości zaklasyfi­

Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows

83

kować do wyodrębnionych tu nurtów szkoły frankfurckiej czy myśli Lacana. Stanowią one bowiem filozoficzne zjawisko, czerpiące także z różnych innych, często bardzo odległych inspiracji, i nie poddają się redukcji do wewnętrznej części jakiejś istniejącej już tradycji interpretacyjnej. W feministycznych reinterpretacjach psychoana­ lizy budowana jest osobna i odmienna wizja świata. FREUD - PRAWDA NAUKI CZY PRAWDA MITU?

Rozróżnienie pomiędzy tym, co dane biologicznie, a tym, czym człowiek staje się w procesie kulturacji, stanowi podstawę Freu­ dowskiej teorii seksualności. W odróżnieniu od zajmujących się tą kwestią biologów i antropologów Freud nadał swojej koncep­ cji wymiar filozoficzny. Czy fakt ten świadczy o jakiejś bliskości psychoanalizy i feminizmu jako filozofii? A jeśli tak, to czy jest to jedynie pokrewieństwo oparte na podobnej „zawartości”, czy też można znaleźć między tymi opowieściami o człowieku głębsze, strukturalne podobieństwo? Rozdział ten stanowi próbę odpo­ wiedzi na to pytanie. Relacja feminizm-psychoanaliza często ujmowana jest przez fe­ ministki w seksualnych metaforach „pary”, „związku” (udanego lub nie), „uwiedzenia” (feminizmu przez psychoanalizę lub - rza­ dziej - odwrotnie). Jane Gallop na przykład określa feminizm i psychoanalizę mianem strange bedfellows, a Rachel Bowlby pisze o ich chybionym małżeństwie4. Mając na względzie tę trady­ cję, sądzę, że słowa Susan Sontag, mogą posłużyć jako odpowiedni opis skomplikowanej „miłosnej” relacji feminizm-psychoanali ­ za. Przytoczenie dłuższego cytatu na ten temat w dobry sposób oddaje atmosferę feministycznych wątpliwości. Oto słowa Son­ tag: „Wielcy pisarze są albo mężami, albo kochankami. Niektó­ rzy z nich zapewniają solidne cnoty męża: niezawodność, zrozu­ mienie, wspaniałomyślność, przyzwoitość. Są także inni pisarze, którym przypisuje się z reguły wartości posiadane przez kochan­ ka, wartości temperamentu raczej niż moralnego dobra. Powszech­ nie kobiety tolerują w kochanku takie cechy, jak zmienność na­ strojów, samolubstwo, nieodpowiedzialność, brutalność, których

84

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

nigdy nie zniosłyby u męża, w zamian za ekscytację, napływ inten­ sywnych uczuć. W ten sam sposób czytelnicy tolerują niezrozumiałość, obsesyjność, bolesne prawdy, kłamstwa, nieprawidłową gramatykę - jeśli w zamian pisarz pozwala im zaznać rzadkich emocji i niebezpiecznych doznań. Tak w życiu, jak i w twórczości po­ trzebni są obaj - mąż i kochanek. To wielka strata, gdy ktoś musi wybierać między nimi”5. Spróbujmy odpowiedzieć na pytanie zadane w metaforyce uży­ tej przez Sontag: Czy Freud jest dla feministek raczej „kochan­ kiem” czy „mężem”? A może nie sprawdziłby się w żadnej z tych form relacji? Zacznijmy od tej ostatniej kwestii. Część feministek uważa au­ tora Objaśniania marzeń sennych za największego mizogina wszechczasów i zaciekłego obrońcę patriarchalnego status quo. Twierdzą one, że zadaniem feministycznej teorii jest dyskwalifika­ cja psychoanalizy jako koncepcji opartej na fałszywych przesłan­ kach. Psychoanalizę uznano tu za nieudaną próbę naukowego uprawomocnienia opresywnej dla kobiet ideologii patriarchatu. Przecież sam Freud przyznawał, że nie wszystko, co ma do po­ wiedzenia na temat kobiet, jest „miłe”6. To przekonanie autora Totemu i tabu uznano za twierdzenie przedstawiciela Naturwis­ senschaft, a nie mniemanie filozofa. Jak pisze Juliet Mitchell, autorka Psychoanalysis and Feminism: „Ogromna część ruchu feministycznego ruchu uważa Freuda za wroga. Utrzymuje się, że psychoanaliza opisuje kobiety jako istoty niższe, które pełnię kobiecości mogą osiągnąć, tylko będąc żonami i matkami. Psy­ choanaliza jest postrzegana jako uprawomocnienie dla burżuazyjnego i patriarchalnego status quo, a sama osoba Freuda stanowi egzemplifikację takiego opisu”7. Ów aspekt psychoanalizy i odpowiadające mu feministyczne interpretacje, które Teresa Brennan nazywa „charakterologią kobiet”, odpowiadają powierzchownemu poziomowi „seksizmu” (por. drugi podrozdział pierwszego rozdziału niniejszej książki). Innymi słowy, z puntu widzenia „charakterologii kobiet” psy­ choanaliza to po prostu teoria, w której kobiety prezentowane są jako istoty niezdolne do miłości, zawistne, narcystyczne, maso­

Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows

85

chistyczne, nieszczere. Taki obraz psychoanalizy odnajdujemy w koncepcjach feministek, które zapoczątkowały „drugą falę” ru­ chu (między innymi Simone de Beauvoir, Betty Friedan, Sulamith Firestone). Traktowanie Freuda jako uprzedzonego mizogina, cha­ rakterystyczne dla początków „drugiej fali”, spowodowane było, zwłaszcza w USA, wpływem konserwatywnej postfreudowskiej psychologii ego. Największe konsekwencje dla tego rodzaju femini­ stycznej recepcji psychoanalizy miało zignorowanie przez psycholo­ gię ego odkrycia nieświadomości i nacisk na świadomość. Ostateczną płaszczyzną odniesienia stał się tu kontekst społecznych (lub dokład­ niej - „rodzinnych”) relacji, a zadaniem analizy przystosowanie do niej pacjenta przez uświadomienie mu jego problemu czy „komplek­ su”. Psychologia ego nie dostarczyła podstaw do pytania o femini­ styczną politykę interpretacji psychoanalizy. Z tego punktu widze­ nia Freud nie nadaje się ani na „męża”, ani na „kochanka”. Między dyskwalifikacją psychoanalizy a błyskotliwym dialo­ giem, który z Freudem i Lacanem prowadzą feministki nowej różnicy, lokują się wielkie opowieści. Ich autorki wykorzystują psychoanalizę jako narzędzie analizy społecznej. Pojęciowość Freu­ da służy opisowi patriarchalnej opresji kobiet we współczesnym społeczeństwie i konceptualizacji procesu „wszywania” człowie­ ka w kulturę. W tym nurcie myśl Freuda potraktowana jest naj­ częściej jako dopełnienie marksizmu o kwestię różnicy seksual­ nej, a kategoria nieświadomości nadal pozostaje co najwyżej na marginesie rozważań. Oprócz marksizmu wielkie opowieści ukształtowała, bardzo popularna wówczas, psychoanalityczna koncepcja „relacji z obiektem”. W feministycznych koncepcjach łączących właśnie teorię „relacji z obiektem” i marksizm - opis rozwoju człowieka, „nadbudowywania” rodzaju nad materią płci, opiera się na Freudowskich fazach rozwoju psychoseksualnego, stanowiąc ciąg identyfikacji i dyferencjacji (na przykład Nancy Chodorow). Psychoanalizę zaakceptowano tu jako teorię, która (po pewnych poprawkach i uzupełnieniach) w sposób często ponadkulturowy i ahistoryczny pokazuje przyczyny seksizmu i sposób działania patriarchatu. Teoretycznym efektem wielkich opowieści stały się postulaty „wyzwolonego” androginicznego społeczeń­

86

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

stwa „macierzyńskich ” mężczyzn i „ojcowskich” kobiet, w któ­ rym role społeczne nie są koniecznie związane z biologią. Para­ doksalnie, wykorzystując psychoanalizę do feministycznych in­ terpretacji tego rodzaju, krytykowano ją jednocześnie za brak potencjału emancypacyjnego i statyczność. Freud jest tu więc ra­ czej „mężem” niż „kochankiem”. Jak pisze Jacqueline Rose, największym błędem w wykorzysta­ niu myśli Freuda przez feminizm wielkich opowieści było wła­ śnie zmarginalizowanie kategorii nieświadomości i tym samym pozbawienie psychoanalizy jej filozoficznej specyfiki8. Zdaniem Rosę, feministki wielkich opowieści zakładały, że „wszywanie” w kulturę, mimo że bolesne, przebiega bez większych zakłóceń, dając efekt zunifikowanej i stabilnej tożsamości rodzajowej. Tym­ czasem główną przesłanką psychoanalizy jest właśnie brak jakiej­ kolwiek silnej i ostatecznie osiąganej tożsamości. Posługując się terminami psychoanalitycznymi: podmiot pojawia się tam, gdzie krzyżują się różne rodzaje mowy, w szczelinach i pęknięciach. Antropologiczny aspekt psychoanalizy Freuda ukazuje człowie­ ka jako istotę dźwigającą nieświadomy bagaż przeszłości, który skazuje go na życie będące ciągiem repetycji i błędów. Na ten aspekt psychoanalizy zwróciły uwagę feministki nowej różnicy, uznając koncepcję Freuda za wielkie wyzwanie dla tradycyj­ nej wersji teorii feministycznych. Zwolenniczki tego stanowiska dy­ stansują się zarówno w stosunku do ujęcia inspirowanego psycholo­ gią ego i nazwanego przez Brennan „charakterologią kobiet”, jak i do interpretacji opartych na koncepcji „relacji z obiektem”, w których nacisk kładziono na uniwersalne przekształcenie pro­ cesu kulturacji dziecka w związkach z rodzicami. Feministki nowej różnicy uważają, że w odniesieniu do koncepcji Freuda bezzasad­ ne jest nie tylko stosowanie weryfikacyjnych procedur, wypraco­ wanych przez nauki ścisłe, lecz także traktowanie jej jako goto­ wego narzędzia. Pod wpływem Lacana odkryto w psychoanalizie alternatywną teorię podmiotowości, wiedzy i prawdy. Feminist­ ki nowej różnicy skierowały zainteresowanie ku nieświadomości pojętej jako odrębna sfera, a nie inny, mniej ważny aspekt świa­ domości. Stało się to przyczyną radykalnie odmiennego ujęcia

Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows

87

podmiotu i - co za tym idzie - wszystkich feministycznych kate­ gorii. Charakterystyczne dla teorii nowej różnicy odczytanie Freu­ da wydobyło na jaw kruchą konstrukcję psychoanalitycznego podmiotu, podzielonego na świadome ego, które podejmuje chy­ bione wysiłki uwierzenia w swą omnipotencję, i „ja”, czyli pod­ miot nieświadomości nieustannie obalający roszczenia ego. To konstytutywne pęknięcie przypomina o sobie za sprawą sympto­ mów, pomyłek i zakazanych przyjemności seksualnych. W ramach feminizmu nowej różnicy psychoanaliza nie jest już teorią poka­ zującą, jak kobiety są „wszywane” w patriarchat, lecz „zamiast tego staje się jednym z kilku obszarów w naszej kulturze, gdzie to, że większość kobiet nie wślizguje się z łatwością w swoje ko­ biece role, o ile w ogóle to robi, rozpoznaje się jako coś więcej niż fakt indywidualnej patologii”9. Kategoria kobiety-podmiotu jest tu niestabilna, nigdy niedefiniowalna ostatecznie, a koherencja między płcią i rodzajem, opisywana w metanarracjach rozwoju dzie­ cięcego (teorie „relacji z obiektem”), zostaje odrzucona. Rodzaj nie stanowi więc już mimetycznego odwzorowania substan­ cji płci. Różnica seksualna przypomina raczej Szekspirowską maskaradę kostiumów z Jak wam się podoba niż uporządkowany schemat binarnych zależności10. Rodzaj nie wynika z wewnętrz­ ną koniecznością z anatomii ciał, nie stanowi po prostu społecznej/kulturowej nadbudowy nad biologiczną materią. Jak pisze Judith Butler: „Zarówno feminizm, jak i psychoanaliza zmierzają do tego, aby oddzielić płeć i rodzaj. Wtłoczenie rodzaju w binarną relację sugeruje rezydualny mimetyzm między płciami, ujętymi tak samo binarnie jak rodzaje. Tak więc pogląd na płeć, rodzaj i pra­ gnienie, który zakłada metafizyka substancji, sugeruje, że rodzaj i pragnienie są rozumiane jako atrybuty, odsyłające poza siebie do substancji płci, i mogą być pojęte jedynie jako jej odzwiercie­ dlenie”11. Podobnie jak feministki wielkich opowieści, które inspirowały się badaniami transseksualizmu dla oddzielenia płci i rodzaju, tak feministki nowej różnicy wskazają na świat Drag Queens, aby uwidocznić nierozdzielność tych kategorii i iluzyjność mimetycznej zależności: „Królowa przebieranek mówi: mój «zewnętrzny»

88

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

pozór jest kobiecy, lecz moja esencja «wewnątrz» (moje ciało), jest męska. W tym samym momencie symbolizuje to drugą in­ wersję: mój pozór «na zewnątrz» (moje ciało, mój rodzaj) jest męski, lecz moja esencja «na zewnątrz» jest kobieca”12. Właśnie w tym zakwestionowaniu iluzji spójnego podmiotu/ kobiety feministki nowej różnicy dostrzegły rewolucyjny poten­ cjał polityczny, a więc można powiedzieć, że chcą nie tyle roz­ wiązać Freudowską „zagadkę kobiecości”, ile pokazać, że jest ona nierozwiązywalna. Tajemnica, Lacanowskie jouissance spoza fallicznego porządku staje się centrum tekstowej gry. Teraz Freud to raczej „kochanek” niż „mąż”. Te różnice w recepcji psychoanalizy mają tu zasadnicze znacze­ nie. Uważam, że feminizm, który jest produktem filozoficznego Oświecenia, zajmuje podobnie ambiwalentną postawę w odnie­ sieniu do swojego dziedzictwa, co psychoanaliza - rozdarta mię­ dzy wiernością Freuda - „biologa”, „prawdziwego naukowca” w stosunku do scjentystycznego paradygmatu oświeceniowej na­ uki a potęgą mitu, niewymagającego empirycznej weryfikacji, dla Freuda-„filozofa”. To podobieństwo wewnętrznej struktury jest siłą napędową dialogu feministek z psychoanalizą. Od początku dostrzegane przez interpretatorów pęknięcie koncepcji Freuda na­ biera szczególnego wymiaru w feministycznych komentarzach, po­ nieważ autor szkicu Kobiecość w dwóch różnych językach mówi to, co wciąż interesuje feministki. Język „biologa” próbuje udowod­ nić uniwersalną „prawdę”, na którą feministki nie mogą się zgodzić. Język „humanisty” opowiada przejmującą historię, która domaga się feministycznej reinterpretacji. Innymi słowy, metapsychologiczny poziom psychoanalizy, złożony z uzasadnień opartych na oświe­ ceniowych ideałach naukowości, różni się od poziomu hermeneutycznego, w którym obowiązują kategorie interpretacji i opisu. Wspomniana dwoistość psychoanalizy sprawia, że w później­ szej tradycji interpretacyjnej niemożliwe byłoby wyodrębnienie obowiązującego kanonu, wspólnego różnym jej odłamom. Ob­ szar metapsychologiczny koncepcji Freuda rządzi się przyrodoznawczymi procedurami „naukowego” wyjaśniania, sfera hermeneutyczno-fenomenologiczna zaś to opis i interpretacja zjawisk

Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows

89

psychicznych (szczególnie tych patologicznych), które zostają uznane za nośniki pewnego sensu. Rozdźwięk pomiędzy dekla­ rowaną przez Freuda wiernością scjentystycznemu schematowi dziewiętnastowiecznego przyrodoznawstwa a faktyczną wymo­ wą wielu jego wglądów i refleksji, trudnych do wtłoczenia w ów schemat, w znacznym stopniu tłumaczy interpretacyjne kontro­ wersje związane z psychoanalizą. „Desperacki wysiłek Freuda, polegający na dążeniu do bezpieczeństwa dawanego przez na­ ukową anatomię”13 zawsze pozostawał w konflikcie z faktami ujętymi przez zreinterpretowane mity, niewymagającymi empi­ rycznego potwierdzenia. Leszek Kołakowski, pisząc o psycho­ analizie, stwierdził*, że można dostrzec „zasadniczą łączność jej statusu poznawczego z generalizacjami typu humanistycznego, których funkcja nie polega na konstruowaniu hipotez podległych przyrodniczym warunkom testowania, ale na nadawaniu sensu zjawiskom świata ludzkiego”14. W takim ujęciu Freud-filozof jest jednym z tych myślicieli, którzy podważyli podstawy nowożytnej filozofii - opartej na kantowsko-kartezjańskim paradygmacie. Naszkicujmy kształt wewnętrznej antynomii dzieła Freuda, wy­ chodząc od tego, jak on sam rozumiał psychoanalizę. Należy zazna­ czyć przy tym, że hermeneutyczny aspekt psychoanalizy krzyżuje się ze sferą metapsychologicznych uzasadnień, potęgując interpreta­ cyjne spory. Psychoanaliza, podobnie jak feminizm, w dużej części zawdzięcza swoje istnienie oświeceniowym koncepcjom świata i człowieka. W jej skład wchodzą jednak zarazem idee i postulaty, których realizacja równoznaczna jest z odrzuceniem oświeceniowe­ go „spojrzenia okiem Boga”. W psychoanalizie oświeceniowemu sposobowi myślenia odpowiada przekonanie Freuda-„lekarza ” o stopniowym zbliżaniu się do poznania Prawdy i postępie nauki, która ma do niej dostęp (Freud: „Naukowe badania i wątpienia są nie do rozdzielenia. A ja wiem, że nie odkryłem więcej niż mały fragment prawdy”15). W przyszłości, rozumianej jako wyzwalanie z coraz większej liczby przesądów, nauka zweryfikuje wstępne hi­ potezy genezy kultury (mord na pra-Ojcu) i uniwersalnego rozwo­ ju osobniczego (kompleks Edypa). Dla Freuda-humanisty z kolei, mitologiczna uniwersalizacja opowieści o kulturze i człowieku sta-

90

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

nowi interpretacyjne założenie, metaforę sensów, których po­ wtarzalność go intrygowała: „Ma ono umożliwić analitykowi skon­ kretyzowanie, narzucających mu się z nieodpartą oczywistością, ob­ serwacji, iż zachowanie pacjenta, które ogół uznaje za pozbawione sensu, bynajmniej bezsensowne nie jest. Nosi ono bowiem znamię jakiejś «wyższej» konieczności, przed którą, niczym przed fatum usta­ nowionym przez bogów, nie sposób umknąć ani przejść wobec niej obojętnie. I tylko z braku przekonania Freuda do innej pojęciowości niż ta, którą oferowały XIX-wieczne nauki przyrodnicze, owa prze­ czuwana «wyższa konieczność» rządząca życiem ludzkiej psychiki została przez niego - o ironio - utożsamiona z działaniem «obiek­ tywnych» praw przyrody”16. Przykładem, pokazującym bardzo wyraźnie pęknięcie koncepcji Freuda, jest konstrukcja „naukowego mitu”, którą autor Totemu i tabu posługiwał się, chcąc pogodzić pragnienie interpretacji i ko­ nieczność wyjaśniania. Przykładem takiego „mitu naukowego”, któ­ rego prawdziwość, według Freuda, zostanie dopiero potwierdzo­ na w miarę postępu nauki uprawomacniającej jego przeczucia, jest opowieść o mordzie na pra-Ojcu i początku kultury. Freud napi­ sał: „Gmach nauki, który stworzyliśmy, jest w rzeczywistości nad­ budową, która powinna kiedyś zostać oparta na fundamencie or­ ganicznym; ale, jak dotąd, nie potrafimy jeszcze tego uczynić”17. Dowodem na to, że konieczność „fundamentu organicznego” spo­ tykała się jednak z powątpiewaniem twórcy psychoanalizy, świad­ czy z kolei fragment z Dlaczego wojna?, gdzie Freud napisał: „Może się wam wydawać, że nasza teoria jest rodzajem mitologii. Czyż w końcu jednak nie każda nauka staje się rodzajem mitologii?”18. Sferę metapsychologicznych wyjaśnień, która stanowi inspira­ cję dla przedstawicieli nauk ścisłych, Jane Flax nazywa fundują­ cym poziomem psychoanalizy19, w odróżnieniu od aspektu hermeneutycznego, będącego pretekstem dla rozważań humanistów. Pierwszy obszar myśli Freuda zawiera metapsychologiczne uzasad­ nienia zjawisk, z którymi autor Totemu i tabu stykał się w ramach działalności psychoanalitycznej. Opisy konkretnych przypadków chorobowych, interpretacje zjawisk kultury i dzieł sztuki wtło­ czone zostają w schematy pojęciowe przyrodoznawstwa i uznane

Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows

91

za część nauki odpowiadającej ówczesnym standardom. W ten sposób zostaje złożony hołd oświeceniowemu modelowi nauki ścisłej jako jedynej wiedzy dającej uniwersalną podstawę pożąda­ nej pewności. Uznanie empirycznej weryfikowalności za funda­ ment wszelkiego poznania rzeczywistości sprawiło, że autor To­ temu i tabu starał się nadać swojej koncepcji ściśle „naukowy” charakter. Przenikająca umysł Freuda idea racjonalizmu i empiryzmu implikowała konieczność uzasadnienia psychoanalizy jako nauki nomologicznej, formułującej prawa w duchu fizykalnego determinizmu ery wiktoriańskiej. Stąd opór części feministek wobec psychoanalizy ujętej jako próba naukowego wyjaśnienia tego, jakie kobiety s ą lub jakie powinny być. Jak pisze Nancy Chodorow w Feminism and Psychoanalytic Theory: „Niektóre feministki twierdzą, że teoria Freuda była seksistowska, antykobieca, mizoginiczna. Freud od­ mówił bowiem kobietom właściwego im orgazmu. Uważał, że kobiety nie posiadają tak wielkiego zmysłu sprawiedliwości jak mężczyźni, że są próżne, zazdrosne, pełne wstydu i - z wyjątkiem tkactwa - nie wniosły nic do rozwoju cywilizacji. Przyjmował ponadto jako oczywiste, że każde trzyletnie dziecko może uwa­ żać męskie genitalia za lepsze od kobiecych”20. Z drugiej strony często zauważa się, że właśnie psychoanalizie zawdzięczamy to, iż filozofia w naszym stuleciu stała się hermeneutyczna21, a przewagę zyskało podejście towarzyszące jej dotąd na marginesie. Jak pisze Rorty: „Na obrzeżach historii filozofii nowożytnej znaleźć można myślicieli, którzy choć nie stworzyli «tradycji», mają wiele ze sobą wspólnego. [...] Wszyscy oni scep­ tycznie odnoszą się do idei postępu, a w szczególności do zapew­ nień, że takiej to a takiej dyscyplinie badawczej udało się w końcu ostatecznie wyjaśnić naturę poznania, tak że już wkrótce całość ludzkiego działania poddać będzie można pod władzę rozumu; być może zresztą dlatego tak często oskarża się ich o relatywizm i cynizm. Myśliciele ci nie pozwalają zapomnieć, że choćbyśmy uzasadnili wszystko, co tylko pragniemy wiedzieć, nie osiągnie­ my być może nic więcej niż zgodność z normami obowiązujący­ mi tu i teraz, i w tej kulturze”22.

92

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

Specyfika „interpretacyjnego zwrotu” polega na zakwestiono­ waniu filozofii opartej na kategorii świadomego i samoświadomego ego, doskonale dla siebie przejrzystej „rzeczy myślącej” oraz na skierowaniu zainteresowania na obszar międzyludzki, w któ­ rym „podmiot poszukuje prawdy przez małe «p»”23. W odniesie­ niu do interesującej mnie kwestii oznacza to, że dla feministek w psychoanalizie Freuda prawda mitu staje się bardziej godna uwagi niż prawda przyrodoznawstwa - interpretacja polega bo­ wiem na konfrontowaniu własnej opowieści z cudzą, na dialogu. Kryterium oceny opiera się tu więc na nieprzemijającej umiejęt­ ności prowokowania dyskusji, a nie na doświadczalnie potwier­ dzanej wiarygodności, empirycznej testowalności hipotez. Mó­ wiąc jeszcze inaczej, prawda, która, jak sądził Freud, odnosiła się do odkrytych przez niego uniwersalnych praw przyrodoznaw­ stwa, uznana zostaje za prawdę mitu i to jej prawom podlega psychoanalityczna opowieść o dziejach człowieka i narodzinach kultury. Kryterium naukowej weryfikowalności, stawiane psycho­ analizie przez „prawdziwych naukowców”, zastąpione zostaje kryterium kulturowej żywotności, interesującym „filozofów” „filozofowie budujący nie poczuwają się do roli odkrywców ja­ kichkolwiek prawd obiektywnych”, ponieważ „zależy im raczej na podtrzymywaniu konwersacji niż odkrywaniu prawdy”24. Dla­ tego też na przykład to, że wiele Freudowskich teorii zostało obalonych przez medycynę, ma dla feministek nowej różnicy marginalne znaczenie. Bardziej godny interpretacyjnej uwagi jest kulturowy kontekst istnienia psychoanalizy, ciągła obecność tych motywów w innych tekstach, literaturze, sztuce, myśleniu po­ tocznym. Czytanie psychoanalitycznych opowieści, tak jak czyta się fikcyjne historie, polega na dostrzeżeniu w nich raczej opisu przemawiającego siłą wyobraźni i wnikliwością, niż naukowej re­ komendacji patriarchalnej kultury. Warto pamiętać o tym, że na przykład psychoanalityczna teoria kompleksu Edypa oparta zo­ stała na historii, która nigdy się nie wydarzyła. Jej podstawą stały się bowiem dla Freuda fantazje pacjentów. W dialogu między feminizmem a psychoanalizą, rozumianym jako „fragment kon­ wersacji ludzkości”, miejsce sporu o naukową prawomocność

Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows

93

zajmuje więc gra o sens nadawany zjawiskom ludzkiego świata. Kierunek interpretacji wyznacza poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, dlaczego to, co o człowieku i kulturze mówi psychoana­ liza, ma wciąż siłę zdolną poruszać naszą wyobraźnię. Takie po­ dejście do psychoanalizy pozwala dokonać abstrakcji od „nauko­ wych” roszczeń dziewiętnastowiecznego przyrodoznawstwa, które nadając mizoginicznym przesądom (seksualność kobieca, dosłow­ na wersja teorii zazdrości o penisa) godność nauki, stanowią dla feministycznej teorii największy dylemat. W tak czytanej psychoanalizie człowiek jest istotą skazaną na przygodność wrzucenia w świat i bezsilność w walce z siłami, które są odeń potężniejsze. Stworzony przez Freuda język mó­ wienia o płci stał się, dzięki swojej imaginacyjnej sile, jednym z najtrwalszych słowników kultury Zachodu. W psychoanalizie przynależność do danej płci nie jest czymś akcydentalnym, a ży­ cie jednostki ukazane zostaje przez pryzmat doświadczeń związa­ nych z byciem „kobietą” lub „mężczyzną”. Jak dostrzega Juliet Mitchell: „Freud nigdy nie uważał, że anatomia i biologia nie są relewantne, lecz raczej pytał o ich miejsce. 1 znajdował je poza zainteresowaniami psychoanalizy”25. Sam Freud pisze w Trzech roz­ prawach z teorii seksualnej: „Jest to niezbędne, aby sobie uświa­ domić, że pojęcie «męski» i «żeński», którego treść według po­ wszechnego mniemania wydaje się tak niedwuznaczną, w nauce należy do najzawilszych”26, a w eseju Kobiecość dodaje: „O swo­ istości podejścia psychoanalitycznego do tej kwestii stanowi to, że nie stara się ono dostarczyć opisu tego, na czym polega kobie­ cość - byłoby to na gruncie psychoanalizy zadanie bez mała nie do wykonania - lecz że bada, w jaki sposób dziecko o skłonno­ ściach biseksualnych staje się kobietą”27. Wewnętrzna antynomia koncepcji Freuda to wynik jeszcze jednej próby znalezienia pew­ nej podstawy wiedzy, która ma swoje uprawomocnienie poza kon­ tekstem kulturowych praktyk. To, że wysiłki ojca psychoanalizy w tym kierunku wzmagały się zawsze tam, gdzie rzecz dotyczyła różnicy seksualnej, kobiety i jej specyfiki, ma dla feministek szcze­ gólne znaczenie, zwłaszcza że historia ta powtarza się w wypad­ ku Lacana. Demaskując „fallogocentryzm” tych historii, feministki

94

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

żywią nadzieję, że idąc tym tropem, uda nam się zobaczyć świat inaczej niż w krzywym zwierciadle „męskiego podmiotu rozu­ mu”. Odwołanie się do „mitologicznego” poziomu psychoanali­ zy przekreśla możliwość ostatecznej odpowiedzi na pytanie o istotę tego, co męskie, i tego, co kobiece. Opis konkurencyjny wobec innych opisów może co najwyżej aspirować do ciągłego „polep­ szania się”28. Metoda „polepszania się” rozumiana jest jako otwie­ ranie nowych możliwości, wzmacnianie świadomości własnych uwikłań i ograniczających przesądów. W nurcie, który proponuje feministyczne reinterpretacje Freu­ dowskich opowieści w miejsce ich „naukowej” weryfikacji, spo­ tykają się i krzyżują inspiracje czerpane z neopsychoanalizy Lacanowskiej (Luce Irigaray, Jane Gallop, Jacqueline Rose, Juliet Mitchell), dekonstrukcjonizmu Derridy (Catherine Clément, Hélène Cixous, Gayatri Chakravorty Spivak), poststrukturalizmu Foucaulta (Judith Butler). Hélène Cixous w La Jeune née, określa­ jąc swój stosunek do słynnego „przypadku Dory”, napisała, że czy­ tała go tak, jak czyta się opowieści. W ten sposób psychoanaliza staje się opowieścią, która rzeczywiście dostarcza nam pewną praw­ dę o człowieku, ale jest ona rozumiana jako „armia metafor w ru­ chu”, metafor wprawiających w ruch kolejne interpretacje. Rosi Braidotti w Patterns of Dissonance określa schyłek oświe­ ceniowego paradygmatu myślenia jako załamanie się dyskursu opartego na ojcowskich metaforach. Jej zdaniem, psychoanaliza mówi wprost o tym kryzysie, a sformułowana przez nią koncep­ cja podmiotu stanowi alternatywę dla „męskiego” charakteru oświeceniowego „Człowieka-Wiązki”, którego Ernest Gellner określił w ten sposób: „Człowiek-Wiązka stanowił skrzyżowanie smakosza z księgowym obdarzonym niejaką wrażliwością. Kie­ rował swym życiem studiując własne podniebienie i starając się dostarczyć mu jak najwięcej satysfakcji. A że dzięki wyobraźni umiał współczuć z innymi, skłonny był także i cudzym podnie­ bieniom przyznawać prawo do satysfakcji, choć może w nieco mniejszym stopniu”29. W Pays légal i pays réel „Człowiekiem-Wiązką” nazwał on „poka­ wałkowane, przezroczyste i nieszkodliwe stworzenie”, człowieka

Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows

95

Oświecenia, dookreślonego w anglosaskiej tradycji przez koncep­ cję „wiązki percepcji” Davida Hume’a, która zastąpiła „półanioła-półbestię”31’. Według Braidotti, upadek filozofii ojcowskich metafor i monolitycznego cogito nie tylko ujawnia „męski” cha­ rakter „Człowieka-Wiązki”, lecz także otwiera przestrzeń dla tego, co kobiece, wydobywając je z mroku stłumienia: „Rozprzestrze­ nianie się dyskursów traktujących o matczynym ciele i kobiecej seksualności to symptom kryzysu kontraktu społecznego, opar­ tego na maskulinistycznych wartościach, i uprawomocniającej go filozofii. Kobiece ciało jest podtekstem najpoważniejszych teore­ tycznych konfrontacji w nowożytnym dyskursie”31. Wzmagająca się rozbieżność pomiędzy tym zewnętrznym produk­ tem empiryzmu, pays le'gal, usankcjonowanym przez główne teksty kultury, a pays réel, tworzonym przez stłumione uczucia i popędy ludzkiej duszy, stworzyła więc szczelinę, w której rozpoczęła karierę psychoanaliza. Uporczywe pytanie oświeceniowego Człowieka-Wiąz­ ki o to, dlaczego, będąc niewinnym „skrzyżowaniem smakosza z księ­ gowym”, „tak bardzo cierpi”32, domagało się teoretycznych ram koncepcji o imaginacyjnej sile, mogącej podważyć uprawomocnie­ nia oświeceniowego pays légal. Braidotti pisze, że „upadek ojcow­ skich metafor stanowi ukryty tekst filozoficznego dyskursu nowożytności. [...] Psychoanaliza to w ścisłym sensie dyskurs tego kryzysu: stopniowo zaczyna być rozumiana jako radykalnie nowe ujęcie struk­ tur ludzkiej podmiotowości”33. W psychoanalitycznym ujęciu podmiotu kartezjańskie cogito (bycie świadomym) oddzielone zostało od jego tożsamości. Za­ kwestionowanie przez Freuda kategorii człowieka jako bytu ra­ cjonalnego, neutralnego wobec różnicy seksualnej cogito, dało początek radykalnej krytyce nowożytnej teorii poznania. Ta de­ stabilizacja oświeceniowego „podmiotu Rozumu”, spotęgowana potem w Lacanowskiej interpretacji kartezjanizmu, stała się wiel­ kim wyzwaniem dla feministycznej teorii „drugiej fali”. Ego, któ­ re - zdaniem Freuda - ma przede wszystkim charakter cielesny, opisuje on w sposób nadający głęboki sens temu, co wcześniej uważane było za akcydensy. Człowiek, zdefiniowany przez psy­ choanalizę jako istota płciowa, obdarzony jest seksualnoścą, o któ­

96

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

rej kształcie decyduje kulturowy bagaż przeszłości, a nie „zew na­ tury” czy „potrzeba gatunku”. Nieświadomość, dotąd romantyczna kraina poetów, stała się podstawą wyjaśniającą. W świadomości zaś, na której opierała się iluzja oświeceniowego cogito, Freud ujrzał jedynie sferę ujawniania się zniekształconego sensu. Filo­ zofowie, jakikolwiek byłby ich stosunek do psychoanalizy, zga­ dzają się najczęściej, że nie ma powrotu do bezcielesnego pod­ miotu - świadomości. Często zauważa się, że - jakkolwiek rozumiany - „postmoder­ nizm” wpłynął na zradykalizowanie sporu feminizm-psychoanaliza i nadał mu jednocześnie nowy kształt34. „Psychoanaliza” i „postmodernizm” to zresztą słowa bodaj najczęściej używane przez zainteresowane filozofią feministki lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych, a niekończący się spór wokół psychoanali­ tycznej opowieści o krwawym początku kultury i edypalnym prze­ znaczeniu człowieka dowodzi, że feministyczne kontrowersje związane z teoretyczną przynależnością koncepcji Freuda są na­ dal żywe. „Interpretacyjny zwrot”, dostrzegany we współczesnej humanistyce, zauważyć można więc również w feministycznej teorii. Trwa reinterpretacja podstawowych kategorii intelektual­ nych ruchu emancypacji kobiet w świetle koncepcji krytycznych wobec filozoficznego Oświecenia. W związku z tym odwieczny feministyczny konflikt między dwiema tendencjami - hermeneutyczną i esencjalistyczną - zaostrzył się, a pytanie o rolę i miejsce psychoanalizy w tym sporze stawiane jest wciąż na nowo. Rorty pisze: „Aby zacząć rozumieć rolę Freuda w naszej kulturze, musimy postrzegać go jako moralistę, który pomógł nam odbóstwić jaźń, doszukując się źródeł sumienia w przygodności naszego wychowania”35. Tym samym twórca psychoanalizy rozumiany jest przez jednego z czołowych krytyków oświeceniowej wersji filo­ zofii jako ten, który utorował drogę podzielanemu przezeń spo­ sobowi myślenia. Rorty przytacza fragment eseju Freuda o da Vincim, w którym autor podkreśla wagę tego, co przypadkowe, partykularne36, i tak go komentuje: „Tak więc Freud pomaga nam poważnie wziąć pod uwagę możliwość, że nie istnieje żadna ośrod­ kowa władza, żadna usytuowana w centrum «jaźń», zwana rozu­

Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows

97

mem - a tym samym poważnie podejść do pragmatyzmu i perspektywizmu Nietzschego”37. Przekraczająca teoretyczne ramy swojego czasu odkrywczość Freuda dostrzeżona została także z in­ nej perspektywy. Motto myśli Lacana to „powrót do Freuda”, „ocalenie skandalu odkrycia Freudowskiego”38 - ponowne od­ krycie filozoficzności psychoanalizy, której sens został zasłonięty w chybionych postfreudowskich interpretacjach. W ujęciu auto­ ra Ecrits, w dziele Freuda odnajdujemy nie tylko podstawę kon­ cepcji podmiotu radykalnie odmiennego niż kartezjański, lecz także, jeśli umieścimy go w ramach teoretycznych dostarczonych przez współczesną lingwistykę, zostaniemy skonfrontowani z całą precyzyjną strukturą prawdy i wiedzy. Feminizm nowej różnicy łączy z Lacanowskim odczytaniem Freuda kilka istotnych podobieństw. Pierwsze z nich to ogólna charakterystyka „pękniętego” podmiotu, dla którego owo pęk­ nięcie jest nieuniknioną ceną płaconą za wejście w porządek języka. Jest to przy tym zawsze podmiot określony seksualnie, a pomiędzy podmiotem-kobietą a podmiotem-mężczyzną nie ma oczywistej symetrii (komplementarności, opozycji) charakteryzującej trady­ cyjną filozofię. Drugie podobieństwo wiąże się z założeniem o „skonstruowanym”, fikcyjnym charakterze ludzkiej seksualno­ ści, którą rządzą prawa zupełnie innego rodzaju niż te właściwe światu przyrody, „zwierzęcych instynktów”. Mamy więc tu do czynienia z odwrotnością dominującego sądu o psychoanalizie jako koncepcji podkreślającej „zwierzęcą” naturę człowieka, bo to, co Freud określił jako „popęd” {der Trieb), odnosi się raczej do specyfiki człowieka - jako istoty językowej - na tle innych bytów. Trzecie podobieństwo polega na wspomnianym już zało­ żeniu o niemożności osiągnięcia stabilnej tożsamości. Tożsamość jest tu polem, w którym nieustannie i we względnej niezależności wobec siebie trwają dwie mowy: mowa świadomości i mowa nie­ świadomości. Moment ich przecięcia, syntezy, jakiegoś ostatecz­ nego „rozwiązania” jest iluzją i może co najwyżej stanowić jeden z fantazmatów, którymi posługujemy się w codziennych prakty­ kach radzenia sobie z rzeczywistością. Czwarte podobieństwo odnosi się do założenia o ważności podmiotu innego w konstruk­

98

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

cji. To inny jest tym, który zawsze wprowadza małego człowieka w swój język i zmusza go do wyrażania w nim pragnień. Z jego strony płyną słowa zakazu i groźby, ale to inny także jest obiek­ tem pragnienia. Pragnienia, które jest rzeczą właściwą tylko czło­ wiekowi. Zasadnicza różnica między feminizmem nowej różnicy a psychoanalizą Lacanowską polega na tym, że w feminizmie cią­ gle - tak czy inaczej - obecna jest idea utopii. W odniesieniu do podmiotu na przykład przejawia się ona w założeniach o możli­ wości symetrycznej relacji z innym (matką, córką). Innymi sło­ wy, z punktu widzenia feminizmu nowej różnicy, Lacanowska sfera symboliczna uważana jest za metaforę raczej niż część na­ ukowego schematu, odbijającego obiektywną rzeczywistość, i jako taka jest krytykowalna. PSYCHOANALITYCZNA „ZAGADKA PŁCI”

Z punktu widzenia feministycznej hermeneutyki „zagadki płci”, Freud ujął „zagadkę płci” jako problem filozoficzny, a podmiot jako istotę płciową, która staje się (a nie rodzi) kobietą lub mężczyzną w kulturowym procesie bolesnych repetycji symbolicznego prawa. Zanim Freud zajął się psychologią (około 1880 roku), nie bez sukcesów poświęcał się neurologii, endokrynologii i biologii eks­ perymentalnej. Zwrot jego zainteresowań od gruczołów płciowych węgorzy (napisał rozprawę na ten temat) do człowieka dokonał się pod wpływem Pierre’a Janeta i Jeana Martina Charcota, z który­ mi wspólnie zajmował się pacjentami cierpiącymi na histerię. Od tego momentu rozpoczął się widoczny we wszystkich pracach, wspomniany już wewnętrzny konflikt postaw ojca psychoanali­ zy. O ile kwestie dotyczące węgorzy mieściły się w schematach ówczesnego przyrodoznawstwa, o tyle o histeryczkach Freud nie był w stanie powiedzieć tego samego. W tekstach psychoanali­ tycznych między hermeneutycznymi opisami a naukowymi uza­ sadnieniami powstało pęknięcie, które wciąż jest powodem no­ wych interpretacyjnych sporów. Dzieła Freuda (w angielskim przekładzie) składają się z dwu­ dziestu czterech tomów, w których kwestiom dotyczącym wprost

Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows

99

kobiecości poświecono stosunkowo niewiele miejsca. W odnie­ sieniu do interesujących mnie zagadnień twórczość Freuda moż­ na podzielić na dwa okresy: od 1890 do 1919 oraz od 1920 do 1940 roku. W pierwszym z nich zainteresowania Freuda kon­ centrowały się głównie wokół kompleksu Edypa. Po raz pierw­ szy ta kategoria pojawiła się w Objaśnianiu marzeń sennych w 1900 roku, gdzie miała zupełnie marginalne znaczenie. W cią­ gu kilku następnych lat stała się jednak podstawą psychoanalizy. W początkowym okresie kompleks Edypa odnosił się w sposób symetryczny do obu płci, czego wyznacznik stanowiło milczące założenie heteroseksualnej normy rozwoju psychoseksualnego, opartej na właściwych człowiekowi, wrodzonych dyspozycjach. W 1905 roku Freud napisał Trzy rozprawy z teorii seksualnej, tekst będący kamieniem milowym w myśleniu o człowieku jako istocie seksualnej. W Trzech rozprawach autor rozważa przypadek homoseksualizmu, co staje się dlań pretekstem do pokazania, że seksualne popędy człowieka nie mają zafiksowanych celów, a wy­ bór ich obiektów podyktowany jest względami pozabiologicznymi. Założenie o braku prostej przyczynowej relacji między biologicz­ ną potrzebą a jej psychiczną reprezentacją implikuje, że seksual­ ny popęd jest polimorficzny, nakierowany na zmienne cele i obiek­ ty, czyli obdarzony naturą skrajnie różniącą go od zwierzęcego instynktu39. W 1915 roku Freud wprowadza pojęcie kastracji, które nadaje kompleksowi Edypa inne, głębsze znaczenie i odsła­ nia jego strukturalny wymiar. Pojęcie kastracji pojawiało się w koncepcji Freuda już wcześniej, ale nie miało wówczas jeszcze kluczowego znaczenia (por. O dziecięcych teoriach seksualnych, 1908; Mały Hans, 1909; oraz Próba wprowadzenia pojęcia nar­ cyzmu, 1914). W tym samym roku Freud dodaje znaczące przy­ pisy do Trzech rozpraw z teorii seksualnej. Dotyczą one proble­ mu definicji tego, co kobiece, i tego, co męskie. W drugim etapie twórczości rozważania ojca psychoanalizy koncentrują się już głównie wokół kastracji i jej symbolicznej wymowy. W Rozwiązaniu kompleksu Edypa z 1924 roku różni­ ca seksualna, konstytuująca się w „cieniu kastracji”, zaczyna zna­ czyć co innego dla każdej z płci, stając się jednocześnie podstawą

100

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

kulturowego porządku i znakiem niespelnialnego pragnienia. Naznaczony piętnem kastracji kompleks Edypa przestaje być po prostu „wydarzeniem”, które spotyka każdą rodzinę i ukazuje własny strukturalny sens. Na początku swojej psychoanalitycznej praktyki Freud był przekonany o dosłownej prawdziwości opo­ wiadanych mu przez pacjentów historii o uwiedzeniu w dzieciń­ stwie, ale w okresie, o którym mowa, zmienił zdanie. Wówczas ujawniło się w pełni jego zainteresowanie prehistorią, archeolo­ gią ludzkości, wyrażone we wspomnianym już „naukowym mi­ cie”. Kastracja to swoiste powtórzenie tej traumatycznej historii kultury w każdym indywidualnym przypadku. Jak pisze Juliet Mitchell, w procesie stawania się podmiotem, wchodzenia w ludz­ ki świat skonfrontowani jesteśmy zawsze z tym „czymś”, „które nie było wrodzone, lecz przyszło z zewnątrz, z historii czy prehi­ storii”40. Owo tajemnicze „coś” to „cień kastracji” - ojcowskie „nie”, nieunikniona utrata, cena za stanie się człowiekiem. Opowiadane przez pacjentów historie o uwiedzeniu odnosiły się więc do praw­ dy innej rzeczywistości, psychicznych fantazmatów - stworzonych wokół tego „czegoś”. Kompleks kastracji zmienia znaczenie kom­ pleksu Edypa, który tym samym przestaje być rozumiany jako pewna przypadłość, leczona, lepiej lub gorzej, w kolejnych fazach rozwoju człowieka. Jak pisze Juliet Mitchell: „Kompleks kastracji ustanawia ego jako swojego przedstawiciela i tym samym jako przedstawicie­ la prawa. Razem z organizującą rolą kompleksu Edypa w stosunku do pragnienia - kompleks kastracji rządzi pozycją każdej osoby w trójcy ojciec, matka, dziecko. Sposób, w jaki to czyni, ucieleśnia prawo stanowiące fundament ludzkiego porządku”41. Kompleks kastracji jest tym czynnikiem, który wprowadza róż­ nicę seksualną i czyni „człowieka człowiekiem”42. Ten kluczowy moment w koncepcji Freuda, moment, do którego wróci później Lacan, uwikłany jest w wiele sprzeczności. Najważnejsza z nich wiąże się z napięciem między wymiarem symbolicznym, w któ­ rym „dzieje się” męska kastracja, a dosłownym, wizualnym spo­ strzeżeniem braku penisa przez dziewczynkę, implikującym „za­ zdrość” o niego i wyznaczającym sens jej całego życia. „Zagadka kobiecości”, tak intrygująca Freuda, to kolejna rzecz, która sta­

Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows

101

nie się ważna dla autora Écrits. Zdaniem Mitchell, na zadane przez Freuda i powtarzane przez Lacana pytanie o to, „czego chce kobieta”, można dać następującą odpowiedź: „Wszystkie odpo­ wiedzi na to pytanie, włączając tę, że «kobieta chce matki», są fałszywe: ona po prostu chce. Fallus, którego status oznacza po­ tencjalną nieobecność, odnosi się tu do z konieczności utracone­ go obiektu pragnienia na poziomie różnicy seksualnej. A jeśli tak, to kompleks Edypa nie może już być statycznym mitem, który odbija rzeczywistą sytuację ojca, matki i dziecka, lecz staje się strukturą obracającą się wokół pytania, gdzie każda osoba może być umieszczona w relacji do jego lub jej pragnienia. To «gdzie» jest określone przez kompleks kastracji”43. Sam Freud nigdy jednak nie pogodził się z tym, że „zagadka kobiecości” jest nierozwiązywalna. O ile jego ujęcie podmiotu jest rewolucyjne i podsumowuje wysiłki filozoficznych kontestatorów na miarę Nietzschego, o tyle rozważania o kobiecie i róż­ nicy seksualnej w wielu aspektach nie wykraczają poza schemat, który Luce Irigaray określa w Spéculum de l’autre femme jako „umiłowanie Tosamości”. Kwestia kobiecej seksualności pozo­ stała „nieznanym lądem” psychoanalizy44, mimo że niewątpliwie Freud należał do najwnikliwszych spośród tych myślicieli, któ­ rzy świadomie starali się zgłębić tę „odwieczną zagadkę ludzko­ ści”45. Esej Kobiecość z 1933 roku, podsumowujący wieloletnie rozważania Freuda na ten temat, jeszcze raz do niego wraca. Jak pisze Irigaray, kobieta - enigma, niezgłębiona (przez mężczyznę) tajemnica - jest tu znów „celem”, „obiektem” i „stawką” w mę­ skiej grze46. Freud pisze na początku wspomnianego tekstu: „Rów­ nież i obecni na tej sali mężczyźni nie będą mogli odmówić udziału w tych rozmyślaniach, od kobiet tego się nie wymaga - to one same są zagadką”47. Dalej dodaje: „Kiedy napotykacie inną ludzką istotę, pierwsze rozróżnienie, jakie czynicie, dotyczy tego, czy jest to kobieta, czy mężczyzna. Zwykliście przy tym czynić to rozróż­ nienie w sposób całkowicie pewny”48. Freud zapytał o podstawę tej pewności i zakwestionował oczy­ wistość pierwszych narzucających się odpowiedzi: „[...] o tym, czy ktoś jest kobietą, czy mężczyzną, decyduje jakaś nieznana

102

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

właściwość, której anatomia nie może ująć [...], również psy­ chologia nie jest w stanie rozwiązać zagadki kobiecości”49. Co więc, zdaniem Freuda, dostarcza nam tej pewności w rozróż­ nianiu ludzi? Najważniejszy trop, którym szedł Freud, starając się u schyłku swojego życia definitywnie rozwikłać tajemnicę kobiecości, to asymetria różnicy seksualnej, konstytuująca się w „cieniu kastra­ cji”. Ostateczny kształt różnicy seksualnej, rozumianej jako ze­ spół cech i właściwości uważanych za „męskie”/aktywne lub „kobiece”/pasywne, stanowi „dzieło” symbolicznego prawa kultury, a nie natury. Freud w istocie mówił o rodzaju, chociaż oczywi­ ście nie używał tego słowa. Feministyczna kategoria rodzaju, o czym już wspominałam, odnosi się do zespołu wszystkich tych właściwości, które są inne niż biologiczne i nadbudowują s i ę na materii płci. W wypadku kobiety, bardziej niż w wypad­ ku mężczyzny, Freud dążył do rozdzielenia tego, co dane (płci), i tego, co kulturowe (rodzaju). Najsłynniejszy przykład po­ twierdzający tę skłonność stanowi napoleońska fraza „anatomia jest przeznaczeniem” (kobiety), za którą feministki wciąż prze­ klinają twórcę psychoanalizy. Skoro „anatomia jest przeznaczeniam”, kultura służy jedynie nadaniu ostatecznego kształtu temu, co j u ż d a n e, i właściwie rozstrzygające o kobiecym losie. Co wtedy z ową „nieznaną nam właściwością”, która, zdaniem Freu­ da, jest podstawą odróżniania ludzi? Czy tylko kobieta obarczo­ na jest ciężarem „anatomicznego przeznaczenia”? Irigaray ma ra­ cję, pisząc w Ce sexe qui n’en est pas un, że zbadania wymagają raczej wszystkie możliwe ukryte uwarunkowania tego „przezna­ czenia”, a nie jego literalna treść. Przekonanie o determinującej roli anatomii jest wynikiem tego, jak Freud rozumiał kategorię płci, a nie odkryciem uniwersalnego prawa. Płeć, innymi słowy, to nie znacząca „sama z siebie”, biologicznie dana jakość, lecz to, o czym mówi język danej kultury - „świat jest na zewnątrz, nie ma tam jednak opisów świata”50. Judith Butler napisała: „Twierdzenie, że biologiczna różnica płci jest nierozerwalnie związana z ogra­ niczeniami dyskursu, nie jest tym samym, co utrzymywanie, że dyskurs powoduje biologiczną różnicę płci. Kategoria «płci bio­

Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows

103

logicznej» jest od początku normatywna. [...] Nie jest to prosty fakt czy statyczna kondycja ciała, lecz proces, przez który regulatywne normy materializują biologiczną płeć i osiągają materiali­ zację przez wymuszone powtarzanie tych norm”51. Psychoanalityczna kategoria płci „nie odnosi się do statycznej, lustrzanej relacji między podmiotem a przedmiotem, lecz do trans­ formacyjnego procesu, który odbywa się we wszystkich instancjach prawdziwego rozumienia”52. Podział płeć/rodzaj w wypadku psy­ choanalizy w pełni wykazuje brak operacyjnej skuteczności, o któ­ rym pisałam wcześniej, przywołując postmodernistyczne krytyki Butler i Elam. Gdy Freud w eseju Kobiecość'stwierdził, że pojęcie pasywności odpowiada na poziomie biologii żeńskiej komórce rozrodczej, nie zdawał sprawy z obiektywnej prawdy o danej „materii” płci (nauka zakwestionowała przekonanie o bierności żeńskiej komórki, ale to już inny temat), lecz z ówczesnego rozu­ mienia tych kwestii przez Freuda-mężczyznę-„lekarza”. Hermeneutyczne czytanie psychoanalizy polega na tym, że jedyny obszar odniesienia stanowi kulturowa sfera sensu (świadomego i nieświa­ domego - dostępnego w swoich jawnych zniekształceniach). To, jakie znaczenie przypisujemy każdej płci, jest efektem kompleksu Edypa, a nie jego przyczyną. Rodzaj nie jest więc mimetycznym odbiciem apelującej o właściwą reprezentację materii płci, nie wy­ pływa z niej z naturalnie narzuconą koniecznością. Kobiecość i he­ teroseksualna „norma” powstają w kulturowym procesie odrzu­ cania pierwotnej biseksualności i zapominania polimorficznie perwersyjnego dzieciństwa. W tę objętą amnezją sferę seksualno­ ści bez rodzaju, władzy i hierarchii edypalny „cień kastracji” wpro­ wadza podział oparty na dominacji tego, co męskie. Przerwanie preedypalnej diady Matka/Córka oznacza konieczność represji pierwotnego pragnienia, które w fallogocentrycznym języku nie może być reprezentowane. W jaki sposób konstytuuje się różnica seksualna? Dziecko, obdarzone „biseksualnymi skłonnościami”53, nie jest kobietą i mężczyzną jednocześnie, lecz jeszcze ani jednym, ani dru­ gim. Biseksualne skłonności dziecka, o których pisze Freud przede wszystkim w Trzech rozprawach z teorii seksualnej i późniejszym

104

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

eseju Kobiecość, odnoszą się więc raczej do kulturowych potencji rozwojowych niż danej biologicznie dyspozycji erotycznej. Historia „wszywania” dziecka w kulturę, opowiedziana przez Freuda, prze­ biega na poziomie historycznym jako dwa procesy identyfikacji i dyferencjacji: męski i kobiecy. Każde określenie się wobec Innego (identyfikacja, obsadzenie obiektu, dyferencjacja) wiąże się z repre­ sją sensu, który jest nie do przyjęcia w świetle panującej umowy. Na poziomie symbolicznym, będącym później podstawą koncepcji Lacana, rozwój dziecka stanowi powtórzenie w wymiarze jednostko­ wym genezy kultury. „Mitologiczno-naukowa” opowieść o początku ludzkich dziejów mówi o synowskim mordzie na Ojcu, kanibalistycznym akcie spożycia jego ciała i ustalonej przez sprawców umowie co do zakazu ojcobójstwa, kazirodztwa i kanibalizmu. W tej opowieści nie ma kobiet, nie ma kobiety-podmiotu. Według Irigaray, kategoria różnicy seksualnej w psychoanali­ zie zdeterminowana jest metafizycznym projektem t o s a m o ś c i54. To on właśnie każę Freudowi poszukiwać rozwiązania „za­ gadki kobiecości” i jej uprawomocnienia na „pewnym” gruncie nauki (anatomii, która „jest przeznaczeniem”). Freud, skądinąd przeciwny kwalifikowaniu swojej koncepcji jako filozofii, nie do­ strzegł identyczności między własnym pragnieniem, a tym, które cechuje filozofię co najmniej od czasu Platona. Czyżby to była właśnie ta „jakaś nieznana właściwość”, której Freud nie mógł znaleźć? Inność spoza domeny Tosamości? Apriorycznie założona tosamość w odniesieniu do różnicy seksualnej i konstytucji kobiecości znajduje swój wyraz w struk­ turze kompleksu Edypa. Z bolesnej pamięci o krwawym prapoczątku zrodziło się prawo, nadające kształt kulturze i ludzkim więziom. Zdaniem Freuda, opo­ wiedziany przez Sofoklesa mit o Edypie stanowi maskę zrepresjonowanego, nieświadomego sensu pierwotnego mordu. Pamięć o nim wydobywa psychoanalityczna interpretacja różnych symptomów, które za świadomym sensem (czy bez-sensem) ukrywają głębszy, nie­ świadomy sens. Porozumienie braci-morderców Ojca współistnieje z represją sensu, przeciwko któremu wzniesiono zakaz i który jed­ nocześnie podtrzymuje sensowność zakazu. Odgrywane scenario,

Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows

105

wierne jedynie „zapisanym” głównym elementom fabuły (zespół kompleksu Edypa, „cień kastracji”), dzieje się w kulturze w całym bogactwie realizacji. Ontogenetyczna re-produkcja filogenezy kul­ tury polega u Freuda na - zwykle bolesnym - włączeniu człowieka w sens wciąż odnawianej umowy Klanu Braci, „wszywaniu go w kul­ turę” i „wszywaniu kultury”55. Represja sensu w nieunikniony spo­ sób towarzysząca zgodzie na pragmatyczną konieczność przyjęcia ustalonych reguł (zakaz ojcobójstwa, kazirodztwa, kanibalizmu) nie jest stanem przejściowym, lecz continuum bycia w kulturze. Wyparcie sensu nie oznacza, że znika on na zawsze i bez śladu. Zniekształcone drogowskazy ukrytego w nieświadomości sensu odnaleźć można w patologicznych zjawiskach mowy (powtórze­ nia, przejęzyczenia, pomyłki), w snach, marzeniach na jawie, sztu­ ce. Wskazują one w aluzyjny sposób na tragiczny konflikt z kimś, o kim na co dzień zwykliśmy myśleć w zupełnie inny sposób, bo tak nas nauczono, a na straży tej nauki stanęło surowe „nad-ja”. Traumatyczne spotkanie z innym, które w dużym stopniu deter­ minuje nasze losy, określając kształt międzyludzkich więzi, dla autora Wstępu do psychoanalizy koncentruje się wokół kompleksu Edypa i pojęcia kastracji. W opowiedzianej przez Freuda historii o synu Jokasty nie ma kobiet. Mały człowiek staje w niej bowiem w obliczu wszechwładnego Ojca, figury, która - zdaniem Cixous i Clement - prezentuje przykład zatrzymania rozwoju w - we­ dług terminologii Freuda - fazie fallicznej. Jest to jednocześnie dla ojca psychoanalizy konieczna faza w rozwoju dziewczynki, która bez niej nie może stać się „normalną kobietą”. Rozwój dziew­ czynki i chłopca to w istocie ewolucja ich seksualności. Podmiot w koncepcji Freuda zawsze ma rodzaj, będący jego cechą konstytutywną, a nie akcydensem. Seksualność, zwana też przez Freuda „funkcją seksualną”, została przezeń scharaktery­ zowana w ostatecznej klasyfikacji popędów (jest o tym mowa w Totemie i tabu} jako najważniejszy z tych, które określają Ero­ sa. Dziełem Freuda było odkrycie seksualności dziecięcej, czyli teoria mówiąca, że seksualność rodzi się wcześniej niż w czasie dojrzewania i - po okresie wyciszenia (latencja) - przypomina o sobie, określając kształt przyszłego życia. Odkrycie seksualno-

106

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

ści dziecięcej podważyło oświeceniowy mit „niewinnego dziecię­ cia”, które dopiero w wieku dojrzałości biologicznej ujawnia swoją „naturalną”, czyli genitalną i reproduktywną heteroseksualność. W Trzech rozprawach z teorii seksualne] Freud pisze: „W pojęciu psychoanalizy również i wyłącznie zainteresowanie się płciowe mężczyzny kobietą jest zagadnieniem wymagającym wyjaśnienia, bynajmniej zaś nie jest czymś samym przez się zrozumiałym, co by się dało wytłumaczyć zadowalająco jakimś chemicznym przycią­ ganiem”56. Zycie seksualne obu płci opisuje Freud jako pojawianie się po sobie czterech faz (typ idealny), które w konkretnych realiza­ cjach współwystępują, przenikają się wzajemnie, a w skrajnych wypadkach jedna z nich monopolizuje całe życie je-dnostki. Każda z wyszczególnionych faz odsyła do tego, co symboliczne (pra­ wa), i do tego, co intersubiektywne, zyskując swój sens w spo­ tkaniu z innymi. Pierwsza następuje faza oralna, rozpoczynająca się z chwilą przyj­ ścia na świat i kończąca około drugiego roku życia. Seksualne pragnienia dziecka związane są z procesem karmienia piersią. Sferą dostarczającą podniet są usta, a najważniejszą osobą - Matka, która - w mniejszym lub większym stopniu - zaspokaja pierwsze pragnienia. Freud pisze: „To, w jaki sposób niemowlę jest kar­ mione, sprawia, że jego erogenna sfera ustna opanowuje czyn­ ność, której można nadać miano aktywności seksualnej tego okre­ su jego życia”57. Kolejna faza, analna, rozpoczyna się około drugiego roku życia dziecka. Cechuje ją wzmocnienie zachowań sadystycznych, zain­ teresowanie czynnościami wydalniczymi i przeniesienie strefy erogennej w okolice analne. W obu pierwszych fazach dziew­ czynka i chłopiec generalnie nie różnią się od siebie. Mała dziew­ czynka nie jest wówczas mniej agresywna n i ż mały chłopiec, pisze Freud w Kobiecości™. Trzecia faza, falliczna, obejmuje okres od piątego do siódmego roku życia dziecka. To właśnie wtedy, jak twierdzi Freud, „mała dziewczynka jest małym mężczyzną”, „różnice płci całkowicie zanikają na rzecz podobieństw”59, a „prawdziwie kobieca natura

Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows

107

waginy dla obu płci pozostaje jeszcze zagadką”60. Skonstatowane przez Freuda upodobnienie polega na przyznaniu zdecydowane­ go prymatu temu, co męskie - penisowi. Fallogocentryzm jego opowieści zaznacza mniej ekspansywnie swoją obecność już przy charakterystyce fazy oralnej i analnej. Brodawka matczynej pier­ si przywodzi dziecku na myśl penisa w fazie oralnej, a w fazie analnej z kolei „penis jawi się mu jako coś, co daje się odłączyć od ciała i nieodparcie kojarzy z ekskrementami”61. W okresie fallicznym, mającym największy wpływ na fallogo­ centryzm jest już jawnie dominujący. „Mała dziewczynka jest małym mężczyzną”62, a kształt jej przyszłości wyznaczy marze­ nie, aby znów nim być, wyrażone w „zazdrości o penisa”. „Inny­ mi słowy, nigdy nie ma (czy nie będzie) małej dziewczynki”. Irigaray pisze, że w psychoanalizie Freuda „zróżnicowanie dwóch płci opiera się na apriorycznym założeniu tego samego, skoro mały mężczyzna, którym jest mała dziewczynka, musi stać się mężczyzną minus pewne cechy [...]”. To znaczy - „normalna kobieta” jest „mężczyzną minus możliwość (re)prezentowania sie­ bie jako mężczyzny W fazie fallicznej strefa erogenna przenosi się w okolicę genitalną, czy raczej właśnie „falliczną”, bo erotyzm kobiecy sprowadza się tu, zdaniem Freuda, do nieudanej repliki erotyzmu męskiego. Kobiecą strefą erogenną staje się w tej fazie łechtaczka, będąca „ekwiwalen­ tem penisa”64. W przededypalnym okresie fazy fallicznej dziewczyn­ ka przeżywa identyfikację z Matką, uzewnętrzniającą się w dziecię­ cych zabawach: „Dziewczynka grała rolę matki, lalka zaś była nią samą [...]. „Kobiety nie sposób zrozumieć, jeśli nie uwzględni się fazy jej preedypalnego związku z matką”65, czytamy u Freuda. Zda­ wał sobie jednak sprawę, że nie udało mu się wystarczająco zgłębić preedypalnego związku Matka-Córka. W Kobiecości napisał zda­ nie, do którego wracają feministki: „Nasz wgląd w tę wczesną preedypalną fazę w rozwoju małej dziewczynki przynosi nie­ spodziankę, porównywalną w innej dziedzinie z efektem odkrycia mykeńsko-miceńskiej cywilizacji ukrytej pod grecką”66. Falliczna matka jest dla dziewczynki pierwszym obiektem pra­ gnienia i tworzywem fantazmatów do momentu odkrycia jej ka-

