Podmiotowość i historia w filozofii społecznej Hegla, Marksa i Adorna 9788324228904

Citation preview

www.universitas.com.pl

Podmiotowość i historia w filozofii społecznej Hegla, Marksa i Adorna

Podmiotowość i historia w filozofii społecznej Hegla, Marksa i Adorna

Aleksander Zbrzezny

Książka przedstawia jeden z najbardziej fundamentalnych projektów filozoficznych nowoczesności – projekt podmiotowości – w trzech różnych odsłonach, jakie znajdujemy w myśli Hegla, Marksa i Adorna. W każdym z tych trzech „momentów” pierwszoplanowe pozostaje pytanie o relację podmiotu i historii. Z tej perspektywy myśl Hegla można potraktować jako diagnozę dziejotwórczej podmiotowości i jednocześnie podmiototwórczej historii. Heglowskie rozpoznanie podmiotowego sprawstwa może więc uchodzić za przesłankę zwrotu do praktyki – co dokona się w dziele Marksa. Zarazem, choć Marks przedstawi wiele ciekawych narzędzi do myślenia o historii, problematyczny pozostaje status Marksowskiego podmiotu. Historyczna procesualność, ekonomiczny mechanizm wyobcowania i widmo ideologii nie muszą jednak wprost prowadzić do wniosku, że historia jest „procesem bez podmiotu”, jak chciał tego Althusser. Równie dobrze można wszak mówić o „procesie jeszcze bez podmiotu”, a upodmiotowienie historii traktować jako historyczną szansę czy zadanie. Myśl Adorna stanowi na tym tle istotny punkt odniesienia dla omawianej tradycji. Konfrontacja problematyki podmiotowości i myślenia o historii z dziejowymi burzami XX stulecia prowadzi frankfurtczyka do specyficznie pojętej „nie-rezygnacji”. Oprócz tytułowej problematyki książka porusza też inne, ważne dla omawianych myślicieli wątki, a wśród nich na pierwszy plan wysuwa się zagadnienie odmiennego w każdym wypadku modelu dialektyki. Nie brak też odniesień do autorów znaczących interpretacji – takich jak Lukács, Kojčve czy Althusser.

Aleksander Zbrzezny

universitas

Podmiotowość i historia w filozofii społecznej Hegla, Marksa i Adorna

Aleksander Zbrzezny

Podmiotowość i historia w filozofii społecznej Hegla, Marksa i Adorna

Kraków

Publikacja dofinansowana przez Akademię Sztuk Pięknych w Warszawie

© Copyright by Aleksander Zbrzezny and Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2016

ISBN 97883–242–2890–4

TAiWPN UNIVERSITAS

Opracowanie redakcyjne Anna Stokłosa

Projekt okładki i stron tytułowych Sepielak

www.universitas.com.pl

Wstęp

Pokaźny obszar tradycji filozofii nowożytnej i  współczesnej określa się często jako filozofię podmiotowości. Można uznać, że jej ojcem-założycielem jest Kartezjusz, którego ego cogito wyznaczyło bieg europejskiej myśli co najmniej do momentu wystąpienia Kanta, a i później niejednokrotnie odbijało się głośnym echem  – chociażby u  Husserla. Podmiotowość już u Kartezjusza stała się w znacznej mierze samodzielną instancją, z perspektywy której sama tylko myśl obiecywała objąć właściwie całość świata. Tym samym w centrum filozoficznej refleksji nowożytności znalazł się myślący podmiot. Jakkolwiek już z Kartezjańskich Medytacji przebija niezwykła pewność i siła, przyznane ludzkim możliwościom poznawczym, to trzeba będzie poczekać aż na Kanta, by móc w sposób w pełni uprawniony mówić o  ludzkim sprawstwie. W  zakres owego sprawstwa zostaje włączone przede wszystkim właśnie poznanie, a jednocześnie granice teoretycznego zainteresowania rozumu nie pozwalają samemu Kantowi na szczególny dogmatyzm na polu refleksji praktycznej. Pomimo tego wew­ nątrzsystemowego ograniczenia, także refleksja moralna Kanta przynosi obraz istotnego momentu podmiotowości, a  mianowicie jej autonomii. Kantowska podmiotowość jest sama dla siebie prawodawcza na polu moralności, a w zainteresowaniu teoretycznym jest prawodawcza dla porządku przyrody. Właściwie sama ów porządek stanowi. W narracjach Fichtego i Schellinga podmiotowość zostanie wydźwignięta ponad empiryczną jednostkowość. Opowieść o podmiocie stanie się dzięki temu opowieścią o całości świata, choć wciąż uprzywilejowany pozostanie „trop kantowski” –

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 5

2016-07-18 09:51:57

6

Wstęp

mimo krytyki Kanta, z  którą mamy do czynienia tak u  Fichtego, jak i u Schellinga – ogniskujący filozoficzne dociekania wokół badań struktury i aktywności transcendentalnego podmiotu, a więc z jednej strony poznania, z drugiej – moralności. Dopiero filozofia Hegla łączy zagadnienie podmiotowości z  historycznym konkretem, otwierając tym samym nową perspektywę przed filozofią i  inicjując nowy paradygmat filozofii społecznej. Dlatego właśnie ten moment historii filozofii zasługuje na szczególną uwagę; moment, w  którym filozoficzna podmiotowość jest już dobrze utwierdzona od strony teoretycznej i  zaczyna rozrastać się w  podmiot dziejowy. Dlatego całość badań wypada rozpocząć od rekonstrukcji Heglowskiej koncepcji podmiotowości, by następnie przyjrzeć się samej już Heglowskiej tradycji w dwóch różnych momentach dziejowych: z jednej strony należy zwrócić uwagę na rewizję Heglowskiego paradygmatu dokonaną przez Marksa, z drugiej – przeanalizować myśl Theodora Adorno, w  którym można widzieć, jeśli nie jednego z  najbardziej reprezentatywnych, to najbardziej spektakularnych XX-wiecznych spadkobierców spuścizny Hegla i Marksa. Zarazem, choć nie trudno zgodzić się na zaliczenie Hegla, Marksa i  Adorna do jednej tradycji, nie sposób udawać, że nie ma między nimi ogromnych różnic. Tylko część spośród nich daje się uzasadnić różnym w każdym wypadku kontekstem historycznym. Podstawowa rozbieżność zarysowuje się już na linii Hegel–Marks, i to nie tyle za sprawą samej Marksowskiej krytyki Hegla, ile konsekwencji tejże krytyki; konsekwencji, która refleksji filozoficznej kazała wyciągnąć praktyczne wnioski z rozpoznania dziejotwórczej podmiotowości. Od tej pory napięcie teoria–praktyka zyskuje szczególną ostrość. Mówi się niekiedy, że historia pisze każdemu filozofowi jego drugie opus posthumum. Sięgając po twórczość Adorna, można zobaczyć, co dopisała historia Heglowi i  Marksowi. Po drugie zaś  – przyjrzeć się modyfikacjom wniesionym przez frankfurtczyka do koncepcji podmiotowości. Wówczas będzie też można ocenić, czy – i na ile – modyfikacje te czynią zadość wymogom historycznej rzeczywistości: co z krajobrazu Hegla i Marksa przetrwało, jakie tendencje i elementy się rozwinęły, a jakie zanikły. Można oczywiście zapytać, dlaczego akurat Adorno? Czemu nie Lukács? Czemu nie Habermas? Czyż wybór takiego właśnie przewodnika wśród burz dziejowych XX wieku nie jest arbitralny? Być może jest; zarazem jednak łatwo wskazać racje, które przemawiają właśnie za tym autorem: jeśli Adorno w swych ocenach – dotyczących zarówno filozofii, jak

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 6

2016-07-18 09:51:58

Wstęp

7

i samej historii – popada niekiedy w skrajności, a nawet w zauważalną przesadę, to tym wyraźniej odsłaniają się w  jego twórczości problemy, które postawił przed filozofią wiek XX. Osobną natomiast sprawą jest to, że właściwie każdy z omawianych tu myślicieli miał znaczących poprzedników i  rozmaite źródła inspiracji. Z tej perspektywy uznanie, że akurat Hegel, Marks i Adorno stanowią „kamienie milowe” w procesie ewolucji modelu podmiotowości, w sposób oczywisty jest krzywdzące co najmniej dla Kanta, Fichtego, Feuerbacha i Freuda. Dlatego też bezpieczniej jest uznać, że wybrani tu autorzy stanowią po prostu w miarę reprezentatywny wybór, jeśli chodzi o  problematykę podmiotowości, zaś z  perspektywy filozofii społecznej wybór Hegla i Marksa jest w tym wypadku oczywisty. Niech o tej oczywistości przesądzi żartobliwa propozycja tematu książki: Podmiotowość i historia w filozofii społecznej Fichtego, Feuerbacha i Freuda. Rzecz nie w tym, by problem taki nie był wart zbadania; tyle tylko, że w wyniku jego realizacji otrzyma się obraz istotnie odmienny, a z pewnej perspektywy – nieco mniej reprezentatywny dla głównego problemu. W Przedmowie do Początków mieszczańskiej filozofii dziejów Max Horkheimer stwierdza, że „współczesna refleksja historyczna jest uwikłana w rozległe powiązania dziejowe, których korzenie tkwią głębiej niż w teraźniejszości”1. Przyjęcie takiej perspektywy pozwala mu sięgać do klasycznych stanowisk (Machiavelli, Hobbes, Morus, Campanella, Vico) w taki sposób, by ukazać zasadnicze zręby refleksji historycznej uwikłanej w sam proces dziejowy z jednej strony, z drugiej zaś – często zależnej od innych praktyk kulturowych i naukowych. Takie podejście wydaje się być szczególnie owocne. Prowokuje też do zbadania, w jakim stopniu myśl bohaterów niniejszej rozprawy wolna jest od zarzutów, które Horkheimer kierował pod adresem Machiavellego czy Hobbesa, oraz do namysłu, co faktycznie w  dziedzinie „refleksji historycznej” zawdzięczamy Heg­lowi, Marksowi i  Adorno. Jako że Horkheimer wskazywał na uwikłanie mieszczańskiej filozofii dziejów (u  jej początków) w  naiwną, jednostkową psychologię z jednej strony, a w metodologię właściwą naukom przyrodniczym z drugiej, wypada poświęcić nieco uwagi tak przejściu od jednostkowości do ogólności – które to przejście jest właściwie Heglowskim znakiem rozpoznawczym, jak i ontologii, na polu której mamy do czynienia z wyraźną ewolucją w  dziełach Hegla, Marksa i  Adorna  – od idealizmu, który zakładał już właściwie bardzo mocne zakorzenienie antropologiczne, przez   M. Horkheimer, Początki mieszczańskiej filozofii dziejów, tłum. H. Walentowicz, Warszawa 1995, s. 25. 1

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 7

2016-07-18 09:51:58

8

Wstęp

materializm, po zupełnie „zewnętrzną” refleksję oceniającą napięcie między ludzkim podmiotem a przyrodą. Aby prześledzić kolejne etapy tych przemian, należy pokazać, jak w myśli Hegla kształtuje się koncepcja podmiotowości, wskazując przy tym te jej momenty, które będą szczególnie inspirujące dla następców Hegla. W drugim kroku wypada zreferować Marksowską drogę do odkrycia krytyki ekonomii politycznej jako narzędzia opisu rzeczywistości i  przedstawić wypracowany przez Marksa model społeczeństwa. Wreszcie, dysponując już ustaleniami dotyczącymi problemu podmiotowości i historii w myśli Hegla i Marksa, można zająć się niepojednaną myślą Adorna, której spora część opiera się właśnie na szczególnej interpretacji poprzedników, choć niekiedy oparcie to jest jedynie negatywnym odniesieniem. Jedna jeszcze sprawa wymaga wyjaśnienia w  ramach tego wstępnego wywodu. Celem niniejszej książki jest przedstawienie losów filozoficznego projektu podmiotowości w trzech „przekrojach” czy też „momentach”. Zarazem w przypadku każdego z tych trzech momentów (Hegel, Marks, Adorno) pierwszoplanowym problemem jest relacja podmiot–historia. Dlatego też przedmiotem badań będzie tu „główny nurt” rozpatrywanej tradycji i  najważniejsze dzieła omawianych autorów. Oznacza to jednak, że twórczość naszych bohaterów wymaga poddania elementarnej selekcji. W jej efekcie z obszaru rozważań zostanie właściwie wyłączona działalność Hegla poprzedzającą Fenomenologię ducha. Taką decyzję wypada jednak uzasadnić. Oczywiście wiele elementów znanych z  dojrzałej twórczości Hegla kiełkuje już w jego młodzieńczych pismach, choć bardzo często całkiem mocne akcenty rozłożone są zupełnie inaczej. Wielu badaczy podkreśla bardziej liberalny czy też „republikański” charakter najwcześniejszych prac, z drugiej strony mamy tam do czynienia właściwie dopiero z pomysłami, które na swój pełny (czy też w ogóle jakikolwiek) kształt muszą poczekać do Fenomenologii ducha. Często też spotyka się głosy, iż w twórczości Hegla nie mamy zasadniczo do czynienia z jakimś radykalnym przełomem. I rzeczywiście, na poziomie cząstkowych rozstrzygnięć, zalążków koncepcji i poszczególnych pojęć można wskazywać tak podobieństwa, jak i różnice. Podstawowa różnica to właściwie sam sposób filo­zofowania, w młodzieńczych pracach jeszcze niekiedy bardzo skrótowy, wręcz szkicowy, mało dialektyczny, a zarazem – jak chociażby w wypadku Jenaer Systementwürfe z lat 1803/1804 – pełen mocnych tez metafizycznych, które swym dogmatyzmem mogłyby dorównywać Spinozie. Choć już w tym projekcie systemu odnajdziemy sporo myśli później przez Hegla modyfikowanych i roz-

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 8

2016-07-18 09:51:58

Wstęp

9

wijanych (ale i  porzucanych albo przewartościowanych), co może samo w sobie stanowić interesujący przedmiot badań, to jego ogólna wymowa pozostaje jakościowo różna tak od Fenomenologii, jak i  od późniejszych dzieł. Można uznać, że Hegel przedstawia swoje tezy z  temperamentem analogicznym do przejawianego przez autora Systemu idealizmu transcendentalnego i  w  podobnej formie. Nawet późniejsza wersja Encyklopedii, choć podobna w formie do jenajskich szkiców, to na poziomie treści wywodu prezentuje się istotnie dojrzalej. Jeśli chodzi o szczegółowe problemy obecne już w najwcześniejszym etapie działalności Hegla, a powracające później, można wspomnieć o samej koncepcji etyczności, konstrukcji stanów czy pojęciu uznania. System der Sittlichkeit, mimo że przynosi serię pojęć znanych z Zasad filozofii prawa, to sytuuje je jednak w zupełnie innej perspektywie. Hegel już w tym wczesnym pisemku obmyśla połączenie jednostkowości z  ogólnością, choć pojęciowe narzędzia mogą tu dziwić – ogólność (lud) występuje jako pojęcie, zaś jednostka  – jako ogląd (Anschaung). Absolutna etyczność, „wedle stosunku”, różnicuje się na „potencję natury”, wyrażającą się w subsumcji pojęcia pod ogląd i na „potencję nieskończoności”, formalnie jednoczącą indywidua. Drugi krok wywodu to „negatywność albo wolność, albo zbrodnia” – gdzie znów mamy do czynienia z rozdarciem, któremu zaradzić ma krok trzeci, czyli właśnie etyczność. „W  etyczności istnieje więc indywiduum w sposób wieczny; jego empiryczny byt i czyn jest tu już po prostu ogólny; zatem to nie indywiduum jest tu tym, co działa, lecz ogólny, absolutny duch w nim [w indywiduum] samym”2. Sama etyczność zaś przynosi już organizację stanową. Wylicza tu Hegel stan absolutny, doskonale zgodny z ogólnością i będący wcieleniem cnoty; stan uczciwości, którego żywą totalnością jest rodzina, ten też stan pracuje i posiada własność; wreszcie stan chłopski, o którego własności właściwie niewiele wiemy. Sam rząd natomiast dzieli się na absolutny i ogólny, posiadający swoje podsystemy: potrzeb, sprawiedliwości i karności (Zucht). Nie ma tu jeszcze miejsca na perspektywę historyczną, a i sama koncepcja podmiotowości pozostaje głęboko zanurzona w metaforyce (choć oczywiście, można się zgodzić, że modelem, który Hegel ma tutaj przed oczyma, jest państwo zaprojektowane przez Platona3). Metaforyka – w tym teologiczna – będzie wprawdzie towarzyszyła Heglowi w sposób zupełnie zintegrowany z jego   G.W.F. Hegel, System der Sittlichkeit, w: tegoż, Sämtliche Werke, t.  7, Leipzig 1913, s. 465. 3   Por. Z. Kuderowicz, Doktryna moralna młodego Hegla, Warszawa 1962, s. 108 i n. 2

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 9

2016-07-18 09:51:58

10

Wstęp

myślą przez cały czas, ale to Fenomenologia przyniesie konkretny kontekst, który umożliwi już inną narrację niż tylko „metafizyczną”. Wcześnie pojawia się też u Hegla pojęcie uznania, a jego teoretyczna doniosłość jest według niektórych autorów istotnie większa niż w wydaniu znanym z Fenomenologii – gdzie Hegel miał porzucić intersubiektywne znaczenie tego terminu, ujawniające się w  miłości, prawie i  solidarności, by zwrócić się w  stronę filozofii świadomości4. I  faktycznie, gdy przyjrzeć się jenajskim wykładom, trudno oprzeć się wrażeniu, że mamy tam do czynienia z zupełnie inną filozofią. Hegel bardzo mocno podkreśla, że świadomość jest totalnością, a więc, gdy stanie naprzeciw drugiej – stawką jest właściwie wszystko. Bardzo mocno akcentuje też wzajemność uznania, a w świetle tego śmierć jednego z walczących okazuje się sprzecznością. Zupełnie inaczej niż w  Fenomenologii wygląda natomiast „krajobraz po bitwie”. Uznanie prowadzi do zaniku jednostkowości w duchu absolutnym, a zniesienie totalności świadomości natychmiast – nieco magicznym gestem – generuje zaspokojoną ogólność: „Ów byt zniesionego bytu jednostkowej totalności jest totalnością absolutnej ogólności ducha absolutnego”5. Natychmiast też z walki o uznanie wyłania się perspektywa ludu (Volk) i etyczności6, zaś zacytowane wyżej zdanie jest reprezentatywne pod względem częstotliwości występowania absolutnych, totalnych i  ogólnych pojęć, choćby były zniesione. Brak w  tym ujęciu perspektywy charakterystycznej dla Fenomenologii i  późniejszych dzieł: dynamiki dziejowego procesu. Więcej tez formułuje tu Hegel w sposób bezpośredni, a choć dysponuje już opozycją bezpośredniości i zapośredniczenia, to problem podmiotowości potraktowany jest raczej metafizycznie, w kategoriach totalności, przy czym stanowisko Hegla jest tu bliskie panteizmu (przynajmniej w  potocznym tego słowa znaczeniu, explicite Hegel stwierdza, że wszystkie rzeczy istnieją w Bogu). Od początku towarzyszy wprawdzie Heglowi wielka sympatia dla Greków, widoczna także w artykule o prawie naturalnym, gdzie nie tylko przywołuje on Platona i Arystotelesa i uzasadnia podział etyczności na stan wolnych i niewolni  Por. A. Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt am Main 1994, s. 12, 45–46, 53. Por. także podsumowanie Honnetha, s. 104–105. 5   G.W.F. Hegel, Jenaer Systementwürfe I. Das System der Speculativen Philosophie. Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten zur Philosophie der Natur und des Geistes (1803– 1804), w: tegoż, Gesammelte Werke, t. 6, Hamburg 1975, s. 312. 6   Por. tamże, s. 314. 4

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 10

2016-07-18 09:51:58

Wstęp

11

ków, ale też odwołuje się do koncepcji losu7; lecz powiązanie podmiotowości z historią ma wciąż charakter arbitralności i bezpośredniości, które już na kartach Fenomenologii ulegną przynajmniej częściowemu okiełznaniu. Właściwie rozwój Hegla można też ująć jako wydobywanie się myśli z „oświeceniowej” bezpośredniości – jeśli chociażby wziąć pod uwagę „uwolnienie” negatywności pod postacią losu we wspomnianym artykule i wchłonięcie owej negatywności w proces konstytuowania podmiotowości w Fenomenologii. Z analogicznym zabiegiem odchodzenia od bezpośredniości mamy też do czynienia na polu wykorzystywania przez Hegla teologicznej metaforyki, choć akurat to zagadnienie jest wyjątkowo niepodatne na ścisły i wyczerpujący opis. Dość powiedzieć, że na wczesnym etapie twórczości samo pojęcie ducha absolutnego czy absolutnej idei jest dla Hegla synonimem narodu, nie zyskuje jeszcze abstrakcyjnej konotacji ani historycznego, procesualnego zapośredniczenia, z którego wyłoni się w Fenomenologii, za to samą etyczność zdarza się Heglowi utożsamiać z życiem Boga. Z wyraźną różnicą między Heglem „przed-fenomenologicznym” i późniejszym mamy też do czynienia w wypadku Heglowskich uwag o religii – gdzie z kolei trudno mówić o metaforyce; w młodzieńczych pismach spotkamy wypowiedzi bliskie „religii obywatelskiej” Rousseau, za to bardzo krytycznie wypowiada się Hegel o „religii obiektywnej”, pod którą to nazwą rozumie oficjalne kulty i właściwe im praktyki. Zarazem i tu widoczne jest uwielbienie Greków: Nasza religia chce wychować ludzi na obywateli nieba, którzy swe spojrzenie zawsze kierują w  górę, którym ludzkie doznania stają się obce. Uczestnicząc w  największym święcie publicznym, do świętego daru podchodzimy w  barwach smutku i  ze spuszczonym wzrokiem  – podczas święta, które powinno być świętem powszechnego zbratania, niejeden myśli z obawą, że przez wspólnie używany kielich zarazi się chorobą weneryczną, aby zaś jego umysł nie stał się skupiony, nie utrzymał świątobliwych doznań, w trakcie samego aktu wierny musi wyciągnąć ofiarę z kieszeni i położyć ją na talerzu – podczas gdy Grecy, przybywając z przyjaznymi darami natury, przyozdobieni wieńcami z kwiatów, odziani w barwy radości, podchodzili do ołtarza swoich dobrych bogów, pro  Por. tenże, O naukowych sposobach rozważania prawa naturalnego, jego miejscu w  filozofii praktycznej oraz relacji do pozytywnych nauk o  prawie, tłum. M. Poręba, w: tegoż, Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, tłum. A. Ochocki, M. Poręba, wstęp A. Ochocki, Warszawa 1994, s. 84 i n. oraz s. 123. 7

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 11

2016-07-18 09:51:58

12

Wstęp

mieniejąc radością na szczerym obliczu, które zapraszało do przyjaźni i miłości8.

Mimo że predyspozycja do religii należy według młodego Hegla do najważniejszych podpór moralności, to wszelkie próby instytucjonalnego zawłaszczenia sfery religijnej piętnuje Hegel na równi z wypaczeniami „doktryny”. Zadaniem państwa jest natomiast pomoc w  przekształceniu religii obiektywnej w autentyczną, subiektywną. Spora część Heglowskich uwag ma tu charakter iście oświeceniowy, nawet reformację dotyka delikatna krytyka, co jest niespotykane w jego późniejszej twórczości. Choć więc warto pamiętać o jenajskiej albo nawet wcześniejszej genezie niektórych myśli Hegla, to chyba niewłaściwym zabiegiem byłoby jej szczegółowe omawianie, zwłaszcza, że dla całości moich rozważań istotna jest dojrzała koncepcja Hegla; Marks nawet nie znał jenajskiego dorobku Hegla (z wyjątkiem Fenomenologii rzecz jasna), a i Adorno odnosi się przede wszystkim do późnego Hegla. Dodatkową okolicznością, którą należy tu mieć na uwadze, jest fakt, że spora część wczesnej twórczości filozofa ma charakter zaledwie szkiców i notatek. Z tego samego względu sporadycznie też tylko będę odwoływał się do późniejszych serii wykładów – mogą one niekiedy służyć jako ilustracja czy wyjaśnienie, ale to przecież nie one przesądzają o  jakości Heglowskiego projektu filozoficznego (choć to im zapewne Hegel zawdzięcza względną popularność). Jest to chyba najbardziej widoczne w  sposobie, w  jaki na odczytanie myśli Hegla wpłynęły Wykłady z filozofii dziejów, przynosząc model teleologii, który zupełnie nie mieści się ani w perspektywie Fenomenologii ducha, Nauki logiki czy nawet Zasad filozofii prawa, ani nawet nie korzysta z dialektycznego rynsztunku. Wyeksponowana w ten sposób problematyka wolności, rzutowana na inne dzieła Hegla, pozwala nawet traktować teleologię jako narzędzie służące obiektywnej realizacji „społecznego ideału” w  historii, w  której rea­lizują się  – zdaniem niektórych badaczy9  – wartości o  znaczeniu ogólnoludzkim. To trochę tak, jak gdyby na polu historii „puścić w  ruch” badeński neokantyzm. Taka jednak immanentna dziejowemu procesowi realizacja wartości jest chyba interpretacyjnym naddatkiem; filozofia Hegla sprawia raczej wrażenie antycypacji opisów z poziomu „Wertfrei”, zakłócanych co najwyżej nostalgią za krajobrazem greckim. 8  Tenże, Fragmenty o religii ludowej i chrześcijaństwie, w: tegoż, Pisma wczesne z filozofii religii, tłum. G. Sowiński, posł. T. Węcławski, Kraków 1999, s. 32–33. 9   Por. np. Z. Kuderowicz, Doktryna moralna młodego Hegla, dz. cyt., s. 253.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 12

2016-07-18 09:51:58

Wstęp

13

Wydawałoby się, iż można zasadnie stwierdzić, że w takim razie należałoby z równą dozą rezerwy odnosić się do wszelkich „ineditów”, w tym także – na przykład – do Marksowskich Rękopisów. Sytuacja jest tu jednak nieco odmienna – o ile w przypadku Hegla rzeczywiście z jednej strony mamy jego książki, a z drugiej wykłady i podręczniki dla studentów, to status twórczości i działalności Hegla poprzedzającej Fenomenologię jest dodatkowo tym bardziej merytorycznie marginalny, że mamy tu do czynienia z etapem poprzedzającym narodziny właściwej koncepcji podmiotowości i filozofii historii. Biorąc pod uwagę właśnie to przedmiotowe kryterium, należy uznać, że myśl Hegla, która rzeczywiście wpłynęła na filozoficzną tradycję i odcisnęła swe piętno na sposobie myślenia o historii i podmiotowości, zaczyna się wraz z Fenomenologią ducha. Już natomiast Marksowskie Rękopisy same do tej tradycji należą, poza tym zaś są tejże tradycji wyrazistym etapem. Nie oznacza to oczywiście, że można je uznać za kwintesencję myśli Marksa. Jeśli natomiast chodzi o twórczość Theodora Adorno, wypada przede wszystkim uwzględnić jego główne prace, które można zaliczyć do obszaru filozofii społecznej  – należą do nich przede wszystkim Minima Moralia. Refleksje z poharatanego życia i Dialektyka negatywna oraz napisana wspólnie z  Maxem Horkheimerem Dialektyka oświecenia, zaś w  charakterze uzupełnienia sięgnąć do (pomocnych w  niektórych aspektach) drobnych artykułów filozoficznych i  pism socjologicznych. Skupienie uwagi na problematyce filozofii społecznej oznacza wyłączenie z analizy dzieł i artykułów muzykologicznych i estetycznych; jakkolwiek w ujęciu Adorna problematyka estetyczna styka się niekiedy z jego filozofią społeczną, to związek ów wystarczy jedynie zasygnalizować. W  kolejnych rozdziałach zostanie przedstawiona ewolucja koncepcji podmiotowości oraz ewolucja refleksji historiozoficznej. Niekiedy też zostaną odnotowane przypadki interferencji tych dwóch porządków. Zarazem opowieść o modelu podmiotowości w zestawieniu z historią może prowokować do pobieżnych ujęć, wydobywających na pierwszy plan chociażby takie zagadnienia, jak ewolucyjny proces „sekularyzacji” absolutnej podmiotowości, zbiegający się z trzytaktowym ruchem przemiany struktury podmiotu: od momentu zdobycia reduty ogólności w łonie idealizmu, przez związanie ogólności z materialną bazą, po odrzucenie ogólności i uprzywilejowanie jednostkowości. Realizację takiej strategii opisu można sobie skrótowo (i karykaturalnie) wyobrazić w takim mniej więcej kształcie: Hegel przedstawia wprawdzie bogaty obraz historii i społeczeństwa, ale podmiotem zawsze pozostaje duch, absolut, Bóg. Tym samym Heglowskie

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 13

2016-07-18 09:51:58

14

Wstęp

pojednanie w sferze ducha absolutnego jest kolejną teodyceą. Gdyby zaś uznać, że filozoficzne teodycee są swego rodzaju odpowiedzią na roszczenia rozmaitych petentów wobec boskiego producenta świata, to Heglowska wersja teodycei przedstawiałaby się raczej jako wskazanie, że świat jest swoim własnym punktem serwisowym, stwarzającym miejsca pracy dla wszystkich swoich mieszkańców. Korekta Marksa polegałaby na wskazaniu, że nie ma boskiego producenta, że metafizyczne pretensje należy kierować pod adresem samego społeczeństwa, bo to sam człowiek produkuje, przeobrażając zarazem całe swoje środowisko, a  czyni to niestety w  taki sposób, że generuje opresję, wyzysk i poniżenie ogromnych mas ludzi, dla których nie będzie wszak żadnego niebiańskiego zadośćuczynienia. Adorno natomiast, ogłaszając, że całość jest nieprawdą, rezerwuje sobie prawo do krytykowania całości, czyli wszystkiego z osobna. Całość doprowadziła do dwulicowości racjonalności, wplątała się w  dialektykę oświecenia, z której właściwie nie ma wyjścia, ale trzeba rozpaczliwie trzymać się tego modelu racjonalności, bo innego nie mamy; a  może ratunkiem dla społeczeństwa jest jednostkowość? Wszak społeczeństwo nie cierpi, cierpieć może tylko jednostka… W takim razie należy zadbać o to, by ta jednostka nie słuchała jazzu… W takim zestawieniu zanikają jednak jakości charakterystyczne dla poszczególnych autorów, poza tym zaś ewolucja podmiotowości, znajdująca wyraz w  filozoficznych traktatach, pozostaje zawieszona w  próżni. Tymczasem żadna filozofia nie bierze się z powietrza, a wyrasta ze szczególnego doświadczenia historycznego i społecznego. Inne jest to doświadczenie w wypadku Hegla, inne w wypadku Marksa i Adorna. Nie chodzi też o to, by w  jakikolwiek sposób absolutyzować rozstrzygnięcia proponowane przez filozofów, by więc na przykład darzyć Hegla uwielbieniem niczym wyśmiewany przez Feuerbacha Bayrhoffer, pokładać ślepą ufność w dziele Marksa jak Kautsky czy ogłaszać Adorna ostatnim geniuszem jak Claussen. Chodzi o to, by wskazać mocniejsze i słabsze strony prezentowanych autorów, a prezentację ową przedstawić w takiej postaci, by ułożyła się w pełny obraz losów podmiotowości, zarówno w planie ewolucji samych filozoficznych projektów, zakorzenionych siłą rzeczy w historycznej rzeczywistości, jak i  w  planie referującym wzajemny stosunek między podmiotowością a historią. W tym drugim wypadku twórczość omawianych autorów może być świadectwem obiektywnych przeobrażeń samej rzeczywistości. Rozdziały I–III poświęcone są prezentacji myśli Hegla, IV i V – myśli Marksa. Rozdział VI dotyczy twórczości Adorna, zaś VII, którego punktem wyjścia jest Dialektyka oświecenia, stanowi kompleksowe spojrzenie

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 14

2016-07-18 09:51:58

Wstęp

15

na myśl wszystkich trzech omawianych autorów. Znaczna część wywodu ma charakter „egzegetyczny” – kluczowe fragmenty dzieł głównych bohaterów staram się dokładnie komentować, stąd też obecność wielu – niekiedy obszernych  – przytoczeń. Uznałem jednak, że to strategia lepsza, niż gołosłowne uwagi i nieustanne odsyłanie Czytelnika do książek, których nie musi wszak mieć pod ręką.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 15

2016-07-18 09:51:58

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 16

2016-07-18 09:51:58

Rozdział I

Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha Należy zacząć od heglowskiej „Fenomenologii”, z  niej bowiem zrodziła się filozofia Hegla i w niej kryje się jej tajemnica. Karol Marks

1. Uwagi ogólne Problem historii nie jest wyłącznie problemem historii, choć zapewne sam jest historyczny. Jeśli mówi się o filozofii dziejów, to tylko pozornie ten obszar refleksji zamyka się w dociekaniach na temat porządku i sensu (lub ich braku) wydarzeń minionych. Świadomość historyczna zaś, choć wie o  swym przeszłościowym uwarunkowaniu, jest w  istocie świadomością uwikłaną w znacznie więcej kulturowych i społecznych mechanizmów, niż zdaje się to sugerować sam termin „historia”. Nic więc dziwnego, że właściwe odkrycie samej historyczności pojawia się tak późno. Zdumiewająca (dla XXI-wiecznej wrażliwości) jest szczerość, z  jaką Immanuel Kant wyznaje w popularnym artykule Czym jest Oświecenie, że nie żyjemy w oświeconej epoce, a tylko (bądź aż) w epoce Oświecenia. Choć lektura Uzasadnienia metafizyki moralności czy też rozprawki poświęconej problemowi wiecznego pokoju może nas utwierdzać w przekonaniu o zacności królewieckiego mędrca, to już bliższe spojrzenie na Metafizykę

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 17

2016-07-18 09:51:58

18

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

moralności zdaje się tylko potwierdzać niespełnienie Oświecenia, o ile nie przyprawia nas o  dreszcze polityczno-społecznej grozy. Zapał, z  jakim Kant broni kary śmierci czy też odmawia prawa obywatelstwa znaczącej części ludzkości (nie tylko płci pięknej), zmusza do myślenia o  historii i historycznych uwarunkowaniach. Sam Kant uchodzi za ojca-założyciela znaczącej tradycji filozofii niemieckiej. A jednak to właśnie problem historii pozostaje u  niego zupełnie nierozwinięty. Pomimo dziejowej teleologii, tak wszechobecnej w  drobnych pismach historiozoficznych Kanta, a znacznie złagodzonej przez wymowę Krytyki władzy sądzenia1, historia i sam proces dziejowy dopiero domagają się filozoficznego opisu. Nie chodzi jednak o to, by choć przez chwilę pretendować do pozycji „krytyków Kanta”: wszak to jemu zawdzięczamy odkrycie podręcznikowej już dziś „aktywności podmiotu”. Na odrębną rozprawę musiałoby się tu złożyć rozstrzygnięcie, czy ów podmiot u  Kanta pozostaje podmiotem jednostkowym – w którym to zanurzona jest transcendentalna podmiotowość jako warunek intersubiektywności – czy też już u niego pod postacią „państwa celów”, pojęcia „ludzkości” czy też „człowieczeństwa” rodzi się podmiot ponadindywidualny. Główną trudnością jest tu programowa wręcz nieobecność „wielkiego podmiotu”, choć tęsknią do niego Kantowskie opisy boskości (intellectus archetypus, natura archetypa). To Kantowskie odkrycie o  nieocenionych konsekwencjach  – już z  perspektywy idealistycznej filozofii Fichtego przedstawi się niczym swego rodzaju oczywistość. Zarazem dotkliwą koniecznością stanie się postawienie pytania o relację podmiotowości i historii albo – innymi słowy – sformułowanie wymogu włączenia historii w zakres „przewrotu kopernikańskiego”. Jedną z najpełniejszych odpowiedzi na pojawiające się na horyzoncie problemowym XIX wieku pytanie o  historię jest Fenomenologia ducha. Hegel, rzecz jasna, miał poprzedników (i  rówieśników), jednak ich odpowiedzi pozostają szarym tłem dla dojrzałej koncepcji podmiotowości, która rodzi się dopiero na kartach Fenomenologii2. Od tego też dzieła należy zacząć poszukiwania, najpierw jednak wypada zaznaczyć kilka klu  Należy wszak pamiętać, że argumentacja Kanta w  Pomysłach do ujęcia historii powszechnej w  aspekcie światowym, Przypuszczalnym początku ludzkiej historii, Do wiecznego pokoju, a  nawet w  Sporze fakultetów przebiega głównie po linii celowości zewnętrznej, spokrewnionej raczej z refleksyjną, niż determinującą władzą sądzenia, a więc niemającej charakteru nomotetycznego. 2   W stosownym momencie podsumowując rozważania dotyczące Hegla, wrócę także do tej tezy, która, przyznaję, może tu wyglądać na nieuzasadnioną i frywolną. 1

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 18

2016-07-18 09:51:58

1. Uwagi ogólne

19

czowych punktów, których istota i  sens zostanie naświetlona w  dalszej części pracy. Praktycznie każde zagadnienie poruszane na kartach Fenomenologii pozostaje w  głębokim związku z  Heglowską koncepcją podmiotowości. Ta zaś nie daje się wprost pomyśleć w  oderwaniu od Heglowskiej koncepcji historii z jednej strony, a od samego procesu dziejowego z drugiej. Jednym z fundamentalnych aspektów fenomenologicznego ujęcia historii jest przekonanie o „podmiototwórczej” roli dziejów, w biegu których nie tylko wyłaniają się kolejne postaci podmiotowości, ale które zarazem są warunkiem możliwości funkcjonowania i istnienia podmiotu. Podmiot ów pozostaje u  Hegla na wskroś niejednorodny. Do tego stopnia, że można by nawet mówić o różnych podmiotowościach. Nie tylko z uwagi na późniejsze, znane z Encyklopedii schematy, które rzutowane na Fenomenologię pozwalają wyodrębnić w niej opisy ducha subiektywnego, obiektywnego i absolutnego – tu mielibyśmy do czynienia jedynie z różnicą zakresową, a różnice treści wyczerpywałyby się w ograniczeniach właściwych każdemu ze szczebli ducha. Co więcej, owe „różne podmiotowości” to nie tylko rozmaitość właśnie historycznych postaci samowiedzy i jej nastawień wobec świata, przedmiotowości i  innych samowiedz ani też rozmaitość „ahistorycznych”  – bądź to „ponadczasowych” (w  słabym znaczeniu), bądź wzajemnie sobie równo- i  współczesnych form; nawet „na końcu Historii, w ostatnim świecie stworzonym przez Człowieka” – jak z wielkim upodobaniem, choć według mnie z jeszcze większą przesadą, wyraża się Kojève – mamy do czynienia ze wspomnianą wyżej „niejednorodnością” podmiotu, nawet gdy w jego miejsce podstawimy tak rzetelną ogólność jak „ludzkość” czy „Człowieka”. A mimo to, w odniesieniu do całej tej podmiotowej mozaiki, słuszne pozostaje stwierdzenie, że jest ona wytworem historii i wymaga jej dla swego istnienia, choć zapewne w wielu wypadkach dzieje się tak mocą „chytrości rozumu”. „Podmiototwórcza” historia to jednak tylko jeden z aspektów Heglowskiej koncepcji, w dodatku związany z pewnym zewnętrznym założeniem dotyczącym historii (można to założenie wstępnie nazwać „teleologią”). Drugi aspekt wyłania się z dzieła Hegla w sposób chyba jeszcze bardziej widoczny, a jest właściwie strukturalną odwrotnością pierwszego – mam bowiem na myśli dziejotwórczą podmiotowość. Już tutaj może się nasunąć pytanie, w  jaki sposób dwa wspomniane wyżej porządki mogą współistnieć. Należy zatem odpowiedzieć, że pojęciowych narzędzi do wyjaśnienia tej zagadki dostarczy Nauka logiki. Zarazem jednak logiczne figury, takie jak „zakładanie własnych przesłanek”,

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 19

2016-07-18 09:51:58

20

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

można w odniesieniu do historycznej rzeczywistości potraktować niczym narzędzia wybrakowane, lub w najlepszym razie „zachwalanie cykorii jako surogatu kawy”. Tymczasem w  Fenomenologii ducha mamy do czynienia z  materiałem ujętym w  strukturę dopuszczającą wprawdzie wielorakość interpretacji, ale zarazem domagającym się pewnych rozstrzygnięć. Przede wszystkim dotyczących właśnie relacji historii i  podmiotowości. Kulminacja wywodu w figurze ducha absolutnego daje wprawdzie okazję do pomyślenia metafizycznego krajobrazu, w  którym podmiot wreszcie osiąga „równość ze sobą samym”, krajobrazu przynoszącego pozór zewnętrznej jednorodności. O tyle też można bezkolizyjnie przejść od konkretnego, kulturowo-dziejowego rozgardiaszu Fenomenologii do abstrakcji Logiki – owego „pieniądza ducha”. Tyle że waluty tej często niepodobna wymienić w kantorku na dole – nie wszystkie elementy tych dwóch dzieł dają się ze sobą łatwo pogodzić. Trudność ta powróci jeszcze w  innych miejscach, tymczasem zaś warto zasygnalizować inną cechę Heglowskiej podmiotowości. Często eksponowany w  ramach Heglowskiego wywodu „związek wszystkiego ze wszystkim”, oprócz banalnej treści, jaką możemy w  tym sformułowaniu odczytać, przynosi też wymiar przekształcający całe pole problemowe, niezależnie od tego, czy w centrum owego pola usytuujemy zagadnienie historii, podmiotowości, ducha, teleologii itd. Wymiar ów służy nie tylko wyniesieniu najdrobniejszych elementów do rangi ogólności i powiązaniu szczegółu z uniwersalnością – w swym kształcie odsłania bowiem perspektywę, która zachowuje znaczenie nawet poza kontekstem samej filozofii Hegla. To właśnie ten punkt, który umożliwia zabiegi takie, jak „stawianie Hegla z głowy na nogi” – przekonanie, że całość bytu społecznego stanowi substancję przenikniętą po swe najdrobniejsze części wspólną zasadą – lub dobitniej – że dopiero całość jest substancją. Osobną, wartą podjęcia sprawą jest zasada organizująca ową całość, choć niezależnie od owej zasady struktura samej substancji pozostaje podatna na opisy zakładające już inną zasadę. Jest to możliwe dzięki kilku nieodłącznym atrybutom substancji – a mianowicie roli, jaką w Heglowskim opisie zyskują kategorie działania, eksterioryzacji3, negatywności; wreszcie niebagatelne znaczenie ma sama „historyczność”. Oczywiście, dopóki zwieńczeniem konstrukcji jest sfera ducha absolutnego, a momenty społeczno-polityczne pozostają podporządkowane „Idei”, niepodobna zdiagnozować takich   Por. w  tej kwestii uwagi G. Lukácsa zawarte w  Młodym Heglu. Będzie jeszcze okazja, by je przywołać. 3

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 20

2016-07-18 09:51:58

1. Uwagi ogólne

21

problemów, jak urzeczowienie, fetyszyzm towarowy czy praca wyobcowana. A  jednak, tak, jak ujęcie idealistyczne pozostawia na historii blizny będące efektem wewnętrznej dynamiki podmiotowości, która nawet w  najszerszym kręgu obiektywności jest w  znacznej mierze grą inkluzji i ekskluzji (blizny, które Adorno nazwałby może chętnie „stygmatami nietożsamości”), tak i inna, już nie-idealistyczna zasada generuje sprzeczności, które są warunkiem jej istnienia. Warto tu przypomnieć kilka zdań z Heglowskich Wykładów z filozofii dziejów: „Idea opłaca haracz istnienia i znikomości nie własnym kosztem, lecz kosztem namiętności jednostek”4. Już to stwierdzenie można uznać – na przekór interpretacjom Adorna – za symptom „nietożsamości” wpisany w „tożsamą” pozornie całość. Kiedy patrzymy na ten dramat namiętności i  widzimy skutki gwałtu i  nierozumu, które towarzyszą nie tylko namiętnościom, ale również, i to nawet przeważnie, dobrym zamiarom i celom zgodnym z prawem, kiedy widzimy płynącą stąd niedolę i  zło, upadek kwitnących państw, dźwigniętych mocą ludzkiego ducha, nie możemy oprzeć się smutnej refleksji nad znikomością wszystkiego; a ponieważ upadek ten jest dziełem nie tylko przyrody, ale i woli człowieka, dramat w końcu zasmuca nas moralnie i oburza nasze sumienie, o ile je posiadamy5.