108

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

stracji. Dopiero wraz z pojawieniem się życzenia posiadania penisa lalka-dziecko przeobraziła się w dziecko ojca j...]”67. Rozwój „prawidłowej” seksualności kobiecej jest więc trudniejszy niż męski, bo ma ona o dwie przeszkody więcej do pokonania: musi porzucić pierwotny obiekt (Matka) i falliczną erotyczność, które chłopiec zachowuje. Aktywność „falliczna” nie jest więc ostateczną formą kobiecego erotyzmu i musi przekształcić się we „właści­ wą” seksualność waginalną. Dzieje się to w ramach edypalnego dramatu, w którym chłopiec i dziewczynka grają różne role. Fazę preedypalną przerywa „cień kastracji”. Sprawia on, że kom­ pleks Edypa jest bardziej represywny dla chłopca, któremu ka­ stracja zagraża w dosłownym sensie. Jednocześnie jednak wejście w (patriarchalną) kulturę daje mu obietnicę ojcowskiej władzy w przyszłości. Władza ta byłaby nieosiągalna, gdyby chłopiec zo­ stał wykastrowany, dlatego też we Wstępie do psychoanalizy Freud porównuje kastrację ze ścięciem głowy. Dziewczynka w sensie li­ teralnym nie musi obawiać się kastracji, kompleks Edypa bowiem przynosi jej bolesną wiedzę, że j u ż jest wykastrowana. Jako dziew­ czynka nie może aspirować do władzy Ojca, a jej snperego jest słabsze. Kompleks kastracji u chłopca prowadzi do, mniej lub bar­ dziej udanej, represji sensu edypalnej sceny. Kobieca wersja kom­ pleksu kastracji (zazdrość o penisa) ma inny charakter i w mniej­ szym stopniu wyzwala jej nosicielkę ze swej mocy. Freud pisze: „W tych okolicznościach musi ucierpieć ukształtowanie się «nad-ja», nie może ono osiągnąć tej siły i niezależności, z jakimi wiąże się jego kulturowe znaczenie. Feministki naturalnie nie są zachwy­ cone, gdy wskazuje się na oddziaływanie tego czynnika na prze­ ciętny charakter kobiecy”68. Dla chłopca zagrażający „cień kastracji” jest efektem komplek­ su Edypa, a dla dziewczynki odwrotnie - historia edypalna z a czyna się od wiedzy o braku penisa i jego znaczeniu69. Dla­ tego kształt jej przyszłych afektów określany jest przez zazdrość i/lub strach przed utratą mężczyzny (ojca i jego „zastępców”). Struk­ tura edypalna ma więc dla dziewczynki dalekosiężne skutki. Nie­ możność rozwiązania kompleksu (jest wykastrowana i to już się nie zmieni) sprawia, że kobietę cechuje większy narcyzm i próż-

Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows

109

ność, zawiść i zazdrość, ma mocniej rozwiniętą wstydliwość wy­ nikającą z chęci ukrycia „braku”, mniejsze zaś poczucie sprawie­ dliwości i ograniczoną możliwość sublimacji popędów, a więc co za tym idzie - twórczego uczestnictwa w kulturze, uważa twórca psychoanalizy. Dlatego też, z punktu widzenia Freuda, kobiety nie wniosły do kultury nic oprócz tkactwa. Edypalny ojciec jest postacią, dla której dziewczynka wyrzeka się matki. Freud pisze, że „prawie wszystko, co później odnajdu­ jemy w odniesieniu do ojca, zawarte już było w owym związku i zostało później przeniesione na ojca”70. Wyrzeczenie się matki uzewnętrznia się w najcięższym, zdaniem twórcy psychoanalizy, oskarżeniu, jakie córka kieruje przeciw niej w tym czasie - o brak penisa. Freud twierdzi, że „wszystkie te czynniki - lekceważenie, rozczarowania miłosne, zazdrość, uwiedzenie i następujący po­ tem zakaz - występują również w stosunku chłopca do matki, nie prowadzą one jednak do wyobcowania chłopca wobec matki jako obiektu”71. Afekt dziewczynki skierowany ku matce w fazie preedypalnej kończy się wraz z dostrzeżeniem matczynej kastracji i ujawnieniem się pod wpływem tego wydarzenia nagromadzo­ nych wcześniej (zwłaszcza w fazie analnej) wrogich uczuć wobec tej, która jest w podobny sposób „pokrzywdzona”. Kompleks ka­ stracji, nieodłączny od edypalnej sytuacji, dotyczy więc zarówno chłopca, jak i dziewczynki. Spostrzeżenie anatomicznej odmien­ ności budzi w chłopcu przerażenie, że tak istotna część nie musi stanowić koniecznie wyposażenia każdego ciała. Dla dziewczyn­ ki uwidocznienie biologicznej różnicy oznacza dojmujące poczu­ cie braku, które zaważy na całym jej życiu. Freud: „Czuje się ciężko pokrzywdzona, często mówi, że też chciałaby mieć «coś takiego» i od tej chwili zaczyna żywić zazdrość o penisa [...]. Analiza może dowieść, że życzenie to zostało zachowane w nie­ świadomości i że posiada dużą obsadę energetyczną”72. Dostrze­ żenie własnej kastracji, przekonanie o braku tego, co - zdaniem Freuda - każdej małej dziewczynce wydaje się bardzo wartościo­ we, stanowi punkt zwrotny w jej rozwoju. Na drodze uznanej przez Freuda za „normalną” dziewczynka wyrzeka się matki, która odmówiła jej penisa (okazało się, że sama jest go pozbawiona)

110

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

i zwraca się z tym życzeniem do Ojca. Falliczna erotyczność zwią­ zana z aktywnością zastąpiona zostaje „typowo kobiecą postawą pasywną” i skierowanym ku Ojcu pragnieniem dziecka, stanowią­ cego dla Freuda „symboliczną ekwiwalencję penisa”73. Do osią­ gnięcia ostatniego stopnia rozwoju dziewczynce pozostaje jesz­ cze ukierunkowanie żywionego pragnienia dziecka ku innemu mężczyźnie niż rzeczywisty ojciec. Niedoskonałym spełnieniem jej marzeń o posiadaniu penisa mają być narodziny potomka płci męskiej. Dla Freuda ostateczny cel ewolucji kobiecej seksualności ozna­ cza więc macierzyństwo i reprodukcję („anatomia jest przeznacze­ niem”). Rozwiązaniem kobiecej wersji kompleksu Edypa, opartej na „zazdrości o penisa”, jest urodzenie syna-mężczyzny, który w pewnym (niedoskonałym) sensie zastąpi kobiecie ów „brak”. W psychoanalizie kobieta bez męskiego pragnienia i zazdrości o to, co męskie, nie istnieje. Irigaray tak komentuje uwikłanie Freuda w metafizyczne pragnienie tosamości: To właśnie pra­ wo tego samego wymaga, aby „mała dziewczynka porzuciła swój związek z początkiem i prymarną fantazję, aby być przedmiotem męskich (fantazji), które odtąd staną się «początkiem» jej pra­ gnienia. Innymi słowy, jedyny związek kobiety z początkiem po­ dyktowany jest przez mężczyznę. Jest szalona, zbłąkana, zgubio­ na, jeśli odrzuca to pierwsze męskie pragnienie”74. W edypalnym dramacie nie ma i nie będzie małej dziewczynki. Historia kobiety (kobiety poza męskim pragnieniem, przed mę­ skim początkiem) zaczyna się i kończy w punkcie wyjścia. Faza preedypalnego związku Matka-Córka, którą Freud porównuje do mykeńsko-myceńskiej cywilizacji ukrytej pod grecką, czeka na archeologiczne odkrycie. W opowieści Freuda nie ma małej dziewczynki i nikt jej nie chce. Freud na przykład nie daje żad­ nych sugestii na temat domniemanej płci dziecka, które w fazie preedypalnych (fallicznych) fantazmatów dziewczynka chce uro­ dzić lub zrobić matce75. Jedyne pożądane dziecko w „rodzinnym romansie” ma penisa. Jest penis/chłopiec i jego brak/dziewczynka. Cixous napisała z właściwą sobie swadą: „Mężczyźni mówią, że są dwie rzeczy, których nie można przedstawić: śmierć i ko­

Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows

111

bieca płeć. Dlatego właśnie łączą kobietę ze śmiercią: to skrajne przerażenie czyni ich twardszymi”76. Irigaray w Blind Spot of an Old Dream of Symmetry dodaje: „Rozprzestrzenienie się pragnienia tego samego sprawia, że śmierć jest jedyną rzeczą reprezentatywną dla tego, co na zewnątrz, dla heterogeniczności, dla innego: kobiecie przypisano funkcję re­ prezentowania śmierci (ptci/organu), kastracji [...]”77. Co jest „ślepym punktem” śnionego również przez Freuda „sta­ rego snu o symetrii”78? Zdaniem Freuda, u chłopca „kompleks kastracji powstaje wów­ czas, gdy oglądając [ podkr. - J. B.j kobiece genitalia, zdaje sobie sprawę z tego, że tak bardzo przezeń ceniony członek nie musi być nieodłączną częścią ciała. [...] Również u dziewczynki kompleks kastracji pojawia się wtedy, gdy zauważa [podkr. J. B.J ona genitalia płci przeciwnej. Od razu spostrzega róż­ nicę i - musimy przyznać - jej znaczenie”79. Dominacja zmysłu wzroku w kulturze Zachodu, której schemat powiela Freud, opiera się więc na represji tego, co kobiece. Z punktu widzenia (!) fallogocentrycznej ekonomii tam nie ma nic do zobaczę n i a. Warto wspomnieć, że akurat twórca psychoanalizy zdawał sobie sprawę z dominacji wzroku i miał własną teorię na temat jej genezy. Irigaray pisze, że przerażenie i fascynacja spojrzenia krą­ żącego wokół tego n i c jest „symptomem” innej libidinalnej eko­ nomii, zrepresjonowanej preedypalnej kobiecości80. Różnica sek­ sualna konstytuuje się w fallogocentrycznej dialektyce, w której kobieta jest synonimem negatywności (braku, kastracji, śmierci). Wejście kobiety w patriarchalną kulturę Ojca oznacza „wpisanie jej w prawo tego samego pragnienia, pragnienia tego s a m e g o”81. Sposób, w jaki Irigaray obcuje z tekstem Freuda, jest dowodem na to, że niezadowolenie feministek, skierowane najpierw prze­ ciw psychoanalizie jako „teoretycznemu gwałtowi” i Freudowi jako „największemu wrogowi kobiet”, zmieniało się stopniowo w relację wzajemnego „uwodzenia”. Jak pisze Gallop w The Daughter’s Seduction, nawiązując do interpretacji Irigaray: „Moż­ na by to uznać za zwycięstwo feminizmu. Porządek mężczyzny

112

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

zakłóciły impertynenckie pytania i ostre komentarze kobiety. Ale - jak w każdym uwiedzeniu - pojawia się kwestia współudziału. Podział aktywny/pasywny nigdy nie jest jednoznaczny w uwie­ dzeniu i to odróżnia je od gwałtu. A więc Freud mógł cały czas zachęcać Irigaray, «prosić się o to»”82. Z tego punktu widzenia opowieść Freuda wciąż pełna jest ukry­ tych sensów - „ślepych punktów” i „symptomów”, które „zaga­ dują”, „prosząc się” o czytanie. Właśnie kobieca seksualność to „ślepy punkt starego snu o symetrii”, śnionego przez ojca psy­ choanalizy. W imię zasady symetrii Freud musiał ukryć jej sens. To, co ukryte (tak jak we śnie), apeluje jednak o swój wyraz, stając się źródłem oporu. Ten „martwy punkt” - „symptom” spra­ wia, że tekst Freuda prosi, aby go wysłuchać, aby go czytać83. Hermeneutyka feministyczna jest więc, podobnie jak psychoana­ liza, sztuką demaskującej interpretacji, poszukiwaniem ukrytego sensu, dla którego ten widoczny wprost jest tylko enigmatycz­ nym drogowskazem, maską kryjącą treści niewyrażone bezpo­ średnio i odsyłającą poza siebie. Feministki czytają więc figury „rodzinnego romansu”, gdzie postać Matki nie jest już ani falliczna, ani kastrująca, a Córka protestuje wobec przymusu histe­ rycznego powtarzania patriarchalnego schematu. Feministyczna hermeneutyka odkrywa, niewidoczne dla Freuda, związki Edypa i Elektry z ich rodzicami, demaskując to, na co nieczułe były wcze­ śniejsze interpretacje. Położony zostaje nacisk na sens fazy preedypalnej, zaniedbanej przez Freuda, i to w niej właśnie, w „cywilizacji mykeńsko-myceńskiej ukrytej pod grecką” francuskie feministki odnajdują źródło rewolucyjnej kobiecości, wolnej od fallicznego piętna. Ze zniekształconego obrazu „właściwej”, kobiecej eroty­ ki odczytywany jest zrepresjonowany sens tego wyparcia, które odmówiło kobietom prawa do seksualnej odmienności. W języ­ ku przełamującym reguły fallocentrycznego porządku feministki tworzą nową opowieść o kobiecym ciele, utrzymując, że ego, „któ­ re ma przede wszystkim cielesny charakter”84, nie musi jednocze­ śnie z całej swej mocy pożądać bycia fallicznym. Te poszukiwania „nieznanych lądów” psychoanalizy są procesem bez końca. Żad­ na z feministycznych interpretacji „rodzinnego romansu” nie może

Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows

113

też być uznana za ostateczną i najdoskonalszą. Każda bowiem stanowi tylko następny opis, również „czytany jak fikcja”, w któ­ rej za tym, co dane wprost, ukryte są następne światy do odkrycia. Nie ma jednego klucza do przypadku Dory czy historii lęków małego Hansa. Kolejne interpretacje mogą „żywić się wzajem­ nie swymi tekstami”, a „ich metafory cieszyć się swoim towarzy­ stwem”85. W feministycznej hermeneutyce świat człowieka jest tekstem do interpretowania. „Freud-Edyp jest starym rozwiązywaczem zagadek. Edyp rozwiązał zagadkę sfinksa, a Freud uczył się czy­ tać rebusy snów”86. Ale nawet tak wytrawny interpretator nie miał innego pragnienia niż to, aby ponownie odkryć to samo87. Luce Irigaray w Spéculum de l’autre femme porównuje Freuda do Edypa. Freud nigdy nie rozwiązał kompleksu Edypa, a więc, zgodnie z własną koncepcją, pozostał w chłopięcej fazie fallicznej. Konstrukcja tej fazy opiera się na przeciwstawieniu fallus-kastracja. Na tym etapie nie ma innej płci. Jest tylko fallus i jego brak, rana kastracyjna. W fazie fallicznej opozycja fallus-kastracja równoważna jest opozycji mężczyzna-kobieta, w której płeć pozbawiona fallusa nie jest w ogóle dostrzegana w swojej pozy­ tywnej odmienności. Tym, co łączy Freuda i Edypa, jest więc ślepota. Zdaniem Gallop, psychoanaliza jest takim samym rebu­ sem jak marzenie senne - jako całość nie ma sensu, trzeba go dopie­ ro odnaleźć, dzieląc ją na pojedyncze elementy i robiąc wszystkie możliwe skojarzenia88. Feministyczna hermeneutyka w odniesie­ niu do psychoanalizy Freuda „to właściwie wykopaliska archeolo­ giczne, dla których zasypanie oznaczało zachowanie. Pompeje upa­ dają dopiero teraz, odkąd zaczęto prowadzić wykopaliska”89.

Rozdział III Feminizm wielkich opowieści „ROZUM UCZYNI NAS WOLNYMI”

Od momentu powstania dzieła Wollstonecraft feministki zga­ dzają się, że filozofia od czasów starożytnych definiowała racjo­ nalność i rozum w wykluczających kobiecość „męskich” terminach. Jak utrzymują twórczynie feministycznych teorii, ów mizoginizm filozofii swoją kulminację miał w myśli Oświecenia, w której ka­ tegoria kobiecości stała się negatywnym odniesieniem dla tego, co męskie. W ten sposób w języku nowożytnej filozofii kategoria męskości związana została z rozumem i wiedzą, podczas gdy to, co kobiece, posłużyło jako synonim przeciwnej rozumowi emocjonalności i irracjonalnych sądów. Postulowane przez feminist­ ki sposoby rozwiązania problemu filozofii, które naszkicowałam we wcześniejszych rozdziałach tej książki, są tak odmienne, że mówi się niekiedy o wywołanym tą drogą kryzysie feministycz­ nej teorii. Przejawiana przez feministki wielkich opowieści wiara w to, że „rozum uczyni nas wolnymi”1, opiera się na przekonaniu, że „od­ powiednia kultywacja”2 tej przyrodzonej człowiekowi właściwo­ ści sprawi, iż pojmiemy jej prawdziwą istotę. Feminizm wielkich opowieści można rozumieć jako kontynuację oświeceniowego pa­ radygmatu i praktykę dopełniania filozoficznego „projektu mo­ dernizmu”. Na poziomie teoretycznym celowi temu ma służyć niwelowanie seksistowskich i patriarchalnych przesądów filozo­ fii, otwieranie rozumu na to, co z ich winy wykluczał. Równo sto lat po tym, jak John Stuart Mili napisał: „mówią, że pojęcie rów­ ności płci oparte jest tylko na teorii, ale przypominamy, że poję­

116

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

cie przeciwne również tylko na teorii polega”3, feministki wiel­ kich opowieści skupiły się właśnie na ukazywaniu „błędów” i „przesądów” tej drugiej, „męskiej” teorii. Podobnie jak autor Poddaństwa kobiet, uświadamianie prawdziwych przyczyn nie­ równości płci uznały za sposób dokonania zmian. Towarzyszyła temu wiara, że w wolnym od przesądów społeczeństwie przy­ szłości obie płci będą włączone na równych prawach do króle­ stwa rozumu, jak tego pragnął już Mili. Feminizm wielkich opowieści, czyli współczesna kontynuacja paradygmatu, któremu dały początek feministki (i feminiści) w XVIII i XIX wieku, powstał oczywiście w odmiennej atmosfe­ rze intelektualnej. Jednym z nurtów w największym stopniu kształ­ tującym teoretyczny wyraz rewolty lat sześćdziesiątych, była psy­ choanaliza. Interpretacja psychoanalizy w ramach feminizmu od początku wiązała się z nieco innymi problemami niż interpretacja w ra­ mach „męskich” teorii krytycznych i emancypacyjnych. Zanim Juliet Mitchell, wzorem frankfurtczyków, połączyła ją z marksi­ zmem i uczyniła narzędziem feministycznej emancypacji, zainte­ resowanie i krytyka skupiły się na powierzchownym poziomie myśli Freuda (tak zwany poziom „seksizmu”, według terminolo­ gii wprowadzonej w rozdziale pierwszym). Najpierw psychoana­ liza była więc w opinii feministek raczej przeszkodą na drodze do „rozumnego społeczeństwa” niż środkiem pomocnym w przybli­ żeniu się do niego. Próby pogodzenia dwóch poziomów dzieła Freu­ da, charakteryzujące też pozafeministyczne interpretacje, kończy­ ły się bezradnością feministek w obliczu kategorii popędu czy niesławnej frazy, mówiącej, że „anatomia jest przeznaczeniem”. Dzieło wiedeńskiego filozofa krytykowano początkowo raczej jako najdoskonalszą receptę na patriarchat niż jego przenikliwą anali­ zę. Szybko jednak pojawiły się przypuszczenia, że psychoanaliza może się przydać, o ile wyeliminujemy z niej to, co „fałszywe” i „przestarzałe”. Jak wspomniałam, lata ekspansji „drugiej fali” feminizmu charakteryzował znaczący wpływ psychoanalizy na myśl społeczną i filozofię w ogóle. W koncepcji Freuda dostrzeżono nie tylko

Feminizm wielkich opowieści

117

rodzaj terapii dla cierpiących na psychiczne dolegliwości, lecz także podstawę teorii, która może wyjaśnić genezę i sposób funk­ cjonowania społeczeństw. Założono, że teoria taka pozwoli wy­ jawić i zrozumieć to, co w świecie ludzkim opresywne, oraz wy­ kreować metody przeciwdziałania „chorobie kultury”. Initatio Freudi, o którym pisze Alan Bloom, stało się więc wyjściowym punktem dla namysłu nad człowiekiem i jego światem. W szkole frankfurckiej zaczęły powstawać koncepcje, których autorzy usi­ łowali zintegrować teorie społeczeństwa z teoriami rodziny jako miejsca, gdzie na poziomie codziennych relacji odbywa się re­ produkcja społecznej struktury4. Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Norman Brown, Alexander Mitscherlich i inni opisy­ wali więc, jak rodzina przygotowuje czy zmusza przyszłych człon­ ków społeczeństwa do zaakceptowania stawianych im z zewnątrz normatywnych wymogów, których spełnienie oznacza podtrzy­ mywanie istniejącej struktury społecznej. Zarówno przedstawicie­ le szkoły frankfurckiej, jak i na przykład myśliciele kontynuujący koncepcje Parsonsa, nastawieni byli na badanie rodziny, a zwłasz­ cza instytucji rodzicielstwa. Psychoanaliza, skoncentrowana na relacjach łączących postaci „rodzinnego romansu”, wydawała się do tego celu niezastąpionym narzędziem, i tak właśnie ją wykorzy­ stano. W ten sposób zaczęły pojawiać się psychoanalityczne teorie na temat sposobów reprodukcji społecznej struktury w rodzinie oraz analizy, w których badano, jak rodzina wychowuje swoich członków zgodnie z oczekiwaniami kapitalistycznego społeczeń­ stwa. Jak zauważyła Nancy Chodorow: „Byli oni [...] zaintereso­ wani sposobem, w jaki rodzina i kobiety socjalizują mężczyzn na członków kapitalistycznego społeczeństwa. Udało im się stwo­ rzyć dogłębną i ważną analizę związku między psychicznym roz­ wojem mężczyzny a kapitalistycznym sukcesem czy też odpowied­ nio uległym i biurokratycznym zachowaniem pracownika, oraz relacji między męskimi postawami wobec kobiet a kobiecością. W ogóle jednak nie zajmowali się rozwojem kobiety”5. Myśl autora Totemu i tabu potraktowano więc ostatecznie jako tworzywo dla feministycznych wielkich opowieści, które miały uzupełnić to przeoczenie charakteryzujące główny nurt dyskusji.

118

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

Podstawowym argumentem stało się przekonanie, że psychospo­ łecznym efektem wychowywania się w patriarchalnej rodzinie, mającej sztywno określone role matki i ojca, są odmienne tożsa­ mości - kobieca i męska - czemu badacze nie poświęcili dotąd dość uwagi. Tymczasem, zdaniem feministek, w wyniku socjalizacyjnych różnic kobieta i mężczyzna rozwijają inne sposoby do­ świadczania świata, co ma ogromny wpływ na ogólny obraz kul­ tury, w której żyjemy. Radykalne marksistowskie feministki (na przykład Sulamith Firestone) postulowały w związku z tym ko­ nieczność feministycznej rewolucji, liberalne mówiły o stopniowym wyzwalaniu się z opresji dzięki edukacji i praktykom podnosze­ nia świadomości (na przykład Betty Friedan), a feministki rozwi­ jające psychoanalityczną teorię „relacji z obiektem” skupiły się na wymogu wielopłaszczyznowego przekształcenia procesu wy­ chowywania dziecka (między innymi Nancy Chodorow, Dorothy Dinnerstein). Ten ostatni nurt, rozwinięty w ramach wielkich opo­ wieści, cechuje przy tym największe wyrafinowanie teoretyczne6. Zarówno w feminizmie, jak i poza nim psychoanalizę zinter­ pretowano więc jako przydatną metodę, dzięki której możemy odkryć i przeformułować mechanizmy kierujące różnymi aspek­ tami naszego życia - od psychiki po ekonomię. Wbrew inten­ cjom Freuda jego dzieło zainspirowało koncepcje nowej Utopii, w której Eros święci swój ostateczny triumf nad Tanatosem7. Uję­ cie psychoanalizy jako terapii ludzkości Erich Fromm określił jako „w pełni poprawną, uprawomocnioną konsekwencję naukową wyjściowego stanowiska psychoanalizy”8. Wielokroć podkreślany przez Freuda społeczny charakter czło­ wieka, który jest wynikiem przekształceń (sublimacji i idealizacji) popędowego podłoża, filozofowie uznali za lepszą podstawę rozważań niż aprioryczny podmiot kartezjańskiej tradycji. Zada­ nie tak rozumianej psychoanalizy określono jako „przedstawie­ nie libidinalnej struktury społeczeństwa”9, a odkrycie mechani­ zmów opresji zrównano z wyzwalaniem się od nich. Pożądanym efektem tak zdefiniowanej psychoanalitycznej terapii miało być „rozumne społeczeństwo”. Herbert Marcuse napisał: „Gdy rozum, wolność, poznanie, szczęście z abstrakcyjnych pojęć staną się rze­

Feminizm wielkich opowieści

119

czywistością, wtedy rozum, wolność, poznanie, szczęście będą zna­ czyły zupełnie co innego”10. W ten sposób myśl Freuda stała się również narzędziem emancypacji od represywności kultury. To, jak wykorzystano psychoanalizę do odkrywania i prób niwe­ lacji społecznej opresji, bardzo dobrze widać właśnie na przykładzie feministycznych wielkich opowieści. Na przykład w teorii „relacji z obiektem” psychoanalityczna analiza struktury rodzicielstwa po­ zwoliła, zdaniem zwolenniczek takiego podejścia, ujawnić pewne uniwersalne fakty. A mianowicie to, że w wyniku wychowywania głównie przez matkę „kobiety rozwijają poczucie tożsamości opar­ tej na relacji z innymi oraz bardzo złożony, biseksualny, edypalno-preedypalny świat wewnętrzny, który nieustannie angażuje nieświadomą i świadomą aktywność”11, podczas gdy „mężczyź­ ni, przeciwnie, rozwijają tożsamość opartą na odrzuceniu relacji i związku oraz na bardziej zafiksowanym i wyraźnie pękniętym, zrepresjonowanym świecie wewnętrznym”12. Ta różnica jest przy­ czyną napięcia w relacjach społecznych, bo asymetryczna, patriarchaina socjalizacja w obu płciach (choć u mężczyzny w większym stopniu) rozwija mizoginię i jednocześnie strach przed tym, co kobiece, „jako reakcję na doświadczenie władzy matki (i jej we­ wnętrznego wizerunku)”13. Jak napisała Dorothy Dinnerstein w The Mermaid and the Minotaur: „Jesteśmy Syrenami lub Mi­ notaurami, a ludźmi tylko w połowie. Intuicyjnie odczuwamy tę naszą potworność”14. Germaine Greer, w The Female Eunuch dodała: „Świat zniszczą te same przeszkody, które wiążą się z ogra­ niczeniami radości i pragnień kobiety. Jeśli połowa świata pozostaje we władzy śmierci, Eros musi podjąć walkę na śmierć i ży­ cie”15. Według przedstawicielek teorii „relacji z obiektem” możliwa jest inna, nieopresywna tożsamość, osiągalna po wyeliminowa­ niu podstawowego wymogu patriarchatu, którym jest zerwanie więzi z preedypalną matką. Z tego punktu widzenia za wykonal­ ne uważa się zatem zarówno osiągnięcie stabilnej tożsamości, jak i stworzenie kultury, która nie jest „źródłem cierpień”, co impli­ kuje znaczące przesunięcie akcentów psychoanalitycznej teorii, nieprzewidującej takiej opcji w swojej pierwotnej wersji. Zrodzo­

120

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

ne w ramach wielkich opowieści reintepretacje psychoanalizy miały być jednak, w intencji ich autorek, nie tyle „lepsze” w sensie hermeneutycznym, co bardziej postępowe i oświecone w znaczeniu naukowym. Podjęta przez twórczynie wielkich opowieści konty­ nuacja „odpowiedniej kultywacji” rozumu w odmiennym kon­ tekście teoretycznym, dostarczonym przez psychoanalizę, opie­ rała się na założeniu, że można znaleźć uniwersalne lekarstwo, które pozwoli zlikwidować hierarchiczną nierówność płci. Dla­ tego też skupiły one swoją uwagę na tym, co ogólne: genezie patriarchatu i społecznej opresji kobiet. Inspirowane psychoanalizą feministyczne koncepcje, należące do nurtu wielkich opowieści, łączy kilka wspólnych cech. Po pierw­ sze, nawet zdecydowana wrogość wobec koncepcji Freuda nie pro­ wadzi do jej prostego odrzucenia, lecz do reinterpretacji, które często pozostają strukturalnie bliskie najbardziej konserwatywnym założeniom krytykowanego schematu. Po drugie, to „zastosowa­ nie” psychoanalizy do feministycznych celów implikuje koniecz­ ność odnalezienia w niej (lub wpisania w nią) potencjału emancy­ pacyjnego. Po trzecie, w przedstawionych rodzajach intepretacji feminizm jest „wielką opowieścią”, której deklarowany cel stano­ wi wyzwalanie „ludzkości” czy „kultury” z przesądów i zbliżanie się do królestwa rozumu. Konieczne jest więc - po czwarte - odna­ lezienie genezy patriarchatu. Gayle Rubin w The Traffic in Women, jednym ze sztandarowych tekstów tamtych lat, z ironią wyli­ cza sposoby konceptualizowania tego tematu przez feministki: „Jeśli więc to wrodzona męska skłonność do agresji i dominacji stanowi źródło opresji kobiet, feministyczny program w logiczny sposób powinien wymagać albo eksterminacji zagrażającej płci, albo eugenicznej koncepcji zmodyfikowania charakteru męskości. Jeśli zaś seksizm jest ubocznym produktem nienasyconego kapitalistyczne­ go apetytu na zysk, powinien zniknąć w obliczu socjalistycznej re­ wolucji. Jeżeli powszechna historyczna porażka kobiet związana jest ze zbrojną patriarchalną rewoltą, nastał czas, aby partyzantka Amazonek rozpoczęła przygotowania w Andirondacks”16. Feministki „drugiej fali”, podobnie jak teoretycy, których nie in­ teresuje emancypacja kobiet, mówią więc o zupełnie nowym społe­

Feminizm wielkich opowieści

121

czeństwie i totalnej zmianie stosunków międzyludzkich. Przedmio­ tem zainteresowania feministek wielkich opowieści stal się proces kulturowej/społecznej reprodukcji asymetrycznych i opresywnych relacji między kobietą a mężczyzną. Pierwszym obrończyniom idei emancypacji kobiet do ujawniania androcentrycznych przesądów służyć miała szeroko pojęta edukacja. Dla feministek „drugiej fali” narzędziem uświadamiania tego, co opresywne, i drogą do kultury równości płci stała się przede wszystkim psychoanaliza jako rodzaj terapii kultury i jako terapia indywidualna. Feministyczne wielkie opowieści, powstające pod wpływem myśli Freuda, połączyło zatem przekonanie, że aby uporać się z tym największym i najbardziej kło­ potliwym teoretycznym wyzwaniem, należy psychoanalityczną hi­ storię przerobić, a niektóre wątki opowiedzieć od nowa17. Innymi słowy, powtarzającemu się stwierdzeniu, że psychoanaliza ma pew­ ną wartość jako teoria seksualności i różnicy płci towarzyszyła rów­ nie często teza, że w wielu kwestiach autor Totemu i tabu się mylił. Pomyłki te trzeba zatem skorygować, aby ukazać „prawdę” niedostrzeżoną przez Freuda-ignoranta czy ukrytą przez Freuda-mizogina. Pierwsze feministyczne spotkanie z myślą Freudowską dało po­ czątek bądź koncepcjom nakierowanym na powierzchowną krytyką seksizmu, bądź takim, w których do głosu zaczęło dochodzić prze­ konanie, że psychoanaliza umożliwia „przesunięcie nacisku z natu­ ry i biologii na sposoby, w jakie ciało, stając się podmiotem-mężczyzną lub podmiotem-kobietą, jest oznaczane i konstruowane przez społeczne praktyki i instytucje”18. Tę drugą opcję szybko oceniono jako możliwą podstawę psychoanalityczno-feministycznego alian­ su, o którym pisałam wcześniej. W klasyfikacji rodzajów związku feminizm-filozofia, przedsta­ wionej w pierwszym rozdziale tej książki, feminizm wielkich opo­ wieści należy do nurtu wyrastającego z postulatu uzupełniania filozofii. Komplementarna koncepcja feministycznej teorii pociąga za sobą przystosowanie określonego rodzaju filozofii, który ma służyć budowaniu dyskursu równości. Teoria emancypacji ko­ biet jako „dopełnienie” gotowych koncepcji przybrała w tym ostatnim wypadku formę krytyki „mizoginicznych odchyleń” psychonalizy i teoretycznego usiłowania uzupełniania jej o eman­

122

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

cypacyjny potencjał. Uprzedzenia psychoanalizy ze względu na płeć traktowane są przez reprezentujące ten nurt feministki jako wynik prywatnych idiosynkrazji Freuda-mężczyzny. Feministycz­ na praktyka nastawiona więc jest na korygowanie tych błędów i zaniedbań. Cytowane przez Firestone, Millett i Friedan prywatne listy twórcy psychoanalizy i spekulacje dotyczące jego życia mia­ ły służyć udowodnieniu tezy o jego uwikłaniu w „wiktoriańskie przesądy”, które nie pozwoliły mu na dostrzeżenie prawdy o ko­ biecie. Uwolnienie psychoanalizy od tych ograniczeń i uzupeł­ nienie jej analizą opartą na doświadczeniach kobiet sprawi, że dyskurs, zredukowany przedtem do męskiego i mizoginicznego punktu widzenia, stanie się teraz całościową i ogólnoludzką eks­ presją obu płci. Tak więc psychoanaliza, podobnie jak inne kierun­ ki, oceniana jest tu wprawdzie jako domena pierwiastka męskiego, ale towarzyszy tym ocenom przekonanie, że współczesna kulturo­ wa sytuacja kobiet umożliwia postępową zmianę tego stanu rze­ czy - emancypację psychoanalizy, liberalizmu, marksizmu, a tak­ że włączenie kobiet na równych prawach nie tylko do królestwa filozofii, lecz także innych sfer zarezerwowanych dotąd dla męż­ czyzn. Zwykle uważa się, że narodzinom „drugiej fali” towarzyszyła mniejsza wewnętrzna ambiwalenja filozoficzna niż ta, z którą mamy do czynienia w obliczu postmodernistycznej debaty ostat­ nich dwudziestu lat. Niektóre jednak teksty, uważane dziś za główne punkty postmodernistycznego zwrotu feminizmu, po­ wstawały niemal równocześnie z książkami Kate Millett, Sula­ mith Firestone czy Betty Friedan, klasyfikowanych jako konty­ nuatorki modernistycznego paradygmatu. Spór, o którym tu mowa, lepiej więc odnieść do porządku filozoficznego niż histo­ rycznego. Feministyczną pracę wśród tekstów filozoficznych można zatem przedstawić w metaforze przestrzennej - raczej jako drążenie korytarzy prowadzących we wszystkich kierunkach niż li­ nearny postęp od interpretacji powierzchownych do głębokich i wy­ rafinowanych. Dla twórczyń wielkich opowieści adekwatny wydaje się pochodzący zMys'li nieoswojonej Claude’a Lévi-Straussa termin bricoleur, oznaczający majsterkowicza tworzącego z tego.

Feminizm wielkich opowieści

123

co znajduje pod ręką. Ich koncepcje są bowiem przykładem ta­ kiego bricolage, gdzie zastane, „podręczne” elementy świata zostają twórczo przetworzone w nową jakość, w której mamy do czynienia ze skonstruowanym według zupełnie innych zasad, nie­ znanym dotąd fragmentem naszej rzeczywistości. Ów efekt teo­ retycznego bricolage wielkich opowieści szczególnie widoczny jest w odniesieniu do psychoanalizy. Jej powszechna obecność w róż­ nych, często odległych sferach kultury i ambiwalentny status na­ ukowy składały się na interpretacyjne trudności i nieporozumie­ nia. Feministki wielkich opowieści dostrzegały obecność myśli Freuda w tekstach kultury masowej: mediach, prasie kobiecej, popularnych poradnikach małżeńskich i w języku ekspertów filozofów, psychologów, psychiatrów, nauczycieli. Ten rozległy obszar, o którym chciały mówić w swoich analizach, nie pozwala! wyrazić się w dyskursie jednej nauki, w związku z czym interdy­ scyplinarność stała się dla feministek koniecznością, a wędrowa­ nie między dyscyplinami - metodą. Wielokierunkowość femini­ stycznych eksploracji widać w języku, którym posługiwały się pierwsze feministki „drugiej fali” i który w dużej mierze funkcjo­ nuje do dziś. Powstawaniu będących dziś klasyką książek towa­ rzyszyła intuicja, że ów „problem, który nie ma imienia”19 doty­ czy wszystkich sfer naszego życia czy wszystkich otaczających nas tekstów. Chaotyczność i interdyscyplinarność, które nieraz (i nie bez słuszności) stawały się powodem dyskwalifikujących ocen ze strony akademii, wynikały właśnie z owego przekonania o niemoż­ ności zamknięcia feministycznych rozważań w jednym z gotowych już dyskursów nauk humanistycznych, a własny język dopiero się kształtował. Instytucjonalizacja feminizmu na uniwersytetach otworzyła nową możliwość określenia się jego poszczególnych nauk i dziedzin20, wydaje się jednak, że mimo to specyfika języka charakterystycznego dla pierwszych książek została w sporej części zachowana. Metoda wędrowania między dyscyplinami i dyskurs, w którym językowi autobiograficznych wynurzeń i kobiecych li­ stów towarzyszy język filozofii, a poetyckiej prozie polityczne postulaty, pozostały dystynktywną cechą większości feministycz­ nych tekstów.

124

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

Wartość intelektualnej pracy dokonanej przez awangardę „dru­ giej fali” bywa ostatnio kwestionowana, a niemodną „oświeceniowość” uznaje się za cechę dyskwalifikującą. Czasem przybiera to postać paradoksalnego roszczenia „postmodernisty” do bycia bar­ dziej „oświeconym” niż uwięzieni w przesądach poprzednicy. Pro­ ponuję przyjrzenie się poglądom reprezentowanym przez twór­ czynie wielkich opowieści z filozoficzną sympatią dla tych, które opisały los „Syren” i „Minotaurów” z zadziwiającą wiarą, że można znaleźć uniwersalny sposób jego ostatecznej zmiany. Wędrówkę szla­ kiem feministycznych wielkich opowieści zacznijmy od Drugiej płci, dzieła Simone de Beauvoir, którego znaczenie dla współczesnego ruchu można porównać z doniosłością A Vindication... Wollstone­ craft dla pierwszej fali feminizmu. Betty Friedan w Feminine Mystique przejęła od Beauvoir konstrukcje kobiety jako „drugiej płci”, skazanej na los „innej” w kulturze Zachodu, a Sulamith Firestone poświęciła jej The Dialectic ofthe Sex z dedykacją - for Simone de Beauvoir who endured. Kate Millett w Sexual Politics, jednej z najbardziej błysko­ tliwych analiz patriarchatu, nawiązuje do dokonanej przez Beauvoir interpretacji asymetrii płci w znanych tekstach literackich, a Susan Brownmiller wAgainst ourWill, książce otwierającej „pornograficz­ ną debatę”, uzupełnia tezę Beauvoir o kulturowej konstrukcji kobiety analizą mężczyzny jako produktu patriarchatu. W latach dziewięć­ dziesiątych zaś teorią Beauvoir zajmuje się między innymi Judith Bu­ tler, jedna z najciekawszych reprezentantek queer theory. simone .de beauvoir i powracające fetysze kobiecości

Feministki często mają wątpliwości, czy Simone de Beauvoir należy zaliczać do feminizmu „drugiej fali”, ze względu na czaso­ wy dystans dzielący jej główną książkę i teksty lat sześćdziesią­ tych i siedemdziesiątych, ale pozycja, którą w ciągu czterdziestu lat zyskała Druga płeć, sprawia, że wprowadzenie we współczesną filozoficzną problematykę feminizmu nie byłoby kompletne bez nawiązania do tej pracy. Dzieło Beauvoir jest bowiem ciągle obec­ ne w debatach, stanowiąc jedno z głównych odniesień w kwe­ stiach kluczowych dla feminizmu.

Feminizm wielkich opowieści

125

Centrum współczesnego sporu na temat Beauvoir stanowi kate­ goria kobiecej inności, której poświęcona jest Druga płeć, przy czym dyskusja toczy się niekiedy wokół pytania o modernistyczną lub postmodernistyczną kwalifikację tej koncepcji. Autorka Gender and Knowledge, pozycji już przeze mnie cytowanej, argumentuje na przykład, że egzystencjalny humanizm Drugiej płci stanowi kon­ tynuację oświeceniowego paradygmatu filozoficznego, w którym równość kobiet jest teoretyczną sprzecznością. Zdaniem Hekman, odnajdywane u Beauvoir rozumienie świata jako opozycji tożsamość-inność stanowi pochodną kartezjańskiego podziału podmiot/ przedmiot, a egzystencjalna koncepcja różnicy seksualnej powiela sche­ mat wykluczających „męskich” wartości, charakterystyczny dla fi­ lozoficznego Oświecenia. Podobnego zdania jest Elizabeth Grosz, która zarzuca francuskiej feministce ukrytą niechęć do przyznania znaczenia kobiecej cielesności i oparcie się na na egzystencjalizmie Sartre’a, czyli koncepcji, która uniemożliwia mówienie o emancy­ pacji i różnicy. Przeciwną opinię wyraża zaś Judith Butler, dla któ­ rej dzieło Beauvoir stanowi właśnie początek filozoficznej drogi ku nowemu myśleniu o różnicy plci/rodzaju. Butler pisze o Dru­ giej płci w ten sposób: „Rodzaj nie jest czymś, co otrzymuje pa­ sywna jednostka, a procesu wszywania w kulturę nie można utoż­ samić z procesem, w którym włącza się ją czy wpisuje w kulturowe konwencje nie tylko zewnętrzne wobec niej, lecz także nacecho­ wane podmiotowością. [...] Beauvoir dzięki odrzuceniu naturalistycznego słownika utwierdzającego dawne rozumienie rodzaju (zwłaszcza rodzaju kobiety) daje początek historycznemu ujęciu zarówno rodzaju, jak i pici”21. Sprzeczne sądy na temat miejsca koncepcji francuskiej femi­ nistki odzwierciedlają nie tylko atmosferę współczesnych spo­ rów wokół Drugiej płci, lecz także wewnętrzne pęknięcie dzieła Beauvoir, otwierające możliwość tak różnych interpretacji. Beau­ voir krytykowana jest wprawdzie za brak propozycji konkret­ nych strategii emancypacyjnych, etno- i androcentryzm, ale jed­ nocześnie - jak pisze Rosemarie Tong: „Widzimy, że w jakimś sensie każdy feministyczny dialog pociąga za sobą konieczność podjęcia rozmowy z Simone de Beauvoir. Dyskusja z nią zaś może

126

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

stanowić dla nas sposób odnalezienia się w naszej feministycznej przeszłości, teraźniejszości i przyszłości”22. Zasadnicze pytanie otwierające Drugą pleć brzmi: „Kim jest «kobieta»?” Odpowiedź na nie zamknęła autorka w słynnym zda­ niu nieustannie powtarzanym przez jej następczynie: „Kobietą stajemy się, a nie rodzimy”. Na poziomie społecznym Beauvoir określiła kobiety jako grupę opresjonowaną, podobnie jak w wy­ miarze filozoficznym odkryła związek kobiecości z tym, co leży na przeciwległym biegunie wartości najwyżej ocenianych w tra­ dycji Zachodu - ducha, transcendencji, kultury. Teza, że rodzaj, a nie płeć stanowi o naszym losie, prowadzi do pytania o proces czy zdarzenie, w którego wyniku dokonuje się kulturowa kon­ strukcja różnicy seksualnej, i o kryterium pozwalające zdefinio­ wać kategorię kobiety. Filozoficzne podstawy, w których autorka Drugiej pici poszu­ kuje rozwiązania tych kwestii, to strukturalizm (Claude Lévi-Strauss) i egzystencjalizm (Jean-Paul Sartre). Nawiązując do kon­ cepcji wyrażonej w Antropologii strukturalnej, Beauvoir zakłada, że stan kultury wiąże się z właściwym człowiekowi myśleniem w systemie przeciwieństw, co stanowi cechę odróżniającą rzeczy­ wistość ludzką od świata natury, przy czym podstawowa para relacji wyrasta z różnicy seksualnej. Według Lévi-Straussa, taki sposób konceptualizowania rzeczywistości jest jakością daną i uni­ wersalną, przyrodzoną właściwością ludzkiego umysłu, a na pod­ stawie przeciwieństwa kobieta-mężczyzna zbudowana została cała jego strukturalistyczna koncepcja kultury i charakteryzujących ją struktur pokrewieństwa, do której nawiązuje Beauvoir. Jak się jednak podkreśla, to egzystencjalizm w nieporównywanie więk­ szym stopniu zdecydował o teoretycznym kształcie Drugiej pici niż strukturalizm. Perspektywa etyki i ontologii egzystencjalnej Sartre’a pozwoliła Beauvoir wyrazić asymetrię różnicy seksual­ nej w schemacie Tożsamość/Inność, a ujęcie kategorii kobiety jako innej dla/ntężczyzny, który w języku filozofii rozumiany jest jako Tożsamość otworzyło jedną z najciekawszych dyskusji w femini­ zmie „drugiej fali”. Niewątpliwie również feminizm nowej różni­ cy, któremu poświęcony jest kolejny rozdział, ma swoje korzenie

Feminizm wielkich opowieści

127

w Drugiej płci, nawet jeśli oznacza radykalną krytykę zawartej tam koncepcji. Od wieków, pisze Beauvoir, w tekstach tradycji Zachodu mężczy­ zna oznaczał Tożsamość, podczas gdy kobieta była symbolicznie połączona z innością. W dyskursie kierowanym tą zasadą inność (kobieta) jest określana przez tożsamość (mężczyznę), a odwrotny stan rzeczy stanowi logiczną sprzeczność. Beauvoir pisze: „Aby jed­ nak nie dokonała się zamiana ról, aby Inny nie stał się tożsamym, trzeba aby Inny podporządkował się owemu obcemu punktowi wi­ dzenia. Stąd u kobiety bierze się ta uległość. [...] Kobieta była za­ wsze jeśli nie niewolnicą, to przynajmniej wasalką mężczyzny”23. Kategoria tożsamości, o której pisze Beauvoir, ma ten sam za­ kres znaczeniowy, co kategoria autonomicznego podmiotu, usta­ nawiany przez różne projekty życiowe. Owa wędrówka podmio­ tu poza siebie odbywa się między wyzwaniem transcendencji a groźbą immanencji. Immanencja to degradacja Podmiotu/Tożsamości do bytu w sobie i redukcja jego wolności do pozoru, podczas gdy skierowana ku przyszłości aktywność podmiotu sta­ nowi realizację jego wolności ku transcendencji. Według Sartre’a, inny jest dla tożsamości albo abstrakcyjnym podmiotem, z które­ go strony zagraża uprzedmiotowienie, albo przedmiotem, wobec którego podmiot-tożsamość realizuje swoją wolność. W inter­ pretacji Beauvoir owa pozycja przedmiotu w zachodniej tradycji przeznaczona jest kobiecie, której kosztem mężczyzna podejmuje wyzwania wolności. Inność jest więc zawsze dla tożsamości po­ tencjalnym zagrożeniem uprzedmiotowienia. W tym sensie ko­ bieta jako inna oznacza dla mężczyzny symboliczną możliwość utraty podmiotowości i rozpłynięcia się w uprzedmiotowionej inności. Musi on zatem podtrzymywać swą władzę, aby pozostać podmiotem-tożsamością. Ów przejęty przez Beauvoir od Sartre’a schemat tożsamość/inność stanowi krytyczne nawiązanie do He­ glowskiego układu pan/niewolnik, a zatem, podobnie jak w kon­ cepcji autora Fenomenologii ducha, mamy tu do czynienia z nie­ ustanną grą dialektyki i kontroli. Utrzymanie schematu tożsamość/ inność wymaga więc zarówno rodzaju przyzwolenia ze strony innego, jak i jego oporu.

128

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

Skoro mężczyzna jest w tradycji Zachodu symbolicznie połą­ czony z tożsamością, transcendencją, bytem dla siebie, kobieta pozostaje innością, immanencją, bytem w sobie - pisze Beauvoir. Według Sartre’a, kategoria bytu w sobie stanowi to, co łączy nas ze światem natury i biologiczną formą istnienia charakterystycz­ ną dla natury, podczas gdy byt dla siebie równoznaczny jest z po­ zycją świadomego podmiotu, postrzegającego nieświadome, „zwierzęce” ciało. Zdaniem autorki Drugiej pici, związek kate­ gorii kobiety i ciała, na którym opierają się teksty tradycji, to jedna z przyczyn opresji. Według niej u jego genezy leżą następu­ jące czynniki: prymarna rola kobiety w reprodukcji (w porówna­ niu do mniejszej roli mężczyzny), jej przyrodzona fizyczna sła­ bość (w porównaniu do męskiej siły), pasywna rola w stosunku seksualnym (w porównaniu do męskiej aktywności). Według fran­ cuskiej feministki źródłem inności kobiety jest zatem cielesna, biologiczna odmienność. Beauvoir nie satysfakcjonują jednak dotychczasowe odpowiedzi na pytanie o przyczyny, dla których w kulturze w ten sposób przejawia się to, co dane przez naturę, gdzie esencja poprzedza egzystencję. Proponowana przez nią egzystencjalistyczna odpowiedź przewartościowuje sens dotychcza­ sowych rozwiązań, przesuwając akcent w stronę symbolicznego aspektu ludzkiego istnienia. Według Sartre’a, z którego koncep­ cji korzysta Beauvoir, człowiek egzystuje w świecie wyborów i wartości, a w jego kondycję wpisane jest wyzwanie wolności, wobec którego musi się opowiedzieć. Oznacza to, że kształt, jaki nadamy przyszłości, zależy wyłącznie od naszych świadomych decyzji i wyborów. Zdaniem Beauvoir, kulturowy los podmiotu i właściwego mu doświadczenia transcendencji w tradycji Zacho­ du zarezerwowany jest dla mężczyzny, podczas gdy immanencja, inność, przedmiotowość stanowią kulturowe przeznaczenie ko­ biety i w ten sposób ów kształt przyszłości, o którym pisze Sartre, zdeterminowany zostaje przez czynniki związane z różnicą mię­ dzy tym, co męskie, a tym, co kobiece. Na straży nietykalności owego asymetrycznego schematu różnicy seksualnej stoją dyskursy służące uprawomocnianiu męskiej władzy, czyli religia i filozofia” pisze francuska feministka. - „Jakże więc w położeniu kobiety ma

Feminizm wielkich opowieści

129

się spełnić ludzkie istnienie? Jakie drogi są dla niej otwarte? Któ­ re z nich kończą się ślepą uliczką? Jak odnaleźć niezależność w ło­ nie zależności? Jakie okoliczności ograniczają wolność kobiety i czy może ona je przezwyciężyć?”2'1 Trawestując cytowane już przeze mnie zdanie Beauvoir, można powiedzieć, że obdarzeni autonomiczną wolnością „rodzimy się, a nie stajemy” - „tak jak wszystkie istoty ludzkie”25. Zdaniem Beauvoir, historia pełna jest przykładów na to, „co ludzkość uczy­ niła z samicy człowieka”26, a zatem odpowiedzi na pytanie, dla­ czego kobieta jest inną wobec tożsamości/mężczyzny, trzeba szu­ kać w historii i kulturze. Skoro bowiem ludzie obojga płci są z natury równi w wolności, to jedynie niedoskonałe warunki ich bytowania skazują kobietę na los innej, immanencji, przedmiotu. Feministki od początku krytykowały Beauvoir po pierwsze za to, że nie wykorzystała tropu pozwalającego na wnikliwszą analizę kulturowej genezy opresji, a po drugie za to, że wśród uprawo­ mocniających patriarchat tekstów, opartych na asymetrycznym schemacie różnicy seksualnej, nie dostrzegła egzystencjalizmu, który służy jej jako uniwersalne i neutralne wobec płci narzędzie krytyczne. To właśnie z punktu widzenia Sartrowskiego egzy­ stencjalizmu Beauvoir interpretuje również psychoanalizę, stając się w ten sposób autorką pierwszego feministycznego sprzeciwu wobec „mistrzowskiej fallokracji”27 koncepcji Freuda. Jednocze­ śnie jednak autorka Drugiej pici dostrzega w psychoanalizie zaląż­ ki nowej fenomenologii ciała przeżywanego i doświadczanego przez podmiot, co pozwala jej z kolei stworzyć podstawy femini­ stycznej odmiany tej koncepcji filozoficznej. Oprócz wpływów Freuda i Sartre’a w fenomenologii ciała Beauvoir odnaleźć moż­ na również inspiracje czerpane z Merleau-Ponty’ego, według któ­ rego ciało jest historyczną ideą i ma dla nas znaczenie tylko dzię­ ki temu, że wpisane zostało w historyczny dyskurs, nadający mu sens. Beauvoir pisze, że istnieją dwa rodzaje ciał, a „rodzaj ciała” stanowi wynik kulturowego rozwoju: „Kobieta jest samicą w tej mierze, w jakiej się samicą czuje. [...] Natura nie określa kobiety: kobieta określa się sama, włączając naturę w dziedzinę swoich doznań”28.

130

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

Ten niezwykle istotny filozoficznie moment, w którym ciało kobiety staje się sobą, w kulturze znajdzie swój dalszy ciąg w lin­ gwistycznych i psychoanalitycznych rozważaniach francuskich fe­ ministek oraz koncepcjach poststrukturalistycznych, mimo iż sama Beauvoir nie kontynuowała tego wątku w Drugiej płci. Butler stwierdziła: „Beauvoir, podobnie jak Sartre czy Merleau-Ponty, odkrywa w swojej pracy strukturę życiowego doświadczenia, a zwłaszcza strukturę cielesności podmiotu. Jednakże od Sartre’a i Merleau-Ponty’ego dowiadujemy się o «ciele» jedynie w jego abstrakcyjnej i pozornie uniwersalnej formie. Beauvoir ostrzega nas, że to, co uniwersalne, często jest utożsamiane z tym, co mę­ skie, oraz że ciała przeważnie funkcjonują w parze złożonej z dwóch rodzajów, a szczegółowa analiza ciała wymaga odpo­ wiedzi na pytanie: w jaki sposób ludzkie ciało przybiera formę ciała określonego rodzaju”29. Kolejna kwestia godna podkreślenia to dostrzeżenie w dziele Freuda wewnętrznej antynomii dwóch niemożliwych do pogo­ dzenia poziomów. Beauvoir wprost wyodrębnia sferę biologicz­ nych uzasadnień i filozoficznych rozważań: „Słowa rozumie psychoanaliza bądź w najściślejszym ich znaczeniu, np. termin fallus wyraźnie określający mięsistą narośl, jaką jest mięsisty narząd płciowy; to znów używa słów w sensie dużo szerszym, nadając znaczenie symboliczne; w tym wypadku fallus wyrażał­ by zespół charakteru i sytuacji właściwy mężczyźnie. [...] Za wszystkimi twierdzeniami Freuda kryją się postulaty metafizycz­ ne i posługiwać się jego językiem znaczy przyswajać sobie filo­ zofię. Oto pomieszanie pojęć, które utrudnia, a zarazem doma­ ga się krytyki”30. Krytyka Beauvoir, podobnie jak w wypadku innych feministycz­ nych wielkich opowieści, koncentruje się jednak wokół kwestio­ nowania prawdy metapsychologicznego poziomu dzieła Freuda i skupia się na podważeniu uniwersalizmu psychoanalitycznych terminów (libido, kompleks Edypa i Elektry31, zazdrość o peni­ sa). Dla francuskiej feministki psychoanaliza jako koncepcja na­ ukowa jest rodzajem patriarchalnego szalbierstwa, naginającego fakty do teorii i służącego ukryciu prawdziwej natury rzeczy.

Feminizm wielkich opowieści

131

Beauvoir pisze: „Psychoanalitycy mają nietrudne zadanie, chcąc znaleźć empiryczne potwierdzenie swoich teorii. Wiadomo, że rozbudowując przemyślnie system Ptolemeusza, można było dłu­ go utrzymywać, iż zdaje on dokładnie sprawę z rzeczywistego położenia planet”32. Freudowskie pojęcia umieszczone przez Beauvoir w kontek­ ście naturalistycznej wizji człowieka z łatwością poddają się egzystencjalistycznej krytyce. Zycie psychiczne rozważane z tego punk­ tu widzenia jako „mozaika” składników kompleksów Edypa i Elektry wydaje się francuskiej feministce przypadkowe i pozba­ wione jedności. Jedność ta możliwa jest bowiem tylko wówczas jak pisze Beauvoir - gdy w przeciwieństwie do Freuda, „w bezład­ nych faktach rozpoznamy pierwotną intencjonalność egzystencji”33, a nie biologię seksualnego instynktu. Zdaniem autorki Drugiej płci, psychoanalizie brakuje ontologicznego punktu widzenia, który charakteryzuje etykę egzystencjalną. Stąd człowiek w koncepcji Freuda jest istotą przypadkową, pozbawioną kategorii wartości i wyboru, które są podstawą dla uznania ontologicznej jedności egzystencji. Według Beauvoir, tylko perspektywa egzystencji jako „mitsein i podziału”34 pozwala na ujawnienie genezy i struktury kulturowych sensów. Oto co pisze francuska feministka: „Sym­ bolika nie spadła z nieba ani nie wynurzyła się z podziemnych głębin: ukształtowana została, podobnie jak mowa, przez rzeczy­ wistość ludzką [...]. Taka właśnie perspektywa pozwala nam po­ jąć znaczenia, które np. ogólnie przypisuje się członkowi”35. Zacytowane słowa są dla Beauvoir wstępem do odczytania psy­ choanalitycznej opowieści o Edypie z perspektywy etyki egzysten­ cjalnej. Ta pierwsza w dziejach „drugiej fali” krytyka wykorzysta­ nego przez Freuda mitu szybko stanie się feministyczną tradycją, przynoszącą wciąż nowe interpretacje. Beauvoir łączy znaczenie fallusa w strukturze kompleksu Edy­ pa, jako kulturowego symbolu męskiej władzy, z egzystencjalną kategorią alienacji. Alienacja jest pochodną lęku, który podmiot odczuwa wobec własnej wolności. Ów konstytutywny dla pod­ miotu lęk skłania go do ucieczki przed sobą i wyzwaniem trans­ cendencji. Formę tej ucieczki stanowi „poszukiwanie się w przed­

132

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

miotach”. Dążenie do transcendencji i skłonność do alienacji są powszechne, lecz przybierają różne formy. Dla chłopca przed­ miotem alienacji staje się fallus. Uzasadnieniem takiego wyboru jest to, że - jak twierdzi Beauvoir - organ ten cechuje pewna ambiwalencja istnienia, czyli jednocześnie należy on do człowie­ ka i cieszy się swoim niezależnym życiem. Autorka Drugiej płci pisze, że fallus: „Jest dla chłopca obcym przedmiotem, a jedno­ cześnie nim samym, jest zabawką, lalką, a jednocześnie jego wła­ snym ciałem”36. Beauvoir dodaje, że owa dwoistość życia fallusa spowodowana jest specyfiką biologicznych funkcji i kulturową praktyką, nada­ jącą tej części ciała szczególne znaczenie. Te złożone przyczyny sprawiają, że „podmiot uznaje prącie za siebie samego, a jedno­ cześnie za Inne; w członku ucieleśnia się namacalnie transcenden­ cja, budząc dumę mężczyzny” - podsumowuje Beauvoir z dosłow­ nością bliską niektórym opisom Freuda. Fallus jako „namacalne ucieleśnienie transcendencji” zagrożony jest przez ojca - konty­ nuuje francuska feministka wywód, którego bezpośrednia forma wzbudziła w swoim czasie sensację. Socjologiczna analiza kom­ pleksu Edypa każę przypuszczać, że przez ekspresję ojcowskiej władzy autorka rozumie kierowane do syna groźby kastracyjne. „Kompleks kastracyjny” stanowi zatem w wydaniu Beauvoir od­ powiednik męskiego lęku przed utratą transcendencji ucieleśnio­ nej w fallusie. Zdaniem autorki Drugiej pici, mała dziewczynka „pozbawiona jest cielesnego alter ego”37, owego specjalnego przed­ miotu alienacji, którym obdarzony jest mężczyzna. W rezultacie istota płci żeńskiej całą siebie czyni przedmiotem, inną. Według Beauvoir, owa kobieca niemożność ustanowienia siebie jako pod­ miotu nie wynika jednak z anatomicznej odmienności pici. Bio­ logiczny brak fallusa jako wyposażenia ciała kobiety nie impliku­ je więc bezpośrednio jej statusu innej/przedmiotu/immanencji. Innymi słowy, kobieta nie znajduje dla siebie odpowiednika fal­ lusa, bo nie może ustanowić siebie jako podmiotu, a nie odwrot­ nie. Przyczynę asymetrii rodzajów widzi Beauvoir w szeroko poj­ mowanym „egzystencjalnym mitsein”, które w wypadku kultury Zachodu nosi patriarchalne piętno, a zatem na tym poziomie

Feminizm wielkich opowieści

133

rozważań człowiek „staje się, a nie rodzi” jako istota przynależna do danego rodzaju. Kobieta jako inna, enigma pozbawiona „na­ macalnego ucieleśnienia transcendencji”, ma jednak ukrytą po­ tencję wykroczenia poza siebie. Beauvoir pisze: „Uważamy, że kobieta musi wybrać między potwierdzeniem swej transcenden­ cji a wyobcowaniem się w przedmiot”38. Beauvoir przeciwstawia kategorie wolnego wyboru i projektu psy­ choanalitycznym pojęciom sublimacji, utożsamienia i wyboru obiek­ tu. Uznaje opartą na nich Freudowską koncepcję człowieka za rodzaj fatalistycznego i panseksualistycznego uniwersalizmu, w którym nie bierze się pod uwagę całości egzystencjalnej sytu­ acji człowieka. Według francuskiej feministki, psychoanaliza ofe­ ruje jedynie różne formy alienacji i ucieczki w „udawanie bytu”39. Beauvoir twierdzi, że krytyka myśli Freuda przeprowadzona z punktu widzenia etyki egzystencjalnej ukazuje słabość psycho­ analizy jako koncepcji człowieka i różnicy seksualnej. Zdaniem autorki Drugiej płci, główny błąd Freuda polega na odrzuceniu kategorii wolności, wyboru i wartości. W egzystencjalnej filozo­ fii Beauvoir człowiek w obliczu nieuniknionego wyzwania wol­ ności jawi się jako istota racjonalna. Psychoanaliza, która przez odkrycie nieświadomości podważa zasadność kartezjańskiego cogito, pozostaje w zasadniczej sprzeczności z wizją francuskiej feministki. Szczegółowy zarzut wobec psychoanalizy dotyczy jej androcentryzmu i roli, jaką odgrywa w podtrzymywaniu kon­ strukcji „drugiej płci”, ale argumenty formułowane w zupełnie odmiennym schemacie pojęciowym często są trudne do przyję­ cia. Innymi słowy, według Beauvoir psychoanaliza odrzuca to, że możliwość transcendencji zakorzeniona jest w naturze ludzkiej, w związku z czym skłonność do wykraczania poza siebie charak­ teryzuje człowieka niezależnie od płci. Teza o związanej z naturą ludzką możliwości transcendencji implikuje pytanie o jej kobiecą specyfikę. Czy w wypadku kobiety mamy więc do czynienia z transcendencją esencjalistycznie rozumianej inności? To, że au­ torka Drugiej płci deklarowała wrogość wobec fetyszy „wiecznej kobiecości” i koncepcji opartych na kategorii „równości w różni­ cy”, sugeruje raczej negatywną odpowiedź. Można by zapytać

134

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

zatem, czy wolność i transcendencja polegają na osiągnięciu przez kobietę męskiego statusu i związanych z nim przywilejów? Czy z perspektywy etyki egzystencjalnej kobieta jako istota stwo­ rzona, a nie narodzona, jest „niekompletnym” mężczyzną? Czy konkluzja wieńcząca namysł nad relacją podmiot-przedmiot nie jest w istocie powtórzeniem w egzystencjalnym sztafażu oświece­ niowego postulatu dorównania mężczyźnie? W Drugiej płci kobieta stanowi negację mężczyzny-Absolutu, który jako norma ludzkości jest jednocześnie obdarzony jakością pozytywną. Dla Beauvoir inność to uniwersalna jakość ludzkiego umysłu, a różnica płci wpisana w schemat tożsamość-inność wydaje się w jej ujęciu fundamentalną cechą egzystencji. W takiej sytuacji możliwość kobiecej emancypacji i transcendencji staje się problematyczna, bo implikuje przełamanie tego schematu. Poza tym transcendencja jako wyznacznik prawdziwego człowieczeń­ stwa oznacza wykroczenie poza ograniczenia natury, a Beauvoir przyznaje, że kobieta przez fizjologię reprodukcji bardziej zwią­ zana jest z rzeczywistością biologiczną i w tym sensie od począt­ ku ma już mniejszą szansę na transcendencję siebie jako wolnego podmiotu. A więc w jakiejś części kobieta jednak „rodzi się, a nie stwarza”, a rzeczywistość społeczna nadbudowuje się na tym, co dane i niezmienne. Można by więc powiedzieć, że wspólnym i nie­ uniknionym rezultatem barier ustanowionych przez naturę i kul­ turę jest asymetria płci i androcentryzm świata męskich mitów „drugiej płci”. W etyce egzystencjalnej Beauvoir różnica seksual­ na wpisana zostaje w dialektykę tożsamości i inności, a kobieta jako immanencja, czyli mniej uprzywilejowana strona dychoto­ mii, konieczna jest mężczyźnie w jego ustanawianiu się jako pod­ miot. Na poziomie tego dyskursu kobieta oznacza więc inną w sposób pierwotny i absolutny - stanowi epistemologiczną i mo­ ralną konieczność osiągnięcia transcendencji przez mężczyznę. Skoro tożsamość i inność są kategoriami komplementarnymi, transcendencja inności stanowi teoretyczną sprzeczność, a rów­ ność kobiety i mężczyzny jest niemożliwa. W ramach etyki egzy­ stencjalnej moglibyśmy mówić jedynie o jakiejś formie „równo­ ści w odmienności”, bardzo popularnej zwłaszcza we francuskiej

Feminizm wielkich opowieści

135

filozofii różnicy seksualnej, reprezentowanej na przykład przez Teilharda de Chardin czy Levinasa. Obowiązkową figurą w ta­ kim sposobie myślenia jest jednak „męski fetysz” wiecznej kobie­ cości, którego autorka Drugiej pici starała się uniknąć. Beauvoir krytykuje „dziwaczną” psychoanalityczną koncep­ cję początku kultury, ale sama nie daje jednoznacznej odpowie­ dzi na pytanie o genezę patriarchatu. Kwestia przyczyn męskiej dominacji pozostaje w jej koncepcji nierozwiązana. Z drugiej strony autorka Drugiej pici podkreśla zawężenie swojej analizy do kultury Zachodu i traktuje tę relatywizację jako przeciwwagę dla uniwersalistycznych, jej zdaniem, roszczeń psychoanalizy. Można by więc wywnioskować z tego również, że patriarchalny stan rzeczy jest otwarty na zmiany, a losy kultury stanowią ra­ czej wynik pewnego przypadku niż konieczny rezultat determi­ nujących je obiektywnych praw natury. Zadane przez Beauvoir pytanie „Kim jest kobieta?” nie doczekało się jednak w Drugiej pici wyczerpującej odpowiedzi, a te, które padły, pozostawiły wiele wątpliwości. Zauważa się nieraz, że niespójność tego tek­ stu spowodowana jest wewnętrznym konfliktem postaw autor­ ki, która jako filozof pozostaje wierna egzystencjalizmowi Sartre’a, a jako feministka odczuwa ograniczenia tej koncepcji. Sprzeczność ta interpretowana jest również w nieco inny spo­ sób. Feministki tłumaczą ambiwalencję poglądów Beauvoir „kompleksem Heloizy”, historią wieloletniego związku z Sartre’em. Zgodnie ze sformułowanym przez Kate Millett femini­ stycznym postulatem, że to, co osobiste, jest polityczne, taka biograficzna interpretacja wydaje się interesująca, ponieważ to właśnie owa antynomia pomiędzy wiernością autorki wobec Sartrowskiego egzystencjalizmu a skłonnością do liberalnej wer­ sji feminizmu sprawiła, że Druga płeć rozpada się na dwie czę­ ści. Bardzo krytykowana w postmodernistycznej debacie pierw­ sza z nich może być inspiracją dla koncepcji podkreślających esencjalistyczną odmienność płci. Druga zaś jawi się jako ciągłe natchnienie myśli, w której „kobieta jest stworzona, a nie naro­ dzona”, stanowiąc źródło inspiracji dla autorek przeciwnych fetyszom wiecznej kobiecości.