Można się zastanawiać, w  jakiej mierze Heglowski opis jest kolejną „teodyceą”, a w jakiej obiektywną konstatacją przyznającą „negatywności” główną rolę w dziejowej dynamice. Tu sam Hegel pragnie rozwiać wszelkie wątpliwości, a prezentowana przez niego optyka bliska jest właściwie perspektywie naszkicowanej w Ustroju Niemiec, gdzie obiektywno-dziejowe okoliczności stają się punktem wyjścia do odczytania Księcia Machiavellego. Bo też jaki sens ma oburzanie się na „makiawelizm”, skoro sytuacja wymaga pojawienia się Tezeusza? W wykładach Hegel uwzględnia to „słuszne oburzenie”: To wszakże, że żywe jednostki i narody, dążąc do swoich celów i spełniając je, są zarazem narzędziami i  środkami celów wyższych i  szerszych, o których wcale nie wiedzą i dla których pracują bezwiednie, jest właśnie czymś, co mogło być i  w  istocie było kwestionowane, czemu   G.W.F. Hegel, Wykłady z  filozofii dziejów, tłum. J. Grabowski, A. Landman, wstęp T. Kroński, t. 1, Warszawa 1958, s. 50. 5   Tamże, s. 32. 4

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 21

2016-07-18 09:51:58

22

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

wielokrotnie już zaprzeczano, co nawet pogardliwie okrzyczano, nazywając tworem fantazji i filozofią6.

Hegel, rzecz jasna, przyjmuje taką perspektywę z dobrodziejstwem inwentarza. Można oczywiście oburzać się na lodowaty dystans skazujący namiętności na pracę w służbie idei; nawet u Hegla namiętności pozostają główną siłą napędową maszyny dziejowej, a zarazem ich „praca” daleko wykracza poza „pracę niezbędną”. Oczywiście, Heglowska metaforyka może skłaniać do usytuowania jej twórcy w  obozie teologiczno-teleologicznej naiwności. Nie sposób też udawać, że owej metaforyki u niego nie ma. Ale też można zauważyć, że pod figurą ducha kryje się znacznie więcej napięć niż prosta opozycja jednostkowości i ogólności; że być może Hegel w większym stopniu przeczuwał kształt problemu nowoczesności, niż uświadamiał sobie jego konkretne realizacje. Gdy więc na przykład Adorno formułuje pod adresem Hegla swoje zarzuty, można w pewnej mierze odczytać je na korzyść Hegla. „Duch świata jest, ale go nie ma; nie jest duchem, ale właśnie tym czymś negatywnym, co Hegel z ramion ducha zrzuca na barki tych, którzy muszą mu być posłuszni i których klęska podwaja werdykt, że to, czym różnią się od obiektywności, jest czymś nieprawdziwym i złym”7 – powiada Adorno. Tyle tylko, że z tym samym gestem „dowolności” kapitał podporządkowuje sobie społeczną całość, której jest wytworem. Dość wspomnieć w tym kontekście chociażby płomienny opis burżuazji z Manifestu. Z drugiej strony likwidacja „idiotyzmu życia wiejskiego” nie jest przecież sielanką, a jak wiemy na przykład z opisu tzw. akumulacji pierwotnej – nie jest też bezkrwawa. Rzecz nie polega jednak na tym, by przesadnie akcentować pokrewieństwo zasady idealistycznej z zasadą materialistyczną. Taka analogia pozostaje mocno ograniczona, przede wszystkim z  racji historycznych. Zarazem jednak perspektywa refleksyjnego przenikania się i zwrotnego oddziaływania podmiotowości i historii, a także samo napięcie między jednostką a społeczeństwem – obecne wszak u Heg­la na pierwszym planie – staną się w wieku XX nieomal paradygmatyczne dla pokaźnego wycinka tradycji „nauk społecznych”. Tylko w charakterze skromnej ilustracji można tu przytoczyć słowa Ericha Fromma: Lecz nie tylko historia urabia człowieka  – człowiek urabia historię. Rozwiązanie tej pozornej sprzeczności leży w  dziedzinie psychologii   Tamże, s. 38–39.   Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, tłum., wstęp K. Krzemieniowa, współprac. S. Krzemień-Ojak, Warszawa 1986, s. 424. 6 7

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 22

2016-07-18 09:51:58

1. Uwagi ogólne

23

społecznej. Jej zadaniem jest nie tylko ukazanie, jak namiętności, pożądania czy lęki zmieniają się i rozwijają w wyniku procesu społecznego, lecz także w  jaki sposób zasoby energii ludzkiej, ukształtowane w  tym procesie w specyficzne formy, zmieniają się z kolei w siły produkcyjne urabiające proces społeczny8.

Jeszcze niejednokrotnie cały ten kompleks problemów będzie powracał, tak w myśli Hegla, jak i Marksa. Tymczasem, pamiętając o tym tle, wypada wreszcie zobaczyć, jakie narzędzia do ujęcia kwestii jednostki, społeczeństwa i historii wypracował Hegel w Fenomenologii ducha. Już Przedmowa dostarcza całego naręcza interesujących zagadnień, mimo Heglowskich deklaracji dotyczących absurdalności pisania przedmowy. Wygląda jednak na to, że Hegel – chcąc zmusić czytelnika do przeczytania całości dzieła (a może przeciwnie: odstręczyć go od takiego zamiaru) – pokusił się właśnie w Przedmowie o zwięzłe – i przez to niezbyt oczywiste – sformułowanie kilku kluczowych kwestii. Obwieszczając narodziny nowego świata, pisze Hegel: Początek nowego ducha jest produktem daleko sięgającego przewrotu mnogich i  różnorodnych form kultury; dochodzi się doń bardzo krętymi i zawiłymi drogami i za cenę wielkiego wysiłku i trudu. Początek ten to całość, która wycofując się zarówno z  tego, co odziedziczyła po swych poprzednikach, jak i z własnej ekspansji, wróciła do siebie i stała się prostym pojęciem owej całości. Ale rzeczywistość tej prostej całości polega na tym, że poprzednie formacje, które stały się teraz tylko [jej] poszczególnymi momentami, rozwijają się teraz na nowo i nadają sobie nową postać, ale już w swym nowym elemencie i w nowym znaczeniu, które w nim uzyskały9.

Oto krajobraz po zaistnieniu wiedzy absolutnej. Jednocześnie już tutaj widać co najmniej pewną dwupoziomowość opisu – gdzie proste pojęcie okazuje się wprawdzie pewnym wynikiem, rezultatem nowego spojrzenia na historię, ale zarazem czymś innym – a przynajmniej czymś odróżnionym  – pozostaje rzeczywistość tego prostego pojęcia. O  ile możemy utożsamić „proste pojęcie” z  „prostą całością”, o  tyle rzeczywistość „całości” nie jest już taka prosta. Hegel często rozumie przez rzeczywistość   E. Fromm, Ucieczka od wolności, tłum O. Ziemilska, A. Ziemilski, Warszawa 1993, s. 30. 9   G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum., wstęp, objaśn. A. Landman, t.  1, Warszawa 1963, s. 19–20. 8

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 23

2016-07-18 09:51:58

24

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

zdolność działania. W tym sensie nową całością jest podmiotowo rozumiana historia zachowująca w swym łonie to, co minione. Można by zakrzyknąć, że teraz chodzi o  to, by podmiot dziejów  – ludzkość  – nadał sobie nową, sprawczą i zarazem samowiedną postać. Hegel zwraca jednak uwagę przede wszystkim na perspektywę historycznego „odkładania” się w materiale pojęcia struktur podmiotowości, przy czym akcent zostaje położony na sam kształt procesu, bez wychylenia w przyszłość. Żywa substancja jest bytem, który naprawdę jest podmiotem, albo, innymi słowy, jest bytem, który jest naprawdę rzeczywisty tylko o tyle, o ile substancja jest ruchem zakładania i  ustanawiania siebie samego (des Sichselbstsetzens), czyli zapośredniczeniem (Vermittlung) między swoim stawaniem się czymś innym (das Sichanderswerden) i sobą samym. Jako podmiot jest ona czystą, prostą negatywnością i  właśnie dlatego rozdwojeniem prostej niezłożoności, czyli przeciwstawnym podwojeniem, które ze swej strony jest negacją obojętnej różności i jej przeciwieństwa; i tylko ta rekonstruująca sama siebie równość, czyli tylko ta refleksja kierująca się ku sobie w tym, co inne, jest prawdą – a nie pierwotna jednia jako taka, czy jednia bezpośrednia jako taka10.

Gdyby potraktować powyższy opis jako charakterystykę jednostkowego życia, można by go uznać za antycypację egzystencjalizmu, przy czym model ów byłby nawet subtelniejszy (od powiedzmy Sartre’owskiego)  o „niestabilną” funkcję zapośredniczenia. Tyle że Hegel mówi tu o całości, o  podmiotowości, która zdecydowanie wykracza poza perspektywę jednostkową. Czy można jednak myśleć o owej całości analogicznie do egzystencjalistycznego pierwszeństwa egzystencji względem esencji? Z całą mocą należy podkreślić, że Heglowska podmiotowość jest kategorią niejednorodną, rozdzieraną i kształtowaną przez rozmaite wewnętrzne napięcia. Także w planie najbardziej ogólnym mamy do czynienia z takim napięciem. Oto scharakteryzowana powyżej dynamika „stawania się” powinna wykluczać jakiekolwiek esencjalistyczne założenia dotyczące podmiotu – a zarazem wytykane częstokroć Heglowi „zamknięcie” całego procesu (choć bardziej być może czytelne z perspektywy Nauki logiki) zdaje się wymuszać jako logiczną konsekwencję ów „rezultat”, doprowadzone do końca „coś”. Napięcie między akcentowanym z taką emfazą procesualnym charakterem całości a jej ontologiczną pełnią, osiąganą dopiero „na końcu”, jeszcze wyraźniej dochodzi do głosu w kolejnym fragmencie: 10

  Tamże, s. 25.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 24

2016-07-18 09:51:59

1. Uwagi ogólne

25

Prawda jest całością. Całością zaś jest tylko taka istota, która dzięki swemu rozwojowi dochodzi do swego ostatecznego zakończenia. O  absolucie należałoby powiedzieć, że jest on w istocie rezultatem, że dopiero na końcu jest tym, czym jest naprawdę; że na tym właśnie polega natura absolutu, by być czymś rzeczywistym, podmiotem, czyli stawaniem się sobą samym11.

Tylko pozornie mamy tu do czynienia z  szeregiem prostych utożsamień: prawda jest całością, całość jest absolutem, absolut czymś rzeczywistym, coś rzeczywistego podmiotem, a podmiot – stawaniem się sobą samym. Kilkakrotnie jeszcze w  przedmowie Hegel wspomina o  utożsamieniu absolutu z podmiotem, a każdorazowo towarzyszą temu deklaracje, że istotą tego utożsamienia jest procesualność. Podobnie i tu na pierwszy plan wysuwa się raczej intencja oświecenia czytelnika co do „nieostatecznego” charakteru wszelkich ustaleń poprzedzających „koniec”, z jednoczesnym sygnalizowaniem dynamiki kształtującej się podmiotowości. Mimo to pod pozorem owej lawiny utożsamień kryje się – przynajmniej na poziomie kategorialnym – istotne napięcie. Nie od rzeczy byłoby tu postawienie pytania o ontologiczne pierwszeństwo: czy winno się uprzywilejować proces czy jego rezultat? Zapewne w duchu filozofii Hegla można odpowiedzieć, że samo przedstawienie sprawy w formie „sztywnej” opozycji to wyraz „rozsądkowych” zakusów, by drogę do prawdy przebyć w szlafroku; że z perspektywy zaledwie przedmowy do Fenomenologii nie ma sensu stawianie takich pytań; że wreszcie powszechnie wiadomo, że dla Hegla oba momenty są nierozerwalne – niepodobna pomyśleć rezultatu bez wiodącej doń drogi. A czy można pomyśleć drogę bez rezultatu? Wszak dopiero rezultat jest absolutem. Absolut  – jedna z  najważniejszych Heglowskich kategorii  – miałby być skazany na niespełnienie, niedomknięcie? To  – zgodnie z literą Hegla – oznaczałoby przecież nieomal „nieistnienie”. Pytanie jednak nie jest wcale tak przekorne i niedorzeczne, jak mogłoby się wydawać. Zwłaszcza od momentu, w  którym dowiadujemy się, że „czas jest istniejącym pojęciem samym”, a „pojęcie” okaże się kolejną inkarnacją podmiotu/absolutu. Ten wątek uzyska jednak pełniejszy wymiar właściwie dopiero przy okazji Nauki logiki. Tymczasem można jeszcze zauważyć, że w grze o odpowiedź na to pytanie do stawki należy nie tylko status absolutu, ale też – między innymi – osławiony „koniec historii”. Wypada jeszcze zasygnalizować kilka problemów poruszanych przez Hegla w przedmowie, a związanych ze strukturą podmiotowości i sposo  Tamże, s. 28.

11

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 25

2016-07-18 09:51:59

26

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

bem pojmowania czasu. Szczególnie ciekawa jest wstępna charakterystyka relacji podmiotu ogólnego i jednostkowego: To istnienie, które przeminęło, jest czymś, co zdobył już dla siebie na własność duch ogólny, który stanowi substancję jednostki i  który występując w  ten sposób jako coś wobec niej zewnętrznego, stanowi jej naturę nieorganiczną. Kultura, kształtowanie siebie polega  – jeśli patrzeć z  punktu widzenia jednostki  – na tym, że jednostka zdobywa to, co już zastała, że przetrawia w sobie swą nieorganiczną naturę i bierze ją w swoje posiadanie. Od strony zaś ducha ogólnego jako substancji nie oznacza to nic innego, jak tylko to, że substancja nadaje sobie swoją samowiedzę, że wytwarza swoje stawanie się i swe refleksyjne kierowanie się ku sobie12.

Ogólność, konstytuowana w  historycznym rytmie przemijania pokoleń, przedstawia się jednostce jako coś zewnętrznego, a  zarazem jest „substancją” jednostki, która ową zewnętrzność sobie przyswaja – przede wszystkim w procesie edukacji, ale właściwie można rozciągnąć ten proces na całość jednostkowych doświadczeń, każdorazowo uwarunkowanych przecież tym, co zastane. Od tej strony jednostka zawsze czerpie z tkanki kultury-ogólności materiał do kształtowania siebie, z drugiej zaś strony ogólność „zewnętrznej substancji” tylko dzięki jednostkowym podmiotom „nadaje sobie samowiedzę” i rozwija się. Już tutaj widać, że te dwie strony procesu kulturowego pozostają właściwie nierozłączne, a zarazem pozostają w  nieustannym napięciu. Tylko jednak napięcie i  rozdarcie  – przebiegające między najrozmaitszymi biegunami, których opis jest właściwie treścią całej Fenomenologii  – doprowadza do wyłonienia się podmiotowości, a raczej – do jej permanentnego wyłaniania. Pozostaje jednak specyfiką Heglowskiego wywodu, że z  chwilą przejścia do konkretnych postaci owych napięć, autor nie przypomina nam już o tym ogólnym mechanizmie, którego uszczegółowienia nam przedstawia. Duch odnajduje swą prawdę tylko wtedy, jeżeli w absolutnym rozdarciu odnajduje siebie samego. Duch jest ową potęgą nie jako to, co pozytywne, nie wtedy, gdy pomija negatywność – jak się to na przykład dzieje, kiedy mówimy o czymś, że jest niczym, albo że jest czymś fałszywym, i w ten sposób załatwiwszy się z tym, przechodzimy do czegoś innego; potęgą jest duch tylko wtedy, kiedy negatywności patrzy prosto w oczy i przy niej się zatrzymuje. Takie zatrzymywanie się ducha przy negatyw  Tamże, s. 39.

12

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 26

2016-07-18 09:51:59

1. Uwagi ogólne

27

ności jest ową czarodziejską siłą, która przemienia ją w byt. – Siła ta jest tym samym, co wyżej nazwaliśmy podmiotem, który przez to, że określoności nadaje istnienie w swoim własnym elemencie, znosi bezpośredniość abstrakcyjną, tzn. taką, która tylko w  ogóle jest, i  staje się dzięki temu prawdziwą substancją, prawdziwym bytem, czyli tą bezpośredniością, która swego zapośredniczenia nie ma poza sobą, ale sama jest tym zapośredniczeniem13.

W  dalszym ciągu Heglowskiego wywodu w  krąg owej negatywności zostanie włączona prawie cała rzeczywistość, tymczasem zagadkowe może się wydawać określenie podmiotu jako siły. To jeszcze jeden aspekt Heglowskiej koncepcji, wydatnie eksponujący procesualny charakter podmiotowości. W dodatku siła w opisie Hegla wymaga zawsze dwóch punktów zaczepienia, między którymi może się realizować właśnie jako siła, a które w powyższym opisie można poddać identyfikacji – to abstrakcyjna bezpośredniość i  własna czynność podmiotu, polegająca na przeniknięciu tego, co zewnętrzne. Podmiot ustanawia się jako siła-napięcie między rzeczywistością i sobą samym, a w dodatku sam jest właściwie tylko tym napięciem – co oczywiście możliwe jest dopiero z perspektywy „rezultatu”, czyli tej sytuacji, w której zaistnieje już „prawdziwa substancja, prawdziwy byt”, mający status nowej bezpośredniości, względem której nie ma już żadnego zewnętrznego czynnika określającego; bezpośredniości, która sama jest – w dodatku swoim własnym – zapośredniczeniem. To zadanie, które ma zostać zrealizowane przez całość dzieła. Nieco później dodaje Hegel charakterystykę negatywności – we fragmencie, który z powodzeniem może pretendować do roli streszczenia całej Fenomenologii: Nierówność, która zachodzi w  świadomości między Ja a  będącą jego przedmiotem substancją, jest ich różnicą, negatywnością w ogóle. Tę negatywność można uważać za jakąś ułomność zarówno Ja, jak i substancji, ale naprawdę jest ona ich duszą, czyli tym, co wprawia je w  ruch. (…) Jeśli negatywność występuje najpierw jako nierówność Ja i przedmiotu, to jest ona jednak w tym samym stopniu nierównością substancji ze sobą samą. Wszystko to, co zdaje się zachodzić poza substancją, co wydaje się czynnością przeciwko niej skierowaną, jest jej własnym działaniem i  substancja okazuje się, istotnie rzecz biorąc, podmiotem. Kiedy substancja okazała się już w pełni podmiotem, znaczy to, że duch uczynił swe istnienie równym swej istocie; duch jest teraz taki, jaki jest, dla siebie przedmiotem; abstrakcyjny element bezpośredniości   Tamże, s. 44.

13

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 27

2016-07-18 09:51:59

28

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

oraz oddzielenia wiedzy od prawdy został w ten sposób przezwyciężony. Byt jest teraz absolutnie zapośredniczony; stanowi on substancjalną treść, która w  sposób równie bezpośredni jest zarazem własnością Ja, ma charakter jaźni, czyli jest pojęciem. Na tym właśnie kończy się Fenomenologia ducha14.

O ile poprzedni z przytoczonych fragmentów pouczał czytelnika o konieczności „patrzenia negatywności w oczy” i stwarzał wrażenie, że mamy tu do czynienia z nader ogólną perspektywą opisu, o tyle teraz pojawia się pewien problem: jak powiązać ruch przedstawiony ze szczebla ogólności (ducha, podmiotu) z „różnicą” – która teraz okazuje się czymś zgoła konstytuującym ów podmiot – występującą na poziomie świadomości i wpisaną tu najwyraźniej w zakres działalności „Ja”? Przesłanki do odpowiedzi na to pytanie kryją się już w przywołanym wcześniej opisie interakcji jednostki i sfery kultury. Poza tym mamy do czynienia z filozoficznym projektem, którego realizacja zakłada właśnie płynne przejścia od perspektywy jednostkowej do najbardziej ogólnej. Hegel przedstawia sposób kształtowania się ducha/podmiotowości za sprawą jednostkowych działań, zarazem to samowiedne jednostki w  swym myśleniu wypracowują medium, w  którym funkcjonować może duch. Co więcej, samo pojęcie ducha jest właściwie nazwą dla tej sytuacji, w której to, co ponadjednostkowe i historyczne, a  pierwotnie „zewnętrzne”, zostaje przeniknięte refleksją i  przyswojone jako „własna” treść podmiotu. Tak rzecz się przedstawia z  perspektywy prezentystycznej, pierwotna zewnętrzność bowiem – w porządku „genealogicznym”  – również jest wytworem działających jednostek. Dla nich jest jednak za wcześnie na rozpoznanie podmiotowej działalności i zrozumienie własnego sprawstwa – a dla następnych pokoleń będzie to już zastana, zewnętrzna rzeczywistość, a nie ich własny wytwór. Skoro jednak ów schemat wypełnia się dopiero w toku historii, można się zastanawiać, w jakim stopniu zachowuje moc obowiązywania także w swych wczesnych stadiach. Tutaj, w sposób niejako zewnętrzny, wkrada się silne założenie Hegla. Zdaniem autora Fenomenologii prawdy historyczne siłą rzeczy związane są z jednostkowością (kiedy urodził się Cezar?), „dotyczą treści od strony jej przypadkowości i dowolności, tzn. takich jej określeń, które nie są niczym koniecznym”15. A choć i takie prawdy „nie powstają bez ruchu samowiedzy”, to w stosunku do poznania filozoficznego   Tamże, s. 48–49.   Tamże, s. 53.

14 15

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 28

2016-07-18 09:51:59

1. Uwagi ogólne

29

naznaczone są właśnie ową przypadkowością. Poznawanie filozoficzne ma zawierać w sobie zarówno stawanie się istoty, jak i istnienia, oraz jednoczyć je. Wewnętrzne powstawanie, czyli stawanie się substancji jest w  sposób nieprzerwany przechodzeniem w zewnętrzność, czyli w istnienie, w byt dla kogoś innego; i odwrotnie: stawanie się istnienia jest ruchem wycofywania się z  powrotem do istoty. Cały ten ruch jest podwójnym procesem i  takim stawaniem się całości, że każdy moment zakłada jednocześnie ruch drugi i każdy ma przeto w sobie obydwa te ruchy jako dwa punkty widzenia. Razem tworzą one całość dzięki temu, że same się rozwiązują i czynią momentami tej całości16.

Z  tej perspektywy zewnętrzna przypadkowość pozostawiona samej sobie nadal jest przypadkowością, ale specyfika filozoficznego rozważania pozwala zidentyfikować odpowiadający jej istnieniu moment istoty; co więcej, dla poszczególnych momentów istoty możemy wskazywać odpowiednie istnienia, nawet jeśli z perspektywy historycznej byłyby one zaledwie jednostkowością, dowolnością i przypadkiem. Tę strategię będzie Hegel stosował z upodobaniem, stąd też tyle lamentów z powodu gwałtu dokonanego rzekomo przez Hegla na „zasadzie historycznej”. Można jednak przyjąć, że zabieg swobodnego korzystania z mnogości „przypadkowych” zdarzeń pozostaje uprawniony; nadal otwarta pozostaje kwestia zakresu i prawomocności ekstrapolacji rezultatu widocznego z perspektywy Hegla na wczesne stadia opisywanego procesu. W  efekcie otrzymujemy wprawdzie interesującą koncepcję czasu historycznego, mocno powiązaną z „metafizyczną” koncepcją podmiotowości, ale nie sposób zaprzeczyć, że mamy tu do czynienia właśnie z  zewnętrznym założeniem autora, które z perspektywy „całości” przedstawia się czytelnikowi jako najoczywistszą, wewnętrzną konieczność. Tyle tylko, że nie sposób nawet podnieść tej obserwacji do rangi zarzutu. Ostatecznie właśnie to „zewnętrzne założenie” przesądza o specyfice filozofii Hegla, a z perspektywy samego Hegla można je zrzucić na karb „obawy przed błędem”, która okazuje się „obawą przed prawdą”. Można też tę okoliczność uwznioślić, pisząc po prostu o „decyzji filozofowania”, o której sam Hegel – jedenaście lat po wydaniu Fenomenologii – wypowiadał się w tonie raczej patetycznym17. Ostatecznie   Tamże, s. 55.  Por. Przemówienie inauguracyjne wygłoszone przez Hegla w  Berlinie 22 października 1818, w: tegoż, Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum., wstęp, objaśn. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 57. 16 17

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 29

2016-07-18 09:51:59

30

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

problem sprowadza się tu do prostego zabiegu – interpretacji całego procesu w kategoriach powstałych w jego wyniku. Gdyby zaś szukać tu wewnątrzsystemowych racji dla takiego postępowania, można wskazać następujący fragment: W  związku z  tym, że (…) substancja jest w  sobie samej podmiotem, wszelka treść okazuje się refleksją własną podmiotu skierowaną ku sobie. Trwaniem, czyli substancją jakiegoś istnienia jest jego równość ze sobą samym; albowiem jego nierówność byłaby jego rozpłynięciem się. Ale równość ze sobą samym jest czystą abstrakcją, abstrakcja zaś jest myśleniem18.

Hegel ma świadomość, „iż żadna filozofia, nawet skrajny empiryzm, nie może facta bruta przyciągnąć za włosy i prezentować tak, jak prezentuje się przypadki w anatomii lub eksperymenty w fizyce. Żadna, choćby ją niekiedy malarstwo wabiło iluzją, nie może wklejać pojedynczych rzeczy w teksty”19. O  ile trudno Heglowi przypisać postulat Adorna, by za pomocą pojęć docierać do bezpojęciowości, o tyle można mu oddać zrozumienie specyfiki pojęciowego ujmowania rzeczywistości. Oczywiście, substancja, podmiot, abstrakcja, myślenie – to tylko pojęcia, za pomocą których usiłujemy zdać sprawę na przykład z procesu dziejowego. Oczywiście też substancja-podmiot jest względem swego przedmiotu – historii – heterogeniczna. Jeśli jednak skonstatujemy ową „nierówność”, na dobrą sprawę moglibyśmy zamilknąć. Natomiast pomyśleć „równość” to przeniknąć i włączyć owo „inne” w sferę abstrakcji, myślenia. I tylko w tej sferze można mówić o substancji – podmiocie, który osiąga równość z sobą samym; ceną za ów krok jest jednak nieuchronnie „zewnętrzne” założenie – polegające na utożsamieniu tego, co pierwotnie heterogeniczne. Dlatego „wszelka treść okazuje się refleksją własną podmiotu skierowaną ku sobie”. Bez tego ruchu po prostu „nic nie wiemy”. Można też ująć to trywialnie i powiedzieć za Heglem, że kamień nie cierpi na tę niedogodność, albo przyznać, że i poniższa konstatacja Adorna jest w istocie tyleż zasadna i rzeczowa, co błaha: „Hegel, chociaż głosił doktrynę o absolutnym duchu i jej podporządkowywał filozofię, wiedział, że filozofia jest tylko momentem w obrębie realności, tylko działaniem wynikającym z podziału pracy, i tym samym ją ograniczał”20. Kwestia relacji między realnością a jej pojęciowym  Tenże, Fenomenologia ducha, dz. cyt., s. 70.   Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 19. 20   Tamże, s. 8. 18 19

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 30

2016-07-18 09:51:59

1. Uwagi ogólne

31

ujęciem – a dokładniej między rzeczywistą historią a ontologicznym modelem podmiotowości – powróci jeszcze wielokrotnie, tak przy okazji Nauki logiki, jak i filozofii Adorna – dla którego jest to jeden z ważniejszych problemów zapoczątkowujących Dialektykę negatywną. Tymczasem już z perspektywy Fenomenologii Hegel określa status swej Logiki: Tym, co duch przygotował dla siebie w  Fenomenologii, jest element wiedzy. W tym elemencie poszczególne momenty ducha występują już w formie prostej niezłożoności, która wie o tym, że jej przedmiot to ona sama. Momenty te nie rozpadają się już teraz na przeciwieństwo bytu i wiedzy, lecz pozostają w prostej niezłożoności wiedzy, są prawdą w formie prawdy, a ich różność jest tylko różnością treści. Ruchem tych momentów, który w elemencie wiedzy rozwija się w całość organiczną, jest Logika, czyli Filozofia spekulatywna21.

To przeciwieństwo bytu i wiedzy, obecne jeszcze na kartach Fenomenologii, ma zostać zniesione na poziomie Logiki – co swoją drogą będzie później znacząco utrudniało ontologiczną identyfikację logicznych kategorii. Z drugiej strony widać już teraz, że skoro celem Fenomenologii jest właściwe przygotowanie tej przestrzeni czystego myślenia, to odbędzie się to z konieczności kosztem bytu – a więc historycznej rzeczywistości, której funkcja zostanie w  ten sposób zdegradowana do roli rezerwuaru treści odpowiadających prawdzie „po stronie prawdy” (w odróżnieniu od strony „bytu”). O tyle też nie powinna dziwić zauważalna swoboda, z jaką Hegel sięga po rozmaite elementy historycznej układanki i  dopasowuje je do potrzeb „ducha”. Zarazem w przytoczonym fragmencie można upatrywać wyraźnego argumentu na rzecz skonstatowanego wcześniej splotu i wzajemnego uwarunkowania podmiotowości i historii. Należy jeszcze podkreślić, że figura oddająca wewnątrzpodmiotową dynamikę, ale i  jedność wynikającą ze zniesienia napięcia  – „równość ze sobą samym”  – powtarza się w  analogiczny sposób w  wielu modyfikacjach Heglowskiej substancji22. Tym samym pora już wykroczyć poza przedmowę do Fenomenologii. „Równość ze sobą samym” to zwrot, który w wielu kontekstach (rzecz jasna nie we wszystkich) maskuje ruch przenikania (przeniknięcia) „naddeterminującej” instancji w  łono tego, co „inne”. W  każdym wypadku jednak jest to równość, która na poziomie   G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., s. 49–50.  Pisząc o  zniesieniu napięcia, trzeba w  tym miejscu mocno zaakcentować „zachowującą” stronę Heglowskiej Aufhebung. 21 22

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 31

2016-07-18 09:51:59

32

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

pojęciowym – w porządku „wiedzy” – niweluje dystans między heterogenicznymi elementami. Zachodzi to na poziomie substancji – podmiotu, który – o ile ma być sobą – musi na poziomie ducha swe istnienie uczynić równym istocie. Także gdy Hegel definiuje substancję jako „trwanie”, mówi o „równości ze sobą samym”, ale ta równość jest dalej określona jako abstrakcja, myślenie. Wynika stąd, że „równość ze sobą samym” nigdy nie jest relacją bezpośrednią i symetryczną – osiągana bywa przez zapośredniczenie, a gdyby pokusić się o jej formalną charakterystykę, to choć z pozoru wygląda na relację tożsamości, to jednak jest to taka tożsamość, która jest (słabo) antysymetryczna. W tym miejscu szczególna jest też funkcja zapośredniczenia, które ani nie jest niczym statycznym, ani nie dokonuje się w „okamgnieniu”, ale kryje w sobie często długotrwały proces, pozwalając mu później ukryć się w tym jednym słowie. Figura „równości ze sobą samym” pełni też ważną funkcję w Heglowskim opisie nieskończoności – pojęcia niezmiernie ważnego dla myśli Hegla. W ramach nieskończoności jednak „równość” zyskuje jeszcze inne walory, dobitnie ukazując potencjał drzemiący już w  jej dotychczasowych postaciach. Analizy nieskończoności zostaną znacznie pogłębione w Nauce logiki, ale wypada przyjrzeć się im także w tej zalążkowej postaci, a to z tego względu, że dla Heglowskiej koncepcji podmiotowości zagadnienie nieskończoności ma bardzo istotne znaczenie, a choć powróci jeszcze niejednokrotnie – także w wiedzy absolutnej – to dobrze jest dysponować w tym wypadku jak najpełniejszym obrazem. Prosta nieskończoność, czyli absolutne pojęcie, [do którego w ten sposób doszliśmy,] może być nazwane prostą istotą życia, duszą świata, powszechną krwią, która jest wszechobecna i  której obieg nie zostaje nigdzie zmącony ani przerwany przez żadną różnicę; to ona sama jest raczej wszystkimi różnicami i  zarazem zniesieniem wszystkich różnic, pulsuje w  sobie, nie poruszając się, i  drży w  sobie, nie będąc w  niepokoju. Jest równa sobie samej, ponieważ różnice są różnicami tautologicznymi; są to różnice, które różnicami nie są. Ta samej sobie równa istota odnosi się przeto tylko do siebie samej. „Do siebie samej” znaczy jednak, że ona sama jest tym „innym”, do którego się odnosi, i że to „odnoszenie się do siebie samej” jest raczej rozdwojeniem, czyli że to równanie się sobie samej oznacza wewnętrzną różnicę. W ten sposób każdy z członów tego rozdwojenia jest sam w sobie i dla siebie, każdy jest przeciwieństwem czegoś, co inne, i  to, co inne, jest jednocześnie razem z  nim wyrażone. Albo inaczej mówiąc, każdy z  nich nie jest przeciwieństwem tego, co inne, lecz jest tylko czystym przeciwieństwem; toteż każdy z  nich jest

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 32

2016-07-18 09:51:59

1. Uwagi ogólne

33

w  sobie samym przeciwieństwem samego siebie. Albo jeszcze inaczej: każdy z  członów rozdwojenia nie jest w  ogóle przeciwieństwem, lecz czymś tylko dla siebie, jest czystą, sobie samej równą istotą, która nie zawiera w sobie żadnej różnicy. Toteż nie ma potrzeby pytać, ani tym bardziej uważać zadręczania się tym pytaniem za filozofię, ani uważać, że filozofia nie może w ogóle dać odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób z tej czystej istoty, w jaki sposób wychodząc poza nią (…) powstaje różnica, czyli innobyt. Albowiem rozdwojenie już się dokonało, różnica została wyłączona z  istoty równającej się sobie samej i  postawiona obok niej. To, co miało być równe samemu sobie, jest już raczej jednym członem rozdwojenia aniżeli absolutną istotą23.

Co ciekawe, Hegel nie operuje tu rozróżnieniem złej i  afirmatywnej nieskończoności, które będzie kluczowe w  Nauce logiki24. Przedstawiony opis odpowiada jednak raczej tej drugiej, z  tym, że w  Fenomenologii w  mniejszym stopniu mamy do czynienia z  uwikłaniem polemicznym, a w większym zaś – z ekspozycją oryginalnej, Heglowskiej koncepcji nieskończoności. Przyjdzie jeszcze czas, by zestawić tę koncepcję z koncepcją podmiotowości – a zestawienie takie nie jest jakąś zewnętrzną operacją, lecz ukazaniem aspektów jednej koncepcji w świetle drugiej. Pozostają one ze sobą w nierozerwalnym związku, choć „rozdwojenie już się dokonało”. Ale po kolei. Po pierwsze Hegel utożsamia nieskończoność z  „absolutnym pojęciem”. Jest to o tyle zaskakujące, że – jak już wspomniano – w wielu kontekstach dochodzi też do utożsamienia podmiotowości z pojęciem. Problem ten będzie się domagał rozstrzygnięcia przy okazji Heglowskiej Logiki, już tu jednak w całej ostrości staje poważne pytanie: czy owo utożsamienie ma charakter na tyle „przechodni” (w takim sensie, w jakim mówi się o przechodniej relacji), że można mówić o  nieskończonym podmiocie? Tutaj należy pamiętać, że nieskończonością jest tylko absolutne pojęcie, a więc nie każde. Czy wobec tego wolno utożsamić absolutny podmiot z nieskończonością? Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba najpierw rozstrzygnąć, co właściwie oznacza dalsza część Heglowskiego opisu. Po drugie więc  – kolejna część opisu nieskończoności w  pierwszym kroku przynosi pozornie niewinną charakterystykę: czytelnik dowiaduje się, że jest ona równa sobie samej, co okazuje się być warunkiem samo  Tamże, s. 189–190.   Ściśle rzecz biorąc, „zła nieskończoność” pojawia się już w Fenomenologii, jednak nie zostaje właściwie poddana tematyzacji. 23 24

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 33

2016-07-18 09:51:59

34

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

odniesienia. Odniesienie do siebie samej konstytuuje jednak „rozdwojenie”, różnicę. Każdy z członów rozdwojenia odnosi się do swego „innego”, ale zarazem zawiera owo „inne” w sobie – „toteż każdy z nich jest w sobie samym przeciwieństwem samego siebie”. Co jednak znaczą wcześniejsze słowa: „każdy z nich nie jest przeciwieństwem tego, co inne, lecz jest tylko czystym przeciwieństwem”? Na tym poziomie wygląda na to, że mamy do czynienia ze strukturą ontologicznej tożsamości, w ramach której różnica ustanawia nietożsamość, ale całość nadal pozostaje jednością, identycznością owej tożsamości i nietożsamości. Samo „czyste przeciwieństwo” sugeruje już z jednej strony nieustanną dynamikę i konieczność określania się w odniesieniu do „innego”, zarazem właśnie tego „innego” nie ma. To właśnie z uwagi na kształt tej struktury możliwe jest stwierdzenie, że koncepcja przedstawiona w Fenomenologii odpowiada raczej „nieskończoności afirmatywnej” z  poziomu Logiki – nieskończoność nie jest dla Hegla czymś położonym „po drugiej stronie” skończoności. W dalszym ciągu opisu dookreśleniu ulega jednak ów pierwotny podział, a można odnieść wrażenie, że uzupełnienie to samo już zakłada wynik całego procesu. „Albowiem rozdwojenie już się dokonało, różnica została wyłączona z istoty równającej się sobie samej i postawiona obok niej. To, co miało być równe samemu sobie, jest już raczej jednym członem rozdwojenia aniżeli absolutną istotą”25. W jaki więc sposób istnieje „absolutna istota”? Czy wolno ją utożsamić z „absolutnym pojęciem”, czy też są to odrębne byty? Na taką odrębność wskazywałaby struktura Nauki logiki, gdzie poziom istoty i poziom pojęcia są wyraźnie oddzielone. A być może intencja Hegla sprowadza się tutaj jedynie do naszkicowania metafizycznego krajobrazu, bez szczególnej precyzji pojęciowej. Problem nieskończoności – zgodnie z zapowiedzią – powróci jeszcze tak przy okazji „wiedzy absolutnej”, jak i Nauki logiki.

2. Samowiedza Z chwilą, gdy nieskończoność staje się przedmiotem świadomości, świadomość staje się samowiedzą. Przy tym przejściu wypada teraz się zatrzymać. Można tu w zasadzie pominąć Heglowski opis procesu życia, odnotowując   Tamże, s. 190.

25

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 34

2016-07-18 09:51:59

2. Samowiedza

35

jedynie, że Hegel konstruuje go na wzór opisu nieskończoności – jest on w tej samej mierze „ustanawianiem postaci”, co ich „rozczłonkowaniem” i „znoszeniem ukształtowania”. Nie jest bowiem życiem ani to, co przytacza się zwykle jako pierwsze, mianowicie bezpośrednia ciągłość i solidność jego istoty, ani posiadająca trwanie poszczególna postać i  istniejąca dla siebie odrębność (…), ani czysty ich proces, ani prosty zbiór wszystkich tych momentów – lecz tylko całość rozwijająca się, rozwój ten znosząca i  w  ruchu tym utrzymująca się jako całość prosta26.