136

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

Beauvoir-feministka pisze zatem o kobiecie jako kategorii kultu­ rowej, zmiennej i kontekstualnej, podczas gdy Beauvoir-filozofka egzystencjalna jest autorką esencjalistycznej koncepcji kobiecej in­ ności, w której kategoria ta zdefiniowana została w sposób o wiele bardziej stanowczy, niż kiedykolwiek zrobił to Freud. Można powiedzieć, że o ile u Beauvoir-feministki kobieta „stwarzana” jest jako „druga płeć”, o tyle u Beauvoir-egzystencjalistki kobieta „rodzi się” jako inna.

FEMINIZM W ŚWIECIE „SYREN” I „MINOTAURÓW”

„Zdradliwa Syrena, uwodzicielska i niedostępna przestawicielka magii i ciemności podwodnego świata, z którego bierze się życie, ale w którym nie sposób żyć, wabi podróżników do miejsca ich przeznaczenia. Straszny Minotaur, ogromny i wiecznie infantylny potomek nienaturalnej żądzy matki, przedstawiciel bezmyślnej i za­ chłannej władzy, chciwie pożera żywe ludzkie mięso”40. W tych słowach Dorothy Dinnerstein ujęła metaforycznie los kobiety i mężczyzny w chorej kulturze Zachodu - skoro ona jest „Syreną”, a on „Minotaurem”, porozumienie wydaje się niemoż­ liwe. Pytanie o to, dlaczego i w jaki sposób powtarzamy wzór, czyniący nas skazanymi na samotność potworami, stało się cen­ tralną kwestią rozważaną między innymi przez Kate Millett, Nancy Chodorow i Dorothy Dinnerstein. Autorki te skupiły swoją uwa­ gę na kulturowej reprodukcji różnicy między „zdradliwą Syreną” a „strasznym Minotaurem”, a psychoanaliza Freuda dostarczyła im aparatu pojęciowego pozwalającego na analizę procesu socja­ lizacji „tworzącego” podmioty dwóch rodzajów. W feministycznych analizach figury psychoanalitycznego „ro­ mansu rodzinnego” wróciły w nowych kontekstach i w przeci­ wieństwie do ideologicznych manifestów feministek, takich jak marksizująca Sulamith Firestone, zaczęły mieć wymiar filozoficz­ ny. Oddalając się od powierzchownych i zewnętrznych krytyk seksizmu, feministki zaczynały dostrzegać coraz więcej możliwo­ ści dialogu z psychoanalizą na tym samym poziomie teoretycz­ nym, choć jednocześnie zwiększyła się ich czujność wobec wpisa­

Feminizm wielkich opowieści

137

nych w nią przesądów na głębszym, patriarchalnym poziomie. Przede wszystkim jednak zwrócono uwagę na to, że wprawdzie w klasycznej psychoanalizie nie można mówić o niepatriarchalnej kobiecości, ale bez koncepcji Freuda nie sposób w ogóle mówić o człowieku jako istocie seksualnej. Od tej konstatacji rozpoczęła się feministyczna reinterpretcja psychoanalizy, a wiele feministek - na przykład Gaił Rubin - doszło do wniosku, że odrzucenie psychoanalitycznej teorii kulturowej konstrukcji różnicy seksual­ nej byłoby wręcz „samobójcze dla politycznego ruchu, który za­ kłada niwelację hierarchii rodzajów (lub nawet samego rodzaju)”41. Owo przekonanie autorki The Traffic in Women podzieliły inne twórczynie wielkich opowieści, uznając, że zarzucanie Freudowi biologicznego determinizmu stanowi wynik niezrozumienia jego koncepcji, w której kulturowa kobiecość ma bardziej złożony wy­ miar i nie jest prostą konsekwencją anatomicznej odmienności. Za przedmiot koniecznej reinterpretacji uznano teraz raczej patriarchalne uwikłania psychoanalizy jako nauki niż osobiste przesądy jej twórcy. O ile na przykład Betty Friedan w Féminine Mystique zajmowało to, dlaczego Freud był mizoginem, o tyle Dinnerstein, Millett, Chodorow czy Rubin interesuje, w jaki sposób w ramach psychoanalizy można zadać dziś pewne pytania, których posta­ wienie wcześniej nie było możliwe. Nowym wyzwaniem femini­ zmu wielkich opowieści stało się zatem odkrycie tych „nieznanych lądów patriarchatu”42, które - tak jak na przykład kobiecy homo­ seksualizm - nie istniały na mapie „ery wiktoriańskiej” Freuda. Autorka The Traffic in Women twierdzi, że praktyka taka pozwoli nam doprowadzić do „rozwiązania edypalnego kryzysu kultury przez reorganizację dziedziny płci i rodzaju w taki sposób, aby każde indywidualne doświadczenie edypalne było mniej destruk­ cyjne”43. Celem zainspirowanych przez psychoanalizę wielkich opo­ wieści emancypacyjnych stało się uzdrowienie „edypalnej” kultury i przywrócenie komunikacji między światami kobiet-„Syren” i mężczyzn-„Minotaurów”. Kate Millett w Sexual Politics postawiła tezę o polityczności tego, co prywatne, dając w ten sposób szansę na dokonanie pogłębionych analiz patriarchatu, przy których psy­ choanaliza szybko stała się niezastąpionym narzędziem. Ów nurt

138

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

feministycznej utopii opierał się wprawdzie na wierze w możli­ wość bezrepresyjnej kultury równości płci, ale przyniósł analizy, których katastrofizm kazał wątpić w wykonalność tego planu. W radykalnej psychoanalitycznej interpretacji feministek wielkich opowieści wyobraźnia naszej kultury opiera się na męskiej po­ trzebie uprzedmiotowienia i dominacji nad kobietą, a źródłem tego pragnienia jest strach przed kastracją. „Skoro kobieta nie ma fallusa do stracenia, nie uczestniczy w tworzeniu kultury”“’4, napisała z ironią Judith Lorber. Jedną z interpretacji tego typu odnajdujemy w Sexual Politics Kate Millett, klasycznej pozycji „drugiej fali”. Sexual Politics to jedna z pierwszych psychoanalitycznych in­ terpretacji literackiej wyobraźni Zachodu, którą - jak utrzymuje jej autorka - rządzą dwa podstawowe prawa: falliczny kult i strach przed kastracją. Stanowią one pochodną podstawowego wymo­ gu patriarchalnej kultury, żądającej od mężczyzny porzucenia pier­ wotnego pożądania żywionego wobec matki i zastąpienia go iden­ tyfikacją z ojcem. W ujęciu Millett zatem dominująca wyobraźnia literacka stanowi sublimację pragnień i lęków mężczyzny, sym­ boliczną ucieczkę przed kastracją/byciem kobietą. Otwierająca pracę amerykańskiej feministki wnikliwa interpretacja książek Henry’ego Millera, Normana Mailera i Jeana Geneta ukazuje wielką literaturę Zachodu jako obszar działania opresywnej dla kobiet „seksualnej polityki”, a termin ów ma w jej ujęciu wymiar bliski temu, który kategorii władzy nadał Foucault. „Polityka sek­ sualna” Millett oznacza bowiem bezpodmiotową władzę wpisaną w dyskursy, stanowiące podstawę kultury Zachodu, i ma charak­ ter wykluczający. Według amerykańskiej feministki, przyczyną opresji kobiet są dwa współzależne czynniki - ekonomiczna nie­ równość i ideologiczna indoktrynacja istniejąca we wszystkich właściwie sferach życia, ponieważ - jej zdaniem - patriarchalna polityka seksualności funkcjonuje od rodziny po najwyższe in­ stytucje władzy, której paradygmatem jest patriarchat. Przejawem działania „polityki seksualnej” i jednocześnie czynnikiem napę­ dzającym jej dynamikę jest podstawowy - i nierówny - podział społeczeństwa według płci. O przynależności do jednej z dwóch

Feminizm wielkich opowieści

139

grup decyduje urodzenie - kobieta rodzi się więc jako „druga płeć”, bo już spostrzeżenie jej biologicznej odmienności równo­ znaczne jest z przypisaniem określonego losu. Interpretując maskaradę seksualnych ról w Dzienniku złodzieja Geneta, Millett pisze, że „rola seksualna nie jest kwestią biologicz­ nej identyfikacji, lecz klasy czy kasty w hierokratycznym heterosek­ sualnym społeczeństwie”45. W związku z tym termin „polityka” powinien - jej zdaniem - odnosić się do wszystkich tych relacji międzyludzkich, w których strukturę wpisana jest władza. Mil­ lett zaznacza, że nie chodzi tu tylko o racjonalne zasady, wynika­ jące z powszechnej zgody, ponieważ pleć jest również kategorią polityczną i kryterium dzielącym ludzi na dwie grupy46. W efek­ cie kobiety stanowią grupę opresjonowaną, a ich zbiorowa defi­ nicja ma charakter polityczny i służy interesom patriarchalnej władzy. Według amerykańskiej feministki, opresja jest tak ciągła i stabilna, że mniej uprzywilejowaną sytuację kobiet uważa się za stan naturalny, przy czym postrzeganie to dotyczy obu płci. Millett definiuje relacje dominacji i podporządkowania między płciami jako herrshaft, korzystając z terminu używanego przez Maxa Webera. „Przez ten system - zauważa autorka Sexual Politics - realizowana jest najbardziej pomysłowa forma «wewnętrznej kolonizacji»”47. Millett pisze również: „To, co wiąże się z nadnaturalnym autory­ tetem, Bogiem i «jego» kapłanami, a także z etyką i systemami wartości, filozofią i sztuką [...] jest wytworem mężczyzny”48. Zdaniem Millett, „seksualna polityka” operuje w różnych sfe­ rach, a według jej zasad funkcjonuje cały system socjalizacji płci. „Wszywanie” kobiety w wymagane przez patriarchat formy so­ cjalizacji, czyli „temperament”, „rolę” i „status”, opiera się na waloryzacji biologicznej zdolności reprodukcji i symbolicznym połączeniu kobiety z aktywnościami charakterystycznymi wyłącz­ nie dla sfery prywatnej. Millett, podobnie jak Beauvoir, wskazuje na główne teksty wspierające „seksualną politykę” patriarchatu. Najpotężniejszym z „nowych proroków”49 androcentrycznej kul­ tury jest dla niej Freud: „niewątpliwie największa kontrrewolu­ cyjna siła wspierająca w ostatnim czasie ideologię polityki seksu­ alnej”50. Według Millett, psychoanaliza jednak nie tyle stanowi

140

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

jednowymiarowy przejaw patriarchatu, ile jest przezeń wykorzy­ stywana w swojej zwulgaryzowanej formie: „Tragiczna ironia to­ warzyszy temu, że odkrycie przez wielkiego pioniera nieświado­ mości i seksualności dziecięcej, które tak bardzo przyczyniło się do poszerzenia naszej wiedzy, szybko zostało wykorzystane jako uprawomocnienie bezdyskusyjnie konserwatywnego punktu wi­ dzenia”51. Zdaniem amerykańskiej feministki, psychoanaliza ma zatem obiektywną wartość naukową, w której wyeksponowaniu przeszkadzają przesądy Freuda wykorzystywane w służbie patriar chalnej ideologii. Wśród nich autorka Sexual Politics wymienia biologizm i uniwersalizm, którymi twórca psychoanalizy posłu­ żył się - jej zdaniem - aby uzasadnić rzekomą niższość kobiety, podobnie jak uczynił to Otto Weininger, największy mizogin naszego wieku. Zawarta w Sexual Politics szczątkowa i powierzchowna inter­ pretacja psychoanalizy doczekała się wielu krytyk. Brytyjska femi­ nistka Juliet Mitchell napisała na przykład, że praca Millett stanowi jeden z przykładów błędnego odczytania Freudowskiej koncepcji kobiecości, albowiem umieszczenie jej poza kontekstem głów­ nych psychoanalitycznych kategorii skazuje każde takie przedsię­ wzięcie na „absurd lub/i reakcję”52. Z drugiej strony jednak do­ strzega się, że praca Millett stanowi olbrzymi krok w kierunku nowego myślenia o różnicy seksualnej, w której kulturową kon­ strukcję od początku wpisana jest nie zawsze uświadamiana wła­ dza. Kolejny krok zrobiła Nancy Chodorow. Według Mitchell, w koncepcji Chodorow po raz pierwszy w dziejach feministycznych interpretacji psychoanaliza zaczyna być traktowana raczej jako opis patriarchatu niż jego apoteoza. Główne założenie The Reproduction of Mothering53 polega na tym, aby podjąć próbę krytycznego odczytania koncepcji Freuda w terminach psychoanalitycznych i zastosować jego przeformułowaną myśl w feministycznej polityce emancypacyjnej. The Re­ production of Mothering stanowi analizę asymetrii „wszywania” obu płci w kulturę w schemacie psychoanalitycznej teorii „relacji z obiektem”. Chodorow stawia pozornie proste pytanie o to, dla­ czego kobiety chcą być matkami, na które odpowiedź kompliku­

Feminizm wielkich opowieści

141

je się wtedy, gdy - zgodnie z jej sugestią - odrzucimy każdą z dwóch głównych odpowiedzi, czyli biologiczny instynkt ma­ cierzyński oraz społeczny wymóg. Zdaniem autorki The Reproduction of Mothering, nie ma bowiem ani żadnych biologicznych powodów, dla których we współczesnym społeczeństwie właśnie kobieta powinna wychowywać dzieci, ani nie da się obronić twier­ dzenia, że przyjmuje ona po prostu społecznie skonstruowany zespół kobiecych cech, tak jakby rodzajowe role mogły być wy­ bierane w swobodny i świadomy sposób. Według Chodorow, sta­ wanie się kobietą (kobietą, która chce być matką) to długi proces warunkowany przez czynniki społeczne i psychiczne, zaczynający się dużo wcześniej niż człowiek jest zdolny do podejmowania świa­ domych decyzji. W tym ujęciu „wszywanie” w kulturową rolę kobiety-matki przedstawione jest jako podmiototwórczy proces psychoanalityczny, w którym człowiek kształtuje się w relacji do innych ludzi. Zdaniem Chodorow, znana w naszej tradycji forma macierzyń­ stwa, której akceptacji wymaga się od obu płci, stanowi podsta­ wę patriarchalnej reprodukcji kobiecych i męskich ról. Model macierzyństwa charakteryzujący kulturę Zachodu opiera się bo­ wiem na odmiennej dla każdej płci relacji z pierwszym obiektem, czyli z matką. Według autorki The Reproduction..., konsekwen­ cją opisanej przez Freuda konieczności oddzielenia od matki, która w preedypalnym etapie życia stanowi jedność z dzieckiem, jest patriarchalny los kobiety i mężczyzny. Chodorow analizuje uzależ­ nione od płci różnice w procesie nieuniknionego przyjmowania owego patriarchalnego przeznaczenia. Jak pisze w The Repro­ duction..., w okresie preedypalnym chłopca i matkę łączy tkliwy związek. Mały chłopiec już wówczas odkrywa, że jego ciało róż­ ni się od ciała matki, ale dopiero w fazie edypalnej dostrzega sens tej różnicy. Wymaganą przez ojca konieczność oddzielenia od matki przyjmuje jednak mniej boleśnie niż dziewczynka. Zda­ niem Chodorow, wynika to z tego, że chłopiec bardzo wcześnie dostrzega, że w społeczeństwie władza i prestiż związane są z oj­ cem, a ich brak z kobietą - a zatem definicja męskiej tożsamości w opozycji do matki jest łatwiejsza. U dziewczynki proces iden­

142

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

tyfikacji i dyferencjacji wygląda nieco inaczej. W fazie edypalnej słabnie wprawdzie łącząca ją z matką szczególna symbioza, ale związek ten nigdy nie zostanie do końca zerwany. Dziewczynka bowiem - mając tę samą płeć - „otrzymuje” identyczny zestaw ról, które odgrywa matka, i nie musi, a nawet nie może ich defi­ nitywnie porzucić. W fazie edypalnej ojciec, symbolizujący auto­ nomię i zdolność do seksualnego zaspokojenia kobiety (matki), budzi zazdrość dziewczynki (opisywaną przez Freuda „zazdrość o penisa”, który - według Chodorow - dla dziewczynki jest sym­ bolem nieosiągalnej w patriarchacie męskiej władzy). Zwrot ku męskiemu obiektowi, wymagany od dziewczynki przez patriar­ chat, zapośredniczony jest przez wciąż łączące ją z matką uczu­ cie54. W fazie edypalnej ojciec narusza więc wprawdzie trwałość pierwotnej relacji, ale w przyszłym życiu kobieta zawsze będzie poszukiwała więzi z inną kobietą. Według Chodorow, feminizacja procesu wychowywania dziecka ma destrukcyjny wpływ na obie płci, ale szczególnego znaczenia nabiera w odniesieniu do przyszłego mężczyzny, który uwiedzio­ ny perspektywą patriarchalnej władzy ojca porzuca pierwszą iden­ tyfikację z matką/kobietą. Efektem owej edypalnej socjalizacji jest dla chłopca „strach przed kobietą”55. Ma on o wiele poważniej­ sze skutki niż lęk budzony przez ojca - strach przed ojcem jest bardziej rzeczywisty, namacalny, tajemniczy, przekonywała Karen Horney, na którą powołuje się Chodorow, przywołując w The Reproduction... liczne przykłady symbolicznej ekspresji męskiej obawy żywionej wobec fallicznej matki. Ponieważ wszyscy męż­ czyźni mają matki - twierdzi amerykańska feministka - ów sche­ mat strachu rodzącego się w procesie socjalizacji jest w mniej­ szym lub większym stopniu uniwersalny56. Wymuszona przez patriarchat separacja od matki/kobiety sprawia, że każdy mężczyna - niezależnie od innych czynników kształtujących jego tożsamość - będzie przejawiał określone cechy. Jedną z nich jest niemożność stworzenia głębszej relacji z innym, podczas gdy dziewczynka, po­ zostająca bez przerwy w związku z innym/matką, w dorosłym życiu będzie się charakteryzować opiekuńczością i dbałością o drugiego. Implikacją tego socjalizacyjnego faktu jest marginalizacja kobiet

Feminizm wielkich opowieści

143

do sfery prywatnej, uznanej w patriarchacie za ich przyrodzone królestwo. Chodorow relatywizuje kategorie męskości i kobiecości do da­ nej kultury, ale sam ten podział pozostaje fundamentalny i uniwer­ salny. Innymi słowy: jej zdaniem, binarna różnica płci prowadzi do nadbudowanego na niej systemu dwóch rodzajów. Według interpre­ tacji Chodorow, w większości kultur (włączając kulturę Zachodu) pierwsza identyfikacja ma charakter kobiecy i to w decydującej mierze determinuje nasz los. Ponieważ kobiecość jest dewaluowa­ na w patriarchacie, od mężczyzny wymaga się potwierdzenia „mę­ skości” i ukrywania pierwszej identyfikacji, czyli „kobiecości”. Los dziewczynki jest prostszy tylko pozornie - w tym sensie, że dana jej jest pierwsza identyfikacja z własną płcią. Tragedia kobiecego losu w patriarchalnej rzeczywistości polega na tym, że, po pierw­ sze, jej zafiksowana w sztywny sposób kulturowa tożsamość nie wymaga dowodzenia i - po drugie - od początku podlega dewalu­ acji. Opresywna ideologia ról seksualnych i matczyna socjalizacja powodują więc, że żadna z płci nie osiąga stabilnej tożsamości i pełni swojego rozwoju. Matka jako pierwsza napotykana przez nas oso­ ba reprezentująca sens też bowiem wpisana jest w patriarchalny schemat, a spotkanie z nią to pierwsze zetknięcie z represywnością patriarchatu. To matkę obwinia się o zbyt wiele lub zbyt mało opieki i wszystkie późniejsze niepowodzenia. Według Chodorow, narzędziem feministycznej polityki równości kobiety i mężczyzny ma być „androginiczne rodzicielstwo” - przeciwieństwo patriarchalnego ro­ dzicielstwa, opartego na sztywnym podziale męskich i kobiecych ról: „Dopóki kobiety zmuszone będą żyć przez swoje dzieci, a męż­ czyźni pozostaną wykluczeni z procesu socjalizacji i dostarczania nam dostępnych modeli ról, kobiety będą kontynuować wycho­ wywanie synów, których seksualna tożsamość zależy od dewalu­ acji wewnętrznej i zewnętrznej kobiecości, oraz córek, które chcąc nie chcąc, zaakceptują ten zdewaluowany status i poświęcą się pro­ dukowaniu większej liczby mężczyzn, którzy zajmą się dalszym uwiecznianiem poniżającego je systemu”57. Zbliżony punkt wyjścia prezentuje Dorothy Dinnerstein, która źródło opresji również dostrzega w kobiecym monopolu na wy­

144

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

chowywanie dzieci. Obie feministki łączy też idea androginicznego rodzicielstwa jako lekarstwa na patriarchalną dolegliwość kultury. W The Mermaid and the Minotaur opis patriarchatu po­ wielanego przez matki przybiera jednak bardziej dramatyczną formę. Według Dinnerstein, dorastanie w patriarchacie to bole­ sny proces odrzucania pierwotnej władzy matki/kobiety. O ile, zdaniem Chodorow, wychowywanie dzieci przez kobiety niesie z sobą również godne ocalenia wartości (na przykład relacyjność i opiekuńczość jako cechy przejawiane w rezultacie tej sytuacji przez osoby płci żeńskiej), o tyle, według Dinnerstein, stanowi wyłącznie źródło traumatycznego strachu i gniewu. W jej inter­ pretacji preedypalne doświadczenie symbiozy w patriarchacie owocuje perwersją i neurozą, a przeżycie wymaga nieustannego kontrolowania zagrażającej kobiety-Syreny. Zdaniem autorki The Mermaid and the Minotaur, dzisiejsza postać patriarchalnej wła­ dzy daje uzasadnione powody do katastroficznych wizji, ponie­ waż nierówność płci i kobiecy monopol w wychowywaniu dzieci doprowadziły do sytuacji, w której kultura Syren i Minotaurów bliska jest zagłady. Podobnie jak Chodorow, Dinnerstein powtarza za Freudem, że matka jest pierwszą osobą w życiu każdego człowieka. Pod­ czas tego prymarnego spotkania rodzi się właściwy potem obu płciom sens kobiety jako istoty obdarzonej szczególnym rodza­ jem władzy. Dostrzeżona przez Freuda „falliczność” matki to prze­ kleństwo, skazujące kobietę na los Syreny, a mężczyznę na los Minotaura. Kiedy dziecko dostrzega oddzielenie matki, traci wiarę we wła­ sną moc, której podtrzymywaniu służyła matczyna obecność. Odłączenie od matki i żywiona do niej ambiwalencja uczuć im­ plikują różne formy kontroli nad kobietą w dorosłym życiu. Jak pisze Dinnerstein, mężczyznę i kobietę, Minotaura i Syrenę, łą­ czy represja sensu prymarnej władzy matki i tylko ukrywanie tej prawdy daje nadzieję kruchego i sztucznego w istocie porozu­ mienia między nimi. We Freudowskim „rodzinnym romansie”, rozumianym jako uniwersalna struktura naszego bycia w patriar­ chalnej kulturze, odbywa się bolesny proces „wszywania” czło­

Feminizm wielkich opowieści

145

wieka w przynależną mu rolę, czytamy w The Mermaid... Jeste­ śmy Syrenami lub Minotaurami, kobietami lub mężczyznami i ja­ kikolwiek dialog wymaga stłumienia sensów zagrażających roz­ padem naszych bolesnych i niewygodnych ról. Również dla Dinnerstein uniwersalne rozwiązanie problemu owej opresywnej asymetrii płci stanowi „androginiczne rodziciel­ stwo”. Jak pisze autorka TheMermaid..., wspólne wychowywanie dzieci to podstawa pozytywnej zmiany „naszego cząstkowego, kru­ chego i zdeformowanego człowieczeństwa”58: „Kiedy mężczyzna zacznie w tym samym stopniu co kobieta uczestniczyć w wycho­ wywaniu dzieci i wprowadzaniu ich w świat, kiedy ludzie obojga pici zaczną opiekować się nami, wówczas zniknie szczególne zna­ czenie wczesnego dzieciństwa i problemy, przed którymi stajemy, starając się pogodzić je z naszą tożsamością”59. Innymi słowy, wyzwolenie się z losu Syren i Minotaurów ozna­ cza dla nas pełnię człowieczeństwa osiągniętą w procesie samotransformacji. Wiara w naturę ludzką oraz zdolność do jej uni­ wersalnej i rewolucyjnej emancypacji z patriarchalnego świata mitycznych półludzi to podstawa wielkiej opowieści Dinnerstein. W tej, powstałej pod wpływem Freuda, Marksa i Beauvoir, książce o chorobie ludzkości odnajdujemy nadzieję charakterystyczną dla feminizmu wielkich opowieści. Opiera się ona na wierze w po­ stęp w emancypowaniu naszej prawdziwej natury, którego rezul­ tatem będzie androginiczna pełnia człowieczeństwa w utopijnym społeczeństwie przyszłości, gdzie opresja w relacji między Syre­ nami (kobietami) a Minotaurami (mężczyznami) zastąpiona zo­ stanie dialogiem równych istot. Teoretycznym postulatem sformułowanym w wyniku założe­ nia o adekwatności psychoanalizy do feministycznych celów jest w wielkich feministycznych opowieściach głównie „androginiczne rodzicielstwo”, które w koncepcjach Rubin, Chodorow i Dinner­ stein stanowi uniwersalne lekarstwo na patriarchalną dolegliwość kultury Zachodu60. Wierzącym w takie rozwiązanie feministkom można postawić zarzut, że źródło kobiecej opresji sprowadziły do sfery psychicznej i - skupiając uwagę na jej wewnętrznej dy­ namice - zignorowały czynniki zewnętrzne. Ponadto, krytykując

146

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

Freuda za to, że był więźniem swojej kultury, popełniły właści­ wie ten sam błąd, uniwersalizując doświadczenia kapitalistycz­ nej, heteroseksualnej, białej rodziny. Szybko pojawiło się też py­ tanie, czy „androginiczne rodzicielstwo” rzeczywiście stanowi cudowny środek przeciw patriarchalnej chorobie kultury. Wąt­ pliwość ta związana była z podejrzeniem, że korzenie patriar­ chalnej władzy sięgają głębiej niż nasze świadome decyzje i czy­ ny. Był to jednak dopiero początek odkrywania nowych sensów i stawiania Freudowi nowych pytań. Alix Shulman, krytykując psychoanalityczną koncepcję kobiecej seksualności, napisała: „Po­ nieważ kobiety są jedynymi ekspertami w dziedzinie kobiecej sek­ sualności, zaczynają właśnie rozmawiać między sobą i porówny­ wać swoje spostrzeżenia [...]. W tym procesie demaskowania mitów i kłamstw kobiety odkrywają, że to nie one mają indywi­ dualne problemy seksualne, lecz to społeczeństwo ma jeden wielki problem polityczny”61. JULIET MITCHELL - REWOLTA CÓREK?

Zanim Juliet Mitchell napisała jedną z najsłynniejszych femini­ stycznych książek o psychoanalizie, znana była jako związana z „New Left Review” filozofka marksistowska, dążąca do połą­ czenia myśli Marksa z uniwersalną ideą emancypacji kobiet. Po­ glądy sformułowane przez nią w Women: the Longest Revolution (1966) czy Women’s Estate (1971) stanowiły wstęp do zasadni­ czej pracy poświęconej feminizmowi i psychoanalizie, Psycho­ analysis and Feminism (1975). Punktem wyjścia rozważań brytyjskiej feministki jest skierowa­ ny do jej poprzedniczek zarzut wyabstrahowania rozważań wie­ deńskiego filozofa z kontekstu psychoanalitycznych pojęć. Według Mitchell, błąd ten popełniły między innymi Simone de Beauvoir, Sulamith Firestone, Kate Millett, Betty Friedan i przede wszyst­ kim dlatego postulowane przez nie strategie feministycznej poli­ tyki wydają się autorce Psychoanalysis and Feminism nieskuteczne. Zamierzeniem Mitchell jest skupienie uwagi na „freudowskim Freu­ dzie”, nieobecnym - jak utrzymuje - w krytykowanych przez nią

Feminizm wielkich opowieści

147

feministycznych analizach. W Psychoanalysis and Feminism ter­ min „freudowski Freud” odnosi się do genialnego myśliciela, wykraczającego poza swoją epokę, podczas gdy „przedfreudowski Freud” określa potępianego przez feministki „mizogina”, który nie był w stanie wyzwolić się z przesądów charakteryzujących erę wiktoriańską62. Książka Mitchell stała się pierwszym impulsem do stworzenia wielu interpretacji, których metaforyka w przeważającej części ma swe źródło w poetyce Freudowskiego „rodzinnego romansu”, a ów „romantyczny zwrot” wykorzystuje nowe pojęcia, których estetyka porównywana bywa przez jego krytyków do romansów Harlequina63. U podstaw tej przemiany w stosunku feministek do psychoanalizy leży założenie, że koncepcję Freuda charakteryzu­ ją pewne cechy, na mocy których nie tylko możliwy, lecz wręcz konieczny jest mariaż tych dwóch dyskursów. Psychoanaliza nie tyle dostarcza Mitchell pewnej pojęciowości, ile staje się narzę­ dziem emancypacji. Tak wyraźne uznanie koncepcji Freuda za uprzywilejowany dyskurs filozoficzny Jane Gallop określiła jako początek „uwiedzenia córek”64, nadając jednak swej metaforze ambiwalentne znaczenie. Zdaniem amerykańskiej feministki bo­ wiem, jest to raczej „uwiedzenie” dwustronne, w którym po raz pierwszy relacja feminizm-psychoanaliza ma głębszy sens teore­ tyczny: „Mitchell wypowiada się w ogólnie antyfreudowskiej at­ mosferze, panującej wśród amerykańskich feministek, lecz - ina­ czej niż w wyrywkowej i fragmentarycznej interpretacji Firestone - odnajdujemy u niej nowe głębokie odczytanie Freuda, w którym nie unika nawet najbardziej kłopotliwych punktów jego analizy statusu kobiety, «zazdrości o penisa» i tak dalej. Książka Mitchell oferuje surową krytykę powszechnej ślepoty amerykańskiego fe­ minizmu wobec dzieła Freuda, ślepoty, stanowiącej wynik wiel­ kiej niechęci do opisywanego przezeń świata”65. Koncepcja Mitchell jest dobrym przykładem charakteryzujące­ go feminizm wielkich opowieści dążenia, aby wypracować koncep­ cję, za której pomocą można by objąć wszystkie kwestie związane z nierównością płci i emancypacją kobiet. Autorka Psychoanalysis and Feminism opiera swoją teorię na kompilacji psychoanalizy

148

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

Freuda i marksizmu, gdzie ta pierwsza służy jako narzędzie kry­ tyki patriarchatu, a ten drugi kapitalizmu. Skojarzenie dwóch „mi­ strzów podejrzeń” ma na celu stworzenie całościowej koncepcji, łączącej różne aspekty ludzkiego życia w koherentną całość. Zda­ niem brytyjskiej feministki, wszystkie nieporozumienia związane z recepcją Freuda w teorii emancypacji kobiet biorą się przede wszyst­ kim z tego, że recepcja psychoanalizy dokonuje się za pośrednic­ twem zniekształcających ją tekstów Wilhelma Reicha i R. D. Laing. Mitchell, podobnie jak Lacan, głosi postulat „powrotu do Freu­ da”, nalegając na konieczność wydobycia i ocalenia tego, co w psy­ choanalizie najważniejsze. W ten sposób autorka Psychoanalysis and Feminism „nie mówi po prostu czegoś jeszcze o Freudzie, lecz stwierdza, że wszystko to, co zostało już powiedziane przez feministki, było błędem”66. Jej zdaniem, złe zrozumienie Freuda jest niebezpieczne dla feminizmu, a ignorancja wobec jego od­ kryć zmniejsza lub nawet uniemożliwia efektywność ruchu eman­ cypacji kobiet. Wypaczenia psychoanalizy we współczesnych fe­ ministycznych interpretacjach Mitchell określa jako backlash cofnięcie się „przed Freuda”: „Odrzucenie psychoanalizy jest za­ bójcze dla feminizmu. Możemy powiedzieć, że psychoanaliza nie jest rekomendacją patriarchalnej kultury, lecz jej analizą. Jeśli zamierzamy zrozumieć i zakwestionować opresję kobiet, nie możemy sobie pozwolić na zignorowanie myśli Freuda”67. Zdaniem Mitchell, aby uczynić psychoanalizę narzędziem femini­ stycznej praktyki, należy skupić się na Freudowskich kategoriach nieświadomości, seksualności i patriarchalnego prawa. Według niej namysł nad tymi trzema podstawowymi kwestiami umożliwia femi­ nistyczną analizę bardziej szczegółowych problemów: asymetrycznej relacji rodzajów i konstrukcji kobiecości. Mitchell zajmuje przy tym przede wszystkim użyteczność psychoanalizy jako metody, a nie jej kwalifikacja przyrodoznawcza czy filozoficzna. Autorka Psychoana­ lysis and Feminism twierdzi: „Interesuje mnie, jak adekwatnie psy­ choanaliza może badać ideologię i seksualność oraz w jaki sposób określić rodzaj politycznej praktyki, która wynika z takiej teorii, a więc nie to, czym był Freud, lecz to, czym może dla nas stać się teraz, dzięki czemu jest to raczej działanie polityczne niż akademickie”68.

Feminizm wielkich opowieści

149

Za „polityczną” deklaracją Mitchell kryją się jednak konkretne założenia filozoficzne dotyczące psychoanalizy jako „narzędzia emancypacji”. Mitchell zaczyna interpretację dzieła Freuda od kategorii nie­ świadomości. Rozpatrywana przez brytyjską feministkę kategoria „nieświadomości życia psychicznego” ma w jej ujęciu status na­ ukowy i rozumiana jest jako obiektywna i uniwersalna struktura psychiczna, której istnienie odkrył Freud. Mitchell ujmuje tę kwe­ stię w następujący sposób: „Tak więc inaczej niż poeci i bajkopisa­ rze, którym zawsze oddawał hołd, wierzyli bowiem w nieświado­ mość, on sam nie tyle wierzył w nieświadomość, co po prostu ją z n a ł”69. Jej zdaniem to, że nieświadomość psychoanalityczna różni się od kategorii znanej z wcześniejszych tekstów filozoficz­ nych i literackich, ma szczególne znaczenie dla feminizmu, ponie­ waż odkryta przez Freuda nieświadomość życia psychicznego sta­ nowi jakość uniwersalną i poznawalną naukowo - jest czymś, co mamy wszyscy, a nie mroczną i tajemniczą domeną poetów. Uwa­ ża, że interpretacyjne nieporozumienia dotyczące dzieła Freuda wy­ nikają przede wszystkim z pominięcia kategorii nieświadomości, której doniosłości nie zrozumiano: „Moim zdaniem, główny pro­ blem polega na zignorowaniu kontekstu nieświadomych mechani­ zmów życia. Krytycy zastępują prawo prymarnego procesu (czyli tego, który kieruje pracą nieświadomości) prawem sekundarnego procesu odpowiedzialnego za świadome decyzje i spostrzeżenia, a rezultatem jest utrata tego, co najważniejsze”70. Dlatego też większość feministycznych krytyk psychoanalizy jest nie tyle antyfreudowska, co przed-freudowska, podsumowu­ je Mitchell. Pominięcie nieświadomości oznacza operowanie w uproszczonym schemacie, w którym na przykład kategoria ko­ biety rozważana jest jedynie w odniesieniu do zewnętrznego dla niej świata, a opresję rozumie się jako coś, co ma wymiar doty­ czący wyłącznie świadomych aktów dyskryminacji ekonomicz­ nej czy politycznej. Według Mitchell, źródeł opresji należy po­ szukiwać w tym, co nieświadome, a zatem te feministki, które chcą być „postępowe” i „odkrywcze”, powinny przyjąć katego­ rię nieświadomości za punkt wyjścia swoich analiz. Takie jest

150

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

zamierzenie Mitchell, podejmującej się nowej feministycznej ana­ lizy psychoanalitycznej koncepcji „zazdrości o penisa”: „Akcep­ tuję tu twierdzenie, że dziewczynka chce mieć penisa, a pragnie­ nie to pozostaje w sprzeczności z rzeczywistymi możliwościami. Dlatego właśnie zostaje wyparte do nieświadomości, skąd w od­ mienionej formie będzie najpewniej wyłaniać się przy wielu oka­ zjach. Jedyną prawomocną formą (czy jedyną uprawomocnioną przez kulturę) jest zastąpienie tej idei [...] przez życzenie posia­ dania dziecka, pozostające w zgodzie z rzeczywistością. Rzeczy­ wiście jednak te dwa życzenia stanowią jedno, które przejawia aktywność w różnych częściach aparatu psychicznego, to znaczy życzenie penisa pozostanie wyparte do nieświadomości, a pra­ gnienie dziecka będzie świadomie wyrażane”71. Mitchell zgadza się więc z Freudem, że asymetria rodzajów ro­ dzi się w dzieciństwie, a zrozumienie sensu tej historii nie jest możliwe bez zapoznania się z mechanizmem działania nieświa­ domości. W przeciwnym wypadku istnieje groźba, że dziecko, będące prawdziwym bohaterem opowieści Freuda, uznane zo­ stanie za „idealnie racjonalną osobę dorosłą w miniaturze, która odpowiednio ocenia społeczną rzeczywistość, albo [...] nawet zupełnie zniknie z tej historii”72. Mitchell pisze o „dziecięcej amne­ zji” interpretatorek, korzystając z metafory Freuda, który dostrze­ gał i rozumiał fakt „zapominania” przez nas dzieciństwa. Według autorki Psychoanalysis and Feminism, zignorowanie znaczenia, przypisywanego przez Freuda wydarzeniom dzieciństwa, i brak zrozumienia dla nowej jakości, którą im nadawał, fałszują obraz świata. W dzieje dziecka wpisane jest przejście od zasady przy­ jemności do zasady rzeczywistości, a stan napięcia pomiędzy tymi dwoma jakościami stanowi jednostkowe powtórzenie losu kultu­ ry. Mitchell pisze: „Wszyscy ludzie nie tylko zachowują zasadę przyjemności, lecz także, co się z tym wiąże, pozostają włączeni w nie­ świadomy proces przez swoje niemożliwe do zrealizowania pragnie­ nia oraz powtarzające się ucieczki i odmowy rzeczywistości, uze­ wnętrzniane w codziennych aktach agresji”73. Zdaniem Mitchell, feministki krytykujące Freuda skupiły swą uwagę tylko na tej części psychoanalizy, która związana jest ze

Feminizm wielkich opowieści

151

świadomością i zasadą rzeczywistości (Mitchell utożsamia te dwa pojęcia), chociaż jednocześnie nie dostrzegły prawdziwego zna­ czenia, nadanego wymienionym kategoriom przez autora Tote­ mu i tabu. To, co rzeczywiste (w Psychoanalysis and Feminism jest to szeroko rozumiana „kultura”), wyjaśniane jest bowiem przez nieświadomość (domenę zasady przyjemności). Feministycz­ na psychoanaliza społeczeństwa w wydaniu Mitchell polegałaby więc na praktyce tłumaczenia tego, co świadome (rzeczywiste), przez nieświadome powszechne mechanizmy, ponieważ brytyjska feministka definiuje zasługę Freuda jako odkrycie uniwersalnej struktury aparatu psychicznego, złożonego z dwóch systemów działających na podstawie zasad kompleksu Edypa. Uświadamia­ nie tego, co nieświadome, ma zatem zwiększać nasze rozumienie i wiedzę o sobie, świecie i innych. W intencji Mitchell w sferze relacji między kobietą a mężczyzną praktyka ta ma prowadzić do redukcji asymetrii i opresji. Kolejne odkrycie Freuda, docenione przez autorkę Psychoana­ lysis and Feminism, to nadanie seksualności wymiaru jakości konstytutywnej dla tożsamości człowieka. Według Mitchell, fe­ ministki dyskwalifikujące psychoanalizę nie zrozumiały implika­ cji teorii seksualności dziecięcej: „Naturalnie mówiąc o implika­ cjach nie nalegam, iż powinniśmy przyjąć, że każde trzyletnie dziecko jest maniakiem seksualnym, mam bowiem na myśli kon­ sekwencje tej teorii dla pojmowania seksualności, a nie dla dziec­ ka”74. Mitchell uważa, że zakwestionowanie przez Freuda hete­ roseksualnej normy kierującej seksualnością dorosłych stanowi kolejny znaczący postęp w myśleniu o różnicy płci i relacjach między kobietą a mężczyzną. Dawne rozumienie seksualności jako jakości danej, jako tego, „co łączy dwoje ludzi”, funkcjonowało bowiem w wykluczającym schemacie normalność-perwersja, pod­ czas gdy w psychoanalizie seksualność zdefiniowana zostaje jako jakość procesualna, która dopiero „staje się” według wzoru otwie­ rającego możliwość różnorodności i pewnej przypadkowości. Istotne jest także dla Mitchell zadane przez Freuda pytanie o gene­ zę tego wzoru, związaną ze strukturą kompleksu Edypa. Opisana przez Freuda „normalność”, wykraczająca poza heteroseksualny

152

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

schemat, nie przypomina „normalności” znanej z tradycyjnych koncepcji seksualności. Zdaniem brytyjskiej feministki, skierowa­ na pod adresem Freuda krytyka teorii seksualności i oskarżenie o panseksualizm opierają się, po pierwsze, na sprzeciwie wobec podważenia silnej tradycji „niewinnego dzieciństwa” - po drugie - na braku zrozumienia zasadniczego konfliktu leżącego u pod­ staw życia psychicznego. „Gdyby wszystko było tylko seksualne, czy moglibyśmy mówić o konflikcie?”75 - pyta Mitchell. Uznanie seksualności za jakość, przysługującą człowiekowi jako istocie kulturowej i tworzącą się w procesie socjalizacji, impliku­ je kolejny problem, którym zajmuje się autorka Psychoanalysis and Feminism. Jest nim relacja kultura-natura-seksualność. Mi­ tchell przeciwstawia Freudowskie ujęcie tej kwestii wcześniejszym opracowaniom, w których seksualność definiowana była jako instynkt właściwy gatunkowi ludzkiemu i łączący go ze światem natury, podczas gdy w koncepcji Freuda miejsce biologicznego instynktu zajmuje bardziej wieloznaczny termin „popęd”. Brytyj­ ska feministka zwraca uwagę na problemy interpretacyjne wyni­ kające z tej psychoanalitycznej kategorii. Oprócz wielości zna­ czeń, wiążących się ze wspomnianym terminem w niemieckich tekstach twórcy psychoanalizy, dodatkowe komplikacje narodzi­ ły się z powodu niefortunnego przekładu oryginalnego słowa der Trieb na angielskie słowo instinct, które ma inne pole znaczenio­ we (niemieckiemu der Trieb bliższy jest wyraz drive). Freud w Trzech rozprawach z teorii seksualnej uznał popęd za psychicznego repre­ zentanta tego, co cielesne, i ta psychiczno-biologiczna dwuznacz­ ność terminu stała się źródłem filozoficznych sporów76. Mitchell przyjmuje enigmatyczną definicję Freuda bez wnikania w szczegó­ ły relacji ciało-psychika, a za najistotniejszy uważa fakt, że ciele­ sne „popędy mają zawsze swoje psychiczne istnienie”77. Mitchell podejmuje się feministycznego opisu psychoanalitycz­ nych faz rozwoju dziecięcego, ale zaznacza, że proces ten należy rozumieć jako typ idealny, który w kolejnych realizacjach nie ma linearnego charakteru. W jej ujęciu podział na cztery fazy rozwo­ jowe zawiera ten sam sens, co psychoanalityczny schemat trzech faz zmysłowych: „Początek każdej fazy ma dwie charakterystycz­

Feminizm wielkich opowieści

153

ne cechy: deprywację tożsamości i nową świadomość innego. Tożsamość i inność. Lecz także tożsamość jako inność. To najwcze­ śniejsze z pytań: «skąd się biorą dzieci?» oznacza również pytanie «skąd ja się wziąłem?», «kim jestem?». Dziecko, które nie ma «ja», aby sfor­ mułować to pytanie w jakiś z tych sposobów, wyraża je w termi­ nach obiektu, trzeciego, «dziecka» i odnosi się do siebie, używa­ jąc raczej swojego imienia niż zaimka osobowego «ja»”78. Mitchell określa te pytania jako rodzaj „odpowiedzi” na popę­ dy, czyli (w terminologii Freuda) ich psychiczne reprezentacje; (zachowany zostaje więc dualizm ciało (popęd)/umysł (psychicz­ na reprezentacja). Zadawane przez dziecko ontologiczne pyta­ nie, którego źródłem jest popęd, wiąże się z relacją do innych figur rodziców, siebie oddzielonego w innym. Pytanie jako „od­ powiedź” na popęd zawiera jeszcze inny sens, pisze Mitchell. Jest to pytanie o przyjemność rodziców i własną. Rozważając psycho­ analityczne fazy rozwoju seksualności, Mitchell skupia uwagę na preedypalnej biseksualności człowieka. Prymarna biseksualność wyraża się w ignorującym zarówno ograniczenia anatomii płci, jak i konwencje kultury dziecięcym pragnieniu omnipotencji. Przykładem seksualnej ambiwalencji takich roszczeń jest dialog „małego Hansa” z ojcem: „O.: Przecież tylko kobiety mogą mieć dzieci. H.: Mam zamiar mieć małą dziewczynkę... O.: Ty chciałbyś mieć małą dziewczynkę? H.: Tak, i w przyszłym roku będę ją miał... O.: Ale dlaczego to nie mama ma mieć małą dziewczynkę? H.: Dlatego, że to właśnie ja chcę mieć małą dziewczynkę. O.: Tylko kobiety, tylko mamy mają dzieci. H.: A dlaczego ja nie mógłbym mieć? O.: Bo Bóg urządził to właśnie w ten sposób. H.: A dlaczego ty nie masz? Tak, na pewno będziesz miał, tyl­ ko poczekaj. O.: Musialbym rzeczywiście czekać pewien czas”79. Na przykładzie życzenia „małego Hansa” Mitchell pokazuje pragnienie preedypalnej omnipotencji, która - jej zdaniem - sta­ nowi jeden z powracających w dorosłym życiu aspektów pod­

154

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

miotowości człowieka. Kompleks Edypa nie usuwa bowiem owego pragnienia w sposób doskonały, podobnie jak każda kolejna faza rozwoju seksualności nie oznacza odejścia poprzedniej w niepa­ mięć. Podkreślając nielinearny charakter opisanych przez Freuda etapów rozwoju seksualności, które współistnieją w poszczegól­ nych realizacjach, tworząc wielość różnorodnych konfiguracji, Mitchell dała początek bardziej wnikliwym interpretacjom „ro­ mansu rodzinnego”. Autorka Psychoanalysis and Feminism zaznacza, że nasze poszu­ kiwanie swojego miejsca w relacjach z obiektami to „przymierzanie się”80 do psychoanalitycznych faz rozwoju seksualności, a nie kolej­ ne ich „przebywanie”, w związku z czym w psychoanalizie nie jest zasadne mówienie o naturalnej, czysto biologicznej seksualności, na przykład pasywnej kobiecej i aktywnej męskiej. Dopiero w patriarchalnej kulturze preedypalne, polimorficzne tendencje zostają stłumione, kategoria pasywności symbolicznie połączona z ko­ biecością, a aktywność z męskością - twierdzi Mitchell: „To nic innego niż wymóg «kultury» powstrzymuje polimorficzną perwersyjność dorosłych - nie jest to bowiem stan, z którego się naturalnie wyrasta, lecz kondycja, którą uczymy się odrzucać”81. Za zasługę Mitchell uznać można również uwypuklenie związku owej kulturo­ wo skonstruowanej seksualnej tożsamości i władzy. Autorka Psycho­ analysis and Feminism pisze bowiem, że tak zwane zgodne z normą przezwyciężenie kompleksu Edypa to w rzeczywistości akceptacja patriarchalnego autorytetu i zgoda na nierówność, która z tego wy­ nika. W kulturze Zachodu miejsce pierwotnej „biseksualności psy­ chicznej” zajmuje hierarchiczny dualizm, w którym uprzywilejowa­ ną normą ludzkości jest mężczyzna. Mitchell podkreśla, że jeśli nie zwrócimy uwagi na nieświadomy aspekt tego procesu, skazującego kobietę na los innej, nie zdołamy go przezwyciężyć. Formowanie się niepowtarzalnej seksualności jako jedności popędów i ich psychicznych reprezentacji w każdej pojedynczej biografii Mitchell wiąże z Freudowską kategorią narcyzmu. Bry­ tyjska feministka traktuje opowieść o Narcyzie jako właściwą podstawę do rozważań o różnicy seksualnej i relacjach między kobietą a mężczyzną. W przedstawionej przez autorkę Psycho-

Feminizm wielkich opowieści

155

analysis and Feminism opowieści o Narcyzie obserwujemy zna­ czące przesunięcie sensów. Narcyz kochał tylko siebie i żaden głos z zewnątrz nie mógł naruszyć jego „soliptycznego rewiru”82. Zapomniano jednak, pisze Mitchell, że ktoś był świadkiem losu Narcyza i kochając go, starał się za wszelką cenę przerwać tę ciszę. Niepowstrzymana gadatliwość nimfy Echo skłoniła Junonę do nałożenia na nią kary. Karą tą była niemożność mówienia we własnym imieniu i wiecz­ na konieczność odpowiadania na inny głos. Co więcej, nawet śmierć Echo, która nie potrafiła już żyć bez swojej miłości, nie przerwała przekleństwa bogini. To nimfę więc spotkało w tej hi­ storii największe, choć zapomniane nieszczęście. Narcyz umarł, nie wiedząc o jej uczuciu i do końca pragnął tylko swojego odbi­ cia w wodzie, nieosiągalnego obiektu pożądania. Słowa Echo, jedynego świadka umierania Narcyza, nieodmiennie trafiały w pustkę. Mitchell pisze: „Narcyz był na zawsze pochłonięty przez swój cień, obiekt pragnienia, który zamknął przed nim możli­ wość stania się sobą. Jedyną osobą na świecie, która mogła mu powiedzieć, kim jest, była Echo, absolutna inna, do której nikt jednak nie mógł się przywiązać, ponieważ ona nie słuchała i nie mogła zrobić nic więcej oprócz powtarzania słów samouwielbie­ nia Narcyza”83. / Narcyz-dziecko, aby istnieć, musi więc spotkać kogoś, w czyich oczach mógłby odnaleźć siebie, własny obraz w obrazie innego. Narcyz z mitu przywołanego przez Freuda umarł, bo nie znalazł nikogo. Pierwsza odpowiedź dziecka na świat zewnętrzny nie jest więc relacją intersubiektywną w tradycyjnym sensie. Mitchell za Lacanem porównuje ją do reakcji dziecka na własny obraz w lu­ strze, gdzie jest ono „idealną całością”84. Pierwsza narcystyczna identyfikacja stanowi podstawę kolejnych. Mitchell twierdzi: „Ta tożsamość jest imaginacyjnym konstruktem opartym nie na praw­ dziwym rozpoznaniu, lecz na rozpoznaniu fałszywym. Tak więc tożsamość to zawsze inność, bo konstruowana jest w alienacji widzimy siebie w innych, to znaczy w lustrze/Matce”85. Odrzucenie imaginacyjności tego wizerunku byłoby powtórze­ niem, samobójczej w istocie, śmierci Narcyza. Historia nieszczę­

156

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

ścia niewysłuchanej nimfy Echo, nieudanej identyfikacji i śmiertel­ nej melancholii Narcyza jest dla Mitchell metaforą kulturowej kon­ strukcji kobiety i mężczyzny. Gdy skupimy swoją uwagę na „freu­ dowskim Freudzie” okaże się, że biologia płci nie determinuje naszego losu, ponieważ w psychoanalizie to nie „anatomia jest przeznaczeniem”, lecz kultura - utrzymuje Mitchell. Brytyjska feministka postrzega koncepcję Freuda jako rodzaj myśli, której wewnętrzna dynamika natrafia na ciągle przeszko­ dy w postaci „przedfreudowskich” przesądów. Dodajmy, że w uję­ ciu Mitchell jest to rodzaj dynamiki postępu ku coraz „właściw­ szemu” rozumieniu świata. Ów „postęp” w psychoanalitycznym myśleniu o kategorii kobiety ukazuje ona na przykładzie trzech zdań Freuda na temat histerii, zaznaczając, że w każdym kolej­ nym ujęciu opis tej kategorii coraz bardziej oddalał się od biolo­ gicznego determinizmu („histeria to przypadłość, którą możemy odnaleźć przede wszystkim u kobiet”; „histeria to neuroza cha­ rakteryzująca się kobiecymi cechami”; „kobiecość jest związana z histerią”86), dowodząc postępu właśnie w sposobie widzenia świata przez twórcę psychoanalizy. Pomiędzy „książkami o popę­ dzie” napisanymi przez „przedfreudowskiego Freuda” i „książ­ kami o pragnieniu”87 autorstwa „freudowskiego Freuda” istnieje więc przepaść, a dotychczasowe interpretacje niestety skupiały się przede wszystkim na tych pierwszych, twierdzi autorka Psychoanalysis and Feminism. Pierwszy feministyczny „powrót do źródła” psychoanalizy do­ czekał się wielu krytyk. Z jednej strony ich przedmiotem stała się ogólna idea skrzyżowania myśli Freuda i marksizmu w femini­ styczną metanarrację emancypacyjną, postmodernistyczna po­ dejrzliwość wobec „mistrzów podejrzeń” przyniosła bowiem wątpliwość w powodzenie takiego mariażu. Współczesne femi­ nistki zobaczyły w psychoanalizie jako terapii kultury nie tyle drogę do „rozumnego społeczeństwa”, co krytykę nowożytnej kategorii rozumu. Zakwestionowano też, prezentowane przez Mitchell, ar­ chaiczne rozumienie patriarchatu jako systemu pokrewieństwa opartego na wymianie kobiet i dostrzeżono jego sprzeczność ze współczesnym kapitalizmem, którego fundamentem nie jest ani

Feminizm wielkich opowieści

157

tabu kazirodztwa, ani wymiana kobiet. Poza tym w Psychoanaly­ sis and Feminism łatwo dostrzec pewną aporię między postula­ tem zniszczenia kompleksu Edypa w celu wyzwolenia kobiecości a koniecznością jego istnienia jako siły kulturotwórczej. Innymi słowy, zgodnie z logiką tej koncepcji brak kompleksu Edypa ozna­ cza chaos. Czy kompleks Edypa miałby więc być zastąpiony w przyszłości jakimś nieopresywnym substytutem i jaka jest w związku z tym konkretna alternatywa dla patriarchatu, pytają feministki krytykujące Psychoanalysis and Feminism. Kolejne interpretatorki Freuda zaczęły także dostrzegać, że teoria Mitchell nie wyczerpuje analizy nieświadomości i brakuje w niej wielu istot­ nych punktów, przede wszystkim określenia relacji nieświadomość-język-różnica seksualna. A tę właśnie kwestię uznano za kluczową dla podzielanego również przez Mitchell przekonania, że nieświadomość to sfera produkcji i reprodukcji ideologii, a na­ sze rozpoznanie się w kulturze jako osoby danego rodzaju jest jej efektem. Wielu feministkom niejasna wydaje się też, przyjęta w Psychoanalysis and Feminism, Lacanowska koncepcja podmiotu oraz inne terminy tego francuskiego filozofa88 w odniesieniu do formułowanych przez autorkę postulatów politycznych. Mimo tych zarzutów zwykle uważa się, że Mitchell odkryła psychoanalizę dla feminizmu i jest jedną z tych, które dostrzegły fallogocentryczny poziom represji tego, co kobiece, ukryty pod zewnętrznymi przejawami opresji. Brytyjska feministka zakwestio­ nowała traktowanie opisów Freuda jako zalecanej przez niego „re­ cepty” na patriarchat i zauważyła, że w pierwszych krytykach psychoanalizy najczęstszym kontrargumentem był esencjalizm, którego u Freuda nie ma. Psychoanalysis and Feminism to jedna z najważniejszych feministycznych prac doceniających autora Trzech rozpraw z teorii seksualnej jako myśliciela, który „obalił tradycyjną wiarę, że to alienacja jest wtórna, to znaczy oparta na pewnym esencjalistycznie pojętym, koherentnym podmiocie [...]. [Myśliciela,] który analizował i opisywał, w jaki sposób człowiek, pierwotnie wyalienowany, «tworzy» samego siebie w kulturze”89.