Należy natomiast zatrzymać się przy walce o uznanie, jako że bezlik interpretacji wskazuje właśnie na nią jako na moment, w którym zawiązuje się więź społeczna i rozpoczyna się (rzeczywista lub hipotetyczna) historia. W takim postawieniu sprawy jest oczywiście ogromnie dużo racji. Jak każde mocne stwierdzenie dotyczące myśli Hegla – jest to jednak zawsze tylko pewna interpretacja, a samo takie stwierdzenie należy rozwinąć, by uniknąć czyhającej w nim pułapki: jeśli nawet jest to interpretacja w zasadniczym zrębie słuszna, to zarazem tworząca zagrożenie. Niezmiernie łatwo jest ulec tu zgubnej pokusie, amputującej z filozofii Hegla pewną jakość. Rzecz w tym, że po narzuceniu takiego schematu interpretacyjnego na dobrą sprawę możemy nie wykroczyć poza paradygmat „stanu natury” rodem z Hobbesowskiego Lewiatana. Być może u podłoża myśli Hegla i Hobbesa leży kilka podobnych, bliźniaczych, wspólnych intuicji, ale model Heglowski – tak model historii, jak i uspołecznienia – zawiera co najmniej kilka elementów zdecydowanie odmiennych od horyzontu teorii Hobbesa. Choć w obu koncepcjach ogromną rolę odgrywa strach przed śmiercią, to u Hobbesa mamy w efekcie słabą wersję „umowy społecznej”, która u Hegla jest czymś właściwie niemożliwym. U Hegla mamy zaś do czynienia z konstrukcją od początku do końca agonistyczną. Co więcej, można bronić tezy, że napięcie powstające w momencie kontaktu dwóch „kandydatek na samowiedzę” reprodukuje się w rozmaitych postaciach w historycznie późniejszych strukturach i w szerszych kręgach – także na poziomie kultury i społeczeństwa obywatelskiego. Tym samym doświadczenie przemocy staje się jednym z bardziej istotnych elementów konstytutywnych dla Heglowskiej koncepcji podmiotowości – tak jednostkowej, jak i ponadindywidualnej. Wielokrotnie wskazywano na teoretyczną doniosłość Heglowskiej „walki o uznanie”. Mimo to warto się zastanowić nad kilkoma związanymi 26

 Tamże, s. 208.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 35

2016-07-18 09:51:59

36

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

z nią kwestiami. Po pierwsze: jaka jest rola tego „doświadczenia świadomości” w procesie konstytuowania podmiotowości? Po drugie: jaką funkcję pełni ten opis w całości Fenomenologii ducha? W punkcie wyjścia jednak warto uświadomić sobie pewną aporię, związaną z możliwymi strategiami interpretacyjnymi, które cieszą się co najmniej dobrą renomą. Oto wśród interpretacji walki o  uznanie można spotkać takie, które podkreślają istotną funkcję pożądania  – figury wieńczącej proces życia. Kojève mówi o „pożądaniu uznania”, a stąd już tylko krok do „pożądania pożądania”27. Można jednak wskazać argumenty przemawiające przeciw traktowaniu walki o uznanie jako prostego przedłużenia „biologicznego” tropu życia. Sam Hegel stwierdza to explicite: „Dla pierwszej samowiedzy przedmiot nie jest takim, jakim jest tylko dla pożądania, lecz jest przedmiotem samoistnym, dla siebie istniejącym, w stosunku do którego niczego ona zdziałać nie potrafi, jeżeli on sam na sobie (…) nie dokona tego samego, czego ona dokonuje na nim”28. Literatura przedmiotu zna głosy przemawiające przeciw eksponowaniu kategorii pożądania jako naczelnej sprężyny popychającej „pra-podmioty”29 do walki o uznanie. Stanowczo na ten temat wypowiadał się na przykład Hans-Georg Gadamer w odniesieniu do Kojève’a i Hyppolite’a, którzy absolutyzując kategorię pożądania, mieli popisać się nie najszczęśliwszym rozwiązaniem. Gadamer też stwierdza nawet, że „ów francuski opis przejścia – od pożądania do uznania samowiedzy – po niemiecku brzmi nieco fałszywie”30. Dlaczego jednak w ogóle ten problem ma znaczenie? Dlatego, że rozstrzygnięcie, w jakiej mierze „narodziny” podmiotowości-samowiedzy są kontynuacją „przyrodniczych” struktur świadomości, a w jakiej mierze są zerwaniem tej „przyrodniczej” ciągłości, może stać się ważkim argumentem dookreślającym ontologię Heglowskiego podmiotu. W  stosownym miejscu dobrze będzie przypomnieć ten wątek, tymczasem zaznaczę, że są poważne przesłanki pozwalające traktować „ontologię bytu społecznego”   O dalszych losach takiej strategii łatwo się przekonać z przedmowy Markowskiego do Fragmentów dyskursu miłosnego Barthes’a. Oczywiście cała ta figura  – jak wiele elementów Heglowskiego dziedzictwa  – jest nader płodna, ale zastosowana w odniesieniu do samego Hegla staje się okaleczeniem jego teorii. 28   G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., s. 215. 29   Określenie to pochodzi z eseju Marka J. Siemka, Dwa modele intersubiektywności, w: tegoż, Hegel i filozofia, Warszawa 1998. 30   H.-G. Gadamer, Hegels Dialektik. Sechs hermeneutische Studien, Tübingen 1980, s. 55. 27

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 36

2016-07-18 09:51:59

2. Samowiedza

37

jako podległą innym zasadom niż ontologia przyrody. Co więcej, rozstrzygnięcie to ma również wpływ na możliwe odróżnienie w  filozofii Hegla dwóch koncepcji czasu – przyrodniczego i historycznego. Kategoria uznania należy do często dziś eksplorowanych obszarów myśli Hegla, nawet jeśli interpretacje współczesnych autorów odbiegają znacząco od Heglowskiego modelu. Niekiedy tak dalece reinterpretuje się tę kategorię, że właściwie nie sposób jej odróżnić od postulatów liberalizmu. Widać to, gdy porównamy obraz debaty Fraser–Honneth chociażby z pismami Isaiaha Berlina. Honneth jest już właściwie liberałem, gdyż jego wyobrażenie na temat uznania jest w zasadniczych zrębach tożsame z ujęciem Berlina – u którego wszak pojęcie uznania legitymuje się zgoła nie-heglowskim rodowodem31. Czym więc jest walka o  uznanie i  jaką pełni funkcję w  całości Fenomenologii? Przede wszystkim można argumentować tym, że „uznanie” nie funkcjonuje w filozofii Hegla jako jakaś szczególna, samoistna jakość, o  znaczeniu przewyższającym inne figury. Pojęciem, które w  tym złożeniu wysuwa się na pierwszy plan – pod względem uniwersalności zakresu – jest pojęcie walki. Niewłaściwie byłoby jednak tym samym ogłosić, że uznanie jest tu czymś zgoła marginalnym. Warto tylko zauważyć, że choć w walce o uznanie to „uznanie” jest niezaprzeczalnym celem, to dla konstrukcji Heglowskiej podmiotowości właśnie „walka o…” jest elementem konstytutywnym. Istnieją interpretacje, które sytuują „walkę o uznanie” w kontekście historycznym jako moment, w  którym ujawnia się teleologia procesu dziejowego, zmierzającego ostatecznie do krajobrazu, w  którym jednostki „uznają” siebie nawzajem jako wolne, autonomiczne podmioty. Trudno znaleźć zniewalające racje, które pozwalałyby zaprzeczyć temu, że „intencja autora” (czyli Hegla) może faktycznie zmierzać w stronę takiej wykładni. Nie da się jednak ukryć, że intentio operis skłania także do innych interpretacji32.  Por. I. Berlin, Dwie koncepcje wolności, tłum. D. Grinberg, D. Lachowska, J. Łoziński, w: tegoż, Cztery eseje o wolności, Poznań 2000, s. 216 i n., oraz N. Fraser, A. Honneth, Redystrybucja czy uznanie? Debata polityczno-filozoficzna, tłum. M. Bobako i T. Dominiak, wstęp M. Bobako, red. A. Orzechowski, Wrocław 2005. 32   Operuję tu terminologią zaproponowaną przez Umberto Eco w eseju Interpretacja i  nadinterpretacja. Eco proponuje odróżniać intencje autora od intencji dzieła i intencji czytelnika. Warunkiem właściwej interpretacji okazuje się odczytanie intencji dzieła, bez względu na dwie pozostałe. 31

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 37

2016-07-18 09:51:59

38

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

Z drugiej strony można bowiem w odniesieniu do tego słynnego Heg­ lowskiego modelu przyjąć założenie, że nie tyle (albo nie tylko) podlega on ewolucji w  kierunku komunikacyjnej wspólnoty równych podmiotów33, ale że w zakamuflowany sposób reprodukuje się w późniejszych historycznie stadiach rozwoju, przenikając ostatecznie wszelkie – być może z  wyjątkiem miłości34  – relacje międzyludzkie. Wymiar antagonistyczny odnajdujemy wszak u Hegla jeszcze w królestwie ducha… W Heglowskim modelu walki o  uznanie i  relacji panowania i  niewoli, o  ile potraktować go właśnie jako wyraz ponadczasowej i niezbywalnej obecności konfliktu, mieści się też bowiem „trop veblenowski”. Warto zwrócić uwagę na kilka jego elementów. Wszak Veblen pokazuje w  swej Teorii klasy próżniaczej właśnie wzajemne związki i  mechanizmy ewolucji niewolnictwa, panowania, własności, organizacji rodziny i  społeczeństwa, prestiżu i  statusu społecznego (toż to kwestia uznania w  nowoczesnej postaci!), jednoznacznie wskazując na ich barbarzyńską i łupieżczą genealogię, a zarazem tropiąc pozostałości tego pierwotnego stadium w  łonie współczesnego społeczeństwa. Pierwotna, bohaterska przemoc przekłada się na oznaki bohaterstwa – własność, posiadanie niewolników. Przemiany gospodarcze z czasem anulują konieczność dokonywania bohaterskich czynów w bezpośredniej łupieżczej walce, toteż później prestiż łączy się z  samym bogactwem jako pamiątką dawnej dzielności. Oczywiście w ujęciu Veblena na pierwszy plan wysuwa się nieprodukcyjność, „próżnowanie na pokaz” oraz posiadanie służby – próżnującej w zastępstwie za pana, warto jednak zwrócić uwagę na drobny element Veblenowskiego opisu: Ten nieco schematyczny obraz rozwoju instytucji służby domowej i jej charakteru jest najbardziej adekwatny w odniesieniu do okresu nazwanego tu quasi-pokojowym stadium gospodarki. W tym to okresie służba domowa staje się instytucją społeczną opartą na podstawach ekonomicznych i pełni doniosłą rolę w życiu społeczności. To quasi-pokojowe stadium następuje po stadium kultury łupieżczej, a oba są kolejnymi fazami okresu barbarzyństwa. Charakterystyczną cechą omawianego okresu jest formalne przestrzeganie porządku i  pokoju, podczas gdy jednocześnie życie społeczne zawiera zbyt wiele elementów przymusu fizycznego i antago  Takiego zdania jest np. Siemek, który też zaznacza, że walka ta jest „pozornie tylko fizyczna”. W takim wypadku trudno jednak zrozumieć, dlaczego jest to walka „na śmierć i życie”. Por. M.J. Siemek, Dwa modele intersubiektywności, w: tegoż, Hegel i filozofia, Warszawa 1998, s. 191. 34   Przynajmniej na gruncie Estetyki Hegla. 33

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 38

2016-07-18 09:51:59

2. Samowiedza

39

nizmów klasowych, aby można było ten okres nazwać pokojowym w pełnym tego słowa znaczeniu”35.

Choć Veblen stwierdza wyraźnie, że „w społeczeństwach zachodnich ta faza rozwoju ekonomicznego należy do przeszłości”, to zarazem przyznaje, że „wciąż jeszcze istnieje nieliczna, za to bardzo zwracająca uwagę, grupa ludzi, których sposób myślenia uległ tylko bardzo nielicznym zmianom w  stosunku do okresu kultury barbarzyńskiej.” Przykładów takich „społecznych atawizmów” można u  Veblena znaleźć bez liku. Może to zdumiewać, biorąc pod uwagę okoliczność, że przecież pisał on swoje dziełko w 1899 roku. Pora jednak wrócić do samej walki o uznanie i opisu samowiedzy. Już na wstępie Hegel aplikuje czytelnikowi ciekawą uwagę: „Podwójne znaczenie odróżnionych momentów wynika z istoty samowiedzy, polegającej na tym, że jest ona nieskończona, albo że jest bezpośrednio przeciwieństwem każdej przypisanej jej własności”36. Dalej dowiadujemy się zaś, że ruch uznawania jest rozwinięciem „pojęcia tej duchowej jedności w jej podwojeniu”. Z jednej strony, jakby mimochodem, Hegel przypisał samowiedzy nieskończoność. Z drugiej widać wyraźnie, że samo uznanie jest właściwie przedstawieniem „jedności w jej podwojeniu” – ale już tu można zaznaczyć, że nader krucha to jedność, skoro w jej łonie „podwojone” elementy, mające ową jedność konstytuować, skaczą sobie do gardeł. Od początku wprawdzie postuluje się i zakłada wzajemność uznania i właściwie doskonałą symetrię między samowiedzami („Obie uznają siebie jako wzajemnie siebie uznające”), ale w punkcie wyjścia „każda z nich jest wprawdzie pewna samej siebie, ale nie tej drugiej”37. Od początku też, we fragmencie poprzedzającym bezpośrednio Samoistność i  niesamoistność samowiedzy, zostaje czytelnikowi wskazany „punkt dojścia”, którym ma być „dla nas” zaistnienie pojęcia ducha. „Dla świadomości natomiast dalszą sprawą będzie doświadczenie, czym jest duch – owa absolutna substancja, która przy całkowitej wolności i samoistności swego przeciwieństwa, mianowicie różnych dla siebie istniejących samowiedz, stanowi ich jedność: «Ja», które jest «My», i «My», które jest «Ja»”38. Nie bardzo natomiast wiadomo,  Th. Veblen, Teoria klasy próżniaczej, tłum. J. Frentzel-Zagórska, Warszawa 1998, s. 53. Podkr. – A.Z. 36   G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., s. 212. 37   Tamże, s. 217. 38   Tamże, s. 212. 35

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 39

2016-07-18 09:51:59

40

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

kiedy ów krajobraz zostaje zrealizowany. Wiadomo za to, że – po pierwsze – w tym ostatecznym planie Hegel utożsamia ducha z absolutną substancją, której przeciwieństwem są jednostkowe samowiedze, a która zarazem „stanowi ich jedność”. Można sądzić, że wspomniane tu przeciwieństwo jest strukturalnym odpowiednikiem relacji między nieskończoną substancją i skończonością jednostkowego podmiotu. Wiadomo też – po drugie – jak rozpoczyna się droga wiodąca do realizacji tego krajobrazu – a rozpoczyna się od walki na śmierć i życie. W Encyklopedii, gdzie właściwie całość materiału Fenomenologii zostaje przez Hegla potraktowana bardzo zdawkowo, proces uznania zostaje wręcz explicite określony jako walka – mówi się więc, że nie tylko mamy do czynienia z „walką o uznanie”, ale że to sam „proces uznawania” jest walką39. Fenomenologia pozostawia pod tym względem jeszcze złudzenie, że mamy tu do czynienia tylko z brutalnym środkiem do wzniosłego celu. Ale też w rzeczywistości już Fenomenologia (a właściwiej: przede wszystkim ona) dostarcza mocnych argumentów na rzecz nieodzowności tego pierwotnego konfliktu. Część z nich osadzona jest w perspektywie metafizyczno-antropologicznej; nasze bohaterki muszą rzucić się do walki, by dowieść (sobie i rywalce) wyższości swej istoty nad samo tylko biologiczne życie i przedmiotowość. Co ciekawe, wśród ich motywacji trudno dopatrzyć się czegoś w rodzaju ordynarnego egoizmu – a jeśli nawet, byłaby to taka jego postać, w której w znacznym stopniu dochodzą do głosu także inne uczucia i emocje. Gdyby podjąć ryzyko nazwania tych psychologicznych komponentów, można byłoby tu zakwalifikować zalążki uczucia dumy, godności, ambicji. To właśnie sprawia, że ów „pradziejowy” model antagonizmu uzyskuje w Heglowskim wywodzie walor uniwersalności, choć w punkcie wyjścia mamy oczywiście pierwszoplanową ekspozycję niestłumionego popędu agresji40. To jednak zaledwie „emocjonalny” przyczynek do postawionego wcześniej pytania o rolę tego szczególnego doświadczenia świadomości w pro  Por. tenże, Encyklopedia nauk filozoficznych, dz. cyt., s. 448.   Mimochodem można tu zaznaczyć, że już od dawna mamy do dyspozycji rzetelne opracowania dotyczące właśnie historii przemiany i przeobrażenia emocjonalności, znajdującej wyraz w przemianach obyczajów. Norbert Elias, śledząc te procesy, przestrzega przed próbami wtłoczenia ich w sztywną opozycję „racjonalności” i „irracjonalności”, a w dodatku zaznacza nawet, że przebiegają one na wzór Heglowskiej „chytrości rozumu”. Por. N. Elias, Przemiany obyczajów w  cywilizacji Zachodu, tłum. T. Zabłudowski, Warszawa 1980, s. 369. 39 40

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 40

2016-07-18 09:51:59

2. Samowiedza

41

cesie konstytuowania podmiotowości. Na pierwszy plan wysuwają się tu dwie inne sprawy: pierwsza sprowadza się do czysto „genealogicznej” funkcji – w takim sensie, w jakim walka o uznanie daje początek (choćby nawet hipotetycznemu) „uspołecznieniu”. Druga sprawa wiąże się z wyraźną deklaracją Hegla: „Jednostka, która nie narażała życia, może wprawdzie być uznana za osobę, ale nie osiąga prawdy uznania za samoistną samowiedzę”41. Wydaje się, że stwierdzenie to zachowuje swoją moc także poza kontekstem walki o  uznanie (mowa wszak o  „narażaniu życia”), to zaś mogłoby oznaczać, że z perspektywy jednostkowej podmiotowości jest to doświadczenie o wyjątkowej wadze. Unikając pokusy wkroczenia w kompetencje „psychotanatologii”, można tu pokusić się o skromny komentarz: zapewne inną jakością jest mgliste wyobrażenie o własnej skończoności, śmiertelności, a inną faktyczne narażanie życia – moment, w którym podmiot rzeczywiście odczuwa jego ulotność i to na samym sobie. To wszak ta chwila, w której może pojawić się opisywany przez Hegla strach42. Niepodobna zaprzeczyć, że pewne doświadczenia kształtują podmiot w istotnie większym stopniu niż inne; tutaj Hegel warunkuje osiągnięcie szczebla samowiedzy narażaniem życia. Samo życie też jednak okazuje się istotne: „Dzięki śmierci powstaje wprawdzie pewność, że obie strony narażały życie i że pogardzały życiem własnym i cudzym, ale nie dla tych, którzy z walki tej wyszli zwycięsko”43. Można rzecz jasna dopowiedzieć, że tym bardziej nie dotyczy to przegranych. Tymczasem Hegel poprzestaje na konstatacji, że narażanie życia jest niezbędne, ale też konieczne jest jego zachowanie. Drugie z postawionych pytań dotyczyło funkcji „walki o uznanie” w całości Fenomenologii ducha. Tutaj należałoby już włączyć ogrom szczegółowych kwestii – jak chociażby określenie samego pojęcia uznania, które wszak powróci jeszcze na kartach Fenomenologii. Walka o uznanie stanowi swego rodzaju matrycę dla wielu późniejszych figur, nawet jeśli ulega rozmaitym modyfikacjom. Zgodnie z zasadą „zachowywania” wcześniejszych doświadczeń jest też tak, że nawet jeśli w wielu kolejnych rozdziałach nie mamy do czynienia z  bezpośrednim i  wyłącznym odniesieniem do walki o uznanie, to często pozostaje ona w tle, niekiedy jako drugo- lub trzecioplanowy punkt odniesienia. Warto o tym przypominać, zwłaszcza, gdy wywód Hegla bezpośrednio stwarza wrażenie wytłumienia antagonizmów i zastygnięcia w jakimś społeczno-bytowym optimum.   G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., s. 218–219.   Por. tamże, s. 224–225. 43   Tamże, s. 219. 41 42

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 41

2016-07-18 09:52:00

42

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

Gdyby natomiast pokusić się o wskazanie jakiejś funkcji uniwersalnej tego miejsca w dziele Hegla, należałoby poprzedzić taki wywód pewnym zastrzeżeniem: nie do końca właściwe byłoby utrzymywać, że cały ciąg dalszy Fenomenologii jest prostą kontynuacją schematu rozpisanego w  panowaniu i  niewoli. „Ciąg dalszy” bowiem wchłania w  siebie (choć w zróżnicowanym stopniu) wszystkie elementy wcześniejsze od bieżącego. O tyle też niewłaściwe byłoby stwierdzenie przyznające jakąś nadzwyczajną konstrukcyjną rangę walce o uznanie, choć wielu interpretatorów odczuwa taką pokusę. Teza o szczególnym znaczeniu walki o uznanie dla całości Fenomenologii znajduje swoje uzasadnienie w nieco innej perspektywie: wcześniejsze partie wywodu koncentrowały się bądź na opisie świata przedmiotowego i  jego struktur, bądź na relacji podmiot–przedmiot świadomości, w  której przedmiotowość reprezentowana była przez przedmioty w „tradycyjnym” sensie (od „tego oto” pewności zmysłowej po „przedmiot pożądania”). Teraz natomiast po raz pierwszy Hegel opisuje relację „podmiot–podmiot”, która oczywiście stanie się zaledwie elementem późniejszej, szerszej perspektywy podmiotu ponadindywidualnego. O  tyle też dla Heglowskiej koncepcji podmiotowości jest to miejsce szczególne: jej (podmiotowości) późniejsze postaci będą wszak nosiły piętno swych narodzin. W tym sensie walka o uznanie to faktycznie omphalos Fenomenologii ducha. Co jednak istotnego w  tej konstrukcji podmiotowości znajdzie dalej swe rozwinięcie? Przede wszystkim pojawiający się już w  tym punkcie wyjścia antagonizm przeciwstawnych sobie samowiedz. To napięcie między dwoma podmiotami, włączone później w szerszą perspektywę, będzie się reprodukować zarówno w  postaci napięcia między jednostkowością a  ogólnością, jak i  między całymi grupami podmiotów. Z  drugiej strony będzie się przedstawiać jako niejednorodność i  wewnętrzne napięcia w obrębie ogólności – ponadindywidualnego podmiotu, ducha. Tu jednak należy pamiętać, że nie jest to jedyny model uobecniający się w kolejnych stadiach drogi do wiedzy absolutnej. Nie należy go jednak ani przeceniać, ani nie doceniać – wszak w Encyklopedii Hegel będzie zaznaczał, że walka o uznanie stanowi początek państwa44. W takim podejściu kryje się zaś podstawowa różnica między myślą Hegla a tradycją „umowy społecznej”, nie tylko z  uwagi na krytykę umowy społecznej, którą przedstawi autor Zasad filozofii prawa; u  Hegla od początku bowiem mamy do czynienia z nierównością podmiotów. Nierówność ta może ulegać niwelacji, ale bar44

  Por. G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, dz. cyt., s. 449.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 42

2016-07-18 09:52:00

2. Samowiedza

43

dzo długo prowadzić będzie przynajmniej do „wewnątrzpodmiotowych” (z  perspektywy ducha) napięć. Tymczasem umowa społeczna prowadzi nas zazwyczaj od równości naturalnej do równości politycznej, nawet jeśli w  wersji Hobbesowskiej skazuje nas na absolutne posłuszeństwo względem suwerena45. Poza tym zaś umowa społeczna jest właściwie we wszystkich ujęciach radykalnym, „historycznym” cięciem – po jej zawarciu dopiero zaczyna się właściwie prawdziwy byt ciała politycznego czy społecznego. U Hegla natomiast spotykamy konstrukcję, która gwarantuje dziejową ciągłość ponadindywidualnego podmiotu, choć ceną za tę jakość jest właśnie reprodukcja antagonizmu – tyle, że przybierająca wraz z historycznym rozwojem bardziej zapośredniczone formy niż pierwotna walka na śmierć i życie. W wyniku walki o uznanie, w której walczący zachowują życie (jest to, jak wiadomo, efekt strachu, który przeniknął jednego z nich), kształtuje się relacja panowania i niewoli. Przynosi ona jeden, ale nader istotny element formułowania samoistnej samowiedzy, a więc jednej z postaci podmiotowości – przynajmniej na tym etapie – a jest to praca wykonywana przez niewolnika. Znaczenie pracy w  tym momencie okazuje się pierwszoplanowe, później jednak zostanie odsunięte w cień – nawet jeśli uporczywie akcentować „zachowywanie” wcześniejszych figur w późniejszym „krajobrazie”. W wypadku pracy jest to o tyle kłopotliwe, że w Zasadach filozofii prawa Hegel odważy się nawet na prognozę, w myśl której być może kiedyś człowieka zastąpi w pracy maszyna46. A jednak – nawet w tym późniejszym dziele pracy przyznany zostaje niebagatelny udział w kształtowaniu ogólności, a nawet z perspektywy państwa istotna okazuje się troska rządu o organizację podziału pracy. Przyjrzyjmy się jednak pokrótce opisowi z Fenomenologii. Po wstępnym, ogólnym opisie, z którego dowiadujemy się, że to świadomość niewolnicza osiąga samoistność (jej stosunek do rzeczy jest bowiem pożądaniem hamowanym, kształtowaniem, nadawaniem formy  – podczas gdy pan tylko rozkoszuje się rzeczami) poprzez trwałą negację przedmiotowości i rozpoznawanie się w wytworach pracy, zaznacza Hegel   Wersja Hobbesa jest tu chyba najbardziej radykalna, u Rousseau mamy bowiem do czynienia z konstrukcją, w której suwerenem jest lud, w konsekwencji więc podlegamy samym sobie, u Locke’a zaś moc legitymizująca społeczeństwa jest tak duża, że właściwie trudno tu mówić o jakiejś istotnej zależności od władzy – przynajmniej na poziomie deklaratywnym. 46   Por. tenże, Zasady filozofii prawa, tłum. A. Landman, Warszawa 1969, s. 198. 45

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 43

2016-07-18 09:52:00

44

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

nieodzowność zarówno pracy, jak i strachu; nieodzowność na drodze do samoistności. Właśnie pracy przypada tu funkcja szczególna. Świadomość niewolnicza swoją pracą eliminuje „przywiązanie do naturalnego istnienia”47. Zarazem, dzięki pracy – kształtowaniu (Bilden) wytwarza się ponad porządkiem „naturalnego istnienia” sfera Bildung. By jednak praca, kształtowanie, nabrało waloru ogólności, konieczne jest wcześniejsze doświadczenie strachu. Dlaczego? Bo strach, który nie jest strachem „przed czymś”48, ale strachem wstrząsającym „całą istotą”, odsłania przed samowiedzą szczególny horyzont. W opisie Hegla wygląda to tak, jak gdyby strach udzielił samowiedzy jakiejś szczególnej mocy, zdolności dostrzegania całości; pozostaje niedookreślone, czy to całość „zewnętrznego istnienia”, czy po prostu ogólność. W pierwszym wypadku mielibyśmy do czynienia z lustrzanym odbiciem procesu, który dotknął samowiedzę w jej wnętrzu (gdyż zagrożona została cała jej istota), w  drugim  – ogólność odsłoniłaby się przed samowiedzą dzięki zanegowaniu jednostkowości. Obie interpretacje są możliwe, w obu też strach jest impulsem negatywności – „naindukowana” nim samowiedza wykorzystuje go do kształtowania swej relacji ze światem. To realizacja celu, który został postawiony przed świadomością już wcześniej – negacji przedmiotowości, która nie powiodła się pożądaniu. Zarazem ujawnia się tu bardzo charakterystyczny punkt Heglowskiej koncepcji podmiotu – kształtuje się on zawsze w odniesieniu do swego „innego”. Strach jest więc koniecznym warunkiem „samoistności samowiedzy”. Ale nie wystarczającym. Wspomniana „negacja przedmiotowości” musi stać się czymś trwałym, to zaś możliwe jest dzięki pracy. „Albowiem w  kształtowaniu rzeczy własna negatywność świadomości służebnej, jej byt dla siebie, staje się dla niej przedmiotem tylko dzięki temu, że znosi przeciwstawną sobie formę istniejącą”49. To zniesienie dokonuje się dzięki pierwotnemu pobudzeniu „własnej negatywności” przez strach. Brak któregoś z tych elementów (strachu lub pracy) niweczy całe przedsięwzięcie, za to jeśli dochodzi do ich współistnienia, samowiedza wkracza na drogę  Tenże, Fenomenologia ducha, dz. cyt., s. 225.   Oczywiście, jest on strachem przed śmiercią, ale właśnie ów „pan absolutny” rozsadza strukturę strachu i przynosi jednostce całkowicie inną perspektywę. Można porównać to doświadczenie z opisywaną przez Heideggera „najbardziej własną możliwością” jestestwa – „możliwością niemożliwości egzystencji w ogóle”. Por. M. Heidegger, Bycie i czas, tłum., wstęp, objaśn. B. Baran, Warszawa 1994, s. 365 i n. 49   G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., s. 226. 47 48

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 44

2016-07-18 09:52:00

3. Samowiedza – etyczność – duch. Historia w cieniu fenomenologii

45

„ogólnego kształtowania” i „absolutnego pojęcia”. Ostatecznie podmiotowość ma posiąść władzę „nad ogólną potęgą i całą przedmiotową istotą”50. Zgodnie z tą deklaracją kolejne doświadczenia będą prowadziły do wiedzy absolutnej, czyli krajobrazu, w którym świadomość przekona się o swym sprawstwie we wszelkich dziedzinach życia – od najprostszych doświadczeń, przez rozmaite formy organizacji społecznej i politycznej, po religię, sztukę i filozofię.

3. Samowiedza – etyczność – duch. Historia w cieniu fenomenologii Po dialektyce panowania i  niewoli coraz częstszymi gośćmi na kartach Fenomenologii stają się określone, historyczne stanowiska i formacje społeczne podporządkowane fenomenologicznemu rytmowi wywodu51. Jednocześnie Hegel będzie też przedstawiał różne „psychologiczne” aspekty odniesienia jednostek do ogólności, dające się niekiedy wkomponować w wywód historyczny, czasem zaś pozostające na jego marginesie. Pierwszymi jednoznacznie wskazanymi przez Hegla stanowiskami historycznymi są stoicyzm, sceptycyzm i  świadomość nieszczęśliwa. Ich opis jest jednak raczej skromny. Właściwie najważniejszą funkcją tych fragmentów jest ilustracja procesu zachodzącego w samowiedzy, ilustracja jakościowej zmiany mającej miejsce w podmiocie – narodzin myślenia. Nie oznacza to oczywiście, że do tej pory mieliśmy do czynienia z podmiotem doskonale bezmyślnym – po prostu teraz myślenie osiąga poziom ogólności, a zarazem zostaje uświadomione jako przenikające całą rzeczywistość. „W ten sposób powstaje nowa postać samowiedzy – świadomość, która jako nieskończoność, czyli jako czysty ruch świadomości, jest dla siebie istotą: świadomość, która myśli, tzn. jest samowiedzą wolną”52. Warto podkreślić tu Heglowskie użycie w tym kontekście pojęcia nieskończoności – osobliwość takiego określenia świadomości wyjaśni się w wiedzy absolut  Tamże, s. 228.   Nad samą zasadą organizującą wywód będę się zastanawiał w innym miejscu, tu natomiast przyjrzę się kilku węzłowym punktom, w których manifestuje się podmiotowość – niekiedy poddana już historycznej identyfikacji. 52   Tamże, s. 230. 50 51

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 45

2016-07-18 09:52:00

46

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

nej. Natomiast samo myślenie pełni tu iście teoretyczną funkcję: dzięki niemu podmiot utwierdza się w  swej samoistności, której praktycznym przejawem jest wolność. Można się zastanawiać, dlaczego Hegel powiązał ten etap (tzn. myślenie, pojęciowe ujęcie siebie) doświadczeń świadomości właśnie ze stoicyzmem, pomijając historycznie wcześniejsze systemy. Można się nawet z  tego powodu dziwić, jako że w  Wykładach z  historii filozofii będzie Hegel podkreślał swego rodzaju regres filozofii w  świecie rzymskim, zwłaszcza na tle myśli Platona i  Arystotelesa. Ale też w  kilku punktach wywód wykładów jest zbieżny z  wywodem Fenomenologii, co może być pomocne w diagnozie losów podmiotowości. Za znamienny pod tym względem wypada uznać następujący fragment: Myślenie kryterium, Jednej zasady, jako [istniejące] w  swojej bezpośredniej rzeczywistości jest w  sobie podmiotem; myślenie i  myślący podmiot są momentami bezpośrednio ze sobą związanymi. Zasada tej filozofii nie jest obiektywna, lecz dogmatyczna, jest ona wyrazem popędu samowiedzy do osiągnięcia zaspokojenia. W ten sposób podmiot jest tym, o co należy się troszczyć. Podmiot szuka dla siebie zasady swojej wolności, niewzruszoności w sobie, ma on być zgodny z kryterium, tzn. z tą całkiem ogólną zasadą – ma on wznosić się do poziomu tej abstrakcyjnej zasady, do tej niezależności. Samowiedza żyje w samotności swojego myślenia i znajduje w tym swoje zaspokojenie53.

Nieco dalej Hegel zaznacza, że „wdawanie się w szczegóły nie jest ani celowe, ani interesujące”. Nie wdając się więc w szczegóły, można skonstatować, że takie przedstawienie stoicyzmu zgodne jest z krajobrazem Fenomenologii, gdzie akcentuje się właśnie ową wolność myśli, a wręcz utożsamia wolność z myślą. Taka wolność może się realizować „zarówno na tronie, jak i w kajdanach”, jako że świadomość stoicka jest negatywnym odniesieniem do panowania i niewoli. W ten sposób Hegel przekonuje czytelnika, że opisywane postaci świadomości kontynuują misję swych poprzedniczek. Misja ta polegać ma na „negacji innobytu”, dzięki której ostatecznie ukonstytuuje się podmiot. Rozumność stoicyzmu (charakteryzowana jako „równa samej sobie” – o znaczeniu tej figury już pisałem), nie dość, że szybko się nudzi54, to jeszcze nie potrafi owej negacji dokonać  – albo dokładniej  – czyni to tylko „w pojęciu”. Natomiast praktycznie wolność myśli zwróci się przeciw  Tenże, Wykłady z  historii filozofii, tłum., objaśn. Ś.F. Nowicki, t.  2, Warszawa 1996, s. 303–304. 54   Por. tenże, Fenomenologia ducha, dz. cyt., s. 234. 53

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 46

2016-07-18 09:52:00

3. Samowiedza – etyczność – duch. Historia w cieniu fenomenologii

47

„innobytowi” pod sztandarem sceptycyzmu – owej „tendencji polemicznej atakującej wielostronną samodzielność rzeczy”. Na tym etapie świadomość jest „absolutnym dialektycznym niepokojem”, co prowadzi do jej rozdwojenia: Hegel wylicza rozmaite niekonsekwencje mające swe źródło w owym niepokoju55, a  końcem tej bezmyślności jest nowa postać świadomości, która nie będzie obstawała raz przy jednej swej stronie, raz przy drugiej, ale dostrzeże oba momenty – zarówno stałość, jak i zmienność. Równolegle Hegel podkreśla tu podobieństwo do wcześniejszego wywodu: W  ten sposób podwójność, która przedtem była rozdzielona między dwa pojedyncze byty  – pana i  niewolnika  – zostaje umiejscowiona w czymś jednym. Mamy więc tutaj podwojenie się samowiedzy w sobie samej, które jest istotnym momentem pojęcia ducha  – natomiast brak jeszcze jedności tego podwojenia. Świadomość siebie jako istoty podwojonej i ze sobą tylko sprzecznej, to świadomość nieszczęśliwa56.

W  przytoczonych słowach zawiera się też nader ważna przesłanka rekonstrukcji Heglowskiego modelu podmiotowości. Jeszcze niejednokrotnie myśl Hegla będzie prowokować pytania dotyczące relacji między jednostkowym podmiotem a absolutem, między samowiedzą a duchem – a  już tu przemyca Hegel pewną wskazówkę. Toteż trzeba podkreślić, że podwojenie samowiedzy jest „istotnym momentem pojęcia ducha”, tutaj zaś człony owego podwojenia przybiorą postać jednostki z jednej strony (świadomość zmienna), z  drugiej zaś  – Boga (postać niezmienności). Wprawdzie dla świadomości „obie są istotami wzajemnie sobie obcymi” – co właściwie oznacza, że świadomość traktuje Boga jako coś od siebie różnego – ale dla Hegla jest to tylko podwojenie, ostatecznie zaś mamy do czynienia z jednością świadomości, która swą część umieściła poza światem. „Ona sama jest patrzeniem (…) jednej samowiedzy w  drugą i  ona sama jest i jedną, i drugą, a jedność ich obu jest jej istotą. Dla siebie jednak świadomość ta nie jest jeszcze tą istotą, nie jest jeszcze jednością obu samowiedz”57. Nie jest konieczne w tym miejscu wikłanie się w spór, jak   Świadomość staje się tu „nieprzytomnym bredzeniem”, jest czymś „ogólnym i  sobie samemu równym”, ale zarazem czymś przypadkowym i  jednostkowym. Nie ufa zmysłom, ale sama widzi i słyszy. Wywód podsumowuje Hegel stwierdzeniem, że „w sceptycyzmie świadomość naprawdę doświadcza tego, że jest świadomością w sobie samej sprzeczną” (tamże, s. 239). 56   Tamże, s. 240. 57   Tamże, s. 241. 55

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 47

2016-07-18 09:52:00

48

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

się ma Heglowska konstrukcja do mechanizmów alienacji i  antropologicznych ujęć problemu religii w ogóle. Warto natomiast pamiętać o tym, że w planie Fenomenologii odbiciem owego podwojenia – konstrukcji na wskroś teoretycznej i dotyczącej bezpośrednio podmiotu – są w tym miejscu religijne wyobrażenia boskości i człowieczeństwa. W opisie stosunku świadomości do „postaci niezmienności” kilkakrotnie akcentuje Hegel ich rzeczywistą jedność. W fenomenologicznym ruchu zaznaczają się kolejne etapy „znoszenia” owego nieszczęśliwego rozdwojenia: od przeciwstawienia świadomości bytu niezmiennego jako radykalnie od niej różnego, przez połączenie niezmienności z  jednostkowością (inkarnacja), po rozpoznanie się świadomości w tym, co niezmienne. Warto nadmienić, że pełnia tego duchowego i zarazem podmiotowego krajobrazu zostanie właściwie osiągnięta dopiero za sprawą reformacji. W Wykładach z filozofii dziejów Hegel uznaje, że owo ukształtowanie podmiotowości (pojednanie jednostki z  absolutem z  perspektywy nieszczęśliwej świadomości fenomenologicznej) nie może dokonać się za sprawą Kościoła, ten bowiem obstaje przy zewnętrzności i  konkrecie, które przynależą do sfery zmysłowej, a nie idealnej. W opisie Hegla Luter jest właściwie idealistą, tak jak w opisie Kanta Platon poszukiwał odpowiedzi na pytanie o możliwość sądów syntetycznych a priori. Hegel jednoznacznie przedstawia ducha świata jako strukturę nadrzędną wobec wszystkich „cząstkowych” realizacji instytucjonalnych i kulturowych: Czynnik wyższy, duch świata, wyparł już z  Kościoła to, co duchowe. Kościół nie bierze już w nim udziału i nie interesuje się nim. (…) Od tej chwili Kościół pozostaje w tyle za duchem świata. Duch ten wyprzedził go już, ponieważ doszedł do świadomości, że zmysłowe jest zmysłowym, zewnętrzne  – zewnętrznym, że w  świecie skończonym trzeba działać jak w  świecie skończonym i  w  tym działaniu być u  siebie jako uznana i uprawniona podmiotowość58.

O ile nie ma konieczności zatrzymywać się przy Heglowskich proroctwach dotyczących losów bazyliki św. Piotra, o tyle wypada podkreślić, że tu właśnie rodzi się wolny duch, czyli wedle słów Hegla, duch podmiotowy, który przyjął prawdę do swego wnętrza. Łączy się tu kilka elementów wywodu: idealizm, wyobrażenia dotyczące „natury” podmiotowości, historyczne wydarzenie w postaci reformacji. 58

 Tenże, Wykłady z filozofii dziejów, dz. cyt., t. 2, s. 296.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 48

2016-07-18 09:52:00

3. Samowiedza – etyczność – duch. Historia w cieniu fenomenologii

49

Prosty sens nauki Lutra tkwi w  tym, że to, co nazwaliśmy tą oto konkretnością – nieskończona podmiotowość, tzn. prawdziwa duchowość, Chrystus, żadną miarą nie jest obecny i  rzeczywisty w  jakiejkolwiek postaci zewnętrznej, lecz jako duchowość w  ogóle może być osiągnięty tylko w pojednaniu z Bogiem – w wierze i spożywaniu. (…) Nie jest to świadomość jakiejś rzeczy zmysłowej jako Boga ani też czegoś tylko wyobrażonego, co nie jest rzeczywiste i obecne, lecz świadomość czegoś rzeczywistego, co nie jest zmysłowe59.

Dalej, po kilku patetycznych deklaracjach (wszak to wykłady, więc ton wywodu musi oddziaływać na słuchaczy) przedstawia Hegel zwięzłą charakterystykę swego krajobrazu: W ten sposób rozwinięto nowy i ostatni sztandar, wokół którego skupiają się ludy, sztandar wolnego ducha, który jest u siebie samego, a mianowicie w prawdzie, i tylko w niej jest u siebie samego. Jest to właśnie ten sztandar, któremu my służymy i który my niesiemy. Epoka, która zaczęła się od tego czasu i trwa aż do naszych dni, nie miała i  nie ma przed sobą żadnego innego celu jak to, by wszczepić światu ową zasadę, i to w ten sposób, by pojednanie samo w sobie oraz prawda stały się także obiektywne co do formy. Kultura jest w  ogóle sprawą formy; kultura oznacza działanie formy ogólności, a formą taką jest myślenie w ogóle. Prawo, własność, etyka, forma rządu, ustrój państwowy itd. muszą być określone w  sposób ogólny, aby odpowiadały pojęciu wolnej woli i  były rozumne. Tylko w  ten sposób duch prawdy może objawić się w woli podmiotowej, w poszczególnych działaniach tej woli; kiedy wysiłek subiektywnego wolnego ducha zdobywa się na formę ogólności, wtedy może pojawić się duch obiektywny. W tym sensie należy rozumieć twierdzenie, że państwo opiera się na religii. Państwo i  ustawy, to nic innego, jak zjawiskowa strona religii na tle stosunków rzeczywistości60.