Rozdział IV Ecriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości TRÓJGŁOWY POTWÓR Z FRANCJI I LACANOWSKI DETEUR

Feministyczna idea écriture féminine narodziła się w atmosfe­ rze politycznej i intelektualnej rewolty Francji lat siedemdziesią­ tych, stanowiąc raczej pewien zespół filozoficzno-literackich prze­ konań na temat konieczności kobiecej rewolucji w tekście niż zwarty nurt teoretyczny. Termin écriture féminine pojawił się u Luce Irigaray, a w powszechny obieg wszedł przede wszystkim za sprawą Hélène Cixous, autorki Śmiechu Meduzy. Centrum, wokół którego rozwijała się koncepcja écriture féminine, było wydawnictwo Antoinette Fouque, ale przedstawicielki tego nur­ tu nigdy nie stworzyły szkoły działalającej pod tym szyldem. Jako oddzielne zjawisko écriture féminine zostało zdefiniowane w la­ tach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych głównie przez ame­ rykańskie oraz brytyjskie feministki i dopiero wówczas wyłoniło się jako jeden z najważniejszych kierunków teoretycznych „dru­ giej fali”. Wtedy też charakteryzujące tę ideę filozoficzne założe­ nia i postulaty zostały utożsamione z szerszym nurtem, którego przedstawicielki rozpoczęły radykalną rekonstrukcję filozoficz­ nych fundamentów feminizmu. Przez wpływ, jaki na kształt owych feministycznych dyskusji ma psychoanaliza autor a Ecrits, określa się je jako „postlacanowską debatę o kobiecości”1. W opracowaniach poświęconych „drugiej fali” pod hasłem écri­ ture féminine pojawiają się zawsze te same trzy nazwiska: wspo­ mniane już Hélène Cixous i Luce Irigaray oraz najlepiej znana szerszemu gronu Julia Kristeva2. Ta unifikacja ex post sprawia, że więcej uwagi poświęca się poszukiwaniu cech wspólnych niż ana­

160

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

lizie różnic i pomimo wielu kwestii dzielących te autorki, a nie­ kiedy także wbrew ich jawnym protestom, uważa się je za sztanda­ rowe postaci omawianego nurtu. To dążenie do homogenizacji, charakterystyczne każdej refleksji, której teoretyczne fundamenty dopiero się tworzą, przyniosło w tym wypadku ciekawe rezultaty filozoficzne. Teksty „francuskiej świętej trójcy” stały się inspiracją dla sporej części anglojęzycznych feministek starszego i młodsze­ go pokolenia, które starą ideę emancypacji kobiet poddały psychoanalityczno-poststrukturalistyczno-dekonstrukcjonistycznej weryfikacji3. Z inspiracji tekstów, które - tak jak Śmiech Medu­ zy Cixous4 - były raczej literacką realizacją kobiecej obecności w tekście, albo - jak w wypadku La Revolution du langage poé­ tique Kristevej - rodzajową interpretacją języka pozbawioną jednak bezpośrednich feministycznych postulatów, wyrósł więc nurt teo­ retyczny, którego przedstawicielki zajęły się nie tylko analizą ich filozoficznej zawartości, lecz także ewentualnego feministyczne­ go „pożytku”5. Za sprawą autorek takich, jak Juliet Mitchell, Ja­ cqueline Rose, Teresa Brennan, Margaret Whitford w Wielkiej Brytanii czy Jane Gallop, Shoshana Felman, Teresa de Lauretis, Gayatri Spivak w USA - nastąpiła wewnętrzna ewolucja femini­ stycznej krytyki akademickiej, której ostrze skierowane zostało teraz raczej na represję kobiecości w symbolicznym porządku niż na opresję kobiet w społeczeństwie. To właśnie „francuska psy­ choanaliza, poprzedzana w transatlantyckiej podróży przez dekonstrukcjonizm, uczyniła tę zmianę możliwą”6. Demaskatorska rola psychoanalizy w odkrywaniu iluzji racjo­ nalistycznego podmiotu sprawiła, że myśl Freuda, a zwłaszcza Lacana, stała się dla przedstawicielek tego kierunku jednocześnie największym wyzwaniem i inspiracją. Psychoanaliza zastąpiła kartezjański podmiot - świadomość - cielesną i seksualną istotą, której całe życie polega na walce z popędowym bagażem prze­ szłości. Odłączając świadomość od tożsamości podmiotu i ujaw­ niając jednocześnie ukryte założenia kultury fallogocentrycznych metafor, ojcowie psychoanalizy zatrzymali się jednak w pól dro­ gi, skrupulatnie ukrywając własne tajemnice. Mimo że psycho­ analityczny podmiot jest już tylko „idolem na glinianych jądrach”7,

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 161 jak obrazowo pisze Hélène Cixous, kolejni spadkobiercy Freuda bronią jego władzy wykluczania. Écriture féminine można okre­ ślić przede wszystkim jako filozoficzno-literacki eksperyment, któ­ ry ma na celu zastąpienie psychoanalitycznej kategorii kobiety jako braku koncepcją pozytywnej kobiecej podmiotowości. Koncepcja ta stanowi najbardziej konsekwentną i ambitną próbę znalezienia dla kobiety „domu” w języku. Charakteryzujące ten nurt rady­ kalne hasła przewartościowania wszystkich wartości służą po­ szukiwaniom nowego podmiotu, nowych sposobów jego eman­ cypacji, nowej seksualności, nowej różnicy między kobietą a mężczyzną. Moim zamiarem jest analiza filozoficznych aspektów koncep­ cji związanych z écriture féminine oraz określenie ich miejsca za­ równo w feministycznych teoriach „drugiej fali”, jak i na szer­ szym polu filozoficznych dylematów naszego czasu. Szczególnie interesuje mnie związek écriture féminine z psychoanalizą Lacana, wobec której przedstawicielki tego nurtu stosują najbardziej konsekwentnie hermeneutykę podejrzeń. Poświęcę więc uwagę zarówno teoretycznym implikacjom, wynikającym z założeń écri­ ture féminine dla emancypacyjnego wymiaru feministycznych teorii, jak i tym cechom charakterystycznym, które pozwalają zobaczyć w interesującej mnie koncepcji rodzaj filozofii różnicy seksualnej i podmiotowości, odznaczający się dużą odkrywczością i nowatorstwem. Prace związane z ideą écriture féminine stanowią ciekawy przykład krytyki racjonalistycznej koncepcji podmiotu i pozwalają rzucić nowe światło na toczące się współcześnie dys­ kusje o człowieku. To skrajne stanowisko hermeneutycznego nurtu feminizmu charakteryzuje obietnica pewnego rodzaju niezwykle trudnej do sprecyzowania wolności, którą oferuje „kobietom” destabilizacja fallogocentrycznego dyskursu filozofii. „Praktyka różnicy”, uwol­ nienie libidalnej ekonomii kobiecości Irigaray mają służyć jako substytut emancypacji w tradycyjnym sensie. Oświeceniowa, hu­ manistyczna emancypacja jest teoretycznie niemożliwa, bo nie istnieje jej podmiot, a skoro brakuje dawnego „jądra prawdy”, które zostało zafałszowane przez opresywne warunki życia, nie

162

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

ma również represji w tradycyjnym sensie. Czy jednak „wolna gra wielości różnic”8 może być feministycznym postulatem w po­ litycznym sensie walki przeciw wymuszonej nierówności rodza­ jów? Trudności, wynikające z chęci porzucenia dychotomicznego myślenia, są przyczyną uwikłania tego stanowiska w liczne paradoksy. Kolejne pytanie dotyczy więc napięcia, które można dostrzec między kategorią kobiety jako konstruktu kulturowego a kategorią ciała jako niemal uniwersalnego źródła tego, co ko­ biece. Czy jouissance albo écriture féminine nie odsyłają w isto­ cie do esencji, którą z założenia chcą wykluczyć? Czy zgoda na antyesencjalistyczne ujęcie kategorii kobiety musi oznaczać niedefiniowalność? Czy „emancypacja różnicy” jest jedyną alterna­ tywą dla „emancypacji Kobiety”? Czy gra wielości różnic musi być grą bez reguł? Jane Gallop w tekście The Monster in the Mirror9 przytacza cytat, gdzie feministki z Yale French Studies porównują się do potwora o siedmiu głowach, które połączone jednym naukowym ciałem kolektywnie zgłębiają koncepcję écriture féminine. Mając na uwadze ogromne kontrowersje, których przyczyną stała się ta idea, łatwo można się zgodzić, że trzeba właśnie nowego potwo­ ra, by zmierzył się z monstrum feministyczno-psychoanalitycznej dekonstrukcji reprezentowanej przez Luce Irigaray, Hélène Cixous, Julię Kristevą i ich zamorskie uczennice. Trójgłowy potwór z Francji żywi się głównie myślą Jacques’a Lacana, czyli myśliciela, który we współczesnych debatach zaj­ muje raczej ambiwalentną pozycję i budzi równie wielkie emocje wśród filozofów i psychoanalityków, co écriture féminine wśród feministek. Nie można zaprzeczyć, że koncepcja tego psychoana­ lityka ma ogromny wpływ na kształt feministycznej teorii „dru­ giej fali”10, co implikuje konieczność pytania o przyczyny takiej popularności koncepcji autora Ecrits wśród feministek11. Prowokacyjność, z jaką francuski myśliciel konceptualizuje kategorie ko­ biecości i męskości, w sposób oczywisty wystawia go na ogień feministycznej krytyki. Fallus jako uprzywilejowany element zna­ czący i ujęcie kobiety jako braku stanowią bowiem nawiązanie do tradycji, określanej przez feministki jako „patriarchalna”, „fal-

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 163 logocentryczna”, „seksistowska”. W cieniu Prawa/Ojca kobieta oznacza brak i możliwość kastracji, jest zawsze inną, znakiem tego, co niereprezentowalne. Jednocześnie jednak ten spadkobierca Freuda skupił uwagę na tym, co interesuje też feministki - na różnicy seksualnej, którą uczynił centralną kategorią swojej kon­ cepcji12. Filozoficzne założenia psychoanalizy Lacana, do których najczęściej odnoszą się przedstawicielki écriture féminine, to: a) językowy charakter nieświadomości i jego implikacje; b) kategorie symbolicznego, wyobrażeniowego i realnego oraz ich związek z różnicą seksualną; c) kategoria rozszczepionego podmiotu, który zawsze ma rodzaj; d) „etapy” formowania się podmiotu - struktura edypalna: Wiel­ ki Inny, Imię Ojca, Fallus i znaczenie kastracji dla obu płci; e) dwojakie miejsce kobiety w fallicznej strukturze języka. Ad. a) Główny cel Lacana to „ocalenie skandalu” Freudowskiego odkrycia13 nieświadomości i związana z tym rewizja tradycyjnych pojęć psychoanalizy. „Nieświadomość jest ustrukturowana jako język”, mówi Lacan14. Rządzą nią podstawowe dla języka prawa zagęszczenia (metafory) i przesunięcia (metonimii). Lacan odwraca schemat Jacobsona: to nie ja-podmiot panuje nad procesami metaforyzacji i metonimizacji, lecz język jako Inny mówi przez podmiot. Tak jak we śnie wpisani jesteśmy w porządek, którym „jesteśmy mówieni”. Reguły świadomości są wtórnie nałożone na język, stają­ cy się w ten sposób niejako obcy w stosunku do naszego „świado­ mego”, „normalnego”, „zdroworozsądkowego” życia. Lacan prze­ wrotnie odczytuje słynną formulę Freuda: „Freud zwraca się do podmiotu, by rzec mu to, co następuje, a co jest nowe - «tutaj w polu snu jesteś w domu. Wo es war soll ich werden»”'5. To, co zwykle nazywa się seksualną identyfikacją, utożsamiane jest przez Lacana z miejscem, które kobieta i mężczyzna zajmują w porządku symbolicznym, a nie z ich świadomym rozumieniem ról społecznych czy anatomicznym przeznaczeniem. Kobiecość i męskość nie stanowią więc ani efektu „traumatycznych” zda­ rzeń z dzieciństwa, ani przekładu biologii na odpowiednie dla każdej płci zachowania kulturowe, lecz efekt wpisania w dane „miejsce” symbolicznej sieci, które cechuje jedynie ograniczona

164

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

plastyczność. Z punktu widzenia écriture féminine struktura sym­ boliczna, której Lacan przypisywał obiektywną i uniwersalną ważność, stanowi historyczny wytwór „męskiego podmiotu”, dlatego też należy ją rozumieć raczej jako czytelną metaforę „fallogocentrycznego” stanu rzeczy, domagającego się zmiany, niż naukowy opis obiektywnej rzeczywistości. Ad. b) Lacan mówi o nieświadomości w ramach złożonej struk­ tury przenikających się wzajemnie elementów (symboliczne, wy­ obrażeniowe, rzeczywiste), na które nacisk zmienia się w zależ­ ności od etapu jego twórczości. To, co rzeczywiste, można w uproszczeniu porównać z „rzeczywistością” chaosu, doświadcza­ ną przez człowieka, który jeszcze nie jest podmiotem, ale relacja między tym wymiarem a porządkiem symbolicznym jest bardziej skomplikowana. Do tego, co rzeczywiste, mamy dostęp o tyle, o ile już zostało poddane symbolizacji, lecz-jak twierdził Lacan w póź­ niejszym etapie swojej twórczości - jakaś jego część zawsze pozostaje w pewnym sensie „na zewnątrz”, opiera się symbolizacji jako jej wsteczny efekt i powoduje nieusuwalną szczelinę między tymi dwoma porządkami. Do domeny rzeczywistego należą więc nie tylko „zdarzenia”, lecz także „materia” płci. To, co wyobra­ żeniowe z kolei, to kraina fantazmatów w zdroworozsądkowym dyskursie, nazywana „światem wyobraźni”. Z antropologiczne­ go punktu widzenia możliwość przejścia od pierwszego „stanu” do drugiego stanowi wyznacznik kondycji właściwej wyłącznie człowiekowi. Tylko człowiek bowiem „wyobraża sobie” i tworzy fantazmaty na swój temat (na przykład na temat własnej seksual­ ności, znaczenia różnicy seksualnej). Zwierzę, jak pisze Lacan, jest przyklejone do libido. To, co symboliczne, odnosi się nato­ miast do języka jako rządzonej wewnętrznymi prawami struktu­ ry, która jest pierwotna w stosunku do mowy i fantazji. Zaintere­ sowanie Lacana przesuwało się w miarę upływu lat z relacji to, co symboliczne - to, co wyobrażeniowe w kierunku związku łą­ czącego porządek symboliczny z tym, co rzeczywiste. Kobiece lub męskie miejsce zajmowane przez podmiot w porządku sym­ bolicznym ma wpływ na relację do tego, co wyobrażeniowe, i te­ go, co rzeczywiste. W ujęciu przedstawicielek écriture féminine

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 165 odmienność kobiecej relacji może być wykorzystana jako narzę­ dzie, ukazujące nie tylko jednostronność koncepcji Lacana, lecz także możliwość odmiennej „opowieści” o relacji kobiecości i mę­ skości. Ad. c) Skoro nieświadomość ustrukturowana jest jako język, musi istnieć mowa nieświadomości i podmiot nieświadomości. Lacanowski podmiot różni się oczywiście od metafizycznego podmiotu kartezjańskiej tradycji. W psychoanalizie Lacana na­ leży odróżnić Ja, czyli podmiot nieświadomości, od związanego ze świadomością ego. Nieświadomość/to, co symboliczne po­ przedza świadomość/to, co wyobrażeniowe. Oddzielenie tego, co wyobrażeniowe, od tego, co symboliczne, dokonuje się za sprawą języka. Rozszczepienie podmiotu jest równoznaczne z je­ go powstaniem. Wejście w język to początek nieusuwalnego pęk­ nięcia, które wyznacza nasz los jako istot przynależnych do płci i rodzaju. W ujęciu Lacana na poziomie symbolicznym związek między kobietą a mężczyzną nie istnieje, bo łącząca ich relacja, przedstawiona zresztą przez niego w formie graficznego sche­ matu seksuacji, zasadza się na niemożności harmonii, co ozna­ cza, że nigdy nie dostaniemy od partnera tego, czego nam bra­ kuje, i vice versa. Różnica między kobietą a mężczyzną nie ma więc charakteru komplementarnego, a wszystkie wyobrażenio­ we mity jedności dwóch połówek i doskonałej jedności służą zasłonięciu tej prawdy. Według Lacana, te wyobrażeniowe fan­ tazmaty kierowane są „logiką falliczną”, podczas gdy z punktu widzenia écriture féminine na poziomie wyobrażeniowym moż­ na mówić o innej, preedypalnej logice i innych fantazmatach. Na przykład w ujęciu Julii Kristevej funkcja macierzyńska po­ przedza ojcowską, co oznacza, że charakterystyczny dla pod­ miotu proces negacji i identyfikacji ma miejsce już przed „fazą lustra”, która u Lacana stanowi dopiero początek podmiototwórczego procesu. Ad. d) W jaki sposób formuje się ten rozszczepiony, seksualny podmiot w psychoanalizie Lacana? Francuski filozof wymienia strukturalne fazy powstawania podmiotu, które należy rozumieć raczej jako rodzaj metafory niż opis linearnego rozwoju, oparte-

166

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

go na pokonywaniu kolejnych szczebli. Poszczególne „etapy” od­ dają istotę losu człowieka „wrzuconego w język”. Pierwszy, przedjęzykowy etap życia człowieka podporządko­ wany jest temu, co rzeczywiste, i opiera się na całkowitej zależ­ ności od Innego, którym zwykle jest matka (biologiczna czy so­ cjologiczna charakterystyka Innego nie interesuje jednak Lacana - Inny to element struktury). Dziecko doświadcza rzeczywistości i własnego ciała jako chaosu. Nie ma tu jeszcze podmiotu, który „panuje” nad światem, oddzielając jedne rzeczy od drugich. Wy­ znacznikiem pierwszej fazy jest poczucie rozczłonkowania ciała, nad którego procesami i odruchami nie sposób zapanować. Dziec­ ko dąży do przezwyciężenia tego nieznośnego stanu, w którym umieszczone jest na granicy istnienia. Pierwsza identyfikacja z fi­ gurą Matki zachodzi w sytuacji braku ja (ego). Absolutyzm relacji z Innym stanowi rekompensatę nieprzystosowania do otoczenia. Człowiek w pierwszym etapie rozwoju to es nieznające różnicy między sobą a Innym. Matka odgrywa tu rolę ideału całości, któ­ rej dziecku nie może dostarczyć własne ciało. Tak więc mały czło­ wiek pierwszy raz identyfikuje się ze sobą jako Innym. Obraz Innego/Matki jest u Lacana paradygmatyczny - z jej pełnego mi­ łości spojrzenia dziecko czerpie ideę ciała jako całości. Najpierw jest Inny, potem pojawia się ja, które będzie więc zawsze zapośredniczone przez Innego. Ten iluzoryczny obraz siebie jako całości/Matki ma charakter przedjęzykowy. Skierowany na dziec­ ko wzrok Matki to dla niego pierwsze „lustro świata”, w którym zatapia się bez reszty. W psychoanalizie Lacana wzrok Matki to pierwszy obiekt pragnienia. Żadna z płci „nie ma tu Fallusa”16, a obie łączy wspólne pragnienie bycia obiektem pragnienia Mat­ ki - całości i pełni. „Identyfikując się z obiektem pragnienia Mat­ ki, dziecko jest Fallusem: Matka posiada Fallusa, posiadając dziecko”17. Przed zajęciem swojego miejsca w porządku języka dziecko nie ma więc ani rodzaju, ani podmiotowości. Dopiero później podmiot odnajdzie swój lustrzany obraz (imago) jako ja-kobieta lub ja-mężczyzna. Dla przedstawicielek écriture féminine ten „etap” sprzed fazy lustra jest źródłem inności języka niemieszczącego się w fallicznym schemacie. Jego kształt wyznacza zmy-

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 167 słowość dotyku, kolor, dziecięce echolalie, melodia. Kristeva określa go kategorią semiotyczności, której przypisuje rewolu­ cyjny potencjał. Początek drugiego etapu kształtowania się podmiotu (etap ego) wiąże się ze spostrzeżeniem braku wyłączności wzroku Matki, która patrzy jeszcze na coś oprócz dziecka. Rodzi się nieciągłość, spowodowana przez to, na co zwraca się spojrzenie Matki. Tu dopiero pojawia się znaczenie różnicy seksualnej. Można powie­ dzieć więc, że znaczenie anatomiczej odmienności jest zapośredniczone przez Innego, który je „zauważa”. Asymetria rodzajów stanowi w ten sposób wynik spojrzenia Innego i zachodzi w po­ rządku wyobrażeniowym i symbolicznym. Etap, w którym różni­ ca wychodzi na jaw, Lacan nazywa właśnie „fazą lustra”18. „Faza lustra” to moment narodzin podmiotu, czyli identyfikacja ego z wizerunkiem w lustrze, „pochłaniającym” jakby część tożsamo­ ści człowieka sprzed lustra. Jest to zawsze alienująca identyfika­ cja z obrazem Innego. Lacan zwraca uwagę na złudzenie podwój­ ności, cechujące to pierwsze spostrzeżenie siebie przez dziecko, które czuje, że jest w miejscu wyznaczanym jego ciału przez wra­ żenia zmysłowe (przed lustrem) i tam, gdzie się widzi (w lustrze). Odbicie jest tak samo prawdziwe jak ciało. W pewnym sensie jesteśmy więc tam, gdzie nas nie ma. Ego wyalienowane w obra­ zie Innego ukazuje dwoistość podmiotu. Tu bowiem następuje nieusuwalne rozszczepienie między ego (podmiotem świadomo­ ści) i Ja (podmiotem nieświadomości). Imago jedności obrazu wła­ snego ciała stanie się od tej chwili obrazem ja idealnego, które będzie towarzyszyć jednostce w jej kulturowym losie. Oznacza ono początek tęsknoty ego do wyobrażeniowej jedności, której będzie poszukiwało w zapośredniczonych przez Innego wyobra­ żeniowych aktach agresji i narcyzmu. Język świadomości działa tak, aby zabliźnić wiedzę o Innym i zasłonić prawdziwe przyczy­ ny powstania podmiotu. Jakie są prawdziwe przyczyny powstania podmiotu? Druga stro­ na lustra, jak wcześniej wspomniałam, jest przestrzenią obrazu Matki i ja idealnego. Lacan nazywa tę przestrzeń „polem Inne­ go”. W „polu Innego”, które w pierwszym etapie było źródłem

168

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

doskonałej identyfikacji wyobrażeniowej, zatopienia we wzroku Matki, teraz pojawia się odniesienie do Wielkiego Innego. Wielki Inny nie jest osobą (na przykład ojcem), lecz może być w wyobraźni łączony z figurami ojcowskimi. Pojęcie „Wielkiego Innego” moż­ na przybliżyć, określając je jako metaforę tego, co symboliczne, czystej różnicy, nieciągłości. Wielki Inny oznacza język, który wchodząc w świat wyobrażeniowej „idylli”, przerywa doskonałą identyfikację z Matką. Jest czystym głosem, który „coś mówi”, przerywając ciszę wyobrażeniowej jedności. Aby dokonała się przemiana „fazy lustra” („przejście” od tego, co wyobrażeniowe, do porządku symbolicznego) i narodził się podmiot, potrzebne jest „słowo potwierdzające”19. Wejście w język nie oznacza dla Lacana pierwszego wypowiedzianego słowa, lecz spostrzeżenie konstytutywnego dla niego systemu różnic, doświadczenie nie­ ciągłości związanej z obecnością i nieobecnością Matki. W ten sposób, za sprawą Wielkiego Innego, zostaje przełamana supre­ macja ego, oparta na wyobrażeniowym poczuciu omnipotencji dziecka, które jest jedynym obiektem pragnienia Matki. Wkro­ czenie tego, co symboliczne, wiąże się z nieobecnością Matki. Dziecko łączy ten fakt z „czymś trzecim”, z instancją, która zaka­ zuje mu posiadania Matki tylko dla siebie. Odwrócone spojrze­ nie Matki przerywa oralną idyllę. Głos Wielkiego Innego wpro­ wadza różnicę i brak Matki. Nie ma charakterystyki rodzajowej (można powiedzieć, że jest i żeński, i męski, lub raczej - jeszcze ani taki, ani taki). Lacan wprowadza różnicę seksualną przez po­ jęcie „Imienia Ojca”, które stanowi przyczynę nieobecności Mat­ ki. Zetknięcie z językiem, Imieniem Ojca to „moment kastracyjny”. Kastracja w psychoanalizie Lacana dzieje się w porządku wyobrażeniowym i symbolicznym. Zakaz kazirodztwa wymaga porzucenia pierwszego obiektu, czyli Matki. Wejście języka zmetaforyzowanego przez figurę Wielkiego Innego przerywa na zawsze diadę, w której „posiadanie” obiektu opierało się na doskonałej jed­ ności (nie było luki między obiektem a podmiotem pragnienia). Od tej chwili obiekty pragnienia można jedynie „okrążać” w języku, bo powrót do diady Matka/dziecko nie jest możliwy. „Byt języka jest niebytem obiektów”20, a więc między naszym pragnieniem

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 169

a sposobami jego realizacji występuje ogromna i nieusuwalna niewspólmierność. Sytuacja, w której dziecko staje przed faktem, że nie jest jedynym obiektem pragnienia Matki, doprowadza do po­ wstania fantazmatów na temat różnicy płci. Fantazmaty te wyra­ żają teraz pragnienia i traumy związane z fazą falliczną. Głos Wiel­ kiego Innego staje się jednym z głównych obiektów zastępczych {objet petit a), z których zbudowane są imaginacje. Fantazmaty są zapośredniczone przez Innego w tym sensie, że to właśnie we wzroku Innego/Matki dziecko odczytuje znaczenia nadawane ana­ tomicznej odmienności. (Upraszczając: dziewczynka może więc imaginować sobie, że penis jej brata stanowi przyczynę większej miłości, jaką, w jej mniemaniu, darzy go matka). Byt rozszcze­ pionego podmiotu to niekończąca się walka o uznanie w obliczu Imienia Ojca. Ego-mężczyzna i ego-kobieta piszą swoje odmienne historie wokół pragnienia Matki i prawa Fallusa. Każdemu z nich język wyznacza określoną opowieść. Kobiecość i męskość wpisane są we wzajemną relację współzależności ontologicznej i „odgrywają wspólną maskaradę wokół skamieniałych mitów i niemożliwych do wyrażenia pragnień”21. Z punktu widzenia écriture féminine możli­ wa jest nie tyle, zakwestionowana przez Lacana, harmonia mę­ skości i kobiecości, ile takie wejście w język, które nie ma nic wspólnego z aktem fallicznej przemocy. Ad. e) Przedmiotem psychoanalizy Lacana jest człowiek jako isto­ ta, która pragnie. Według niego, dla obu rodzajów Fallus jest sym­ bolem pragnienia niemożliwego do zrealizowania, a mężczyzna i kobieta zostawiają tylko inne „znaki” swojego pragnienia. Można powiedzieć, że - zdaniem Lacana - kobieta żywi nadzieję otrzyma­ nia Fallusa, a mężczyzna chce nim być. Uprzywilejowanie Fallusa jako głównego znaczącego wiąże się z daniem wzrokowi prymatu przed innymi zmysłami. Luce Irigaray w Speculum de l’autre femme tę dominację wzroku w kulturze Zachodu czyni jednym z podsta­ wowych tematów rozważań. Jane Gallop nawiązuje do tej kwestii w The Daughter’s Seduction, gdzie zwraca uwagę na znamienny przypis Freuda w Kulturze jako źródle cierpień, w którym ten wspo­ mina o zastąpieniu węchowych podniet seksualnych wzrokowy­ mi. Jej zdaniem, ta „widoczność” fallusa wobec zmarginalizowa-

170

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

nia innych zmysłów staje się powodem „zniknięcia” tego, co ko­ biece22. La femme n’existe pas - mówi francuski psychoanalityk, co oznacza, że w symbolicznym porządku nie ma podmiotów dwóch płci. Powstanie cielesnego podmiotu opiera się na wizualnej obecności/braku fallusa, implikując istnienie tylko jednego pragnienia i jednego, męskiego podmiotu. Lacan pisze o trzech typach kobiet23. Pierwsza, „kobieta” przez małe „k”, to ta - która według terminologii Freuda - pozostaje w fazie fallicznej. Wierzy ona, że obietnica Fallusa została zreali­ zowana w jej życiu (jej „Fallusem” może, ale nie musi być clito­ ris). Druga, „kobieta” pisana przez przekreślone wielkie „K”, to ta, która wciąż oczekuje na spełnienie obietnicy Fallusa. Nato­ miast trzecia, „kobieta” przez wielkie „K”, to ta, dla której speł­ niła się obietnica - kontakt z Fallusem. Jako przykład takiego, niezwykle rzadkiego, spełnienia Lacan przytacza doświadczenia religijne świętej Teresy. Według niego, metafora tajemnicy waginalnego orgazmu ma oddawać ten metafizyczny cud rzadkiego i chwilowego spotkania Kobiety i Fallusa24. Lacan, wyróżniając dwa rodzaje kobiecej seksualności, dostrzegał więc w pewien spo­ sób ową odmienność, o której piszą feministki „różnicy”. Przed­ stawił jednak jej jeden aspekt, punkt widzenia męskiego pod­ miotu. Z tej perspektywy w edypalnym porządku języka kobieca seksualność opisana jest tylko w relacji do Fallusa, jako jego Inna i brak. Bycie mężczyzną oznacza identyfikację z brakiem w In­ nym, czyli przyjęcie kastracji, którą uosabia kobieta. W sferze wyobrażeniowej czy preedypalnej kobieta zaś jest falliczną Mat­ ką, erotycznym obiektem mężczyzny. Kobieca wyobrażeniowa jouissance (termin oznaczający erotyczną ekstazę i pewną niedefiniowalną wartość dodatkową w obiekcie25) stanowi rodzaj nad­ wyżki opierającej się symbolizacji i przekracza falliczną fantazję panowania nad całością definicji kobiecości. Ten moment wyko­ rzystywany jest przez écriture féminine, gdzie kobieca jouissance zinterpretowana zostaje jako leżące w pewnym sensie „poza” po­ rządkiem Fallusa źródło rewolucyjnych możliwości dekonstrukcji dominującego systemu reprezentacji. To, co wyobrażeniowe, ma jednak charakter niejęzykowy, a więc jest niereprezentowal-

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 171 ne jako takie i może być „dostępne” tylko przez swoje „efekty” w języku, który nosi falliczne piętno. Wokół prób przekroczenia tego paradoksu zbudowane zostało écriture féminine. MĘSKI PODMIOT ROZUMU, KOBIECE CIAŁO I PISMO

Z punktu widzenia wielkich opowieści, w których podejmo­ wano próby uzupełnienia „męskiej” kategorii rozumu o to, co kobiece, écriture féminine implikuje zasadniczą zmianę optyki. Przedstawicielki tego nurtu twierdzą, że owa „pomyłka” filozo­ fów co do istoty rozumu nigdy nie była niewinna, gdyż pisząc o jego podmiocie, nie mieli na myśli neutralnej wobec płci „isto­ ty ludzkiej”. Innymi słowy, podmiotem rozumu był z definicji wyłącznie mężczyzna. Kobieta, jako jego Inna, została wykluczo­ na z racjonalistycznego projektu emancypacji. Owo wykluczenie kobiecości nie stanowiło przy tym „przesądu”, z którego można się wyzwolić, czy korygowalnego „błędu”, lecz fundament za­ chodniego racjonalizmu. Na tym „bolesnym stłumieniu, utrzy­ mującym kobiecość w mroku”26 zbudowano monolit męskiego podmiotu rozumu. Współczesny, ponowoczesny kryzys katego­ rii rozumu pozwala ujawnić filozoficzną mistyfikację, leżącą u pod­ staw jego uniwersalistycznych roszczeń, i otwiera przestrzeń mowy przed tymi, które od wieków skazywał na milczenie - utrzymują przedstawicielki écriture féminine. U podstaw tezy o związku systemu wiedzy i męskości leży po­ zornie paradoksalne pytanie o istnienie kobiety w kulturze, które autorki związane z ideą écriture féminine zadają w swoich tek­ stach. Zaskakująca w kontekście feminizmu odpowiedź, że ko­ bieta nie istnieje, ma jednak inny sens niż słynne Lacanowskie la femme n’existe pas i zawiera zdecydowany element sprzeciwu wobec sił, które skazują ją na nieistnienie, odbierając prawo do własnej podmiotowości, ciała, pragnienia. Według zwo­ lenniczek tego sposobu myślenia, nie tylko „męska” filozofia od­ powiedzialna jest za symboliczną bezdomność kobiety, lecz także tradycyjny feminizm skuszony urokiem „wielkich opowieści” Marksa czy Freuda. W koncepcjach, które stały się przedmiotem

172

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

krytyki zwolenniczek przewartościowania wszystkich wartości, kobieta była interpretowana jako z natury równa mężczyź­ nie lub lepsza od niego, tak czy inaczej stanowiącego punkt od­ niesienia każdej definicji. Esencjalistyczna teza o istnieniu neu­ tralnej wobec pici natury ludzkiej dawała pierwszeństwo istocie przed „losem”, „naturze” przed „kondycją”. Feministyczna eman­ cypacja miała doprowadzić do powszechnej szczęśliwości w androginicznej krainie uwolnionego od przesądów rozumu. Według zwolenniczek écriture féminine tradycyjny feminizm emancypacji, postępu i ratio powielał schematy „wielkich opo­ wieści” Zachodu, w których podmiot rozumu miał niezmiennie męski rodzaj, a wszystkie istniejące definicje kobiecości nosiły falliczne piętno. Ich zdaniem, feministyczna emancypacja w ta­ kich ramach jest więc contradictio in adiecto. Z tej perspektywy ów feminizm „wielkich opowieści” okazywał się ślepą uliczką, jego podmiotem bowiem tak naprawdę był „mężczyzna”. Trzeba więc dopiero „napisać kobietę” w jej pozytywnej inności, otwo­ rzyć przestrzeń kobiecego istnienia w tekście - to fundamentalny postulat écriture féminine. Głównym tematem stała się w związku z tym próba takiego wyrażenia „kobiecego doświadczenia”, które ujawniłoby, że kobieta jest czymś innym niż niedoskonałym odbiciem mężczy­ zny, a jej głos czymś więcej niż jego odbitym głosem. Pisanie o kobiecej seksualności, nieświadomości, specyfice relacji do ciała ma na celu symbolizację inności, która nie mieści się w ist­ niejących definicjach podmiotowości i tożsamością Pozytywna odmienność kobiecej cielesnej podmiotowości określona została francuskim terminem la féminine, tłumaczonym przez angielsko­ języczne feministki jako female feminine7-’. „Kobieca kobiecość” feminizmu różnicy to sprzeciw wobec idei kobiecości jako bra­ ku, immanencji, irracjonalności, natury, na których opierają się opowieści „męskiej” kultury Zachodu. „Nowa różnica” seksu­ alna, postulowana przez przedstawicielki tego nurtu, ma więc z założenia stanowić opozycję w stosunku do tradycyjnych fe­ ministycznych wersji różnicy seksualnej, związanych z katego­ rią natury ludzkiej.

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 173 Rewaloryzacji wykluczanej dotąd niefallicznej kobiecości, ko­ biecości „spoza”, „spod” męskich schematów, nie należy przy tym rozumieć jako próby kreacji kolejnego mitu na zgliszczach starego. Według przedstawicielek écriture féminine, pisanie „no­ wej różnicy” to raczej gra z tekstem, pozwalająca do woli cieszyć się upadkiem męskiego podmiotu rozumu i nową kobiecością, uwolnioną z jego okowów. Budowanie czegokolwiek zastąpione zostaje majsterkowaniem w ruinach mitów; towarzyszy mu/utrata nadziei na cokolwiek innego i cokolwiek więcej niż chwilowe defi­ nicje, cząstkowe tożsamości, niepewne pocieszenia/ Ruch filozoficz­ ny, który wyrósł wokół écriture féminine, oznacza bowiem zakwe­ stionowanie sensowności wszystkich feministycznych „wielkich opowieści”. Z tego punktu widzenia w dyskursie męskiego pod­ miotu rozumu nie ma miejsca dla kobiety, której wykluczenie stanowi jego cechę konstytutywną. Precyzyjną analizę męskiego charakteru nowożytnej kategorii rozumu odnajdujemy w tekście; Geneviěve Lloyd The Man of ReasoM.\Lloyd pisze, że „ta iskra boskości w człowieku” łączona jest w filozofii z męskim pierwiastkiem, a ostateczne teoretyczne ugruntowanie tego odwiecznego związku przyniósł wiek XVII28. Autorka śledzi rozwój koncepcji rozumu od Arystotelesa, który w O rozmnażaniu się zwierząt określił kobietę jako niekomplet­ nego mężczyznę, czyli umieścił ją na „drabinie istot” gdzieś pomię­ dzy zwierzętami a mężczyzną, i ukazuje, jak dalej, przez świętego Augustyna i myślicieli renesansu po wiek XVII, utwierdzany był w różnych swoich odmianach ów filozoficzny związek męskości z racjonalnością, a kobiety z jej brakiem/przeciwieństwem. Lloyd twierdzi, że również osiemnasto- i dziewiętnastowieczna krytyka rozumu i filozoficzne próby rewaloryzacji tego, co zmysłowe, nie przyniosły przełamania oświeceniowego schematu. Męski pod­ miot rozumu wyszedł obronną ręką ze spotkania z romantyczną filozofią, ponieważ u jej podstaw leżał ten sam fundament. W związ­ ku z tym tworzone w niej opozycje stanowiły raczej uzupełnienie i potwierdzenie istnienia the man of reason niż odkrycie pozytyw­ nej podmiotowej kobiecości. Zdaniem Lloydj, Oświecenie utrwa­ liło więc na całe stulecia obraz kobiety jako istoty nie tylko wy-

174

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

kluczonej z domeny racjonalności, lecz także „mniej ludzkiej”, bliższej naturze, a więc temu, co nieznane, tajemnicze i biernie oczekujące na odkrycie przez aktywny podmiot. Idea ta swoją najpełniejszą realizację znalazła w kantowsko-kartezjańskim pa­ radygmacie myślenia, który nierozerwalnie połączył poznanie, wiedzę i prawdę, rozdzielając domenę rozumnego pierwiastka męskiego i cielesny świat kobiecości29. Kartezjańska myśląca sub­ stancja, świadome cogito jako fundament wiedzy pewnej zostało odseparowane od rozciągłej substancji ciała. Przekonanie, że tego, co zmysłowe, emocjonalne nie można traktować jako miary po­ znania, a pewne jest tylko to, co rozum uzna za jasne i wyraźne, stanowiło implikację tej przepaści między ciałem a umysłem. W ten sposób nie tylko ciało zostało odseparowane od umysłu, wrażenia zmysłowe od światła rozumu, lecz także rozumny męż­ czyzna od irracjonalnej kobiety - pisze autorka The Man ofReason. Ecriture féminine określić można jako próbę archeologii opre­ sji, dotarcia do takiego punktu interpretacji, w którym wszystkie „powody” związku kobiety i ciała, natury, immanencji staną się widoczne. Podczas gdy przedstawicielki feminizmu wielkich opo­ wieści skupiały się na empirycznym, nieredukowalnym poziomie opresywnego doświadczenia kobiet, feministki różnicy podkreślają prymat języka, bez którego nie można mówić o doświadczeniu 30. W tym nurcie zainteresowanie przesuwa się więc z mniej lub bar­ dziej oczywistych kwestii nierówności społecznej płci na filozo­ ficzne pytanie o sposób naszego myślenia, mówienia i pisania o świecie. Z punktu widzenia écriture féminine język kultury Za­ chodu jest fallogocentryczny. Ów fallogocentryzm, widoczny w literaturze, sztuce, filozofii, opiera się na teoretycz­ nym związku logos/Fallus/męskość. Podporządkowany człon opo­ zycji zaś to korelacja ciało/brak/kobiecość. Między stronami róż­ nicy seksualnej wpisanej w teksty kultury Zachodu nie ma ani równości, ani symetrii. Jest to różnica, która pozbawia kobietę pozytywnej odmienności, definiując ją z męskiego, czyli fallogocentrycznego punktu widzenia. Odpowiedzią écriture féminine na tradycję męskiego podmiotu rozumu jest rewolucyjny postulat stworzenia nowej tradycji, nowe-

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 175 go języka, nowej różnicy. Écriture féminine nie stanowi jednak go­ towej koncepcji literackiej, która zawierałaby zasób konkretnych reguł składniowych, semantycznych i pragmatycznych - koniecznych, aby pisać w kobiecy sposób. Nie ma ono także - przynajmniej z założe­ nia - nic wspólnego z odrodzeniem popularnego wśród innych odłamów feminizmu romantycznego kultu kobiecości, dającego pierwszeństwo (kobiecemu) „czuciu i wierze” nad (męskim) „mędr­ ca szkiełkiem i okiem”. Idea écriture féminine opiera się na bardziej enigmatycznym postulacie „pisania ciałem”, które ma być obszarem praktykowania radykalnie „nowej różnicy”, podjazdową destrukcją tradycji mającej za podstawę dominację rozumu i represję zmysło­ wości. Jest to interpretacyjna praktyka odkrywania kobiety/podmiotu, czyli owej innej męskiego rozumu, która nie mogła dojść do głosu w „fallogocentrycznej” strukturze skazującej ją na alternatywę mię­ dzy męskim dyskursem fallicznego podmiotu rozumu a milczeniem. Odkrywanie pozytywnej kobiecości nie oznacza filozoficznej pielgrzymki do jej zafałszowanej „istoty”, lecz postmodernistycz­ ną w duchu kreację nowej podmiotowości - patchworka z mate­ riału, który akurat jest pod ręką. Rewolucyjność polega tu więc raczej na pomysłowości w sposobie wykorzystania materiału niż na nowatorstwie. Z punktu widzenia écriture féminine to, co kobiece, nie zostało wprawdzie jeszcze powiedziane, ale wystar­ czy odpowiednio wykorzystać chwiejące się fundamenty dyskur­ su męskiego podmiotu, by stworzyć symboliczną przestrzeń dla kobiecości w raz jeszcze i inaczej opowiedzianych mitach. „Kryzys rozumu”, dostrzegany i opisywany w rozmaity sposób w tekstach krytyków nowożytnego paradygmatu filozofii, w feministycznej teorii écriture féminine określany jest jako załamanie „męskie­ go”, androcentrycznego paradygmatu myślenia. Z filozoficzne­ go punktu widzenia écriture féminine oznacza zakwestionowanie i podanie w wątpliwość: a) istnienia stabilnego i koherentnego cogito - świadomości oraz jego seksualnej neutralności; b) możliwość dostarczenia przez rozum i jego „wiedzę” - filo­ zofię - obiektywnej i pewnej podstawy wiedzy, która ma status uniwersalny (to znaczy ponadrodzajowy);

176

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

c) istnienia transcendentalnych i uniwersalnych jakości rozu­ mu, które czynią go niezależnym od cielesnej, rodzajowej i histo­ rycznej przypadkowości bytowania; d) możliwość uniwersalnej emancypacji neutralnych wobec ro­ dzaju „ludzkich istot”, wynikającej z oświeceniowego związku między autonomią, rozumem i wolnością; e) możliwość wiedzy nie tylko neutralnej (ugruntowanej w uni­ wersalnym rozumie, a nie partykularnych interesach), lecz także postępowej; f) wiarę w przezroczystość języka, który jest doskonałym me­ dium niezależnej odeń rzeczywistości31. Odpowiedź écriture féminine na androginiczne rozwiązania feminizmu wielkich opowieści stanowi „praktyka różnicy”, otwie­ ranie języka/kultury na seksualną odmienność. Z tego punktu widzenia „uświadomienie” nie jest lekarstwem na patriarchalną chorobę kultury, a koncepcja androginatu to w istocie ukryty rodzaj represji tego, co kobiece. Arleen Dallery komentuje to w następujący sposób: „Większość koncepcji androginatu opiera się na pewnego rodzaju syntezie cech definiowanych jako męskie lub kobiece [...]. Jednak te tak zwane męskie cechy - na przykład racjonalność, obiektywność, autonomia - historycznie związane są z wyparciem kobiecego ciała, pragnienia i różnicy. Z drugiej strony te tak zwane kobiece czy opiekuńcze cechy - na przykład empatia, troskliwość, emocjonalna odpowiedzialność-stanowią jedynie epifenomeny struktur męskiej dominacji i represji, są cno­ tami opresjonowanych”32. Idea écriture féminine jako filozoficzno-literackiej praktyki in­ terpretacyjnej opiera się na czterech podstawowych przesłankach: 1) Głównym przedmiotem interpretacji nie jest ani Kobieta jako esencja, ani kobiety jako grupa społeczna, lecz „fallogocentryczny” system myślenia. Zakłada się w związku z tym, że możliwy jest odmienny system wiedzy, z którego punktu widzenia - przez porównanie - można ukazać rodzajowe uwikłanie owego „fallogocentryzmu”. Nowa wiedza charakteryzowałaby się innymi metodami i epistemologią, które miałyby charakter rodzajowo odmienny od męskiego paradygmatu. Fallogocentryzm rozumia-

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 177 ny jest więc w écriture féminine jako system zbudowany na elizji tego, co męskie w samej konstytucji wiedzy. U podstaw tego ro­ zumowania leży teza, że wykluczenie własnej cielesności i zafiksowanie kobiety jako ciała pozwoliło mężczyźnie mówić o sobie jako neutralnym podmiocie. Luce Irigaray określiła fallogocentryzm „izomorfizmem” wiedzy z męskim, kulturowo i historycznie rozumianym ciałem”. Ecriture féminine odkrywa cielesne korzenie tej wiedzy. Nie chodzi więc o kobiety jako grupę pokrzywdzoną politycznie i ekonomicznie (jak w feminizmie wielkich opowieści), lecz o represję tego, co kobiece, w sposobie konceptualizowania świata charakteryzującym kulturę Zachodu. Psychoanaliza raz jeszcze w historii feminizmu jawi się tu jako ta koncepcja, do której sięga się najczęściej. Wykorzystywana jest jednak w inny sposób niż miało to miejsce w wypadku tworzenia na jej podsta­ wie „wielkich opowieści” emancypacyjnych. W écriture féminine psychoanaliza traktowana jest jako jeden ze starych mitów, pod­ dawanych teraz dekonstrukcji od wewnątrz. Koncepcja Freuda jest interesująca przede wszystkim dlatego, że - będąc kulmina­ cją „męskiej” tradycji mówienia o kobiecie - obnażyła jednocze­ śnie jej ukryte mechanizmy, ujawniając w ten sposób również własne tajemnice. Jak pisze Irigaray: „Freud ujawnił coś, co do­ tąd działało w ukryciu i tajemnicy: seksualną indyferencję leżącą u podstaw prawdy każdego rodzaju wiedzy, logiki wszystkich dys­ kursów. [...] To, co kobiece, opisuje się zawsze w terminach bra­ ku czy atrofii, jako drugą stronę płci, która sama ma monopol na wartości: męskiej płci”34. 2) Écriture féminine zakłada, że zachodni system myślenia, uści­ ślony w oświeceniowym paradygmacie racjonalizmu, opiera się na wymogu wykluczenia tego, co kobiece, cielesne, nieświado­ me. Uznając go za podstawę emancypacji kobiet, możemy więc co najwyżej bronić „cnót opresjonowanych”, jak to ujęła cyto­ wana już Dallery. Ukrytą w filozofii asymetrię rodzajów femi­ nistki utożsamiające się z tym nurtem zdefiniowały więc jako jej cechę konstytutywną i główne źródło represji. Z punktu widze­ nia écriture féminine system wiedzy jest tylko pozornie neutralny seksualnie, bo - używając ideologicznego żargonu - w istocie służy

178

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

sprawom męskiej płci. Żadnego systemu filozoficznego nie moż­ na więc „uzupełnić” czy „wyleczyć”. Wymagają one bowiem bar­ dziej radykalnych zabiegów. Skoro mężczyzna, czy raczej „męski podmiot”, racjonalizuje swoją dominację w produkcji wiedzy, postulując jej uniwersalną ważność i seksualną neutralność, pod­ czas gdy jego roszczenie opiera się na ukrytym związku kobieta/ ciało, mężczyzna/umysł, nowo narodzony kobiecy podmiot musi wydobyć tę tajemnicę na światło dzienne. Jeśli dzięki skorelowa­ niu kategorii kobiety z ciałem (irracjonalnością, naturą) możliwa jest męska projekcja wiedzy jako odcieleśnionej, czystej, ogólno­ ludzkiej, kobieta musi udowodnić, że owa wiedza ma męski ro­ dzaj. W koncepcji écriture féminine filozofia to historyczny pro­ dukt specyficznego, cielesnego, męskiego podmiotu. Represja tego, co kobiece, wpisana jest nieodłącznie w reprezentowany przezeń system myślenia, który opiera się na hierarchicznych parach relacji powracających do pary mężczyzna/kobieta. Z punk­ tu widzenia écriture féminine fallogocentryczna wiedza „zajmu­ je tylko jeden biegun (seksualnego) spektrum”3S, a więc możliwa jest alternatywna, kobieca wiedza, oparta na odmiennej cielesno­ ści. W écriture féminine postulat „więcej ciała, więcej pisma’”6 oznacza pisanie nowych alternatywnych „ciał”, które wykraczają poza „fallogocentryczny” schemat obecności i braku. Przez nowe sposoby reprezentacji ma być kreowana - jak to ujęła Cixous „nowo narodzona kobieta”. Postulat „napisania” kobiecego cie­ lesnego podmiotu, owej inności autonomicznej i pozytywnej, uznać można za rodzaj praktyki emancypacyjnej. 3) Nacisk, kładziony przez feminizm wielkich opowieści na uświadamianie przyczyn społecznej niesprawiedliwości, zostaje przesunięty w kierunku jej nieświadomych podstaw. Teraz to ra­ czej system symboliczny, a nie społeczeństwo, rozumiany jest jako obszar wykluczania tego, co kobiece. Psychoanaliza stanowi dla przedstawicielek écriture féminine obszar, na którym archeologicz­ ny wgląd w cielesne podstawy „fallogocentryzmu” daje najlepsze rezultaty. Należy jednak pamiętać, że - zdaniem przedstawicie­ lek tego nurtu - psychoanaliza wcale nie jest mniej naznaczona patriarchalnym piętnem. Co więcej - to właśnie w koncepcjach

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 179 Freuda i Lacana falliczność znajduje swoją kulminację. „Czyż psy­ choanaliza nie powstała w celu represjonowania kobiecości (w sen­ sie tworzenia jej symbolicznych reprezentacji)?”'7 - zastanawia się Michele Montrelay. Kobieta w psychoanalizie nigdy nie jest bowiem podmiotem reprezentacji, lecz znakiem tego, co nieprzedstawialne, jednak - paradoksalnie - to wygnanie na margines ofi­ cjalnych struktur rozumiane jest w écriture féminine jako źródło kobiecej mocy. Kobiety więc „nie tylko nie mają nic do stracenia, ale ich zewnętrzność wobec systemów reprezentacji zachodniej kultury służy obnażaniu jej granic”38. Écriture féminine nie ozna­ cza więc pisania o k o b i e c i e i jej sytuacji społecznej, lecz po­ sługiwanie się językiem jak kobieta. Feministki wielkich opowieści, korzystając z zapomnianych źródeł i niekonwencjo­ nalnych metod badawczych, poszukiwały obecności kobiecego głosu w kulturze Zachodu. Wierzyły w możliwość humanistycz­ nego języka „ludzkości”, który wyrazi doświadczenia obu płci. Właściwą metodą wydawała się praktyka odkrywania tego, co zapomniane, i zwiększanie świadomości w służbie podmiotu emancypującego się ku androginicznej przyszłości. Z koncepcji écriture féminine wynika, że dopóki jest to „ten podmiot”39, ko­ bieta pozostaje milcząca i może co najwyżej mówić męskim języ­ kiem. 4) Écriture féminine zostaje w szczególny sposób związane z ko­ biecym ciałem. Cielesność zawsze wprawdzie stanowiła jeden z głównych tematów feminizmu „drugiej fali”, ale rozważana była raczej w odniesieniu do społeczno-politycznych aspektów życia kobiet niż do symbolicznej konstrukcji podmiotu. Kategoria cia­ ła w écriture féminine pojawia się w trzech podstawowych kon­ tekstach teoretycznych: a) jako rewaloryzowany z punktu widzenia innej/kobiety, czyli podmiotu nowego dyskursu, człon tradycyjnej dla filozofii Za­ chodu hierarchicznej relacji rozumu (to, co męskie) - ciało (to, co kobiece); b) jako konstytutywny wymiar podmiotu, którego cielesność stanowi rezultat symbolicznego porządku. Jeśli podmioty są „pro­ dukowane” w procesie „wszywania” w symboliczny porządek,

180

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

to ciało i jego biologiczna płeć stanowi „surowy materiał” dla podmiototwórczego wpływu kultury/jçzyka. Ecriture féminine jako ingerencja w sferze symbolicznej zmienia więc ciała będące jej efektami. Jak pisze Hélène Cixous: „Kobieta musi sama, wła­ snym wysiłkiem, wstąpić w tekst - jak w świat i w historię. [...] Pisząc jako kobieta i do kobiet, rzucając wyzwanie mowie rzą­ dzonej przez porządek falliczny, kobieta uzna kobietę i ustanowi dla niej inne miejsce niż to, które wyznacza dla niej symbolika to znaczy: przełamie ciszę. Uwolni się z sideł milczenia”40; c) jako podstawa nowej, niehierarchicznej różnicy seksualnej, która oznacza rozproszenie „fallogocentrycznego” schematu w wielość dowolnych konfiguracji męskość i kobiecości w „biseksualnych ciałach”. Ecriture féminine stanowi swoistą kontynuację koncepcji ciała przeżywanego przez podmiot, której początek dał Freud. Dla Freuda ego to stopniowo kreślona mapa tego, co cielesne41. W tra­ dycyjnej wersji psychoanalizy znaczenie ciała wpisuje się w świa­ domość i nieświadomość podmiotu od prymarnego narcyzmu po strukturę kompleksu Edypa. Kolejne etapy wchodzenia dziecka w kulturę wiążą się z nadawaniem sensu kolejnym sferom erogennym ciała. „Ego jest jak wewnętrzny ekran, na który są rzuto­ wane oświetlone obrazy zewnętrznej powierzchni ciała. [...] Ego jest więc odbiciem znaczenia ciała dla podmiotu”42. Znaczenie to nie opiera się na biologicznej realności ciała, lecz na uwarun­ kowanej kulturowo „fantazji” o nim43. Przedstawicielki analizo­ wanego nurtu czerpią przede wszystkim z Lacanowskiej wersji psychoanalizy, której główną ambicję stanowi powrót do „freu­ dowskiego Freuda” (a więc psychoanalizy wolnej od biologizmu, ale nadal uwikłanej w „fallogocentryczny” schemat), jak określi­ ła to Juliet Mitchell, jedna z brytyjskich feministek, zajmujących się koncepcją francuskiego psychoanalityka. Freudowska koncep­ cja prymarnego narcyzmu powraca u Lacana w strukturze „fazy lustra”, za której pomocą autor Ecrits opisuje narodziny pod­ miotu, wejście w symboliczny porządek Fallusa. Dla Lacana edypalna identyfikacja jest momentem stworzenia człowieka jako bytu językowego. Ego w ujęciu francuskiego psychoanalityka to wynik

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 181 konfliktu między kinestatycznym wyobrażeniem fragmentaryczno ­ ści ciała, doświadczanej przez dziecko, a wizualnie doświadczaną cenestezją wizerunku w lustrze, imago, z którym się identyfikuje. Lacan nazywa zinternalizowany obraz ciała wyobrażeniową anato­ mią, a jej konstrukcja zarówno w wypadku kobiety, jak i mężczyzny zdeterminowana jest edypalnym wymiarem symbolicznego porząd­ ku, którym rządzi prawo Fallusa. W obu wersjach psychoanalizy punktem odniesienia w konstytucji podmiotu jest więc pierwia­ stek męski, dominujący w strukturze kompleksu Edypa Écriture féminine stanowi przyczynek do tej teoretycznej wizji cie­ lesnego podmiotu, uzupełniając ją o tezę, że różnica dzieląca owe ciała, schwytane w sieć symboliczną, ma charakter hierarchiczny, ale ta nierówność nie jest ich konieczną kondycją. W écriture fémi­ nine „męskość” lub „kobiecość” ciała nie są ani zdeterminowane biologicznie, ani dowolne. Stanowią konsekwencję wynikającą z odmiennych znaczeń nadawanych ciału mającemu płeć przez symboliczny porządek, charakterystyczny dla patriarchalnej kultury Zachodu. Biologia ciała ma jedynie znaczenie zapośredniczone przez „fallogocentryczny” język (sama w sobie nie jest sensowna). W uję­ ciu psychologicznym oznacza to, że internalizacja tych znaczeń w ko­ lejnych fazach wchodzenia w kulturę sprawi, iż podmiot-mężczyzna będzie przeżywał cielesny wymiar swojej kondycji inaczej niż podmiot-kobieta. „Kobieta pozostaje mniej niż mężczyzną i poszukuje substytutu penisa w swoim pożądaniu. Jej ciało jest tylko uzupełnie­ niem męskiego ciała”44. Écriture féminine to wyzwanie wobec tej patriarchalnej „wzrokowej” represji kobiecości. Jak twierdzi Luce Irigaray: „Posługiwanie się wzrokiem to raczej przywilej mężczyzn niż kobiet. Bardziej niż inne zmysły wzrok obiektywizuje i kontrolu­ je. Ustanawia w pewnym dystansie i dystans ten utrzymuje. W na­ szej kulturze uprzywilejowanie wzroku kosztem węchu, smaku, do­ tyku i słuchu doprowadziło do zubożenia relacji cielesnych [...]. Kiedy wzrok dominuje, ciało traci swą materialność”45. Archeologia kobiecego ciała odkrywa jego nowy sens w sferze preedypalnej, której wykluczenie z symbolicznego porządku ję­ zyka jest równoznaczne z represją „kobiecej kobiecości”. Język nie zawiera wielości sensów kobiecego ciała, bo nie ma tej, która

182

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

mogłaby o nim mówić. Celem powrotu do tego, co preedypalne, jest danie głosu podmiotowi „milczących terytoriów”, kobiecie z „cywilizacji mykeńsko-myceńskiej ukrytej pod grecką”. Literacki urok i oryginalność „kobiecego pisania” w połączeniu raczej z „głębią” niż „jasnością” stały się powodem interpretacyj­ nych trudności i nieporozumień. Idea kobiecego ciała jako wyzwa­ nia dla męskiego podmiotu rozumu, nie tylko drażni postmoder­ nistycznym sztafażem, lecz także budzi nieuniknione skojarzenia potoczne, niekiedy w dużej mierze wyznaczające kierunek krytyki. Pierwszy znaczący głos krytyczny w stosunku do écriture féminine padł ze strony Simone de Beauvoir, która stwierdziła, że koncep­ cja ta niesie niebezpieczeństwo kolejnej fetyszyzacji kobiety i usta­ nawia nowy metafizyczny counter penis™. Sformułowany przez nią zarzut esencjalizmu wyznaczył kierunek jednemu z dwóch głów­ nych nurtów krytykujących omawianą ideę. W écriture féminine zobaczono nową wersję modernistyczne­ go feminizmu à rebours, odnajdującego „istotę kobiecości” i two­ rzącego nową definicję kobiety, która „jest ciałem bardziej niż mężczyzna”47. Zarówno więc konkretne przykłady, według Irigaray czy Cixous mające stanowić językową ekspresję prawdziwej inności, jak i kolejne akademickie interpretacje i reinterpretacje ich tekstów bardziej przypominałyby „uczony gynocentryzm”48 Mary Dały albo Adrienne Rich niż jakąkolwiek „radykalną no­ wość” w opracowaniu kategorii seksualnej różnicy. Aporie mię­ dzy postulatem przekroczenia binarnej episteme a tworzonymi przez écriture féminine własnymi opozycjami tego, co kobiece, i tego, co męskie, budzą dalsze wątpliwości. Znaczna część femi­ nistek uważa, że uniwersalizacja kobiecego doświadczenia ero­ tycznego jako źródła języka i inności stanowi przykład uwiedze­ nia feminizmu przez postmodernistyczną filozofię. Pod pozorem „nowej różnicy” powracają bowiem stare metafory i jedna jesz­ cze wersja prawdy o tym, „jaka jest kobieta”. Feminizm - uwie­ dziony urokiem postmodernistycznej filozofii - „idzie do łóżka ze swoim wrogiem”49, jak to ujęła jedna z autorek. Drugi nurt krytyki oparty jest na postawionym écriture féminine zarzucie politycznej nieskuteczności. Z tej perspektywy écriture

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 183 féminine stanowi nową wersję epikureizmu, którego zwolenniczki tworzą wymyślne teorie i cieszą się ulotnym urokiem nowych metafor w zaciszu dobrych uniwersytetów, podczas gdy powin­ ny raczej zająć się rzeczywistymi problemami kobiet. Reprezen­ tujące ten kierunek krytyki autorki podkreślają nieprzekładalność écriture féminine na język feministycznej praktyki społecznej i wątpią w możliwość nieopresywnej różnicy między mężczyzną a kobietą w sy­ tuacji, gdy w wielu codziennych kwestiach brakuje równości. W takim ujęciu postulowane przez twórczynie écriture féminine wyzwolenie w duchu „nowej różnicy” jest przeintelektualizowaną utopią. Odmowa konstruowania zwartych teorii i definicji odczytana zostaje jako rezygnacja z zabrania głosu „w sprawie”. Wątpliwości wyrażane są także w obliczu proponowanych, na przykład przez Irigaray, praktyk, które mają wyzwolić kobietę z fallogocentrycznego więzienia języka i kultury. Feministki kry­ tykujące écriture féminine pytają, czy postulat polimorficznego kobiecego pisania nie stanowi czasem kolejnej wersji nie od dziś znanego filozofii połączenia kobiety z tym, co irracjonalne, cha­ otyczne, nielogiczne. Jeśli nawet - pytają zwolenniczki tego sta­ nowiska - kobiece przeżywanie seksualności jest odmienne od męskiego, to jakie to może mieć implikacje polityczne? Czy „pod­ miot w procesie” Kristevej, pozbawiony stabilnej natury i trady­ cyjnych atrybutów, może być podmiotem wyzwolenia? Czy od­ rzucenie „fallokratycznego” języka teorii i akademickich reguł Cixous nie skazuje kobiet na nowe getto tekstów, których nie czyta nikt oprócz paru feministek? Czy „dwoje ust” kobiety, o któ­ rych z upodobaniem pisze Irigaray, mówi rzeczywiście coś nowe­ go o emancypacji i wolności? Moim zdaniem, spór o écriture féminine w dobry sposób uka­ zuje wewnętrzny konflikt współczesnego feminizmu, w którym ścierają się dwa języki. Jest to zresztą, jak często się zauważa, problem nurtujący całą dzisiejszą humanistykę, dotkniętą przez ponowoczesny zamęt. Język feministek wielkich opowieści mówi z powagą o Rozumie, Definicji i Samospełnieniu. Trudno nie zgo­ dzić się, że idea emancypacji w najprostszym sensie „wyzwole­ nia”, broniona przez feministki krytykujące écriture féminine, jest

184

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

warunkiem sine ąua non feminizmu w każdej jego odmianie. Można jednak także uznać, że écriture féminine stanowi przykład skromnej ponowoczesnej wersji tej idei. „Kobiece pisanie” to wy­ zwanie rzucone hegemonii „męskiego pisania” zarówno w sferze literatury, jak i filozofii. Termin ten ma dla feminizmu szersze pole znaczeniowe niż „kobieca literatura” i odnosi się do ob­ szerniejszego zakresu praktyk symbolicznych. Z écriture féminine wyrósł bowiem nie tylko odłam feminizmu określany mianem „post­ modernistycznego”, „ponowoczesnego” czy „feminizmu różnicy”, lecz także pewna praktyka interpretacyjna o dużym znaczeniu filozoficznym. Pierwszy raz bowiem sprzeciw wobec symbolicz­ nej bezdomności kobiety w tekście przybrał formę wewnętrznej krytyki fundamentów „królowej nauk”. Koncepcje powstałe wokół filozofii „nowej różnicy” mówią o owym „wyzwoleniu” w języku różniącym się zasadniczo nie tylko od tego, którym posługiwali się tacy twórcy „wielkich opowieści” emancypacyj­ nych, jak Hegel czy Marks, lecz także feministki „drugiej fali”. Język écriture féminine, operując wśród paradoksów i ambiwalencji, zastępuje Definicję przymrużeniem oka i „majsterkowa­ niem”, a „wielkie opowieści” metaforami stworzonymi na próbę i dla zabawy. Kobieta w écriture féminine nie jest z natury ani równa mężczyźnie, ani lepsza od niego. Filozoficzna hipostaza kobiecej natury zostaje bowiem zastąpiona kobiecym losem, zespołem przypadłości spowodowanych „wrzuceniem” w kulturę, którą cechuje fallogocentryzm. To, jaka jest kobieta, warunkuje jej los, a nie natura - w écriture féminine kobietą jest się właśnie warunkowo, a nie naprawdę. W tym sensie koncepcja Lacana może służyć do tego, aby ukazać, jak głęboko w naszym codziennym życiu sięga to uzależnienie od losu. Zgoda na przypadkowość wyklucza mówienie o silnej tożsamości i bu­ dowanie jednoznacznych definicji. Można powiedzieć, że kobie­ ta w feminizmie nowej różnicy jest ciągle in statu nascendi, jest ironiczna i czasem niepoważna - Meduza, która śmieje się dwoj­ giem ust. Właściwie nie sposób nazwać w écriture féminine tego, co łączy kobiety, ponieważ kobieta „każdą definicję czyni nie­ adekwatną. Co więcej - nie ma dla niej «właściwego» imienia”50.

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 185 Lacanowską kategorię kobiecej jouissance można by uznać za metaforę niedefiniowalności tej wspólnoty czy - lepiej - solidar­ ności kobiet, opierającej się raczej na wspólnym doświadczeniu (śmiechu, zabawy, dotyku), przeżyciu (erotycznym, literackim) niż na jakiejkolwiek męskiej definicji „kobiecej roli”, „natury” czy „przeznaczenia”. Nie można już powiedzieć, że kobieta nie istnieje, bo „mate­ ria”, „chaos”, „nieświadomość” przemówiły w jej imieniu. Ko­ biecego podmiotu „jeszcze nie ma”, lecz pojawia się w szczeli­ nach fallicznego języka. Tam, gdzie filozofowie widzieli Brak, Irigaray mówi o pieszczocie i dotyku, tam, gdzie była psychoana­ lityczna groźba prawa Ojca, Cixous i Kristeva przywołują grę i śmiech. Moim zdaniem, w tym zwrocie ku losowi, ku temu, co nam - jako kobietom - się przydarza, tkwi siła écriture féminine. Irigaray czy Cixous nie mówią jedynie o tym, że kobiety różnią się od mężczyzn, lecz także o tym, że różnią się od nich p o d o b n i e, a pomiędzy nimi b r a k u j e czasem różnic. Z te­ go zdarzającego się b r a k u r ó ż n i c nie wyrasta jednak żadna nowa Definicja i Tosamość, bo tylko rezygnując z tworzenia własnych mitów można tak dobrze bawić się w ruinach starych. DWOJE UST LUCE IRIGARAY

„Passions élémentaires to pocztówki z podróży, którą kobieta podjęła w poszukiwaniu własnej tożsamości w miłości. Tym ra­ zem to ona, a nie mężczyzna, w pogoni za swoim Graalem, Bo­ giem, drogą, tożsamością pokonuje zmienne koleje życiowej wy­ prawy. Między naturą a kulturą, między nocą a dniem, między słońcem a gwiazdami, między rośliną a kamieniem, pośród męż­ czyzn, pośród kobiet, pośród bogów poszukuje własnego człowie­ czeństwa i własnej transcendencji. Taka podróż ma swoje ciemne strony. Nie są one jednak w stanie zniechęcić jej do poszukiwań i wciąż na nowo usiłuje odkryć, w jaki sposób ja-kobieta może wstąpić w pełen radości związek z ty-mężczyzną. Przekonuje się, że może się to stać dopiero wówczas, gdy ty będzie się odnosiło do on i On, a ja do ona i Ona”sl.

186

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

Tak napisała o jednej ze swoich książek Luce Irigaray - od lat najczęściej komentowana i najbardziej kontrowersyjna francuska filozofka, psychoanal ¡tyczka i autorka tekstów, które - zwłasz­ cza w Stanach Zjednoczonych - szybko zostały uznane za klasy­ kę feminizmu „drugiej fali”52. Irigaray, obok Julii Kristevej i Hélène Cixous, uważana jest za czołową postać filozoficznego i literac­ kiego nurtu w ramach feminizmu znanego jako écriture féminine lub - szerzej - feminizm różnicy. Podkreślając niewątpliwe po­ dobieństwa łączące teoretyczne stanowiska tych trzech autorek, nie można jednak pominąć tego, co w równie oczywisty sposób je dzieli. Irigaray, w przeciwieństwie do Kristevej i Cixous, opo­ wiada się bowiem po stronie filozofii tożsamości, w której pod­ miot nie oznacza ani „miejsca” w dyskursie, które może zająć osoba dowolnej płci, ani enigmatycznego uczestnika/uczestniczki językowej „gry różnic”. Autorka Passions élémentaires tworzy filozofię podmiotu seksualnie odmiennego od swojego innego/ innej, opisuje rzeczywistość nieredukowalnej różnicy między ko­ bietą a mężczyzną. Spotkanie „ja-kobiety” i „ty-mężczyzny”, „jego” i „jej”, podmiotu i innego/innej ma wymiar etyczny i to etyka w myśli Irigaray ma ostatecznie prymat nad ontologią. Dzieło Irigaray stanowi zarazem przykład filozofii kryzysu kul­ tury, zawierającej błyskotliwe analizy i wizjonerskie postulaty przewartościowania wszystkich wartości. Przyczynę choroby nę­ kającej nasz świat autorka Ethique de la différence sexuelle upa­ truje w stłumieniu pozytywnych aspektów różnicy seksualnej, w tym, że - jak napisała Dorothy Dinnerstein - kulturę Zacho­ du zamieszkują kobiety-Syreny i mężczyźni-Minotaury, czyli isto­ ty, które żadną miarą nie mogą porozumieć się między sobą. W kulturze Syren i Minotaurów kobiety zostają skazane na sym­ boliczną bezdomność, brak reprezentacji, albo dzielą los Anty­ gony i zostają „żywcem pogrzebane” w męskiej kulturze, po­ dobnie jak córkę Edypa żywcem pogrzebano w imię obcych jej wartości. Mężczyźni z kolei tworzą „monoseksualną” filozofię, traktującą przede wszystkim o śmierci. Według Irigaray, lekar­ stwem na obserwowaną chorobę świata, Boga, filozofii ma być kreacja nowej filozofii, nowego Boga, nowego świata, w któ-

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 187 rym podmiot i jego inny/inna spotkają się nareszcie twarzą w twarz. Osoby, dla których filozofia bliższa jest nauce niż opowieści o przygodności ludzkiej kondycji, nie czułyby się dobrze, czytając książki Irigaray. Autorka ta bowiem bez wahania przekracza gra­ nice dyscyplin, ma w pogardzie reguły akademickiej poprawności i nie przejawia nadmiernej troski o zgodność terminów. Język, którym się posługuje, bliski jest mówionej francuszczyźnie, a więc niekiedy zdania - tak jak w rozmowie - urywają się w połowie, pozostawiając zdumionego czytelnika w obliczu niedokończonej myśli. Konstrukcja tekstów Irigaray opiera się raczej na ciągłym powtarzaniu argumentacji w różnych dyskursywnych kontekstach niż na jej linearnym rozwoju, zwieńczonym konkluzją. Jej styl tworzą ciągi zaskakujących metonimii i piramidy odnoszących się do siebie metafor, często nieprzetłumaczalne gry słowne i pro­ wokacje. Jest jedną z „filozoficznych wiewiórek”53, którym prze­ skok od Platona do Lacana czy też od Spinozy do Levinasa nie sprawia większej trudności. Z podobną łatwością porusza się między ulubionymi tematami swoich rozważań - od Boga przez jouissance do kobiecego ciała i z powrotem. W książkach, które pisze od trzydziestu lat, jest psychoanaliza, mistyka i teologia, krytyka i utopia, trochę New Age i metafizyki, profetyzm i poezja. Oprócz tego zaś pasja i namiętność, z którymi mamy zwykle do czynienia raczej w literaturze niż w filozofii. Z punktu widzenia tradycyjnej filozofii Irigaray jest więc z pew­ nością bardziej obdarzoną błyskotliwym umysłem literatką niż przedstawicielką „poważnej” dyscypliny, chociaż sama autorka Spéculum de l’autre femme traktuje filozofię z respektem i pod­ kreśla jej uniwersalny wymiar54. Z punktu widzenia ortodoksyj­ nej psychoanalizy lacanowskiej, z którą Irigaray była związana na początku swojej kariery, autorka Passions élémentaires to z kolei niepoprawna heretyczka, która zdradziła świętą naukę Mistrza. Każdy, kto kiedykolwiek miał do czynienia z ortodoksyjnym lacanistą, wie, co to znaczy. Lacan po zapoznaniu się ze Spéculum de l’autre femme doprowadził do usunięcia Irigaray z Wydziału Psychoanalizy uniwersytetu w Vincennes. Decyzja uzasadniona

188

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

była politycznym (feministycznym) zaangażowaniem autorki, któ­ rego - zdaniem jej kolegów - nie powinno się łączyć z psycho­ analizą. Relacja Irigaray z feminizmem również jednak budzi wiele wąt­ pliwości. Autorka Speculum... rzeczywiście od lat związana jest z międzynarodowym ruchem kobiet i niejednokrotnie dawała wy­ raz przekonaniu, że feminizm to najwłaściwsze pole intelektual­ ne dla jej idei. Zdarzało się jej jednak też wygłaszać opinie wręcz przeciwne. Sądzę, że dla Irigaray, podobnie jak dla innych posta­ ci nieprzeciętnego formatu, feministyczna teoria szybko okazała się zbyt wąskim i ograniczającym obszarem odniesienia. To, że Irigaray niezbyt skłonna jest do jednoznacznych feministycznych deklaracji „za” lub „przeciw”, przysporzył jej wielu wrogów wśród feministek. Najczęściej powtarzające się zarzuty, formułowane zwłaszcza przez autorki anglosaskie, dotyczą braku politycznych i praktycznych implikacji oraz rzekomego esencjalizmu jej teorii. W dobie powszechnego wśród feministek „postmodernizowania” ten drugi zarzut należy do najcięższych oskarżeń. Sytuacji nie po­ prawił fakt, że w latach osiemdziesiątych polityczne zaangażo­ wanie Irigaray w ruch feministyczny wzrosło, a jej myśl zaczęła oscylować ku wizjonerskiej odmianie ekofeminizmu. Jak wynika z najnowszych tekstów, zainteresowanie Irigaray przesunęło się z krytyki „fallogocentryzmu” na kreację ekologicznej utopii. Na przykład w pierwszym rozdziale Temps de la difference, autorka przerażona katastrofą w Czarnobylu proroczo obwieszcza koniecz­ ność stworzenia nowego, kobiecego świata na gruzach męskiej cy­ wilizacji śmierci i zniszczenia55. W rezultacie tych zmian nasiliły się ataki skierowane zarówno przeciw „sybillicznej” formie, jak i „esencjalistycznej” treści książek Irigaray. Symboliczna bezdom­ ność, o której tak często pisze pochodząca z Belgii autorka, doty­ czy więc jej samej na kilku płaszczyznach: jest niepokorną kobietą w patriarchacie, osobą żyjącą poza krajem swojego urodzenia, filozofką, o której milczą filozofowie, psychoanalityczką wyklętą przez psychoanalityków i feministką powtarzającą, że kobiety róż­ nią się od mężczyzn, a różnice te - niezależnie od ich genezy cechuje względny uniwersalizm i duża trwałość w czasie.

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 189 Celem tego tekstu nie jest ani przekonanie czytelnika, że Iriga­ ray jest „wielkim filozofem”, ani że jest „wielką filozofką”. Chciałabym jedynie (czy Irigaray wybaczyłaby mi te „okulocentryczne” metafory?) rzucić nieco światła na jej koncepcję kobiecego ciała i duchowości, umieszczając ją w filozoficznej tradycji, przyj­ rzeć się kilku aspektom jej niezwykłych książek raczej z krytycz­ nym dystansem niż z feministycznym patosem, ryzykując nawet, że tego typu praktyka może zostać określona jako „męski” spo­ sób obcowania z tekstem56. Proponuję skupienie uwagi na kilku istotnych filozoficznych kwestiach w teorii Irigaray: różnicy seksualnej, podmiotowości kobiety, etyce różnicy seksualnej, boskości i parler femme. Różnica seksualna: inność versus „tosamość”

W Différence sexuelle57 Irigaray pisze, nawiązując do Heideg­ gera, że każda epoka koncentruje się wokół jednej głównej kwe­ stii. Według niej, takim problemem, unikanym, lecz jednocześnie nadającym podskórnie kierunek naszym czasom, jest różnica sek­ sualna. Zdaniem autorki Spéculum..., postawienie pytania o róż­ nicę seksualną w filozofii, religii, nauce „mogłoby być naszym zbawieniem”, początkiem „nowej epoki myśli, sztuki, poezji. Kre­ acją nowej poetyk i”58. Według niej, przedsięwzięcie takie sta­ nowi duchowe zadanie naszego czasu i wymaga zaangażowania się w prawdziwą symboliczną rewolucję, w proces, który ma ra­ dykalnie zmienić sposób pojmowania świata, charakteryzujący dotąd kulturę Zachodu. Irigaray twierdzi, że tylko taki „rewolu­ cyjny czyn” jest w stanie przezwyciężyć powszechnie konstato­ wane oznaki kryzysu. Według Irigaray, zapoznanym fundamentem tradycji, leżącej u podstaw wszystkich dyskursów, jest pewien rodzaj androcentrycznej fantazji, implikującej izomorfizm wiedzy i męskości, wiedzy i „męskiego ciała”. Patriarchat jako układ społeczny wy­ korzystuje symboliczny porządek, który cechuje „seksualna i n dyferencj a”. W sensie teoretycznym kategoria ta oznacza nie tyle nieczułość czy obojętność, co aprioryczną nieumiejętność

190

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

uznania różnicy seksualnej. Nie znaczy to oczywiście, że wspie­ rający patriarchat porządek symboliczny charakteryzuje się po prostu neutralnością wobec płci. Przeciwnie, jest on - jak twierdzi Irigaray - „monoseksualny”, rację istnienia daje bowiem tylko mężczyznom - tym „właściwym”, czyli posiadającym penisa/fallusa, oraz tym „wykastrowanym” czy „wybrakowanym”59. Owa „monoseksualność” stanowi przy tym konstytutywną cechę porządku symbolicznego, a nie jego korygowalną wadę czy chwi­ lową przypadłość. Kobieta definiowana jest tu zawsze w relacji do mężczyzny (jako dziewica, matka, dziwka), a poza tą relacją nie istnieje. Obie płci w sensie podmiotowym stwarzają się zatem w odniesieniu do tego, co męskie, jako dominującej zasady. Brak rozpoznania tego zjawiska, obserwowanego przez Irigaray w filo­ zofii, literaturze, religii, nauce, bierze się stąd, że kobieca strona różnicy seksualnej nie ma swoich symbolizacji w języku. Męska fantazja autokreacji implikuje symboliczną asymilację inności, której paradygmatem jest porzucona, pozostawiona „poza” sys­ temem reprezentacji inna/kobieta, milcząca materia, z której po­ wstał „monoseksualny” męski podmiot. Podejrzliwe czytanie, interpretowanie szczelin, „słabości”, „symp­ tomów” tekstów tradycji, pozwala dostrzec sens owej fantazji oraz to, co ona ukrywa czy represjonuje. W ten sposób Irigaray czyta psychoanalizę, której twórca - jej zdaniem - zatrzymał się w pół drogi. Freud zdawał sobie bowiem sprawę z „istnienia” innego pragnienia i innej fantazji (co wyraził w słynnej metaforze „cywi­ lizacji mykeńsko-myceńskiej ukrytej pod grecką”), ale opisał je z punktu widzenia tej samej „monoseksualnej” logiki mężczyzny nierozpoznającego fantazji kierującej nim samym: „Freud odkrył w ślepym odwróceniu represji - pewien rodzaj kart zamaskowa­ nych w różny sposób, które są trzymane w zapasie czy odłożone na bok i znajdują się poniżej hierarchii wartości tej gry, wszyst­ kich gier, pragnienia tego samego, identycznego jak jaźń, jaźni (jako) tego samego; i dalej tego, co podobne, alter ego i - krótko mówiąc - pragnienie tego, co auto..., tego, co homo..., tego, co męskie, co dominuje w ekonomii reprezentacji. «Różnica seksu­ alna» stanowi dewiację w problematyce «tosamości». Jest raz na

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 191

zawsze określona w projekcie, projekcji, sferze reprezentacji tego samego. «Rozróżnienie» między dwiema płciami wywodzi się z za­ łożonego a priori tego samego, skoro mały mężczyzna, którym jest dziewczynka, musi stać się mężczyzną minus pewne cechy [...]. Mężczyzna minus możliwość (re)prezentowania siebie jako mężczyzny = normalna kobieta”60. W wyniku tego wykluczenia inności zostajemy wrzuceni w „monoseksualny” świat, który obraca się wokół męskiego pod­ miotu niczym Ziemia wokół Słońca. Ów izomorfizm wiedzy i mę­ skości, implikujący centralną pozycję męskiego podmiotu kon­ stytuującego się kosztem inności, to podstawowa cecha tego, co Irigaray nazywa logiką „tosamości”, „umiłowaniem tego same­ go”. Logika „tosamości”, w której podmiot jedynie udaje bezpłciowość, oznacza również degradację ciała i seksualności polega­ jącą na ich symbolicznym związaniu z kobietą i przeciwstawieniu w ten sposób wyższym funkcjom duchowym i intelektualnym, zarezerwowanym dla mężczyzny. Symboliczne połączenie kobie­ ty i ciała pozwala umieścić na przeciwnym biegunie różnicy sek­ sualnej mężczyznę jako ducha, który produkuje neutralną wobec płci, uniwersalną i prawdziwą wiedzę. Rezultatem symbolicznej asymilacji inności jest szczególna po­ zycja kobiety w logice „tosamości”, a mianowicie powtarzające się przedstawianie jej jako „braku” (rozumu, moralności, trans­ cendencji, penisa) w przeciwieństwie do posiadającego to wszyst­ ko mężczyzny. Logikę „tosamości” charakteryzuje więc fal1 o c e n t r y z m61. Termin ten, użyty najpierw przez Lacana w D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose, a rozpowszechniony przez krytykującego Lacana Derridę i feministki (w wersji „fallogocentryzm”), oznacza tu, że - jak powiedział autor Écrits - „Inny Innego nie istnieje”. Dla męskie­ go podmiotu, którego byt konstytuuje złuda autokreacji i lęk moż­ liwej utraty, kobieta oznacza to, przed czym stara się on uciec. Fallogocentryczna definicja kobiety to homme manaque. W cha­ rakterystycznym dla logiki „tosamości” systemie reprezentacji oznacza ona brak i jest przedstawieniem męskiego popędu śmier­ ci. Nie istnieje jako pozytywna, radykalna inność, nie ma wła-

192

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

snych symbolizacji. Irigaray nie twierdzi, że kobiety są „niewin­ nymi ofiarami”, z natury niezdolnymi do przemocy i wolnymi od popędu śmierci, lecz raczej, że brakuje im możliwości jego sym­ bolicznej reprezentacji. Ujmując tę kwestię w psychoanalitycznych terminach, Irigaray pisze w Speculum..., ie. mężczyzna neutralizu­ je strach przed kastracją, projektując brak na kobiece ciało62, a „mo­ ment kastracyjny” (czyli w Lacanowskiej psychoanalizie moment wejścia w język) znaczy dla każdej płci coś innego. Mężczyźnie przynosi lęk możliwej utraty, kobiecie zaś przekonanie, że w po­ równaniu z nim nie ma nic do stracenia i nic do reprezento­ wania. Fallogocentryzm w ujęciu Irigaray nie odnosi się więc po prostu do dominacji męskiego pierwiastka. Jego struktura opie­ ra się na apriorycznym wchłonięciu tego, co inne. Inność nie jest zatem „zdominowana” czy „zmarginalizowana” - pozytywna in­ ność seksualna nie istnieje w fallogocentrycznym systemie sym­ bolicznym. To, co kobiece, pozostaje milczącą materią, ciem­ nością, immanencją, niewiedzą, pozorem63, nie-prawdą - tym, co inne z punktu widzenia mężczyzny zamknięO tego w logice tego samego. W interpretacji Irigaray cała zachodnia tradycja zbudowana jest na spekulatywnym podejściu męskiego ego (Lacanowski podmiot nieświadomości), które męż­ czyzna projektuje na świat zewnętrzny. W ten sposób świat staje się jego lustrem i gdziekolwiek mężczyzna spojrzy, widzi tylko wła­ sne odbicie. Jedyne lustro, także to, o którym mówił Lacan, odbija kobietę jako „wybrakowanego” mężczyznę z niedoskonałym cia­ łem, niemającym penisa, z pożyczoną podmiotowością pozbawio­ ną własnego horyzontu. W tej logice nie ma miejsca dla kobiety jako pozytywnej inności. Stanowi ona część zewnętrznego świata, materię, z której zrobione jest lustro męskiego podmiotu i dlatego też nie sposób znaleźć w nim jej odbicia. Patrzącego w lustro Edy­ pa utrzymuje przy życiu przekonanie, że ma to, czego nie widzi u kobiety. Fallogocentryzm związany jest więc z okulocentryzmem (w psychoanalitycznych terminach „skopofilia”), stanowiącym kolejną cechę logiki „tosamości”. Okulocentryzm oznacza domi­ nację zmysłu wzroku i wzrokowych metafor w systemie reprezen-

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 193 tacji. Światło - Irigaray jest tu bliska Derridzie - stanowi główną metaforę metafizyki. To z punktu widzenia patrzącego Edypa kobieta jest mniej-niż-mężczyzną, mężczyzną, któremu czegoś bra­ kuje. Od czasu starożytnych Greków - jak pisze Irigaray w Plato’s Hystera - filozofia mówi słowami męskiego podmiotu i patrzy okiem Edypa, który porzuciwszy matkę, zwraca wzrok ku światu światła i wiedzy, z uporem kreując iluzję własnej autokreacji w świę­ cie stworzonym na swoje podobieństwo64. Przeprowadzona przez Irigaray reinterpretacja Platońskiej jaskini to metafora logiki „to­ samości”. Rzeczywistość Idei, Form to domena „tego samego”, wobec której zewnętrzny świat to „inny tego samego”, czyli jej mniej lub bardziej doskonała kopia. Wśród rzeczy zewnętrznego świata są również kobiety jako nie do końca udane, „wybrakowa­ ne” kopie (mężczyzny). Sama jaskinia jest „innym innego”, o któ­ rym Lacan mówił, że nie istnieje - nie należy zatem ani do świata Idei/„tego samego”, ani do świata kopii/„innego tego samego”. Nigdzie nie ma dla niej miejsca, zostaje opuszczona i porzucona. Dla Irigaray jaskinia jest metaforą pozytywnej inności, kobiety-podmiotu, kobiety spoza logiki „tosamości”. W Passions élémen­ taires w poetyckim języku zwraca się mężczyzny: „Wziąłeś mnie w siebie. Wziąłeś mnie w siebie i dzięki temu mogłeś wrócić do tosamości, której źródło pozostaje dla ciebie tajemnicą. [...] Nie przestajesz mnie pochłaniać, trwam wewnątrz ciebie, wywróco­ na na drugą stronę, w tej jaskini, gdzie nadal jestem żywa. Twoje ciało jest moim więzieniem. Moja śmierć jest wewnątrz twojej. Umrzemy razem, jeśli nie pozwolisz mi opuścić twojej tosamości”65. Zdaniem Irigaray, między mężczyzną a kobietą możemy odna­ leźć rewolucyjne źródło prawdziwej odmienności66, ale aby tak się stało, milczące terytorium kobiecości musi przemówić wła­ snym głosem, wyrazić swą pozytywną inność, zdefinio­ waną w kategoriach stworzonych przez siebie, przerwać terror „tosamości”. Autorka Spéculum... postuluje „nową erę seksualnej różnicy”, w której inność nie jest podporządkowana logice „to­ samości”: „Kobiety mają odmienną indywidualną i w pewnym zakresie zbiorową historię niż mężczyźni. Musimy interpretować

194

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

i tworzyć tę historię duchowo, aby otworzyć nową erę w naszej kulturze, erę, w której nie byłoby już jednego solipsystycznego, egocentrycznego i potencjalnie imperialistycznego podmiotu. Erę, w której podmiot respektowałby różnicę, szczególnie tę wpisaną w naturę i podmiotowość: różnicę seksualną”67. Jak Irigaray rozumie różnicę seksualną? Co należy zrobić, aby „otworzyć nową erę w naszej kulturze”? Różnica seksualna ma dla Irigaray wymiar uniwersalny i stano­ wi paradygmat inności. Jest rozumiana jako uniwersalny fakt ludz­ kiej egzystencji oraz jako podstawowa kategoria systemu repre­ zentacji, przy czym autorka Speculum... kładzie nacisk przede wszystkim na ów drugi aspekt. Abstrahując tu od związku, który może łączyć te dwie rzeczy, Irigaray bardziej interesuje emancy­ pacja kobiety w tekście niż konkretne praktyki społeczne. Inny­ mi słowy, chodzi o „uwolnienie” różnicy z logiki „tosamości”, o ustanowienie nowej, pozytywnej odmienności między kobietą a mężczyzną, o wyrażenie tego, dla czego dotąd nie było odpo­ wiednich słów. To punkt, w którym koncepcja Irigaray jest zde­ cydowanie odmienna od teorii postmodernistycznych feministek inspirujących się Derridiańską ideą „rozproszenia różnicy”. Ideę przybierania dowolnej tożsamości, grę płci i rodzaju (sexlgender) autorka Speculum... nazywa „nowym opium dla ludu”, dzięki któ­ remu próbuje się „unicestwić innego w iluzyjnej redukcji do toż­ samości, równości i tosamości”68. Jej zdaniem, po prostu n i e m a żadnej różnicy, którą można by „rozproszyć”, ponieważ we wszystkich tekstach tradycji filozoficznej, religijnej czy naukowej skonfrontowani jesteśmy tylko z tym, co męskie, i innością zdefi­ niowaną z męskiej perspektywy. „Wielość” przekraczająca „bi­ narną różnicę”, „opozycję męskie-żeńskie”, „zarówno biseksualizm, jak i homoseksualizm i heteroseksualizm”69, o której pisze Derrida, jest dla Irigaray jeszcze jednym filozoficznym trikiem unie­ możliwiającym wyrażenie tego, co kobiece. Aby zmienić symbo­ liczną sytuację kobiety, niezbędne jest wykreowanie kobiecej stro­ ny różnicy seksualnej, kobiecej sfery symbolicznej. Jeśli nawet realizacja, skądinąd atrakcyjnej idei wielości różnic, interesowa­ łaby Irigaray, to jedynie jako następny krok.

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 195

W przeciwieństwie do Kristevej i Cixous - Irigaray zakłada, że możliwa jest wprawdzie identyfikacja z dowolnym rodzajem (ang. gender, fr. genre), ale tożsamość nierozerwalnie wiąże się z morfologią ciała, które zawsze jest albo kobiece, albo mę­ skie. Kategoria morfologii ciała nie oznacza anatomicznej płci (ang. sex, fr. sexe), lecz odnosi się do znaczenia, jakie ana­ tomicznej odmienności nadaje fallogocentryczna kultura. Nie mamy tu więc do czynienia z biologicznym czy naturalistycznym esencjalizmem, czyli z tezą, że kobieta i mężczyzna różnią się „z na­ tury”, a represja kobiecości stanowi wynik „naturalnego” dąże­ nia mężczyny do dominacji. Irigaray nie pisze o „naturze”, lecz o ciałach, które - używając Lacanowskiej terminologii - są za­ wsze „już” schwytane w sieć znaczeń. Miejsce w języku zostaje przygotowane dla człowieka, zanim jeszcze przyjdzie na świat, i jest ono zdeterminowane płcią dziecka. Innymi słowy, na dziew­ czynkę czeka nie tylko odmienne imię, lecz także odmiennie utkana sieć znaczeń, w którą zostaje schwytana, zanim jeszcze sama wypowie pierwsze słowo. Według Irigaray, męskie, falliczne ciało i kobiece ciało jako brak to efekt dyskursów opar­ tych na wykluczającej logice „tosamości”. W tej koncepcji relacja rodzaju i płci nie przybiera tradycyjnej postaci relacji kultury do natury, albowiem zarówno to, że tak, a nie inaczej pojmuje­ my anatomiczną odmienność, jak i sam podział płeć/rodzaj sta­ nowią pochodną kultury, w którą zawsze jesteśmy „już” wpi­ sani. Irigaray nie mówi o „naturze”, z której należy się wyzwolić, lecz o tym, że trzeba uwolnić się od fallogocentrycznej logiki „to­ samości”, w której pozycja kobiety jako braku, mniej niż czło­ wieka określana jest mianem stanu „naturalnego”. Tylko w ten sposób otworzymy przestrzeń dla kreacji kobiecej tożsamości, kobiecego ciała, kobiecego pragnienia. Jeśli korzystając z jednego spośród wielu schematów, podzieli­ my feministki na minimalistki i maksymalistki70, to Irigaray wypadnie określić jako skrajną maksymalistkę. W przeciwieństwie do minimalistek, które argumentują, że poza oczywistą, lecz nieznaczącą odmiennością biologiczną jesteśmy czy możemy być „tacy sami”, Irigaray utrzymuje, że punktem wyjścia każdego

196

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

namysłu nad człowiekiem powinna być różnica seksualna, przede wszystkim bowiem jesteśmy „różni”. ) Spéculum..., pierwsza słynna książka Irigaray, miała w zamy­ śle stanowić krytyczną analizę kultury Zachodu, opartej na ka­ tegorii tożsamości jaźni, umiłowaniu „tosamości”, uprzywilejo­ waniu lustrzanej reprezentacji i okulocentryzmie (skopofilii), przeprowadzoną z punktu widzenia innej/kobiety. Słowo spé­ culum w tytule pracy wprowadza grę znaczeń, odnosząc się jed­ nocześnie do ginekologicznego narzędzia, za którego pomocą „poznawane” jest ciało kobiety, i do wglądu w rzeczywistość71, spéculum mundi. Druga część tytułu prezentuje kobietę w dwo­ jaki sposób, traktując ją jako pozytywną inną i inną w fallicznym porządku. Nie chodzi więc tu o empiryczną relację między kobie­ tami, czy między Irigaray a „inną kobietą”. Celem autorki jest badanie, w jaki sposób konstytuuje się rzeczywistość kobiety jako innej męskiego świata, produktu fantazji męskiego ego oraz wykreowanie takiego „lustra” (spéculum mundi), w którym od­ bija się pozytywna odmienność kobiety, odmienność przełamu­ jąca schemat „tosamości”. Zadanie, które stawia sobie Irigaray, ma więc co najmniej dwa wymiary. Po pierwsze, (aspekt krytyczny) polega na demaskują­ cej interpretacji logiki „tosamości”. Po drugie zaś, (aspekt kre­ atywny) zasadza się na próbie stworzenia symbolicznej egzysten­ cji dla tej „nieistniejącej”, „niewidocznej”, niereprezentowalnej w dominującym systemie reprezentacji kobiecej płci. Kobieta jako podmiot - „psychoanalizowanie filozofów”

„Nikt nie rodzi się kobietą” - powtarza Irigaray słynne zdanie Simone de Beauvoir, która pierwsza dostrzegła, że kobieta w tra­ dycji Zachodu jest „inną” męskich dyskursów. Autorka Spécu­ lum... nadaje jednak tym słowom odmienny, przewrotny sens. Nie rodzimy się kobietami, ponieważ przychodzimy na świat jako inne, od momentu narodzin wpisane w logikę „tosamości”. W tek­ ście poświęconym Beauvoir Égales ou différentes? Irigaray wska­ zała, co dzieli jej stanowisko od poglądów autorki Drugiej pici,

Écriture fémmine i postlacanowska debata o kobiecości 197

zwolenniczki feminizmu równości. Irigaray przytacza we wspo­ mnianej pracy argument, który przewija się przez wszystkie jej książki, a mianowicie, że kategoria „równości” w naszej kulturze oznacza bycie „równym mężczyźnie”, dopasowanie do jego norm72, innymi słowy - „dorównanie” mu. Dla Irigaray jest to jedyna i złudna równość oferowana przez dominującą w świecie Zachodu logikę „tosamości”. „Nikt nie rodzi się kobietą”, po­ nieważ bez prawa wyboru wchodzimy w świat fallogocentrycznych reguł, w którym miejsce podmiotu zarezerwowane jest dla mężczyzny. „Ciągle nie rodzimy się kobietami. Od zawsze jeste­ śmy strażniczkami filogenezy ludzkiego rodzaju, podczas gdy męż­ czyzna stoi na straży jego ontogenezy. Od zawsze trwając między różnymi wcieleniami, poświęcamy się zadaniu pomagania męż­ czyźnie w jego wcielaniu się: jesteśmy dla niego lądowym i mor­ skim miejscem poczęcia i ciąży, gdzie matka karmi go, uczy sta­ wiać pierwsze kroki, wychowuje i pomaga rozwinąć relację z jego ustanowionym rodzajem, z jego Mężczyzną-Bogiem”7’. W ujęciu Irigaray, to wykluczenie kobiecości nie stanowi „prze­ sądu”, z którego można się wyzwolić, czy korygowalnego „błę­ du”, lecz fundament zachodniej tradycji. Na owym „bolesnym stłumieniu utrzymującym kobiecość w mroku”74, jak to ujęła w Śmiechu Meduzy Cixous, zbudowany został monolit męskiego podmiotu. Celem Irigaray jest ujawnienie filozoficznej mistyfi­ kacji, leżącej u podstaw jego uniwersalistycznych roszczeń i stworzenie w ten sposób warunków kobiecemu podmioto­ wi. Praktykę odkrywania tego, co leży u podłoża filozoficznej wyobraźni, nazywa Irigaray „psychoanalizowaniem filozofów” i poddaje jej większość wielkich postaci zachodniej tradycji. „Psychoanalizowanie filozofów” polega nie tylko na interpretacji „symptomów” w ich tekstach, lecz zarazem stanowi prowokacyj­ ną metaforę odwrotności psychoanalitycznej sytuacji. Teraz bo­ wiem kobieta analizuje mężczyznę-filozofa i mówi mu swoją prawdę o j e g o pragnieniu. Tytułem wstępu do „psychoanalizowania filozofów” można powiedzieć, że w języku zachodniej filozofii kategoria kobiety pojawia się w trzech teoretycznych ujęciach. Pierwsze z nich po-

198

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

lega na wyrażonym wprost założeniu „równości wszystkich ludzi niezależnie od płci”, implikującym możliwość posiadania takiej samej pozycji jak męska. Aby ją jednak otrzymać, kobieta musi spełnić pewne warunki. Często oznacza to konieczność przekro­ czenia lub odrzucenia „kobiecości”, niezbędną, aby wejść w mę­ ski świat i cieszyć się jego przywilejami. W tym duchu pisał na przykład ojciec liberalizmu, John Stuart Mili. Druga pozycja da­ wana kobiecie w filozofii wyrasta z założenia o nieprzekraczalnej, esencjalistycznie i asymetrycznie rozumianej różnicy seksualnej. Kobieta - z natury gorsza, niższa, upadła - nie jest przeznaczona do wielkich zadań duchowych. Tak utrzymywali najwięksi mizogini zachodniej filozofii: Arystoteles, Schopenhauer, Nietzsche, Otto Weininger. Trzecią pozycję można określić mianem kom­ plementarnej. Cieszy się ona powodzeniem wśród filozofów o re­ ligijnych i mistycznych skłonnościach. Dobrym przykładem są tu nazwiska takie, jak Emmanuel Levinas czy Teilhard de Chardin. Kobietę zwykło się określać w tej tradycji jako „równą w różni­ cy”, ale jej odmienność skonceptualizowana jest wobec/dla męż­ czyzny. Koncepcje oparte na idei komplementarności posługu­ ją się fetyszami „wiecznej kobiecości” czy „cudu macierzyństwa”, widzianymi z męskiej perspektywy. Kobieta stanowi „dopełnie­ nie” mężczyzny i jego podporę na drodze do wyższych celów, wyznaczonych przez specyfikę „męskiej natury”. Jest tu, tak jak u Levinasa, „ukochaną” (aimée), ku której zwraca się „kocha­ nek” (amant)75, z którą spotyka się poza światłem, w domenie niesygnifikowalnej cielesności. Dobrym przykładem koncepcji komplementarności jest dla Irigaray również psychoanaliza. W ujęciu Freuda, w fazie preedypalnej dziewczynka jest taka sama jak chłopiec, a kompleks Edypa konfrontuje ją z fallogocentryczną wiedzą o tym, że jest „wykastrowana”, że w po­ równaniu z mężczyzną czegoś jej brakuje76. Zdaniem Irigaray, w żadnym z trzech przedstawionych ujęć nie mamy do czynienia z pozytywną innością kobiety, z kobietą-podmiotem, a więc z różnicą seksualną między dwoma równymi sobie bytami. W tekstach, na których opiera się tradycja Zachodu, ko­ bieta nie istnieje jako mówiący podmiot - powtarza Irigaray w ko-

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 199 lejnych książkach. Kontynuując praktykę „psychoanalizowania filozofów”, Irigaray reinterpretuje Freudowską koncepcję pier­ wotnego mordu na Ojcu, mówiąc, że za tym „wydarzeniem” mo­ żemy odkryć inne, bardziej archaiczne „morderstwo”, o którym pamięć również przetrwała w mitach. Oresteję na przykład moż­ na odczytać jako historię poświęconej w męskiej wojnie Ifigenii i zamordowanej Klitajmestry, którą Orestes zabił z polecenia Zeu­ sa, boga-ojca. Morderca matki nie tylko ostatecznie unika kary, lecz także wyznaczony zostaje na twórcę nowego porządku, a od szaleństwa ratuje go Atena, wyjątkowa bogini - zrodzona z gło­ wy ojca, archetyp kobiety na straży patriarchatu. Wbrew Beauvoir, która twierdziła, że feminizm powinien ze­ rwać z Freudem77, Irigaray w pewnym sensie kontynuuje więc jego dzieło. Autor Totemu i tabu odkrył, że podmiot jest istotą seksualną, dźwigającą nieświadomy bagaż przeszłości, a jego ge­ nezę najlepiej oddaje metafora pierwotnego mordu na Ojcu. Iri­ garay podąża dalej i mówi, że podmiot jest nieszczęśliwą istotą żyjącą złudzeniem autokreacji, a jego genezę najpełniej oddaje metafora mordu na Matce. W Speculum... Irigaray pisze, że kobieta w tradycji Zachodu jest „tylko nieruchomą, niezróżnicowaną nieprzezroczystością czującej materii, składem substancji dla poniżenia jaźni [...]”7S. Niezależnie od tego, jakie terminy opisują kategorię podmiotu, zawsze matczyne ciało definiowane jest jedynie jako materialny warunek podmiotu-mężczyzny, jego „dom”, „pojemnik na to samo”. Kobiety w kulturze Zachodu dzielą los Antygony - żyw­ cem pogrzebane w kulturze, w której nie ma dla nich miejsca. W tym sensie u podstaw struktury podmiotowości leży symbo­ liczny mord na Matce, „pozbycie się” jej przez połączenie tego, co kobiece, z milczącą materią, „składem substancji”, materialną podstawą transcendencji męskiego podmiotu: „Rewolucja kopernikańska nie wywarła jeszcze ostatecznego wpływu na męską wy­ obraźnię. Umieszczając człowieka w centrum, które jest poza nim, spowodowała przede wszystkim ekstazę mężczyzny w tym, co transcendentne. Urastając do perspektywy, z której można domi­ nować nad całością, do punktu widzenia wielkiej władzy, wyry-

200

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

wa się on z macierzystej skały, z empirycznej relacji z macierzą, bo uważa to za konieczne, aby przeżyć. Spekularyzować i spekulo­ wać. Skazując się na jeszcze dalsze wygnanie, tam, gdzie jest naj­ większa władza, staje się «słońcem» i to wokół niego teraz wszyst­ ko się kręci, wokół pola przyciągania silniejszego niż «ziemia»”79. Kobiety cierpią z powodu popędów, których nie mają jak sym­ bolizować, pisze Irigaray w Speculum..., analizując esej Kobie­ cość Freuda. To cierpienie nie jest pochodną kobiecej „natury”, lecz jej miejsca w porządku symbolicznym, w którym została zde­ finiowana jako inna dla tego samego. W Éthique de la différence sexuelle Irigaray dodaje, że kobieta jest miejscem, „domem” dla mężczyzny, ale nie ma własnego miejsca, własnego „domu”, jest przedmiotem jego pragnienia i sublimacji, ale nie ma ani wła­ snych sublimacji, ani własnego pragnienia: „Nie mogąc stworzyć własnych sublimacji, kobieta zawsze kieruje się ku komuś lub cze­ muś bez możliwości powrotu do samej siebie jako miejsca, w któ­ rym udałoby się jej zbudować coś pozytywnego. W kategoriach współczesnej fizyki można by powiedzieć, że pozostaje ona po stronie elektronu, ze wszystkim, co ten fakt pociąga za sobą dla niej, mężczyzny i ich związku. Jeśli nie ma podwójnego pragnie­ nia, pozytywne i negatywne pola dzielą się między dwie płci, za­ miast ustanowić podwójną pętlę, w której każdy może iść ku in­ nemu i wracać do siebie”80. Męski podmiot w logice „tosamości” „zwielokratnia się”, a „nawet zniekształca”, aby tylko nie dopuścić do głosu tego, co zrepresjonowane: „On jest ojcem, matką, dzieckiem (dziećmi). I relacją między nimi. On jest tym, co męskie, tym, co kobiece, i relacją między nimi”81. W domenie „tosamości” kobieta jest dla mężczyzny „wiecznym gdzie indziej”, materią, z której zo­ stało zbudowane lustro dające mu wierne i upragnione odbicie samego siebie. O tym właśnie pisze we Własnym pokoju Virgi­ nia Woolf, gdy wspomina, że kobiety przez wieki służyły jako lustra, posiadające magiczną moc odbijania figury mężczyzny w dwukrotnym powiększeniu. Mężczyzna czerpie energię z „wiecznego gdzie indziej”, ale go nie rozpoznaje. Milczące terytorium tego, co zrepresjonowane,

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 201 nie odbija się bowiem w lustrze męskiego podmiotu, tak jak w rze­ czywistym lustrze nie odbijają się jego ramy. Lustrzany wizerunek kobiety pokazuje falliczną kobietę, inną mężczyzny. W Divine Woman Irigaray pisze, że lustro redukuje kobietę do „zewnętrzności szczególnego rodzaju”82. W procesie wchodzenia w język, czyli konstytucji podmiotu, funkcja lustra polega na tworzeniu ekranu między kobietą przed lustrem a pozytywną inną spoza logiki „tosamości”. W ten sposób lustro męskiego podmiotu odbi­ ja jedynie „sztuczną” kobietę, negatywną inną fallogocentrycznego porządku. Struktura logiki „tosamości” wymaga od kobiety, aby zidentyfikowała się z tym lustrzanym wizerunkiem fallicznej innej, aby „wysunęła go naprzód jako instrument służący uwo­ dzeniu”83. Kobiety oglądają więc siebie w takim lustrze, „aby kogoś zadowolić”, a nie w poszukiwaniu własnej pod­ miotowości. Widzą w nim swój „płaski i powierzchowny” wize­ runek84 - inną tego samego, falliczną kobietę, która kontroluje włąsny wygląd z męskiego punktu widzenia. W Divine Woman Irigaray nawiązuje do kategorii czterech żywiołów Empedoklesa i używa ich jako metafory sytuacji kobiety w tradycji Zachodu. Jej zdaniem - mity, korzystając z symboliki czterech ży­ wiołów, ukazują ukryty na co dzień dramat separacji, niemożliwego porozumienia między tym, co cielesne, a tym, co symboliczne, między kobietą a mężczyzną85. Wiele historii opisuje w zamasko­ wanej formie relację z matką, niedoskonałość kobiecego przej­ ścia z wody do powietrza, z łona do świata kultury i języka. Ko­ bieta - niczym „mała syrenka” z baśni Andersena - jest skazana na trwanie między tymi dwoma światami, na los pół ryby, pół ptaka. Jedyne lustro, w którym może się zobaczyć, lustro męskie­ go podmiotu, odbiera jej język, „podcina skrzydła”86. Bycie kobietą oznacza nieuchronną repetycję fatum ciążącego na zapomnianej nimfie Echo z mitu o Narcyzie, która nawet po śmierci zmuszona jest do powtarzania cudzych słów. Od literatu­ ry po filozofię kultura obfituje w falliczne obrazy kobiecości, która przedstawiona jako mniej-niż-on, Otchłań i Brak, straszy jako Meduza, zwodzi głosem Syreny. Inność kobiety ma przy tym za­ wsze wymiar negatywny, czyli odpowiada w tradycyjnej termino-

202

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

logii temu, czego kobiecie brakuje w odniesieniu do mężczyzny Podmiotu, Tożsamości, Monolitu. Kobieta nie istnieje - istnieją jedynie męskie, falliczne definicje kobiety - Meduzy, Syreny i in­ ne męskie fetysze. Kobieta w tradycji opartej na logice „tosamości” to projekcja fantazji męskiego podmiotu, obiekt jego pra­ gnień i lęków: „Odrzucenie, wykluczenie kobiecej wyobraźni bez wątpienia sytuuje kobietę tak, że doświadcza się ona tylko frag­ mentarycznie, na słabo ustrukturowanych marginesach dominu­ jącej ideologii, jak odpadek, pewna nadwyżka, to, co zostało poza granicami lustra ustanowionego przez (męski) podmiot, aby mógł się w nim odbijać i zwielokrotniać”87. Innymi słowy, według Irigaray, kobiety podmiotu jeszcze nie było. Kobiety potrzebują więc takiego lustra, w którym mogłyby zobaczyć wizerunek potwierdzający ich autonomię i pod­ miotowość. Współczesna („postmodernistyczna”) debata na te­ mat „śmierci podmiotu” ma w filozofii autorki Spéculum... inny wymiar, ponieważ aby podmiot „umarł”, musiał najpierw „żyć”. Kobiety podmiotu jeszcze-nie-ma, a więc „czymkolwiek ostatecz­ nie będzie dla nas kobieta-jako-podmiot, wydaje się jasne, że nie miała ona tych samych losów, co jej męski poprzednik. Kolejne przygody i kryzys Heglowskiego podmiotu nie były ani jej przy­ godami, ani jej kryzysem”88. W Cosi fan tutti, jednej z części Ce sexe qui n’en est pas un Irigaray nawiązuje do Seminarium XX Lacana, w którym mówiąc o kobiecej przyjemności, stwierdził on, że aby wiedzieć wszystko na ten temat, wystarczy pojechać do Rzymu i zobaczyć rzeźbę Berniniego przedstawiającą ekstazę świętej Teresy. Irigaray pyta: „Do Rzymu? Tak daleko? Spojrzeć? Na rzeźbę? Świętej? Wyrzeźbionej przez mężczyznę? O jakiej przy­ jemności mówimy? Czyjej przyjemności?”89. Cosi fan tutti (wszy­ scy tak czynią) - pisze Irigaray - wszystkim starym, cynicznym filozofom, tak jak don Alfonsowi, tylko wydaje się, że znają „praw­ dę” o kobiecie i jej jouissance. Odkrywanie źródeł niefallicznej, pozytywnej inności kobiety jest praktyką archeologiczną. Irigaray prowadzi poszukiwania na terenie, który Freud nazwał „nieznanym lądem psychoanalizy”, porównywalnym do „cywilizacji mykeńsko-myceńskiej ukrytej

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 203 pod grecką”, czyli w tym, co preedypalne, lub - w Lacanowskiej terminologii - w wyobrażeniowym. Możliwość pozytywnej in­ ności ukryta jest więc - choć tylko w pewnym sensie - „pod” fallogocentrycznym porządkiem języka i kultury. Nie chodzi tu jednak ani o romantyczną utopię „powrotu do natury”, ani o od­ krycie zafałszowanej, zakrytej „istoty kobiecości”. Celem Iriga­ ray jest podważenie dominujących wizerunków (kobiety, istoty kobiecości, kobiecej przyjemności, kobiecego pragnienia), a nie odkrycie „prawdy” o tym, jaka jest kobieta, i skonfrontowanie jej z „fałszem” dotychczasowych koncepcji. Nawet falliczna ko­ bieta zawsze więc znaczy to tajemnicze „coś więcej”, coś, co wy­ kracza poza każdą jej definicję w fallogocentrycznych dyskursach. Innymi słowy, gra toczy się o to, aby pokazać, że w tekstach filo­ zofii i psychoanalizy można wyczytać inną kobietę. Wystarczy tylko, jak pisze Zizek, spojrzeć na nie „z ukosa”. Jeśli na przykład, według ojca psychoanalizy fakt, że kobieta, w przeciwieństwie do mężczyzny, na zawsze zostaje związana z tym, co preedypalne, był odczytany jako źródło jej słabości moralnej i intelektualnej, to dla Irigaray stanowi to podstawę złożonej kobiecej tożsamo­ ści, której nie można do końca zamknąć w kategoriach „tosamo­ ści”. Ta polimorficzność kobiecej wyobraźni, kobiecej jouissance może stać się dzięki temu źródłem kreacji nowych form symbo­ licznych i oporu wobec dominacji fallogocentrycznych wizerunków. Irigaray porównuje relację kobiety do struktury „tosamości”, do relacji nieświadomość-świadomość. Ta kobiecość „spod” fallogocentrycznego schematu stanowi wieczną groźbę powrotu i daje o sobie znać w „szczelinach” i „pęknięciach” tekstów. Pozytywna inność jest więc ukryta „pod” fallogocentrycznym porządkiem je­ dynie w sensie metaforycznym, nie jest zapomnianą czy stłu­ mioną przeszłością, lecz jedną z wielu uprawnionych interpretacji. Podobnie rzecz się ma z osławioną metaforą „dwojga ust”, któ­ re -jak pisze Irigaray w Ce sexe... - konstytuują tę polimorficzną kobiecą tożsamość seksualną. „Dwoje ust w nieustannym kon­ takcie” nie oznacza adekwatnej reprezentacji kobiecej biologii, aczkolwiek nie można też powiedzieć, że ta słynna metafora nie ma w ogóle nic wspólnego z biologią. Jej sens polega na stworze-

204

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

niu symbolicznej przeciwwagi dla dominującej metafory kobiecej płci jako braku, na skonfrontowaniu „dotykowego” i „okulocentrycznego” opisu tej samej rzeczy. W Plato’s Hystera, ostatnim rozdziale Speculum..., Irigaray pisze, że historia filozofii jest hi­ storią wzrokowych metafor, a to, co kobiece, zawsze leży poza światłem, dając podstawę męskiej fantazji o autogenezie. Zwią­ zany z tym podział materia (to, co kobiece)/forma (to, co męskie) konstytuuje podstawę izomorfizmu między wyobrażeniowym męskim ciałem a systemem reprezentacji90. Zdaniem Freuda, u chłopca „kompleks kastracji powstaje wówczas, gdy oglą­ dając kobiece genitalia zdaje on sobie sprawę z tego, że tak bardzo przezeń ceniony członek nie musi być nieodłączną częścią ciała. [...] Również u dziewczynki kompleks kastracji pojawia się wtedy, gdy zauważa ona genitalia płci przeciwnej. Od razu spostrzega różnicę i - musimy przyznać - jej znaczenie”91: „dziewczynka, kobieta nie ma nic, co można zobaczyć. Odsłania, ukazuje możliwość czegoś, czego nie można zobaczyć. Czy też przynajmniej nie pokazuje niczego, co ma kształt penisa, albo mogłoby być jego substytutem”92. „Kastrację kobiety definiuje się jako nieposiadanie przez nią tego, co można zobaczyć, nieposiadanie tego czegoś, co ma kształt peni­ sa; jako spostrzeżenie, że ma ona owo Nic (Nothing). Nic takiego jak mężczyzna. Brak czegoś, co można zobaczyć, jest równoznacz­ ny z nieposiadaniem niczego. Nie ma bytu i nie ma prawdy”93. Przerażenie i fascynacja spojrzenia krążącego wokół tego n i c jest „symptomem” innej libidinalnej ekonomii, zrepresjonowanej preedypalnej kobiecości. Irigaray twierdzi więc, że tam, gdzie Edyp widzi brak, istnieje dotyk „dwojga ust”, coś zupełnie i n nego. Dlatego autorka Speculum... postuluje konieczność re­ waloryzacji zmysłu dotyku, „powrotu do dotyku”94. Jej zdaniem, w „dotykowych” metaforach można wyrazić kobiecość przeła­ mującą fallogocentryczny schemat. Przykładem takiej metafory ko­ biecości jest „dwoje ust w nieustannym kontakcie”, ale „żadna me­ tafora nie oddaje jej do końca. Nigdy nie jest tym czy tamtym, tym i tym”95. Według Irigaray, możliwa jest bowiem inna, niefaliczna kobiecość, ale nie jest możliwe jej jednoznaczne zdefiniowanie. „Prze-

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 205 konanie, że to, co kobiece, może być wyrażone w formie pojęcia, oznacza zgodę na ponowne uwięzienie w systemie męskich przed­ stawień, w którym kobieta schwytana jest w układ znaczeń służą­ cych samouwielbianiu się męskiego podmiotu”96.

Etyka różnicy seksualnej Asymilująca inność logika „tosamości” opiera się na dominacji bytu, pisze Irigaray. Wśród oznak kryzysu kultury, opartej na fallogocentrycznym paradygmacie „tosamości”, wymienia mię­ dzy innymi: nasilający się konsumpcjonizm społeczeństwa, ob­ wieszczany przez filozofów koniec ich dyscypliny, dewaluację religii i zwrot ku różnym formom sekciarskiej religijności oraz naukowy i techniczny imperializm”97. Abstrahując tu jednak od formułowanych niekiedy przez Irigaray postulatów dotyczących sfery praktycznej, trzeba zaznaczyć, że ratunkiem dla filozofii jest według niej, przywrócenie prymatu etyki nad ontologią. Podsta­ wową kwestię etyczną stanowi dla Irigaray relacja kobieta-mężczyzna. Główną kategorią tej nowej etyki powinna być różnica seksualna, która „konstytuuje nieredukowalne rozróżnienie cha­ rakteryzujące «rodzaj ludzki»”98. Symbolizację dwóch rodzajów w ich pozytywnej odmienności Irigaray rozumie jako możliwy śro­ dek zaradczy na kryzys kultury i destruktywne tendencje widocz­ ne w naszej epoce. W postulowanej przez Irigaray etyce różnicy seksualnej uzna­ wana jest podmiotowość i pozytywna inność zarówno mężczy­ zny, jak i kobiety. Tylko wówczas - jak pisze Irigaray w Éthique de la différence sexuelle - można mówić o etycznej odpowiedzial­ ności między podmiotem i jego innym. Inny nie jest ani przeci­ wieństwem podmiotu, ani jego dopełnieniem. Kondycja podmiotu to jego etyczna zależność od innego. Inny jest nieredukowalny do podmiotu, odmienny, niezależny i - przede wszystkim - róż­ ny seksualnie. Relację podmiot-inny Irigaray przedstawia jako rodzaj złożonej dialektyki, polegającej na relacji kobieta-inna, mężczyzna-inny, kobieta-mężczyzna. Dialektyczna relacja każ­ dej płci do siebie jako innej/nnego i dialektyka między płciami

206

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

ma się spełniać w „miłości w seksualnej różnicy”99 między n i ą a n i m. Jest to więc etyka, w której mamy do czynienia raczej z n i m-mężczyzną i z n i ą-kobietą, niż z pozornie neutralnym sek­ sualnie J a-podmiotem, zwracającym się ku transcendentnemu T y. Owa etyka miłości, namiętności, „miłosnej wymiany” i „du­ chowej płodności” wykorzystuje zatem spotkanie z innym, do którego Irigaray w Ethique... odnosi kartezjańską kategorię „cudu”. Towarzyszące każdemu zetknięciu z innym zadziwienie nadaje temu spotkaniu aurę wiecznego „po raz pierwszy”. W in­ nym jest zawsze coś, co nie może być włączone w podmiot. Jest on nieskończony i przekracza nałożone nań przez podmiot gra­ nice. Aktywność innego w stosunku do podmiotu oznacza, że to inny zaczyna akcję i otwiera podmiot na świat. Odpowiedź na wezwanie innego jest momentem konstytutywnym tożsamości podmiotu, a więc inność innego to wstępny warunek tożsamości „ja”. Spotkanie podmiotu z innym oznacza zetknięcie z nieredukowalną różnicą, kontynuuje Irigaray w Éthique... Dla osób zna­ jących filozofię Levinasa inspiracje etyki Irigaray są już w tym momencie oczywiste100. Levinas jest dla niej ważny również dla­ tego, że zajmował się spotkaniem kobiety i mężczyzny jako by­ tów odmiennych seksualnie. Według Irigaray, etyka Levinasa jest punktem wyjścia dla etyki różnicy seksualnej, ale jej propozycja wprowadza pewne zmiany i po części stanowi krytykę koncepcji autora Etyki i nieskończonego, który - jej zdaniem - nie wyszedł w swych rozważaniach poza „ojcowską genealogię” miłosnego spotkania kobiety i mężczyzny. Zdaniem Irigaray, warunek miłości między nim a nią sta­ nowi miłość kobiety do samej siebie i innej kobiety. Jak twierdzi, rezultatem fallogocentrycznej kultury są patologiczne relacje mię­ dzy kobietami, którymi kieruje zazdrość i zawiść. „Nie ma drabiny Jakubowej, aby wrócić do matki. Drabina Jakubowa zawsze wspi­ na się do nieba, do Ojca i jego królestwa”101. Wyłączność „ojcowskiej genealogii” - rezultat „mordu na Matce” - nie pozwala kobiecie ani kochać samej siebie (z wyjąt­ kiem narcystycznej miłości), ani innej kobiety102. Etyka różnicy seksualnej oznacza rekonstytucję tej miłości w „matczynej ge-

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 207 nealogii” i połączenie tego, co rozdzieliła logika „tosamości”: ciała i ducha, tego, co cielesne, i tego, co boskie. Ustanowienie „matczynej genealogii” jest niezbędne, aby ko­ bieta mogła być podmiotem na równych prawach uczestniczą­ cym w miłosnym spotkaniu z innym. Kobieta musi zatem stwo­ rzyć swoje lustro, swój horyzont „stawania się”. Lustro to powinno nie tylko mówić o nowej miłości do innego, lecz także o nowym rodzaju miłości własnej, która nie ma nic wspólnego z tradycyjnym narcyzmem. Ów kobiecy narcyzm jest, według Irigaray, dramatycznym usiłowaniem znalezienia sobie zastęp­ czego schronienia, „domu”, którego pozbawia kobiety fallogocentryczny system symboliczny. Narodziny prawdziwej, nienarcystycznej miłości własnej to nieodłączny element kreacji kobiecej sfery symbolicznej, kobiecej boskości, która pośredniczy zarówno w konfliktach między kobietami, jak i między kobietą a mężczyzną. Ujmując to jeszcze inaczej, etyczny postulat Irigaray oznacza, że kobieta potrzebuje swojego Boga - Boga stworzonego na j e j podobieństwo. Fallogocentryzm odebrał kobietom relację z boskością, pisze Irigaray. Nie tylko podmiot jest we wszystkich dyskursach synonimem mężczyzny, lecz także rodzaj Boga owego „strażnika każdego podmiotu i każdego dyskursu” - jest męski103. Bóg to lustro mężczyzny, twierdzi Irigaray, nawiązu­ jąc do O istocie chrześcijaństwa Feuerbacha. Mężczyzna, aby wznieść się ponad skończoność, znalazł sobie Boga „wykreowa­ nego z męskiego rodzaju”104. Bóg ów został stworzony na obraz i podobieństwo mężczyzny jako horyzont jego tożsamości i jego stawania si ę105. Aby móc uczestniczyć w tym procesie jako autonomiczny, autokreatywny podmiot, trzeba mieć własny ro­ dzaj (fr. genre) - ów horyzont, do którego można odwołać się w poszukiwaniu indywidualnej i zbiorowej tożsamości. Mężczy­ zna istnieje, ponieważ Bóg umożliwia mu autodefinicję i poma­ ga zorientować się we własnej skończoności przez odniesienie do nieskończoności106. Fallogocentryzm, ów terror „tosamości”, sprawia, że Bóg „wykreowany z męskiego rodzaju” z założenia ma odpowiadać całemu „rodzajowi ludzkiemu” (fr. genre hu­ main): „On jest ojcem, synem, duchem. Mężczyzna nie pozwo-

208

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

lił sobie na definicję z punktu widzenia innego - żeńskiego rodzaju”107. Tak więc idea Boga Stwórcy, który stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo, tylko mężczyźnie pozwala uczestniczyć w jego boskości. Rezultatem wyłączności ojcowskiej genealogii jest to, że inny, „ty”, do którego zwraca się „ja”, to zawsze trans­ cendencja - Bóg, a nie kobieta. Według Irigaray, u podstaw religii Zachodu leży męska genealogia i nie ma w nich ani kobie­ cej trójcy, ani relacji matka-córka. Religijnym przeznaczeniem kobiety w patriarchacie jest w związku z tym zbawianie świata przez poświęcenie i cnotę. Innymi słowy - jak konkluduje Iriga­ ray - u podstaw religii też leży „mord na matce”. Męski Bóg, twierdzi Irigaray, nawiązując do Sacrum i prze­ mocy Girarda, wymaga złożenia ofiary, której poświęcenie jest konstytutywnym aktem każdej religii. Według Girarda, funk­ cja religii to trzymanie przemocy w ryzach dzięki instytucji kozła ofiarnego. W ten sposób przemoc może być wprawdzie chwilowo zawieszona, ale tylko kosztem innej przemocy. Dzięki temu symbolicznemu aktowi destruktywne siły zostają rytual­ nie zwrócone na zewnątrz, a nie przeciw członkom społeczeń­ stwa. Irigaray zauważa, że wprawdzie dla Girarda społeczeń­ stwo jest związkiem mężczyzn, rywalizujących braci, którzy mają takie same pragnienia, ale nie dostrzega on złożonej przez nich najbardziej archaicznej ofiary. Irigaray pisze w Speculum de l’autre femme i w Sexes et parentés, że tą podstawową ofiarą, o której nie wspomina Girard, jest matka. Symbolicznym wy­ razem tego poświęcenia kobiety w imię męskich zasad jest fakt, że zawsze potrzebuje ona w religii męskiego pośrednictwa Matka osiąga boskość dzięki Synowi, kobieta ma kontakt z Bo­ giem za pośrednictwem kapłanów. Zdaniem Irigaray, rodzaj dostępu do religii dany kobiecie w naszej kulturze jest jedynie rodzajem zadośćuczynienia za jej bezsilność i brak władzy w patriarchalnym społeczeństwie. Porównuje sposoby wyrazu cha­ rakterystyczne dla świętych (na przykład świętej Teresy, ulu­ bionej postaci Lacana) do ekspresji wyrażanej w proteście przez histeryczki108.

Écriture féminine i postlacanoivska debata o kobiecości 209

W Sexes et parentés Irigaray napisała, że kobietom brakuje wspólnego Boga i „języka/świata”, który mogłyby dzielić, dzię­ ki któremu mogłyby „stawać się”. Ta relacja jest niezbędna, aby „mówić (j ak) kobieta”, ponieważ dopóki kobiecie brakuje boskości na swoje podobieństwo, dopóty nie może ustanowić się jako podmiot. Kobieta nie ma własnej innej jako ideału, lecz tylko inną stanowiącą męski ideał. To mężczyzna jest ideałem i miarą wszechrzeczy. Dlatego stanie się taką samą jak mężczy­ zna to „najbardziej ludzki i najbardziej boski cel”'“9 dla kobiety w logice „tosamości”. Irigaray pyta więc o możliwość relacji kobiety z boskością, o horyzont kobiecego stawania się i postu­ luje wyobrażenie sobie Boga jako kobiety, jako doskonałości kobiecej podmiotowości110. Celem kobiety nie jest zatem przy­ stosowanie się do istniejącego ideału, lecz stworzenie własnego ideału, Boga, horyzontu tożsamości: „Jedyną diaboliczną rze­ czą dotyczącą kobiet jest to, że brakuje im Boga, i fakt, że pozbawione Boga - zmuszone zostają, aby dostosować się do wzorów, które do nich nie pasują, które skazują je na wygna­ nie, podwajają, zasłaniają, odcinają od siebie i od siebie nawza­ jem, odzierają je z możności zwrócenia się ku miłości, sztuce, myśli, ku ich ideałowi i boskiej pełni”111. Bóg jest w filozofii Irigaray ostateczną metaforą, oznacza lu­ stro, ideał, horyzont, język, kobiecą rodzajową tożsamość w po­ rządku symbolicznym. Świat Irigaray to wprawdzie świat bez Boga i teologii, ale podobnie jak Kristeva, dostrzega ona potrzebę „boskości” i transcendencji, bez których rzeczywistość ludzka nie mogłaby ani istnieć, ani się rozwijać. Bóg nie jest już jednak Stwór­ cą świata, lecz horyzontem tożsamości stworzonym przez czło­ wieka na jego - ludzkie - podobieństwo: „horyzontem, który zapewnia nam łączność między przeszłością i przyszłością, mo­ stem teraźniejszości [,..]”112. Jego twórcza moc przejawia się więc w nadawaniu kierunku dążeniom do ideału, ostatecznego celu nieskończonego stawania się.

210

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza Mówiąc (jak) kobiety

„Definiowanym zwykle jako to, co tajemnicze, czy wręcz ukry­ te, jako matka/substancja świata/języka mężczyzny, brakuje nam naszego podmiotu, rzeczownika, czasownika, orzeczenia: na­ szego najprostszego zdania, podstawowego rytmu, morfologicz­ nej tożsamości, naszego rodzajowego wcielenia, naszej genealo­ gii”113. Kategoria parler-femme, użyta przez autorkę w Ce sexe qui n’en est pas un, została w angielskiej wersji IfThis Sex which is not One, 1985) przetłumaczona jako speaking (as) woman. Sens kategorii parler-femme, przy zachowaniu reguł polskiej gramatyki, można by oddać jako „mówiąc (jak) kobiety”. Dzięki temu zostaje przybliżony zawarty w niej potrójny sens znaczeniowy: poszukiwanie słów od­ powiednich na określenie nie-byłej i jeszcze-nieistniejącej kobiety spoza fallogocentrycznego języka (mówienie kobiety), mó­ wienie j a k „inna” kobieta, kreatorka własnych słów i podmioto­ wości oraz nacisk na kolektywność kobiecego mówienia, sekretne wspólnictwo i miłość kobiet w różnicy. Kategoria parler-femme od­ nosi się przy tym raczej do énonciation, pozycji mówiącego pod­ miotu w dyskursie, niż do énoncé, zawartości wypowiedzi114. W ten sposób możemy zrozumieć teoretyczne podstawy przekonania Irigaray, że nie ma metajęzyka wyjaśniającego parler-femme"5. W par­ ler femme nie chodzi więc o to, kto i jak mówi, ale skąd i do kogo. W Ce sexe... Irigaray przedstawia kilka uwag, które przybliżają ideę parler-femme-. „Mówienie (jak) kobieta nie oznacza mówienia o kobiecie. Nie stanowi kwestii stworzenia dyskursu, którego kobieta byłaby przedmiotem czy podmiotem”. „Może być takie mówienie-wśród-kobiet, które pozostaje mó­ wieniem (jak) mężczyzna, ale to również może być to miejsce, gdzie mówienie (jak) kobieta ośmiela się dojść do głosu”. „Mówienie (jak) kobieta implikuje odmienne sposoby artyku­ lacji między męskim a kobiecym pragnieniem i językiem”. „[...] mówienie (jak) kobieta to próba dostarczenia miejsca «in­ nemu» jako kobiecie”.

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 211 „Mówienie (jak) kobieta mogłoby, między innymi, pozwolić kobietom mówić do mężczyzn”116. Język nie jest w stanie wyrazić tego, co kobiece, kobiecej strony różnicy seksualnej, twierdzi Irigaray w Ce sexe.... Odmienna eks­ presja językowa stanowi pochodną miejsca w systemie symbolicz­ nym, który pozycję podmiotu utożsamia z tym, co męskie: „Jedy­ ną tożsamością dostępną kobietom w tym systemie jest tożsamość «wybrakowanego» czy «wykastrowanego» mężczyzny”. Kobiety nie mają własnej symbolicznej definicji. Na określenie tego stanu sym­ bolicznej bezdomności kobiet Irigaray używa słowa déréliction, które oznacza tu stan opuszczenia przez Boga i utratę pierwszego domu w łonie matki. Mężczyzna znajduje sobie następny dom w ję­ zyku, podczas gdy kobieta pozostaje na wygnaniu bez możliwości przedstawiania swojego pragnienia. Jest, jak to formułuje autorka Éthique..., niczym Ariadnę pozostawiona na Naksos bez możli­ wości ucieczki: „W rzeczywistości to pragnienie re-prezentacji, re­ prezentowania siebie w pragnieniu jest w pewien sposób ode­ brane kobiecie na samym początku jako rezultat skrajnego odwartościowania «źródła», które jej wpojono, które­ mu ją podporządkowano - i któremu sama się podporządkowała [,..]”117. W psychoanalizie dziewczynka to wykastrowane dziec­ ko, urodzone przez wykastrowaną matkę. Kobieta od początku nie musi więc bać się utraty, bo nie ma nic do stracenia. Irigaray pisze, nawiązując do Żałoby i melancholii Freuda, że dziewczynka pozostaje w stanie melancholii, ale przyczyna jej smutku nie ma war­ tości w języku, który nawet jej nie symbolizuje. W ten sposób me­ lancholia kobiety nigdy nie jest żałobą po utraconym obiekcie (związku z matką), bo nie ma reprezentacji tego, co utraciła118. Relacja matka-córka, pisze Irigaray w Ciało w ciało z matką, jest „nieznanym lądem nieznanego lądu”119. Relacja matka-córka jest symbolizowana tylko w kategoriach „tosamości”. Tak, jak pisał Freud, dziewczynka musi porzucić pierwszy obiekt, falliczną matkę, dla obiektu-mężczyzny i zidentyfikować się z wykastrowaną matką. W logice „tosamości” nie ma symbolizacji „początku”, związku z matczynym ciałem, a relacja kobieta-kobieta zostaje zredukowana do opartej na ekonomii męskiego pragnienia

212

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

relacji matka - przyszła matka. Brak symbolizacji kobiecej genealogii sprawia, że kobiety nie mają symbolicznej tożsamości i swojego miej­ sca w języku. Pewne ślady innej logiki, innego pragnienia reprezen­ towanego przez diadę matka/córka możemy jednak odnaleźć w mi­ tach. Irigaray interpretuje ów niefallogocentryczny czy preedypalny związek między kobietami, preedypalną jouissance jako możliwą podstawę kobiecej genealogii i zachęca kobiety, aby wyraziły tę rela­ cję w słowach. Parler-femme ma być próbą wypowiedzenia tego, co jeszcze niewypowiedziane, językiem kobiecej sfery wyobrażeniowej, który odpowiadałby morfologii kobiecego ciała. To, co wyobraże­ niowe, „kobiece wyobrażeniowe”, jest przy tym zrepresjonowanym efektem porządku symbolicznego, a nie właściwością kobiecej psy­ chiki czy natury. Powrót tego, co zrepresjonowane, w fallogocentrycznej kulturze stanowi zagrożenie dla dominującego systemu reprezentacji, dla symbolicznego porządku „tosamości”. Irigaray raz jeszcze przypomina słowa Freuda120, który porównał preedypalną fazę w rozwoju kobiety do mykeńsko-myceńskiej kultury ukrytej pod grecką. „Ta najbardziej starożytna cywilizacja niewątpliwie miała odmienny alfabet, odmienny język”121, pisze Irigaray. A więc: „Nie należy oczekiwać, że kobiece pragnienie będzie mówić tym samym językiem, co męskie. Kobiece pragnienie zostało bez żadnych wąt­ pliwości pogrzebane przez logikę, która dominuje w myśli Zachodu od czasów greckich”122. Irigaray nie mówi nam więc, nawet „mówiąc (jak) kobieta”, czym jest „kobieta”. „Kobieta” raczej staje się niż jest - trzeba ją tworzyć i wymyślać. Kwestia owej podmiotowości in statu na­ scendi czyni Irigaray bliską tej części filozoficznej tradycji, której przedstawicieli interesuje raczej reinterpretacja kategorii podmiotu niż jego pogrzeb.