Jak widać nieco przedwczesne jest przywołanie tego ustępu Wykładów w charakterze komentarza do Fenomenologii – opisywana tam świadomość ma przed sobą jeszcze długą drogę do postulowanej tu obiektywności. Zarazem warto od razu zaznaczyć, dokąd prowadzi zmaganie świadomości nieszczęśliwej z postacią niezmienności – a ostatecznie w owym „zreformowanym” krajobrazie staje się ono podstawą ducha obiektywnego. W przytoczonym fragmencie Hegel zdaje się też deprecjonować znaczenie   Tamże, s. 299.   Tamże, s. 302.

59 60

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 49

2016-07-18 09:52:00

50

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

religii jako takiej, akcentując właściwie tylko formę owego „pojednania”, a całkowicie abstrahując w tym miejscu od treści religijnego wyobrażenia. Jednocześnie powiązanie kręgów etyczności z podmiotową wolą jest już chyba wyraźnym śladem Zasad filozofii prawa, które Hegel opublikował rok przed wygłoszeniem pierwszego cyklu Wykładów z filozofii dziejów. Po pogodzeniu jednostkowości z ogólnością w sferze myśli niepotrzebny jest już pośrednik; kolejny etap po „religijnym” wyzwoleniu to poziom rozumu. Byłoby nieelegancko uznać, że rozum mało ma wspólnego z podmiotowością, przez długi czas w  Heglowskim wywodzie mamy jednak do czynienia właściwie z formalnym opisem, akcentującym znaczenie tej nowopowstałej perspektywy. Może dziwić tak wczesna intronizacja idealizmu, ale też okazuje się, że na razie jest to idealizm bardzo formalny – sprowadzający się właściwie do wyprowadzenia konsekwencji ze stwierdzenia, że świadomość sama jest „wszechrealnością”. Heglowski opis rozumu uwikłany jest w polemiki z rozmaitymi strategiami nauk przyrodniczych, co nie wymaga tu szczególnej uwagi. Wymaga jej natomiast drobny, aczkolwiek doniosły element wywodu autora Fenomenologii. To kolejne miejsce, w którym można upatrywać przesłanki dla odróżnienia czasu przyrodniczego i czasu historycznego. Oto ta uwaga: Gdyby w  sylogizmie będącym podstawą organicznego ukształtowania termin średni, któremu przynależy gatunek i  jego rzeczywistość jako jednostkowe indywiduum, zawierał w  sobie jako terminy skrajne wewnętrzną ogólność i ogólną indywidualność, wtedy termin ten w ruchu swej rzeczywistości wyrażałby ogólność, posiadałby naturę ogólności i byłby rozwojem, który sam siebie systematyzuje. Tak właśnie świadomość między swymi dwoma terminami skrajnymi, ogólnym duchem a  swoją jednostkowością, czyli świadomością zmysłową, posiada jako termin średni system ukształtowań świadomości układający się w jedną całość życia duchowego – ten właśnie system, który jest tutaj przedmiotem naszych rozważań i  który jako dzieje powszechne posiada swoje przedmiotowe istnienie. Ale przyroda organiczna nie ma historii61.

Takim ogólnym indywiduum może być Ziemia, jeśli jednak pozostajemy przy przyrodzie organicznej, to nie da się skonstruować „sylogizmu” łączącego ogólność życia z jego „przypadkowymi” realizacjami. Nie o przyrodę tu jednak chodzi – choć w analogiczny sposób będzie Hegel przekonywał w Nauce logiki, że na tym właśnie polega jej (przyrody) nie61

 Tenże, Fenomenologia ducha, dz. cyt., s. 338–339.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 50

2016-07-18 09:52:00

3. Samowiedza – etyczność – duch. Historia w cieniu fenomenologii

51

moc, że nie potrafi przedstawić ogólności pojęcia. Interesujące jest owo początkowe „gdyby” w połączeniu z uwagą, że jeśli ów warunek był spełniony, to gatunek, termin średni (mający swą rzeczywistość w  jednostkach, a zarazem będący ogólnością), byłby „rozwojem, który sam siebie systematyzuje”. W połączeniu z następującym porównaniem tej sytuacji do statusu świadomości, może to prowokować do postawienia pytania: jak dalece ten kontrastowy obraz jest „symetryczny”? To znaczy  – czy przeciwstawienie to jest na tyle ostre, by można było założyć, iż wskazane niedostatki strony przyrodniczej z  pewnością nie mogą wystąpić po stronie świadomości? O ile istnienie historii po stronie życia duchowego, którego przedstawieniem jest Fenomenologia, zostaje w przytoczonym fragmencie stwierdzone explicite – w odróżnieniu od przyrody, której his­ toryczność zostaje explicite odmówiona, o  tyle zastanawiające jest, czy można po stronie dziejowego podmiotu założyć istnienie „rozwoju, który sam siebie systematyzuje”. Nawet jeśli nie mamy tu do czynienia z  formalnym wynikaniem (z faktu, że x nie posiada cechy A, nie wynika, że y ją posiada), to przynajmniej pozostaje uznać takie odczytanie za realną możliwość interpretacyjną. Wówczas dałoby się wykorzystać to stwierdzenie jako jedną z przesłanek dla wniosku, iż Fenomenologia ducha nie tylko przynosi wizję podmiotowo rozumianej historii, ale w dodatku podmiot ów jest zdolny do samoorganizacji. Można już tylko postawić pytanie, w jakim stopniu Hegel wyciąga konsekwencje z metafizyczno-ontologicznego krajobrazu, w  którym głównym aktorem jest dziejotwórczy podmiot zdolny do „systematyzowania” własnego rozwoju. Do tej kwestii wypadnie jeszcze powrócić. Stwierdzenie, że przyroda nie ma historii, mówi w istocie nieco więcej, niż mogłoby się wydawać. Można oczywiście uznać, że w stwierdzeniu takim wyraża się historyczne ograniczenie autora Fenomenologii, sprowadzające się do okoliczności, że tworzył pół wieku przed Darwinem. Ewolucyjny mechanizm można wszak uznać za przykład rozwoju, który „sam siebie systematyzuje”. Bardziej interesująca jednak jest hipoteza, że Hegel daje tu wyraz pewnym intuicjom dotyczącym nie tyle przyrody, ile samej historii; historia jako taka należy po prostu do innego porządku ontologicznego, w którym – mimo zjawiskowej przypadkowości – króluje jednak podmiotowa wola. Materiał, w którym urzeczywistnia się historia, jest po prostu zupełnie innego rodzaju, to inny poziom rzeczywistości. Przyroda nie ma historii z analogicznych powodów filozoficznych, dla których nie ma historii ideologia w opisie Marksa. W wypadku przyrody argumenty są oczywiście silniejsze i bardziej oczywiste.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 51

2016-07-18 09:52:00

52

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

Skromnego komentarza domaga się jeszcze określenie dziejów powszechnych jako „przedmiotowego istnienia” – rzecz jasna, są one takim istnieniem tylko w  odniesieniu do swych „terminów skrajnych”, czyli „ogólnego ducha” i  „świadomości zmysłowej”. Zarówno w  stosunku do świadomości w ogóle, jak i w stosunku do ducha, mamy do czynienia z relacją analogiczną do strony wewnętrznej i zewnętrznej; to nierozerwalna (choć wewnętrznie pojęciowo zróżnicowana) jedność, proces, który nie istnieje bez swych podmiotów (niezależnie od tego, jakie zdanie na ten temat miał Louis Althusser). O ile przypadkowość życia przyrodniczego nie pozwalała na zamknięcie sylogizmu, o tyle w wypadku świata ducha relacja między jednostkowością i ogólnością może zyskać rangę praw. W Heglowskim opisie na pierwszy plan wysuwa się tu nieusuwalny związek tych dwóch kręgów podmiotowości – które zawsze i z konieczności współistnieją i wzajemnie się kształtują. Nic też dziwnego, że Hegel będzie wyszydzał próby odnajdywania praw właściwych dla sfery ducha w przyrodniczych symptomach – co dokona się pod postacią krytyki fizjonomiki i frenologii. To skądinąd kolejny drobny przyczynek do tezy o zasadniczej różnicy ontologii przyrody i ontologii bytu społecznego. Natomiast „prawo indywidualności” wiele mówi o innym, istotnym aspekcie Heglowskiej koncepcji podmiotowości, nawet jeśli treści te mogą wydawać się dzisiaj banalne. W tym punkcie ofiarą padną tzw. prawa psychologiczne, a co ciekawe, Heglowska krytyka wygląda tu jak antycypacja dyskusji spopularyzowanych dopiero przez małżeństwo Freuda z resocjalizacją, zawarte na potrzeby publicystyki. Momentami, które stanowią treść prawa (…), jest z jednej strony indywidualność sama, a z drugiej – jej ogólna przyroda nieorganiczna, mianowicie: zastane przez nią warunki, sytuacja, przyzwyczajenia, obyczaje, religia itd.; elementy, od których wychodząc, należy pojąć określoną indywidualność62.

To punkt wyjścia, w myśl którego indywidualność zostaje całkowicie zdeterminowana przez swoje kulturowe środowisko. Szybko jednak Hegel zwraca uwagę na to, że relacja ogólności i jednostki jest określona przez dwa szczególne elementy – z jednej strony jest to jednostkowa wolność, która pozwala decydować indywidualności, które z elementów zewnętrznej ogólności na nią wpłyną; z drugiej – ścisły związek jednostki z tą ogólnością; ogólność bowiem jest sama wytworem jednostek. Pierwsza strona zostaje dobitnie przedstawiona w następującym fragmencie: 62

  Tamże, s. 347.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 52

2016-07-18 09:52:00

3. Samowiedza – etyczność – duch. Historia w cieniu fenomenologii

53

Wobec tego, że z  racji tej wolności jednostki rzeczywistość może posiadać to podwójne znaczenie, świat jednostki należy pojmować tylko wychodząc od niej samej; a wpływ rzeczywistości na jednostkę – rzeczywistości przedstawionej jako istniejąca sama w sobie i dla siebie – otrzymuje wskutek tego sens absolutnie przeciwstawny, mianowicie taki, że jednostka albo pozwala wpływać na siebie prądowi rzeczywistości, albo go przerywa i odwraca. Ale wobec tego konieczność psychologiczna staje się słowem tak pustym, że jest absolutnie możliwe, iż to, co miało rzekomo wpływ na jednostkę, mogło też tego wpływu nie mieć63.

Drugą stronę problemu podsumowuje Hegel jednym zdaniem: „Gdyby takich warunków, sposobu myślenia, obyczajów, w  ogólności takiego stanu świata nie było, to niewątpliwie indywiduum nie stałoby się tym, czym jest; wszyscy bowiem, którzy w danym stanie świata się znajdują, są tą ogólną substancją”64. W  konsekwencji takiego ujęcia, uwzględniającego obie strony relacji jednostki z  ogólnością, przedstawia Hegel perspektywę, która mogłaby zadowolić najbardziej zagorzałych zwolenników indywidualizmu, spośród których zazwyczaj rekrutują się krytycy Hegla: „Jednostka jest tym, czym jest jej świat jako jej własny świat. Ona sama jest sferą swojego działania, w której ukazała siebie samą jako rzeczywistość; jest bezwzględnie tylko jednością bytu zastanego i bytu wytworzonego”65. Kolejne partie Fenomenologii przyniosą jeszcze szczegółowy opis relacji i ścierania się indywiduum z zastaną rzeczywistością, a jak będzie można się przekonać, na każdym etapie podmiot będzie miał okazję do manifestowania swojej wolności, jak też będzie podlegał rozmaitym ograniczeniom. Kolejne etapy tej drogi doprowadzą do etyczności – istotnego elementu w Heglowskiej koncepcji podmiotowości. Znamienne, że Hegel przedstawia proces kształtowania się etyczności jako dwustronny – ten sam ruch, przebiegający w przeciwnym kierunku, okaże się opisem rozpadu etyczności, czy też – zgodnie z kolejnym określeniem – procesem kształtowania się moralności. Mamy tu do czynienia z inną strukturą niż w Zasadach filozofii prawa, gdzie w porządku wywodu moralność poprzedza etyczność. Mogłoby się wydawać, że skoro ruch przedstawiony w Fenomenologii jest dwustronny, to nie ma w tym miejscu   Tamże, s. 349.   Tamże, s. 348. 65   Tamże, s. 349. 63 64

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 53

2016-07-18 09:52:00

54

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

jakiejś mocnej rozbieżności między obiema książkami. A  jednak. Hegel specyficznie wartościuje samą etyczność przedstawioną w  Fenomenologii i wydaje się charakteryzować ją odmiennie niż w późniejszym dziele. Sam problem różnic między ujęciem etyczności w różnych dziełach zostanie omówiony dalej, tymczasem należy określić miejsce i rolę etyczności w konstrukcji Fenomenologii. Już sama „struktura” etyczności może uchodzić za swego rodzaju model Heglowskiej koncepcji podmiotu, jego „typ idealny” w perspektywie filozofii praktycznej (za „typ idealny” w  planie metafizycznym wypada wszak uważać Heglowską Logikę). Ważna jest tu wstępna zapowiedź Heg­ la dotycząca relacji poszczególnych form świadomości w stosunku do ich „realnej substancji”, czyli etyczności właśnie. Jeśli uznać, że przyjemność i konieczność, prawo serca i obłęd zarozumiałości oraz cnota i bieg spraw świata to właśnie te zapowiadane formy, to w świetle owej zapowiedzi okazuje się, na czym polega specyfika etyczności. Według Hegla etyczność stanowi tę realną substancję, do której wracają wszystkie poprzednie formy, jako do swej podstawy, tak iż formy te wobec swej duchowej istoty są tylko poszczególnymi momentami jej stawania się, momentami, które odrywają się wprawdzie od niej i przybierają własną postać, faktycznie jednak posiadają istnienie i rzeczywistość tylko jako podtrzymywane przez tę podstawę, a swoją prawdę tylko o tyle, o ile tkwią w niej i w niej pozostają66.

W świetle takiego określenia staje się jasne, że etyczność zakłada pewną strukturę odniesienia jednostkowości, subiektywności do ogólności – będącej podstawą, ale i rezultatem owych subiektywnych odniesień. W strukturze tej akcent zostaje położony oczywiście na ogólność, etyczność jest właściwie nazwą dla tej sytuacji, w której jednostkowe działania i dążenia tworzą system obyczajów, przekonań, wierzeń i instytucji (ale też w równym stopniu są przez nie określane). „Etyczność bowiem to przecież nic innego, jak tylko przy samoistnej rzeczywistości jednostek absolutna duchowa jedność ich istoty”67. Jakkolwiek więc opisywane dalej przez Hegla doświadczenia świadomości mogą się wydawać skrajnie egoistyczne  – przynajmniej na poziomie motywacji, zwłaszcza przyjemności i konieczności, ale też prawa serca   Tamże, s. 395.   Tamże, s. 396.

66 67

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 54

2016-07-18 09:52:00

3. Samowiedza – etyczność – duch. Historia w cieniu fenomenologii

55

i  obłędu zarozumiałości oraz cnoty i  biegu spraw świata68  – to ich efekt przekłada się na systematyczne skracanie dystansu dzielącego subiektywne przekonania od odczuć właściwych wspólnocie. Struktura ta  – istotnie zmodyfikowana – powróci też w Zasadach filozofii prawa, gdzie analogiczny mechanizm współistnienia jednostek przedstawi Hegel w opisie społeczeństwa obywatelskiego. Zasadą modyfikacji projektu etyczności w Zasadach filozofii prawa zajmę się w innym miejscu, poza tym – w Fenomenologii, gdzie Hegel nie wyodrębnia właściwie „społeczeństwa obywatelskiego”, jest jeszcze inny fragment, bliższy ujęciu Zasad filozofii prawa – to „zwierzęce królestwo ducha”, które w stosunku do etyczności stanowi szczebel wcześniejszy w porządku wywodu, a właściwie jej przeciwstawny jeśli chodzi o sposób organizacji podmiotu. Tymczasem na poziomie wywodu Fenomenologii może Hegel stwierdzić: „Pojęcie urzeczywistnienia samowiednego rozumu osiąga faktycznie swoją pełną realność w życiu narodu”69. To życie odznacza się jednak specyficzną jakością: Te istoty samodzielne w swoim absolutnym bycie dla siebie rozpływają się w prostej samoistnej substancji, nie tylko same w sobie, ale także dla siebie samych. Są one świadome tego, iż samodzielnymi istotami jednostkowymi są dzięki temu, że poświęcają swoją jednostkowość i że substancja ogólna jest ich duszą i ich istotą, tak samo jak ogólność ta ze swej strony jest ich dziełem jako jednostek, czyli dziełem przez nie wytworzonym70.

To bardzo charakterystyczny dla Hegla fragment, ilustrujący relację jednostkowości i ogólności, a zarazem ujmujący sposób istnienia podmiotowości, specyficzny dla fenomenologicznego ujęcia etyczności. Choć bowiem mogłoby się wydawać, że mamy już tutaj do czynienia z pewnego rodzaju „bytowym optimum”, to Hegel szybko pozbawia nas tego złudzenia: Rozum musi wyjść z  tego stanu szczęścia: dzieje się tak, ponieważ życie narodu wolnego jest realną etycznością tylko samo w  sobie, czyli bezpośrednio; to zaś znaczy, że jest on etycznością istniejącą, a  w  związku z tym sam ten duch ogólny jest duchem jednostkowym. Całość obyczajów i  praw jest substancją etyczną określoną, która wyzbywa się swego   Por. podsumowanie tych doświadczeń samowiedzy – tamże, s. 437.   Tamże, s. 397. 70  Tamże. 68 69

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 55

2016-07-18 09:52:00

56

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

ograniczenia dopiero w momencie wyższym, mianowicie wtedy, kiedy uświadamia sobie swoją istotę; i  dopiero w  takim poznaniu, a  nie bezpośrednio w  swoim bycie, substancja etyczna posiada swoją prawdę absolutną71.

Fragment ów to antycypacja sporych partii Fenomenologii. Gdy dalej Hegel będzie dookreślał dwustronność opisu kształtowania się/rozpadu etyczności, utożsami rozpad etyczności właśnie z uzyskaniem świadomości substancji etycznej, a to z kolei – ze stawaniem się moralności, „postaci wyższej niż substancja etyczna”72. Wypada jednak zatrzymać się jeszcze przy jednym stwierdzeniu z przytoczonego wyżej fragmentu. Cóż to mianowicie znaczy, że „duch ogólny jest duchem jednostkowym”? Na to pytanie można właściwie udzielić dwóch odpowiedzi. Przede wszystkim chodzi o to, że opisana przez Hegla etyczność jest pewnym stanem społecznym, w którym jednostki bezpośrednio posiadają odczucie słuszności czy też powinności. Nie ma jeszcze ogólnego, innego niż jednostkowość, residuum owego poczucia zobowiązania przez prawa i  obyczaje, nie ma najwyraźniej systemu instytucjonalnych zapośredniczeń. Dlatego Hegel przywołuje fragment Antygony Sofoklesa dotyczący właśnie sposobu istnienia i oddziaływania prawa: „Nie od dziś jest, na chwilę, lecz wiecznie żyje, a nikt nie wie, skąd przyszło”73. W tym miejscu zdecydowanie nie chodzi więc o to, że ów „duch ogólny” jest tylko częścią jakiejś większej całości i z tego względu zostaje określony jako „jednostkowy”. Choć być może byłoby bardziej konsekwentnym zabiegiem z  perspektywy samego Hegla poszukiwanie właśnie większej ogólności, z  perspektywy której duch bezpośredniej etyczności okazałby się czymś partykularnym. Taki model zdają się też sugerować Zasady filozofii prawa, gdzie „zewnętrzne prawo państwowe” i „dzieje powszechne” przynoszą określenia „duchów narodowych” jako szczegółowych wobec ogólnego ducha świata74. Tymczasem w Fenomenologii Hegel łączy tę ogólność z jednostkowością w najbardziej dosłownym sensie – etyczność konstytuuje się bowiem i reprodukuje właśnie za sprawą jednostek i nie ma poza nimi żadnego oparcia. Podobnie później, już określając samego ducha, będzie Hegel mówił o nim jako o dziele każdego i wszystkich,     73   74   71 72

Tamże, s. 400. Tamże, s. 403. Tamże, s. 483. Por. tenże, Zasady filozofii prawa, dz. cyt., s. 324–326.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 56

2016-07-18 09:52:01

3. Samowiedza – etyczność – duch. Historia w cieniu fenomenologii

57

a zarazem akcentował „rozrywanie i rozdrabnianie istoty” przez jednostki, które „biorą sobie z niego swoją część”75. Inna sprawa, że jednostkowość nie jest jeszcze w kręgu etyczności indywidualnością – jest pierwszoplanowa, bowiem tylko poprzez jednostki kształtuje się etyczność (w szczególności przez etyczny stosunek siostry i brata), zarazem jest sprawą rządu (także jednostkowość) wytrącanie jednostek z  partykularyzmu poprzez wojny. W połączeniu z twórczym uczestnictwem jednostek w tworzeniu etyczności otrzymujemy więc jednostkowość, która sama jest partycypantem ogólności, ale brak jej właśnie indywidualności76. Określenie ducha ogólnego jako jednostkowego posiada też oczywiście sens zbliżony do interpretacji, którą powyżej oddaliłem; ujawni się on jednak dopiero w  dalszej części dzieła Hegla. To druga z  możliwych odpowiedzi na postawione pytanie. Hegel traktuje właściwie całą historyczną rzeczywistość jako dziedzinę jednostkowości (istnieje tylko konkretny człowiek, a nie człowiek w ogóle), choć specyficznie rozumianej. By można było mówić o „żywym duchu”, owo życie musi być rozpisane na jednostki, toteż nawet tak pokaźna całość, jak świat etyczny, znajduje swoją rzeczywistość w jednostkowości. Spora część filozoficznego wysiłku Hegla zmierza wszak do pojednania jednostkowości z ogólnością, co jednak uda się dopiero na gruncie religii sztuki, religii jawnej i wiedzy absolutnej – a więc jeszcze nie na poziomie etyczności. O tyle też każdo­razowo, gdy Hegel mówi na przykład o tym, że „duch jest życiem etycznym narodu, (…) jest jednostką, która stanowi świat”77 – splatają się owe różne aspekty „jednostkowości”. Herbert Schnädelbach opisuje filozofię Hegla jako konsekwentne stosowanie jednej podstawowej „figury spekulatywnej”: identyczności identyczności i nieidentyczności; można uznać, że schemat ten znajduje zastosowanie także w tym wypadku, tyle że upragniona tożsamość dopiero przed nami78.

  Por. tenże, Fenomenologia ducha, dz. cyt., t. 2, s. 4–5. Zob. także uwagę tłumacza.   Można się oczywiście zastanawiać, w  jakim stopniu opis Hegla pozostaje tu czystą deskrypcją, a w jakim stopniu jest projektem. 77   Tamże, s. 7. 78   Por. H. Schnädelbach, Hegel. Wprowadzenie, tłum. A.J. Noras, Warszawa 2006. 75 76

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 57

2016-07-18 09:52:01

58

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

4. Kultura. Rzeczywista historia i urzeczywistnione pojęcie Aby zmienić marzenia w rzecz realną, należy przekonać lud. Sekret wolności polega na oświecaniu ludzi.

Babeuf Robespierre

W  istocie, siła rzeczy wiedzie nas może do rezultatów, o  których wcale nie myśleliśmy. Saint-Just Bez strachu i rozpaczy, spokojna w ogniu walki Dusza tych republikanów odczuwa już tylko Upojenie pięknem śmierci Ecouchard-Lebrun

W lekturze Fenomenologii ducha może niekiedy przeszkadzać okoliczność znajomości Zasad filozofii prawa; trudno pozbyć się wrażenia, że Heglowska etyczność jest zwieńczeniem jego filozofii społecznej, a  w  każdym razie, że z powodzeniem może pretendować do funkcji „typu idealnego” podmiotowości. Przemawiają za tym dobre racje, jak chociażby nacisk, jaki Hegel kładzie na dwustronność opisanego procesu kształtowania się/rozpadu etyczności przy jednoczesnych superlatywach pojawiających się w opisie świata etyczności. Zarazem ta sama dwutorowość ruchu kształtowania/rozpadu prowokuje do rozmaitych domysłów: czy etyczność jest już dawno przejrzałym owocem doświadczenia Greków? Czy też powinniśmy mieć nadzieję na jej restytucję? O ile proponowana przez Schnädelbacha interpretacja filozofii Hegla przez pryzmat „figury spekulatywnej” ma istotny walor eksplanacyjny, to dobrze jest jednocześnie pamiętać, że niejako przekornym, lustrzanym odbiciem owej „identyczności identyczności i nieidentyczności” jest wewnętrzne różnicowanie „całości”. Obszerne partie Fenomenologii są realizacją przede wszystkim owego wewnętrznego różnicowania, nazywanego też często rozdwojeniem lub podwojeniem. Gdy na poziomie Nauki logiki czytamy o  analogicznych figurach, można odnieść wrażenie, że metafizyczne kategorie odgrywają przed czytelnikiem jakieś przedstawienie, mają osobliwe przygody i  tarapaty; pączkują, rozpadają się, przechodzą

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 58

2016-07-18 09:52:01

4. Kultura. Rzeczywista historia i urzeczywistnione pojęcie

59

w inne… Byt, istota, zjawisko, pozór, pojęcie – zachowują się niekiedy niczym bohaterowie animowanego filmu, co może w czytelniku wzbudzać swego rodzaju nieufność. W  Fenomenologii ten cały kategorialny rwetes posiada jeszcze niekiedy realne przełożenie na elementy społeczno-historycznego doświadczenia. Duchowa jedność podmiotu zostaje rozpisana na cały szereg wewnętrznych zróżnicowań, ale od samego początku Hegel zapewnia, że mamy tu do czynienia z przekształceniami zasadniczo homogenicznej struktury. Tyle że w jej łonie mamy do czynienia z całą kaskadą napięć i przeciwieństw. I tak można prześledzić narodziny i rozwój świata kultury, a początki ewolucji tego całego krajobrazu znajdujemy już w samej etyczności. Kolejne etapy fenomenologicznej drogi są właściwie transformacjami takich napięć, a każdorazowo mamy do czynienia z opozycją „dwóch stron tego samego”. Warto może jeszcze na wstępie zaznaczyć, że właściwie taka dynamiczna struktura podmiotowości została przygotowana w  postaci „walki o  uznanie”, gdzie mieliśmy do czynienia z  „samowiedzą podwojoną” – a właściwie rozszczepioną na dwa człony. Tyle że z chwilą, gdy samowiedza została wyniesiona do poziomu ducha, napięcie będzie się rozgrywało w planie bardziej ogólnym niż między dwiema jednostkami. Już w świecie etyczności mamy do czynienia z przeciwieństwem prawa boskiego i ludzkiego, prawa dnia i prawa podziemnego. Nie opisują one jednak dwóch różnych, a są elementem tego samego świata, choć na poziomie Heglowskiego wywodu przypisane zostają poszczególnym płciom. Jednak mężczyzna i  kobieta razem tworzą rodzinę, czyli ogniwo łączące jednostkowe spełnienie z podłożem ogólności. To właśnie współistnienie dwóch porządków w ramach jednego jest źródłem tragedii – gdyby inna była „konstrukcja” świata etycznego, niemożliwa byłaby tragedia. Z chwilą, gdy swych praw zaczyna domagać się indywidualność, substancja etyczności ulega zniesieniu. Nastaje kolejny etap, którego identyfikacja wskazuje już na świat rzymski. Tu w innym kształcie mamy do czynienia z kontynuacją napięcia osadzonego w samym wnętrzu społecznej struktury: z jednej strony wystąpi pan świata (samowiedza potworna), z drugiej wielość jednostek – osób. Stąd już tylko krok do świata kultury. Hegel w bardzo skondensowany i skrótowy sposób przedstawia przejścia do kolejnych formacji historycznych; o ile opis samych „postaci świata” można uznać za wyczerpujący, to właśnie same przejścia dokonują się w  rytmie nader przyspieszonej ewolucji. Szczegółowa analiza greckiej etyczności kończy się narodzinami indywidualności, co natychmiast przenosi nas do świata rzymskiego. Oczywiście, można powiedzieć, że teraz

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 59

2016-07-18 09:52:01

60

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

należałoby powrócić do opisu rozpadu etyczności, a  więc przypomnieć figury cnoty i  biegu spraw świata, prawa serca i  obłędu zarozumiałości, wreszcie przyjemności i konieczności. Nieco lepiej prezentują się kolejne etapy: narodziny kultury, a potem jej wewnętrzne zróżnicowanie. Jaką rolę w Fenomenologii odgrywa kultura? Przede wszystkim należy sobie wyraźnie uświadomić, że pojęcie to ma osobliwy zakres; właściwie synonimem naszego, współczesnego pojęcia kultury mogłoby być Heglowskie pojęcie ducha, może już mało absolutnego, ale wszak bez większych oporów bylibyśmy skłonni uznać religię, sztukę i filozofię za przynależne do sfery kultury. Czym jednak jest Heglowska Bildung, skoro już pojęciowa dystynkcja nakazuje objąć tym terminem co innego, niż mieści się w kategorii ducha? Otóż pojęcie Bildung ma z duchem głęboki związek, a  gdy położymy nacisk na „kształtowanie”, okaże się, że związek ów jest w znacznej mierze „genealogiczny”. Oto bowiem, jak Hegel charakteryzuje powstanie kultury: Działanie natomiast i  stawanie się, dzięki któremu substancja staje się czymś rzeczywistym, polega na wyobcowaniu osobowości, gdyż jaźń posiadająca bezpośrednio, czyli bez wyobcowania znaczenie sama w  sobie i dla siebie, nie ma substancji i staje się igraszką we władzy rozszalałych żywiołów. Substancją tej jaźni jest więc jej własna eksterioryzacja (Entäuserung), a  eksterioryzacja jest substancją, albo inaczej mówiąc: [jaźń i substancja] są duchowymi mocami, które porządkują się w świat i przez to się utrzymują79.

Fragment ów prowokuje szereg pytań, na które odpowiedzi muszą pozostać w znacznym stopniu uznaniowe: czy należy dopatrywać się jakiejś wyższej konsekwencji w dojściu do głosu zasady „indywidualizmu”, która wymusi na rzeczywistości prawne uznanie „osoby”, właściwie tylko po to, by dać Heglowi do ręki kategorie osobowości i indywidualności? Czy tworzenie kultury jest reakcją osobowości kompensującą „utratę substancji”, tudzież wszelkiego znaczenia w zestawieniu z „rozszalałymi żywiołami”? Niezależnie od tego, jak powyższe pytania rozstrzygniemy, ważny jest sam przedstawiony tu mechanizm eksterioryzacji. Zarazem dookreśleniu ulega relacja jednostkowości i ogólności: Dlatego też ruch kształtującej siebie samą indywidualności jest bezpośrednio jej stawaniem się jako ogólnej istoty przedmiotowej, tzn. jest 79

  G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., t. 2, s. 63.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 60

2016-07-18 09:52:01

4. Kultura. Rzeczywista historia i urzeczywistnione pojęcie

61

stawaniem się rzeczywistego świata. Świat ten, chociaż jest światem, który powstał dzięki indywidualności, jest dla samowiedzy czymś bezpośrednio wyobcowanym i ma dla niej formę niezachwianej rzeczywistości. Ale pewna jednocześnie, że świat ten jest jej substancją, zmierza samowiedza do zawładnięcia nim i  władzę tę osiąga dzięki kształtowaniu siebie, co od tej strony wygląda tak, jak gdyby samowiedza dostosowywała się do rzeczywistości, i  to w  takim zakresie, na jaki pozwala energia jej pierwotnego charakteru i talentu. To, co występuje tutaj jako władza jednostki, której podporządkowana zostaje substancja, ulegająca w ten sposób zniesieniu, jest tym samym, co nadawanie rzeczywistości substancji80.

György Lukács uznał, że eksterioryzacja jest centralnym pojęciem filozoficznym Fenomenologii ducha. Uzasadnienie tej tezy jest nad wyraz kunsztowne – autor Młodego Hegla pilnie śledzi ewolucję Heglowskiej pojęciowości, zwracając uwagę na to, że rozmaite pochopne oceny ewolucji myśli Hegla gubią jej istotny moment, jakim jest ostatecznie wytworzenie nowego modelu dialektyki, a pierwszego, który – choć w „zmistyfikowanej” formie  – pozwala zarejestrować przynajmniej niektóre elementy społecznej rzeczywistości. Ostatecznie jednak to właśnie mechanizm eksterioryzacji ma być dialektycznym narzędziem, dzięki któremu udaje się Heglowi dotknąć „istoty” nowoczesnego społeczeństwa. Lukács sytuuje Hegla w szerszej perspektywie, w ramach której Heglowska eksterioryzacja jest już właściwie przedsionkiem Marksowskiej alienacji i fetyszyzmu, zwracając zarazem uwagę na to, że kategoria ta skupia w sobie cały proces tworzenia rzeczywistości – o tyle też u podłoża eksterioryzacji pojawia się właściwie praca. Z drugiej strony eksterioryzacja w ujęciu Hegla dotyczy chyba w mniejszym stopniu materialnego aspektu rzeczywistości społecznej (choć bez wątpienia także ten aspekt jest tu obecny, od poziomu instytucji, jak władza, po czysto materialny, jak bogactwo) niż symbolicznego i kulturowego, a może nawet „duchowego”. Należy bowiem pamiętać, że eksterioryzacja jest procesem zachodzącym w łonie substancji-podmiotu, który dopiero ma stać się czymś „dla siebie”; eksterioryzacja jest zawsze eksterioryzacją ducha, choć jak wyraźnie widać w  przytoczonych wcześniej fragmentach, proces ów zasadza się na działaniach jednostek. Lukács wyjątkowo mało przychylnie odnosi się do Heglowskiego idealizmu, którego piętno odciska się także na kategorii eksterioryzacji. Tyle że eksterioryzacja ducha jest istotnym momentem Heglowskiej koncepcji 80

  Tamże, s. 71.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 61

2016-07-18 09:52:01

62

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

podmiotowości – to tutaj najwyraźniej widać głęboki związek absolutnego podmiotu z działającymi jednostkami. Zarazem Hegel bardzo przenikliwie zauważa, że wytworzona przez to działanie rzeczywistość przedstawia się jednostkom jako od nich niezależna, właśnie wyobcowana – co faktycznie jest rozpoznaniem mogącym inspirować opisy Marksa. Mechanizm eksterioryzacji rozwija „prostą” figurę podmiotu-substancji w cały szereg „modyfikacji”. Już sam tytuł tej partii Fenomenologii (Der sich entfremdete Geist; die Bildung) zapowiada zarówno związek wyobcowania z kulturą, jak i pokaźny zakres tego, co wyobcowane. I tak kolejne szczeble wyobcowania różnicują „materię” ducha i przeciwstawiają sobie jego elementy: Sam duch natomiast jest bytem samym w sobie i dla siebie całości, która rozdwaja się na substancję jako coś, co pozostaje i trwa, oraz na tę samą substancję jako coś, co samo siebie składa w ofierze, a jednocześnie wycofuje je obie z powrotem do swej jedni, zarówno jako wybuchający i pożerający je płomień, jak też jako pozostająca, trwała ich postać81.

Owe dwa człony zostają wstępnie określone jako to, co dobre i nie-dobre, a określenia te zostają niemal natychmiast zastąpione figurami władzy państwowej i bogactwa. Z jednej strony mamy więc pewną trwałość i „niezmienność”, z drugiej – koniunkturalną fluktuację. Tyle tylko, że – podobnie jak to było w przypadku świadomości nieszczęśliwej, która nie wiedząc o swym własnym rozdwojeniu, traktowała „postać niezmienności” jak coś „po drugiej stronie” siebie samej  – oba człony przeciwieństwa zyskują przenikające się charakterystyki. W pierwszym kroku władza zdaje się być ucieleśnieniem ogólności i  zarazem przeciwieństwem partykularyzmu, a bogactwo – przypadkową swawolą związaną właśnie z jednostkowością. Władza państwowa konstytuuje jednostki jako jednostki świadome ogólności – powiedzmy bardzo ostrożnie – na poziomie wspólnoty narodowej, podczas gdy bogactwo pozwala jednostkom rozkoszować się ich jednostkowością. Jednocześnie okazuje się, że w ogólności władzy niknie jej „genealogiczny” moment związany z działalnością wszystkich, by odnaleźć się po stronie bogactwa. Wprawdzie każda jednostka mniema w  chwili korzystania z  bogactwa, że działa samolubnie; jest to bowiem chwila, w której jednostka nadaje sobie świadomość, że jest czymś dla siebie, i dlatego nie traktuje swego 81

  Tamże, s. 74.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 62

2016-07-18 09:52:01

4. Kultura. Rzeczywista historia i urzeczywistnione pojęcie

63

korzystania jako czegoś duchowego. Ale już nawet zewnętrznie biorąc okazuje się, że przez swoje korzystanie każdy pozwala korzystać również wszystkim innym, że wykonując swoją pracę, pracuje tak samo dla wszystkich, jak dla siebie, a wszyscy dla niego82.

Choć w przytoczonym fragmencie pobrzmiewa nutka Bajki o pszczołach Mandeville’a  czy Bogactwa narodów Smitha, to jednak mylny byłby wniosek łączący Hegla z ekonomicznym liberalizmem. Dialektyka władzy i bogactwa przebiega na kilku etapach, przynosząc po drodze takie figury jak: świadomość szlachetna i  nikczemna, służba i  rada, pochlebstwo, wreszcie język rozdarcia. Już jednak w tym punkcie wyjścia zastanawiające może wydawać się postulowanie określenia „korzystania” jako czegoś duchowego. Otóż duchowe jest owo korzystanie w tym sensie, że jest częścią właściwą ducha-podmiotowości. Z tego podłoża i opozycji władza-bogactwo wyrastają wymienione wyżej kolejne figury, stanowiące pomost ewolucyjny wiodący w kierunku Oświecenia. W całej tej drodze mechanizm eksterioryzacji jest szczególnie istotny i odsłania swe rozmaite oblicza; można to nazwać „utratą istoty” – o tyle, o ile mamy do czynienia z wytworzeniem całkowicie nowej jakości w stosunku do punktu wyjścia; można mówić o  „alienacji” w  Lukácsowskim sensie – o tyle, o ile w wyniku ludzkich działań powstaje pewna „niezależna” od własnych aktorów przestrzeń, generująca „własne” reguły działania i  przedstawiająca się jednostkom jako zewnętrzna siła; można wreszcie mówić o mechanizmach generowania „substancji” mocą jej własnej, immanentnej dynamiki, ścierającej nieustannie swe przeciwstawne bieguny. To wszystko na tym etapie jest jednak cały czas opisem ducha, struktury podmiotowości. Oto jak zwięźle Hegel charakteryzuje ducha kultury: Duch ten to absolutne i  ogólne obrócenie rzeczywistości i  myślenia w ich przeciwieństwo oraz ich wyobcowanie; czysta kultura. Wszystko, o czym w świecie tym uczy nas doświadczenie, sprowadza się do tego, że prawda nie przysługuje ani rzeczywistej istocie władzy i bogactwa, ani ich bardziej określonym pojęciom, pojęciom tego co dobre, i  tego, co nie-dobre, ani świadomości tego, co dobre, i tego, co nie-dobre, świadomości szlachetnej i  nikczemnej, i  że wszystkie te momenty przechodzą raczej jeden w drugi, a każdy z nich – w przeciwieństwo siebie samego83. 82 83

  Tamże, s. 76.   Tamże, s. 104.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 63

2016-07-18 09:52:01

64

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

To właśnie z uwagi na ów dialektyczny galimatias, w którym pozycja władzy zostaje krok po kroku zredukowana, a wiodąca rola zostaje przesunięta na czynnik ekonomiczny – przy jednoczesnym zachwianiu kategorii tego, co dobre i nie-dobre – prawdą świata kultury okazuje się język rozdarcia. To jeden z tych punktów Fenomenologii, w których filozoficzna ogólność zbliża się wyraźnie do historycznej rzeczywistości. Standardowo mówi się tu zazwyczaj o przejściu od społeczeństwa feudalnego do burżuazyjnego, a  teza taka zyskuje mocne wsparcie za sprawą „sąsiedztwa” Oświecenia i rewolucji. Zasadne jest jednak stwierdzenie, że ten Heglowski model (dialektyki władzy i bogactwa) posiada też walor bardziej uniwersalny. Sam Hegel wykorzystuje go właśnie jako ilustrację struktury ducha: „Prawdziwy zaś duch jest właśnie jednością tego, co absolutnie rozdzielone, albowiem duch sam zyskuje swoją egzystencję właśnie dzięki wolnej rzeczywistości obu pozbawionych jaźni członów skrajnych, jako ich człon średni. Jego istnieniem jest ogólne mówienie i rozrywające wszystko wygłaszanie sądów”84. To już wyraźna zapowiedź języka rozdarcia, czyli na dobrą sprawę filozoficznego sprawozdania z Kuzynka mistrza Rameau. Za to pierwsze z przytoczonych zdań zachowuje swoją wagę i znaczenie także poza pierwotnym kontekstem – i to właściwie aż po „wiedzę absolutną”. „Rozrywające wszystko wygłaszanie sądów” jest właściwie bezpośrednim poprzednikiem Oświecenia, w ramach którego duch także będzie się konstytuował w rozdarciu na wiarę i czyste poznanie oczywiste. Krok po kroku Hegel przygotował ten opis, przekształcając relacje między władzą i bogactwem, tym, co dobre i nie-dobre. O ile bogactwo początkowo urosło do roli rzetelnej ogólności (jest wszak uprzedmiotowioną „pracą wszystkich”), to teraz okazuje się, że „bogactwo stoi bezpośrednio przed najbardziej wewnętrzną przepaścią, przed bezdenną otchłanią, w  której nie ma żadnego punktu oparcia ani żadnej substancji”85. O  ileż słabiej brzmią teraz wcześniejsze zapewnienia Hegla, że bogactwo „tysiącami rąk rozdziela swe hojne dary”, a jeśli tak nie czyni, to tylko przez przypadek86. Efektem tej doskonałej plątaniny jest próżność wykształcenia – gdzie właściwie konstatuje się niemożność wysunięcia oskarżenia pod żadnym adresem; co ciekawe, o  ile wcześniej główne punkty opozycji stanowiły władza i bogactwo, a pod ich powierzchnią rozgrywał się konflikt jednostkowości i ogólności, to teraz on wysuwa się na plan pierwszy i staje się siłą   Tamże, s. 105.   Tamże, s. 101–102. 86   Por. tamże, s. 80. 84 85

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 64

2016-07-18 09:52:01

4. Kultura. Rzeczywista historia i urzeczywistnione pojęcie

65

napędową wywodu, niejako w  tle pozostawiając wcześniejsze konkretne figury. Zarazem Hegel realizuje tu jeszcze jeden wątek, wcześniej subtelnie przygotowywany, a teraz objawiony przed czytelnikiem w całej krasie: oto opis kultury, budowanej za sprawą działania, przyniósł nam w pierwszej kolejności charakterystykę sfery instytucjonalno-ekonomicznej – jeśli takie określenie w odniesieniu do władzy i bogactwa nie jest nadużyciem; trzeba też pamiętać, że Hegel akcentował ich „duchowy” wymiar – teraz zaś mamy do czynienia z przejściem do sfery samego języka, mowy jako medium istnienia ducha i krainy utarczek światopoglądowych. Stąd już tylko krok do filozofii – filozofii Oświecenia, której teraz przypadnie w udziale pałeczka w sztafecie ducha. Heglowski opis Oświecenia przynosi kilka osobliwości. Przede wszystkim  – wbrew Lukácsowi  – należy zaznaczyć, że Hegel nie deprecjonuje tu jednoznacznie stanowiska wiary i  nie gloryfikuje „czystego poznania oczywistego”. Choć – owszem – wiele fragmentów mogłoby na rzecz takiej interpretacji przemawiać, to intencja Hegla i cel wywodu są tu zgoła inne. Hegel wskazuje na „połowiczność” Oświecenia, a stwierdzenia, że Oświecenie w swej walce z przesądami zwalcza samo siebie, albo też, że krytykuje wiarę za to, co samo głosi – pojawiają się wielokrotnie87. Hegel pokazuje, jak kult rozumu staje się właśnie nowym kultem. Na ten aspekt problemu zwraca uwagę Bronisław Baczko, dostarczając całych naręczy przykładów88 – a można tu wskazać chociażby handel relikwiami po Janie Jakubie Rousseau. O tego typu zjawiskach Hegel nie wspomina wprawdzie w Fenomenologii, ale dobrze pasują one do wypełnienia kreślonej przez niego panoramy, sam Hegel natomiast zwracał na nie uwagę w  młodzieńczej twórczości, retorycznie niemal pytając: „Dlaczego jeszcze w naszych czasach żmudnie poszukuje się relikwii Fryderyka Wielkiego czy Rousseau, uzyskując wysoką zapłatę?”89 Jeśli więc można pozwolić sobie na sformułowanie „sztafeta ducha”, to do pełnej analogii brakuje jeszcze stwierdzenia, że z trybuny (loży?) Hegla widać, że uczestnicy wyścigu rzeczywiście należą do jednej drużyny, ale o tym nie wiedzą90. To kolejny punkt, w którym   Por. tamże, zwłaszcza s. 137–140, 157.   Por. B. Baczko, Hiob, mój przyjaciel. Obietnice szczęścia i nieuchronność zła, tłum. M. Kowalska, J. Niecikowski, Warszawa 2001. 89   G.W.F. Hegel, Fragmenty o religii ludowej i chrześcijaństwie, dz. cyt., s. 45. 90   Hegel, wprowadzając czytelnika w problematykę walki Oświecenia z przesądami, stwierdza wręcz, że „obydwie strony są w istocie rzeczy tożsame”. Por. tenże, Fenomenologia ducha, dz. cyt., t. 2, s. 132. 87 88

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 65

2016-07-18 09:52:01

66

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

dobitnie zaznacza się wewnętrzne zróżnicowanie podmiotowości. Zróżnicowanie, które w dodatku w toku wywodu jeszcze się pogłębi: O  tę absolutną istotę wiedzie teraz Oświecenie spór ze sobą samym, tak jak przedtem wiodło go z  wiarą, i  w  związku z  tym rozpada się na dwa odłamy. Jeden z tych odłamów okazuje się kierunkiem zwycięskim dopiero dzięki temu, że sam rozpada się również na dwa odłamy. W ten bowiem sposób kierunek zwycięski wykazuje, że w sobie posiada zasadę przez siebie zwalczaną i że tym samym doprowadził już do zniesienia swej poprzedniej jednostronności91.

Wydawałoby się, że fragment ów stanowi zapowiedź identyfikacji kolejnych, po wierze i czystym poznaniu oczywistym, historycznych frakcji w łonie Oświecenia, co byłoby tutaj w dodatku eleganckim połączeniem dialektycznego rynsztunku z  dziejową rzeczywistością. Tymczasem jednak konsekwencja wywodu ulega widocznemu zachwianiu. Niby Hegel zapewnia czytelnika o  zwycięstwie jednego kierunku (będą nim „czysta myśl” i „czysta materia”), a zaraz potem stwierdza, że „obydwa kierunki nie doszły jeszcze do pojęcia metafizyki kartezjańskiej”92. Po tym stwierdzeniu Hegel wykonuje szereg iście metafizycznych zabiegów pojęciowych, znienacka ogłaszając narodziny „pożyteczności”. O ile świat wiary i świat poznania roztaczały się „po dwóch stronach” świadomości, a przekształcone w stanowiska bliskie deizmowi i materializmowi odpowiadały za wewnątrzpodmiotowe napięcie, to teraz braki każdej ze stron mają ulec anihilacji: „Obydwa światy zostały pogodzone i niebo przeniesione zostało na dół, na ziemię”93. Pożyteczność początkowo okazuje się charakterystyką przedmiotowości i zarazem pewnym celem – zadaniem do spełnienia. Stąd nieco zaskakujące może wydawać się stwierdzenie, że „odebranie pożyteczności formy przedmiotowości dokonało się już samo w sobie i z tego wewnętrznego przewrotu wyłania się rzeczywisty przewrót rzeczywistości, mianowicie nowa postać świadomości: wolność absolutna”94. To jeden z  kilku fragmentów dających asumpt do wychwalania Hegla za kunszt, z jakim ukazał transformację kultury – idei Oświecenia – w praktyczne, polityczne dzia    93   94   91 92

Tamże, s. 169. Tamże, s. 173. Tamże, s. 179. Tamże, s. 180.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 66

2016-07-18 09:52:01

4. Kultura. Rzeczywista historia i urzeczywistnione pojęcie

67

łanie, a więc za to, że uchwycił pre-rewolucyjne komponenty Oświecenia i dostrzegł ich związek ze społeczną rzeczywistością. Już wcześniej Hegel zapowiadał, że Oświecenie rozprzestrzenia się niepostrzeżenie, a zarazem jak zaraza czy choroba – której objawy długo pozostają ukryte, aż do „pewnego pięknego poranku”95. Pozostaje już tylko przyjrzeć się pokrótce przebiegowi samego momentu kulminacyjnego. Wraz z  pożytecznością dokonało się połączenie prawdy i  rzeczywistości. Upraszczając, można powiedzieć, że „kierunek materialistyczny” odpowiadał rzeczywistości, a deizm, ze swą „istotą absolutną”, pozostając reliktem napięcia wiary i poznania, przemycił na swych barkach przez pojęciowe granice kategorie absolutu-prawdy. Stąd doniosłe przeobrażenie całej struktury „czystego poznania oczywistego”: Świadomość bowiem jako czyste poznanie oczywiste nie jest jednostkową jaźnią, której przeciwstawnością byłby przedmiot, będący również własną jaźnią, lecz jest czystym pojęciem, patrzeniem jaźni w jaźń, absolutnym podwójnym widzeniem siebie samej. Jej pewność siebie jest podmiotem ogólnym, a  jej posiadające wiedzę pojęcie  – istotą całej rzeczywistości. Jeśli więc pożyteczność była dotąd tylko przemianą momentów, niepowracającą do swej własnej jedności, i  dlatego przedmiotem dla wiedzy, to teraz przestaje ona tym być. Wiedza jest bowiem sama ruchem tych abstrakcyjnych momentów, jest jaźnią ogólną, jaźnią zarówno własną, jak i przedmiotu, a jako ogólność – powracającą do siebie jednością tego ruchu. W  rezultacie tego wszystkiego zaistniał duch jako wolność absolutna96.

Tutaj explicite Hegel stwierdza rozszerzenie kręgu podmiotowości ponad jednostkowość, co dokonuje się właśnie w figurze „czystego poznania oczywistego”. Podwójne widzenie siebie samej, patrzenie jaźni w jaźń – to sformułowania, które zwracają uwagę na samą strukturę podmiotowości – to właśnie wszystkie napięcia, które prześledziliśmy, są odpowiednimi stronami „patrzącymi na siebie”. Po każdej stronie opowiada się rzecz jasna wiele jednostek (na przykład kapłani po stronie wiary, a encyklopedyści po stronie poznania), toteż dla świadomości na tym etapie „jej pewność siebie jest podmiotem ogólnym”. Zwłaszcza gdy weźmiemy pod uwagę punkt dojścia, w którym miejsce drapieżnej opozycji zajmuje łagodna pożyteczność; 95 96

  Por. tamże, s. 133–134.   Tamże, s. 181–182.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 67

2016-07-18 09:52:01

68

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

pożyteczność, która w dalszym ciągu przytoczonego fragmentu traci swoją – jak się okazuje – prowizoryczną funkcję na rzecz wiedzy. Czym jest wolność absolutna? Wiadomo już, że to kolejna manifestacja ducha, kolejny szczebel, na który wspięła się podmiotowość. Jak charakteryzuje ją Hegel? Można odnieść wrażenie, że mamy tu do czynienia z pewną dysproporcją między historyczną doniosłością wydarzenia (rewolucji francuskiej) a rangą, jaka przypada w udziale wolności absolutnej na kartach Fenomenologii. Rzecz w tym, że owa wolność absolutna jest właściwie figurą niemożliwą, znika nieomal natychmiast po swym zaistnieniu. Zarazem jednak pomimo swojej jedynie chwilowej obecności, służy „obudzeniu się podmiotowości”, co stanowi istotną różnicę w stosunku do pożyteczności. Wiele elementów wolności absolutnej dobrze pasuje do krajobrazu rewolucyjnej Francji. Już wcześniejsze opisy Oświecenia dobrze współgrają z wieloma elementami przygotowującymi „świadomość rewolucyjną”97. Dla samowiedzy na poziomie wolności absolutnej świat jest „tylko jej wolą, a wola ta jest wolą ogólną”, w dodatku „realną wolą ogólną, wolą wszystkich jednostek jako takich”98. Znika tym samym podział na „odrębne, trwale istniejące masy”, bowiem podziały stanowe są już niemożliwe w sytuacji, w której prawdą samowiedzy jest ogólne działanie jako działanie wszystkich i  każdego z  osobna. „Jednostkowa świadomość, która należała do jednego takiego członu, która pragnęła go i realizowała, zniosła teraz to, co ją ograniczało. Jej cel jest celem ogólnym, jej mowa – prawem ogólnym, jej dzieło – dziełem ogólnym”99. I rzeczywiście, francuscy rewolucjoniści mają już w pierwszym okresie rewolucji wyjątkową świadomość uczestnictwa we wspólnym dziele, choć opis Hegla nie pozwala jednoznacznie rozstrzygnąć, czy chodzi tu już o Deklarację Praw Człowieka i Obywatela, czy dopiero o konstytucję; siłą rzeczy należy też zachować pewną dozę sceptycyzmu, jeśli chodzi o motywacje członków pierwszego i drugiego stanu, bo o ile w niektórych wypadkach można mieć większą (Sieyès) lub mniejszą (Mirabeau) pewność co do szczerości rewolucyjnego entuzjazmu, o tyle zawsze pozostaną przypadki podpadające pod maksymę „należało wyć razem z wilkami, aby się ocalić” (Durand-Maillane). Innymi słowy, opis Hegla rejestruje kilka istotnych elementów rewolucyjnego krajobrazu, ale w sposób specyficzny dla metody Fenomenologii – na   Por. J. Baszkiewicz, Francuzi 1789–1794. Studium świadomości rewolucyjnej, Warszawa 1989. 98   G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., t. 2, s. 182. 99   Tamże, s. 183. 97

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 68

2016-07-18 09:52:01

4. Kultura. Rzeczywista historia i urzeczywistnione pojęcie

69

przykład sformułowania odsyłające do konkretnych momentów rewolucji, jak chociażby wprowadzenie trójpodziału władz, czy też będące ogólną charakterystyką rewolucyjnych procesów – tu Hegel bardzo przenikliwie śledzi nader bolesny dla rewolucjonistów problem: w terminologii autora Fenomenologii to kłopot z istnieniem samowiedzy ogólnej, praktycznie zaś – kwestia przedstawicielstwa i sprawowania władzy. Samowiedza nie daje się oszukać co do rzeczywistości, że ona sama nadaje jakoby prawa i że realizuje nie jednostkowe, lecz ogólne dzieło. Tam bowiem, gdzie jaźń jest tylko reprezentowana i wyobrażana, tam nie jest rzeczywista; tam, gdzie jest reprezentowana – nie ma jej100.

Rzecz już nawet nie w kondycji na przykład sankiulotów, ale w samej zasadzie władzy, która w myśl absolutnej wolności ma być odzwierciedleniem ogólności, a z konieczności sprawowana jest przez jednostki – co oznacza wyłączenie innych jednostek z ogólności. „Ogólna wolność nie może więc ani stworzyć żadnego pozytywnego dzieła, ani (…) czynu. Pozostaje jej tylko działanie negatywne; wolność ogólna jest tylko furią zanikania”101. Indywidualność okazuje się czymś zgoła „punktowym”, toteż zderzenie ogólnej zasady z  ową punktowością przybierze charakter negatywnego działania, ale nie zapośredniczonego – będzie to negacja „jednostkowości jako istniejącej w tym, co ogólne”102. Tym samym pojawia się na kartach Fenomenologii terror, przynoszący ową negację jednostkowego istnienia – śmierć, najzimniejszą i  najpłytszą. Paradoks ogólności wciąż się jednak odtwarza  – rząd nieustannie zdradza ogólność na rzecz jednostkowości i tym samym sam siebie skazuje na jednostkowość, a więc na porażkę z ręki ogólności. Strona terroryzowana oczywiście jest niewinna  – wystarcza sam zamiar, za to rząd – fakcja – popada w winę jednostkowości i dzieli los poprzednika. Jak więc widać, w figurze tej nader zwięźle oddaje Hegel cały między- i wewnątrzpartyjny galimatias – lista fakcji i skazanych na ścięcie wydłuża się z każdym rokiem rewolucji, a przecież sam Robespierre nie był bynajmniej ostatnią ofiarą (jeszcze trzy lata po śmierci Nieprzekupnego pod gilotynę trafił na przykład Babeuf). Ale cóż, refren Marsylianki wzywa do marszu, „by ziemię krwią napoić”. Mimo teoretycznego ujęcia tak istotnych elementów rewolucyjnego krajobrazu, nie ma przecież w  dziele Hegla właściwego opisu samej   Tamże, s. 186.   Tamże, s. 187. 102   Tamże, s. 188. 100 101

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 69

2016-07-18 09:52:01

70

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

rewolucji; nie chodzi o  to, że nie ma tam na przykład opisu zburzenia Bastylii (swoją drogą, nie był to akt tak spontaniczny, jak się niekiedy sądzi) czy dekapitacji króla. Hegel wychwycił te elementy, które akurat dobrze komponują się z dialektyką jednostkowości i ogólności, a w dodatku są podatne na opis będący przedłużeniem (właśnie w kontekście napięcia jednostkowość – ogólność) figury władzy i bogactwa. Ogniwem łączącym okazało się być Oświecenie – widzieliśmy więc, jak „z tego wewnętrznego przewrotu wyłania się rzeczywisty przewrót rzeczywistości”, teraz zaś pora zająć się konsekwencjami owego przewrotu. „Absolutna wolność jako czyste równanie się sobie woli ogólnej zawiera więc w sobie negację, a w związku z tym również różnicę w ogóle, którą rozwija znowu jako różnicę rzeczywistą”103. To podsumowanie dotychczasowego wywodu i zarazem antycypacja ciągu dalszego. Na marginesie odnotujmy, że powróciła w kolejnej już modyfikacji figura „równania się sobie samemu”, zaś element negacji to terror i śmierć – pan absolutny znany z walki o uznanie. Znowu strach przed śmiercią jest czynnikiem ingerującym w rozwój podmiotowości. Teraz jednak mamy do czynienia ze strukturą ponadindywidualną, a  więc  – choć Hegel nie mówi tego wprost  – strach sprzyja teraz nie tyle ukształtowaniu relacji panowanie–niewola, ile restytucji rozmaitych „stanowych” nierówności i ograniczeń. Indywidualne świadomości „wracają znowu do częściowego i ograniczonego działania, ale dzięki temu też do swej substancjalnej rzeczywistości”104. Drugą stroną tego procesu jest jednak przekonanie o  swego rodzaju abstrakcji napięcia między ogólnością i jednostkowością; z doświadczenia wolności absolutnej samowiedza wynosi także tę naukę, że ogólność ma istotny walor, a kłopot polega na „technicznym” pogodzeniu jej z jednostkowością i rzeczywistością (albo może: z rzeczywistością jednostek). Tym samym kolejny szczebel podmiotowości to „duch moralny”, który z jednej strony odziedziczy (w sferze myśli) ogólność, z drugiej będzie upominał jednostki o realizację ogólnego celu – obowiązku. Jednocześnie samowiedza moralna umocni się w przekonaniu o własnej autonomii (rozumu, myślenia) względem tego, co zewnętrzne, czego odblaskiem będzie opozycja moralności i „szczęśliwości”, prymat powinności nad bytem. Sama pożyteczność nie miała jeszcze właściwie statusu podmiotu. Dojrzewająca stopniowo struktura podmiotowości dopiero w  wolności absolutnej ulega domknięciu, uwalniając się od elementu przedmio­   Tamże, s. 190.   Tamże, s. 191.

103 104

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 70

2016-07-18 09:52:02

4. Kultura. Rzeczywista historia i urzeczywistnione pojęcie

71

towego105. Innymi słowy, aż do tego momentu wywód Hegla konsekwentnie zdawał sprawę z modyfikacji opozycji podmiot–przedmiot, gdzie po stronie podmiotu lokowały się losy świadomości, a przedmiot – niezbywalny punkt odniesienia – pozostawał „po drugiej stronie”. Pożyteczność jest ostatnim takim „przedmiotem”, ponieważ wyobrażana jest jako cel do realizacji. Jeśli więc już przy opisie wcześniejszych figur można było mówić o podmiotowości, to był to zabieg uprawniony z dwóch względów. Po pierwsze o  tyle, że właśnie relacja podmiot–przedmiot jest tym, co dla Heglowskiej podmiotowości konstytutywne; ostatecznie wprawdzie chodzi o ukształtowanie takiej struktury, którą można by nazwać „tożsamym” podmiotem-przedmiotem, jednak ów rezultat jest właściwie nieuchwytny aż do wiedzy absolutnej. Poza tym sam „rezultat” też nie będzie zastygłą w  bezruchu „tożsamością”. Drugi wzgląd to właśnie na wskroś dynamiczny charakter Heglowskiej podmiotowości. Podmiot – teraz już ponadindywidualny – nie istnieje „po prostu” jako jakaś gotowa postać. Od samego początku Hegel zaznaczał, jak istotnym momentem przedstawienia substancji (prawdy, podmiotu) jest procesualność. O  tyle też można przyjąć założenie o  współistnieniu w  planie Fenomenologii diachronii i synchronii; z jednej strony mamy do czynienia z akcentowaniem jedności procesu, którego poszczególne momenty różnią się jakościowo i składają na wizję kumulatywnego rozwoju – choć „kumulacja” ta dotyczy raczej sumy doświadczeń świadomości niż jakiegoś niezakłóconego wzrostu. Z drugiej strony właśnie element zachowywania wcześniejszych figur w łonie późniejszych z „przeświecającą” w nich genealogią mógłby pozornie uchodzić za argument przesądzający o  ich synchroniczności. Tymczasem zawiera on też przesłanki diachronii  – co staje się bardziej widoczne z szerszej perspektywy, w ramach której w różnych dziedzinach rzeczywistości mamy do czynienia z uobecnianiem się analogicznych etapów rozwoju ducha w różnych historycznie okresach – jak rzecz się ma przede wszystkim z przedstawieniem absolutu w sztuce, religii i filozofii. Może tu zastanawiać pewna nieciągłość – jak gdyby wcześniejsze etapy dziejowego procesu „nie nadawały się” na poddanie tak szczegółowej analizie; mamy oto dziejowe (i geograficzne) wysepki, na których dokonuje się skokowa praca historii, niewiele natomiast wiadomo o istnieniu między nimi jakiejkolwiek „komunikacji”. Tak rzecz się ma także w wypadku przejścia od kultury do moralności – gdzie od opisu rewolucji francuskiej przechodzi Hegel na dobrą sprawę do filozofii praktycznej Immanuela   Por. tamże, s. 180.

105

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 71

2016-07-18 09:52:02

72

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

Kanta. Wątpliwości te zostaną częściowo przynajmniej przezwyciężone w wiedzy absolutnej.

5. Moralność i religia Opis Hegla rozpoczyna się tu od opozycji przyrody i  moralności oraz Kantowskiego „rozwiązania” napięcia między obowiązkiem a  rzeczywistością przez intronizację gwaranta realizacji „celu ostatecznego”. Mimo nieco zawoalowanej formy jest to część Heglowskiego obrachunku z Kantowską filozofią praktyczną. Hegel bywa złośliwym polemistą, toteż myśl Kanta pojawia się tu w  niezbyt schludnej szacie  – ale i  przy tej okazji można wyciągnąć kilka wniosków dotyczących Heglowskiej koncepcji podmiotowości. W wyniku szczególnego zaakcentowania aporii tkwiących w myśli Kanta, przedstawia Hegel samowiedzę moralną jako uwikłaną w nierozstrzygalne sprzeczności. Wniosek, jaki można na podstawie tych ironiczno-krytycznych wywodów wyciągnąć, sprowadzałby się właściwie do konstatacji, że niemożliwa jest abstrakcyjna recepta na jednostkową moralność i realizację celu „powszechnego” zarazem. Rzecz już nawet nie w „przekręcaniu i  przestawianiu”, a  przede wszystkim w  tym, że każde działanie moralne cechuje wielość odniesień, czego abstrakcyjna teoria uwzględnić nie może. Tym samym podmiotowość, którą spotykamy w opisie moralności, wypada uznać za model zredukowany do pewnego aspektu doświadczenia, podczas gdy Hegel będzie preferował rozwiązanie pełniejsze i bogatsze. Tylko przy okazji niejako okazuje się, że opisywana świadomość moralna lokuje swe spełnienie w nieskończonym postępie, a więc moralność jest czymś, czego zrealizować się nie da. Hegel porównuje samowiedzę moralną z osobą prawną i wolnością absolutną, jako że figury te wieńczą kolejne etapy doświadczeń świadomości (odpowiednio etyczność i kulturę). Jak jednak było w wypadku wcześniejszych figur, rezultat zawsze rozczarowuje  – osoba prawna zyskuje formalne uznanie, ale zarazem okazuje się abstrakcją pozbawioną mocnego znaczenia, wolność urzeczywistniła się w terrorze, by niemal natychmiast zniknąć. Także moralność kończy się „bezmyślną” opozycją rzeczywistości i obowiązku. Z jakościowym przełomem mamy natomiast do czynienia w  figurze sumienia. Przez cały czas Hegel konsekwentnie realizował dwa przenikające się plany opisu – jednostkowy i ogólny. Dotychczasowy

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 72

2016-07-18 09:52:02

5. Moralność i religia

73

wywód pouczył nas już o wielu aspektach konstytuowania się podmiotowości w nieustannej grze między ogólnością i jednostką. Teraz autor Fenomenologii przedstawia figurę, którą wypada uznać za szczególnie istotną właśnie dla konstrukcji podmiotowości  – figurę, która jest instancją pośredniczącą między tymi dwoma planami, a która w ocenie Hegla stanowi doskonałe i symetryczne przejście do wyższej postaci ducha. Nietrudno bowiem zauważyć, że właśnie perspektywa sumienia zyskuje „powszechnodziejowe” znaczenie za sprawą reformacji. Na razie Hegel przygotowuje sobie grunt dla dalszych rozstrzygnięć, zajmując się perspektywą jednostki, ale biorąc pod uwagę znaczenie, jakie przypisze później właśnie reformacji, można stwierdzić, że figura sumienia pełni ważną funkcję także w planie ogólnym. Jest to widoczne zwłaszcza w poniższych określeniach: Teraz, kiedy oddzielenie bytu samego w  sobie i  jaźni zostało zniesione, sprawa przedstawia się w  ten sposób, że dany wypadek działania jest w  zmysłowej pewności wiedzy bezpośrednio taki, jaki jest sam w  sobie, a sam w sobie jest tylko taki, jaki jest w tej wiedzy. Działanie jako urzeczywistnienie staje się dzięki temu czystą formą woli; staje się czystym obróceniem rzeczywistości, jako wypadku istniejącego, w rzeczywistość zdziałaną; czystego modusu wiedzy przedmiotowej  – w  modus wiedzy o  rzeczywistości jako stworzonej przez świadomość. (…) Dlatego też dopiero sumienie jest w  ogóle działaniem moralnym, jako działanie, w które przeszła dotychczasowa świadomość moralności106.

U podłoża sumienia i wynikającego z jego pobudek działania leży przekonanie – wewnętrzna pewność dotycząca konkretnej sytuacji. To właśnie realizacja przekonania – jego urzeczywistnienie za sprawą działania – staje się obiektywnością i przedmiotem intersubiektywnego uznania (choć jak nietrudno przewidywać, owa intersubiektywność jest jeszcze nader krucha; tymczasem odsłania się jako pewna możliwość i „typ idealny”). Zarazem Hegel explicite wskazuje na związek tej problematyki z podmiotowością: Rzecz sama była tam [dla świadomości uczciwej] orzecznikiem i dopiero teraz, w sumieniu (Gewissen), staje się ona podmiotem, który zawiera w  sobie jako założone wszystkie momenty świadomości i  dla którego wszystkie te momenty, substancjalność w  ogóle, zewnętrzne istnienie oraz istota myślenia zawarte są w tej jego pewności (Gewissheit) samego siebie. Rzecz sama jest substancjalnością w  ogóle w  etyczności, zewnętrznym istnieniem – w świecie kultury, świadomą siebie samej istot  Tamże, s. 236–237.

106

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 73

2016-07-18 09:52:02

74

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

nością myślenia  – w  moralności; w  sumieniu zaś jest ona podmiotem, który wie, że wszystkie te momenty zawiera w sobie samym107.

Widać więc, jak wywód Fenomenologii wchłania wcześniejsze ustalenia i zachowuje je w wyższych postaciach; tutaj czytelnik dowiaduje się, że podmiotowość zawiera w  sobie najważniejsze jakości wcześniejszych struktur. Ale nie jest to jeszcze rozwiązanie ostateczne. Wprawdzie sumienie staje się dla Hegla okazją do podsumowania wielu wątków, ale też tylko dzięki temu, że opis sumienia jest tu wyjątkowo mało apodyktyczny – a w każdym razie nie mamy tu do czynienia z jakimś czysto deklaratywnym projektem. Sumienie, stając się w tym momencie instancją absolutną, nie jest bowiem w stanie uznać za absolutną żadnej treści poza swoją własną. Nie jest to abstrakcja obowiązku czy wcześniejszego rozumu nadającego i sprawdzającego prawa. Zarazem, z perspektywy jednostkowej, sumienie czyni zadość wymogowi wiedzy jako przesłance działania. Powraca w tym kontekście pojęcie uznania – bowiem zasadniczo powinno się ono wreszcie spełnić; powraca też jednak mechanizm znany choćby z „prawa serca” (które okazało się prawem czyjegoś innego serca), a dotyczący perspektywy innych jednostek: „Jest to takie sumienie, poprzez które wyraża się tylko czyjaś inna jaźń, a nie ich własna”108. Tym samym sumienie może być z moralnego punktu widzenia zarówno dobre, jak i złe. Można też odnieść wrażenie, że wciąż mamy do czynienia z reprodukującym się w rozmaitych postaciach konfliktem między jednostkami, który zawsze ma dwa oblicza – z jednej strony służy ogólności (jak tchórzostwo, które pozwala zachować życie i pozostać użytecznym dla innych), z drugiej indywidualnemu spełnieniu. W kolejnych rozdziałach Fenomenologii zmienia się tylko poligon, na którym odbywają się ćwiczenia. Natomiast okoliczność, że Hegel mówi tu o  podmiotowości, można uważać za kolejne dobitne potwierdzenie wstępnej tezy – o zasadniczej niejednorodności podmiotu i niezbywalnym wymiarze agonistycznym jego konstytucji. Ten sam rys będzie towarzyszył także kolejnym figurom. Mowa przekonania przygotowuje figurę pięknej duszy, która właściwie odtwarza dramat świadomości nieszczęśliwej, tyle że już w samej sobie, a nie w rozdarciu między ziemią i niebem. Przekonanie zostaje wypowiedziane i jako takie uznane przez innych; przekracza tym samym abstrakcyjne pojęcie obowiązku, a w dodatku jest na poziomie psychologicznym mocno związane   Tamże, s. 242–243.   Tamże, s. 253.

107 108

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 74

2016-07-18 09:52:02

5. Moralność i religia

75

z podmiotowością mówiącego. Łatwo tu jednak o egzaltację, toteż działalność „pięknej duszy” sprowadza się do tęsknoty. Cała ta droga ma jednak od początku służyć umocnieniu podmiotowości; niezależnie od fiaska poniesionego przez samowiedzę w kolejnych doświadczeniach, sromotnej klęski pięknej duszy, hipokryzji mowy przekonania – od początku umacnia się w tej drodze intensywne poczucie indywidualności i subiektywności, przybierając wręcz rozmiary natręctwa. Sumienie, owa „genialność moralna”, jest wedle słów Hegla „boską mocą twórczą”, ale zarazem jej działanie „polega na oglądaniu swej własnej boskości”109. To nic, że późniejszy wywód obnaży obiektywne braki takiego stanowiska; to moment, który można uznać za „przebudzenie podmiotowości”, nawet jeśli w  funkcji budzika wystąpiła euforia wyrafinowanego egoizmu i obłudy. Narodzinom jaźni jako elementu obejmującego całą rzeczywistość towarzyszą dwojakiego rodzaju kłopoty – z jednej strony groźba degradacji, wyrodzenia się w piękną duszę i zło, z drugiej – znane już z wcześniejszych etapów wywodu napięcie między jednostkami oraz między jednostkowością i ogólnością. Powraca też mowa – figura analogiczna do języka rozdarcia. O ile jednak kłopoty pierwszego rodzaju mogą przez modyfikacje świadomości działającej i oceniającej przygodnie doprowadzić do postaci „kamerdynera moralności”110, o  tyle kłopoty drugiego rodzaju zostają przez Hegla rozwiązane w sposób wymagający podkreślenia. W  pierwszym kroku mamy właściwie do czynienia z  retrakcją figury „prawa serca i  obłędu zarozumiałości”  – konflikt przekonania z  innymi przekonaniami, a także konflikt subiektywności z ogólnością. Wprawdzie mowa wciąga przekonanie w  krąg obiektywności (i  przekonanie zostaje uznane), ale nadal możliwe są kolizje rozmaitych przekonań. Znienacka dochodzi jednak do rozpoznania, że obstawanie przy swojej „słusznej” perspektywie jest takim samym wykroczeniem przeciw ogólności, jak zło, które świadomie ogólność gwałci. To być może jedna z racji, dla których piękna dusza nie działa – „żyje ona w obawie przed splamieniem świetności swego życia wewnętrznego przez działanie i istnienie”111. Teraz jednak zło zostaje wyznane, a piękna dusza oczywiście nie chce mieć z nim nic wspólnego i – jak pisze Hegel – usycha jako jaźń pozbawiona ducha. Pozostają więc dwa opozycyjne człony: świadomość działająca, która mocą   Tamże, s. 257.   Por. tamże, s. 270. 111   Tamże, s. 261. 109 110

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 75

2016-07-18 09:52:02

76

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

eksterioryzacji panuje nad rzeczywistością, oraz świadomość wydająca sąd, która włada „własnym pojęciem”, jaźnią. Po jednej stronie nieuznany sąd, po drugiej nieuznany byt. Rozwiązanie tego napięcia jest jednak całkiem nieoczekiwane, toteż wypada zwrócić uwagę na kilka znamiennych fragmentów: Prawdziwe, a  mianowicie świadome siebie i  istniejące wyrównanie [sprzeczności] zawarte jest jednak co do swej konieczności już w tym, o czym mówiliśmy wcześniej. Ruch, w którym nieczułe serce łagodnieje i wznosi się do poziomu ogólności, jest identyczny z ruchem świadomości, która przyznała się sama [do tego], czym jest. Rany ducha goją się i nie pozostawiają po sobie blizn112.

Gojenie się ran polega na tym, że obie samowiedze rozpoznają ograniczenia swojej perspektywy (dlaczego to czynią?) i dochodzi do przebaczenia – rezygnacji z siebie i uznania tej drugiej za dobrą. „Słowem pojednania jest duch istniejący, który czystą wiedzę o sobie jako istocie ogólnej ogląda w swoim przeciwieństwie, w czystej wiedzy o sobie jako absolutnie w sobie istniejącej jednostkowości: wzajemne uznawanie siebie, którym jest duch absolutny”113. Owo „tak” pojednania, w  którym obydwa Ja rezygnują ze swego wzajemnie przeciwstawnego istnienia, jest istnieniem Ja rozszerzonego do dwoistości, które w tej dwoistości pozostaje sobie równe, a w swojej całkowitej eksterioryzacji i  w  swym całkowitym przeciwieństwie posiada pewność samego siebie; owo „tak” pojednania jest zjawiającym się między tymi dwoma Ja, świadomymi siebie jako czystej wiedzy – Bogiem114.

Jak więc widać, dopiero tutaj dochodzi do pełnego, wzajemnego uznania dwóch jednostek. Można się zasadnie zastanawiać, na ile takie uznanie, wypływające z przebaczenia, jest powszechne i konieczne; a tym samym, w jakim stopniu może wywiązać się ze swej funkcji, którą jest tutaj udźwignięcie podmiotowości ponadindywidualnej, ogólnej, absolutnej… Najprościej byłoby stwierdzić, że Hegel przesadził, albo że to tylko taki wybieg, który ma elegancko wprowadzić następujący teraz rozdział poświęcony religii. Zdecydowanie ciekawszym wyzwaniem jest jednak podjęcie próby interpretacji powyższych fragmentów. Tu zaś na wstępie konieczna jest   Tamże, s. 274.   Tamże, s. 275. 114   Tamże, s. 277–278. 112 113

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 76

2016-07-18 09:52:02

5. Moralność i religia

77

pewna uwaga – choć już od dawna wywód Hegla dotyczy sfery ducha, to cały dotychczasowy opis koncentrował się właściwie na mechanizmie konstrukcji ducha i o tyle też był przede wszystkim analizą napięcia między jednostkowością i ogólnością – na każdym etapie mieliśmy wszak do czynienia z jednostkową świadomością, której kolejne doświadczenia – także te angażujące inne jednostki – umacniały świadomość ogólności. Jednak perspektywa opisu pozostawała analogiczna – mimo że coraz więcej elementów ogólności za sprawą jednostkowych działań zostało włączonych w zakres podmiotowości, to wciąż były to opisy „fragmentaryczne” – sam Hegel stwierdzi, że to zaledwie „momenty” całości. Dopiero opis religii będzie pretendował do ujęcia całości ducha – choć w formie wyobrażenia. O tyle też przytoczone wyżej fragmenty są istotnie przygotowaniem do fenomenologicznego opisu religii. Jeśli duch ma być także (a  może: przede wszystkim) wiedzą o sobie, a ponadto ma być strukturą podmiotowości łączącą jednostkowość z ogólnością na zasadzie równości („równania się sobie samemu” rozpisanemu na dwa człony: świadomość i istota), to na samym początku należy doprowadzić jednostkową świadomość do poziomu wiedzy – co już się dokonało, a następnie do rozpoznania, uświadomienia sobie takiej własnej istoty przez to, co „inne”. Stąd to jednostkowe uznanie, pojednanie prowadzące do „dwoistości” staje się zalążkiem rozszerzenia struktury podmiotu, który teraz jest „świadomy siebie jako czystej wiedzy”. Dlaczego jednak Hegel nazywa owo „tak” pojednania Bogiem? Można wskazać tu kilka możliwych strategii interpretacyjnych  – od uznania, że jest to stwierdzenie metaforyczne, przez wybieg polegający na zaakcentowaniu tożsamości pojęć Boga, absolutu, podmiotu, pojęcia, po stwierdzenie, że jest to moment odwrócenia perspektywy  – do tej pory różne wzmianki o religii mówiły nam o relacji człowieka do Boga, tutaj zaś zaczyna się opis tego, jak Bóg uświadamia się samemu sobie. Tu wypada dodać, że trop ten jest w znacznej mierze spójny z Heglowską koncepcją nieskończoności i  krajobrazem wiedzy absolutnej, toteż w  stosownym miejscu dobrze będzie go przypomnieć. Można też pokusić się o interpretację w duchu filozofii dialogu Martina Bubera, tyle że nieco trudno byłoby wówczas usytuować takie rozważania w sposób harmonizujący z resztą Heglowskiego wywodu. Tymczasem zobaczmy, jak Hegel wprowadza czytelnika w część swego dzieła poświęconą religii. Hegel zaczyna od dystynkcji między duchem bezpośrednim, a duchem w ogóle. Dotychczas opisywane figury (świadomość, samowiedza, rozum i duch) były momentami tego pierwszego; dopiero religia, ale pojmowana

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 77

2016-07-18 09:52:02

78

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

nie z  perspektywy jednostki, a  właśnie owej symetrii dwóch członów (w odróżnieniu na przykład od świadomości nieszczęśliwej, która tęsknie wypatrywała postaci niezmienności „po drugiej stronie”) stanowi całość obejmującą wcześniejsze momenty. Przy tej okazji pojawia się ciekawe stwierdzenie: Tylko duch, jako całość istnieje w  czasie, i  postacie, które są postaciami ducha całego jako takiego, występują w pewnym kolejnym po sobie następstwie; tylko bowiem całość ma rzeczywistość we właściwym tego słowa znaczeniu, a tym samym tę formę czystej wolności w odniesieniu do tego, co inne, która wyraża się jako czas. Natomiast [poszczególne] momenty ducha – świadomość, samowiedza, rozum i duch – nie mają, ponieważ są momentami wzajemnie od siebie różnego istnienia115.