Pożytek z nowego słownika W każdym kolejnym tekście Irigaray zaprasza do nowej podró­ ży przez filozofię, podczas której zadaje impertynenckie pytania wielkim postaciom tradycji Zachodu. Każde takie spotkanie z Platonem, Kartezjuszem, Kantem, Spinozą, Nietzschem, Heideg-

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 213 gerem, Merleau-Pontym, Levinasem, Freudem, Lacanem - służy nie tylko powtórzeniu argumentacji, lecz także ją konstruuje i wzbogaca o nowe aspekty. Dzieło autorki Ce sexe... to kolejny przykład scriptible text, który Barthes w S/Z przeciwstawia lisible text. Czytelnik, obcując z pracami Irigaray, nie jest więc „konsu­ mentem”, lecz „producentem” i może kontynuować zaczętą przez nią podróż na własną rękę. Kwestia filozoficznej przynależności Irigaray nie przestaje być przedmiotem sporu. Nadal też trwają kontrowersje dotyczące „feministycznego pożytku” z jej teorii. Sądzę, że jeśli w ogóle można traktować dzieło Irigaray jako pewną całość, to stanowi ono rodzaj hermeneutyki i - paradoksalnie - ta „rewolucyjna” filozofia bliższa jest duchem Gadamerowi niż postmodernistycz­ nym guru. Druga kwestia, dotycząca „feministycznego pożytku”, jest ściśle związana z pierwszą. Jakakolwiek próba przełożenia teorii Irigaray na język kolektywnej feministycznej praktyki wydaje się horrorem. Oczekiwanie możliwości takiego „przekładu” jest bowiem nieporozumieniem. Według Rorty’ego, książki można podzielić na takie, które mają zmieniać społeczny świat, i na ta­ kie, które służą jedynie prywatnej przyjemności. Teksty autorki Éthique... należą raczej do tej drugiej kategorii. Jedyny więc „po­ żytek”, jaki z nich mamy, polega na tym, że mogą nam dostar­ czyć nowych słów do prywatnego słownika i wzbogacić naszą prywatną historię o nowe metafory. Sądzę, że erudycja i wyrafinowanie towarzyszące poruszanym przez Irigaray kwestiom podmiotowości i etyki mogłyby uczynić jej koncepcję interesującą dla szerszego audytorium. Jest to bo­ wiem z pewnością koncepcja niezwykła, inspirująca i głęboka. Jednocześnie jednak zdaję sobie sprawę, że już sam język, którym posługuje się francuska filozofka, może skutecznie zniechęcić mniej odpornego czytelnika. Nie sposób rozstrzygnąć tu kwestii, czy nie dzieje się tak po prostu dlatego, że sposób, w jaki Irigaray pisze o tradycyjnych problemach filozoficznych, narusza nasze odwieczne przyzwyczajenia i pokazuje, że możliwe jest istnienie „innego lustra”. Może więc większość zarzutów przedstawianych Irigaray formułowana jest w niewłaściwym języku? Może stawiane

214

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

jej pytania, dotyczące kobiety i różnicy, uwikłane są w falliczną logikę „tosamości”, która także powoduje nieświadomy opór wo­ bec kobiecych metafor Irigaray? Jeśli odpowiemy na to pytanie twierdząco, usłyszymy, jak „dwoje ust” zapowiada nową erę w dziejach ludzkości. ŚMIEJĄCA SIĘ MEDUZA HÉLÈNE CIXOUS

„Fallogocentryzm istnieje. Historia nigdy nie stworzyła i nie odnotowała nic innego, ale to nie znaczy, że ta forma jest nam przeznaczona czy naturalna”123. „Byłyśmy uwięzione między dwoma przerażającymi mitami: Meduzy i otchłani”124. „Chodzi o to, aby kobieta wreszcie siebie napisała: musi zacząć pisać o kobiecie i wprowadzić kobiety w świat pisma, z którego zostały wyparte z taką samą gwałtownością, jak i z odczuwania swoich ciał; z tych samych powodów, tym samym prawem i w tym samym śmiercionośnym celu. Kobieta musi sama, własnym wy­ siłkiem, wstąpić w tekst - jak w świat i historię”125. Słowa te wypowiada Hélène Cixous, francuska pisarka i femi­ nistka urodzona w Algierii, autorka wielu powieści, szkiców kry­ tycznych, dramatów oraz prac teoretycznych, jedna z założycie­ lek feministycznej grupy „Psychanalyse et Politique” („Psych et Po”) i inicjatorka Centre d’Etudes Féminines na uniwersytecie w Paryżu, programu dającego jako pierwszy w Europie możli­ wość uzyskania doktoratu z dziedziny Women’s Studies. Podob­ nie jak Irigaray, jest outsiderem, osobą żydowsko-francuskiego pochodzenia, żyjącą poza krajem swoich narodzin. Cixous nale­ ży dziś do najbardziej charyzmatycznych postaci wśród francu­ skich intelektualistek, a jej legendarne seminaria przyciągają tłu­ my słuchaczy. Główną inspirację stanowi dla Cixous psychoanaliza i dekonstrukcjonizm, a jej zainteresowania badawcze obejmują szerokie spektrum, w którym mieści się zarówno Szekspir, Joyce, Kafka i Genet, jak również Achmatowa czy brazylijska pisarka Clarice Lispector, odkrycie autorki Śmiechu Meduzy. Teksty Cixous, po-

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 215 etyckie i mistyczne, pisane w stanie ekstazy duszy i ciała czynią ją bliską francuskim surrealistom, którzy - podobnie jak ona - wska­ zywali na związek między pragnieniem a językiem, towarzyszący pewnym stanom piszącego podmiotu. Cixous jest niewątpliwie naj­ większą poetką w „świętej trójcy” écriture féminine - osobą, która twierdzi wprost, że język poezji to jedyny język prawdy. Twór­ czość autorki Śmiechu Meduzy jest wyrażonym w literackiej for­ mie namiętnym kultem życia, co już wystarczająco wyróżnia jej koncepcję na tle współczesnych filozofii śmierci, straty i zniszcze­ nia. Celebracja życia i miłości, nacisk na konieczność uwolnienia w tekście tego, co zrepresjonowane, rewaloryzacja kobiecości, ciała, pisma czynią z Cixous szczególną kontynuatorkę Jamesa Joyce’a, któremu poświęciła swoją pierwszą książkę. W L’Exil de James Joyce ou l’art du remplacement francuska feministka, doceniając perfekcję stylu Joyce’a i podzielając jego wiarę we współzależ­ ność symbolicznej i mentalnej transformacji oraz konieczność kreacji nowego języka, nie ukrywa ambiwalentnych uczuć dla jego dzieła jako całości. Jej zdaniem, wina i cierpienie, strata i śmierć stanowią wprawdzie nieunikniony aspekt życia, ale to życie po­ winno zwyciężać w tekście. Ten postulat towarzyszy wszystkim formom twórczości Cixous i jest w nich konsekwentnie realizo­ wany. O ile Joyce czy Poe, któremu poświęciła jeden z esejów z Prénoms de personne, stawiają kobietę po stronie śmierci, Ci­ xous symbolicznie utożsamia ją z życiem, ekonomię śmierci za­ stępuje ekonomią daru, a w miejsce pragnienia uznania propo­ nuje pragnienie inności. Te kategorie grają kluczową rolę w jej koncepcji kobiecego podmiotu tekstu, kobiecego pragnienia, spo­ tkania kobiety/podmiotu z innym. Większość tekstów francuskiej feministki jest otwarcie autobiograficzna i stanowi filozoficzno-literacką kreację podmiotowości Cixous-kobiety-pisarki. Podob­ nie jak Irigaray, Cixous często korzysta z metafory podróży wędrówki w poszukiwaniu innego, niefallicznego, kobiecego ja, ale jeszcze mocniej niż ona podkreśla, że sposobem na jego odna­ lezienie jest pisanie. „Inny jest bezpieczny, jeśli piszę”, czytamy w La Venue à l’écriture'16. Opisywana przez Cixous w Śmiechu Meduzy relacja piszącej kobiety do języka określana jest francu-

216

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

skim czasownikiem voler, który znaczy „kraść” i „latać” (w pol­ skim przekładzie ten szczególny stosunek kobiety do języka odda­ ny jest jako gest „sroki złodziejki”). „Kobiece pisanie” stanowi dla Cixous obszar kreacji nowej podmiotowości indywidualnej i gru­ powej - jest właśnie gestem „sroki złodziejki”127, kradnącej sło­ wa z języka, w którym dotąd nie było dla niej miejsca, i budującej z nich nowy, własny język. Sławę w feministycznym świecie anglojęzycznym przyniosły Cixous prace napisane w latach siedemdziesiątych: Śmiech Me­ duzy (1975), La Jeune née (1975), książka napisana wspólnie z Ca­ therine Clément, La Venue à l’écriture (1977), Le Sexe ou la tête? ( 1976)128. Twórczość Cixous skupia się wokół głównych femini­ stycznych kategorii (kobieta, emancypacja, różnica seksualna), ale daleka jest od tradycyjnego, akademickiego sposobu konstruowa­ nia teorii, a jej książki nie mają „tematów” w klasycznym sensie. „Forma” wyrażania myśli dla autorki Śmiechu Meduzy zawsze była ważniejsza niż akademicko pojęta „treść”, i o ile na przykład Irigaray reprezentuje mimo wszystko pewną konkretną koncep­ cję teoretyczną, o tyle Cixous tworzy głównie niepozbawioną wdzięku i głębi koncepcję literacką. Filozoficzność tekstów Ci­ xous - również w jej mniemaniu - jest ich mniej istotną cechą. W jednym z wywiadów Cixous zgodziła się, że między poezją a filozofią istnieje podobna strukturalnie różnica jak między ko­ bietą a mężczyzną129. Nieortodoksyjnie używana myśl Derridy słu­ ży więc Cixous jako „metoda” feministycznej dekonstrukcji, a psy­ choanaliza stanowi jednocześnie przedmiot krytyki i inspirację dla poetyckiego „kobiecego pisania”. Cixous porównuje istnieją­ ce teorie do użytecznych środków szybkiego transportu i pisze, że podobnie jak w wypadku samolotów to, iż nie wynalazły ich kobiety, nie oznacza, że nie należy z nich korzystać130. Literacki urok tekstów Cixous i ich nieco większa niż u Irigaray intelektu­ alna przystępność zjednują jej wiele zwolenniczek (chociaż do osób ceniących Cixous należy również przynajmniej jeden zwo­ lennik, a mianowicie Derrida, który ma w zwyczaju pisanie przed­ mów do jej książek). „Cixous jest jedną z tych kilku piszących osób, które posiadły mistrzostwo [...] języka. Ma ona olśniewa-

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 217 jący blask Rimbauda, zręczność Gertrudy Stein czy Samuela Becketta i rozkosz Safony”131, napisała jedna z wielbicielek Cixous i chociaż użyte przez autorkę tych słów porównania mogą wydać się nieco przesadne, to pozostaje faktem, że Cixous zalicza się obecnie do kilku najważniejszych postaci filozoficznego nurtu feminizmu. Próba analizy tekstów Cixous wiąże się z podobnymi proble­ mami jak w wypadku koncepcji Irigaray i Kristevej. Mamy w nich bowiem do czynienia na przykład ze zbliżonym napięciem mię­ dzy esencjalistycznie pojmowanym kobiecym ciałem a dekonstruktywistyczno-psychoanalityczną wersją cielesnego podmiotu. Ten nacisk na kategorię ciała jako przedmiotu czy - w tym wypadku - raczej podmiotu écriture féminine podzielił interpretatorki Ci­ xous na dwa obozy. Zwolenniczki uznania francuskiej feministki za orędowniczkę pozytywnej wersji postmodernistycznego femi­ nizmu uważają, że kategoria ciała jako kulturowego konstruktu może stanowić teoretyczną podstawę pewnej formy dyskursu emancypacyjnego, podczas gdy inne feministki sądzą, że koncep­ cja Cixous to ukryta wersja esencjalizmu, który - tak czy inaczej - odsyła do kategorii natury ludzkiej i starych fetyszy „prawdzi­ wej kobiecości”. Te uporczywe próby klasyfikacji dzieła autorki Śmiechu Meduzy wyznaczają rytm dyskusji anglojęzycznych femi­ nistek. Język, jakim posługuje się Cixous, sprawia, że interpretacja jej prac wiąże się z niebezpieczeństwem popadnięcia w feministyczny patos. Są to bowiem teksty należące do gatunku „uwodzicielskich” - zawierają błyskotliwe sformułowania i metafory, którym nie­ kiedy trudno się oprzeć. Z drugiej strony zaś analityczna próba przełożenia jej tekstów na akademicki dyskurs nieuchronnie pro­ wadzi do utraty całości lub, w najlepszym razie, części ich literac­ kiego wdzięku. Dyskursywna forma, którą posługuje się Cixous, nie wymaga bowiem akademickiej precyzji i gdy autorka pisze na przykład o kobiecie, to dla kształtu jej tekstu jest obojętne, czy ma na myśli empiryczną osobę płci żeńskiej, pewien postulowa­ ny ideał, czyli kobietę taką jaka powinna być, czy też kategorię literacką. Co więcej, ta wieloznaczność jest celowa. Teksty Cixous odznaczają się bowiem formą wielogłosową - stanowią wewnętrz-

218

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

ny dialog odbywający się jednocześnie na różnych poziomach dys­ kursu. Ów dialog intertekstualny służy zastąpieniu monologu autora - mistrza sprawującego kontrolę nad całością - i pozosta­ wia tekst otwarty. Teksty Cixous, chociaż pozbawione głównego „tematu”, oscy­ lują zwykle wokół kilku stałych tropów, pojawiających się w róż­ nych kontekstach. Krytyczny aspekt jej koncepcji wiąże się z na­ ciskiem na konieczność symbolicznej i społecznej dekonstrukcji tradycji Zachodu, której kulminację widzi Cixous w psychoana­ lizie Freuda i Lacana. Punktem wyjścia owej dekonstruktywistycznej praktyki jest dla autorki Śmiechu Meduzy kategoria ciała jako źródła rewolucyjnego „kobiecego pisania”. Ciało, inaczej niż w głównym nurcie filozoficznej tradycji, rozumiane tu jest jako zapomniany magazyn nowatorskich metafor i jakość świadcząca o pozytywnej specyfice podmiotu - kobiety, która - jak pisze Cixous - „jest ciałem bardziej niż mężczyzna”1’2. To właśnie na­ pisanie owego rewolucyjnego ciała stanowi dla Cixous niezbęd­ ny warunek ustanowienia nowej formy różnicy seksualnej. Idea odmienności przekraczającej binarny schemat asymetrii dzielącej kobietę i mężczyznę, „biseksualności” zacierającej granice mię­ dzy tym, co kobiece, a tym, co męskie, implikuje szczególną dekonstruktywistyczną odmianę feministycznej utopii, którą kon­ sekwentnie postuluje francuska pisarka.

Gest sroki złodziejki Śmiech Meduzy pojawił się w specjalnym numerze „L’Arc” z 1975 roku, poświęconym Simone de Beauvoir, i szybko został uznany za manifest écriture féminine - „kobiecego pisania”, które Cixous rozumie jako praktykę polityczną. Jak wiele feministek za­ czynających karierę na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdzie­ siątych uważa ona, że zmiana społeczna ściśle wiąże się z „symbo­ liczną rewolucją”, a teksty mają moc kształtowania zewnętrznej rzeczywistości. Autorka Śmiechu Meduzy przeciwstawia „kobie­ ce pisanie” dominującej literaturze i filozofii, która jest - jej zda­ niem - zakorzeniona w męskiej libidinalnej ekonomii, ustruktu-

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 219

rowanej przez hierarchiczne opozycje reprodukujące patriarchalny porządek, gdzie kobieta/to, co kobiece związana jest zawsze z mniej uprzywilejowaną stroną dychotomii. Kobieta w literatu­ rze i filozofii tego rodzaju albo istnieje ułomnie - jako inna dla mężczyzny, albo nie istnieje w ogóle, twierdzi Cixous i zachęca kobietę, aby „wypisała się” z męskiego świata, znajdując słowa dla tego, co było dotąd niewyrażalne. Śmiech Meduzy to literackie poszukiwanie „Nowej Kobiety” kobiety oswobodzonej z „więzów Starej Reguły”133. Pisanie Ci­ xous rozumie jako praktykę uwalniania nowego kobiecego pod­ miotu literackiego i społecznego ze starych mitów - fallicznych fetyszy kobiety jako braku, grożącej kastracją Meduzy: „Nastał czas oswobodzenia Nowej Kobiety z więzów Starej Reguły, oznaj­ miając jej nadejście, trzeba wyjść naprzeciw, pozostawić tę Starą daleko w tyle, wspiąć się wyżej, jak strzała, która opuszcza cięci­ wę, jednym śmignięciem melodyjnie skupiająca i rozpraszająca powietrzne fale, być nareszcie czymś więcej niż tylko nią”134. W Śmiechu Meduzy Cixous podejmuje zadanie poetyckiej rede­ finicji starego mitu o śmiercionośnym wizerunku, wskazując jed­ nocześnie na nierozerwalny związek łączący kategorie kobiecego pragnienia i języka, w którym jest ono wypowiedziane. W Śmie­ chu Meduzy została wykorzystana metoda „strumienia świado­ mości”, a intencją Cixous było oddanie w piśmie rytmu oddechu, cielesności słów autorki - kobiety, która w „złodziejskim”135 ge­ ście wobec „męskiego” języka tworzy własną opowieść. Cixous nie definiuje w Śmiechu Meduzy technik kobiecego pisania, w ja­ kiś sposób „naturalnego” dla kobiety, lecz wskazuje na dwa różne sposoby, którymi w tekstach może dochodzić do głosu różnica seksualna. Według niej, mężczyzna pozostaje we władzy fallicznej libidinalnej ekonomii, pisząc wciąż to samo w nieodmiennym sche­ macie penis/Fallus/pióro, a jego teksty charakteryzuje obawa przed przekroczeniem granic symbolicznego porządku Ojca. Kobiece pisanie z kolei jest otwarte i zmienne jak heraklitejska rzeka, po­ nieważ kobietę łączy szczególny rodzaj relacji z wyobrażeniową domeną Matki, którą rządzą inne prawa, oznajmia Cixous w Śmie­ chu Meduzy™6.

220

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

Jej zdaniem, to właśnie kobiety, ze względów historycznych i kulturowych, są bardziej skłonne do różnorodności w podmio­ towej autokreacji niż mężczyźni, od których patriarchat wymaga jednoznacznej „męskości” i ojcowskiej identyfikacji. To one za­ tem bliższe będą transgresywnej „biseksualności”, uważanej przez Cixous za pożądaną podstawę nowego porządku symbolicznego i społecznego, chociaż płeć nie jest warunkiem istnienia tego związku. Nowa biseksualność zakłada bowiem możliwość iden­ tyfikacji z dowolną płcią i oznacza tożsamość seksualną opartą na swobodnej grze tego, co męskie, i tego, co kobiece. W Śmie­ chu Meduzy Cixous pyta o to, w jaki sposób różnica seksualna pojawia się w tekstach „kobiecych” i „męskich”, oraz o to, co seksualny wymiar pisma oznacza dla kobiety jako kategorii filo­ zoficznej, psychoanalitycznej, literackiej, społecznej: „Opozycja, hierarchizująca wymiana, walka o mistrzostwo, która kończy się nie inaczej, jak co najmniej jakąś śmiercią (mistrz-niewolnik, pojedynek-ofiary śmiertelne), to wszystko należy do czasów zdo­ minowanych wartościami fallogocentryzmu. I choć taka jest wciąż rzeczywistość, to kobieta gdzie indziej zaczyna historię życia”137. Cixous mówi, że kobieta musi „wypisać się” ze świata, w któ­ rym jest pokracznym tworem fallicznej wyobraźni, i „wynaleźć” inną historię o sobie. Zadanie podmiotu-kobiety to zatem napi­ sanie samej siebie, stworzenie gramatyki kobiecego pragnienia, które zasili język rewolucyjnym potencjałem nowych metafor, a pisanie i podmiotowa autokreacja stanowią dwa współzależne procesy, przebiegające jednocześnie. Według Cixous, „złoty cielec staro­ żytnej teorii fallicznej”138 obecny w całej tradycji filozoficznej powraca w psychoanalizie Lacana, powielającej tradycyjny sche­ mat w wyjątkowo przebiegły sposób. Psychoanaliza Lacana to „kolejna zmiana fallogocentryzmu [...] zbrojna po zęby”139 w stare schematy Meduzy i otchłani, Fallusa i jego braku, a dekonstrukcja tego modelu stanowi priorytetowe zadanie kobiety-podmiotu: „Tu napotykamy Lacana, mocno ufortyfikowanego mężczy­ znę na skale, sztywno wznoszącego się na starym freudowskim przyczółku, który umocnił, mimo skonceptualizowania «na nowo» lingwistyki, utrzymując świątynie Fallusa i chroniąc przed bra-

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 221

kiem kastracji! Stara «symbolika» istnieje i rządzi, a my, spoza porządku, wiemy o tym aż zbyt dobrze”140. Według autorki Śmiechu Meduzy, écriture féminine oznacza uwolnienie podmiotu z porządku symbolicznego, opartego na kategoriach dominacji, hierarchii i represji, oraz ustanowienie ładu związanego z ekonomią daru, gdzie podmiot nie konstytuuje się przez wykluczenie, lecz przez wzajemność. Ekonomia daru, rela­ cja międzypodmiotowej wymiany respektującej odmienność uczestników interakcji, miłość kierująca się pragnieniem inności, a nie dążeniem do uznania nadają rytm Śmiechowi Meduzy. Po­ stulat kobiecego pisania ma tu wymiar rewolucyjny, zdaniem Cixous, tradycja oparta na parach wykluczających się opozycji to „tysiącletnia, pustynna skamielina do rozłupania”141 i „nie ma jeszcze miejsca, gdzie można by zaszczepić ten sposób mówie­ nia”142. „Rozłupanie” tej „skamieliny” to zadanie dla kobiety-Meduzy, która uwolniła się spod „ojcowsko-mężowsko-fallogocentrycznej władzy i nie wstydzi się już swej mocy”143. Metaforą kobiecości spoza fallogocentrycznego schematu obecności braku jest tytułowa Meduza, która śmieje się z wmawiających jej „za­ zdrość o penisa” i drżących przed „kastracją” Perseuszy. Cixous pisze: „Kobieta, której ciągle wygraża wielki Fallus, przejęta tym cyrkiem, traktowana bezwzględnie przez wielkiego mistrza, to kobieta przeszłości”144. Dla Cixous, podobnie jak dla Irigaray, kobieta jako kategoria symbolicznego porządku Fallusa łączona jest z tym, co stanowi granicę patriarchalnego ładu, i jako taka pozostaje w pewnym sensie na rubieżach oficjalnych dyskursów literatury, filozofii, religii. Stąd podmiot pragnący mówić z pozycji kobiety napotyka trudność w postaci „braku odpowiednich słów”, chociaż jedno­ cześnie ma jedyną w swoim rodzaju możliwość dywersji wobec zastanego porządku, stworzoną przez owo pozostawanie „na ubo­ czu” fallicznego języka. Według Cixous, miejsce kobiety w sym­ bolicznym porządku to pozycja, z której można zacząć rewolu­ cję, napisać nową różnicę seksualną, nową kobietę, ale praktyka taka nie jest ani łatwa, ani bezpieczna: „Te nadchodzące, jeśli odważą się tworzyć na uboczu teorii, będą upomniane przez do-

222

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

zorców Signifiantów, wykpione, przywołane do porządku, który powinny znać; pozwane podstępną siłą na określone miejsce w łańcuchu, który się zaciska zawsze na korzyść «uprzywilejowa­ nego znaczącego»”145. Cixous ostrzega: „Moja droga, strzeż się Znaczącego, które chce cię znów sprowadzić w niewolę Znaczonego”146. W Śmiechu Meduzy czytamy, że to właśnie w niewoli Fallusa jako uprzywile­ jowanego znaczącego powstały wszystkie wojerystyczne teorie, w których różnica seksualna oparta jest na wizualnym schemacie obecności i braku. Źródeł innej różnicy należy szukać w Lacanowskiej domenie tego, co Wyobrażeniowe, w preedypalnej sfe­ rze, której opuszczenie podmiot przypłaca kastracją, zyskując w zamian byt językowy w symbolicznej sferze Fallusa. Przeformuiowując Lacanowską kategorię tego, co wyobrażeniowe, Cixous nadaje jej rewolucyjny potencjał i twierdzi, że kobieca forma związ­ ku z tą domeną może stać się źródłem tekstów zagrażających sym­ bolicznemu porządkowi Fallusa oraz społecznemu ładowi męż­ czyzny. Autorka Śmiechu Meduzy, podobnie jak Irigaray, choć zapewne z większym optymizmem, zakłada możliwość genetycz­ nego wyprowadzenia kobiecego pisania z fazy preedypalnej, tak jakby to, co niejęzykowe, mogło przemówić w swoim imieniu bez mediacji symbolicznego porządku Fallusa. W tekstach Cixous kategoria tego, co kobiece (w sensie kobiecości „spoza”, „sprzed” symbolicznej domeny Ojca charakteryzującej się podziałem na hierarchiczne pary opozycji), odnosi się do odmiennego sposobu wykorzystywania języka - tak, aby mógł on wyrazić kobiecą cie­ lesność, rozkosz, pragnienie, genealogię. Cixous w Śmiechu Meduzy i innych tekstach podejmuje zatem próbę napisania różnicy seksualnej „spoza Prawa”, różnicy, któ­ ra przejawia się na poziomie jouissance, czyli w obszarze doświad­ czalnym również innymi zmysłami niż wzrok. Francuska femi­ nistka pisze, że w dominującym systemie reprezentacji kobiece ciało poddane było cenzurze, to znaczy przedstawiano je w spo­ sób, który strukturalnie wykluczał możliwość innych reprezenta­ cji. Cenzura ciała wiązała się z cenzurą form ekspresji, implikując fallogocentryczną formę relacji kobiety do swojego ciała jako

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 223 przedmiotu opisu. W intencji Cixous, écriture féminine ma stać się praktyką i teorią różnicy innej niż fallogocentryczna, postrze­ ganej z pozycji kobiecego, „odcenzurowanego” ciała i libidinalnej ekonomii daru. Cixous wyróżnia dwa rodzaje daru: męski, związany z wymogiem wzajemności, oraz kobiecy, który nie im­ plikuje przymusu wymiany. „Kobieta nie jest z pewnością tą z fan­ tazji Nietzschego: nie po to daje, by brać. Któż może uważać, że dawanie to zabieranie, jeśli nie mężczyzna, który chce wziąć wszystko?”147 „Męski” rodzaj więzi społecznej oparty na syntezującym cha­ rakterze daru, opisany przez Marcela Maussa, Lévi-Straussa i in­ nych, służy Cixous jako negatywny przykład, podczas gdy „ko­ biecą” formę daru wiąże z innym porządkiem symbolicznym i implikowanym przezeń pozytywnym rodzajem relacji społecz­ nych między płciami. Zgodnie z duchem rewolty lat sześćdziesią­ tych i siedemdziesiątych narodziny tego porządku zaczynają się w tekście - pisanie, w tym wypadku pisanie kobiece - ma zmie­ nić świat. Ten postnietzscheański mit artysty jako kreatora no­ wego porządku na gruzach starej ideologii towarzyszy wszystkim pracom Cixous. Rewolucja dokona się przez powrót zrepresjonowanego. Kobieta - wyparta z „męskiego” porządku kultury i pisma - powróci jako zwiastunka radykalnych zmian: „«Wypar­ cie» z ich kultury i ich społeczeństwa, gdy ono znów następuje - to jest burzliwy powrót, kompletnie rujnujący, po prostu przewrót o niespotykanej jeszcze sile i największej skali represji: gdyż przy końcu epoki fallicznej kobiety będą albo zniszczone, albo zapłoną. Przez długą głuchotę w swojej historii żyły jak we śnie, w ciałach, ale ich nieświadome, w milczeniu, w niemym buncie”148. Według Cixous, nie ma ani biologicznej, ani transcendentnej esencji kobiecości, a przestrzeń istnienia ciał jest wyznaczona gra­ nicami języka, a nie „natury”149. „Napisz się” - postulat podmio­ towej autokreacji wyznacza kierunek Śmiechu Meduzy, La Jeune née i La Venue à l’écriture. Antidotum na „kolonizację kobiecego ciała” w kulturze Zachodu150 stanowi écriture féminine, język ko­ biet, które przybywają „spod”, „spod kultury”: „Pisząc jako ko­ bieta i do kobiet, rzucając wyzwanie mowie rządzonej przez po-

224

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

rządek falliczny, kobieta uzna kobietę i ustanowi dla niej inne miejsce niż to, jakie wyznacza dla niej symbolika - to znaczy: przełamie ciszę. Uwolni się z sideł milczenia”151. „Różnica będzie gronem nowych różnic” Cixous jest autorką drugiej i współautorką trzeciej części La Jeune née, książki napisanej wspólnie z Catherine Clément. Tekst ten kontynuuje problematykę Śmiechu Meduzy, ponieważ stanowi dal­ sze poszukiwanie kobiety-podmiotu i nowej różnicy seksualnej, która ma za jej sprawą dojść do głosu. „Gdzie ona jest?” - pyta Cixous: Gdzie ona jest? Aktywność/pasywność Słońce/Księżyc Kultura/Natura Dzień/Noc

Ojciec/Matka Głowa/Serce Logos/Patos Forma, wypukła, krok, ruch naprzód, nasienie, postęp Matka, wklęsła, ziemia, po której chodzimy, pojemnik i śmietnisko Mężczyzna Kobieta Zawsze te same metafory [...]. Myśl od zawsze działa dzięki opozycjom, Mówienie/Pisanie słowo/pismo wysokie/niskie152 Zdaniem Cixous, wszystkie relacje tego rodzaju są hierarchicz­ nymi „parami”, co znaczy, że jeden z członów zawsze jest defi-

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 225 niowany przez drugi i je mu podporządkowany, przy czym parę paradygmatyczną stanowi związek kobieta/mężczyzna. Inne pary - natura/kultura, umysł/cialo, rozum/emocje to jego pochodne, a w La feune née Cixous argumentuje, że widoczny w tradycji Zachodu związek kobiety i natury stanowi jeden z przykładów ukrycia pozytywnej inności i podporządkowania jej męskim zasa­ dom. Jej zdaniem, metafory wyrażające bliskość czy utożsamienie kobiety i natury, charakteryzujące tradycję Zachodu, stanowią prze­ jaw symbolicznego porządku, w którym to, co męskie, wymaga określenia się w opozycji wobec kobiecości zafiksowanej jako pasywność, brak, „ziemia mroczna i dziewicza”153. Owo połącze­ nie kobiety z naturą i przeciwstawienie jej kulturze to tylko jeden z przykładów represji pozytywnej kobiecej inności, której odkry­ cie jest zadaniem écriture féminine. Cixous pisze, nawiązując do zdania Freuda o cywilizacji mykeńsko-myceńskiej ukrytej pod grecką, że żyjemy w czasach, gdy dziedzictwo starożytnej kultury ulega erozji bardziej niż kiedykolwiek przedtem. To załamanie sta­ bilności symbolicznego i społecznego porządku Fallusa stwarza możliwość powrotu zrepresjonowanego, narodzin Nowej Kobiety w tekście i w społeczeństwie. Kim jest Nowa Kobieta w koncepcji Cixous? W części La feune née, zatytułowanej w angielskim przekładzie The Dawn ofFallocentrism, Cixous porównuje kobietę w fallogocentrycznej tradycji Zachodu do bohatera opowiadania Kafki Przed prawem. Bohater ów przybywa przed bramę Prawa i zatrzymuje się, nie mając od­ wagi jej przekroczyć z powodu zakazu strażnika. Mijają lata, a on tkwi przed bramą, wierząc w obowiązującą moc powstrzymują­ cego go zakazu. Nurtuje go jednak wciąż pytanie, dlaczego nikt inny tam nie przyszedł, i w końcu zadaje je strażnikowi bramy Prawa. Dowiaduje się wówczas, że brama była otwarta specjalnie dla niego, ale teraz dany mu czas już się skończył. Nie było więc żadnych innych barier oprócz tych, które istniały w zniewolonym umyśle bohatera, i tylko one powstrzymywały go przed zrobie­ niem decydującego kroku. Cixous namawia kobietę do przekro­ czenia tych barier, do porzucenia miejsca przed otwartą na oścież bramą symbolicznego Prawa Ojca.

226

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

Autorka Śmiechu Meduzy, podobnie jak Irigaray, postuluje pozytywną, niekomplementarną inność kobiety-podmiotu. Ta inność, uwięziona w kolejnych parach fallogocentrycznego sche­ matu, do tej pory nie została wypowiedziana. W części La Jeune ne'e, zatytułowanej w angielskiej wersji The Empire of the SelfSame, Cixous pisze, że w tradycji Zachodu dominuje Heglowski paradygmat podmiotowości oparty na modelu pan-niewolnik. Logiczną konsekwencją tego schematu jest represja innego, któ­ ry jednocześnie umożliwia tożsamość ja i zagraża jej utratą. W Le Sexe ou la tête? autorka dodaje, że w strukturze pan-niewolnik kobieta postawiona jest przed alternatywą: kastracja (internali­ zacja struktury, fallogocentryczne pragnienie) lub dekapitacja (symboliczna śmierć)154. Kobieta w związku z tym - kontynuuje Cixous w La Jeune née - zajmuje w fallogocentryzmie zawsze tylko jedno z trzech prze­ znaczonych jej miejsc. Po pierwsze, jest „Śpiącą Królewną” z baj­ ki, która reprezentuje negatywny, „wybrakowany” model pod­ miotowości. Obudzona do życia przez Księcia istnieje jako obiekt jego pragnienia, co wyczerpuje sens jej egzystencji. Po drugie, jest kobietą patriarchatu, tradycyjną „strażniczką domowego ogni­ ska”, której życie biegnie od małżeńskiego łoża, przez łóżeczko dziecięce, do łoża śmierci. Po trzecie, ucieleśnia ideał nieobecnej i przez to upragnionej, romantycznej kochanki, „której nigdy nie ma tam, gdzie jest”155. Cixous pisze, że kobieta sama dla siebie jest „nieznanym lądem”, albowiem system symboliczny reduku­ jący ją do jednego z tych przeznaczeń tworzy dystans między poprawną kobiecością a kobiecością zrepresjonowaną, przełamu­ jącą obowiązujące normy. Kobietę „stworzono tak, aby widziała («nie-widziala») kobietę na podstawie tego, co mężczyzna chce w niej widzieć, to znaczy prawie nic”156, pisze Cixous w La Jeune née. W fallogocentryzmie kobieta schwytana jest w pułapkę mitu Meduzy i otchłani, ponieważ kobieca płeć (seksualność, pragnie­ nie) oraz śmierć to dwie rzeczy nieprzedstawialne w tym schema­ cie. Połączenie śmierci i kobiety jest taktycznym trikiem fallogocentryzmu. „Kobieta albo jest pasywna, albo nie istnieje. To, co z niej zostaje, jest nie do pomyślenia, niewymyślone. Znaczy to

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 227 bez wątpienia, że nie myśli się o niej, że nie mieści się ona w opo­ zycjach”157. Aby odkryć tę pozytywną inność kobiety, która nie mieści się w opozycyjnych parach relacji, należy sięgnąć „przed” język, „przed” porządek. W psychoanalizie jest to domena tego, co preedypalne, mitycznej diady matka/dziecko. Cixous pisze: „W mo­ wie kobiet, podobnie jak w ich pisarstwie, nie przestał odzywać się śpiew, który kiedyś był w nas, przenika nas niezauważalnie, ale głęboko i wciąż potrafi nami potężnie wstrząsnąć [...]. Nawet jeśli mistyfikacja falliczna skrzywiła prawdziwe relacje, kobieta nigdy nie oddaliła się od matki”158. Ciało jako kategoria preedypalna przechowuje ukrytą pamięć o czasie sprzed podziałów, gdy „śpiew” był obietnicą czystego jouissance, którego nie zakłóciło jeszcze falliczne piętno. Ów śpiew jest odkryciem sprzed imienia, sprzed języka Ojca i sprzed domi­ nacji wzroku, pisze Cixous. Stłumioną pamięć o bliskości matki należy wydobyć i opisać - w tym sensie pisanie stanowi odkry­ wanie nieświadomości. Kategoria „matki”, do której symbolicz­ ny powrót wydaje się Cixous tak twórczy dla kobiety, nie jest tożsama z Lacanowską falliczną matką. W Śmiechu Meduzy fal­ liczna matka to tylko jedna z mistyfikacji w patriarchalnej ma­ skaradzie, fałszywa alternatywa: „I albo wyznasz w Imię Ojca, albo, żeby było modniej, pouczą cię o kulcie matki fallicznej”159. Metafora matki Cixous stanowi próbę poetyckiej kreacji centrum nowego porządku symbolicznego, głównego elementu znaczące­ go, niebędącego Fallusem. Matka jako wyobrażeniowa metafora „sprzed” edypalnego porządku Ojca jest „macierzyńska”, a nie „falliczna”, a macierzyńskość ta oznacza możliwość jouissance poprzedzającego podziały na „matki”, „córki”, „siostry”. W ję­ zyku ciała tę jedność jouissance oddaje metafora ciąży: „W niej, macierzyńskiej, piastunce u kolebki, w niej samej jest: jej matka i jej dziecko; w niej samej: jej córka-siostra. [...] więź z «matką» ta nieprzerwana rozkosz i gwałt - nie została przecięta. [...] Ona pozwoli mówić w tysiącu języków innemu językowi, który nie zna murów śmierci. [...] Jej język nie zamyka, przenosi, nie zatrzymu­ je, lecz umożliwia”160.

228

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

Ów nowy język przywróci ciało kobiecie, opisując je tak, jak dotąd nie zostało opisane: „Kobieta powinna pisać przez doświad­ czenie ciała, wynaleźć niezdobyty język, który rozsadzi ograni­ czenia, klasy i retoryki, porządki i kodyfikacje, powinna zdobyć, podporządkować i przezwyciężyć sposoby mówienia na specjal­ ne okazje, w tym ten, w którym używa się słowa «milcz», i ten, który napotykając niemożliwość, zatrzymuje się przed słowem «niemożliwe» i zastępuje je, pisząc słowo «koniec»”161. Kobieta musi odcenzurować swoje ciało, uwolnić je od starych mitów i w ten sposób zwrócić sobie mowę, pisze Cixous w Śmie­ chu Meduzy. Kobiece ciało w jego pozytywnej i niekomplementarnej inności to wyzwanie wobec symbolicznej władzy Fallusa, ponieważ obce, „inne ciała” w tekście naruszają ustalony porzą­ dek różnicy i hierarchii. Ten „kobiecy” rodzaj dekonstrukcji jest - w intencji Cixous - zradykalizowaniem koncepcji Derridy. O ile autor Dissémination pisze z miejsca „pomiędzy”, ona pragnie pisać z kobiecej strony różnicy seksualnej, z granicy, która nie miała dotąd swoich symbolicznych reprezentacji. Według Cixous, pisarstwo dominujące w kulturze Zachodu ma męski charakter i stanowi źródło represji tego, co kobiece. Lite­ ratura tworzy „uwodzicielskie fikcje”, jest „miejscem promowa­ nia seksualnej opozycji (a nie: różnicy)”162 i milczenia kobiety. To „nowe, buntownicze pisarstwo”, którym ma być écriture fémi­ nine, to jednocześnie miejsce, gdzie dojdzie do głosu nowa różni­ ca. „Różnica będzie gronem nowych różnic”163 - pisze Cixous w La feune née. Jak ma wyglądać nowa różnica, wyzwolenie tekstu ze skrystali­ zowanego w psychoanalizie fallogocentrycznego schematu, w któ­ rym kobieta skazana jest na milczenie, a mężczyzna to „idol na glinianych jądrach [...] drżący, że mógłby stać się kobietą”? Ci­ xous nazywa przyszłość różnicy „inną biseksualnością”, „w któ­ rej żaden z podmiotów nie zamyka się na scenie fallocentrycznej gry, ale każdy ustanawia własny świat erotyczny. Biseksualność to odkrycie w sobie, w każdym z osobna, obecności, różnorodnie manifestujących się i krystalizujących się w pojedynczym pod­ miocie, dwóch płci, i począwszy od tego «przyzwolenia», od

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 229 momentu, gdy się je sobie da - pomnożenia form, jakie przybiera pożądanie na całym ciele własnym i drugim”164. W Śmiechu Meduzy i La Jeune née Cixous wyróżnia dwa ro­ dzaje biseksualności. Pierwszy opiera się na tradycyjnej fantazji o Androgyne, kompletnym człowieku złożonym z dwóch połówek. Ta biseksualność nie interesuje Cixous: „Powiedziałam: «biseksualne, więc nijakie», odwołując się do klasycznej teorii biseksualizmu, powstałej pod znakiem lęku przed kastracją, która przywołując ma­ rzenie o «człowieku totalnym» (ale złożonym z dwóch połówek), chce zatrzeć różnicę, doświadczaną zawsze jako groźba utraty, jako możliwość strasznego braku”165. Drugi rodzaj odnosi się do pewnej jakości podmiotu, osiągnię­ tej w procesie autokreacji, która polega na pewnego rodzaju ar­ cheologicznej autoanalizie. Zdaniem Cixous, szczególne miejsce kobiety w systemie symbolicznym ułatwia jej te psychoanalitycz­ ne poszukiwania. Autorka La Jeune née wyciąga inne wnioski z twierdzenia Freuda, że kobieta w pewnym sensie pozostaje biseksualna. Dla ojca psychoanalizy miało ono wydźwięk pejoratyw­ ny i oznaczało, że ów nigdy do końca niezerwany związek z matką uniemożliwia kobiecie zajęcie w pełni twórczej, męskiej pozycji w kulturze. Cixous obraca tę argumentację na korzyść kobiety jako podmiotu literackiego, autorki nowego tekstu i kobiety jako podmiotu społecznego. Jej zdaniem, ów opisywany przez psy­ choanalityków prymarny preedypalny związek z matką sprawia, że kobieta, która w przeciwieństwie do mężczyzny nie została od­ cięta od swojego źródła, jest bardziej otwarta na innego. Dzięki tej ambiwalencji, pewnej nadwyżce niemieszczącej się w fallicznym porządku, ma ona dostęp do ukrytej relacji z innym (innym jako kobietą) i może napisać o tym w sposób przełamujący charaktery­ styczny dla męskich tekstów rodzaj relacji podmiot/tożsamość/transcendencja-inny/brak/immanecja. „Innabiseksualność [...] nie znosi różnic, ale wprawia je w ruch”166, mówi Cixous. Pisanie (o) innej biseksualności, przywrócenie w słowach związ­ ku z matką to symboliczne danie życia Nowej Kobiecie, czytamy w La Jeune née i w La Venue à l’écriture. Te „nowe narodziny” kobiety spoza fallicznego porządku, przekształcenie z poczwarki

230

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

w motyla pozwolą jej na literacką podróż do „wynalezionego przez nią nowego nieba i nowej ziemii”167, „dzikiego obszaru” écriture féminine. Innymi słowy, powrót do tego, co preedypalne, to - podobnie jak w wypadku Irigaray - postulat pewnej kul­ turowej aktywności (zwłaszcza pisania), które przeciwstawiałoby ową inną biseksualność fallogocentrycznym definicjom kobiety, a nie nawoływanie do porzucenia języka. Emancypacja różnicy?

Czerpiąc inspirację z koncepcji autora O gramatologii, autorka postuluje rozproszenie różnicy binarnej w niebinarną i niehierarchiczną wielość różnic. Dekonstrukcja kategorii „człowieka” i „na­ tury ludzkiej” wyklucza możliwość oparcia tak pojętej różnicy między tym, co męskie, a tym, co kobiece, na jakimkolwiek sta­ łym fundamencie. Przedmiotem „emancypacji” staje się zatem różnica między nieskończoną liczbą ciał-tekstów, a w danej chwili można jedynie - jak pisze Cixous - „przyzwolić” jakiejś różnicy na odgrywanie znaczenia. Wpływy psychoanalizy Lacana i poststrukturalizmu skłaniają autorkę Śmiechu Meduzy do przekonania, że ciała nie są „dane” czy „naturalne”, a więc tym, co możemy badać, są historycznie i kulturowo zrelatywizowane sposoby konstruowania ciał kobie­ cych i męskich, a nie esencja kobiecości i męskości. W tym sensie ciało staje się tekstem, który można czytać i pisać. Dominująca wiedza na temat tego, jakie powinno być ciało, ma charakter normatywny i dyscyplinujący. Prawda o ciele jest nierozerwalnie związana z władzą nad ciałem. Zgodnie z koncepcją Foucaulta, oznacza to, że praktyki mające na celu przeforsowanie innej wie­ dzy o ciele są wykluczane przez teorię, która opanowała sposób wypowiadania się danej kultury. Decydujące znaczenie ma więc walka o to, aby alternatywna teoria (w tym wypadku écriture féminine) przyjęła się i tak można odczytać postulowaną przez Cixous wersję emancypacji nowej kobiety-podmiotu. Biseksualna przyszłość różnicy seksualnej - jak pisze Cixous - „w chwili obecnej, z powodów historyczno-kulturalnych, reprezentuje ko-

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 231 bieta [...]”16S. Można by więc mówić tu o emancypacji kobiety, której „natura” jest historycznie i kulturowo określona. Źródłem wiedzy o tak rozumianej kobiecie byłoby to, co wyobrażeniowe - tajemniczy, „nieskolonizowany” obszar ciała/języka. Torii Moi słusznie nazywa tę nadzieję „wyobrażeniową utopią”169. Sądzę, że podobnie jak w wypadku Irigaray, nie wydaje się za­ sadne poszukiwanie możliwości przekładu koncepcji Cixous na język feministycznej praktyki. Teksty autorki Śmiechu Meduzy stanowią bowiem przede wszystkim poetycką opowieść o podmiocie-kreatorze, o ja w twórczym procesie nieustannej transfor­ macji. Zbliża to Cixous raczej do poetów ery symbolizmu niż do postmodernistów, a ci pierwsi w jeszcze mniejszym stopniu niż drudzy są w stanie dostarczyć feministkom jakikolwiek scena­ riusz walki z patriarchalną opresją.

SYMBOLICZNA REWOLUCJA JULII KRISTEVEJ

„Skoro w znanych nam społeczeństwach zarówno władzy, jak i logice oraz składni przypisuje się męski charakter, podczas gdy rytmy, glosolalie, preedypalne procesy umieszcza się po stronie matki, możemy powiedzieć, że wszelka twórczość bierze swój początek nie z różnicy, lecz z seksualnego rozróżnienia między krawędziami tych dwóch stron”170. „Skoro [...] to, co semiotyczne, identyfikujemy z tym, co ko­ biece, to właśnie kobiety są rewolucjonistkami, które rozbijają kartezjański podmiot, otwierając możliwość społecznej i języko­ wej rewolucji”171. Julia Kristeva od lat należy do najbardziej znanych postaci na francuskiej scenie intelektualnej, a popularność w Stanach Zjed­ noczonych i Wielkiej Brytanii zdobyła w dużej mierze dzięki fe­ ministycznej recepcji swoich tekstów. Francuzka bułgarskiego pochodzenia, zajmująca się psychoanalizą, teorią literatury i filo­ zofią, podobnie jak Luce Irigaray i Hélène Cixous budzi wiele kontrowersji. Jest przy tym jedyną osobą z tej trójki, która zyska­ ła sobie szerokie uznanie także poza feminizmem, i zarazem tą, która najostrzej protestuje zarówno przeciw utożsamianiu jej dzieła

232

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

z feministyczną teorią, jak i przeciw samemu feminizmowi w jego obecnym kształcie. Jednocześnie jednak autorka La Revolution du langage poétique deklaruje poparcie dla ruchów na rzecz po­ prawy sytuacji kobiet, co stanowi zresztą tylko jeden z przeja­ wów skomplikowanej relacji Kristeva-feminizm. Sprzeczne in­ terpretacje, dotyczące ewentualnego „spożytkowania” jej teorii jako dyskursu emancypacyjnego, będą jednym z przedmiotów moich rozważań, ponieważ interesuje mnie przede wszystkim ten aspekt, który sprawił, że dzieło autorki Pouvoirs de 1’horreur od lat pozostaje jedną z ważniejszych inspiracji dla feministek „dru­ giej fali”. Kristeva, dystansując się wobec feminizmu, przyznaje niekiedy, że próbuje mówić z pozycji kobiety, co ma niebagatel­ ne znaczenie dla jej koncepcji nawet wówczas, gdy pozostaniemy świadomi, że kiedy indziej autorka zdecydowanie odżegnuje się od możliwości takiej seksualizacji jakiegokolwiek tekstu. W przed­ mowie do Desire in Language Kristeva zauważa, że „bycie k o b i e t ą było prawdopodobnie koniecznym warunkiem podjęcia próby zmierzenia się z niewyobrażalnie trudnym zadaniem prze­ niesienia racjonalnego projektu poza granice męskiego dyskursu”172. W Le Temps des femmes uznaje z kolei, że termin „kobieta” ma nieuchronnie metafizyczny charakter, a więc jest nie tylko bezuży­ teczny, lecz również niebezpieczny. Stanowi to przykład sprzecz­ ności, wokół której wciąż trwa dyskusja. Mimo wspomnianych wątpliwości i niekończących się spo­ rów w literaturze przedmiotu zazwyczaj włącza się Kristevą do nurtu określanego jako écriture féminine, feminizm różnicy, fe­ minizm postmodernistyczny czy postfeminizm, podkreślając za­ razem jej dystans wobec jednoznacznych klasyfikacji173. To dla­ tego, że podobnie jak w wypadku Cixous i Irigaray, inspiracje Kristevej są bardzo rozległe. Do kierunków, z których czerpie, zaliczyć można bowiem między innymi strukturalizm, poststrukturalizm, marksizm, semiologię, rosyjską lingwistykę i dekonstrukcjonizm. Niewątpliwie jednak głównym obszarem odniesienia dla Kristevej była i jest psychoanaliza Lacana, której pozostaje odda­ na w o wiele większym stopniu niż kiedykolwiek zdarzyło się to Irigaray czy Cixous. O ile autorka Spéculum... „romansu-

Écriture fémmine i postlacanowska debata o kobiecości 233 je”174 z Lacanem, podobnie jak czyni to - według własnych słów - ze wszystkimi innymi filozofami, o tyle Kristeva traktuje psy­ choanalizę jak naukę, która dostarcza jej odpowiednich narzę­ dzi analitycznych. Mimo iż nie przedstawiam historycznego rozwoju idei Kriste­ vej, a interpretując jej teorię, nie zawsze uwzględniam chronologię tekstów, warto zarysować ewolucję poglądów autorki La Revolu­ tion du langage poétique. Według Alice Jardine, której klasyfika­ cję powtarza Kelly Oliver w Reading Kristeva. Unravelling thè Double-bind, możemy wyodrębnić trzy etapy kształtowania się koncepcji Kristevej. Pierwszy z nich przypada na lata sześćdzie­ siąte, gdy jej zainteresowania koncentrowały się wokół aspektów łączących psychoanalizę i semiologię. Drugi rozpoczął się w la­ tach siedemdziesiątych, a charakteryzowało go przesunięcie uwagi badawczej na kwestię konstrukcji podmiotu w kulturze Zacho­ du. Trzeci etap zaś wiąże się z latami osiemdziesiątymi i teore­ tycznym zwrotem w kierunku analizy zjawisk psychicznych. Według Oliver, można wyszczególnić jeszcze czwarty etap, po­ nieważ w książkach Kristevej z lat dziewięćdziesiątych widać - jej zdaniem - znaczący powrót autorki do kwestii politycznych, które poprzednio porzuciła175. Zamysłem, towarzyszącym mi w tym tekście, jest przybliżenie jedynie tych aspektów koncepcji Kristevej, które pozwalają udo­ wodnić tezę, że jej teoria podmiotowości stanowi przykład nie­ udanej próby znalezienia przez „bezdomną kobietę” „swojego miejsca w języku”. W związku z tym będę zajmować się kolejno: najważniejszą dla zrozumienia podstaw dzieła Kristevej relacją języka, ciała i jouissance, konstrukcją rozszczepionego podmiotu ucieleśnionego w metaforze ciężarnej matki, kategorią kobiety jako podmiotu symbolicznej rewolucji i - na koniec - femini­ stycznym wymiarem omawianej teorii.

Język, ciało, jouissance We wczesnym okresie swojej twórczości Kristeva podjęła pró­ bę połączenia semiologii i psychoanalizy, określając własną kon-

234

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

cepcję mianem sémanalyse, a jej przedmiotem czyniąc „mówiący podmiot”. Ów pierwotny zamysł, kontynuowany również w póź­ niejszych pracach, można porównać do tego, który towarzyszył Lacanowi, i zdefiniować jako powrót do „prawdziwego” Freuda, do sedna odkrycia dokonanego przez ojca psychoanalizy. Zdaniem Kristevej, Freudowska kategoria cielesno-językowego popędu miała zasadnicze znaczenie dla psychoanalitycznej konstrukcji podmiotu i należy przypomnieć jej właściwy wymiar, ponieważ Lacanowska interpretacja kategorii popędu „kastruje” jego cielesno-językową istotę odkrytą przez autora Totemu i tabu. Jak pisze Oliver: „Kri­ steva, chroniąc ojca psychoanalizy przed groźbą kastracji ze stro­ ny jego marnotrawnego syna, ponownie wpisuje popęd w struk­ turę języka. Stara się obronić ciało Freuda przed pragnieniem Lacana”176. W swojej pierwszej pracy - La Révolution du langage poétique - Kristeva formułuje tezę, że popęd nie tyle ma po prostu swoją reprezentację w języku, należy doń zarówno w znakowym, jak i cielesnym wymiarze. Podstawą, która pozwala Kristevej bronić owej dwoistej natury popędu i jego cielesnej „obecności” w sym­ bolicznej strukturze języka, jest kategoria t e g o, co semi o tyczne. To, co semiotyczne, odnosi się do preedypalnej relacji z matczynym ciałem, a więc - w Lacanowskich terminach - do tego, co w strukturalnym sensie dzieje się „przed” porządkiem symbolicznym i nie ma językowego charakteru. Zdaniem Kriste­ vej jednak, logika sygnifikacji strukturująca porządek symbolicz­ ny, dotyczy również tej domeny i samej materii ciała. W ten spo­ sób ciało zostaje wpisane w język, a język w materię ciała, które już zawczasu zawiera w sobie „logikę sygnifikacji”177. Według Kristevej, to, co semiotyczne, nie tylko „jest ustrukturowane jako język”, lecz przede wszystkim stanowi sferą heterogeniczną wo­ bec porządku symbolicznego. Argumentacja Kristevej ma na celu wprowadzenie modyfikacji do koncepcji Lacana, dla którego człowiek jako podmiot „zaczyna się” od edypalnego doświadczenia symbolicznej kastracji, ponie­ waż, według niej, porządek matczynego ciała poprzedza porzą­ dek Ojca, będąc raczej jego genetycznym początkiem niż wtór-

Écriture féminine i postlacanoivska debata o kobiecości 235 nym efektem. Sfera semiotyczna, w której zachodzą podmiototwórcze negacje i identyfikacje wcześniejsze niż „faza lustra”, ma pewien wywrotowy potencjał i z natury swej zagraża temu, co symboliczne, wprowadzając pewien element oporu, tajemnicze „obce ciało”, na które nieustannie natyka się symbolizacja. W uję­ ciu autorki La Revolution... kategoria tego, co semiotyczne, wiąże się z negatywnością wpisaną w każdą tożsamość podmiotu i uniemożliwia ostateczne zamknięcie definicji. Jak pisze Alice Jardine, negacja tego, co semiotyczne, konieczna, aby wejść w sym­ boliczny porządek języka, stanowi prototyp wszelkiej negatywności178. To, co semiotyczne, jako „inny tożsamości” jest źródłem zaprzeczania, odmowy zakończenia procesu definicji w jakimś „ostatecznym punkcie”. „Nie, to nie jest to”, „to ciągle nie to” mówi Kristeva w La Femme, ce n’est jamais ça'79, argumentując, że również tożsamości kobiety nie można zamknąć w pozytyw­ nej definicji jej „kobiecych” cech czy atrybutów. Kategoria tego, co semiotyczne, definiowana jest więc przez Kristevą zarówno jako pewien znaczący ślad w historii podmiotu, który pozostaje w nim mimo traumy związanej z wejściem w symboliczny porzą­ dek języka, jak i jako to „coś więcej” w tekście, które zawsze nadaje mu otwarty charakter. To, co semiotyczne, możemy od­ naleźć w - jak to określał Freud - „pamięciowych śladach”, albo w Lacanowskiej sferze tego, co realne. W ujęciu Kristevej każdy podmiot i każdy proces sygnifikacji charakteryzuje napięcie mię­ dzy dwoma składającymi się na niego procesami: dążącym do sta­ bilnej, homogenicznej całości procesem symbolicznym oraz kwe­ stionującym to dążenie procesem semiotycznej negacji. Koncepcja sfery semiotycznej stanowi więc nawiązanie zarówno do Freu­ dowskiego procesu prymarnego i kategorii popędu, jak i do La­ canowskiej idei podmiototwórczej roli języka, stanowiąc znaczą­ ce przewartościowanie obu tych koncepcji, ponieważ u Kristevej kształt tego, co symboliczne, jest pochodną wewnętrznej logiki procesu prymarnego. Według Kristevej, człowiek istnieje więc jako byt językowy, zanim jeszcze zetknie się z prawem Ojca. Skoro te­ raz „funkcja macierzyńska”, a nie prawo Ojca inicjuje wejście przez dziecko w język i kulturę, to sfera semiotyczna zawiera znaczę-

236

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

nia, które nie mieszczą się w normatywnym porządku symbolicz­ nym, rozsadzając go od wewnątrz. Rzecz więc nie w tym, by początku podmiotu szukać w niesygnifikowalnej cielesności i pozajęzykowym jouissance, lecz by ciało i jego jouissance odna­ leźć w języku. W pierwszym etapie swojej twórczości Kristeva starała się na­ ukowo dowieść istnienia tego, co semiotyczne, opierając własne tezy na empirycznym materiale. Badając język dzieci, doszła do wniosku, że posługują się one językiem jako podmiot, zanim na­ uczą się składni. Na poziomie psychologicznym Kristeva łączy to, co semiotyczne, z pierwszą fazą rozwoju dziecka, w której poznaje ono świat przez matczyne ciało i związane z nim do­ świadczenia. Wówczas - jak dostrzegła - dziecko uczy się krzy­ ku, śmiechu, melodii, muzyki, i to one właśnie stanowią pierw­ sze artykulacje jego popędów180. To, co semiotyczne, oznacza więc istnienie nie tyle prewerbalne, co presymboliczne. Związane jest ono z rytmem, melodią, tonem, kolorem-wszystkim tym, co nie służy wprost reprezentacji. Według Kristevej, to melodie powta­ rzane przez dziecko pozwalają mu potem nauczyć się składni, a krzyk głodu jest pierwszą sublimacją potrzeby, dopiero później wyartykułowanej w zdaniach. Uśmiech na widok twarzy matki jest zaś pierwszą sublimacją jego uczucia, które w przyszłości na­ uczy się werbalizować. Uśmiechając się, dziecko wita matkę, po­ jawiającą się w nieokreślonej przestrzeni świata bez granic. Cha­ rakterystykę kategorii tego, co semiotyczne, Kristeva opiera na Platońskiej chora. Termin ów - oznaczający „naczynie”, „zbior­ nik” - Platon połączył z tym, co „niewidzialne”, „tajemnicze” i „najbardziej niepojęte”, związane z macierzyńskością i opiekuń­ czością. Chora - poprzedzając porządek tego, co symboliczne jest „matką” i „naczyniem” wszystkich rzeczy, „miejscem macie­ rzyńskiego prawa przed Prawem”181. W Le Sujet en procès Kri­ steva porównuje chora do „łona” i „niańki”, miejsca „chaosu”, w którym rzeczy nie mają tożsamości182. Odnosi kategorię chora do artykulacji o „ruchomym”, „prowizorycznym” charakterze, wykorzystującej przestrzeń, w której pojawia się matka zaspoka­ jająca i regulująca potrzeby dziecka. Artykulacja związana z cho-

Écriture fémmine i postlacanowska debata o kobiecości 237

ra nie może być określona w sposób ostateczny i funkcjonuje poza aksjomatami jedności i tożsamości. Jest „kobieca”, w sensie poprzedzania „męskiego” porządku ojca, i cielesna, bo poprze­ dza porządek pragnienia i braku: „To, co wyobrażeniowe, nastę­ puje po dziecięcym śmiechu: jest radością bez słów. Chronolo­ gicznie i logicznie na długo przed fazą lustra [...] semiotyczna dyspozycja zaczyna się jako czysta przestrzenność. Podczas fazy, w której nie ma rozróżnienia między «tym samym» a «innym», dzieckiem a matką, a także między «podmiotem» i «przedmio­ tem», gdy przestrzeń nie jest jeszcze określona (co stanie się dopie­ ro w fazie lustra - narodzinach znaku), semiotyczna chora, zatrzy­ mując i absorbując, uwalnia i produkuje śmiech”183. Chora oznacza to, co w języku unika jednoznacznych odnie­ sień, sztywnych zafiksowań i podziałów, bliska jest „tajemnicy liter”184 Mallarmćgo ucieleśnianej przez kobietę. Semiotyczna chora rządzi się charakteryzującymi marzenia senne prawami prze­ sunięcia (metafory) i zagęszczenia (metonimii) i odnosi się do ukrytej „strony” podmiotu, która - nie będąc zasymilowana w po­ rządku symbolicznym - stanowi źródło oporu wobec niego. Zda­ niem Kristevej, dominację tego, co semiotyczne, możemy przede wszystkim dostrzec w dyskursie sztuki, poezji lub mitu. Stanowią one rodzaj mostu między semiotycznym jouissance a porządkiem symbolicznym, po którym to, co zrepresjonowane, może ponow­ nie wejść do języka. Każdorazowe wtargnięcie tego, co semiotycz­ ne, jest równoznaczne z aktem dywersji w stosunku do struktury, której wewnętrzna logika polega na dążeniu do homogenicznego ładu: „Przez co najmniej wiek literacka awangarda (od Mal­ larmćgo i Lautréamonta do Joyce’a i Artauda) wprowadzała do języka pęknięcia, puste miejsca i dziury. To właśnie Mallarmé nazywał «muzyką liter»: wybuchowe Pieśni Maldorora czy złożo­ ną kondensację mitów, filozofii, historii i werbalnego doświad­ czenia w Finnegan’s Wake. Wszystkie te zmiany w strukturze ję­ zyka są znakami siły, której nie obejmuje system lingwistyczny czy ideologiczny. Owa sygnifikacja odnowiona, «unieśmiertel­ niona» przez rytm w tekście jest właśnie (seksualną) przyjemno­ ścią, (la jouissance)”™5.