Już wcześniej Hegel stwierdzał, że „czas jest istniejącym pojęciem samym”116, a powtórzy to jeszcze przy okazji wiedzy absolutnej. W kontekście tego zdania Kojève formułuje rozbudowaną interpretację Heglowskiej koncepcji czasu historycznego – wykluczając istnienie u Hegla czasu przyrodniczego i fizycznego, kosmicznego – polegającą na utożsamieniu czasu z  człowiekiem117. Interpretację tę można jednak potraktować właściwie jako swobodny, choć ciekawy pomysł, jako że zasadza się ona na wątłym fundamencie: Heglowski czas ma zdaniem Kojève’a  strukturę Przyszłość–Przeszłość–Teraźniejszość (→ Przyszłość): taki schemat ma oddawać uprzywilejowaną pozycję Przyszłości (w której „rodzi się ruch”), co jest oznaką specyficznie ludzkiego czasu historycznego i wyrazem pojmowania człowieka jako „projektu” (co jest w  tym wypadku „wzbogaceniem” lektury Hegla o lekturę Heideggera). Tyle że cała argumentacja Kojève’a opiera się tu na rozszerzeniu kategorii pożądania. Właśnie pożądanie ma gwarantować wychylenie w przyszłość, zaś Kojève zdaje się przywiązywać nadmierną wagę do tej kategorii. Ciekawy natomiast jest sam zabieg polegający na utożsamieniu człowieka i czasu, zwłaszcza w kontekście przytoczonego wyżej ustępu Fenomenologii. Hegel explicite stwierdza, że tylko duch istnieje w czasie, odmawia natomiast czasowego istnienia „momentom” ducha: w tym świadomości i samowiedzy. Jak należy rozumieć taką propozycję?   Tamże, s. 286–287.   Tamże, t. 1, s. 59. 117   Por. A. Kojève, Wstęp do wykładów o  Heglu, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1999, zwłaszcza s. 383–390. 115 116

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 78

2016-07-18 09:52:02

5. Moralność i religia

79

Można w tym miejscu ponownie przypomnieć, że Hegel oferuje nam kaskadę utożsamień: duch, podmiot, pojęcie  – teraz doszedłby do tego jeszcze czas. Bardziej symptomatyczne jest jednak odmówienie istnienia w  czasie świadomości i  samowiedzy, niż przyznanie go duchowi. Jedno z  możliwych wyjść prowadzi do pomysłów Kojève’a, przy czym można uznać, że adekwatnym podsumowaniem badanego fragmentu jest stwierdzenie, że „dla Hegla Historia sprowadza się więc w ostatecznym rezultacie do historii filozofii”118. Tak rozumiana filozofia jest oczywiście postacią ducha, a więc właśnie całości zawierającej w sobie szczegółowe momenty. Należy jednak zaznaczyć, że nie jest to interpretacja jedyna. Z jednej strony stwierdzenie, że tylko duch jako całość istnieje w czasie, że tylko całość „ma rzeczywistość” – to mocna teza ontologiczna. Pogłębia się tym samym przepaść między przyrodą (która nie posiada historii) a duchem. Z drugiej strony to stwierdzenie radykalnie określa status samej nauki-wiedzy: tylko całość może być jej przedmiotem (w przeciwnym razie mamy do czynienia z pseudo-nauką, a w każdym razie z wiedzą nie-absolutną). W tym sensie istnieje tylko jedna nauka – historia. Dla Hegla może to być historia filozofii, jak domaga się tego Kojève, dla Marksa – historia jako taka, w różnych modyfikacjach119. Można się wreszcie zastanowić, co oznacza, że momenty ducha jako takie nie istnieją w czasie – czy znaczy to, że pozbawione są historyczności? Hegel zdaje się skłaniać ku takiemu rozwiązaniu, choć trudno pogodzić to z deklaracją z Wykładów z filozofii dziejów, że historia dotyczy zawsze jednostkowości. Najwyraźniej mamy tu do czynienia z zabiegiem metodologicznym, polegającym na odróżnieniu dwóch dziedzin rzeczywistości: historię i realność ma tylko całość, duch – to perspektywa filozoficzna; jeśli natomiast mówimy o „empirycznej” historii  – zbiorowisku wydarzeń  – to nie jest już filozofia. Historia w  tym węższym znaczeniu może natomiast stać się elementem współtworzącym filozoficzną całość. To wspominana już wcześniej heterogeniczność opisywanych porządków, a zarazem punkt, w którym po raz kolejny dochodzi do głosu idealizm – wszak to właśnie nadrzędność całości względem części przesądza o ich „niesamodzielności”. Widać też w tej figurze refleks założenia o prymacie rezultatu względem jego własnych aktorów. Jednak stwierdzenie, że to właśnie „empiryczny” proces historyczny prowadzi   Tamże, s. 423.   Problemowi historii u Marksa przyjrzę się dalej, tu – dla potrzeb wywodu – może wystarczyć propozycja L. Althussera, który przypisywał Marksowi odkrycie historii. 118 119

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 79

2016-07-18 09:52:02

80

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

do ukształtowania się ducha – jakkolwiek wynika to już właściwie z Heglowskiego opisu  – oznaczałoby odrzucenie idealizmu. Toteż jest to ten właśnie punkt Heglowskiej koncepcji, który zostanie z impetem zaatakowany przez Marksa. W łagodniejszej wersji ów gest przypisania czasowości duchowi z  jednoczesnym odmówieniem tego przywileju świadomości, samowiedzy, rozumowi potraktować można jako banalną konstatację: niemożliwa jest powszechna i  absolutna historia pożądania, stoicyzmu czy frenologii. Coś takiego nie byłoby nauką, albowiem „prawda jest całością”. Tymczasem nauka, wiedza – to sfera pojęcia. A skoro utożsamiamy pojęcie z czasem – to coś, co nie jest pojęciem, musi być z porządku czasu wyłączone120. Takiemu porządkowi zdają się też przyświadczać dalsze stwierdzenia: tylko duch, całość ma „formę czystej wolności w odniesieniu do tego, co inne, która wyraża się jako czas”, zaś momenty „nie mają (…) wzajemnie od siebie różnego istnienia”121. Wkrada się tutaj refleks wszechobecnej dialektyki jednostkowości, szczegółowości i ogólności – z tym, że jeśli chodzi o wiedzę, niemożliwy jest kompromis, nie ma tutaj zapośredniczenia; albo coś jest wiedzą, albo nie. Coś, co jest tylko „momentem” całości, nie może pretendować do funkcji pojęcia, do funkcji wiedzy. Rację ma Kojève w dosadnym przykładzie, że ogół zwierząt nie stanowi zoologii. Przykład ten, mimo ironicznego zabarwienia, dobrze ilustruje problem i Heglowską hierarchię problemów: łatwo się zgodzić, że ogół zwierząt nie stanowi zoologii, choć przecież gdyby nie było zwierząt, nie byłoby też dyscypliny o nich traktującej. Tym samym stwierdzenie, że momenty „nie mają (…) wzajemnie od siebie różnego istnienia” staje się nawet intuicyjnie zrozumiałe – nie ma tego elementu, w którym mogłyby się „odgórnie” potwierdzić same przez się, bez udziału jakiejś nadrzędnej instancji – w tak samo trywialnym sensie, w jakim zwierzęta nie mają zoologii. O ile nie będzie to poczytane za przejaw „gatunkowizmu”122 – ktoś mógłby wszak powiedzieć, że na przykład tygrys posiada pewną redukcjonistyczną wersję zoologii, wedle której dokonuje specjacji innych organizmów na jadalne, niejadalne i nadające się do prokreacji.   Jeszcze raz podkreślę: takie rozwiązanie jest możliwe tylko na gruncie idealizmu. Tylko w tej idealnej sferze pojęciowego myślenia możliwe są takie utożsamienia: absolut = podmiot = pojęcie = czas. 121   G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., t. 2, s. 286–287. 122   Termin proponowany przez Petera Singera na określenie szowinizmu gatunkowego – postawy nagminnie i zbrodniczo przyjmowanej przez homo sapiens wobec innych gatunków. Por. P. Singer, Wyzwolenie zwierząt, tłum. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Warszawa 2004. 120

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 80

2016-07-18 09:52:02

5. Moralność i religia

81

Mniej intuicyjne jest natomiast stwierdzenie, że tylko całość ma „formę czystej wolności w odniesieniu do tego, co inne, która wyraża się jako czas”. Owa całość to oczywiście sam duch. Duch zaś, mimo mnogości teoretycznych problemów, których nastręcza, nie jest Sfinksem, który wedle Heglowskiej Estetyki stanowi „zagadkę samą w sobie”. Na czym polega owa „czysta wolność” ducha i co jest „inne” względem niego? Innobytem ducha jest przyroda; owa duchowa całość jest wolna względem przyrody, a formą tej wolności jest czas – czas podmiotowy, historyczny. Stąd właśnie moc ducha wyraża się w możności kształtowania swego istnienia, „samoorganizowania” i „systematyzowania” własnego rozwoju – w niezdolności do tego wyraża się zaś „niemoc” przyrody, jak mówi Hegel w innym miejscu (w Nauce logiki). Deklaracja, że duch dopiero w postaci religii tworzy całość obejmującą pośledniejsze momenty i dopiero jako taki występuje w czasie, zostaje jednak osłabiona za sprawą opisu poszczególnych religii. Zdawałoby się, że czytelnik ma prawo oczekiwać historycznej prezentacji, tymczasem Hegel obwieszcza, że wprawdzie w różnych religiach duch inaczej przedstawia się samemu sobie (co w ogóle stanowi o różnicy), ale też właściwie wszystkie te formy są odcieniami jednej jedynej religii; ponadto, jako że mamy do czynienia z formą wyobrażenia, nie jest to jeszcze rzeczywistość w mocnym tego słowa znaczeniu123. Początki odysei ducha w postaci religii służą właściwie tylko formalnej kompletności wywodu. W dodatku w zamyśle Hegla duch odtwarza teraz figury analogiczne do przedstawionych na początku przygód świadomości – pojawia się więc pewność zmysłowa, postrzeżenie, praca wykonywana przez ducha jako rzemieślnika. Większego ciężaru wywód nabiera dopiero z chwilą, gdy „duch stał się artystą”124 – a więc w religii sztuki. Można odnieść wrażenie, że Hegel pokazuje wydobywanie się ducha ze świata przedmiotowo-zwierzęcego; duch wydźwignął się z „czarnego kamienia”, geometrycznych form piramid, pozbył się swego uwikłania w zwierzęcość (egipscy bogowie) i w stadium etyczności zdobywa się na przedstawienie się sobie w  ludzkiej postaci. Zarazem odbywa się to wciąż kosztem rozdwojenia – na przedstawiającego i przedstawienie, przy czym ten pierwszy musi poświęcić swą jednostkowość125, choć ta doszła już do głosu w jego   Por. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., t. 2, s. 294–295.   Tamże, s. 307. 125   Można mniemać, że chodzi tu o nieszczególną pozycję greckiego artysty. Jak przypomina Hannah Arendt, „Grecy potrafili niejako jednym tchem powiedzieć: – 123 124

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 81

2016-07-18 09:52:02

82

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

dziele. Dzieło zaś znów wyraża dwa aspekty ducha: niezmienny (posąg) i zmienny (hymn). Ich syntezą jest kult, który wprawdzie napotyka pewną trudność – pozbawia się swego rezultatu poprzez spożywanie ofiary (daremność analogiczna do wysiłków pożądania), ale wynajduje też sposób na swą trwałość – i podobnie jak wcześniej lekarstwem okaże się praca. Kult jednak ma to do siebie, że może przejawiać się w różny sposób – może być głębią pozbawioną ducha, ale też duchem pozbawionym głębi. Hegel prowadzi tu wywód w tak karkołomny sposób, że można odnieść wrażenie, że duch szuka dla siebie właściwej postaci po omacku, wycofując się z nieudanych pomysłów (jak misteria i igrzyska) i klucząc w siedmiomilowych butach od Azji po Europę. Tu chyba w najbardziej wyraźny sposób objawia się prymat metody fenomenologii nad rzeczywistą historią  – a  można się pokusić o  taki osąd, bo to tutaj Hegel obiecywał opisać taką postać ducha, która jest już powiązana z czasem (historycznym). Zarazem sam się od tej obietnicy uchylił, zaznaczając, że przedstawienie to „nie wyczerpuje faktycznie całości żadnej rzeczywistej religii”126. Można oczywiście przyznać, że intencja całości wywodu jest czytelna, wobec czego utyskiwanie na realizację owej intencji jest wątpliwym przywilejem czytelnika, ale też nie brak głosów, że cała część poświęcona religii jest właściwie zupełnie niepotrzebna127. Z drugiej strony religia sztuki w znikomym stopniu dotyczy religii; stanowi za to wyraźną zmianę perspektywy w  stosunku do wcześniejszych opisów. Teraz, gdy duch staje się swoim własnym przedmiotem, gdy więc mamy do czynienia z przedstawieniem wiedzy ducha o sobie samym, zajmuje się Hegel sposobem, w jaki napięcie między ogólnością a jednostką (w tym stadium między światem bogów, boskością, a światem jednostek) zostaje wyrażone w elemencie duchowym, a więc kolejno (po misterium i igrzyskach) w eposie, tragedii, komedii. Paradoksalnie to ta ostatnia ma kto nie widział Fidiaszowego Zeusa w Olimpii, ten zmarnował życie, i: – ludzie w rodzaju Fidiasza, a więc rzeźbiarze, nie nadają się na obywateli”. Por. H. Arendt, O kryzysie w kulturze i jego społecznej i politycznej doniosłości, w: tejże, Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, tłum. M. Godyń, W. Madej, Warszawa 1994, s. 252–256. Analogiczne spostrzeżenia znajdziemy też w wielu pismach estetycznych Władysława Tatarkiewicza. 126   G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., t. 2, s. 294–295. 127   Herbert Schnädelbach pisze, że Hegel przechodzi do problematyki religii „bez bliższego uzasadnienia”, zaś „dla zrozumienia i wewnętrznej rekonstrukcji FD rozdział poświęcony religii jest chyba zbędny”. Por. H. Schnädelbach, Hegel, dz. cyt., s. 77–78.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 82

2016-07-18 09:52:02

5. Moralność i religia

83

dla podmiotowości moc wyzwalającą, która z  jednej strony neutralizuje fatalny wpływ konieczności (tragedia), z drugiej zaś dowartościowuje jednostkową jaźń. „Dzięki religii sztuki duch przeszedł z formy substancji w formę podmiotu”128. Substancjalność charakteryzowała świat etyczności, religia sztuki spełniła funkcję zapośredniczenia między boskością i  indywidualnością, teraz zaś chodzić będzie o  rzeczywiste połączenie boskości i  jednostkowości, absolutu i samowiedzy. Hegel wylicza całe zastępy przebytych już form, włącznie z  następującym po komedii przypomnieniem stoicyzmu i  świadomości nieszczęśliwej, by stwierdzić, że wszystkie one „czekają i cisną się dookoła łoża ducha rodzącego się jako samowiedza”129. Wszystkie te bóle porodowe prowadzą zaś do treści religii absolutnej: inkarnacji „istoty boskiej w ludzką postać”. „Bóg ten oglądany jest w sposób zmysłowy bezpośrednio jako jaźń, jako rzeczywisty, jednostkowy człowiek; tylko w ten sposób duch jest samowiedzą”130. Na tym polega jawność religii jawnej. „Duch poznany zostaje jako samowiedza i  jest dla niej czymś bezpośrednio jawnym, gdyż sam jest tą samowiedzą. Natura boska jest tym samym, co ludzka, i  ta właśnie ich jedność stanowi to, co jest oglądane”131. W ten sposób osiągnięta zostaje jedność bytu i myślenia – byt ducha jest bowiem obecny tylko w myśleniu, choć okoliczność, że za sprawą inkarnacji stał się zmysłowym ciałem, też ma pewną wagę – dzięki temu mógł stać się „jawny” i zakończyć ruch eksterioryzacji. „Bóg jest osiągalny tylko w czystej wiedzy spekulatywnej, tylko w niej istnieje i jest tylko tą wiedzą, gdyż jest duchem”132. A jest duchem, gdyż jego inkarnowana postać przeminęła i  jest teraz zachowana w pamięci gminy – Erinnerung zaś jest fundamentem duchowego rusztowania podmiotowości. Wprawdzie świadomość religijna odczuwa jeszcze pewien dysonans  – związany z  brakiem „bezpośredniego” pojednania. Gmina przechowuje po stronie ducha świadomość boskości, ale świadomość jednostkowa, wypowiadając tę prawdę, lokuje ją zarazem „po tamtej stronie”. Właściwie jej błąd polega na tym, że myśli w kategoriach eschatologicznych. Ale też dlatego zwieńczeniem wywodu jest wiedza absolutna.     130   131   132   128 129

G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., t. 2, s. 355. Tamże, s. 361. Tamże, s. 365. Tamże, s. 367. Tamże, s. 369.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 83

2016-07-18 09:52:03

84

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

6. Wiedza absolutna Duchowe odniesienie do przedmiotu świadomości – odniesienie zakładające totalność jego wszystkich określeń – to właściwe narodziny idealizmu, którego rozmaite symptomy gościły już wcześniej na kartach dzieła Hegla, ale które były zarazem przesłankami powstania kompletnego krajobrazu metafizycznego Fenomenologii. Eksterioryzacja świadomości ufundowała przedmiot, od tego momentu jest on dla świadomości „przezroczysty” – świadomość wie już, że to ona sprawiła wszystkie określenia przedmiotu, może się więc zająć wszystkimi momentami całości. Teraz mamy do czynienia z samowiedzą, która wie, że cała rzeczywistość istnieje dla niej w wyniku „przewrotu kopernikańskiego”, zaś w zakres owego przewrotu wchodzą właściwie wszystkie doświadczenia. Jak samowiedza dochodzi do przekonania, że przedmiot jest nią samą? Przedmiot jest więc po części bezpośrednim bytem, czyli rzeczą w ogóle – co odpowiada świadomości bezpośredniej; po części stawaniem się czymś, co inne, swoim stosunkiem, czyli bytem dla kogoś innego oraz bytem dla siebie, określonością – co odpowiada postrzeganiu; po części zaś jest istotą lub czymś ogólnym – co odpowiada rozsądkowi. Jako całość jest przedmiot sylogizmem, czyli ruchem ogólności poprzez określenie do jednostkowości, ale także ruchem odwrotnym: od jednostkowości poprzez nią jako zniesioną, czyli poprzez określenie, do ogólności. Na podstawie tych trzech określeń musi świadomość dojść do wiedzy o tym, że przedmiot jest nią samą. Nie jest to jednak jeszcze wiedza jako czyste pojęciowe ujęcie (Begreifen) przedmiotu, o którym mowa. Jest to wiedza, która ma być ukazana tylko w swoim stawaniu się, czyli w swoich momentach, od tej strony, która należy do świadomości jako takiej; momenty pojęcia właściwego, czyli czystej wiedzy, mają być ukazane jako ukształtowania świadomości samej. Dlatego też w  świadomości jako takiej przedmiot nie występuje jeszcze jako istotność (Wesenheit) duchowa w  podanym przez nas wyżej sformułowaniu, a  także stosunek świadomości do przedmiotu nie jest jeszcze rozpatrywaniem go ani w tej totalności jako takiej, ani w jej czystej pojęciowej formie, lecz stanowi z jednej strony postać świadomości w ogóle, z drugiej zaś pewną określoną liczbę (Anzahl) tych postaci, które my łączymy razem, a w których totalność wszystkich momentów przedmiotu i odnoszeń się świadomości może być wykazana tylko jako rozłożona na swe [poszczególne] momenty133.   Tamże, s. 404–405.

133

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 84

2016-07-18 09:52:03

6. Wiedza absolutna

85

Jak więc widać, najbardziej dostojny z przedmiotów świadomości łączy w sobie bezpośredniość, określoność i ogólność; nawet jeśli Hegel nie pokazuje precyzyjnie, w jaki sposób poziomy świadomości, postrzeżenia i rozsądku łączą się, by wspólnie stanowić – pełne już teraz – określenie przedmiotu, to intencja wywodu jest tu dobitnie wypowiedziana: świadomość przeniknęła przedmiot, zrozumiała, że to ona sama, znalazła lustro, które pozwala odbić wszystkie aspekty przedmiotu i nie musi się już kurczowo trzymać jakiejś ograniczonej, cząstkowej perspektywy (przypomnijmy sobie chociażby konfuzję świadomości wyniesioną z doświadczeń teraz i tutaj z poziomu pewności zmysłowej). Co więcej, w przytoczonym fragmencie z wielką mocą Hegel stwierdza konstytutywną dla swej koncepcji zależność: to procesualne i dwustronne współistnienie jednostkowości i ogólności. Utarte opinie przypisują Heglowi fetyszyzowanie ogólności kosztem jednostkowości, tu jednak widać wyraźnie, że obie strony napięcia nie mogą bez siebie istnieć; jednostkowość tworzy ogólność i ogólność określa jednostkowość. W dalszym ciągu cytowanego ustępu określona zostaje właściwie perspektywa poprzedzająca wiedzę absolutną. Zarazem w tok wywodu wpleciona zostaje swego rodzaju „metanarracja”, pozwalająca uchwycić graniczny moment dla pojawienia się wiedzy absolutnej – granica nie należy do żadnej ze stron, jest właśnie granicą, i stąd wynika zastrzeżenie Hegla, że „nie jest to jeszcze wiedza jako czyste pojęciowe ujęcie przedmiotu”. Pozwala to podsumować dotychczasowy krajobraz, a zarazem ujawnia pewien „nieskromny” element: o ile deklaracja, że mamy tu przedstawiony proces stawania się wiedzy z perspektywy świadomości, może rzeczywiście uchodzić za podsumowanie Fenomenologii, to zarazem okoliczność, że „w świadomości jako takiej przedmiot nie występuje jeszcze jako istotność duchowa w podanym przez nas wyżej sformułowaniu”, że stosunek świadomości do przedmiotu nie jest jeszcze rozpatrywany w swej totalności, a jest wciąż tylko „postacią świadomości”, że wreszcie to my łączymy owe postaci – zdradza, że do tej pory perspektywa takiego ujęcia rzeczywistości pozostawała poza „doświadczeniem” świadomości; czyli, historycznie rzecz biorąc, nigdy jeszcze nie wystąpiła. Pojawiła się wprawdzie w formie wyobrażenia, ale swój pojęciowy kształt otrzymuje dopiero wraz z Heg­ lem; albo ściślej  – ostatnią opisaną przez Hegla figurą jest jego własna samowiedza; to jego wiedza absolutna134.   Zdaję sobie sprawę, że łatwo tu o przesadę. Kojève poświęca temu wątkowi bardzo dużo uwagi, mnie zależało tylko na wskazaniu właśnie tej „metanarracyjnej” 134

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 85

2016-07-18 09:52:03

86

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

Czym więc jest wiedza absolutna? Na wstępie należy oddalić pokusę myślenia o  niej jako o  sumie wcześniejszych doświadczeń świadomości. Wprawdzie wszystkie wcześniejsze momenty miały swój wkład w jej kształtowanie się, zarazem jednak wkład ten był tak różnoraki, że w żadnym wypadku nie da się uznać „całości” i wiedzy o tej całości za strukturę będącą prostym przedłużeniem poprzednich figur. Widać to, gdy Hegel przypomina rolę rozmaitych elementów w procesie dochodzenia do właściwego przedmiotu wiedzy. Oto na przykład rozum obserwujący w bezpośrednim przedmiocie znajdował siebie – czyli „uświadamiał” sobie swoje działanie jako zewnętrzne, zaś z drugiej strony moralność przedstawia rzecz jako wewnętrzną. A przecież to zupełnie różne porządki i choć w tym samym stopniu przyczyniają się do pojęciowego opanowania całości, to mimo pozornej symetrii (wewnętrzne-zewnętrzne) jedno nie jest przecież dopełnieniem drugiego. Wiedza absolutna jest pewną zupełnie nową jakością. Podobnie trudno byłoby się zgodzić, że działalność malarza elewacji z jednej strony i dekoratora wnętrz z drugiej daje w efekcie pracę architekta. Słowa komentarza wymaga też sama okoliczność, że tak dużo uwagi poświęca Hegel właśnie kategorii przedmiotu, i to w miejscu, w którym zasadne jest oczekiwanie zwieńczenia koncepcji podmiotowości. Nie jest to jednak dziwne, zważywszy na to, że od początku autor Fenomenologii opisywał świadomość zanurzoną w różne obszary przedmiotowości; już w  przedmowie Hegel zaznaczał, że zmieniać się będzie zarówno świadomość (pouczona kolejnymi doświadczeniami), jak i  jej przedmiot. W  strukturze samowiedzy przedmiotem jest już druga świadomość, zaś w punkcie dojścia przedmiotem samowiedzy jest czysta wiedza o duchu. Wiedza ta jednak istnieje już w i dla samej samowiedzy: Jest to pojęcie w swej prawdzie, a mianowicie w jedności ze swoją eksterioryzacją; jest wiedzą o  czystej wiedzy, ale nie jako o  abstrakcyjnej istocie, którą jest obowiązek, lecz o wiedzy jako istocie, która jest tą oto czystą samowiedzą, a  więc zarazem przedmiotem prawdziwym, gdyż przedmiot ten – to istniejąca dla siebie jaźń135. perspektywy, która jednak mogła być udziałem tylko samego Hegla. Oto autor opisuje rozmaite doświadczenia świadomości; każde z nich przebiega w sobie właściwym kręgu ogólności, częstokroć zapoznając inne elementy. Tymczasem składają się one na rzeczywistą ogólność – ogólność podmiotu – pojęcia, która teraz dopiero zostanie opisana; która teraz dopiero została uświadomiona – w głowie Hegla, Mędrca i Boga, jakby powiedział Kojève. 135   Tamże, s. 412.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 86

2016-07-18 09:52:03

6. Wiedza absolutna

87

Do przedmiotu odnosi się właśnie pojęcie, mamy tu więc do czynienia z sytuacją, w której pojęcie odnosi się do wiedzy. Co więcej, samo pojęcie jest wiedzą. Cóż to za wiedza? „Pojęcie to jest bowiem – jak widzimy – wiedzą o tym, że działalność jaźni w sobie jest wszechistotnością i wszechistnieniem, wiedzą o tym oto podmiocie jako o substancji, a o substancji jako o tej oto wiedzy o swoim działaniu”136. Wielokrotnie już uwidaczniało się pokrewieństwo wielu Heglowskich kategorii; wcześniej też już można było zaobserwować, że terminy, takie jak: duch, pojęcie, absolut, podmiotowość, w wielu kontekstach są przez Hegla utożsamiane. Nic więc dziwnego, że po opisie przedmiotu wiedzy, do którego odnosi się pojęcie – podmiotowość, mówi dalej Hegel o duchu: „Ta ostatnia postać ducha, czyli duch, który swej pełnej i prawdziwej treści nadaje zarazem formę jaźni i dzięki temu zarówno realizuje swe pojęcie, jak i pozostaje w tej realizacji w obrębie swego pojęcia, jest wiedzą absolutną”137. I właśnie ta ostatnia postać ducha, będąca zarazem duchem w sensie najbardziej właściwym, a  utożsamiona przez Hegla z  wiedzą, właśnie za sprawą elementu, w którym istnieje – pojęcia – przynosi wreszcie wiedzę o substancji – podmiocie, wraz z wiedzą o całym procesie swego kształtowania. Co więcej, duch, wiedza i proces ich powstania stanowią teraz jedność, a jednością tą jest właśnie pojęcie. Dzięki temu właśnie elementem istnienia, czyli formą przedmiotowości dla świadomości stało się to, czym jest istota sama, mianowicie pojęcie. Duch przejawiający się świadomości w  tym elemencie albo  – co oznacza tu jedno i to samo – wyłoniony w tym elemencie przez świadomość, duch ten jest nauką138.

Od tej pory prawie każde zdanie będzie zarazem podsumowaniem całości wywodu i przedstawieniem nowej, już ostatecznej perspektywy. Ostatecznej w tym sensie, że dopełnił się metafizyczny widnokrąg doświadczeń świadomości; świadomość osiągnęła taki poziom ogólności, że nie utraci go już na rzecz jakiegoś wyższego. Oto całokształt naszego poznania, wiedza o  różnych dziedzinach rzeczywistości, rozmaitych praktykach, nie tylko staje się pojęciowym przedmiotem wiedzy dla świadomości; częścią   Tamże, s. 414.   Tamże, s. 415. 138  Tamże. 136 137

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 87

2016-07-18 09:52:03

88

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

tej wiedzy jest już także to, że to własne sprawstwo świadomości doprowadziło do zaistnienia zarówno wszystkich wcześniejszych szczebli, jak i tego ostatniego – ducha „wyłonionego w tym elemencie przez świadomość”. W  odróżnieniu od późniejszej Nauki logiki, wiedza zdobyta w  Fenomenologii ducha ma jednoznaczną „lokalizację”  – jest wiedzą człowieka, wręcz jest „tym oto, a nie innym Ja i zarazem bezpośrednio zapośredniczonym, czyli zniesionym, ogólnym Ja”139. „To oto” przywodzi na myśl pewność zmysłową, podkreślenie Hegla wskazuje, że chodzi o rzeczywistego człowieka, empirycznie istniejące Ja. Teraz jednak jest ono już zarazem ogólnością, ma bowiem całą ogólność (wiedzę) w sobie samym, nie wymaga już zewnętrznego zapośredniczenia, takiego jak na przykład władza czy bogactwo. Stąd owo „bezpośrednie zapośredniczenie”. Tym samym zewnętrzna względem Ja instancja zostaje zniesiona, choć rzadki to wypadek, by Hegel utożsamiał – jak w powyższym fragmencie – zapośredniczenie ze zniesieniem. Ale też sytuacja jest tu szczególna. Hegel przedstawia tę nową sytuację ducha w  sposób dopuszczający zapewne kilka równouprawnionych interpretacji. Kilka elementów tego absolutnego krajobrazu można jednak poddać identyfikacji, jako że Hegel czyni w trakcie wywodu wiele aluzji do wcześniejszych sformułowań. W  ten sposób przenikają do wywodu pewne treści nie wypowiedziane explicite. Jest tak przede wszystkim z niejawnym wartościowaniem religii i filozofii; oczywiście wiadomo, że to filozoficzna, pojęciowa forma ujęcia prawdy jest stopniem najwyższym. Ciekawe jednak, w czym Hegel istotnie upatruje braków poznania właściwego świadomości religijnej. Rytm wywodu ulega tu swoistej komplikacji  – nagle Hegel traktuje porządek „substancji” i porządek nauki jako dwa odrębne momenty. Nauka występuje dopiero na końcu, substancja zaś istnieje wcześniej niż jej pojęciowa forma. Owo wcześniejsze wystąpienie substancji łączy Hegel ze świadomością wyobrażającą, co jak wiadomo było charakterystyczne właśnie dla świadomości religijnej. Brak tu jednak podstawowego elementu  – „Jawność, (…) którą substancja ma w  poznaniu, jest właściwie jej ukryciem (…); substancja jest bowiem bytem jeszcze pozbawionym jaźni, a  jawna jest tylko [przysługująca jaźni] pewność samej siebie”140. Wprawdzie wcześniej Hegel – porównując porządek „rozwoju” nauki i substancji – mówił, że świadomość rozpoczyna od najprostszego przedmiotu, jednak przypis Landmana, przywołujący w tym właśnie miejscu pewność zmysłową, jest   Tamże, s. 416.   Tamże, s. 417.

139 140

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 88

2016-07-18 09:52:03

6. Wiedza absolutna

89

już bardzo zawężającą interpretacją. Można bowiem sądzić, że Hegel wciąż mówi tu o różnicy między religią a nauką, a dokładniej zwraca uwagę na nader specyficzną okoliczność: mianowicie w religii brak właśnie połączenia substancji z jaźnią – brak ich jedności. Mamy tu jednostkową pewność zupełnie niepowiązaną z substancją. Dalej zaś Hegel mówi już o strukturze całości. I te uwagi znacząco wpływają na określenie tak Heglowskiej koncepcji podmiotowości, jak i uwypuklenie rangi samej Fenomenologii, przy czym kluczową rolę odgrywa przedstawiona przez Hegla koncepcja czasu. Czas  – to pojęcie samo, które jest i  przedstawia się świadomości jako pusty ogląd; dlatego też duch nieuchronnie występuje w czasie i występuje w nim dopóty, dopóki nie ujmie swego czystego pojęcia, czyli dopóki nie unicestwi czasu. Czas jest zewnętrzną, oglądaną, przez jaźń nie uchwyconą czystą jaźnią – tylko oglądanym pojęciem. Kiedy zaś pojęcie ujmuje samo siebie, wtedy znosi swą formę czasową, ujmuje ogląd pojęciowo i jest pojęciowo ujętym i pojęciowo ujmującym oglądem141.

Fragment powyższy jest o tyle zastanawiający, że przecież dopiero co autor poinformował czytelnika o  utożsamieniu pojęcia z  wiedzą, nauką i  pojęcia z  duchem. O  duchu zaś, już w  jego ostatecznej postaci, pisze Hegel: Jest on sam w sobie tym samym ruchem, co poznanie: przemianą bytu samego w sobie w byt dla siebie, substancji – w podmiot, przedmiotu świadomości w  przedmiot samowiedzy, tzn. w  przedmiot, który jest w  równym stopniu przedmiotem zniesionym, czyli jego przemianą w pojęcie142.

Teraz do serii utożsamień dołącza wreszcie sam podmiot. Czy to oznacza utożsamienie wszystkich tych ogólnych kategorii z czasem? I co w tym kontekście oznaczają stwierdzenia, że duch, owszem, występuje w czasie, ale tylko dopóty, dopóki nie ujmie swego czystego pojęcia i nie unicestwi czasu? Część odpowiedzi można znaleźć już w  tym samym fragmencie: początkowo czas jest pewną zewnętrznością, dopiero jej pojęciowe (podmiotowe) ujęcie znosi formę czasową. Czas jako oglądana zewnętrzność nie należy jeszcze do samowiedzy; samowiedza jako „podzespół” wcześniejszych postaci ducha występuje – tak jak i sam duch – „w czasie”, czas przedstawia się jej jako od niej niezależny i  właśnie zewnętrzny. Druga część odpowiedzi wymaga rozstrzygnięcia, co właściwie oznacza „unice  Tamże, s. 418.   Tamże, s. 419.

141 142

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 89

2016-07-18 09:52:03

90

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

stwienie czasu” i „zniesienie formy czasowej”. Tu zaś należy rozważyć dwie możliwości interpretacyjne. Pierwsza z nich sprowadzałaby się do konstatacji, że przez analogię do figury „tego oto Ja”, które jest „bezpośrednio zapośredniczoną, czyli zniesioną ogólnością”, mamy tu do czynienia z wchłonięciem czasu postrzeganego jako zewnętrzny; że od tej pory czas bezpośrednio należy do pojęcia-podmiotu i o tyle też zostaje unicestwiony. Zaś zniesienie formy czasowej oznacza zniesienie pewnej formy istnienia, ustępującej teraz miejsca wyższej – formie pojęcia. Niepodobna przecież przeprowadzić takiego rozumowania, że skoro pojęcie jest tożsame z czasem, to zniesienie czasu jest zniesieniem pojęcia – bo w ten sposób mylimy arche i telos. Pojęcie-podmiot jest tożsame z czasem właśnie w wyniku zniesienia czasu, czyli pojęciowego ujęcia czasu. A skoro tak, to duch absolutny jest taką strukturą podmiotowości, która ma czas w swej mocy, choć należy przy tej okazji odnotować, że nawet teraz duch nie jest „niezłożonością”. Wedle słów Hegla duch jest „rozróżnianiem w sobie”, różnicuje się zaś na oglądaną całość i samowiedzę, a w innym porządku na „czyste pojęcie, tzn. na czas” i na „treść, czyli byt sam w  sobie”143. Ważne, że teraz sam czas występuje jako część ducha, jako jego własność. Jest to jednak tylko jeden z aspektów „zróżnicowania” ducha – drugi to stosunek samowiedzy do całości. Można ułożyć z tych elementów dwie pary ulokowane po dwóch stronach „identyczności identyczności i nieidentyczności”: całość i czas z jednej strony, a samowiedza i  treść z  drugiej. Razem tworzą pojęciowo ujęte pojęcie, wiedzę absolutną. Utożsamienie pojęcia z  czasem jest kulminacyjnym punktem Heglowskiej koncepcji podmiotowości. Można nawet spotkać interpretacje, które odnajdują u Hegla utożsamienie czasu z człowiekiem – i istotnie, skoro duch istnieje jako nauka, jako wiedza, ta zaś jest zarazem „tym oto Ja” – a więc ulokowana jest w samowiedzy, wniosek taki zdaje się być akceptowalny144. Zdaniem Kojève’a tylko w ten sposób można zdać sprawę z historii. Zarazem widać teraz, że przedstawienie to samo jest historyczne – jest, jak Hegel zastrzegał już w przedmowie, rezultatem dziejowego procesu. „Ruch wydobycia z siebie formy wiedzy o sobie jest tą pracą ducha, której dokonuje on jako dzieje rzeczywiste”145. Można też zauważyć, że w tym miejscu Hegel dokonuje swoistego odwrócenia perspektywy, choć odwrócenie to pozostaje w doskonałej zgodności z mechanizmem ekste Tamże.   Por. A. Kojève, dz. cyt., zwłaszcza s. 385 i n. 145   G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., t. 2, s. 420. 143 144

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 90

2016-07-18 09:52:03

6. Wiedza absolutna

91

rioryzacji i wszystkie potrzebne do tego ruchu przesłanki zostały wcześniej pieczołowicie przygotowane – cała prześledzona droga zostaje określona jako praca ducha, podczas gdy na większości jej etapów autor Fenomenologii rejestrował działalność człowieka. Druga z  wspomnianych możliwości interpretacyjnych polegałaby na próbie odróżnienia już na poziomie Fenomenologii czasu historycznego i czasu przyrodniczego. W takim ujęciu zniesienie czasu, czy też jego unicestwienie, dotyczyłoby właśnie czasu przyrodniczego, a  dzięki owemu zniesieniu zaistniałaby struktura podmiotowości historycznej (realizującej się w  czasie historycznym). Do takiego odczytania skłania uwzględnienie uwagi z Encyklopedii, gdzie Hegel pisze w części poświęconej filozofii przyrody: Ale podobnie jak przestrzeni, tak również i czasu w żadnym stopniu nie dotyczy różnica między przedmiotowością (…) a  przeciwstawną jej podmiotową świadomością. Gdyby użyć tych określeń w  odniesieniu do przestrzeni i czasu, to przestrzeń byłaby abstrakcyjną przedmiotowością, a czas abstrakcyjną podmiotowością146.

Tym samym okazuje się, że na gruncie samej filozofii przyrody można wprawdzie mówić o czasie, ale nie ma tam miejsca na podmiotowość. Mimo to czas pozostaje swego rodzaju rezerwuarem podatnym na zawłaszczenie przez podmiotowość. Ten właśnie ruch odpowiada opisanemu w Fenomenologii „unicestwieniu czasu”, jego „zniesieniu”. Po zniesieniu czasu występuje przed nami pojęciowo ujęta, a więc podmiotowa historia. Potwierdzają to dalsze sformułowania, najpierw jednak Hegel bliżej charakteryzuje samą podmiotowość i właściwą jej procesualność: Substancja jako podmiot ma w sobie dopiero wewnętrzną tylko konieczność, by przedstawić siebie taką, jaką jest sama w  sobie, tzn. (…) jako ducha. Dopiero doprowadzone do końca przedstawienie siebie jako przedmiotu jest refleksyjnym skierowaniem się substancji [ku sobie], czyli przejściem substancji w jaźń147.

I znowu autor Fenomenologii rysuje przed czytelnikiem osobliwą „dwustronność”. Zarazem potwierdza się zasygnalizowane już wcześniej stwierdzenie, że duch – nawet jego absolutna postać – nie jest strukturą jednorodną, że nieustannie podsyca w sobie rozmaite napięcia.  Tenże, Encyklopedia nauk filozoficznych, dz. cyt., s. 273.  Tenże, Fenomenologia ducha, dz. cyt., t. 2, s. 419–420.

146 147

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 91

2016-07-18 09:52:03

92

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

Duch jednak, tak jak wystąpił tu przed nami, nie jest ani tylko wycofywaniem się samowiedzy w  jej czystą wewnętrzność, ani tylko jej zatapianiem się w substancji i niebytem jej różnicy, lecz jest tym oto ruchem jaźni eksterioryzującej samą siebie i  zatapiającej się w  swej substancji, jaźni, która zarazem jako podmiot wycofuje się z  substancji i  powraca do siebie, zarówno czyniąc z niej przedmiot i treść, jak i znosząc tę różnicę między przedmiotowością a treścią148.

Nie ma czegoś takiego jak „niebyt różnicy”; różnica w łonie ducha jest nieustannie obecna i nieustannie przekraczana, a paradoksalnie wciąż służy to utrzymaniu w ramach ducha-podmiotu odniesienia do przedmiotowości  – która nie jest już zewnętrznym, obcym przedmiotem, a właśnie eksterioryzacją samego podmiotu. Przytoczony fragment najdobitniej chyba wyraża paradoks właściwy Heglowskiej koncepcji podmiotowości i specyfikę Heglowskiego myślenia; podmiot jest wiedzą o całości, jest ruchem, który potrzebuje przedmiotowości, by ukonstytuować podmiotowość, która dzięki temu może zadekretować „zniesienie” przedmiotu, po to tylko, by mocą eksterioryzacji powołać nową, „idealną” przedmiotowość, czyli część samej siebie. Część, która umożliwia perpetualne trwanie całego ruchu… Tymczasem można jeszcze tylko zaznaczyć, że jednym z możliwych wyjaśnień takiej struktury jest opozycja ducha i  przyrody. Hegel zaś podkreśla jeszcze ów procesualny charakter podmiotu: „Ale trwałe istnienie dla siebie jest pojęciem założonym w [swej] określoności i wskutek tego też jego własnym ruchem schodzenia w dół do prostej substancji, która dopiero jako ta negatywność i ten ruch jest podmiotem”149. Po raz kolejny wypada powtórzyć, że tak pojęty podmiot nie może być czymś (kimś) gotowym, zamkniętym; innymi słowy, nie może być podmiotem skończonym. Hegel przygotowuje tu sobie grunt dla rozstrzygnięcia, które niebawem nastąpi. Dalszy ciąg określenia wiedzy absolutnej przynosi wyjaśnienie, że teraz już zniknął na dobre dystans między wiedzą a prawdą – dystans obecny we wszystkich wcześniejszych postaciach świadomości, a stopniowo znoszony na kartach dzieła. Do porządku wiedzy należy jednak także wiedza o własnej granicy. To uświadomienie granicy utożsamia Hegel z ofiarą, co brzmi nieco zagadkowo. Ten akt samoofiary jest eksterioryzacją, w której duch przedstawia swoje stawanie się duchem w  formie wolnego, przypadkowego wydarzenia 148 149

  Tamże, s. 423.   Tamże, s. 423–424.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 92

2016-07-18 09:52:03

6. Wiedza absolutna

93

[historycznego], oglądając swoją czystą jaźń jako czas poza sobą, a swój byt – jako przestrzeń. To jego stawanie się w przestrzeni – przyroda – jest jego żywym, bezpośrednim stawaniem się; przyroda  – duch eksterioryzowany  – nie jest w  swoim istnieniu niczym innym, jak tylko wieczną eksterioryzacją swego trwałego istnienia i ruchem, który restytuuje podmiot150.