238

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

Druga, symboliczna „strona” każdego podmiotu i tekstu sta­ nowi efekt tak zwanej fazy tetycznej. Jak pisze Kristeva w La Révolution..., „faza tetyczna oznacza próg między dwiema heterogenicznymi domenami: semiotyczną i symboliczną”186. Oznacza wejście w podmiot tego, co symboliczne, i oddzielenie go od semiotycznej domeny matki. Tak jak u Lacana, różnica wprowadzona w macierzyńską chora dokonuje się za sprawą sym­ bolicznego języka, przynoszącego kastrację. Kategoria tego, co tetyczne, u Kristevej odpowiada więc Lacanowskiej sferze sym­ bolicznej, domenie Ojca, w której obowiązują „męskie” prawa składni, gramatyki i społeczeństwa. Kristeva zgadza się, że faza tetyczna wiąże się z lustrzaną identyfikacją podmiotu oraz zaję­ ciem przezeń pozycji w porządku symbolicznym i jako taka jest niezbędnym warunkiem istnienia kultury, modyfikuje jednak tę Lacanowską tezę w pewien istotny sposób. Faza tetyczna jest bo­ wiem w jej koncepcji logiczną konsekwencją poprzedzającej ją fazy semiotycznej: „«pęknięcie», czy to, co Kristeva nazywa «od­ rzuceniem», już jest w ciele i w zasadniczym momencie doprowa­ dza do tetycznego przełomu”187. Przełom ów oznacza wymóg zerwania więzi z matką - „semiotyczne ciało” matki-kobiety zostaje poświęcone na ołtarzu porządku symbolicznego, który opiera się na bezcielesnej ekonomii pragnienia188. Sens preedypalnej więzi z matką, czyli materialna strona języka, jego cielesne jouissance skazane jest w ten sposób na wygnanie poza język, stając się czymś innym niż było - reprezentacją w służbie fallicznego porządku ojca. Oznacza to, że kobieta zostaje symbolicznie połączona z gra­ nicą owego porządku i staje się rodzajem tarczy chroniącej go przed tym, co niewyrażalne, przed sobą spoza domeny Ojca. Ten aspekt koncepcji Kristevej można porównać z motywem „mordu na Matce” Irigaray, poprzedzającym edypalny „mord na Ojcu”. Charakterystyczny dla obu autorek postulat przywróce­ nia związku z matczynym ciałem, odnalezienia matki w języku, również, zdaniem autorki La Révolution..., ma na celu nie tylko produkcję interesujących artystycznie tekstów, lecz także zmianę porządku społecznego i etycznego, albowiem „dla Kristevej, po­ dobnie jak dla wszystkich innych teoretyczek różnicy, społeczny

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 239 porządek opiera się na strukturze symbolicznej: Fallus jako zasa­ da tożsamości dostarcza mężczyznom modelu identyfikacji, dają­ cej im prawo do wyznaczania hierarchicznych różnic między płcia­ mi i pośród mężczyzn, a na tych różnicach właśnie zasadza się wewnętrzny układ społeczeństwa”189. Kristeva kładzie nacisk wła­ śnie na językowy charakter funkcji macierzyńskiej, niebędący przedmiotem zainteresowania ani Freuda, ani Lacana, co nie tyl­ ko zmienia wymiar podstawowych psychoanalitycznych kategorii języka i nieświadomości oraz kierunek samej praktyki terapeutycz­ nej, lecz także ma - przynajmniej w sferze autorskich deklaracji implikacje polityczne. Mając właśnie ten polityczny wymiar na względzie, Kristeva - podobnie jak Cixous - przewartościowuje symboliczną kategorię macierzyństwa i jego związku z kobietą i kobiecością. Jej zdaniem, w kulturze Zachodu dyskurs mówią­ cy o macierzyństwie nierozerwalnie łączy kobiecość i kobietę jako byt społeczny z funkcją macierzyńską, „podczas gdy przez znacz­ ną część swojego życia kobieta nie może rodzić, niektóre kobiety nie są do tego zdolne lub nie chcą, a matki są nadal kobietami mimo wypełniania funkcji macierzyńskiej”190. Według Kristevej, to utożsamienie kobiety z macierzyństwem i reprodukcją na po­ ziomie symbolicznym stanowi jeden z głównych powodów spo­ łecznej opresji. W Pouvoirs de 1’horreur opisuje ona fazę, w której dziecko zmuszone jest odrzucić matkę, aby oddzielić się od niej i stać się samodzielnym podmiotem. Jej zdaniem, tym, co musi ono odrzucić w procesie dyferencjacji, jest matka jako „naczy­ nie”, pierwsze schronienie, do którego nie ma powrotu, ale nie powinno wypierać się matki jako osoby i matczynego ciała jako ciała kobiecego. Niemniej jednak - jak zauważa Kristeva - w patriarchalnej kulturze, która utożsamia kobietę z macierzyństwem, to właśnie jest wymogiem „właściwego” procesu podmiototwórczego. Kristeva nie twierdzi, że należy zniszczyć związek utożsa­ miający kobietę z macierzyństwem, lecz stara się raczej go zrekon­ struować tak, aby doświadczenie bycia matką nie wyczerpywało definicji kobiecości, i stworzyć alternatywny dyskurs przewartościowujący relację kobieta-kobiecość-macierzyństwo. Tylko taki rewolucyjny dyskurs, który przywraca ciało i jego jouissance ma-

240

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

terii tekstu, jest w stanie zmodyfikować dominującą opowieść od wewnątrz i przerwać ten proces. Rosi Braidotti komentuje to w ten sposób: „Represja więzi z matką w imię Prawa ojca to pierwszy gest separacji, który otwiera drogę kolejnym formom dualizmu. Tak więc związek matka/dziecko przedstawia niewykorzystany i celowo stłumiony potencjał, na którego wymuszonym milcze­ niu ustanawia się falliczny system. [...] Widząc, że milczenie ko­ biet w sferze symbolicznej stanowi podwaliny monoteistycznych, kapitalistycznych społeczeństw, Kristeva podejmuje polityczną de­ cyzję nadania wartości temu milczeniu, łącząc je z presymbolicznymi procesami. Według Kristevej, możliwość rzeczywistej rewolucji w podmiotowości, zwłaszcza kobiecej podmiotowości, polega na przejęciu macierzyńskiej siły i uwolnieniu jej spod dominacji Fallusa”191. Skoro pierwsza negacja związku z matką pociąga za sobą na­ stępne represje tego, co kobiece, kultura potrzebuje powrotu macierzyńskiej chora192, twierdzi Kristeva. Jeśli prawo ojca żąda, aby bezwzględnie porzucić preedypalne więzi, każde ujawnienie się tego, co semiotyczne, odbierane jest w patriarchacie jako trans­ gresja. Zdaniem Kristevej, transgresywność tego, co semiotycz­ ne, jest podstawą kreacji nowego, rewolucyjnego podmiotu1”, a pozycja kobiety jako innej w symbolicznym porządku języka ma radykalny potencjał. Ta teoretyczna propozycja Kristevej często definiowana jest jako rodzaj esencjalizmu wiążącego kobietę z biologiczną materią jej ciała. Postulat powrotu do tego, co preedypalne, odczytywany jest jako rewaloryzacja reprodukcyjnych zdolności kobiety i od­ miana romantycznego kultu płodnej, „wiecznej kobiecości”, któ­ rej właściwe miejsce jest - tak czy inaczej - poza tym, co symbo­ liczne, a więc z dala od „męskiego” świata języka i kultury. Na przykład Judith Butler, amerykańska feministka czerpiąca zresz­ tą z bardzo podobnych, co Kristeva, inspiracji filozoficznych, utrzymuje, że ów rewolucyjny potencjał sfery semiotycznej ulo­ kowany jest poza kulturą, co uniemożliwia jakiekolwiek zmiany już w punkcie wyjścia. Zdaniem autorki Gender Trouble, Kriste­ va ponownie zamyka kobietę w domenie heterogenicznej macie-

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 241

rzyńskiej kobiecości, a nie jest to miejsce, z którego można by mówić o emancypacji, rewolucji czy transgresji. Podobny argu­ ment formułuje australijska autorka Elizabeth Grosz w Sexual Subversions. Three French Feminists, gdzie pisze, że funkcja ma­ cierzyńska, z którą Kristeva łączy wywrotowy potencjał, nie ma w istocie charakteru podmiotowego i nie może w związku z tym stać się awangardą jakichkolwiek zmian. Inne autorki zgadzają się wprawdzie, że elementy esencjalizmu uniemożliwiające teoretyczny rozdział kategorii kobiety, kobie­ cości i macierzyństwa rzeczywiście występują w koncepcji Kri­ stevej i stanowią cechę charakterystyczną niektórych jej wcze­ śniejszych tekstów, ale są zdania, że z jej późniejszych książek wyłania się także bardziej odkrywcza i interesująca koncepcja ko­ biecości, podmiotowości i różnicy seksualnej. Według badaczek takich jak Alison Ainley czy Cynthia Chaze, idea macierzyństwa Kristevej - przekraczając ograniczenia esencjalizmu - otwiera moż­ liwość tego, o czym całe życie pisze autorka La Révolution...: reprezentacji tak rewolucyjnej i nowatorskiej, że jest w stanie zmie­ nić etyczny, społeczny i polityczny porządek patriarchalnej kul­ tury. Warto dodać, że wśród feministek przekonanych o eman­ cypacyjnym potencjale dzieła Kristevej funkcjonuje ono w kształcie dość daleko odbiegającym od oryginału. Dla autorki La Révolu­ tion... to, czy podmiot wyłaniający się z jej koncepcji może czy nie może stać się podmiotem feministycznej teorii emancypacyj­ nej, nigdy nie miało większego znaczenia. W wywiadzie dla „Psych et Po” Kristeva powiedziała, że nie interesuje jej „naiwny roman­ tyzm” i będąca „fallokracją” à rebours, „wiara w tożsamość” re­ prezentowana przez niektóre feministki, bo znacznie ciekawsze wydaje się jej dekonstruowanie monolitycznej tożsamości w tek­ stach awangardy194. Kristevą zawsze bowiem przede wszystkim zajmowała różnica i napięcie między jej biegunami: między tym, co semiotyczne, a porządkiem symbolicznym, między podmio­ tem a jego innym. Tak więc mimo wielokroć deklarowanego związku między tekstem a polityką, wydaje się, że Kristeva dbała o tę drugą tylko o tyle, o ile mogła dostarczyć jej metafor odpo­ wiednich do zawczasu sformułowanych wniosków.

242

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza Rozszczepiony podmiot rewolucji

Kategoria podmiotu leży u podstaw rozważań Kristevej, będąc najważniejszym przedmiotem jej badań. W podmiot, o którym mówi, wpisane jest konstytutywne pęknięcie między świadomo­ ścią a tym, co nieświadome, między symbolicznym porządkiem a semiotyczną domeną funkcji macierzyńskiej. Leon S. Roudiez napisał, że „przedmiotem jej badań nie jest już język (jak w strukturalizmie) czy dyskurs (jak postulowano w fenomenologii), czy nawet wypowiedź, lecz raczej jest nim dyskurs rozszczepionego podmiotu - i to znów łączy ją z psychoanalizą”195. Wprawdzie teza Kristevej, że podmiototwórczy proces identyfikacji i negacji zaczyna się już przed „fazą lustra”, nadaje jej koncepcji indywi­ dualny wyraz, ale nadal jest ona bardziej błyskotliwym komenta­ rzem do dzieła Lacana niż radykalnie odmienną teorią, która róż­ niłaby się od niego tak, jak dyskurs autora Ecrits różni się od tego stworzonego przez Freuda. Kristeva nie tyle więc zmodyfikowa­ ła Lacanowską kategorię podmiotu, co doprowadziła do skraj­ ności niektóre jej aspekty. Podkreślając „procesualny” charakter rozszczepionego podmiotu, ukazała raczej jego granice i ograni­ czenia niż jakiekolwiek emancypacyjne zdolności. Metafora podmiotu Kristevej to matka spodziewająca się dziec­ ka - ucieleśnienie podmiotu noszącego w sobie innego, który jest i nie jest nim jednocześnie. Ten aspekt koncepcji Kristevej stał się inspiracją rozważań Oliver: „Kristeva zwraca się ku granicom podmiotowości, aby pokazać, że wszyscy jesteśmy podmiotami w procesie. Tak jak poeci awangardy, ciężarne Madonny, pa­ cjenci w analizie, wszyscy jesteśmy obcymi, «pozaziemskimi» podmiotami w procesie. Musimy nauczyć się żyć między zmien­ nymi i zawsze niepewnymi granicami naszej podmiotowości, aby nauczyć się żyć między zmiennymi i zawsze niepewnymi grani­ cami ludzkiego społeczeństwa. Musimy rozwiązać podwójny węzeł między możliwością zupełnego zatopienia się w tym, co Symboliczne - i co za tym idzie zajęcia sztywnej pozycji całościo­ wego podmiotu - a odmową tego, co Symboliczne, oznaczającą psychozą”196.

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 243 Porównując rewolucję w języku z rewolucją polityczną, Kristeva mówi jednocześnie o podmiocie zmian i radykalnych zmianach w podmiocie, który modyfikuje swoją relację z tym, co semiotycz­ ne. Autorka La Révolution... w większym stopniu niż Cixous i Irigaray łączy rewolucję w języku z przemianami społecznymi, twierdząc, że „historyczne i polityczne doświadczenia XX wie­ ku pokazały, że żadna z tych sfer nie może ulec transformacji z pominięciem drugiej”197, a jej rewolucja ma bardziej ogólny wymiar. Kristeva skupia swoją uwagę raczej na problematyce tożsamości i różnicy, granic podmiotowości i granic dyskursu niż na patriarchalnej opresji i emancypacji kobiet, interesują­ cych feministki. Podstawowe pytanie Kristevej dotyczy możliwości takiej róż­ nicy, która zaciera hierachię i przepaść między ja a innym, nie zacierając jednocześnie podmiotowości. Dlatego właśnie autorka La Révolution... kieruje swą uwagę w stronę poezji, macierzyń­ stwa i psychoanalizy stanowiących dla niej najlepsze metafory sy­ tuacji, w której zakwestionowana zostaje opozycja między człona­ mi różnicy. W wypadku języka poezji podkreśla ona fakt wejścia za jego sprawą tego, co „obce” i „inne”, w porządek symbolicz­ ny. Psychoanalizę rozumie jako dyskurs, którego natura polega właśnie na dialogu z innym podmiotowości, czyli nieświadomo­ ścią. Macierzyństwo dla Kristevej stanowi z kolei metaforę mate­ rialnej jedności podmiotu z innym, który - tak jak nienarodzone dziecko - jednocześnie należy i nie należy do niego198. To etyczne pytanie o warunki możliwości bycia z innym bez marginalizowania czy wręcz pochłaniania jego odmienności raz jeszcze łączy Kristevą z Luce Irigaray, podobnie jak postulat konieczności przeformulowania zarówno podmiotu, jak i jego innego. Kristeva wyciąga jed­ nak inne konsekwencje z dekonstrukcjonistycznego postulatu „rozproszenia” binarnej różnicy. O ile Irigaray używała koncep­ cji Derridy, aby stworzyć symboliczną możliwość definicji prze­ kraczających schemat „tosamości”, o tyle dla Kristevej jest ona argumentem przeciwko wszelkim koncepcjom tożsamości. Koncepcja podmiotu Kristevej wpisuje się w nurt, którego zwo­ lennicy szukają trzeciej drogi teoretycznej między postmoderni-

244

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

styczną „śmiercią podmiotu” a kartezjańską tradycją transcenden­ talnego „ja”, przy czym wydaje się znacznie bliższa tej pierwszej opcji. Główną teoretyczną podstawą do rozważań na ten temat jest dla Kristevej psychoanaliza i tak, jak jej poprzednicy zajmujący się tą dyscypliną, skupia swoją uwagę badawczą na rozszczepio­ nym „mówiącym podmiocie”, którego seksualność nie stanowi jedynie akcydensu ważniejszych atrybutów. „Mówiący podmiot” - twierdzi Kristeva - nie powinien być pojmowany jako jedność, homogeniczna całość neutralna w stosunku do różnicy seksual­ nej. Seksualność podmiotu nie stanowi przy tym pewnej sumy łatwo definiowalnych cech, lecz odnosi się do jego/jej relacji do tego, co semiotyczne, i tego, co symboliczne. Według Kristevej, zarówno mężczyzna, jak i kobieta mają dostęp do obu tych sfer z tym zastrzeżeniem, że patriarchalny porządek kultury „tłuma­ czy” materię ich płci, wiążąc ją z określonym, „właściwym” dla niej miejscem „kobiecym” bądź „męskim”. W tym sensie teore­ tycznie porządek symboliczny nie stanowi wyłącznego królestwa mężczyzny, a to, co semiotyczne, nie należy po prostu do wszyst­ kich kobiet. Rewolucyjność kobiety-podmiotu polega na prze­ wrotnym wykorzystaniu tego, co z punktu widzenia patriarchalnej kultury jest jej słabością i oznacza raczej mówienie z pewnego miejsca w strukturze, które teoretycznie może „zająć” i mężczy­ zna, i kobieta. Jak już wspomniałam, podstawą koncepcji owego rozszczepionego, seksualnego podmiotu jest dla Kristevej podział na sferę symboliczną (lub tetyczną) i semiotyczną, a każdy pod­ miot stanowi wynik dialektycznej relacji między tymi sferami. O podmiocie nigdy nie można zatem powiedzieć, że „jest”, bo staje się on/ona sobą nieustannie, a proces ten nie ma końca. Pod­ miot nigdy nie zostaje ostatecznie uformowany, gotowy, nigdy nie osiąga stabilnej tożsamości, lecz ciągle „dzieje się” w dialek­ tycznym procesie między tym, co semiotyczne, a tym, co symbo­ liczne’99. Rodzaj podmiotu, jego szeroko rozumiana specyfika seksualna, zależy od kształtu relacji między tymi sferami, ponie­ waż odmienne typy związku dają życie różniącym się od siebie podmiotom. W koncepcji Kristevej to, co semiotyczne, związane jest z rodzajem żeńskim, a to, co symboliczne, z męskim, podczas

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 245

gdy podmiot stanowi zawsze jakąś konfigurację tych dwóch ro­ dzajów. Można powiedzieć, że rodzaj podmiotu zależy od ilo­ ściowej przewagi tego, co semiotyczne, lub tego, co symboliczne. Im więcej w tekście „muzyki liter”, ciała i jouissance, tym bar­ dziej jest on „kobiecy” i bliższy przez to funkcji macierzyńskiej, źródłu podmiotu. Jak twierdzi Kristeva: „przekonanie, że «jest się kobietą» jest niemal równie absurdalne i zacofane, jak wiara, że «jest się mężczy­ zną»”200. Różnica seksualna w odniesieniu do podmiotu ma u Kristevej charakter derridiański, a więc stanowi raczej proces ciągłego różnicowania niż opozycję dzielącą to, co męskie, i to, co kobiece. Idea różnicy jako ruchu unaoczniającego przesunięcia i odwlecze­ nia znaczeń implikuje brak tożsamości czy raczej tożsamość jako ciągłe, nieobliczalne wydarzanie się, wieczne „pomiędzy”. Tak więc - podobnie jak u Irigaray i Cixous - raczej rodzaj niż płeć staje się tu podstawowym kryterium różnicującym, chociaż kate­ goria ta ma dla Kristevej nieco inny wymiar. O ile dla Irigaray i Cixous różnica odnosiła się do tego, co ma miejsce między od­ miennymi seksualnie podmiotami, o tyle dla niej oznacza ona to, co dzieje się między semiotycznym a symbolicznym aspektem dyskursu, w który schwytany jest podmiot. Ten seksualny pod­ miot - nigdy niebędący ani „idealną kobietą”, ani „idealnym mężczyzną” - jawi się w ruchu, w ciągłym procesie stawania się. Jest - jak wielokrotnie podkreśla Kristeva - dyskursywnym pro­ cesem, a nie preegzystującą jednością. „Kobieta jako t a k a nie istnieje”201, dlatego też „w książkach nie było kiedyś i nie ma dziś nic takiego, co pozwoliłoby nam na stwierdzenie, że istnieje écri­ ture féminine”202, konkluduje Kristeva. Zdaniem autorki La Révo­ lution... możliwe jest wprawdzie wyodrębnienie i opisanie cha­ rakterystycznych cech stylu lub tematu w tekstach napisanych przez kobiety, ale nazwanie ich „kobiecymi” byłoby już ograni­ czającym nadużyciem. Podmiot w koncepcji Kristevej, tak jak język, składa się z dwóch heterogenicznych obszarów: odpowiedzialnego za sygnifikację porządku symbolicznego i semiotycznej domeny popędów, któ­ re są muzyką i rytmem w słowach203. Dialektyczna relacja tych

246

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

dwóch uzależnionych od siebie obszarów na co dzień stanowi normalne życie języka i podmiotu, ale zawiera również możli­ wość rewolucji. Rewolucja w koncepcji Kristevej nie oznacza za­ tarcia różnic i zniesienia przeciwności, lecz - przeciwnie - każdo­ razowe wejście w język tego, co semiotyczne, ponownie otwiera przepaść, którą porządek symboliczny, dążący do homogenicz­ nej jedności, nieustannie próbuje zatrzeć. Rewolucja dokonuje się wprawdzie za sprawą tego, co semiotyczne, ale jej miejscem, „polem walki” jest zawsze porządek symboliczny. Zdaniem Kri­ stevej, właśnie język poezji - przekraczając prawa gramatyki i składni, porzucając referencjalność i zwracając się ku znaczą­ cemu - dokonuje rewolucji polegającej na przejściu od sygnifikacji (charakteryzującej to, co symboliczne) do sensu właściwego temu, co semiotyczne204. Dojście do głosu tego, co semiotyczne, co - według Kristevej - ma miejsce na przykład w utworach Lautréamonta i Mallarmégo, jest istotne nie tylko ze względu na zmiany w sferze psychicznej i artystycznej, lecz także w społecznej i politycznej. Jak pisze Rosę - „dzieło Julii Kristevej należy do tej tradycji semiologicznej, łączonej przede wszystkim z pracami Rolanda Barthes’a, gdzie analiza struktury języka staje się nagle krytyką stabilizującej iluzji znaku i tych form literatury (szczególnie dziewiętnastowiecznej powieści), które uważano za ucieleśnienie i gwarancję owej iluzji dla burżuazyjnego społeczeń­ stwa wiążącego swoich członków w fałszywej jedności niepodat­ nej na zmianę kultury”205. Według Kristevej, tylko niektóre teksty i podmioty mają szansę dokonać owych rewolucyjnych zmian społecznych, które wydają się jej tak pożądane. Między tekstem a podmiotem zachodzi rela­ cja wzajemnej zależności: rewolucyjny tekst produkuje rewolu­ cyjne podmioty, i odwrotnie, ale predysponujące do różnego ro­ dzaju transgresji cechy podmiotu zależą od wielu czynników, na które wpływ ma także sytuacja historyczna i polityczna. Kiedyś swą szansę mieli poeci tacy jak Mallarmé czy Lautréamont, dziś wydaje się, że przedstawicieli nowej awangardy Kristeva szuka wśród kobiet. Jakkolwiek enigmatyczny jest ten aspekt jej kon­ cepcji, można założyć, że „kobiecość”, o której mówi, odnosi się

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 247 raczej do pewnej dyspozycji etycznej, estetycznej czy politycznej podmiotu niż do jego biologii. Jedyny dający się z całą pewnością wyeksplikować w koncepcji Kristevej związek kobiety i rewolu­ cyjnego potencjału sfery semiotycznej wiąże się z ich pozycją w sto­ sunku do dominującego porządku ojca: to, co preedypalne/kobiece, jest zmarginalizowane w strukturze symbolicznej, kobiety zaś w patriarchalnym społeczeństwie206. Kristeva w ten sposób uj­ muje związek kategorii kobiety i kobiecości z rewolucją: „Awan­ garda zawsze miała związki z podziemiem. Dziś to właśnie kobieta tworzy ów związek. Jest to bardzo istotne, albowiem z doświad­ czeń społecznych, seksualnych i symbolicznych wynika, że bycie kobietą zawsze dostarczało środków do czegoś innego i do stawa­ nia się czymś jeszcze: podmiotem zapowiadającym się, podmio­ tem na próbę. Jeśli moment zerwania i negatywności, leżący u pod­ staw nowatorstwa każdego rodzaju, nazywamy «kobiecością», to rozumiemy, że jest on obecny także w tworzeniu teoremów, teo­ rii i nauki. Nie ma «ja», które zakładałoby ową «kobiecość», ale nie jest ona przez to mniej skuteczna i nadal odrzuca wszystko to, co skończone, i przez (seksualną) przyjemność zapewnia żywot­ ność tej idei. «Ja», podmiot pojęciowych poszukiwań, to jedno­ cześnie podmiot rozróżnienia - seksualnej opozycji”207.

Jakiej płci jest „kobieta”? Fakt, że rewolucyjność „kobiecości” nie ma wiele wspólnego z kobietą jako bytem społecznym, implikuje tezę Kristevej, że wal­ ka o prawa kobiet może być ujęta w tych samych kategoriach, co walka przeciw każdej innej władzy208. Innymi słowy, płeć „kobie­ cego” podmiotu rewolucji wcale nie musi być żeńska, jak chciałyby feministki doszukujące się w koncepcji Kristevej teorii eman­ cypacyjnej. To nie po prostu kobiety, jako grupę społeczną, czy jakąś wybitną kobietę miała na myśli Kristeva, przypisując „ko­ biecie” szczególny dostęp do semiotycznego „podziemia”. Kategoria kobiety-podmiotu i jej problematycznej relacji z tym, co symboliczne i semiotyczne, interesowała Kristevą od począt­ ku jej twórczości, będąc jednocześnie najbardziej tajemniczym

248

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

i dwuznacznym motywem. Temat ten pojawił się na przykład już w jej wczesnej książce Des Chinoises, która jest zapisem wrażeń autorki ze słynnej podróży do Chin, przedsięwziętej wraz z gru­ pą francuskich intelektualistów w 1974 roku. Kristeva interpre­ tuje tu marginalną pozycję kobiety w porządku symbolicznym, który umieszcza ją na obrzeżach dyskursów polityki, sztuki, na­ uki. Podobnie jak Irigaray, zauważa, że kategoria różnicy sek­ sualnej w naszej kulturze definiowana jest tylko z jednego punktu widzenia, dominującego w większości dyskursów. Porządek sym­ boliczny wspierają mity, z których ten o najmocniejszej sile wyrazu i największej dawce przemocy skierowanej wobec sfery semiotycznej to monoteistyczna religia, twierdzi Kristeva209. Kul­ tura zbudowana jest na poświęceniu tego innego, zagrażającego pragnienia, dla którego nie ma miejsca w domenie Ojca i Boga Ojca. „Kobieta” jako kategoria porządku symbolicznego jest niereprezentowalną inną lub fetyszem210, czyli tym, czym nie jest „naprawdę”. Ta nieobecność pozytywnej, semiotycznej inno­ ści spoza porządku Ojca stanowi - podobnie jak w koncepcji Irigaray - źródło innych form opresji. Symboliczną definicję ko­ biety jako niereprezentowalnej innej lub fetysza Kristeva przed­ stawia jako wyjątkowo perfidną pułapkę patriarchatu, bo w ten sposób każdy dyskurs zakładający w ramach dominującego porządku symbolicznego jakąś formę monolitycznej kobiecej tożsamości (włączając feminizm) nieuchronnie fetyszyzuje ko­ bietę. Kobieta może więc bądź „stać się mężczyzną”, zajmując miejsce jednego z fetyszy, bądź histeryczką uciekającą w wąt­ pliwe schronienie milczącego ciała, pisze Kristeva w Des Chi­ noises, przedstawiając symboliczną sytuację kobiety w podob­ ny sposób, jak - w poetyckiej formie - zrobi to rok później Cixous w Śmiechu Meduzy. Różnica między obiema autorka­ mi dotyczy wniosków wyciągniętych z tej diagnozy. Cixous podejmie próbę napisania „innej kobiety” i „innej różnicy”, traktując „fallogocentrycznych” filozofów z poufałością i nie­ zbyt poważnie, tak jak „idoli na glinianych jądrach”211, któ­ rych czas już się kończy. Kristeva uznaje tę „pułapkę patriar­ chatu” za nieuniknioną.

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 249 To, że jedyna dopuszczalna w koncepcji Kristevej definicja po­ zwala określić kobietę jako to, co zmarginalizowane w symbo­ licznym porządku, łączy kobietę z innymi wygnańcami, których symboliczna tożsamość odbiega od normy reprezentowanej przez „prawdziwego mężczyznę”. To i tak jednak ona odpowiada jej w najmniejszym stopniu. Zarówno gej, jak i poeta, aczkolwiek nieprzystający do patriarchalnego modelu męskości, są mężczy­ znami bardziej niż kobieta - przeciwległy biegun idealnego typu fallicznego. Mężczyzna-artysta stając się, jak pisał Artaud, własnym ojcem i matką jednocześnie, również ryzykuje utratę swego sym­ bolicznego miejsca, ale - według Kristevej - w wypadku kobiety byłoby to ryzyko śmiertelne. To dlatego, jak pisze autorka Desire in Language, kobieta jest granicą tego, co symboliczne, i jako taka zajmuje miejsce zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz edypalnego porządku. Raz definiowana jest więc jako część przera­ żającej i niebezpiecznej rzeczywistości spoza granic, jako Lilith za­ grażająca ładowi ustanowionemu przez ojca. Kiedy indziej zaś jest Madonną, ostatnim bastionem, tym, co oddziela od dzikości i bar­ barzyństwa, chroniąc swą mocą wewnętrzną twałość tego same­ go porządku212. U Kristevej, podobnie jak u Lacana, jednym z najtrudniejszych i najbardziej niejasnych aspektów jest związek łączący materię płci z jej symboliczną wykładnią, płeć z rodzajem. Dla Lacana płeć należy do tego, co rzeczywiste, a więc - zgodnie ze specyfiką tej sfery - znajduje się „poza” porządkiem symbolicznym, cho­ ciaż zawsze jest już do niego odniesiona. „Wydarzenia”, które zaszły w tym, co rzeczywiste, są zatem znaczące dla seksualnej specyfiki miejsca podmiotu w strukturze, ponieważ zostają prze­ zeń zachowane w „pamięciowych śladach”, które w odpowied­ nim momencie przypomną o sobie. To, co rzeczywiste, u Lacana nie tyle ma determinujący wpływ na kształt symbolizacji, co ra­ czej opiera się jej, „przeszkadza”, przypominając o tym, że oprócz porządku symbolicznego jest „coś jeszcze”. Ów opór ze strony tego, co rzeczywiste, w późniejszych pracach Lacana zaowoco­ wał nawet tezą o transcendentnym charakterze tej sfery, zbliżając ją pod tym względem do semiotycznej domeny Kristevej. Nawet

250

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

jednak nacisk położony na pewną autonomię (Lacan) czy logicz­ ne pierwszeństwo (Kristeva) preedypalnej domeny matki niewie­ le zmienia w psychoanalitycznym schemacie różnicy seksualnej, jeśli przyjmie się bez zastrzeżeń konieczność jej edypalnego wy­ miaru, a tak właśnie postępuje autorka Lit Révolution.... Zgadza się ona bowiem z mistrzem, że różnica zaczyna się dopiero w fa­ zie lustra, a kobieca i męska pozycja w strukturze stanowi wynik symbolicznej konstrukcji w cieniu kastracyjnej groźby. W tym, co semiotyczne Kristevej, nie ma różnicy seksualnej, podobnie jak nie ma jej w tym, co rzeczywiste Lacana. Oliver nie bez racji zarzuca Kristevej, że zbyt mało uwagi poświęciła przejawianiu się seksualnej różnicy w fazie semiotycznej - tak jak Freud i Lacan uznając a priori, że podmiot ma męski rodzaj, a więc zarówno dla dziewczynki, jak i dla chłopca matka „jest Fallusem”, a separacja od niej dla obojga oznacza „kastrację”213. Podobnie jak u Lacana, symboliczna kastracja uznawana jest przez Kristevą za moment na­ rodzin różnicy seksualnej i warunek sine qua non „normalnego” zaistnienia w porządku symbolicznym, ponieważ odmowę „przy­ jęcia kastracji” Kristeva utożsamia z psychozą. Logiczny przekład struktury symbolicznej na patriarchalny model społeczeństwa również wygląda podobnie u obojga psychoanalityków. Wpraw­ dzie teoretycznie pleć (to, co rzeczywiste) nie ma wpływu na miej­ sce w strukturze symbolicznej, ale w praktyce to właśnie osoby płci żeńskiej są tymi, które - jak pisze Kristeva - nie potrafią opłakiwać utraconego obiektu tak jak mężczyźni-poeci, ponieważ - w przeciwieństwie do nich - nigdy do końca „nie przyjęły ka­ stracji” i nie odłączyły się od matki214. To kobiety doświadczają wprawdzie jouissance „poza Fallusem”215, ale nie potrafią nic o tym powiedzieć, bo z miejsca, gdzie przecina się „znak i rytm, przedstawienie i światło, to, co symboliczne, i to, co semiotycz­ ne”216 mówić może tylko artysta będący mężczyzną. Tak więc sfor­ mułowane przez Kristevą tezy, które mogą być zinterpretowane jako postulaty emancypacyjne, drogi wyjścia z sytuacji, w której „kobieta” jest więźniarką porządku symbolicznego, nie na wiele przydają się kobiecie. Ów taniec na linie między tym, co symbo­ liczne, a semiotycznym jouissance ciała jest bowiem w stanie prze-

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 251 żyć tylko mężczyzna. Jak pisze Oliver: „Chociaż język poezji sta­ nowi w pewien sposób zagrożenie także dla mężczyzny, dla ko­ biety może być nawet śmiertelnie niebezpieczny. Identyfikując się z matką mężczyzna zrywa więzy represji. Kobieta zaś, iden­ tyfikując się z matką, zajmuje jej miejsce jako to, co zrepresjonowane. Jak sugeruje Kristeva [...], próbując włączyć to, co ma­ cierzyńskie do porządku symbolicznego, ryzykuje śmiercią lub psychozą”217. Dążenie Kristevej do dekonstrukcji binarnej seksualności pod­ miotów na planie symbolicznym przynosi więc paradoksalny efekt w jej rozważaniach dotyczących praktyki literackiej. Zostaje ona mianowicie poddana, niewątpliwie opozycyjnemu właśnie, podzia­ łowi na biologicznych mężczyzn-rewolucyjnych poetów, będących symbolicznymi kobietami, oraz biologiczne kobiety-samobójczynie, takie jak Sylvia Plath czy Virginia Woolf, które nieopatrznie też chcialy być rewolucjonistkami. Chociaż - jak pisze Kristeva w La Révolution du langage poétique - „podmiot nigdy nie ist­ nieje”, ponieważ jest jedynie miejscem w „procesie sygnifikacji”218, to antropologiczny wymiar kobiecego losu, który można wyczy­ tać z jej koncepcji, niewiele ma wspólnego z jouissance sfery semiotycznej, preedypalnym rytmem, melodią i śmiechem. Prze­ ciwnie - nie ma tu nic do śmiechu. Kobieta-podmiot w wydaniu autorki Histoires d’amour naznaczona jest tragicznym piętnem przynależności do swojej płci, a jej los wydaje się o wiele gorszy niż ten, który przeznacza jej Lacan, konstruując misterny teatr patriarchalnych kukiełek. Kategoria kobiety w koncepcji Kristevej wprawdzie nie odnosi się do możliwej do zdefiniowania esencji, oznaczając zamiast tego „miejsce” w języku, ale wcale nie jest przez to mniej opresywna i determinująca niż „metafizyczne” koncepcje tożsamości, od któ­ rych odżegnuje się autorka La Révolution.... Zbyt łatwo też owo symboliczne miejsce przekłada się w rozważaniach Kristevej na społeczną pozycję realnej kobiety. Gdyby „kobieta jako taka nie istniała”, wyróżnianie w Des Chinoises samobójców płci żeńskiej miałoby nie większy sens niż klasyfikowanie ich według koloru sukni. Według Kristevej, logicznym efektem transgresji dla ko-

252

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

biety podążającej za głosem tego, co semiotyczne, jest śmierć sym­ boliczna i rzeczywista, samounicestwienie. Rewolucja dokony­ wana w tekście przez kobietę szybko więc pożera swoje dzieci. Paradoksalnie, w koncepcji Kristevej kobieta jako transgresywny podmiot rewolucji, aby przeżyć, musi być mężczyzną. „Kobiecy” podmiot rewolucji jest w istocie płci męskiej. Kobieta z kolei, aby przetrwać w patriarchalnej kulturze bez popadnięcia w psy­ chozę, powinna być możliwie jak najbardziej męskiego rodzaju. Miejsce Kristevej w „świętej trójcy”

Dyskusje na temat koncepcji Kristevej przyjmują niezwykle spo­ laryzowany kształt, dzieląc interpretatorów na bezkrytycznych wielbicieli i zagorzałych przeciwników. Roland Barthes w entu­ zjastycznej wypowiedzi, dotyczącej jednej z jej wcześniejszych prac, określił Kristevą mianem L’étrangère2'9. Kategoria obcości nie odnosi się przy tym jedynie do tego, że Kristeva jest cudzoziemką wychowaną w innym kraju, o odmiennej kulturze i języku, au­ torka Pouvoirs de 1’horreur pozostaje bowiem również L’e'trangère w stosunku do filozofii, feminizmu i jakiejkolwiek innej teorii. Wspomniana wcześniej Oliver, autorka kilku błyskotliwych prac na temat Kristevej, prezentujących wyjątkowo wyważone stanowi­ sko, porównuje swój stosunek do niej - z opisywaną przez autorkę La Resolution du langage poétique relacją z odrażającą matką, któ­ ra jednocześnie intryguje i odstręcza220. Lektura prac francuskiej psychoanalityczki bez trudu przekonuje o dużej trafności tego spostrzeżenia. Jej teksty, napisane językiem, który w dowcipach służy za parodię hiperakademickiego stylu, są niczym „odrażają­ ce przedmioty”, o których mówi w jednym z esejów w Pouvoirs de 1’horreur - okropne, ale nie można oderwać od nich wzroku. Kristeva, podobnie jak Irigaray i Cixous, ma co najmniej ambi­ walentny stosunek do feminizmu rozumianego jako zwarta teo­ ria. Feminizm, zdaniem Kristevej, jest „zbyt egzystencjalistyczny”, a w swoim dążeniu do tożsamości i władzy powiela model patriarchalnej kultury, którą powinien starać się przekroczyć221. Błąd ten odnaleźć można na przykład w feminizmie Simone de

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 253 Beauvoir, utrzymuje Kristeva222. Mimo tej żywionej przez autor­ kę La Revolution du langage poétique niechęci, jej teksty są nie tylko wciąż na nowo interpretowane w feministycznych pracach, lecz także - przynajmniej w obszarze anglojęzycznym - uważane za reprezentatywne dla teorii écriture féminine. Jak pisze Oliver, „gdy w USA mówimy o francuskich feministkach, to mamy na myśli Cixous, Irigaray i Kristevą”223, mimo że feminizm znaczy coś innego po obu stronach Atlantyku, a postaci „świętej trój­ cy”224 różnią się między sobą. Twórczość Kristevej, jako przedstawicielki „radykalnej filozo­ fii różnicy seksualnej”225, jest interesująca dla feministek z kilku zasadniczych względów, na które składa się jej wieloznaczna kon­ cepcja „symbolicznej rewolucji” i kluczowej roli „kobiety” czy „tego, co kobiece” w owym procesie, emancypacyjne postulaty pozwalające na dużą dowolność interpretacji226. Wśród tych mo­ tywów, postrzeganych jako najbardziej inspirujące punkty od­ niesienia dla kreatywnej funkcji kobiety, pojawia się u Kristevej postulat przywrócenia w języku sensu sfery semiotycznej i utra­ conego obiektu (matki) oraz status outsidera, charakteryzujący kobietę w porządku symbolicznym. Feministyczna dyskusja wo­ kół koncepcji Kristevej dotyczy kilku głównych wątków. Po pierw­ sze, koncentruje się wokół zagadnienia „esencjalizmu”, który podobnie jak w wypadku Irigaray i Cixous - stanowi często pod­ stawowy zarzut. Zdaniem autorek takich jak Elizabeth Grosz i Kaja Silverman, teoria Kristevej opiera się na esencjalistycznie pojętej kategorii kobiety, podczas gdy dla Jacqueline Rose autorka La Révo­ lution du langage poétique przekracza ograniczenia idei „kobiecej natury”. Część feministek interpretujących jej prace odnajduje w nich biologiczną czy naturalistyczną koncepcję macierzyństwa (Elizabeth Grosz, Judith Butler, Nancy Fraser), a inne dostrzega­ ją w nich rewolucyjny i antydeterministyczny wymiar tej idei (Ali­ son Ainley). Autorki takie jak Alison Ainley, Jacqueline Rose, Alice Jardine uważają, że koncepcja Kristevej może być potrakto­ wana jako feministyczna teoria krytyczna, podczas gdy Fraser i Bu­ tler uznają ją za ahistoryczną i nieprzydatną z feministycznego punk­ tu widzenia. Kristeva krytykowana jest za nieczułość na kwestie

254

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

związane z życiem kobiet jako bytów społecznych i rozmycie ka­ tegorii kobiety w psychoanalityczno-poststrukturalistycznych wywodach. Feministki kwestionują zasadność zredukowania „re­ wolucji” do - w istocie bezcielesnej - praktyki tekstowej i zauwa­ żają, że Kristeva nie daje konkretnej i przekonującej odpowiedzi na pytanie o rodzaj relacji łączącej wywrotową kobiecą aktyw­ ność w języku z polityczną walką przeciw dyskryminacji. Braidotti na przykład nie tylko pisze, że „koncepcja rewolucyjnej roli, jaką kobiety mają odgrywać w nowych sposobach widzenia podmiotowości, polega na serii teoretycznych postulatów”227, lecz także dodaje, że proponowany przez Kristevą „nowy rodzaj wchło­ nięcia kobiet przez to, co kobiece, zdefiniowane jako ogólny re­ wolucyjny potencjał, kryje niebezpieczeństwo ponownego znik­ nięcia kobiet, zanim zdążą one wykorzystać historyczną okazję wyznaczenia parametrów i zdefiniowania terminów nowej ko­ biecej podmiotowości we wszystkich sferach ludzkiej aktywno­ ści”228. „Nie potrzebujemy już «kobiety»”229- pisze wprost Kriste­ va. Jej zdaniem, kategoria kobiety jest dla feminizmu wprawdzie konieczna politycznie, ale niepożądana filozoficznie. W jednym z wywiadów powiedziała: „Dlatego też zmuszeni jesteśmy uży­ wać zwrotu «jesteśmy kobietami» jako szyldu czy hasła naszych żądań. Jednakże na głębszym poziomie kobieta nie może istnieć; nie jest czymś, co należy do porządku istnienia”230. Jej zdaniem, praktyka feministyczna powinna mieć charakter negatywny i polegać na rozbijaniu istniejących struktur tożsamo­ ści, na dekonstrukcji metafizycznej kategorii kobiety, czyli na tym, co dla Irigaray i Cixous stanowiło tylko jeden z niezbędnych aspek­ tów. Jej radykalizm dekonstruowania „kobiety” nie posunął się przy tym dalej niż w wypadku wspomnianych autorek, ponieważ u Kristevej uniwersalna ważność psychoanalitycznego modelu różnicy seksualnej została zaakceptowana bez sprzeciwu. Psycho­ analiza Lacana jest przez Kristevą co najwyżej modyfikowana i uzupełniana tak, jak robiły to przedstawicielki teorii „relacji z obiektem”, używając psychoanalizy Freuda do konstruowania feministycznych metanarracji rozwoju dziecięcego. W dziele Kri­ stevej Lacanowski model psychoanalityczny służy zaś opisaniu

Écriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 255

rzeczy, do których ukazania nie trzeba aż tak skomplikowanych narzędzi: symbolicznej bezdomności kobiety, metafor macierzyń­ stwa w służbie patriarchalnego porządku, psychicznych i społecz­ nych barier kobiecej transgresji artystycznej. Irigaray czyta psycho­ analizę według przepisu Cixous, czyli tak jak czyta się opowieści, które mogą nam dostarczyć pięknych lub odrażających metafor i zainspirować inną opowieść. Kristeva patrzy na psychoanalizę tak, jak Lacan patrzył na swój diagram seksuacji, w którym miał nadzieję uchwycić obiektywną prawdę różnicy i pragnienia. Dla Irigaray i Cixous struktura edypalna stanowi fantazmat męskie­ go podmiotu rozumu, który cieszy się iluzją bycia centrum świa­ ta. Dla Kristevej centrum świata jest lacanowski Fallus. W jej koncepcji kobieta, która zajęła „kobiece” miejsce, umiera, w tek­ stach Cixous i Irigaray nie tylko nie przypłaca swych symbolicz­ nych transgresji rzeczywistą śmiercią, lecz także dobrze się bawi: jest śmiejącą się Meduzą, „kochanką” Platona, Nietzschego, Lacana, niepostrzeżenie zmieniającą sens ich słów w „miłosnych” dialogach. Według autorki La Révolution..., to, że kobieta jest granicą symbolicznego porządku, w każdej chwili grozi jej wpad­ nięciem w otchłań psychozy, dla Cixous i Irigaray zaś stanowi źródło jej siły i umożliwia akty artystycznej, literackiej czy filozo­ ficznej dywersji. Według Jacqueline Rose, kobiety są tymi, które „demaskują sekrety psychicznego i seksualnego porządku rzeczy, przemierza­ jąc go wzdłuż i wszerz: «traverser», kluczowe słowo tekstów Kri­ stevej, oznacza, że przechodząc przez, wychodzisz także p o z a”231. To jednak Irigaray i Cixous, a nie Kristeva, wyciągnęły wnioski z konieczności wyjścia „poza” i rozpoczęły „symbolicz­ ną rewolucję” w tekście bez kobiety w roli ofiary. Nie należy sądzić, że miały na myśli coś, czego nie dokonała dotąd żadna inna rewolucja, czyli całkowite zniszczenie starego porządku i za­ stąpienie go nowym w akcie boskiej kreacji ex nihilo. Teksty takie jak Śmiech Meduzy czy Spéculum... to raczej próba za­ początkowania zmiany porównywalnej do tej dokonanej za spra­ wą Freuda, który stworzył opowieść tak sugestywną i pełną siły, że - dosłownie - zmieniła ona kształt symbolicznego porządku,

256

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

otwierając z kolei drogę innym rewolucjonistom i rewolucjonist­ kom, po to by pokazali chwiejne podstawy jego prawdy. Najpierw Lacanowi, potem Irigaray. Kristeva w tym gronie jest niczym mą­ dra bogini Atena narodzona z głowy ojca, która mówi i mówi tyl­ ko po to, by w końcu okazało się, że powtarza jego słowa.

Zakończenie - wzory dysonansu Rosi Braidotti w Patterns ofDissonance pisze, że różnorodność panująca w feministycznej teorii czyni bezzasadnym ujmowanie jej jako monolitycznej całości. Jej zdaniem, sposobem, który po­ zwoli zarówno ocalić specyfikę tego dyskursu, jak i wskazać na jego wewnętrzne zróżnicowanie, jest szkicowanie mapy femini­ stycznej obecności feminizmu. Idea taka wymaga, aby - ustaliw­ szy kierunek i rodzaj poszukiwań - zbadać wybrany teren, który chcemy zaznaczyć na mapie, nie zapominając o tym, że żadna mapa nie pokaże wszystkiego. Kształt mojej książki jest wynikiem założenia, że specyfikę filozo­ ficznej obecności feministycznej teorii najlepiej widać w momencie, gdy skupimy uwagę na jej kolejnych spotkaniach z psychoanalizą. Śledzenie zmian i napięć w filozoficznym dialogu o różnicy seksual­ nej, który feministki prowadzą z tekstami Freuda i Lacana, pozwala naszkicować na mojej mapie pozycje feministycznej teorii w „post­ modernistycznej debacie”, czyli feminizm modernistyczny, moder­ nistyczny a rebours, ostrożnie postmodernizujący i postmodernistycz­ ny. Wewnętrzne zróżnicowanie feminizmu sprawia, że zaznaczone miejsca układają się we wzory dysonansu. Kontrastując różne femi­ nistyczne teorie i przeciwstawiając reprezentowane przez nie poglą­ dy na temat różnicy seksualnej, kobiety-podmiotu, „męskiej” wła­ dzy i emancypacji, staram się pokazać ich filozoficzny wymiar. Temu celowi służy dokonane przeze mnie porównanie feminizmu wiel­ kich opowieści i feminizmu nowej różnicy, nurtu esencjalistycznego z nurtem hermeneutycznym, analiz seksizmu i patriarchatu, związa­ nych z poziomem opresji kobiet, oraz analiz fallogocentryzmu sku­ pionych wokół represji tego, co kobiece, interpretacji wizerunków kobiet i dekonstrukcji kobiety jako wizerunku.

258

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

„Straszne rzeczy musiala ludzkość wyrządzić sama sobie, by stworzyć jaźń, tożsamy, nastawiony na osiąganie celów, męski charakter człowieka” - napisali Max Horkheimer i Theodor W. Adorno1, a filozofia ostatnich lat dopisała do idei zawartych w Dialektyce Oświecenia radykalny komentarz. Kantowski po­ stulat „wyjścia człowieka z niepełnoletności, w którą popadł z własnej winy”2 nie doprowadził, wbrew nadziejom filozofów Oświecenia, do stworzenia istoty trzymającej w ryzach wewnętrz­ ną i zewnętrzną naturę. Oświeceniowa konstrukcja, jak pisze Er­ nest Gellner, uczyniła z człowieka „skrzyżowanie smakosza z księ­ gowym obdarzonym niejaką wrażliwością”. Stało się więc jasne, że musi paść pytanie o zasadność oświeceniowego pays legał w sto­ sunku do bezmiaru jego cierpienia3. Odkrycie mitotwórczej funkcji nieodłącznej od demitologizujących roszczeń Oświecenia, przedsta­ wione we wspomnianej książce Horkheimera i Adorno, wcześniej już było obecne w podejrzliwych wobec oświeceniowej „wielkiej opowieści” dociekaniach poprzedników frankfurtczyków (Nie­ tzsche, Marks, Freud). W feministycznym wydaniu podejrzliwość ta znalazła swoje spełnienie w écriture fémmine, koncepcji, która narodziła się w obliczu wyobcowania filozofii z życia i jego mą­ drości, stanowiąc próbę powrotu do nich. Oświecenie odsłoniło wpisaną weń od początku „bezwstydną, niczym nie osłoniętą wła­ dzę eksploatacji i ekskluzji, autorytarne panoszenie się menedżera i eksperta, kontrolera i nadzorcy, prokuratora wraz z psychiatrą, więziennym strażnikiem i katem”4. Okazało się, że racjonalny ro­ zum, którego jednowładztwo nad człowiekiem i przyrodą miało wyprowadzić ludzkość z „niepełnoletności”, nieodłącznie zwią­ zany jest z władzą, która część z nas (i część w nas) skazuje na marginalizację i milczenie. Feministyczne podróże filozoficzne są próbą przywrócenia głosu tym, którym go odebrano. Podzielam zdanie ojca psychoanalizy, że nie ma kultury bez represji, a tak zwana androginiczna socjalizacja postulowana przez feministki wielkich opowieści może mieć wpływ co najwyżej na to, wokół jakich obiektów będzie krążyło nasze niezaspokojone pragnienie. Myślę jednak, że są teksty przekraczające fallogocentryczny schemat i że może ich być coraz więcej. Feministyczną

Zakończenie - wzory dysonansu

259

emancypację - w znaczeniu, które odbiega od etymologicznego rozumiem raczej jako budowanie przestrzeni fantazji dla projek­ cji odmiennego kobiecego pragnienia. Nie jest to już wprawdzie emancypacja Kobiety, ale nie jest to również enigmatyczna „emancypacja różnicy”. Moim zdaniem, taka praktyka femini­ styczna polega nie tylko na uwidacznianiu represji tego, co ko­ biece w tekstach, lecz także na podkreślaniu pozytywnego wy­ miaru różnic między kobietami, ich pragnieniami, ich tekstami. Gra toczy się więc o kobiety i o to, co je podobnie różni między sobą. Podobnie, ponieważ jak Irigaray sądzę, że androginiczna utopia, w której wszyscy są tacy sami i bezpłciowi jak anio­ ły, to smutny obraz. Zgadzam się jednocześnie, że mój punkt widzenia nie jest jedynym, który warto ocalić w feminizmie. Uwa­ żam ten pluralizm feministycznej teorii za kierunkową wartość. Z punktu widzenia feministycznej hermeneutyki, wszelkie mono­ polizujące roszczenia w tej materii byłyby nieuzasadnionym uniwersalizowaniem tego, co partykularne. Dlatego moim celem była raczej próba wyjaśnienia dissensu, a nie sprowadzenie różnic do consensu. Jestem przekonana, że wewnętrzny konflikt, którego interpre­ tacji się podjęłam, stanowi siłę napędową feminizmu. W mojej intencji, feministyczna hermeneutyka, jako narzędzie analizy tego zjawiska, „dąży do rzeczywistej wielości, podtrzymuje ją i rozwi­ ja w myśl zasady różnicowania. Zamiast zobojętniać wielość przez bezładną gmatwaninę, potęguje ją przez wyostrzanie. Zamiast pozbawiać różnice ostrości przez wprowadzanie zamętu, nadaje rangę ważności ich sporowi”5. Moim zdaniem, martwym punk­ tem, w którym grzęzną wszystkie dyskusje na temat feminizmu i filozofii, jest relacja filozofia-polityka. Z jednej strony z zewnątrz nie oczekuje (czy raczej nie spodziewa się) po feministkach niczego innego niż co najwyżej politycznych scenariuszy walki z dyskrymi­ nacją, naginających filozoficzne argumenty w obronie grupowych interesów kobiet. Z drugiej strony same feministki, nawet te, któ­ rych filozoficzne zainteresowania są jak najdalsze od sfery kon­ kretnych praktyk społecznych, przejawiają potrzebę wskazania jakiegoś przekładu teorii na działania polityczne. Rozważając tę

260

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

kwestię, doszłam do wniosku, że warto w tej materii przywołać jeszcze raz tak krytykowany przez feministki podział na to, co publiczne i prywatne w taki sposób, jak robi to Richard Rorty. Według mnie, owe nalegania niektórych feministek, aby uzupeł­ nić lub stworzyć zupełnie nową filozofię (po uprzednim zdekonstruowaniu starej), są pochodną iluzji, że filozofia może dostar­ czyć „jakiegoś społecznego spoiwa”, ma więc wielki wpływ na politykę i jest potrzebna do uprawomacniania praktyk związa­ nych z emancypacją kobiet. Jeśli zgodzimy się na skromniejszą rolę sprywatyzowanej filozofii, na jej ironiczny paradygmat, bę­ dziemy mogli potraktować ją jako niewyczerpany obszar autokreacji również dla feministek. Tak rozumiana filozofia byłaby miejscem, gdzie „poznaje się samą siebie i stawia czoło własnej przygodności”, miejscem, gdzie „wynajduje się nowy język, wy­ myśla nowe metafory, protestuje przeciwko byciu tylko kopią lub repliką”, gdzie „snuje się opowieści o swoich przyczynach w nowy sposób” i „poszukuje ślepego znamienia, które noszą na­ sze losy”6. Sądzę, że tak właśnie należy spojrzeć na wszystkie te psychoanalityczno-poststrukturalistyczno-dekonstruktywistyczne rozważania feministek, niebędące ideologią ani podstawą dzia­ łań politycznych, lecz jedynie fascynującym źródłem metafor, które - jak pisze Rorty - „jeśli szczęście dopisze, przyjmą się i bę­ dą miały wpływ na przyszłe pokolenia”7. Jednak, jak twierdzi ten sam filozof, łatwiej jedną ręką zdekonstruować wielką teorię, niż zrobić coś pożytecznego w polityce. Dlatego feministka zajmują­ ca się filozofią to - jak sądzę - raczej dobry przykład liberalnej ironistki, która prywatnie może być Nietzschem (albo Irigaray), a publicznie Millem (albo Harriet Taylor Mili).

Przypisy Wprowadzenie

2

3

4

5

6

7

8 9

W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, przeł. R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1998, s. 4. Ibidem, s. 6. Ibidem. R. Rorty, Pragmatyzm i filozofia post-nietzscheańska, przel. M. P. Mar­ kowski, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, wybrał, opracował i przedmową opatrzył R. Nycz, Kraków 1997, s. 119. Idem, Feminism and Pragmatism, „Radical Philosophy”, nr 59, Au­

tumn 1991, s. 6. Por. J. Szacki, hasło Ideologia, w: Encyklopedia kultury polskiej XX wieku, t. 1: Pojęcia i problemy wiedzy o kulturze, red. A. Kłosowska, Wrocław 1991. A. Jardine, Prelude: The Future of Difference, w: The Future of Diffe­ rence, ed. by H. Eisenstein i A. Jardine, Rutgers University Press, New Brunswick - New Jersey 1994, s. XXV.

Ibidem, s. XXVII. Dialog i represja uważane są za centralne kategorie psychoanalizy w in­ terpretacji przedstawicieli szkoły frankfurckiej, głównie w filozofii i kry­

10

11

12

tycznej teorii Jurgena Habermasa. Terminy „seksizm”, „patriarchat”, „fallogocentryzm” są dokładnie wyjaśnione w drugim podrozdziale tego rozdziału, zatytułowanym „Od seksizmu do fallogocentryzmu i z powrotem”. R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność', przeł. W. J. Popowski, Warszawa 1996, s. 59-60. Por. E. Marks, Women and Literature in France, „Signs. Journal of

Women in Culture and Society” 3-4, Summer 1978, s. 842.

Pożegnanie oświeceniowej metanarracji 1

2

Po raz pierwszy słowa „feminizm” użyto jednak dopiero w XIX wieku. J. S. Mill, H. T. Mill, Enfranchisement of Women, w: ideam, Essays on Sex Equality, The University of Chicago Press, Chicago-London 1970, s. 96-98.

262

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

3 Por. ibidem, s. 98. 4 Por. A. S. Rossi, Introduction: Analysis versus Action, w: The Feminist Papers. From Adams to Beauvoir, ed. and with introductory essays by A. S. Rossi, Columbia University Press, New York 1973, s. 3-7. 5 R. Koselleck, Granice emancypacji. Zarys dziejów pojęcia, w: Rozmowy iv Castel Gandolfo, t. 3: Europa i co z tego wynika, przeł. T. Fiał­ kowski i in., Kraków 1990, s. 55. 6 Ibidem, s. 57. 7 Ibidem. 8 M. Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Woman, w: The Fe­ minist Papers..., s. 42. 9 A. Adams, Correspondence, w: The Feminist Papers..., s. 11. 111 Ibidem, s. 12. 11 S. J. Hekman, Gender and Knowledge. Elements of a Postmodern Fe­ minism, Polity Press, Cambridge 1990, s. 49. 12 J. S. Mill, Utylitaryzm, przeł. M. Ossowska, w: R. Ludwikowski, J. Wo13 14

15

16

leński,/. 5. Mill, Warszawa 1979, s. 211. Idem, Poddaństwo kobiet, przel. G. Czernicki, Kraków 1995, s. 285. Por. T. Nagel, The View from Nowhere, Oxford University Press, Oxford 1986. S. Bordo, Feminism, Postmodernism and Gender-Scepticism, w: Feminism/Postmodernism, ed. and with an introduction by L. J. Nicholson, Routledge, New York - London 1990, s. 137. Por. N. Fraser, L. J. Nicholson, Social Criticism without Philosophy: An Encounter between Feminism and Postmodernism, w: Feminism! Postmodernism, s. 19-20.

17 C. Williams, Feminism, Subjectivity and Psychoanalysis, w: Feminist Epistemologies, ed. by L. Alcoff, E. Potter, Routledge, New York London 1993, s. 165. 18 Por. J. Butler, Contingent Foundations: Feminism and the Question of

Postmodernism, „Praxis International”, Spring 1994. 19 Cyt. za: S. J. Hekman, Gender and Knowledge..., s. 9.

20 Ibidem. 21 Ibidem, s. 42. 22 Por. S. Benhabib, Feminism and Postmodernism: An Uneasy Alliance,

„Praxis International”, Spring 1994.

Przypisy 23

24

263

K. Soper, Feminism, Humanism and Postmodernism, „Radical Philo­ sophy”, nr 55, Summer 1990, s. 12. Problemy z nazwaniem tego nurtu współczesnego feminizmu są do­ brym przykładem ogólnego napięcia w feministycznej teorii. Por. na przykład: L. Alcoff, Cultural Feminism versus Poststructuralism. The Identity Crisis in Feminist Theory, „Signs. Journal of Women in Culture and Society”, vol. 13, nr 31,1988; A. Snitow, A Gender Diary, w: Con­ flicts in Feminism, ed. by M. Hirsch, E. Fox Keller, Routledge, New

25 26

York - London 1990. S. J. Hekman, Gender and Knowledge..., s. 14. N. Fraser, False Antithesis: A Response to Seyla Benhabib and Judith Butler, „Praxis International”, Spring 1994, s. 167.

27

Por. N. Fraser, L. J. Nicholson, Social Criticism without Philosophy..., op. cit.

28

N. Fraser, False Antithesis..., s. 168. Określenia tego użyła Gayatri Spivak. Por. J. Butler, Gender Trouble.

29

Feminist Theory and Psychoanalytic Discourse, w: Feminism/Postmodernism, s. 325. 30

31 32

33 34

„Postesencjalizm” to określenie używane przez Lindę Alcoff. Por. L. Al­ coff, Cultural Feminism versus Poststructuralism. Por. A. Snitow, A Gender Diary. Por. ibidem, s. 28. Ibidem, s. 19. Szczególnie interesującą pozycję, w której podział na sferę publiczną i prywatną rozważany jest z feministycznego punktu widzenia, stano­ wi książka J. B. Elstein, Public Man, Private Woman. Woman in Social

35 36

37

38

and Political Thought, Princeton University Press, Princeton 1981. Por. S. J. Hekman, Gender and Knowledge..., s. 48. Por. E. A. Grosz, The Intervention of Feminist Knowledge, w: Crossing Boundaries: Feminism and the Critique of Knowledge, ed. by B. Caine, E. A. Grosz, M. Lepervanche, Allen and Unwin, Sydney 1988; Philo­ sophy, w: Feminist Knowledge. Critique and Construct, ed. by S. Gunew, Routledge, London - New York 1990, s. 159. Por. M. Gatens, Feminism and Philosophy. Perspectives on Difference and Equality, Polity Press, London 1991, s. 1. N. Fraser, False Antithesis..., s. 175.

264

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

39 J. Flax, Postmodernism and Gender Relation in Feminist Theory, w: Feminism/Postmodernism, s. 21.

40 Por. E. A. Grosz, The Intervention of Feminist Knowledge, s. 93. 41 Ibidem. 42 Ibidem, s. 54. 43 A. Schopenhauer, O kobietach, przeł. M. Uliński, „Principia”, t. 5, Lu­ blin 1992, s. 49-63. 44 Por. Visions of Women, ed. by L. A. Bell, Humana Press, Clifton, New Jersey 1983. Jest to antologia tekstów filozoficznych od starożytności do współczesności, ułożona pod kątem wypowiedzi na temat kobiet. 45 E. A. Grosz, The Injterjvention of Feminist Knowledge, s. 152. 46 Ibidem, s. 159.

47 A. Snitow, A Gender Diary, s. 28. 48 J. Locke, Two Treatises of Government, with Filmers Patriarcha, Haf­ ner Press, New York 1974, s. 134 (por. wydanie polskie: Dwie rozpra­ wy o rządzie, Warszawa 1996). Por. też: J. Immerwahr, Problemy pici

49 50 51 52

w wykładach z filozofii nowożytnej, przeł. W. Mackiewicz, „Edukacja Filozoficzna”, vol. 12, Warszawa 1991. J. Immerwahr, Problemy pici w wykładach z filozofii nowożytnej, s. 1 Tl. A. Leclerc, Woman’s Word, w: Feminist Philosophies, ed. by J. A. Kourany, J. P. Sterba, R. Tong, Pentice Hall, New Jersey, 1992, s. 362. Por. M. Gatens, Feminism and Philosophy..., s. 86. Ibidem.

53 N. Harstock, The Feminist Standpoint: Developing the Ground for a Spe­ cifically Feminist Historical Materialism, New York 1983, s. 293. 54 Por. M. Daly, Gyn/Ecology. The Metaethics of Radical Feminism, Bea­ con Press, Boston 1978. 55 M. Gatens, Feminism and Philosophy..., s. 91. 56 Por. G. Lloyd, The Man of Reason: ‘Male’ and ‘Female’ in Western Philosophy, University of Minnesota Press, Minneapolis 1984. 57 Ibidem, s. 103-104. 58 Por. na przykład: K. J. Warren, Critical Thinking and Feminism, „In­ formal Logic” 10, Winter 1988; N. Jay, Feminism and Dichotomy, „Feminist Studies” 7, Spring 1981.

59 J. Flax, Postmodernism and Gender Relation in Feminist Theory, s. 39-62.

Przypisy

265

60

Ch. di Stefano, Dilemmas of Difference: Feminism, Modernity, and Postmodernism, w: Feminism/Postmodernism, s. 64.

61

Por. N. Fraser, L. J. Nicholson, Social Criticism without Philosophy...,

62 63

64

65

s. 32. Ch. di Stefano, Dilemmas of Difference..., s. 64. J. Butler, Bodies that Matter. On the Discursive Limits of „Sex”, Rout­ ledge, New York - London, 1993, s. 2. D. Elam, Feminism and Deconstruction, Routledge, New York - Lon­

don, s. 42. Por. J. Flax, Thinking Fragments. Psychoanalysis, Feminism, and Post­ modernism in the Contemporary West, University of California Press,

66 67

68 69 70

71 72

Berkeley 1990, s. 21. Ibidem, s. 22. Ibidem. A. Snitow, A Gender Diary, s.10. Ibidem, s. 14. J. Butler, Gender Trouble..., s. 325. Ibidem. Por. J. Habermas, Modernizm - niedopełniony projekt, przeł. M. Lu­ kasiewicz, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, wybrał, opraco­

wał i przedmową opatrzył R. Nycz, Kraków 1997. 73 74

75 76 77

78

79

Por. J. Butler, Gender Trouble..., s. 323. Feminist Perspectives in Philosophy, ed. by E. Griffith, M. Whitford, Macmillan Press, London 1988, s. 2. Por. S. J. Hekman, Gender and Knowledge..., s. 1-11, 152-163. Feminist Perspectives in Philosophy, s. 22. Por. na przykład: N. Fraser, Unruly Practices. Power, Discourse and Gender in Contemporary Social Theory, University of Minnesota Press, Minneapolis 1989 oraz J. Elstein, Public Man, Private Woman. Por. na przykład: Women and Moral Theory, ed. by E. Kittay, D. Mey­

ers, Rowman and Littlefield, Totowa - New York 1987. Por. N. Chodorow, The Reproduction of Mothering. Psychoanalysis and the Sociology of Gender, University of California Press, Berkeley-

80

Los Angeles - London 1978. Por. C. Gilligan, In a Different Voice: Women’s Conception of the Self and of Morality, „Harvard Educational Review” 47, November 1977.

266

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

81 Por. na przykład: J. Berger (et al.), Sposoby widzenia / na podstawie cyklu programów telewizyjnych BBCJohna Bergera, przeł. M. Bryl, Poznań 1997. 82 Por. na przykład: M. French, Is there a Feminist Aesthetics, „Hypatia. Special Issue. Feminism and Aesthetics”, vol. 5, nr 2, Summer 1990. 83 G. Dziamski, Awangarda po awangardzie. Od neoawangardy do post­ modernizmu, Poznań 1995, s. 45.

84 Por. Ch. di Stefano, Dilemmas of Difference..., s. 66-73. 85 Warto zauważyć, że oświeceniowe rozumienie opozycji natura-kultura, które prezentuje di Stefano, jest pewnym uproszczeniem polegają­ cym na zawężeniu interpretacji jedynie do brytyjskich koncepcji. 86 Por. M. Daly, Gyn/Ecology. 87 Ch. di Stefano, Dilemmas of Difference..., s. 67. 88 Por. zwłaszcza S. J. Hekman, Gender and Knowledge..., oraz Discove­ ring Reality. Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Metho­ dology, and Philosophy of Science, ed. S. Harding and M. Hintikka, D. Reidel Publishing Company, Boston 1983.

89 Por. S. Harding, Feminism, Science and the Anti-Enlightenment Cri­ tiques, w: Feminism/Postmodernism. 90 Por. na przykład Feminism and Psychoanalysis. A Critical Dictionary, ed. by E. Wright, advisory editors D. Chisholm, J. F. McCannell, M. Whitford, Blackwell, Cambridge 1992, s. 207-208. 91 Por. na przykład S. J. Hekman, Gender and Knowledge..., s. 13-26.

92 Por. T. de Lauretis, Alice Doesn’t: Feminism, Semiotics, Cinema, Mac­ millan, London 1984, s. 159. 93 E. V. Spelman, Inessential Woman: Problems of Exclusion in Feminist Thought, The Women’s Press, London 1990, s. 2. 94 E. A. Grosz, The In(ter)vention of Feminist Knowledge, s. 57. 95 R. Braidotti, The Politics of Ontological Difference, w: Between Femi­ nism and Psychoanalysis, ed. by T. Brennan, Routledge, London - New

York 1989, s. 93. 96 L. Alcoff, Cultural Feminism versus Poststructuralism, s. 406. 97 Ibidem. 98 W rozważaniach poświęconych „interpretacyjnemu zwrotowi” w fe­ ministycznej filozofii esencjalizm oświeceniowego ujęcia różnicy pici przeciwstawia się antyesencjalizmowi „postmodernizmu”. Te dwie ten­ dencje jednak - jak sugerują niektóre badaczki - istniały w teorii eman­

Przypisy

267

cypacji kobiet od czasu A Vindication of the Rights of Woman (1792) Mary Wollstonecraft. Por. na przykład A. Snitow, A Gender Diary.

99 Por. zwłaszcza: S. Griffin, Woman and Nature: The Roaring inside Her, Harper and Row, New York 1978 oraz M. Daly, Gyn/Ecology. 100 Por. N. Noddings, Caring, University of California Press, Berkeley 1984. 101 M. Daly, Gyn/Ecology..., s. 355. 102 A. Rich, Of Woman Born: Motherhood as Experience and as Institu­ tion, Norton, New York 1977, s. 292.

103 A. Echols, New Feminism of Yin and Yang, w: Powers of Desire. The Politics of Sexuality, ed. by A. Snitow, Monthly Review Press, New York 1983, s. 440. 104 S. J. Hekman, Gender and Knowledge..., s. 142. 105 Cyt za: H.-G. Gadamer, Truth and Method, transl. by. J. Weinsheimer, Continuum, New York 1975, s. 350. (Wszystkie cytaty zatym przekładem).

106 Ibidem, s. 254. 107 Ibidem, s. XXXI. 108 Ibidem, s. 350. 109 Ibidem, s. 274. 110 Por. na przykład J. Grondin, Introduction to Philosophical Hermeneu­ tics, foreword by H.-G. Gadamer, transl. by J. Weinsheimer, Yale Uni­ versity Press, New Haven - London 1994. 111 G. B. Madison, The Hermeneutics of Postmodemity. Figures andThemes, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis 1990, s. 108. 112 Określeń „filozofia budująca”, „filozof budujący” używa Richard Rorty. Jednym z „filozofów budujących” jest dla niego właśnie Gadamer. 113 Talking cure, „leczącą rozmową”, nazwala psychoanalizę jedna z pacjen­ tek Freuda. Aspekt ten został uwypuklony w tradycji interpretacyjnej. 114 M. Potępa, Problem podmiotu w filozoficznej hermeneutyce, „Prze­ gląd Filozoficzny” 1994, nr 1, s. 26. 115 J. D. Caputo, The Thought of Being and Conversation of Mankind: the Case of Heidegger and Rorty, cyt. za: B. Baran, Fenomenologia amery­

kańska, Kraków 1989, s. 94. 116 R. Rorty, Filozofia i zwierciadło natury, przeł. M. Szczubialka, War­ szawa 1994, s. 22. 1,7 H.-G. Gadamer, Truth and Method, s. 43. 118 R. Rorty, Filozofia i zwierciadło natury, s. 327.

268

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

G. B. Madison, The Hermeneutics of Postmodernity..., s. 114. 12(1 W obszernej dyskusji między Gadamerem a szkolą frankfurcką na te­ mat „krytycznego potencjału” hermeneutyki warto zwrócić uwagę na

pozycję Hermeneutik and Ideologiekritik, Frankfurt am Main 1975. 121 G. B. Madison, The Hermeneutics of Postmodernity..., 177. 122 Niektóre feministki nawiązują do filozoficznej hermenetyki - por. na przykład: S. J. Hekman, Gender and Knowledge..., s. 13-17, 106-111 oraz G. Warnke, The Hermeneutics of Gadamer, Basil Blackwell, Oxford 1986. 123 S. Freud, Charakter i erotyka, przeł. R. Reszke i D. Rogalski, oprać. R. Reszke, Warszawa 1996, s. 112 (przypis 28 do analizy przypadku Schrebera). 124 S. J. Hekman, Gender and Knowledge..., s. 16. 125 Ibidem, s. 17.

126 P. Dybel, Grundzüge einer Philosophischen Hermeneutik, w: Przewod­ nik po literaturze filozoficznej XX wieku, red. B. Skarga, t. 1, Warsza­ wa 1994, s. 113.

127 R. Rorty, Filozofia i zwierciadło natury, s. 328. 128 S. J. Hekman, Gender and Knowledge..., s. 246. 129 H. Cixous, Śmiech Meduzy, przeł. A. Nasiłowska, „Teksty Drugie” 1993, nr 4/5/6, s. 149. 130 Por. J. Derrida, Ostrogi. Style Nietzschego, przeł. B. Banasiak, Gdańsk 1997.

131 L. Alcoff, Cultural Feminism versus Poststructuralism..., s. 407. 132 Por. H. Cixous, Sorties, w: H. Cixous, C. Clément, La Jeune née, Union Générale d’Editions, Coll. „10/18”, Paris 1975; cyt. za wydaniem amery­ kańskim: The Newly Bom Woman, transi, by B. Wing, introduction by S. M. Gilbert, University of Minnesota Press, Minneapolis 1986, s. 81-88. 133 Biograficzny model interpretacji dzieła Freuda od początku był popu­ larny wśród jego biografów i komentatorów. Źródeł psychoanalizy

poszukuje się w relacji Freuda do najbliższych: pięknej i młodej matki, autorytarnego ojca, później - żony Marty. Ujęcie takie odnaleźć może­ my na przykład u Ernesta Jonesa w The Life and Work of Sigmund Freud, 3 t., New York 1953-1957. Wśród feministek do biografii Freu­

da, jako podstawy wyjaśniającej jego poglądy na różnicę i relacje płci, sięgają między innymi Betty Friedan i Sulamith Firestone.

Przypisy

269

Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows

Kwestię kultury „bezojcowskiej” porusza między innymi C. Fred Al­ ford w pracy The Self in Social Theory, Yale University Press, New Heaven - London 1991. Interesujące z tego względu są też prace Ale­ xandra Mitscherlicha, na przykład Society without Father, Schocken Books, New York 1970. 2

Por. S. J. Hekman, Gender and Knowledge. Elements of a Postmodern Feminism, Polity Press, Cambridge 1990, s. 1-13.

3

Por. na przykład: B. Fink, The Lacanian Subject. Between Language and Jouissance, Princeton University Press, Princeton 1995, s. 104-105. Por. J. Gallop, Moving Backwards or Forwards, w: Between Feminism and Psychoanalysis, ed. by T. Brennan, Routledge, London - New York

4

5

6

7

8

9

10 11

12

1989, oraz R. Bowlby, Still Crazy after All Those Years, w: ibidem. Cyt. za: N. Fraser, Unruly Practices. Power, Discourse and Gender in Contemporary Social Theory, University of Minnesota Press, Minne­ apolis 1989, s. 65. T. Brennan, The Interpretation of the Flesh. Freud and Feminity, Rout­ ledge, London - New York 1992, s. 6. J. Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, Vintage Books, New York 1975, s. 1. J. Rose, Feminity and Its Discontents, w: British Feminist Thought: A Reader, ed. by T. Lovell, Basil Blackwell, Cambridge 1990, s. 227. Ibidem, s. 228.

Por. J. Kott, Pleć Rozalindy, Kraków 1992, s. 210-240. J. Butler, Gender Trouble. Feminist Theory and Psychoanalytic Dis­

course, w: Feminism/Postmodernism, ed. and with an introduction by L. J. Nicholson, Routledge, New York - London 1990, s. 336. Cyt. za: ibidem, s. 337.

13

E. Jones, The Life and Work of Sigmund Freud, t. 1, New York 1953-1957, s. 384.

14

L. Kołakowski, Słowo wstępne, w: C. Thompson, Psychoanaliza. Na­ rodziny i rozwój, przy współpracy P. Mullahy, przeł. T. Kołakowska, Warszawa 1966, s. VIII.

15

S. Freud, cyt. za: P. Dybel, Dialog i represja. Antynomie psychoanalizy Zygmunta Freuda, Warszawa 1995, s. 67.

270

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

16 P. Dybel, Freuda sen o kulturze, Warszawa 1996, s. 121. 17 S. Freud, Totem i tabu, przeł. J. Prokopiuk i R. Reszke, Warszawa 1993, s. 308. 18 Cyt. za: P. Dybel, Dialog i represja..., s. 169. 19 Por. J. Flax, Thinking Fragments. Psychoanalysis, Feminism, and Post­ modernism in the Contemporary West, University of California Press, Berkeley 1990, s. 15-19. 20 N. Chodorow, Feminism and Psychoanalytic Theory, Yale University Press, New Haven - London 1989, s. 67. 21 Por. na przykład A. Przyłębski, Język i doświadczenie w hermeneutyce Gadamera, w: Uniwersalny wymiar hermeneutyki, red. A. Przyłębski, Poznań 1997.

22 R. Rorty, Filozofia i zwierciadło natury, przel. M. Szczubiałka, War­ szawa 1994, s. 326. 23 A. Przyłębski, Język i doświadczenie w hermeneutyce Gadamera, s. 114— -137 24 R. Rorty, Filozofia i zwierciadło natury, s. 329, 331. 25 J. Mitchell, Feminine Sexuality, w: British Feminist Thought..., s. 205. 26 S. Freud, Trzy rozprawy z teorii seksualnej, przel. Z. Jekels, M. Albiński, Lipsk-Wiedeń-Zurych 1923, s. 172.

27 Idem, Wykłady ze wstępu do psychoanalizy. Nowy cykl, przel. P. Dy­ bel, oprać. R. Reszke, Warszawa 1995, s. 134. 28 Zygmunt Bauman napisał: „Żadna interpretacja nie jest całkowita i żad­ na nie ma prawa uważać się za ostateczną, twierdzi Freud - choć za­ wsze usiłuje być taką, i choć dzięki wysiłkom może istotnie «polepszyć się»” (Z. Bauman, Freud, Kafka, Simmel..., w: Pojednanie tożsamości z różnicą, red. E. Rewers, Poznań 1995, s. 26). 29 E. Gellner, Pays légal i pays réel, przel. T. Hołówka, „Literatura na Świecie” 1987, nr 8, s. 321. 30 Ibidem, s. 318-320. 31 R. Braidotti, Patterns of Dissonance, transi, by E. Guild, Polity Press, Cambridge 1996, s. 17, 18. 32 E. Gellner, Pays légal i pays réel, s. 323. 33 R. Braidotti, Patterns of Dissonance, s. 18. 34 Por. na przykład: Between Feminism and Psychoanalysis-, T. Brennan, History after Lacan, Routledge, London-New York 1993; J. Mitchell,

Przypisy

271

Introduction I, w: Feminine Sexuality. Jacques Lacan and Ecole Freudienne, ed. by J. Mitchell, J. Rose, transl. by J. Rose, Macmillan Press,

London 1982; J. Rose, Introduction II, w: ibidem; Feminism and Phi­ losophy: Essential Readings in Theory, Reinterpretation, and Applica­ tion, ed. by N. Tuana and R. Tong, Westview Press, Boulder 1995; G. C. Spivak, French Feminism in an International Frame, „Yale French Studies” 62 (1981). 35

36

R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarnos'c, przeł. W. J. Popowski, Warszawa 1996, s. 54. Por. też.: R. Rorty, Freud and Moral Reflection,

w: Pragmatism’s Freud, ed. by J. Smith and W. Kerrigan, Hopkins University Press, Baltimore 1986. Por. S. Freud, Leonarda da Vinci wspomnienia z dzieciństwa, w: idem,

Poza zasadą przyjemności, przel. J. Prokopiuk, wstęp B. Suchodolski, Warszawa 1976. 37

R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarnos'c', s. 58.

38

Y. Bertherat, Freud z Lacanem, czyli nauka i psychoanalityk, w: Y. Bertherat (et al.), XX wiek - przekroje, przel. I. Kania, Kraków 1991, s. 85. Por. J. Mitchell, Introduction I, s. 11. Ibidem, s. 13.

39 40

41 42 43

44

Ibidem, s. 14-15. Ibidem, s. 18. Ibidem, s. 24.

Por. L. Irigaray, Speculum de I’autre femme, Les editions de Minuit, Paris 1974 - książkę tę cytuję za wydaniem amerykańskim: Speculum of the Other Woman, transl. by G. C. Gill, Cornell University Press, Ithaca - New York 1985; zob. też L. Irigaray, Ce sexe qui n’en est pas

45

46

47 48 49

50

tin (1977) - cyt. również za wydaniem amerykańskim: This Sex which is not One, transl. by. C. Porter and C. Burke, Cornell University Press, Ithaca - New York 1985. Por. S. Freud, Kobiecosc, w: idem, Wykłady ze wstępu do psychoanali­ zy. Nowy cykl. L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, s. 13. S. Freud, Kobiecosc, s. 131. Ibidem, s. 134. Ibidem, s. 131, 134. R. Rorty, Przygodność', ironia, solidarnos'c, s. 21.

272

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

51 J. Butler, Bodies that Matter. On the Discursive Limits of „Sex”, Rout­ ledge, New York - London 1993, s. 1-2. 52 G. B. Madison, The Hermeneutics of Postmodernity. Figures and Themes, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis 1990, s. 117. 53 W ujęciu tradycyjnym kategoria „biseksualności” może mieć przynaj­ mniej trzy znaczenia: 1) anatomiczny hermafrodytyzm (szkoła Darwi­ na); 2) obecność w jednym osobniku psychicznych cech „męskich” i „ko­

biecych”; 3) dyspozycję erotyczną. Por. Feminism and Psychoanalysis. A Critical Dictionary, ed. by E. Wright, advisory editors D. Chisholm, J. F. McCannell, M. Whitford, Blackwell, Cambridge 1992, s. 26-31. 54 Por. ibidem, s. 26-27. 55 Z. Rosińska, Freud, Warszawa 1993, s. 35. 56 57 58 59

S. Freud, Trzy rozprawy z teorii seksualnej, s. 33. Idem, Kobiecość, s. 113. Ibidem, s. 136. Ibidem, s. 116.

60 Ibidem, s. 136. 61 Ibidem, s. 148.

62 Ibidem, s. 136. 63 L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, s. 27

64 65 66 67

S. Freud, Kobiecość, s. 136. Ibidem, s. 138. Ibidem, s. 117. Ibidem, s. 147.

68 Ibidem, s. 148. 69 Por. L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, s. 40. 70 S. Freud, Kobiecość, s. 138.

71 Ibidem, s. 142. 72 73 74 75 76

Ibidem, s. 143. Ibidem, s. 147. L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, s. 33. Ibidem, s. 43. H. Cixous, cyt. za: J. A. Isaak Feminism and Contemporary Art: Revo­ lutionary Power of Women’s Laughter, Routledge, Cambridge 1996,

s. 221. 77 L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, s. 27.

Przypisy

273

78

Por. J. Gallop, The Daughter's Seduction. Feminism and Psychoanaly­ sis, Cornell University Press, Ithaca - New York 1982, s. 56-80.

79

S. Freud, Kobiecość, s. 143. L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, s. 48.

80

81 82

83

84 85 86 87

88 89

Ibidem, s. 55. J. Gallop, The Daughter’s Seduction..., s. 56. Por. L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, s. 20 oraz J. Gallop, The Daughter’s Seduction..., s. 56.

S. Freud, Poza zasadą przyjemności, s. 107. R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, s. 66. J. Gallop, The Daughter’s Seduction..., s. 59. L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, s. 27. J. Gallop, The Daughter’s Seduction..., s. 57. S. Freud, Charakter i erotyka, przel. R. Reszke i D. Rogalski, oprać. R. Reszke, Warszawa 1996, s. 37. Feminizm wielkich opowieści The Feminist Papers. From Adams to Beauvoir, ed. and with introducto­

1

ry essays by A. S. Rossi, Columbia University Press, New York 1973, s. 3. 2 3

4

5

6

7

8

Ibidem. J. S. Mill, Poddaństwo kobiet, przel. G. Czernicki, Kraków 1995, s. 304. Por. na przykład: M. Horkheimer, E. Fromm, H. Marcuse (et al.), Stu­ dien über Autorität und Familie. Forschungsberichte aus dem Institut für Sozialforschung, Dietrich zu Klampen Verlag, Lüneburg 1987; A. Mi­ tscherlich, Society without Father, Schocken Books, New York 1970. N. Chodorow, The Reproduction of Mothering. Psychoanalysis and the Sociology of Gender, University of California Press, Berkeley - Los

Angeles - London 1978, s. 37. Por. na przykład: N. Chodorow, Feminism and Psychoanalytic Theory,

Yale University Press, New Haven - London 1989, s. 178-198. Por. na przykład H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy, przekł. zbio­ rowy, Warszawa 1991. E. Fromm, O metodzie i zadaniach analitycznej psychologii społecznej, w: Szkoła Frankfurcka, t. 1, cz. 1, przel. i wstępem opatrzył J. Łoziński, Warszawa 1985, s. 66.

274

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

’ Ibidem, s. 83. 10 H. Marcuse, Filozofia a teoria krytyczna, cyt. za: Szkoła Frankfurcka, s. 47. 11 N. Chodorow, Feminism and Psychoanalytic Theory, s. 184. 12 Ibidem. 13 Ibidem. 14 D. Dinnerstein, The Mermaid and the Minotaur. Sexual Arrangements and Human Malaise, Harper Colophon Books, New York 1977, s. 34. 15 G. Greer, The Female Eunuch, Flamingo, London 1993, s. 98. 16 G. Rubin, The Traffic in Women: Notes on the „Political Economy” of Sex, w: Toward an Antropology of Women, ed. by R. Rapp Reiter, Monthly Review Press, New York 1975, s. 143. 17 Warto wspomnieć, że podobne przekonanie funkcjonowało w samej psychoanalizie. Nowe, krytyczne wobec Freuda koncepcje kobiety i róż­

nicy seksualnej odnajdujemy między innymi u Karen Horney, Helene Deutsch, Melanie Klein. Większość feministek odnosi się jednak bez­ pośrednio do dzieła Freuda. 18 M. Gatens, Feminism and Philosophy. Perspectives on Difference and Equality, Polity Press, London 1991, s. 101. 19 Por. B. Friedan, The Feminine Mystique, A Dell Book, New York 1963. 211 Por. pierwszy rozdział tej książki. 21 J. Butler, Gendering the Body: Beauvoir’s Philosophical Contribution w: Women, Knowledge, and Reality. Explorations in Feminist Philoso­ phy, ed. by A. Garry and M. Pearsall, Uniwin Hyman, Boston 1989, s. 255, 261. 22 Cyt. za: M. A. Simons, J. Benjamin, Simone de Beauvoir: An Interview,

„Feminist Studies” 5, nr 2, Summer 1979, s. 336. 23 S. de Beauvoir, Druga pleć, przeł. S. Grzybowski, Warszawa 1973, s. 29, 31. 24 Ibidem, s. 42. 25 Ibidem, s. 41. 26 Ibidem, s. 80.

27 R. Feldstein, J. Roof, Introduction, w: Feminism and Psychoanalysis, ed. by R. Feldstein, J. Roof, Cornell University Press, Ithaca - New York 1989, s. I.

28 S. de Beauvoir, Druga pled, s. 81.

Przypisy

275

29 J. Butler, Gendering the Body..., s. 253. 30 S. de Beauvoir, Druga pleć, s. 81-82. 31 Mitchell słusznie zauważa w swojej krytyce Drugiej pici, że termin „kom­ pleks Elektry” Beauvoir błędnie przypisuje Freudowi, ponieważ jego

autorem jest Adler. 32 S. de Beauvoir, Druga pleć, s. 88. 33 Ibidem. 34 Ibidem, s. 91. 35 Ibidem.

36 Ibidem, s. 92. 37 Ibidem. 38 Ibidem, s. 94. 39 40 41 42

Ibidem, s. 95. D. Dinnerstem, The Mermaid and the Minotaur..., s. 5. G. Rubin, The Traffic in Women..., s. 153. Por. R. Braidotti, Patterns of Dissonance, transl. by E. Guild, Polity

Press, Cambridge 1996, s. 96. 43 G. Rubin, The Traffic in Women..., s. 153. 44 j. Lorber, Paradoxes of Gender, Yale University Press, New Haven -

London 1989, s. 100. 45 K. Millett, Sexual Politics, Avon Books, New York 1970, s. 34. 46 Por. ibidem, s. 43-44. 47 48 49 30

Ibidem, s. 45. Ibidem, s. 46. Ibidem, s. 241. Ibidem.

31 Ibidem, s. 242. 32 J. Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, Penguin Books, London

1974, s. 351. 53 Por. N. Chodorow, The Reproduction of Mothering..., zwłaszcza cz. 2: The Psychoanalytic Story, s. 57-163. 34 Por. ibidem, s. 11-130. 33 Określenie „strach przed kobietą” rozpowszechniło się za sprawą Ka­ ren Horney, por. K. Horney, The Dread of Women, „International Jour­ nal of Psychoanalysis” 1932, nr 13, s. 359. 36 Por. N. Chodorow, The Reproduction of Mothering..., s. 183-184.

276

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

57 Ibidem, s. 193. 58 D. Dinnerstein, The Mermaid and the Minotaur..., s. 11. 59 Ibidem, s. 13. 60 Por. na przykład J. Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, s. XX. 61 A. Shulman, Organs and Orgasms, w: Woman in Sexist Society, ed. by V. Gornick and B. K. Morgan, New American Library, New York 1976. 62 J. Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, s. 323. 63 Por. R. Feldstein, J. Roof, Introduction. 64 Por. J. Gallop, The Daughter’s Seduction. Feminism and Psychoanaly­ sis, Cornell University Press, Ithaca - New York 1982. 65 Ibidem, s. 2. 66 Ibidem. 67 J. Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, s. I. 68 Ibidem, s. III, XX. 69 Ibidem, s. 6. 70 Ibidem, s. 8. 71 72 73 74

Ibidem. Ibidem, s. 12-13. Ibidem, s. 13. Ibidem, s. 16.

75 Ibidem, s. 21. 76 Dzieje filozoficznego sporu o kategorię popędu warto prześledzić na podstawie książki Pawia Dybią Dialog i represja. Antynomie psycho­

analizy Zygmunta Freuda, Warszawa 1995. 77 J. Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, s. 22. 78 Ibidem, s. 24. 79 Cyt. za ibidem, s. 25. Przypadek „Małego Hansa” opisany został przez Freuda w Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben (zob. S. Freud, Gesammelte Werke, t. VII, hrsg. von A. Freud et al., S. Fischer-Verlag, Frankfurt am Main 1960, s. 241-377). 80 J. Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, s. 26. 81 Ibidem, s. 53. 82 Ibidem, s. 38.

83 Ibidem, s. 39.

84 Ibidem, s. 40. 85 Ibidem.

Przypisy 86 87

88 89

277

Cyt. za ibidem, s. 48. Mitchell korzysta z podziału Octave Mannoni, dla której Trzy rozpra­ wy z teorii seksualnej to „książka o popędzie”, a Objaśnianie marzeń sennych to „książka o pragnieniu”. J. Gallop, The Daughter’s Seduction..., s. 6. Ibidem, s. 3.

Ecriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości 1

Por. Feminism and Psychoanalysis. A Critical Dictionary, ed. by E. Wright,

advisory editors D. Chisholm, J. F. McCannell, M. Whitford, Blackwell, Cambridge 1992. 2

3

4

5

Por. na przykład: E. A. Grosz, Sexual Subversions: Three French Femi­ nists, Allen and Unwin, Sydney 1989. Por. zwłaszcza New French Feminisms. An Anthology, ed. and with an introduction by E. Marks and I. de Courtivron, Schocken Books, New

York 1981, 19842. H. Cixous, Śmiech Meduzy, przel. A. Nasiłowska, „Teksty Drugie” 1993, nr 4/5/6, s. 145, 157. Por. na przykład: Between Feminism and Psychoanalysis, ed. by T. Bren­ nan, Routledge, London - New York 1989; J. Gallop, The Daughter’s Seduction. Feminism and Psychoanalysis, Cornell University Press, Itha­

6

7 8

9

10

11

ca - New York 1982; M. S. Barr, R. Feldstein, Discontented Discour­ ses: Feminism I Textual Intervention I Psychoanalysis, University of Illinois Press, Urbana-Chicago 1989. Feminism and Psychoanalysis. A Critical Dictionary, s. 123. H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 156. Por. L. Alcoff, Cultural Feminism versus Poststructuralism. The Identi­ ty Crisis in Feminist Theory, „Signs. Journal of Women in Culture and Society”, vol. 13, nr 31, 1988. J. Gallop, The Monster in the Mirror: the Feminist Critic’s Psychoana­ lysis, w: Feminism and Psychoanalysis, ed. by R. Feldstein, J. Roof, Cornell University Press, Ithaca - New York 1989, s. 13. Por. na przykład: E. A. Grosz, Jacques Lacan. A Feminist Introduction, Routledge, New York - London 1990. Oczywiście ta próba wydobycia z koncepcji Lacana tego, co najbar­

278

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

dziej interesuje feministki, nie rości sobie praw do całościowej inter­ pretacji dzieła francuskiego psychoanalityka i nie porusza wielu aspek­ tów, które są równie ważne dla jego znawców. Skupiłam się jedynie na tych elementach, które - moim zdaniem - wydają się najważniejsze dla feministek. 12 Por. zwłaszcza Feminine Sexuality. Jacques Lacan and Ecole Freudienne, ed. by J. Mitchell, J. Rose, transl. by J. Rose, Pantheon, New York 1982; B. Fink, The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance,

Princeton University Press, Princeton 1995. 13 Y. Bertherat, Freud z Lacanem, czyli nauka i psychoanalityk, w: Y. Bertherat (et al.), XX wiek - przekroje, przeł. I. Kania, Kraków 1991, s. 85. 14 Por. J. Lacan, Nieświadome freudowskie i nasze, przekład udostępnio­ ny przez Towarzystwo Psychoanalityczne. 15 J. Lacan, Sieć znaczących, przekład udostępniony przez Towarzystwo Psychoanalityczne, s. 2. 16 L. Segal, Slow Motion, Rutgers University Press, New Brunswick - New Jersey 1990, s. 84. 17 Ibidem, s. 86. 18 Francuski psychoanalityk nawiązuje do doświadczeń, na podstawie których stwierdzono, że dziecko dopiero około ósmego miesiąca życia

zaczyna rozpoznawać swoje ciało w lustrze (wcześniej odróżniało tyl­ ko cudze odbicia od ich pierwowzorów). Doświadczenie to służy mu

jako metafora psychoanalitycznej kreacji podmiotów dwóch rodzajów. Należy oczywiście pamiętać, że dla autora Ecrits „lustro” to już nie materialny przedmiot, lecz inni, w których poszukujemy siebie. ” Określenia tego używa Bertherat w eseju Freud z Lacanem, czyli nauka i psychoanalityk, s. 91. 20 Ibidem, s. 101. 21 E. Ragland-Sullivan, Seeking the Third Term: Desire, the Phallus, and the Materiality of Language, w: Feminism and Psychoanalysis, ed. by R. Feldstein, J. Roof, s. 42. 22 Por. J. Gallop, The Daughter’s Seduction..., s. 27.

23 J. Lacan, Le SeminaireXX: Encore, Editions du Seuil, Paris 1975, s. 71. 24 Por. A. Nawrocki, Kobieta psychoanalizy a feminizm, „Świat Psycho­ analizy” 1997, nr 3. 25 Feminism and Psychoanalysis. A Critical Dictionary.

Przypisy 26 27

28

29

30

279

H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 159. Por. R. Braidotti, Patterns of Dissonance, transi, by E. Guild, Polity

Press, Cambridge 1996, s. 238. G. Lloyd, The Man of Reason, „Metaphilosophy” vol. 10, nr 1, Janu­ ary 1979, s. 20. Por. Feminist Interpretations of René Descartes, ed. by S. R. Bordo, The Pensylvania State University Press, Pensylvania 1999. Por. A. B. Dallery, The Politics of Writing (the) Body: Écriture Féminine, w: Gender/Body ¡Knowledge. Feminist Reconstructions of Being and Knowing, ed. by A. M. Jaggar, S. R. Bordo, Rutgers University Press, New Brunswick - London 1989, s. 65.

31

32

33

Por. J. Flax, Thinking Fragments. Psychoanalysis, Feminism, and Post­

modernism in the Contemporary West, University of California Press, Berkeley 1990, s. 30-31. A. B. Dallery, The Politics of Writing (the) Body..., s. 43. Por. E. A. Grosz, Bodies and Knowledges. Feminism and the Crisis of Reason, w: Feminist Epistemologies, ed. by L. Alcoff and E. Potter, Routledge, New York - London 1993.

34

35

36 37

38 39

40

41

42

L: Irigaray, Ce sexe qui n’en est pas un, 1977; cyt. za wydaniem amery­ kańskim: This Sex which is not One, transi, by C. Porter and C. Burke, Cornell University Press, Ithaca - New York 1985, s. 69. (Wszystkie kolejne cytaty również za tym wydaniem). Ibidem, s. 204. H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 159. Cyt. za: C. Owens, Dyskurs Innych: Feministki i postmodernizm, przel. M. Sugiera, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, wybrał, opra­ cował i przedmową opatrzył R. Nycz, Kraków 1997, s. 425. Ibidem. W języku angielskim this subject, „ten podmiot” zawiera w sobie mę­ ski zaimek wskazujący his. Por. M. Gatens, Feminism and Philosophy. Perspectives on Difference and Equality, Polity Press, London 1991, s. 114. H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 153. Por. S. Freud, Próba wprowadzenia pojęcia narcyzmu oraz Ego i Id, w: Z. Rosińska, Freud, Warszawa 1993. E. A. Grosz, Bodies and Knowledges..., s. 200.

280

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

43 Zgodnie z założeniem Freuda, że to, co anormalne jest przerysowaną wersją normalności, wiedzy o ciele przeżywanym przez podmiot do­ starczają mu hipochondrycy, nosiciele histerycznych symptomów. W tych wypadkach obraz ciała w wyjątkowo drastyczny sposób odbie­ ga od jego fizycznej (fizjologicznej i anatomicznej) realności. Por. S. Freud, Charakter i erotyka, przeł. R. Reszke i D. Rogalski, oprać. R. Reszke, Warszawa 1996. 44 A. B. Dallery, The Politics of Writing (the) Body..., s. 276. 45 L. Irigaray, wywiad w: Les femmes, la pornographie, l’érotisme, ed. M.-F. Hans et G. Lapouge, Paris 1978, s. 50, cyt. za: C. Owens, Dys­

kurs Innych..., s. 443. 46 Por. M. A. Simons, J. Benjamin, Simone de Beauvoir: An Interview, „Feminist Studies” 5, nr 2, Summer 1979, s. 154-184. 47 H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 158. 48 S. J. Hekman, Gender and Knowledge. Elements of a Postmodern Fe­ minism, Polity Press, Cambridge, 1990, s. 147. 49 Por. R. M. Mandziuk, Feminist Politics and Postmodern Seduction, cyt. za: Z. Melosik, Tożsamość, ciało, władza, Poznań 1997. 50 L. Irigaray, This Sex which is not One, s. 101. 51 Eadem, Passions élémentaires, 1982; cyt. za przekładem na język an­ gielski: Elemental Passions, transi, by J. Callie and J. Still, The Athlone Press, London 1992, s. 4. (Wszystkie kolejne cytaty również za tym przekładem). 52 Dobre wprowadzenie do koncepcji Irigaray napisała amerykańska tłu­ maczka jej tekstów Carolyn Burke, por. C. Burke, Irigaray through the

looking glass, „Feminist Studies” 1981, nr 7/8. 53 Ortega y Gasset określił w ten sposób Georga Simmla, por. S. Magala,

Simmel, Warszawa 1980, s. 92. 54 W liczącej setki pozycji bibliografii poświęconej Irigaray autorki-feministki stanowią znaczną większość. Nieliczni autorzy zaś wspominają o niej zwykle na marginesie rozważań poświęconych Derridzie czy Lacanowi. 55 Por. L. Irigaray, Temps de la différence: pour une révolution pacifique, 1989; oraz przekład na język angielski: Thinking the Difference: for

a Peaceful Revolution, transi, by K. Montin, Athlone Press, London 1994.

Przypisy 56

57

281

Na temat „kobiecego” i „męskiego” czytania por. na przykład S. Felman, To Open the Question, „Yale French Studies” 1977, nr 55-56, s. 5-10. Por. L. Irigaray, Différence sexuelle, w: eadem, Etique de la différence sexuelle, Les éditions de Minuit, Paris 1984; cytując ten tekst, posługu­ ję się wydaniem amerykańskim: Sexual Difference, w: eadem, An Ethics of Sexual Difference, transi, by C. Burke and G. C. Gill, Cornell Uni­ versity Press, New York - Ithaca 1995.

58

Eadem, Sexual Difference, s. 5.

59

Por. hasło Irigaray, w: Feminism and Psychoanalysis. A Critical Dictio­

60

nary, s. 178-183. L. Irigaray, Speculum de l’autre femme, Les éditions de Minuit, Paris

1974; cyt. za wydaniem amerykańskim: Speculum of the Other Wo­ man, transi, by G. C. Gill, Cornell University Press, Ithaca - New York 1985, s. 26-27. (Wszystkie kolejne cytaty również za tym wy­ daniem). 61

62 63

Por. na przykład Feminism and Institutions, ed. by L. S. Kauffman, Basil Blackwell, Oxford 1989. L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, s. 51-52. Por. eadem, This Sex which is not One, s. 171.

64

Eadem, Plato’s Hystera, w: eadem, Speculum of the Other Woman, s. 243-362.

65

Eadem, Elemental Passions, s. 14. Eadem, J’aime à toi. Esquisse d’une félicité dans l’histoire, 1990; cyt. za przekładem na język angielski: I Love to You. A Sketch for a Possi­ ble Felicity in History, transi, by A. Martin, Routledge, New York London 1996, s. 62. (Wszystkie kolejne cytaty również za tym prze­ kładem). Ibidem, s. 47.

66

67

68 69

70

71

Ibidem, s. 61-62. Por. J. Derrida, C. V. McDonald, Choreographies, „Diacrits”, nr 12 Summer 1982, s. 66-76. Por. E. Hoffman Baruch, L. Serrano, Women Analyze Women: in France, England and the United States, Harvester Wheatsheaf, New York London 1988. Por. L. Irigaray, I Love to You..., s. 59-60.

282

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

72 Por. Eadem, Égales ou différentes oraz angielski przekład tego tekstu:

Equal or Different, w: The Irigaray Reader, ed. and with an introduc­ tion by M. Whitford, Blackwell, Oxford-Cambridge 1991. 73 Eadem, Divine Woman, w: eadem, Sexes and Genealogies, transi, by G. C. Gill, Columbia University Press, New York 1993, s. 60. (Por. tez francuski oryginał: Sexes et parentés, 1987; wszystkie kolejne cytaty 74 75

76 77

według wydania amerykańskiego). H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 59. Por. L. Irigaray, The Fecundity of the Caress: A Reading of Levinas: „Totality and Infinity”. Phenomenology of Eros, w: eadem, An Ethics of Sexual Difference, s. 185-217. Por. S. Freud, Kobiecosc, w: idem, Wykłady ze wstępu do psychoanali­ zy. Nowy cykl, przeł. P. Dybel, oprać. R. Reszke, Warszawa 1995. Por. The Irigaray Reader, s. 23-25.

78 L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, s. 240. 79 Ibidem, s. 134. 811 Eadem, Sexual Difference, s. 9. 81 82 83 84

Eadem, Speculum of the Other Woman, s. 136. Eadem, Divine Woman, s. 65. Ibidem. Ibidem.

85 Ibidem, s. 59. 86 Ibidem. 87 Eadem, This Sex which is not One, s. 30. 88 M. Whitford, Luce Irigaray. Philosophy in the Feminine, Routledge, London - New York 1991, s. 43.

85 L. Irigaray, This Sex which is not One, s. 90-91. 911 Por. C. Vasseleu, Illuminating Passion: Irigaray’s Transfiguration of Night, w: Vission in Context, ed. by T. Brennan and M. Jay, Routledge, New York - London 1996. 91 S. Freud, Kobiecosc, s. 143. 92 L. Irigaray, Speculum of the Other Woman, s. 47. 93 Ibidem, s. 48. 94 Por. eadem, Divine Woman, s. 59. 95 Eadem, Speculum of the Other Woman, s. 229.

96 Eadem, This Sex which is not One, s. 32.

Przypisy

283

97 Eadem, An Ethics of Sexual Difference. 98 Eadem, Sexes and Genealogies, s. 170. 99 Eadem, An Ethics of Sexual Difference, 43—48. 100 Na temat dyskusji Irigaray z Levinasem por. Questions to Emmanuel Levinas w: The Irigaray Reader, oraz The Fecundity of the Caress, w: An Ethics of Sexual Difference, a także na przykład Re-Reading Levinas, ed. by R. Bernasconi and S. Critchley, Athlone, London 1991.

101 L. Irigaray, Ciało w ciało z matką, przeł. A. Araszkiewicz, Kraków 2000. 102 Eadem, Sexes and Genealogies, s. 202. 103 Por. eadem, An Ethics of Sexual Difference, s. 6-7. 104 Eadem, Divine Woman, s. 61. 11,5 Ibidem. 106 Ibidem. 107 Ibidem. 108 Por. E. A. Grosz, Sexual Subversions..., s. 151. 1119 L. Irigaray, Divine Woman, s. 63. 110 Ibidem. 1,1 Ibidem, s. 64. 112 Ibidem, s. 67.

113 Eadem, Sexes and Genealogies, s. 83 41, M. Whitford, Luce Irigaray..., s. 41-42. 115 L. Irigaray, This Sex which is not One, s. 144. 1.6 Ibidem, s. 135-136. 1.7 Eadem, Speculum of the Other Woman, s. 83. 118 Ibidem, s. 167. 1,9 Eadem, Ciało w ciało z matką. 120 Por. S. Freud, Kobiecosc, s. 123. 121 L. Irigaray, This Sex which is not One, s. 22.

122 Ibidem, s. 25. 123 H. Cixous, w: H. Cixous, C. Clément, La jeune née, Union Générale d’Editions, Coll. „10/18”, Paris 1975; cyt. za wydaniem amerykań­ skim: The Newly Born Woman, transi, by B. Wing, introduction by S. M. Gilbert, University of Minnesota Press, Minneapolis 1986, s. 83. (Wszystkie kolejne cytaty również za tym wydaniem). 124 H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 157. 125 Ibidem, s. 147.

284

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

126 H. Cixous, La Venue à l’écriture, w: H. Cixous (et al.), La Venue à l’écri­ ture, Union Générale ¿’Éditions, Coll. „10/18”, Paris 1977; cyt. za

wydaniem amerykańskim: H. Cixous, „Coming to Writing" and Other Essays, introductory essay by S. R. Suleiman, transi, by S. Cornell et al., Harvard University Press, Cambridge 1991, s. 4. 127Eadem, Śmiech Meduzy, s. 160. 128 Por. L. K. Penrod, Hélène Cixous, Twayne Publishers, New York 1996. 129 Por. V. A. Conley, Hélène Cixous: Writing the Feminine. Expanded Edi­

tion, University of Nebraska Press, Lincoln-London 1991, s. 152. 1311 Por. L. K. Penrod, Hélène Cixous, s. 16-18. 131 K. Ives, Cixous, Irigaray, Kristeva. The Jouissance of French Feminism, Crescent Moon, London 1996, s. 45.

132 Por. H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 159. 133 Ibidem, s. 150. 134 Ibidem. 135 Ibidem, s. 159. 136 Por. R. Tong, Feminist Thought. A Comprehensive Introduction, West­ view Press, Boulder - San Francisco 1989, s. 225. 137 H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 166. 138 Ibidem, s. 164. 139 Ibidem, s. 157.

1411 Ibidem. 141 Ibidem, s. 147. 142 Ibidem. 143 Ibidem, 144 Ibidem, 145 Ibidem, 146 Ibidem. 147 Ibidem, 148 Ibidem,

s. 148. s. 164. s. 165. s. 161. s. 158.

149 Por. V. A. Conley, Hélène Cixous: Writing the Feminine. 15(1 Por. H. Cixous, w: H. Cixous, C. Clément, The Newly Bom Woman, s. 68.

151 H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 153. 152 H. Cixous, C. Clément, The Newly Born Woman, w: The Hélène Cixous Reader, ed. by S. Sellers, preface by H. Cixous, foreword by J. Derrida, Routledge, New York 1994, s. 37-38.

Przypisy

285

153 H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 149. 154 Por. M. Shiach, Hélène Cixous. A Politics of Writing, Routledge, Lon­ don - New York 1991. 155 Por. H. Cixous, w: H. Cixous, C. Clément, The Newly Born Woman, s. 67. 156 Ibidem, s. 68. 157 Ibidem, s. 64. 158 Ibidem, s. 153. 159 Ibidem, 160 Ibidem, 161 Ibidem, 162 Ibidem,

s. s. s. s.

165.' 154, 161. 158. 151.

163 Ibidem, s. 83. 164 H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 156. 165 Ibidem. 166 Ibidem. 167 H. Cixous, C. Clément, The Newly Bom Woman, w: The He'lène Cixous Reader, s. 26. 168 H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 156. 169 Por. T. Moi, Sexual/Textual Politics: Feminist Literary Theory, Rout­

ledge, London - New York 1985, s. 103. 170 J. Kristeva, Unes femmes, wywiad przeprowadzony przez E. Boucquey,

„Les Cahiers du GRIF” 1975, nr 7, s. 25, cyt. za: R. Braidotti, Patterns of Dissonance, s. 230.

171 J. Kristeva, La Révolution de langage poétique: l’avant-garde à la fin du XIXe siècle. Lautréamont et Mallarmé, Seuil, Paris 1974; cyt. za wyda­ niem amerykańskim: The Revolution in Poetic Language, transi, by M. Waller, introduction by L. Roudiez, Columbia University Press, New York 1984, s. 90. (Wszystkie kolejne cytaty również za tym wydaniem). 172 Eadem, Preface, w: eadem, Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art, ed. by L. Roudiez, transi, by A. Jardine, Th. Gora and L. Roudiez, Columbia University Press and Basill Blackwell, New York - London 1980, s. X. 173 Por. na przykład R. Tong, Feminist Thought. A Comprehensive Intro­ duction-, J. Rose, Sexuality in the Field of Vision, Verso, London - New York 1996; R. Braidotti, Patterns of Dissonance-, T. Moi, SexuallTex-

286

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

tual Politics: Feminist Literary Theory, A.. M. Smith, Julia Kristeva. Speaking the Unspeakable, Pluto Press, London 1998. 174 L. Irigaray, This Sex which is not One, s. 150. 175 Por. K. Oliver, Reading Kristeva. Unravelling the Double-bind, Indiana

University Press, Bloomington-Indianapolis 1993, s. 14. 176 Ibidem, s. 3. 177 Ibidem. 178 A. Jardine, Theories of the Feminine, „Enclitic” IV/2, 1980, s. 5-16. Por. R. Braidotti, Patterns of Dissonance, s. 230. 179 Por. J. Kristeva, La Femme, ce n’est jamais ęa, wywiad przeprowadzo­ ny przez członkinie grupy „Psychanalyse et Politique”, opublikowany w „Tel quel” 59 (1974); cyt. za przekładem na język angielski: Women

Can Never Be Defined, w: New French Feminisms..., s. 137. (Wszyst­ kie kolejne cytaty według tego przekładu). 180 Por. Eadem, Polylogue, w: eadem, Polylogue, Seuil, Paris 1977, s. 173-224; oraz angielski przekład tego tekstu: The Novel as Polylogue, w: eadem, Desire in Language..., s. 159-209. 181 K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 46. 182 J. Kristeva, Le Sujet en proces, cyt. za: K. Oliver, ReadingKristeva..., s. 46. 183 J. Kristeva, Noms de lieu, w: eadem, Polylogue-, cyt. za przekładem na język angielski: Place Names, w: eadem, Desire in Language..., s. 284. 184 Por. eadem, Oscillation du „pouvoir" au „refus”, wywiad przeprowa­ dzony przez Xaviere Gauthier, „Tel quel” 58 (1974); cyt. według prze­ kładu na język angielski: Oscillation betiveen Power and Denial, w: New French Feminisms..., s. 165. (Wszystkie kolejne cytaty według tego przekładu). 185 Ibidem. 186 Eadem, The Revolution in Poetic Language, s. 49. 187 K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 40. 188 Por. J. Kristeva, The Revolution in Poetic Language, s. 74-85, K. Oli­

ver, Reading Kristeva..., s. 40-41. 189 R. Braidotti, Patterns of Dissonance, s. 230. 1,11 K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 6.

1.1 R. Braidotti, Patterns of Dissonance, s. 230. 1.2 Por. J. Kristeva, The Revolution in Poetic Language, s. 65. 193 Ibidem, s. 51.

Przypisy

287

194 J. Kristeva, Women Can Never Be Defined, s. 138. 195 L. Roudiez, Introduction, w: J. Kristeva, Desire in Language..., s. 6. 196 K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 13.

197 J. Kristeva, The Revolution in Poetic Language, s. 63. 198 Por. K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 12. 199 Por. J. Kristeva, Desire in Language..., s. 205-206. 2110 Eadem, Women Can Never Be Defined, s. 137. 201 Eadem, About Chinese Women, transi, by L. Roudiez, w: Kristeva Read­ er, ed. and introduced by T. Moi, Columbia University Press, New

York 1986, s. 16. (Cytowany tekst stanowi przekład fragmentu książki Kristevej Des Chinoises, Editions des Femmes, Paris 1974. Por. też angielski przekład całości: About Chinese Women, transi, by A. Bar­ rows, Urizen Book, New York 1977). 202 Cyt. za: T. Moi, Sexual/Textual Politics..., s. 163. 2113 Por. K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 96-97. 2114 Por. A. M. Smith, Julia Kristeva. Speaking the Unspeakable, s. 21.

205 J. Rose, Sexuality in the Field of Vision, s. 142. 2116 Por. T. Moi, Sexual/Textual Politics..., s. 166. 2117 J. Kristeva, Oscillation between Power and Denial, s. 167. 2118 Por. eadem, Women Can Never Be Defined, s. 141. 2119 Por. eadem, Introduction, w: eadem, About Chinese Women, New York 1977. 210 Por. K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 107-108. 2,1 H. Cixous, Śmiech Meduzy, s. 156. 212 Por. T. Moi, Sexual/Textual Politics..., s. 167. 213 K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 24. 214 Por. J. Kristeva, Soleil noir. Dépression et mélancolie, Gallimard, Paris 1987; zob też przekład na język angielski: Black Sun. Depression and Melancholia, transi, by L. Roudiez, Columbia University Press, New York 1989. 215 J. Lacan, w: Feminine Sexuality. Jacques Lacan and Ecole Freudienne,

ed. by J. Mitchell, J. Rose, transi, by J. Rose, Pantheon, New York 1982, s. 146. 2,6 J. Kristeva, Desire in Language..., s. 242. 217 K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 109. 218 J. Kristeva, The Revolution in Poetic Language, s. 215. 219 Por. T. Moi, Sexual/Textual Politics..., s. 150.

288

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

220 Por. K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 2. 221 Por. J. Rose, Sexuality in the Field of Vision, s. 157-158. 222 Por. na przykład: teksty Kristevej, D’une identité l’autre oraz Polylogue, w: eadem, Polylogue; zob. też przekłady tych tekstów na język angielski: From One Identity to an Other oraz The Novel as Polylogue,

w: eadem, Desire in Language. 223 K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 163. 224 Ibidem. 225 Por. R. Braidotti, Patterns of Dissonance, s. 211-263. 226 Por. na przykład: C. Pajackowska, Introduction to Kristeva, „M/F” 1981,

nr 5/6; J. Rose, Julia Kristeva - take two, w: eadem, Sexuality in the Field of Vision-, E. A. Grosz, Sexual Subversions...; K. Silverman, The Acoustic Mirror. The Female Voice in Psychoanalysis and Cinema, In­ diana University Press, Bloomington 1988; R. Braidotti, Radical Philo­ sophy of Sexual Difference, w: eadem, Patterns of Dissonance. 227 R. Braidotti, Patterns of Dissonance, s. 234.

228 Ibidem, s. 236. 229 K. Oliver, Reading Kristeva..., s. 165. 230 J. Kristeva, Women Can Never Be Defined, s. 137. 231 J. Rose, Sexuality in the Field of Vision, s. 158. Zakończenie 1 M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka Oświecenia, przel. M. Lu­ kasiewicz, posłowie M. J. Siemek, Warszawa 1994, s. 49. 2 1. Kant, Co to jest Oświecenie?, przel. A. Landman, w: T. Kroński,

Kant, Warszawa 1966, s. 164. 3 E. Gellner, Pays légal i pays réel, przel. T. Holówka, „Literatura na Świecie” 1987, nr 8, s. 323. 4 M. J. Siemek, Posłowie, w: M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka

Oświecenia, s. 293. 5 W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, przel. R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1998, s. 4. 6 R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, przel. W. J. Popowski, Warszawa 1996, s. 53. 7 Ibidem.

Indeks osób Achmatowa Anna 214 Adams Abigail 32, 33, 262 Adams John 32 Adler Alfred 275 Adorno Theodor Wiesengrund 258, 288 Ainley Alison 241, 253

Bernasconi Robert 283 Bernini Giovanni Lorenzo 202 Bertherat Yves 271, 278 Binswanger Ludwik 81 Bloom Alan 117 Bordo Susan R. 262, 279

Albinski Marian 270

Boss Medard 81 Boucquey Eliane 285

Alcoff Linda Martin 70, 262, 263, 266, 268, 277, 279

Bowlby Rachel 83, 269 Braidotti Rosi 94, 95, 240, 254,

Alford C. Fred 269 Almond Brenda 63 Andersen Hans Christian 201 Araszkiewicz Agata 283 Artaud Antonin 237, 249 Arystoteles 48, 51, 56, 173, 198 Augustyn, sw. 173

Banasiak Bogdan 268 Baran Bogdan 267 Barr Marleen S. 277

Barrows Anita 287 Barthes Roland 213, 246, 252 Bauman Zygmunt 270 Beauvoir Simone de 8, 19, 22, 26,

70, 73, 85, 124-136, 139, 145, 146, 182, 196, 199, 218, 252,

253, 274, 275 Beckett Samuel 217 Bell Linda A. 264 Benhabib Seyla 39-41, 262 Benjamin Jessica 274, 280 Bentham Jeremy 31 Berger John 266 Berkeley George 50

257, 266, 270, 275, 279, 285, 286, 288 Brennan Teresa 84, 86, 160, 266, 269, 270, 277, 282 Brown Norman 117 Brownmiller Susan 124 Bryl Mariusz 266 Burgoyne Bernard 5 Burke Carolyn 271, 279, 281 Butler Judith 11, 37, 58, 69, 87,

94, 102, 103, 124, 125, 130, 240, 253, 262, 263, 265, 269, 272, 274, 275 Caine Bill 263 Callie Joanne 280 Caputo John D. 75, 267 Charcot Jean Martin 98 Chaze Cynthia 241 Chisholm Diane 266, 272, 277 Chodorow Nancy 65, 85, 91, 117, 118, 136, 137, 140-145, 265, 270,273-275 Cixous Hélène 19, 27, 28, 38, 69, 80,94,105, 110, 159-162,178,

290

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

180, 182, 183, 185, 186, 195, 197, 214-232, 239, 243, 245, 248, 252-255, 268, 272, 277, 279, 280, 282-285, 287 Clément Catherine 69, 80, 94,105, 216, 224, 268, 283-285 Condorcet Jean Antonine Nicolas de 30 Conley Verena Andermatt 284 Cornell Sarah 284

Courtivron Isabelle de 277 Critchley Simon 283 Czerniak Stanislaw 5 Czernicki Gustaw 262, 273 Dallery Arleen B. 176, 177, 279, 280 Daly Mary 54, 64, 67, 72, 182,

264, 266, 267 Darwin Charles 272 Deleuze Gilles 18 Derrida Jacques 12,16,18, 22, 35, 38, 63, 64, 68, 77, 79, 94, 191, 193, 194, 216, 228, 230, 243, 268, 280, 281, 284 Descartes René (Kartezjusz) 16,50, 212 Deutsch Helene 274 Dinnerstein Dorothy 118,119,136, 137, 143-145, 186, 274-276 Dybel Pawel 5, 268-270, 276, 282 Dziamski Grzegorz 266 Echols Alice 72, 267 Eisenstein Hester 261

Elam Diane 58, 103, 265 Elstein Jean Bethke 72, 73, 263, 265

Empedokles 201 Feldstein Richard 274, 276-278 Felman Shoshana 160, 281 Feuerbach Ludwig 207 Fiałkowski Tomasz 262 Fink Bruce 269, 278 Finn Geraldine 38 Firestone Sulamith 64, 85, 118, 122, 124, 136, 146, 147, 268 Flax Jane 59, 90, 264, 265, 270, 279 Foucault Michel 16, 35,38, 47, 62, 64, 68, 69, 94, 138, 230 Fox Keller Evelyn 263

Frankl Wilhelm 81 Fraser Nancy 41-42, 253, 262,

263, 265, 269 French Marylin 266 Freud Anna 276 Freud Marta 268 Freud Sigmund 12-14, 19, 24-28, 51, 68, 74, 75, 77, 78, 80-113, 116-123, 129-133, 136, 137, 139-142, 144-157, 160, 161,

163, 169-171, 177, 179, 180, 190, 198-200, 202-204, 211-213, 218, 225, 229, 234, 235, 239, 242, 250, 254, 255, 257, 258,267-276,279,280,282,283 Friedan Betty 8, 64, 85, 118, 122, 124, 137, 146, 268, 274 Fromm Erich 118, 273 Gadamer Hans-Georg 37, 74-79,

213, 267, 268 Gallop Jane 83, 94, 111, 113, 147, 160,162,169,269,273,276-278

Indeks osób Garry Ann 274

Gatens Moira 55, 263, 264, 274, 279 Gauthnier Xavière 286 Gellner Ernest 94, 258, 270, 288 Genet Jean 138, 139, 214 Gilbert Sandra M. 268, 283 Gill Gilian C. 271, 281, 282

291

Holówka Teresa 270, 288 Horkheimer Max 117, 258, 273,

288 Horney Karen 142, 274, 275 Huizinga Johan 76 Hume David 50, 95 Immerwahr John 264 Irigaray Luce 14, 19, 22, 27, 28,

Gilligan Carol 65

38, 69, 94, 101, 102, 104, 107,

Girard René 208

110-113, 159-162, 169, 177, 181-183, 185-217, 221, 222,

Gora Thomas 285 Gornick Vivian 276

Greer Germaine 119, 274 Griffin Susan 62, 72, 267 Griffith Elizabeth 265 Grondin Jean 267 Grosz Elizabeth A. 45, 46, 48,125, 241, 253, 263, 264, 266, 277,

226, 230-233, 238, 243, 245, 248, 252-256, 259, 260, 271-273, 279-283, 286 Isaak Jo Anna 272 Ives Kelly 284 Jacobson Roman 163 Jaggar Alison M. 279

279, 283, 288 Grzybowski S. 274

Janet Pierre 98 Jardine Alice A. 22, 69, 233, 235,

Guild Elizabeth 270, 275, 279 Gunew Sneja 263 Habermas Jürgen 10, 16, 18, 40,

253, 261, 285, 286 Jaspers Karl 81 Jay Martin 282

81, 82, 261, 265 Hans Marie-Françoise 280 Harding Sandra G. 67, 266 Harstock Nancy 54, 264 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 16, 22, 127, 184, 202, 226

Jay Nancy 264 Jekels Ludwik 270 Jones Ernest 268, 269 Joyce James 214, 215, 237 Kafka Franz 214, 225

Heideger Martin 16, 77, 189, 212,

Kania Ireneusz 271, 278 Kant Immanuel 16, 22, 32,50,212,

213 Hekman Susan J. 40, 64, 73, 78,

258, 288 Kartezjusz zob. Descartes René

79,125,262,263,265-269,280 Hintikka Merrill B. 266 Hirsch Marianne 263 Hoffman Baruch Elaine 281

Kauffman Linda S. 281 Kerrigan William 271 Kittay Eva Feder 265 Klein Melanie 274

292

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

Kłosowska Antonina 261 Kołakowska Tamara 269 Kołakowski Leszek 89, 269 Koselleck Reinhardt 32, 262 Kott Jan 269 Kourany Janet A. 264 Kristeva Julia 19,27,28,38,69,159, 160, 162, 165, 167, 183, 185, 186,195,217,231-256,285-288 Kroński Tadeusz 288 Kubicki Roman 261, 288 Lacan Jacques 12-14, 19, 24, 27,

Locke John 21, 33, 50, 64, 264 Lorber Judith 138, 275

Lorenzer Alfred 81 Lovell Terry 269 Ludwikowski Rett Ryszard 262 Lyotard Jean-François 18, 63 Łoziński Jerzy 273 Lukasiewicz Małgorzata 265, 288 Mackiewicz Witold 264 Madison Gary Brent 267, 268, 272 Magala Sławomir 280 Mailer Norman 138

38, 60, 68, 80-83, 85, 86, 88, 93-95, 97, 98, 100, 101, 104,

Mallarmé Stéphane 237, 246 Mandziuk Roseanne M. 280

148, 155, 157, 159-171, 179-181, 184, 185, 187, 191-193,

Mannoni Octave 277 Marcuse Herbert 117, 118, 273, 274

195, 202, 203, 208, 213, 218, 220, 222, 227, 230, 232-235, 238, 239, 242, 249-251, 254-257, 277, 278, 280, 287 Laing Ronald David 148 Landman Adam 288

Markowski Michal Paweł 261 Marks Elaine 261, 277 Marks Karol 14, 51,145,146, 148,

171, 184, 258 Martin Alison 281

Lapouge Gilles 280

Matynia Elżbieta 5

Lauretis Teresa de 160, 266 Lautréamont (Isidore Lucien Ducasse) 237, 246

Mauss Marcel 223 McCannell Juliet Flower 266, 272,

Leclerc Annie 51, 264 Leibniz Gottfried Wilhelm 50 Leonardo da Vinci 96 Lepervanche Marie de 263 Levinas Emmanuel 48, 135, 187, 198, 206, 213, 283 Lévi-Strauss Claude 122, 126, 223 Lispector Clarice 214 Lloyd Geneviève 55, 173, 174, 264, 279

277 McDonald Christie V. 281 Mead Margaret 56 Melosik Zbyszko 280 Merleau-Ponty Maurice 129, 130,

213 Meyers Diana T. 265

Midgley Mary 63 Mill Harriet Taylor 22,30,260, 261 Mill John Stuart 30, 33, 34, 48, 115, 116, 198, 260-262, 273

Indeks osób Miller Henry 138 Millett Kate 56, 122, 124, 135-139, 140, 146, 275 Mitchell Juliet 27, 84, 93, 94, 100,

101, 116, 140, 146-157, 160, 180, 269-271, 275-278, 287

293

Poe Edgar Allan 215 Popowski Wacław Jan 261,271,288 Porter Catherine 271, 279 Potępa Maciej 267 Potter Elizabeth 262, 279 Prokopiuk Jerzy 270, 271

Mitscherlich Alexander 117, 269, 273 Moi Toril 231, 285, 287

Przyłębski Andrzej 270 Ptolemeusz 131 Ragland-Sulivan Ellie 278

Montaigne Michel 51 Montin Karin 280 Montrelay Michele 179 Morgan Barbara K. 276 Mullahy Patrick 269 Murdoch Iris 69 Nagel Thomas 34, 262

Rapp Reiter Rayna 274 Reich Wilhelm 148 Reszke Robert 268, 270, 273, 280, 282

Nasiłowska Anna 268, 277 Nawrocki Andrzej 278

Rimbaud Arthur 217 Rogalski Dariusz 268, 273, 280 Roof Judith 274, 276-278

Nicholson Linda J. 41, 42, 262, 263, 265, 269

Rewers Ewa 270 Rich Adrienne 182, 267 Ricoeur Paul 81

Nietzsche Fryderyk 16, 48, 51, 97, 101,198,212,223,255,258,260

Rorty Richard 16, 18, 19, 22, 64, 75, 79, 91, 96, 213, 260, 261, 267, 268, 270, 271, 273, 288

Noddings Nel 72, 267 Nycz Ryszard 261, 265, 279 Oliver Kelly 233, 234, 242, 250-253, 286-288

Rose Jacqueline 86, 94, 160, 246, 253, 255, 269, 271, 278, 285, 287, 288 Rosińska Zofia 272, 279

Ortega y Gasset José 280 Ossowska Maria 262 Owens Craig 279, 280 Pajackowska Claire 288 Parsons Talcott 117 Pearsall Marilyn 274 Penrod Lynn Kettler 284 Plath Sylvia 251 Platon 30, 51, 70, 104, 187, 193, 212, 236, 255

Rossi Alice S. 262, 273 Roudiez Léon S. 242, 285, 287 Rousseau Jean Jacques 51 Rubin Gaił 120,137,145, 274, 275 Ruddick Sara 72 Safona 217 Sartre Jean-Paul 125-129, 135 Schleiermacher Friedrich 77

Schopenhauer Artur 48, 198, 264 Segai Lynne 278

294

Feminizm, postmodernizm, psychoanaliza

Seller Anne 63 Sellers Susan 284

Szekspir William zob. Shakespeare William

Serrano Lucienne J. 281 Shakespeare William 87, 214 Shiach Morag 285 Shulman Alix 146, 276

Teilhard de Chardin Pierre 48,135, 198 Teresa, sw. 170, 202, 208 Thompson Clara 269 Tong Rosemarie 125, 264, 271, 284, 285

Siemek Marek J. 288 Silverman Kaja 253, 288 Simmel Georg 18, 280 Simons Margaret A. 274, 280 Skarga Barbara 268 Smith Anne Marie 286, 287 Smith Joseph 271

Snitow Ann 5, 42, 60, 263-265, 267 Sofokles 104 Sontag Susan 83, 84 Soper Kate 39, 263 Spelman Elizabeth V. 266

Spinoza Baruch 50, 187, 212 Spivak Gayatri Chakravorty 64, 94, 160, 263, 271

Tuana Nancy 271 Ulinski Maciej 264 Vasseleu Cathryn 282 Vattimo Gianni 16, 77 Waller Margaret 285 Warnke Georgia 268 Warren Karen J. 264 Warren Mercy Otis 33 Weber Max 139

Weininger Otto 48, 65, 140 Weinsheimer Joel 267 Welsch Wolfgang 12, 14, 16, 24,

Stefano Christine di 66, 265, 266 Stein Gertrude 217

77, 261, 288 Whitford Margaret 62, 160, 265, 266, 272, ITl, 282, 283 Williams Caroline 36, 262

Sterba James P. 264 Still Judith 280

Wing Betsy 268, 283 Wolenski Jan 262

Stoller Robert 56 Suchodolski Bogdan 271

Wollstonecraft Mary 9, 21, 22, 32, 42, 50, 115, 124, 262, 267

Sugiera Małgorzata 279 Suleiman Susan Rubin 284 Szacki Jerzy 261 Szczubialka Michal 267, 270

Woolf Virginia 11, 50, 200, 251 Wright Elizabeth 266, 272, 277 Zeidler-Janiszewska Anna 261,288 Zizek Slavoj 203

Spis treści Podziękowania 5 Wprowadzenie: Miejsce feministek w „postmodernistycznej debacie” 7 Rozdział I. Pożegnanie oświeceniowej metanarracji?

Oświeceniowy rodowód feminizmu 29 Feministyczna teoria dziś - od seksizmu do fallogocentryzmu i z powrotem 43 Filozoficzny wymiar feminizmu 50 Feministyczna hermeneutyka - w stronę „filozofii budującej” 70 Rozdział II. Feminizm i psychoanaliza - strange bedfellows

Między Szkołą Frankfurcką a Lacanem 81 Freud - prawda nauki czy prawda mitu? 83 Psychoanalityczna „zagadka płci” 98 Rozdział III. Feminizm wielkich opowieści

„Rozum uczyni nas wolnymi” 115 Simone de Beauvoir i powracające fetysze kobiecości 124 Feminizm w świecie „Syren” i „Minotaurów” 136 Juliet Mitchell - rewolta córek? 146

Rozdział IV. Ecriture féminine i postlacanowska debata o kobiecości

Trójgłowy potwór z Francji i Lacanowski deteur 159 Męski podmiot rozumu, kobiece ciało i pismo 171 Dwoje ust Luce Irigaray 185 Śmiejąca się Meduza Hélène Cixous 214

Symboliczna rewolucja Julii Kristevej 231

Zakończenie - wzory dysonansu 257 Przypisy 261 Indeks osób 289

Artyści Maria Jankun-Dopartowa Gorzkie kino Agnieszki Holland Zbigniew Osiński Jerzy Grotowski. Źródła, inspiracje, konteksty

Stefan Rieger Glenn Gould czyli sztuka fugi Grzegorz Ziółkowski Teatr bezpośredni Petera Brooka

Pasaże Małgorzata Baranowska Pamiętnik mistyczny Ewa Bieńkowska Co mówią kamienie Wenecji Stefan Chwin Hanemann

Stefan Chwin Krótka historia pewnego żartu Paweł Huelle Inne historie Paweł Huelle Weiser Dawidek

Wojciech Karpiński Pamięć Wioch

Andrzej Kijowski Dziecko przez ptaka przyniesione Lech Majewski Oficjalne centrum świata

Krzysztof Rutkowski Paryskie pasaże

Krzysztof Rutkowski Raptularz końca wieku Krzysztof Rutkowski Śmierć w wodzie

Mariusz Wilk Wilczy notes

Zbigniew Zakiewicz Gorycz i sól morza