Można się zastanawiać, na ile zasadne jest tu uzupełnienie tekstu przez tłumacza, tym bardziej że czas jako czysta jaźń to jeszcze nie jest poziom wiedzy absolutnej; to czas jeszcze nie ujęty, a więc nie podmiotowy. To jeszcze nie jest czas historyczny, a dalsza część fragmentu mówi wszak o przyrodzie… Zagadnienia nie upraszcza tu także metaforyka ofiary, skoncentrujmy się więc tymczasem na statusie przyrody. Jej powiązanie z duchem jest analogiczne do charakteryzowanej z  perspektywy podmiotu relacji podmiot–przedmiot. Analogicznie do niezbywalności przedmiotu (którym ostatecznie stała się wiedza samowiedzy) mamy tu do czynienia z przyrodą jako niezbywalnym „drugim biegunem”. Zarazem jej rola pozostaje bardzo ograniczona, mimo doniosłości pełnionej funkcji: trwałe istnienie (Bestehen) jest na wskroś bierne, a jej ruch ma tylko restytuować (herstellen) podmiot. Ta funkcja dobrze komponuje się z opisem kolejnych postaci ducha, które pojawiając się w świecie, zaczynają naukę od początku, ale dzięki pamięci (i samej strukturze ducha już na poziomie rozumu obserwującego czy kultury) zaczynają „z wyższego szczebla”. Rytm pojawiania się kolejnych pokoleń jest właśnie podtrzymywany przez przyrodę, nie ma ona jednak poza tym szczególnego wpływu na podmiotowość – nie bierze udziału w pracy ducha. Trzeba się jednak odnieść jeszcze do stwierdzenia Hegla, że przyroda jest „duchem eksterioryzowanym”, bezpośrednim istnieniem ducha. Wcześniejsza wzmianka o „samoofierze”, eksterioryzacji, dzięki której duch przedstawia swoje stawanie się duchem „w formie wolnego, przypadkowego wydarzenia”, nie musi prowokować domysłów o absolucie stwarzającym świat. Wolne, przypadkowe wydarzenie, rozgrywające się gdzieś „na zewnątrz” ducha, można uznać właśnie za „wieczną” reprodukcję przedmiotowego podłoża, biologicznej podstawy ludzkiego istnienia, które wprawdzie z każdym pokoleniem zaczyna pracę ducha od początku, ale – jak wspomniałem – zarazem kontynuuje wspinaczkę po wyższych szczeblach. To jednak należy już do innego porządku – porządku podmiotowości. Hegel pisze wprawdzie w Fenomenologii, że duch stwarza świat, zaraz potem jednak dodaje, że „stwarzanie jest słowem wyobraźni dla wyrażenia   Tamże, s. 426–427.

150

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 93

2016-07-18 09:52:03

94

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

samego pojęcia w jego absolutnym ruchu”151. Także w religii jawnej formułuje Hegel uwagi, które wymownie określają status przyrody – z tym, że brak tam jeszcze perspektywy wiedzy absolutnej. Wiedza absolutna jest już wyłącznie perspektywą ducha, niedostępną jeszcze wyobrażeniu religijnemu. Dlatego religia wikła się w opozycję, której nie może właściwie rozwiązać. Prawdę jednak zawiera w sobie nie jedna czy druga strona, lecz ich ruch, to, że proste „to samo” jest abstrakcją i  tym samym absolutną różnicą, różnica zaś, jako różnica sama w  sobie, jest czymś różnym od siebie samej, a więc równością ze sobą samą. To właśnie zachodzi wtedy, kiedy mówimy o  tożsamości istoty boskiej z  przyrodą w  ogóle, a  z  naturą ludzką w  szczególności. Istota boska jest przyrodą o  tyle, o  ile nie jest istotą, przyroda zaś jest boska co do swojej istoty; natomiast duch jest tym, w czym obie te abstrakcyjne strony zostają założone takimi, jakimi są naprawdę, tzn. jako zniesione; jest to zakładanie, które nie może być wyrażone za pomocą sądu i  pozbawionego ducha „jest”  – spójki sądu. Podobnie i przyroda jest poza swoją istotą niczym. Ale to Nic również istnieje152.

Właściwie wszystko jedno, czym jest przyroda. Kłopot właśnie w tym, że przyroda „jest” – a więc niezależnie od tego, jak ją określimy (czy jako boską, czy jako przeciwstawną absolutnej istocie), pominięciu ulega tu moment najważniejszy: strona ducha, w którym – jak przystało na element myślenia  – sztywne opozycje zostają zniesione, a  „jest” ustępuje miejsca stawaniu się, procesualności. To element, który ujawnia kolejne oblicze Heglowskiego idealizmu i jest zarazem jeszcze jednym świadectwem odrębności porządku ducha i przyrody. Odrębności, która w łonie samego ducha zostaje właśnie zniesiona, ale utrzymuje się u podłoża podmiotu jako „wieczne, trwałe istnienie”. Rzecz także w  tym, że można opisać tę sytuację z perspektywy ducha jako jego bezpośrednie istnienie – samowiedza ostatecznie też przebywa w przyrodniczym ciele, które od narodzin dostarcza jej świadomości doświadczeń  – od pewności zmysłowej poczynając; niepodobna natomiast przedstawić sprawy „od strony przyrody”. Jest to niemożliwość ontologiczna, bowiem przyroda właśnie nie jest duchem153.   Tamże, s. 380.   Tamże, s. 389–390. 153   Można pokusić się o ćwiczenie wyobraźni polegające na napisaniu „fenomenologii przyrody”, która polegałaby na odwróceniu perspektywy; zamiast przedsta151 152

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 94

2016-07-18 09:52:03

6. Wiedza absolutna

95

Dlatego Hegel czyni wprawdzie wzmiankę o przyrodzie w wiedzy absolutnej, ale szybko przechodzi do opisu samego ducha. Z perspektywy wiedzy absolutnej przyroda jest więc takim „nic”, które istnieje. A jeśli to zbyt mocne sformułowanie, to wystarczy pozostać przy owej eksterioryzacji ducha, której trwałe istnienie restytuuje podmiot. Podmiot zaś – pojęcie, wiedza, duch – jest z istoty czymś ludzkim. Jeśli więc mówi się o duchu, to tym bardziej trudno objąć tą samą ontologią świat przyrody; toteż Hegel rejestruje tylko ten „przyrodniczy” aspekt „bycia człowiekiem”, nie można go jednak zasadnie uogólnić na całość przyrody. Temu przekonaniu daje Hegel wyraz w Wykładach z filozofii dziejów, gdzie stwierdza, że jeśli chodzi jednak o  wspólną cechę religii greckiej i  chrześcijańskiej, to należy o obu tych religiach powiedzieć, że jeśli Bóg ma się objawić, to jego naturalna postać musi być naturalną postacią ducha, a taką dla zmysłowego wyobrażenia jest w istocie swej człowiek, ponieważ żadna inna postać nie może przedstawiać sobą istoty duchowej. Bóg objawia się wprawdzie w słońcu, w górach, w drzewach i we wszystkim, co żyje, ale to naturalne objawianie się nie jest postacią objawiania się ducha154.

Tą zaś jest, jak już wiadomo, postać pojęciowa. Dopiero zaistnienie pojęciowego ujęcia umożliwia wskazanie dwóch jego momentów: pierwszy to wspomniana już strona przyrody, która jakkolwiek obecna, to jednak nie odgrywa w ramach samej teorii Hegla jakiejś istotnej roli. Właściwie dopiero Encyklopedia przyzna filozofii przyrody trwałe miejsce w systemie, tam jednak Hegel przeniesie sporo uwag ze swej Logiki; i tak skutkiem okrojenia logiki i fenomenologii udaje się mu wygospodarować miejsce na filozofię przyrody, dzięki czemu system zyskuje może na zewnętrznym powabie, ale zarazem popada w swego rodzaju teleologiczną naiwność; samo domknięcie systemu odbywa się w znacznej mierze kosztem wewnętrznej dynamiki „stawania się”, rozczłonkowanej teraz na poszczególne działy oraz kosztem zastąpienia samoodniesienia wiać doświadczenia świadomości poczynione w związku z rozmaitymi przedmiotami, fenomenologia taka zawierałaby opis doświadczeń przedmiotów poddanych przez ducha rozmaitym zabiegom. Mniemam jednak, że opisywanie np. przedmiotu pożądania i doświadczenia „bycia pożartym” czy też rzeczy powstającej w procesie pracy (doświadczenie „bycia obrabianym”) byłoby przedsięwzięciem może atrakcyjnym literacko, ale filozoficznie karkołomnym i absurdalnym. 154  Tenże, Wykłady z filozofii dziejów, dz. cyt., t. 2, s. 47.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 95

2016-07-18 09:52:03

96

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

i samozwrotności wielu figur zewnętrzną, prostą ewolucyjnością. Wróćmy jednak do Fenomenologii ducha. „Druga natomiast strona stawania się ducha, historia, jest stawaniem się w wiedzy, stawaniem się zapośredniczającym samo siebie: duch eksterioryzowany w czasie”155. Nie powinno już zaskakiwać stwierdzenie, że historia jest stawaniem się ducha „w  wiedzy”; celem procesu historycznego jest bowiem w tym ujęciu objawienie pojęcia absolutnego, wiedzy absolutnej. To zaś dokonuje się za sprawą filozofii. Na tym poziomie jednak widać, że w takim razie historia filozofii jest ważniejsza od samej historii. A jeśli nie ważniejsza, to przynajmniej jest równoprawną dyscypliną, którą właśnie Hegel opracowuje. Czy to oznacza, że rzeczywista historia gdzieś znikła? Niekoniecznie. Hegel przedstawia w zakończeniu Fenomenologii niemal poetycki opis następowania po sobie kolejnych postaci ducha, które w momencie narodzin inicjują nową postać świata, podlegają „naiwnemu” procesowi zaczynania od początku, ale zarazem – dzięki pamięci, która zachowała poprzednie postaci – posuwają się coraz wyżej. Zachowywaniem [w  pamięci] tych duchów od strony ich wolnego, w  formie przypadkowości przejawiającego się istnienia  – jest historia; od strony ich pojęciowo ujętej organizacji  – nauka o  przejawiającej się wiedzy. Obie razem stanowią pojęciowo ujętą historię, są wspomnieniem i  drogą krzyżową ducha absolutnego, rzeczywistością, prawdą i pewnością jego tronu, bez których duch absolutny byłby pozbawioną życia samotnością. Jedynie z pucharu tego królestwa duchów pieni mu się jego nieskończoność156.

Już poprzedni przytoczony ustęp informował, że historia jest stawaniem się ducha w wiedzy; czy duch nie może inaczej się stawać? Tutaj dochodzi do tego informacja, że historia jest właściwie dziedziną przypadkowości. Jak się wydaje, Hegel nie rejestruje tu czegoś, co można tymczasowo nazwać „dziejowym postępem”. W całej Fenomenologii brak właściwie linearnej perspektywy kumulacyjnego rozwoju powiązanego z czasem chronologicznym. Nie jest tak, że kolejne opisane postaci ducha odpowiadają kolejnym, historycznie ukształtowanym formom organizacji społecznej, instytucjom i  praktykom powstałym w  procesie dziejowym. Owszem, na kilka takich elementów Hegel wskazuje, mieliśmy wszak do czynienia 155 156

 Tenże, Fenomenologia ducha, dz. cyt., t. 2, s. 427.   Tamże, s. 428.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 96

2016-07-18 09:52:03

6. Wiedza absolutna

97

z antyczną etycznością, nawiązaniem do Rzymu, opisami stoicyzmu, sceptycyzmu i świadomości nieszczęśliwej, Oświecenia, terroru – ale zarazem sam chronologiczny rytm pojawiania się tych postaci ducha był wyraźnie zakłócany, wiele innych zaś historycznie doniosłych wydarzeń w ogóle się nie pojawiło. Brak takiej (linearnej) perspektywy można wytłumaczyć na kilka sposobów. Pierwszy sprowadzałby się właśnie do zamknięcia wydarzeń historycznych w formie przypadkowości – w tym cokolwiek trywialnym sensie bitwa wygrana przez Napoleona pod Jeną nie jest jakimś jakościowym „postępem” w stosunku do bitwy Karola Młota pod Poitiers. Ale też nie przypadkiem Fenomenologia ducha nie zawiera opisu żadnej bitwy. Po prostu duch-pojęcie nie wdaje się w awantury. Jego elementem istnienia jest właśnie wiedza; duch wyławia więc z mnogości „przypadkowych” wydarzeń te, które mogą stać się elementem wiedzy, które mogą zaświadczyć o konkretnej formie odniesienia ducha do przedmiotu – w dziedzinie historii może to być obyczaj, religia, władza, wreszcie cały szereg opisanych właśnie przez Hegla doświadczeń. Innymi słowy, porządek następstwa kolejnych postaci ducha nie jest równoważny i współmierny z następstwem wydarzeń historycznych, a  w  każdym razie nie jest to odpowiedniość w skali 1:1. Po drugie można argumentować, że samo pojęcie czasu historycznego i historii jako materiału, z którego i dzięki któremu duch wyłania swe kolejne postaci, jest dopiero zdobyczą Fenomenologii. Duch-podmiotowość staje się sobą i zyskuje wiedzę o sobie w wyniku procesu, którego wcześniejsze momenty nie mogą po prostu owej wiedzy o ludzkim sprawstwie posiadać; dla wcześniejszych postaci ducha czas jest czymś zewnętrznym, występują one w czasie, a nie zawierają czasu w sobie jako drugiego obok „treści” elementu. Tak przedstawiałaby się odpowiedź z perspektywy samego Hegla, z innej zaś perspektywy można powiedzieć, że dzięki takiemu ujęciu powstają przesłanki uprawiania filozofii społecznej w nowy sposób; właściwie można mówić tu o nowym paradygmacie, nie łączącym już refleksji historiozoficznej z jednostkową psychologią ani z metodologią nauk przyrodniczych – jak w myśli nowożytnej zdarzało się to u Machiavellego czy też w Elementach filozofii Hobbesa157. I rzeczywiście, cała filozofia  Analizę metodologicznych podstaw nowożytnej refleksji historiozoficznej przedstawia Max Horkheimer w Początkach mieszczańskiej filozofii dziejów. W ujęciu Horkheimera autorem przełamującym ów psychologiczno-przyrodniczy paradygmat jest Vico, zaś Hegel jest wskazany jako jego „kontynuator”. 157

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 97

2016-07-18 09:52:04

98

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

Hegla zupełnie inaczej ujmuje relację między jednostką a ogólnością, zaś przedstawione rozważania o opozycji przyrody i ducha pozwalają chyba stwierdzić, że tym samym Hegel odkrywa autonomię „bytu społecznego” i jego – właśnie historyczną – specyfikę. Odrębnym problemem pozostaje tu zagadnienie, w jakim stopniu to odkrycie pozostaje jeszcze przesłonięte przez pierwiastek idealistyczny, a ostatecznie – czy scedowanie całego rozwoju na ideę nie czyni tego odkrycia zaledwie połowicznym; mimo tego zastrzeżenia można jednak już tutaj zaznaczyć, że na poziomie Fenomenologii stanowisko takie daje się jeszcze obronić – jeśli akcentować te stwierdzenia, które wiedzę ducha o sobie lokują w samowiedzy i na dobrą sprawę czynią ducha/podmiot/pojęcie – utożsamione z człowiekiem, tym oto Ja, które posiada już walor ogólności – odpowiedzialnymi za wyłanianie się owej wiedzy. Wypada natomiast przyznać, że więcej trudności przysparza takiej interpretacji Nauka logiki. Wreszcie trzecie wytłumaczenie braku linearności można wyprowadzić na tle interpretacji Heglowskiej koncepcji czasu przedstawionej przez Althussera i Balibara, choć autorzy Czytania „Kapitału” przypisują Heglowi właśnie operowanie czasem linearnym158. Ich zdaniem koncepcja Hegla polega na jedyności czasu i problematyzuje jedynie kwestię jego periodyzacji. Każdy element historycznej rzeczywistości odpowiada ściśle określonemu momentowi rozwoju ducha, w  taki sposób, że po dokonaniu „przekroju esencji” w  danym momencie czasu otrzymujemy spójny obraz rozmaitych praktyk w danym momencie rozwoju, odpowiadających właśnie jednemu momentowi rozwoju ducha/idei. Akurat ten fragment rekonstrukcji przeprowadzonej przez francuskich autorów wydaje się względem Hegla najbardziej niesprawiedliwy – przede wszystkim dlatego, że (jak już sygnalizowałem) rozmaite elementy rozwoju ducha należące do tego samego momentu (pod względem wyrażanej treści) pojawiają się u Hegla w historycznie różnych czasach. Tezę Althussera i Balibara można ewentualnie próbować dopasować do poszczególnych serii wykładów, ale nie do Fenomenologii ducha. Inna sprawa, że Althusser i Balibar posługują się zupełnie innym niż Hegel rozumieniem zarówno czasu, jak i  historii  – na tyle innym, że bliższa analiza byłaby tu zupełnie bezcelowa. Dla przykładu można zwrócić uwagę na jeden element: „Hegel świadomie uznaje, że czas historyczny jest tylko odbiciem w  ciągłości czasu wewnętrznej istoty całości historycznej, ucieleśniającym pewien moment  Por. L. Althusser, E. Balibar, Czytanie „Kapitału”, tłum. W. Dłuski, wstęp T.M. Jaroszewski, Warszawa 1975, zwłaszcza strony 141–145 oraz 420–427. 158

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 98

2016-07-18 09:52:04

6. Wiedza absolutna

99

rozwoju pojęcia (…)”159. Tymczasem można odważyć się na stwierdzenie, że Heglowski czas historyczny w żadnym razie nie jest „tylko odbiciem”, że przede wszystkim jest rezultatem rozwoju pojęcia, które umożliwiło ujęcie całości (istoty) i dzięki temu samo stało się właśnie czasem historycznym. Niepodobna uzgodnić mojego sformułowania ze sformułowaniem Althussera, właśnie z uwagi na wiele założeń, które zasadzają się na innym rozumieniu kluczowych pojęć; całość tych zastrzeżeń można także okreś­ lić jako „różnicę ideologiczną” – bo też ideologiczna zdaniem Althussera jest Heglowska koncepcja. Można jednak pozostawić na boku te sporne kwestie; prawdą pozostaje, że niektóre spostrzeżenia Althussera i Balibara wnikają w samo sedno trudności związanych z Heglowskim ujęciem. Tak na przykład stwierdzenie, że u Hegla mamy do czynienia tylko z pozorną diachronią ujawnia istotny rys jego koncepcji. Oto Balibar stwierdza: Althusser krytykował rozróżnienie synchronia/diachronia, jako zakładające korelację przedmiotów lub też aspektów tego samego przedmiotu, wykazując, jak przejmuje ono w rzeczywistości empirystyczną (i heglowską) strukturę czasu, w  której moment diachroniczny jest jedynie stawaniem się teraźniejszości (tego, co „synchroniczne”). Od razu widać, że proponowane tutaj zastosowanie tych terminów wyklucza taką możliwość, ponieważ synchronia nie jest teraźniejszością rzeczywistą, współczesną sobie, tylko teraźniejszością analizy teoretycznej, w  której wszystkie jej określenia są dane. Definicja ta wyklucza więc wszelką korelację między dwoma pojęciami, z których jedno oznacza strukturę procesu myślowego, podczas gdy drugie oznacza szczególny, względnie autonomiczny przedmiot analizy, a  tylko na mocy rozszerzenia  – jego poznanie160.

Jakkolwiek znacząca jest pokusa skonstatowania w  planie Fenomenologii współistnienia planów synchronii i  diachronii, to trzeba jednak się zgodzić, że spostrzeżenie Balibara zawarte w pierwszym z przytoczonych zdań demaskuje Heglowską strategię poznania; zarazem jest to ruch, który wyjaśnia „wybiórczość” w  korzystaniu przez Hegla z  materiału historycznego i  „zakłócenia” linearności  – nie sposób zaprzeczyć, że u  Hegla momenty diachroniczne są właśnie stawaniem się teraźniejszości – pojętej jako moment, w którym zaistniała nauka: „Każdemu abstrakcyjnemu momentowi nauki odpowiada tu (…) pewna postać przejawiającego   Tamże, s. 141.   Tamże, s. 427.

159 160

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 99

2016-07-18 09:52:04

100

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

się ducha w ogóle”161. Z drugiej strony dalszy ciąg uwag Balibara można odczytać na korzyść Hegla – wszak to dzięki niemu dopiero powstaje owa „teraźniejszość analizy teoretycznej”; sam Hegel nie może pisać tak, jakby pisał „po Heglu” – co swoją drogą jest częstym zarzutem na kartach Czytania „Kapitału” – autorzy podkreślają teoretyczną niezdolność Hegla do podjęcia zagadnienia przyszłości. Jest wreszcie jeszcze jeden aspekt Heglowskiego stosunku do historii. Jest on bezpośrednim przedłużeniem poglądów Hegla na funkcję i specyfikę filozofii z jednej strony, a historię jako dyscyplinę z drugiej. Explicite wypowiada Hegel te założenia dopiero w Wykładach z filozofii dziejów, ale z pewnymi zastrzeżeniami można je odnieść także do zajmującego mnie dysonansu między czasem historycznym i  „fenomenologicznym”. Otóż wydaje się, że Hegel dobrze uświadamia sobie fundamentalne napięcie, jakim jest obciążona jego metoda. Sam formułuje myśl, którą można by wykorzystać w  charakterze zarzutu wobec jego własnego ujęcia historii: To powoływanie się na myślenie może wobec tego wydać się tu czymś niewystarczającym, ponieważ w  dziedzinie historii myśl podporządkowana jest temu, co jest dane i istnieje; ono stanowi jej podstawę i nadaje jej kierunek, podczas gdy filozofii, przeciwnie, przypisuje się myśli własne, które wysnuwa z  siebie spekulacja nie licząc się z  tym, co jest. Gdyby filozofia w ten właśnie sposób podchodziła do historii, to traktowałaby ją jako materiał, nie pozostawiałaby jej taką, jaką jest, lecz przystosowywałaby ją do myśli, czyli konstruowałaby ją, jak to się mówi, a priori. Skoro zaś zadaniem historiografii jest ujmowanie tego tylko, co jest i było, to znaczy wydarzeń i czynów (…), wydaje się, że z takim zadaniem cele filozofii pozostają w sprzeczności162.

Hegel obiecuje odeprzeć takie zarzuty, a zaraz potem informuje czytelnika (słuchaczy), że: Jedyną myślą, jaką wnosi filozofia, jest ta prosta myśl, że rozum panuje nad światem, że przeto i  bieg dziejów powszechnych był rozumny. To przekonanie i  ten pogląd stanowią w  odniesieniu do dziejów jako takich tylko założenie; w  samej filozofii natomiast nie mają charakteru założenia163.   G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., t. 2, s. 425.  Tenże, Wykłady z filozofii dziejów, dz. cyt., t. 1, s. 14. 163   Tamże, s. 14–15. 161 162

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 100

2016-07-18 09:52:04

6. Wiedza absolutna

101

Przed przedstawieniem interpretacji powyższych deklaracji warto jednak jeszcze przypomnieć, jak Hegel w tym samym miejscu charakteryzuje samą rozumność: Drogą spekulatywnego poznania zostaje w  filozofii udowodnione, że rozum – możemy tu poprzestać na tym wyrażeniu, nie roztrząsając bliżej jego stosunku do Boga – jest zarówno substancją, jak i nieskończoną mocą, jest sam dla siebie zarówno nieskończonym tworzywem wszelkiego życia przyrodzonego i  duchowego, jak i  nieskończoną formą, wprowadzającą ową treść w czyn164.

Dalej mówi się jeszcze, że rozum jest „sam dla siebie założeniem i bezwzględnym ostatecznym celem, jest też sam wprowadzeniem tego celu w czyn i wyprowadzeniem z dziedziny wewnętrznej w dziedzinę zjawiskową nie tylko świata przyrody, lecz także – w dziejach powszechnych – świata ducha”165. Można więc odnieść wrażenie, że w odróżnieniu od metodologicznej interdyscyplinarności, Hegel pojmuje rolę filozofii w nader autonomiczny sposób. Jest specyfiką filozofii samej, że materiał historyczny „podporządkowuje” ona swej rozumnej zasadzie. Na tym właściwie polega różnica między filozofią dziejów a historiografią. To właśnie sygnalizowana na początku rozważań obecność „zewnętrznego założenia”, które można okreś­ lić mianem „teleologii”. Teraz widać wyraźniej, jak charakterystyczny jest to punkt Heglowskiego wywodu. To „założenie” w obrębie nauk stanowi „różnicę gatunkową” filozofii, przynajmniej z perspektywy Hegla. A skoro decyzja ta uwalnia (zniewala) w ten sposób historyczną przypadkowość i włącza ją w porządek teleologiczny, warto teraz przyjrzeć się polu samej filozofii. Filozoficzna rozumność w przytoczonym opisie potwierdza intuicje związane ze szczególnym znaczeniem kategorii nieskończoności dla Heglowskiej koncepcji podmiotu. Tylko mimochodem można zwrócić uwagę, że Hegel z premedytacją unika tu jednoznacznego rozstrzygnięcia, jak się mają do siebie pojęcia rozumu i  Boga. (A  może nie jest to unik, a subtelny sygnał, że mają się do siebie, i to całkiem „tożsamościowo”.) To dobre miejsce, by powrócić do cytowanego już zakończenia Fenomenologii. Dwa finalne zdania tego dzieła przynoszą ostatnie już uwagi dotyczące historii, samej Fenomenologii i nieskończoności. Funkcją historii jest zachowywanie minionych postaci ducha; historia zajmuje się nimi   Tamże, s. 15.  Tamże.

164 165

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 101

2016-07-18 09:52:04

102

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

„od strony ich wolnego, w formie przypadkowości przejawiającego się istnienia”. Oznacza to, że sama historia jest zewnętrzna wobec swego przedmiotu, kolekcjonuje niejako rozmaite ukształtowania świata. Na te ukształtowania składają się omówione wcześniej figury. To jednak, że zostały omówione – w pewnym porządku, prowadzącym do teraźniejszości, oraz że omówienie to dokonało się w pewien szczególny sposób, oznacza, że zostały poddane pojęciowej organizacji. Realizacją tego aspektu zachowania minionych duchów jest więc „nauka o przejawiającej się wiedzy”. W efekcie otrzymujemy „pojęciowo ujętą historię” – a jeśli zaakcentować wieloznaczność i wielofunkcyjność terminu „pojęcie”, jest to równoznaczne z uświadomieniem sobie historii jako procesu podmiotowego. Cała przebyta droga ilustrowała dokonujące się w toku historii „stawanie się” podmiotu, teraz zaś podmiot ów zaistniał i wie o swym dziejowym sprawstwie. Pozostaje jeszcze rozstrzygnąć pytanie: podmiot, czyli co czy też kto? Nie przypadkiem kończy Hegel Fenomenologię w taki właśnie sposób. Historia i nauka o przejawiającej się wiedzy „są wspomnieniem i drogą krzyżową ducha absolutnego”, zaś bez nich „duch absolutny byłby pozbawioną życia samotnością”. I wreszcie owe zachowane przez historię i ujęte pojęciowo przez naukę duchy stanowią jedyne źródło, z którego duchowi absolutnemu pieni się nieskończoność. Oznacza to, po pierwsze, że nie ma tu miejsca na jakąkolwiek transcendencję; duch absolutny urzeczywistnia się przez działania skończonych duchów i to one, jako występujące w rzeczywistej historii, wraz z nauką są jego jedyną realnością. Po drugie nieskończoność nie jest w  metafizycznym ujęciu Hegla efektywnie dana; ona nieustannie staje się przez to, co skończone, ale też „suma” skończoności nie stanowi tego, co nieskończone. Nieskończoność polega w tym rozumieniu na następowaniu po sobie postaci ducha, a nie ma wśród nich wskazanego „ostatniego pokolenia”. Po trzecie wreszcie w wiedzy absolutnej zostaje zrealizowana nowa jakość podmiotowości. Duch, który do tej pory występował w czasie, teraz staje się tożsamy z wiedzą o tym, że całość doświadczeń składających się na dotychczasową historię jest jego dziełem. Zarazem wiemy już, że duch nie jest tu jakimś pozaziemskim czarodziejem, demonem-zwodzicielem czy też Bogiem tradycyjnego ujęcia teistycznego  – to pojęcie, struktura podmiotowości, w której jednostka została w swej wiedzy wyniesiona do rangi ogólności i wszechrealności. To moment, w którym zaczyna się podmiotowa historia; otwiera się tu możliwość, z której Hegel nie korzysta. Można było oczekiwać deklaracji, że od tej pory „forma przypadkowości”,

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 102

2016-07-18 09:52:04

6. Wiedza absolutna

103

właściwa wydarzeniom historycznym, zostanie zniesiona, a  ludzkość  – zidentyfikowana wreszcie jako podmiot dziejów  – doprowadzi teraz do takiego rozwoju, „który sam siebie systematyzuje”. Na tle powyższych rozstrzygnięć widać też różnicę między Fenomenologią a Wykładami z filozofii dziejów. Odyseja ducha – podmiotu/pojęcia – podatnego na interpretację na wskroś antropologiczną, ustępuje w  Wykładach miejsca „teodycei”, kandydatem na podmiot dziejów pozostaje duch, ale teraz rozumiany już raczej jako Bóg/rozum. Pozostaje wprawdzie jeszcze otwartym pytanie, w jakim stopniu owa boskość i rozumność jest faktycznie zmianą podmiotu, głównego aktora, a w jakim – być może – pozostaje podmiotem/duchem wyłonionym w  Fenomenologii, stając się co najwyżej kolejną metaforą. Pozostaje jeszcze uzupełnić powyższy wywód, powracając do pytania o rzeczywistą historię. Wykłady zmieniają status samej historii, ale relacja między historią a filozofią pozostaje określona właściwie tak samo, może w Wykładach różnica ta zostaje wypowiedziana bardziej czytelnie. W Wykładach Hegel już nie będzie podkreślał „przypadkowości” istnienia elementów historycznej układanki, wkradnie się tam bowiem innego rodzaju teleologia – prowadząca do upowszechnienia wolności w planie praktycznym, a  w  planie teoretycznym  – dochodzi do wyraźnego przesunięcia akcentów w  stosunku do Fenomenologii. Jak było widać, miejsce ducha/ podmiotu/pojęcia zajmuje kategoria rozumu; to rozum jest teraz przez Hegla utożsamiany z substancją, wokół niego też koncentrują się nieskończone dyspozycje i  atrybuty… Tymczasem celem filozoficznej analizy historii w Fenomenologii jest pojęcie absolutne, teleologia zaś dotyczy tylko ducha… Z tymi zastrzeżeniami – a są one niebagatelne – można wspierać analizę Fenomenologii treścią Wykładów. Wypada wreszcie podsumować rezultat Heglowskiego przedsięwzięcia. Można go określić jako narodziny „świadomości historycznej” – jako taki jest więc nie do przecenienia. Zarówno na poziomie szczegółowych rozstrzygnięć – takich jak opis kształtowania się kultury – wykazujących zależność „zastanej rzeczywistości” od dziejowej dynamiki, jak i w planie ogólnym, obejmującym tak rozległe dziedziny, jak sztuka, religia, moralność czy filozofia, Hegel konsekwentnie wypracowuje aparaturę pojęciową zdolną zarejestrować mechanizm historycznej zmiany. Fenomenologia ducha nie przynosi wprawdzie jakiejś jednoznacznej deklaracji politycznej, ale udało się Heglowi pokazać także historyczne podłoże form sprawowania władzy – czy to w postaci napięcia władza-bogactwo, czy samowiedzy potwornej, czy to wreszcie wolności absolutnej i terroru.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 103

2016-07-18 09:52:04

104

Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha

Należy też podkreślić oryginalną koncepcję czasu; można się w niej doszukiwać zapowiedzi odkrycia „wielości praktyk” i właściwych im rytmów czasu, które to odkrycie Althusser przypisywał Marksowi. W każdym razie, nawet jeśli tylko z dużą dozą ostrożności można doszukiwać się u Heg­ la implicite współobecnych diachronii i  synchronii, to przesłanki takiego myślenia o społecznej rzeczywistości są już w Fenomenologii obecne. Zdecydowanie wypada też zwrócić uwagę na specyfikę Heglowskiej ontologii, a zwłaszcza na dwa jej aspekty: wyodrębnienie dziedziny ducha z przyrodniczego podłoża, co jest podstawą podmiotowego ujęcia historii, oraz ulokowanie podmiotowości w relacji między skończonością i stającą się nieustannie nieskończonością. Pełniejszego tła dla tych zagadnień dostarczą jeszcze późniejsze dzieła Hegla. Wreszcie na podkreślenie zasługuje sama koncepcja podmiotowości wyrażona w  Fenomenologii ducha  – oprócz ludzkiego sprawstwa i  historyczności podmiotu, warto jeszcze tylko przypomnieć, że u Hegla po raz pierwszy w tak konkretnej i dojrzałej postaci mamy do czynienia z wizją podmiotu ponadindywidualnego. Wcześniejszym koncepcjom – z Rous­ seau, Kantem, Fichtem i Schellingiem na czele – w porównaniu z Heglowską towarzyszą jeszcze trudne do przekroczenia problemy. Wola u Rous­ seau jest czynnikiem tylko politycznym, nie działa w  historii. Historia pozostaje u Rousseau domeną odrębnych rozważań; problematyczne jest też przejście od „wól partykularnych” do woli powszechnej. U Kanta mamy obecną transcendentalną, ponadindywidualną strukturę zanurzoną w jednostkowych podmiotach, ale po pierwsze – pozostaje ona zalążkiem i podstawą intersubiektywności, a nie ogólności w mocnym sensie, po drugie zaś odpowiada jako sprawcza za porządek nauk i moralności – nie przeniknęła jeszcze historii. U Fichtego również brak rzeczywistej historii, choć bez wątpienia silny jest u niego impuls praktyczny – nawet jeśli nie do końca jasna pozostaje struktura podmiotowości, a dokładniej zależność między Ja empirycznym a Ja absolutnym. Schelling wreszcie, choć widzi już właściwie konieczność powiązania systemu transcendentalizmu z historią, tworzy system, którego punktem wyjścia jest idealizm – to przysłowiowy już niemal „wystrzał z pistoletu”, po którym następuje zgoła niehistoryczna „dedukcja” świata. Choć w całej tej linii widać rosnącą u filozofów świadomość problemu – to jego rozwiązaniem jest dopiero Fenomenologia ducha. Hegel przedstawia podmiot ponadindywidualny (ducha/ludzkość) jako rzeczywiście sprawczy, zarazem rozwija wyraźną konstrukcję prowadzącą od jednostkowości do ogólności; to Hegel pokazuje, w jaki sposób działania jednostek przekładają się na ogólny porządek i współtworzą historię.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 104

2016-07-18 09:52:04

6. Wiedza absolutna

105

W tym sensie Heglowska podmiotowość usytuowana jest już w innej perspektywie niż perspektywa transcendentalizmu – o którym Hegel uprzejmy był nawet wyrazić się, że to barbarzyńskie określenie166.

  Por. G.W.F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, dz. cyt., t. 3, s. 510.

166

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 105

2016-07-18 09:52:04

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 106

2016-07-18 09:52:04

Rozdział II

Nauka logiki Próbując odpowiedzieć na pytanie, dlaczego do dzisiaj przede wszystkim Heglowska nauka o „duchu obiektywnym” dzieli umysły, musimy najpierw stwierdzić, że NL [Nauka logiki] jest tak nieprzystępna, iż nie znajdzie się dostateczna liczba pieniaczy, aby spowodować publiczny rezonans. Herbert Schnädelbach

1. O pojęciu w ogólności Brnąc przez karty Nauki logiki, z wytęsknieniem można wyglądać odniesień do konkretnych, a  najlepiej historycznych postaci podmiotowości. Jest to zresztą jedno z  głównych założeń tego dzieła, mającego dostarczyć właściwie samej tylko „absolutnej formy”. Po logice bytu i  logice istoty następuje wprawdzie logika pojęcia, której pierwszy dział jest nawet zatytułowany Podmiotowość, jednak poza abstrakcyjnym schematem i nader ogólnymi stwierdzeniami – dotyczącymi „metafizycznej” konstytucji podmiotu  – trudno doszukać się tam zbyt wielu doniosłych wskazówek. Pomimo tego przy kilku określeniach trzeba się zatrzymać. Raz dlatego, że  ów ogólny plan ma dla samego Hegla pierwszorzędne znaczenie. Dwa, że są to rozważania pomocne w rekonstrukcji Heglowskiej ontologii, choć daleko tu jeszcze do Ontologii bytu społecznego1. Wreszcie   Nie przypadkiem przywołuję ten tytuł, bowiem praca Lukácsa w sporej części poświęcona jest analizie Heglowskiej Logiki. 1

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 107

2016-07-18 09:52:04

108

Rozdział II. Nauka logiki

warto zwrócić uwagę na zaznaczony przez Hegla dystans między perspektywą Logiki a na przykład Fenomenologii ducha. Przyjrzyjmy się więc teraz trzem momentom logicznego opisu podmiotowości: jej narodzinom, substancji i pojęciu, wreszcie określeniu relacji między poziomem Nauki logiki a poziomem ducha. Wstępna charakterystyka tych problemów znajduje się we fragmencie zatytułowanym O pojęciu w ogólności2. Pojęcie jest zarazem zwieńczeniem i  podstawą logiki bytu i  logiki istoty. Zwieńczeniem  – o  tyle, że logika obiektywna wedle słów Hegla stanowi właściwie „genetyczną ekspozycję pojęcia”. Podstawą – bo, jak i we wcześniejszych partiach Logiki, okazuje się, że to wcale nie „geneza” z porządku wykładu jest tu ową oczekiwaną, właściwą eksplikacją, a  raczej figury samoodniesienia i  „przeciwuderzenia w sobie samym”; powtarza się tutaj aksjomatyczny niemal ruch zakładania własnych przesłanek. Ruch dialektyczny substancji poprzez przyczynowość i  wzajemne oddziaływanie jest przeto bezpośrednią genezą pojęcia, które ukazuje jego stawanie się. Ale jego stawanie się ma, jak stawanie się wszędzie, to znaczenie, że przechodzenie jest tu refleksyjnym skierowaniem się ku swej podstawie i że to początkowo pozornie inne, w które owo pierwsze przeszło, stanowi jego prawdę3.

Absolutna substancja – kandydatka na podmiotowość – zostaje scharakteryzowana jako „identyczność możliwości i rzeczywistości” (co pozwala tu Heglowi mimochodem przywołać całe partie logiki istoty dotyczące tych właśnie pojęć)4, później zaś jako stosunek pasywności i aktywności, określany przede wszystkim przez przyczynowość. Trzeba jednak pamiętać, że całe to napięcie i zakładanie własnych przesłanek przez obie strony jest na dobrą sprawę immanentnym elementem samej substancji5. Tak dochodzi do narodzin podmiotowości: Dzięki temu zakładaniu pierwotność założona jako przesłanka poprzedzająca, czyli istniejąca sama w  sobie, staje się czymś dla siebie. Ale ten byt sam w  sobie i  dla siebie występuje tylko dlatego, że to zakładanie   G.W.F. Hegel, Nauka logiki, tłum., objaśn. A. Landman, t.  2, Warszawa 1968, s. 346 i n. 3   Tamże, s. 347. 4   Por. tamże, s. 279 i n. 5   Por. tamże, s. 350. 2

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 108

2016-07-18 09:52:04

1. O pojęciu w ogólności

109

jest w równym stopniu znoszeniem tego, co zostało założone jako przesłanka poprzedzająca, czyli  – inaczej mówiąc  – absolutna substancja tylko wycofała się ze swojej założoności i w niej wróciła do siebie samej; dzięki temu jest ona absolutna. To wzajemne oddziaływanie jest wobec tego znoszącym znowu samo siebie przejawianiem się, jest ukazaniem (Offenbarung) pozoru tej przyczynowości, w której przyczyna występuje jako przyczyna, ukazaniem tego, że jest to pozór. To nieskończone refleksyjne skierowanie się ku sobie, to, że dzięki niemu dopiero istnieje byt sam w sobie i dla siebie, że byt ten jest założonością, stanowi doprowadzenie substancji do końca (…). Ale tym doprowadzonym do końca nie jest już substancja sama, lecz coś wyższego – pojęcie, podmiot 6.

Oto przyczynowość, pierwotnie przypisana substancji jako jej immanentna, okazuje się pozorem… Przyczyna odgrywa swoją rolę jako rolę, a całe napięcie między dwiema stronami tego samego staje się warunkiem możliwości owego „nieskończonego refleksyjnego skierowania się ku sobie”. W wyniku koniecznego – bo logicznego – procesu powstaje struktura podmiotowości, pojęcia. Jak jednak odnieść się do stwierdzenia, że absolutna substancja jest taka – poniekąd – dzięki pozorowi? Dokładniej, że pozorna jest jej przyczynowość? Gdy dalej Hegel mówi, że przejście do pojęcia jest „tylko manifestowaniem przez substancję samą, że pojęcie jest jej prawdą, a wolność prawdą konieczności”7, ujawnia tylko jeden z aspektów owego ciągu utożsamień. Ujawnia mianowicie, że dzięki „pozorowi przyczynowości” na poziomie substancji absolutnej to, co z  logicznego punktu widzenia jest konieczne, przedstawia się właśnie jako wolność. Nie wiadomo jednak nadal, co ów pozór przyczynowości oznacza dla samej relacji między absolutną substancją a podmiotem (pojęciem). Gdyby przyjąć, że absolutna substancja ma cokolwiek wspólnego z absolutem, kwestia nabrałaby charakteru metafizycznego. Osobliwy byłby w tym ujęciu status absolutu, mogącego pochwalić się jedynie pozorną przyczynowością. Można sądzić, że w tym (jak i w wielu innych) miejscu Logiki Hegel stosuje strategię palenia za sobą mostów, ewentualnie „odrzucania drabiny” (choć oczywiście można też posłużyć się kategorią zniesienia). Geneza ontologii podmiotu wskazuje wprawdzie na silne powiązania z substancją absolutną, a zarazem mamy do czynienia z – nieco na wyrost mówiąc językiem Althussera – epistemologicznym cięciem. Bo wprawdzie – jak poucza nas dialektyka pozoru, istoty i zjawiska – są to szczeble silnie ze sobą związane,   Tamże, s. 351.   Tamże, s. 352.

6 7

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 109

2016-07-18 09:52:04

110

Rozdział II. Nauka logiki

ale z drugiej strony – „tym doprowadzonym do końca nie jest już substancja sama, lecz coś wyższego – pojęcie, podmiot”. W  ten sposób można zaś dojść do dwojakich wniosków: akcentując moment ciągłości Heglowskiego wywodu i  konstatując zachowywanie wcześniejszych figur w  ich dojrzalszym potomstwie, można stwierdzić, że struktura podmiotowości będzie odtwarzała liczne mechanizmy opisane wcześniej; natomiast trzymając się strategii „cięcia”, wypada uznać, że i Logikę cechuje swoisty prezentyzm, mimo świadomości, że dzieło to jest z założenia „aczasowe”8. Oznaczałoby to, iż każde wydarzenie na kartach Nauki logiki, w tym narodziny pojęcia, podmiotu, w momencie swego zaistnienia zyskuje taką doniosłość, że usuwa w cień swój logiczny rodowód, mogąc się do niego przyznać jedynie na zasadzie „pustego gestu”9. Hegel bardzo wyraźnie akcentuje ten moment swej Logiki – nic dziwnego, wszak pojęcie jest jedną z najważniejszych i najbogatszych kategorii całej jego filozofii. Co ważne, fundamentalną cechą pojęcia jest wolność10. O ile sam problem wolności jeszcze niejednokrotnie powróci w związku z  innymi pracami Hegla, o  tyle tutaj warto się przyjrzeć jeszcze innym aspektom pojęcia. „Pojęcie, o ile dojrzało do takiej egzystencji, która sama jest wolną, nie jest niczym innym jak Ja, czyli czystą samowiedzą. Ja mam wprawdzie   Można tu przypomnieć sugestię Kojève’a, że Logikę należałoby właściwie przeczytać „w okamgnieniu”. 9   Slavoj Žižek opisuje w  ten sposób jedną z  „zasłon fantazji”. Gdy np. rywalizujemy z przyjacielem o awans w pracy i przypada nam on w udziale, wykonujemy „pusty gest”, aby uratować przyjaźń. Mówimy przyjacielowi, że jeśli mu bardzo zależy na owym stanowisku, to my się go zrzekniemy. Dobry przyjaciel oczywiście nie może przyjąć naszej propozycji. Przyjaźń została uratowana za cenę pozoru. 10  „W pojęciu otwarło się przeto królestwo wolności. Pojęcie jest czymś wolnym, gdyż stanowiąca konieczność substancji identyczność istniejąca sama w sobie i dla siebie występuje teraz jako zniesiona, czyli jako założoność, i założoność ta, jako odnosząca siebie do siebie samej, jest właśnie ową identycznością. Ciemność wzajemnego odnoszenia się do siebie substancji pozostających w stosunku przyczynowym znikła, gdyż pierwotność ich własnego trwałego istnienia przeszła w założoność i stała się przez to przejrzystą dla siebie samej jasnością. Rzecz pierwotna jest rzeczą pierwotną tylko o tyle, o ile jest przyczyną siebie samej, a taką jest substancja, która wyzwoliła się w pojęcie” (G.W.F. Hegel, Nauka logiki, dz. cyt., t. 2, s. 355). We fragmencie tym, oprócz wzmiankowanej instauracji wolności, dochodzi do głosu bardzo charakterystyczne dla całej Logiki przekonanie, być może będące zawoalowaną polemiką z Schellingiem: to przekonanie o prymacie zapośredniczenia i „niemożliwości” bezpośredniości, dokumentowane przez Hegla od dialektyki Bytu i Niczego. 8

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 110

2016-07-18 09:52:04

1. O pojęciu w ogólności

111

pojęcia, tzn. pojęcia określone, ale Ja jest samo czystym pojęciem, które doszło do istnienia jako pojęcie”11. Okazuje się też, że owo Ja jest zarazem ogólnością, jednostkowością, indywidualną osobowością. Może nieco dziwić to utożsamienie pojęcia i Ja samowiedzy, może też dziwić jednoczesne utożsamienie Ja z ogólnością i jednostkowością. Zarazem owe utożsamienia są kluczem do Heglowskiej koncepcji podmiotowości, przynajmniej z perspektywy Logiki, która zakłada przecież znajomość Fenomenologii ducha. Na temat tego związku wypowiada się Hegel obszernie: [1] Co się tyczy rzeczy samej, to należy, po pierwsze, zwrócić uwagę na to, że wszystkie te formy, jak ogląd, wyobrażenie i  tym podobne należą do sfery samowiednego ducha, który jako taki nie jest rozpatrywany w  Nauce logiki. [2] Wprawdzie czyste określenia bytu, istoty i  pojęcia stanowią także podłoże i  proste wewnętrzne rusztowanie form ducha; duch jako oglądający, a  także jako świadomość zmysłowa występuje w określoności bezpośredniego bytu, podobnie jak duch jako wyobrażający i jako świadomość postrzegająca wznosi się z bytu na szczebel istoty, czyli refleksji. [3] Ale te konkretne postacie [ducha] tak samo mało obchodzą Naukę logiki, jak konkretne formy przybierane przez określenia logiczne w  przyrodzie, które byłyby przestrzenią i  czasem, a następnie zapełniającą się przestrzenią i zapełniającym się czasem jako przyroda nieorganiczna i przyroda organiczna. [4] Tak samo nie należy tu także rozpatrywać pojęcia jako aktu samowiednego rozsądku, [tzn. nie należy tu rozpatrywać] podmiotowego rozsądku, lecz pojęcie samo w sobie i  dla siebie, które jest zarówno szczeblem przyrody, jak i  ducha. [5] Życie, czyli natura organiczna, jest tym szczeblem przyrody, na którym pojęcie występuje; ale występuje jako pojęcie ślepe, nie ujmujące samo siebie, tzn. nie jako pojęcie myślące. [6] Jako myślące przysługuje ono tylko duchowi. [7] Od tamtej nieduchowej, ale także od tej duchowej postaci pojęcia jego forma logiczna jest niezależna i  konieczną o  tym wzmiankę uczyniliśmy już we Wstępie. [8] Jest to bowiem takie znaczenie pojęcia, którego nie można uzasadniać dopiero w Logice, lecz musi się o nim mieć jasny pogląd jeszcze przed przystąpieniem do niej12.

Przyjrzyjmy się tym ośmiu przytoczonym zdaniom. Pierwsze z  nich rzuca nieco światła na samą perspektywę, z jakiej pisana jest Logika, ale zarazem otacza aurą tajemniczości wcześniejsze ustalenie, w myśl którego pojęcie jest „czystą samowiedzą”. Czystą już nawet nie w znaczeniu Kantow  Tamże, s. 358.   Tamże, s. 362–363.

11 12

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 111

2016-07-18 09:52:05

112

Rozdział II. Nauka logiki

skim; właściwszą analogią byłby tu „czysty Byt” tożsamy z „czystym Nic”. Byłaby to samowiedza wysuszona do granic najdalej posuniętej abstrakcji. Za to każdy, najdrobniejszy nawet element konkretu, który chciałby się do owej abstrakcji dołączyć, będzie funkcjonował zgodnie z dyktatem Logiki. Skoro każdy – to także duch [2]. Z trzeciego zdania dowiadujemy się, że określenia logiczne przybierają jakoweś formy w przyrodzie – co znowu nas, autora Logiki, w tym miejscu nie interesuje. Nas, czytelników, interesują za to dwie rzeczy. Po pierwsze, czy wobec tego należy dosłownie traktować deklaracje Hegla, że treść Nauki logiki można określić jako „przedstawienie umysłu Boga przed stworzeniem świata przyrody i skończonych duchów”? Przy takim odczytaniu ów różnicujący się w sobie absolut byłby wszak skazany nie tylko na „pozór przyczynowości”, ale też wszystkie jego ontologiczno-logiczne momenty należałoby uznać za swego rodzaju „podwojenie pozoru”, które dzięki temu zyskują rzeczywistość. Na dobrą sprawę cała logiczna geneza byłaby tylko metafizyczną rekonstrukcją krajobrazu „sprzed bitwy”, krajobrazu, który już nie istnieje, a jedynie przekazuje swemu następcy skąpe informacje o regułach, wedle których stoczono bitwę. Po drugie – i ważniejsze – co właściwie kryje się pod stwierdzeniem, że konkretnymi formami logicznych kategorii miałyby być czas i  przestrzeń, a następnie ich wypełnienie, aż po przyrodę nieorganiczną i organiczną? Można sądzić, że na podstawie tego zdania wolno skonstatować „metafizyczny” prymat czasu przyrodniczego, fizycznego – przynajmniej na gruncie Logiki. Już tutaj można też zapytać – gdzie jest miejsce czasu historycznego? Hegel odpowiada: nie tutaj. Za to zdanie trzecie w połączeniu z  czwartym stwarza mocne podstawy dla tezy Lukácsa, iż Hegel przyjmuje wspólną ontologię dla przyrody i historii. Faktycznie, apodyktyczne stwierdzenie, że mówimy o pojęciu jako o szczeblu „zarówno przyrody, jak i ducha” zdaje się nie pozostawiać cienia wątpliwości. A jednak, na dokładne omówienie i dookreślenie tej tezy trzeba będzie jeszcze trochę poczekać. Wrócę jeszcze do tego wątku, bo też sądzę, że interpretacja Lukácsa – choć nie bezpodstawna – jest jednak nieco pochopna. Już zdanie [5] zapowiada wyraźne rozróżnienie, które Hegel przeprowadzi w innym miejscu swej Logiki. A dalej w [6] wychodzi na to, że myślenie zostaje podniesione do rangi swego rodzaju „różnicy metafizycznej”, której konsekwencje dla Heglowskiej ontologii i koncepcji podmiotowości są raczej doniosłe. Zdanie [7] powtarza deklarację niezależności (i zarazem pierwotności?) Logiki względem świata przyrody i  królestwa ducha, zaś [8] przypomina czytelnikom, że już dawno temu – bo w 1807 roku – weszli w posiadanie wiedzy absolutnej.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 112

2016-07-18 09:52:05

2. Podmiotowość logiczna

113

Perspektywę Logiki określa Hegel jeszcze dokładniej w dalszych fragmentach13, tymczasem jednak wystarczy zapamiętać, że pojęcie jest „formą absolutu”. Pora więc przyjrzeć się samemu pojęciu. Od początku jednak warto mieć na uwadze cel, do którego prowadzi Heglowski opis: W  tym doprowadzeniu pojęcia do końca, w  którym w  swojej obiektywności ma ono również formę wolności, adekwatne pojęcie jest ideą. Rozum, który stanowi sferę idei, jest prawdą, która odsłoniła siebie samą, prawdą, w której pojęcie posiada bezwzględnie adekwatną mu realizację i  jest o  tyle wolne, o  ile ten swój obiektywny świat rozpoznaje w  swej podmiotowości, a swą podmiotowość w tym obiektywnym świecie14.

Szczególnie wymowne jest stwierdzenie dotyczące owego rozpoznawania własnej podmiotowości w świecie; choć w przytoczonym fragmencie zarezerwowane dla samego pojęcia (posiadającego adekwatną realizację w  prawdzie, czyli w  rozumie, czyli w  sferze idei, czyli adekwatnych pojęć  – ciąg utożsamień się zamyka), to przy założeniu, że pojęcie jest też jednocześnie utożsamione z podmiotem, oraz zewnętrzną w tym wypadku obserwacją, że Logika stanowi metafizyczną matrycę całej właściwie rzeczywistości, otwiera się przestrzeń dla jednoznacznej konkluzji – także w wymiarze praktycznym przeznaczeniem podmiotu jest to rozpoznanie własnej podmiotowości w świecie, a co więcej obiektywność pojęcia powiązana jest ściśle z wolnością. W tym sensie można skonstatować ścisły związek między stopniem „urzeczywistnienia” wolności a stopniem „świadomości” faktu uobecniania się podmiotowości-pojęcia w świecie.

2. Podmiotowość logiczna Nauka logiki jest dziełem imponującym. Z jednej strony zdumiewa przenikliwość i  kunszt, z  jakimi Hegel redefiniuje kategorie tradycyjnej metafizyki, wykazując choćby niesamoistność określeń refleksyjnych, z drugiej – śmiałość, z jaką Hegel kreśli swój ontologiczny krajobraz. Spinoza wyobrażał sobie, że przyjęty przez niego punkt widzenia jest najwyższym z możliwych; zdaniem Hegla mylił się. Konstrukcja Logiki, oparta na czystych kategoriach i  ich wzajemnych relacjach, wyraża najpełniej wizję   Por. tamże, s. 370 i n.   Tamże, s. 381.

13 14

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 113

2016-07-18 09:52:05

114

Rozdział II. Nauka logiki

świata określaną mianem idealizmu. Bo też stawanie się poszczególnych kategorii – choć tradycja przemawia na rzecz ich ontologicznego obciążenia  – jest na dobrą sprawę procesem czysto pojęciowym. W  dodatku znajdującym swoje uprawomocnienie i podstawę w sobie samym, a właściwiej – w swym własnym rezultacie. Konstrukcja ta może przywodzić na myśl schemat Derridiańskiej dekonstrukcji, tyle że Hegel nie obwieszczał swego odkrycia tak hałaśliwie. Mimo tych doniosłych filozoficznych osiągnięć Nauka logiki ma też swoje „usterki”. Po pierwsze  – co jest tu raczej złośliwą opinią – nuży nieco powielany na wszystkich poziomach schemat, wedle którego kolejne przeciwstawne człony okazują się dwiema stronami tego samego, a  proklamowana z  entuzjazmem właściwym odkryciu nowego kontynentu jedność natychmiast się różnicuje na dwa, niekiedy trzy lub cztery kolejne szczeble, które znowu – o dziwo – okazują się całością. Całemu temu rytmowi towarzyszy nieodmiennie ruch „zakładania własnych przesłanek” i  gra tego, co pozornie bezpośrednie, ze sferą założoności. To wszystko składa się wprawdzie na imponujące przedsięwzięcie metafizyczne, zarazem jednak trudno poz­być się wrażenia, że mamy tu do czynienia z jakimś mechanicznym reprodukowaniem jednej kliszy. Ta opinia mogłaby się wydawać przesadnie nonszalancka, wypada więc dodać, że oczywiście – sporo jest ustępów Logiki, których rzetelne omówienie wymagałoby właściwie pracy o  objętości przekraczającej rozmiary dzieła Hegla. Druga dająca się zdiagnozować „usterka” dotyczy sposobu, w jaki Hegel rozwija wywód właśnie na poziomie pojęcia. Przejście do sądu i  sylogizmu należy właściwie uważać za czysto zewnętrzną i arbitralną operację, analogiczną do Kantowskiego gestu sięgnięcia po gotową tablicę sądów z podręcznika logiki, za co już Fichte Kanta krytykował, a i Hegel nie omieszkał wytknąć mu tej operacji15. Ale do rzeczy. Ponieważ życie, Ja, skończony duch są również tylko pojęciami określonymi, przeto znajdują one swe absolutne rozwiązanie w takiej ogólności, którą należy ujmować jako pojęcie naprawdę absolutne, jako ideę nieskończonego ducha, którego założonością jest nieskończona, przejrzysta realność, w której duch ogląda to, co stworzył, a w tym siebie samego16.   Por. tamże, s. 410. Problem ten powraca jeszcze w Nauce logiki w innym kontekście, por. s. 713 – fragment ów przytaczam na stronie 127 niniejszej pracy. 16   Tamże, s. 394–395. 15

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 114

2016-07-18 09:52:05

2. Podmiotowość logiczna

115

Pojęcie określone jest już „empirycznym” odbiciem i  realizacją „czystego pojęcia”, a przytoczone zdanie otwiera przed czytelnikami ów najobszerniejszy z  możliwych horyzontów metafizycznych i  przedstawia największy podmiot. Tyle że cały czas mamy tu do czynienia z realizacją planu, który jako swój punkt wyjścia i podstawę zakłada właściwie rezultat, a  wszechobejmująca jedność daje się pojąć tylko jako ogólność pojęcia, będącą zarazem jednostkowością i szczegółowością. Ten fragment Logiki przydatny jest do uchwycenia struktury Heglowskiego ducha świata, ducha narodów i jednostek. To, co szczegółowe, zawiera w sobie ogólność, która stanowi jego substancję. Rodzaj w  obrębie swych gatunków jest niezmienny. Gatunki różnią się nie od ogólności, lecz tylko między sobą. To, co szczegółowe, ma jedną i tę samą ogólność z drugim szczegółowym, do którego się ono odnosi. A zarazem z racji tej ich identyczności z ogólnością jest ich różność jako taka czymś ogólnym; jest totalnością. To, co szczegółowe nie tylko zawiera w sobie to, co ogólne, lecz ukazuje je także poprzez swoją określoność; o tyle też ogólność stanowi sferę, którą szczegółowość musi wyczerpać17.

Gdyby pokusić się o  konkretyzację powyższego opisu, zwłaszcza w aspekcie różnicy między ogólnością i gatunkiem, można powiedzieć, że przecież Francuz różni się od Niemca czy Anglika, ale żaden z nich nie różni się od człowieka. Człowieczeństwo wyczerpuje się tylko we wszystkich swoich określonościach. Oczywiście powyższa charakterystyka dotyczy sfery ducha – podmiotowości, nie nadaje się zupełnie do opisu gatunków i rodzajów przyrodniczych. Już tu Hegel umieszcza przesłanki ontologicznej odrębności tych sfer: „Przejawia się w tym właśnie niemoc przyrody, że nie potrafi trzymać się ścisłości pojęcia i jej wyrazić, lecz przechodzi w pozbawioną pojęcia ślepą różnorodność”. Dlatego to „różnorodne gatunki i rodzaje przyrody nie powinny być oceniane wyżej niż dowolne pomysły ducha w sferze wyobrażeń”18, bowiem „pojęcie jest absolutną mocą właśnie dlatego, że zawartą w  nim różnicę może puścić wolno”19. Oczywiście, owa własna różnica pojęcia mogłaby pretendować do rangi wspólnej ontologicznej podstawy, ale przyrodniczą stronę owej różnicy Hegel opisuje na tyle wymownie, że   Tamże, s. 396.   Tamże, s. 400. 19  Tamże. 17 18

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 115

2016-07-18 09:52:05

116

Rozdział II. Nauka logiki

trzeba porzucić takie nadzieje: „wszystko to nie może być uważane za nic więcej, jak tylko za abstrakcyjną stronę nicości”20. Czy jednak na pewno przytoczony wyżej ustęp jest adekwatną charakterystyką struktury ducha i  zarazem podmiotowości? Może należałoby zrewidować uporczywe obstawanie przy tożsamości pojęcia, podmiotu i ducha? Mamy tu do czynienia z pewnym asymetrycznym uwikłaniem. O ile bowiem niekiedy Hegel explicite stwierdza, że pojęcie jest podmiotowością, a w dodatku w sensie najbardziej właściwym, to zachodzi też kilka zależności „pobocznych”. Po pierwsze – jak już wiadomo – formalnie rzecz biorąc, duch nie jest przedmiotem zainteresowania Logiki. Z drugiej strony okazało się, że wśród możliwych konkretyzacji pojęcia występują i duch, i  samowiedza. Właśnie owa druga strona jest jedynym usprawiedliwieniem ważności ustaleń Logiki dla sfery ducha. Po drugie wywód Hegla jest zaciemniony przez częste wygrywanie dwóch znaczeń podmiotu  – podmiotowości w sensie filozoficznym (na gruncie Logiki metafizyczno-ontologicznym) oraz w trywialnym sensie gramatycznym, gdzie podmiot jest kolegą orzecznika21. Dlatego też należy podmiot ujmować również jako byt sam w  sobie, orzecznik natomiast jako istnienie. Podmiot bez orzecznika jest czymś takim samym, co w zjawisku rzecz bez właściwości, co rzecz sama w sobie: pusta, nieokreślona podstawa. Podmiot jako taki jest pojęciem samym w sobie, które zróżnicowanie i określoność otrzymuje dopiero w orzeczniku; orzecznik stanowi tym samym tę stronę podmiotu, jaką jest jego istnienie22.

Właśnie ta właściwość podmiotu wymusza przejście pojęcia w  sąd, a dalej w sylogizm, trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że podmiot, o którym teraz mowa, to coś zupełnie innego niż kategoria, od której rozpoczął się wywód. Oczywiście Hegel w wielu miejscach będzie swobodnie opisywał na przykład samowiedzę na wzór sylogizmu, co samo w sobie może   Tamże, s. 400–401.   Trzeba jednak zaznaczyć, że dla samego Hegla owa dwuznaczność „podmiotu” jest ważnym elementem całej filozofii, a  ściślej  – jej najwyższej, spekulatywnej postaci. Liczne wzmianki dotyczące natury języka nie należą bezpośrednio do naszego tematu, ale już od Fenomenologii Hegel upomina się o taką postać zdań, aby były one adekwatne dla prawdziwie podmiotowej treści. Por. np. tenże, Fenomenologia ducha, tłum., wstęp, objaśn. A. Landman, t. 1, Warszawa 1963–1965, s. 80 i n. 22  Tenże, Nauka logiki, dz. cyt., t. 2, s. 434–435. 20 21

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 116

2016-07-18 09:52:05

2. Podmiotowość logiczna

117

mieć pewien urok, a może nawet okazywać się owocne poznawczo, jednak na poziomie Logiki jest to pojęciowe zaciemnienie. Na pociechę przedstawia Hegel definicję pojęcia ciemnego: „czym jest pojęcie ciemne, musi pozostać jego tajemnicą, gdyż w przeciwnym razie nie byłoby ono pojęciem ciemnym – stałoby się pojęciem jasnym”23. Całą Uwagę o zwykłych gatunkach pojęć rozpoczyna Hegel od nieco sarkastycznego opisu: Ogólność, szczegółowość i  jednostkowość są  – zgodnie z  tym, co dotąd powiedziane zostało – trzema pojęciami określonymi, jeśli mianowicie chce się je liczyć. Już przedtem wskazaliśmy, że liczba jest formą nieodpowiednią do ujmowania nią określeń pojęciowych, ale najbardziej i całkiem nieodpowiednią jest ona do ujmowania określeń samego pojęcia. Liczba, ponieważ zasadą jej jest Jedno, przemienia wszystko, co jest liczone, w coś zupełnie od siebie odrębnego i w stosunku do siebie całkowicie obojętnego. Z tego, co dotychczas powiedzieliśmy, wynika [natomiast], że owe różnie określone pojęcia są niewątpliwie raczej tylko jednym i  tym samym pojęciem, niż takimi, które miałyby oddzielić się od siebie jako liczby24.

Po raz kolejny zaakcentowana została fundamentalna jedność pojęcia, mimochodem zaś Hegel daje tu wyraz przekonaniu o  nieadekwatności liczby w opisie pojęcia. Stwierdzenie, że liczba „przemienia wszystko, co jest liczone, w  coś zupełnie od siebie odrębnego i  w  stosunku do siebie całkowicie obojętnego” można natomiast uznać za antycypację całego szeregu filozoficznych opowieści i nie byłoby tutaj wielką przesadą dopatrywanie się w tej postawie intuicji wspólnej dla Marksowskich opisów wartości (zwłaszcza w  podstawowym napięciu między wartością użytkową a  wartością wymienną), Człowieka jednowymiarowego Herberta Marcuse czy wreszcie Dialektyki oświecenia Horkheimera i Adorna. „Dialektyczny paszport”, w który Hegel wyposaża wszystkie napisane przez siebie dzieła, znajduje zawsze swą ambasadę w Nauce logiki, nawet jeśli filozof zapuszcza się w dziedziny takie jak estetyka, historia czy filozofia religii. O tyle też można stwierdzić, że terminy pojawiające się w Zasadach filozofii prawa, Encyklopedii, niekiedy też w serii Wykładów czy wcześniej w Fenomenologii, zawsze uzyskują pełniejsze znaczenie w odniesieniu do Logiki. Za to nie wszystkie ustalenia Logiki bezpośrednio przekładają się   Tamże, s. 410.   Tamże, s. 409.

23 24

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 117

2016-07-18 09:52:05

118

Rozdział II. Nauka logiki

na wybrane dziedziny rzeczywistości. Nie może być inaczej, skoro sama „rzeczywistość” jest kategorią logiczną. W każdym razie losy pojęcia toczą się dalej, a tu wypadnie przyjrzeć się jeszcze kilku etapom tej metafizycznej podróży. Wspomniane przedtem czyste pojęcie przechodzi dlatego właśnie przez skończone formy sądu i sylogizmu, że nie zostało jeszcze założone jako samo w  sobie i  dla siebie tożsame z  obiektywnością, lecz jest dopiero w trakcie stawania się nią. Toteż obiektywność ta nie jest jeszcze egzystencją boską, nie jest jeszcze realnością przeświecającą w idei.25

Po sądzie i sylogizmie – którego tradycyjne ujęcie Hegel z właściwą sobie wyniosłością wyszydza – wkraczamy w obiektywność, gdzie po szczeblach mechanizmu i chemizmu26 wspinamy się na poziom teleologii. Prawie cały rozdział poświęcony teleologii wart jest przytoczenia, z konieczności (lub, jeśli kto woli, z wolności) ograniczę się jednak do omówienia tylko kilku charakterystycznych punktów. „Egzystencja świata nie jest kryterium tego, co prawdziwe, lecz przeciwnie, to, co prawdziwe, stanowi kryterium tego, który z tych [sposobów] egzystencji świata jest prawdziwy”27 – pisze Hegel, oddalając pomysły oparte na opozycji determinizmu i wolności. Tymczasem możliwe jest przecież, że prawdą jest coś trzeciego albo też dwa wymienione stanowiska pozostają do siebie w innej relacji niż wykluczająca się opozycja. Oddala też Hegel łączenie zasady teleologicznej z jakimś pozaświatowym rozsądkiem („faworyzowanym przez pobożność”), co jest kolejnym ogniwem wyjaśniającym status Heglowskiego podmiotu absolutnego. Już wcześniej pisał: „Bóg jako Bóg żywy, a  tym bardziej jako duch absolutny zostaje poznany tylko w swoim działaniu. Już bardzo wcześnie powiedziane było człowiekowi, że poznać go ma w jego dziełach; z nich dopiero mogą wyłonić się określenia nazywane jego włas­ nościami, podobnie jak w nich zawarty jest także jego byt”28. Teraz jeszcze wyraźniej widać, że horyzont Nauki logiki obejmuje perspektywę, w której boska transcendencja mieści się z kretesem – więc nie może już być trans  Tamże, s. 569–570.   Nie będę się bliżej przyglądał tym zagadnieniom, albowiem mimo Heglowskiego „znaku jakości” są to opowieści na wskroś XIX-wieczne, a nawet nie tak odległe zarówno od Kantowskiej Krytyki władzy sądzenia, jak i od Systemu idealizmu transcendentalnego Schellinga. 27   Tamże, s. 615. 28   Tamże, s. 567. 25 26

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 118

2016-07-18 09:52:05

2. Podmiotowość logiczna

119

cendencją. To akurat ma istotne konsekwencje dla Heglowskiej koncepcji podmiotowości, zwłaszcza że ostatni przytoczony fragment przynosi też utożsamienie Boga i ducha absolutnego… Wróćmy jednak do teleologii. W  ujęciu Hegla teleologia ma przekraczać sztywność i  ograniczenia tradycyjnej metafizyki, a zarazem zapewniać swego rodzaju immanentną sprawczość absolutnego podmiotu. Najpełniejszą chyba charakterystykę teleologii zawiera następujący fragment: O działaniu teleologicznym można przeto powiedzieć, że w nim koniec jest początkiem, następstwo – podstawą, skutek – przyczyną, że jest ono stawaniem się tego, co już stało się, że w nim to, co już ma egzystencję, do egzystencji dochodzi itd., słowem: wszystkie w ogóle określenia stosunków przysługujące sferze refleksji lub bezpośredniego bytu straciły [w  działaniu teleologicznym] swe różnice i  to, o  czym przedtem mówiono jako o tym, co inne, jak koniec, następstwo, skutek itd., nie ma już w stosunku celowościowym określenia czegoś, co inne, lecz przeciwnie, zostaje założone jako identyczne z prostym pojęciem29.

Choć wywód Hegla ulega później znacznym komplikacjom30, ostatecznie wszystkie „pojęciowe” transformacje służą szczegółowemu przedstawieniu tego właśnie procesu: już w Fenomenologii pisał on, że prawda jest kołem, które swój punkt końcowy zakłada z góry. Tu mamy do czynienia z uszczegółowieniem i jednocześnie rozwinięciem tego stwierdzenia, warto też dodać, że tym razem obejmuje ono rozległy horyzont. Czym jednak jest sama teleologia, skoro efekty jej działania są takie, że zacierają różnicę między przyczyną i skutkiem, początkiem i końcem? Mogłoby się wydawać, że jeśli mówimy o teleologii, to pojęcie celu zyskuje szczególny walor jako element wieńczący proces teleologiczny. Tymczasem Hegel, przypominając Kantowskie pojęcie „celowości zewnętrznej” – która pozbawiona jest obiektywności – nawiązuje tu wyraźnie do swoich pojęć „refleksji zewnętrznej” i „zakładającej”. Cel wywodu okazuje się zgoła nie-teleologiczny; przedstawiona przez Hegla perspektywa łączy właściwie celowość zewnętrzną i wewnętrzną, łączy zewnętrzne zestawienie dwóch przedmiotów (mechanizm) z  ich doskonałym przenikaniem się (chemizm). Właściwie trudno powiedzieć, dlaczego cały ów rozdział   Tamże, s. 639.   Sam Hegel podsumowuje swą konstrukcję stwierdzeniem, że przedstawienie ruchu pojęcia jest tu „podwójnie trudne”, dając zarazem do zrozumienia, że zgłębienie tego fragmentu ma kluczowe znaczenie. Por. tamże, s. 646–647. 29 30

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 119

2016-07-18 09:52:05

120

Rozdział II. Nauka logiki

nosi tytuł Teleologia. Nieco łatwiej natomiast poważyć się na wskazanie konsekwencji tego ujęcia. Pierwszą jest nadanie całości wywodu owej teleologicznej dynamiki, przy czym jej źródłem jest immanentna owej całości procesualność. Teleologia nie jest czymś, co można skonstatować „z  zewnątrz”. Ta „celowość bez celu” dokonuje się w samym łonie „totalności”. Od tej pory opisywane przez Hegla kategorie zyskują nową jakość – właśnie wszechobejmującej i przenikającej je zarazem teleologii (to moment silnie akcentowany przez Althussera, do tego jednak jeszcze wrócę). Druga konsekwencja to właśnie specyfika samej teleologii – zgodnie z przytoczonymi słowami Hegla – teleologii, która znosi różnicę między środkiem i celem, przyczyną i skutkiem. Nie oznacza to jednak, że pojęcia te zupełnie tracą znaczenie. Autor Nauki logiki narzuca nam po prostu perspektywę, w obrębie której nadrzędną kategorią staje się jedność całego procesu. To wszystko zaś jest tylko etapem dla pojęcia w jego drodze do obiektywności. „Pojęcie okazuje się teraz w ten sposób ideą”31. Zanim jednak zajmę się ostatnim działem Logiki, zwrócę jeszcze uwagę na jeden drobny element pojawiający się w opisie teleologii: Okoliczność, że cel odnosi się bezpośrednio do jakiegoś przedmiotu i czyni zeń środek [do celu] oraz to, że cel za pomocą tego środka określa inny przedmiot  – wszystko to może być uważane za przemoc, gdyż cel występuje jako coś, co ma zupełnie inną naturę niż przedmiot, a obydwa przedmioty są również samoistnymi w stosunku do siebie totalnościami. Natomiast to, że cel nadaje sobie pośredni stosunek do przedmiotu i umieszcza między sobą a tym przedmiotem pewien inny przedmiot, można uważać za chytrość rozumu32.

Może nieco zaskakiwać powyższa uwaga, zauważmy jednak, że jest to logiczny opis nader wielu Heglowskich figur; nie tylko wzmiankowanej chytrości rozumu, ale i walki o uznanie. Logiczny opis, odniesiony tutaj do świata przedmiotowego, jest cały czas opisem przekształceń pojęcia-podmiotowości. O  tyle też odnosi się do struktur podmiotowych na poziomie ducha. W przeciwnym razie nie mogłaby chyba pojawić się tutaj kategoria przemocy. Przemocy występującej w Fenomenologii właśnie w przeciwstawnych i wzajemnych dążeniach samowiedz do samoistności. Można też przypomnieć w tym miejscu umieszczenie rzeczy między panem a niewolnikiem…   Tamże, s. 649.   Tamże, s. 636.

31 32

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 120

2016-07-18 09:52:05

3. Idea

121

3. Idea Po ogólnych uwagach dotyczących terminu „idea” wprowadza Hegel czytelnika w plan zamykającego Naukę logiki działu. W pierwszym kroku będziemy mieć do czynienia jak zwykle z bezpośredniością – procesem życia. W drugim – z przejściem od „abstrakcyjnej” do „doskonałej obiektywności” idei, co objawi się pod postacią dobra i  poznania. Coraz wyraźniej powracają pojęcia właściwe filozofii ducha, choć w  myśl wcześniejszych deklaracji samego autora Logika winna sytuować się gdzieś ponad nimi. Tymczasem Hegel pisze: można powiedzieć, że skończony, to znaczy podmiotowy duch zakłada sobie jako przesłankę poprzedzającą pewien obiektywny świat, podobnie jak ma taką przesłankę życie. Ale działalność ducha polega na tym, by tę przesłankę poprzedzającą znieść i  uczynić ją czymś założonym. W ten sposób jego realność jest dla niego światem obiektywnym albo – na odwrót  – świat obiektywny jest idealnością, w  której duch poznaje sam siebie33.

Wreszcie idea absolutna, gdzie „duch poznaje ideę jako swą absolutną prawdę”. Ale zacznijmy od życia. Hegel wyróżnia – po pierwsze – życie przyrodnicze, po drugie życie, „które pozostaje w związku z duchem”, oraz po trzecie życie jako zrealizowane pojęcie – zrealizowane w żywym organizmie. To ostatnie nadaje się na przedmiot Logiki. Znacząca dla Heglowskiej ontologii jest jednak już różnica między życiem przyrodniczym i sferą ducha. Życie należy mianowicie ujmować tu w  ogóle w  jego znaczeniu właściwym jako życie naturalne, gdyż to, co nazywa się życiem ducha jako ducha, jest pewną jego właściwością przeciwstawną czystemu życiu. Podobnie też mówi się przecież także o naturze ducha, chociaż duch nie jest niczym naturalnym, lecz raczej przeciwieństwem natury. Życie jako takie jest dla ducha po części środkiem – i wtedy przeciwstawia on je sobie. Po części jednak duch jest żywym indywiduum, a życie jego ciałem; po części zaś zostaje ta jego jedność ze swą żywą cielesnością zrodzona przez niego samego i przemieniona w ideał 34.

  Tamże, s. 660–661.   Tamże, s. 665.

33 34

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 121

2016-07-18 09:52:05

122

Rozdział II. Nauka logiki

Jak więc widać, Hegel zdecydowanie oddziela to, co przyrodnicze, od tego, co duchowe, choć oczywiście pewnego związku nie da się uniknąć – tak jak niepodobna zadekretować w dziele filozoficznym, że nie posiadamy ciała (choć możliwe, że wyjątkowo krnąbrny sceptyk zgłosiłby tu pewne zastrzeżenia). Życie w związku z duchem staje się jedynie środkiem, już jednak wyższy szczebel określenia tej relacji przynosi zgoła niebezpośrednie odniesienie do życia – na poziomie ideału w sztuce. W każdym razie oba te poziomy rozważania  – przyrodniczy i  „duchowy”  – zostają przez Hegla potraktowane jako niemal odrębne tematy, co lepiej jeszcze widać w  Encyklopedii35. Oba też różnią się od ogólnego i  abstrakcyjnego opisu idei życia przeprowadzonego na poziomie Logiki, choć można też znaleźć głosy opowiadające się za traktowaniem „życia” opisanego w Logice jako „życia duchowego” (Seelenleben) – jak czynił na przykład doktor medycyny i filozofii Gustav Biederman36. Idea życia realizuje się w pierwszym kroku na poziomie indywiduum. Nazywa ją Hegel „pojęciem żywego podmiotu i jego procesu”37. Opis jednostki – odczuwanie, wrażliwość – koncentruje się jednak na niej samej; odniesienie do „obiektywnego świata” pojawia się dopiero na poziomie „procesu życia”. Tu coraz wyraźniej i wprost mówi się o podmiocie, a co więcej, jest to podmiot, którego losy zaczynają przypominać Fenomenologię ducha. Niczym świadomość w  swej drodze do samowiedzy, podmiot z  Logiki będzie się teraz zmagał z zewnętrznym światem. „W swoim odczuwaniu siebie istota żywa pewna jest nicości samej w sobie przeciwstawnego jej innobytu. Jej popędem jest potrzeba zniesienia tego innobytu i nadania sobie tego, co stanowi prawdę tej pewności. Indywiduum jest jako podmiot dopiero pojęciem idei życia”38. Od tego opisu blisko już do ruchu pożądania i negacji przedmiotowości, ostatecznie więc do walki o uznanie. W Logice ponadto spore znaczenie uzyskuje ból – doświadczenie oszczędzone boha  Wprawdzie na poziomie schematu opisu pewne figury powtarzają się, jednak takie pokrewieństwo można wskazać także w wypadku innych zagadnień. Opisując życie, organizm, postać, wreszcie dochodząc do antropologii, Hegel z upodobaniem zaczyna od tego, co jednostkowe, od jego „wewnętrzności”, potem następuje określenie przez „zewnętrzność”, by w finale wskazać na wyższą perspektywę. Por. np. tenże, Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum., wstęp, objaśn. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 242 i n., 372 i n., 407 i n. 36   Por. G. Biederman, Kant’s Kritik der reinen Vernunft und die Hegel’sche Logik in ihrer Bedeutung für die Begriffswischenschaft, Prag 1869, s. 83–84. 37   G.W.F. Hegel, Nauka logiki, dz. cyt., t. 2, s. 675. 38   Tamże, s. 678. 35

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 122

2016-07-18 09:52:05

3. Idea

123

terce Fenomenologii, przynajmniej na poziomie bezpośredniej problematyzacji w ramach którejś z licznych postaci świadomości. Logiczny „ból” to rozdwojenie pojęcia, „rozszczepienie się życia”, od którego „rozpoczyna się potrzeba i popęd”. Domknięciu ulegają tu pewne wątki, które Hegel pieczołowicie przygotował sobie już w opisie teleologii. Wprawdzie nie ma nigdzie w Nauce logiki oświadczenia, że oto powstał świat (jeśli zważyć choćby na enigmatyczność w tym względzie rozdziału Rzeczywistość), ale też – jak zobaczymy – porządek wywodu spłata jeszcze niejednego figla. Tymczasem dość powiedzieć, że wszechobejmujący krajobraz Logiki ulega swoistemu zawężeniu i konkretyzacji. Do tej pory Hegel przedstawiał obiektywność w jej pierwszych postaciach, teraz, gdy pojęcie dorobiło się już życia, pora określić jego funkcję w odniesieniu do świata. „Świat ten ma otrzymać pojęcie dopiero dzięki podmiotowi, który jest immanentnym celem. Ta obojętność obiektywnego świata wobec określoności i tym samym wobec celu stanowi jego zewnętrzną podatność na to, by stać się czymś adekwatnym podmiotowi”39. Nietrudno zauważyć, jak wiele doniosłych konsekwencji pociągają za sobą te stwierdzenia. Oto czytelnik dowiaduje się, że podmiot jest immanentnym celem; celem czego? Celem całego procesu przedstawionego w Nauce logiki. Celem samym w sobie, a później także „dla siebie”. W pewnym sensie – celem świata, choć to akurat wątek bliski Kantowskiej Krytyce władzy sądzenia, gdzie można było przeczytać, że celem ostatecznym świata jest „człowiek rozważany jako noumenon”40. Teraz widać już, dlaczego teleologia nie przyniosła jednoznacznych wskazań co do celu, a co gorsza – przyniosła ów szereg utożsamień: celu i środka, przyczyny i skutku itd. Rozpisana przez Hegela struktura zostaje teraz krok po kroku wypełniona treścią. Na ostatnie kroki przyjdzie wprawdzie jeszcze trochę poczekać. Tymczasem wypada tu zaznaczyć, że już samo połączenie Heglowskiej teleologii w zestawieniu z rolą, jaką podmiotowość ma odegrać w  świecie (nadać mu pojęcie, czyli… podmiotowość? W  każdym razie uczynić świat adekwatnym podmiotowi), sprawia, że ze sporą dozą nieufności należy się odnosić do opowieści odnajdujących u Hegla koncepcję „procesu bez podmiotu”41.   Tamże, s. 680.   Por. I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, tłum., przedm. J. Gałecki, tłum. A. Landman, Warszawa 1986, s. 430, 451 i n. 41   Pomysłodawcą takiej interpretacji jest L. Althusser, którego koncepcją zajmę się dalej. Moja nieufność nie jest natomiast wyrazem jakiejś szczególnej odwagi, miała 39 40

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 123

2016-07-18 09:52:05

124

Rozdział II. Nauka logiki

Druga sprawa, która zasługuje na uwagę w przytoczonych słowach Hegla, to osobliwa podatność świata na zabiegi mające uczynić go „adekwatnym podmiotowi”. Wachlarz skojarzeń może tu być rozległy, pobrzmiewa w tym sformułowaniu charakterystyczny dla niemieckiego idealizmu prymat (filozofii) praktyki, ale ostatecznie chodzi o specyficzne dla Hegla napięcie podmiot–przedmiot oraz o przenikające całą jego filozofię przekonanie o sprawczości ludzkiego podmiotu. W tym kontekście można też dopatrywać się tu zalążków jedenastej tezy o Feuerbachu, choć jest to już oczywiście plan bardziej odległy od Heglowskiej Logiki. Trudno przecież podejrzewać, by właśnie ten ustęp Nauki logiki stał się dla Marksa wyjątkowym natchnieniem, ale ogólna intencja – z której Marks wyciągnie po prostu konsekwencje – jest tu już na wskroś obecna. Następny krok logicznego wywodu uwypukla kolejne aspekty Heglowskiej koncepcji podmiotowości, jak się wydaje – rozpoznawalne i w innych dziełach. „Podmiot, który jako określony przez potrzebę odnosi się do tego, co zewnętrzne, a przez to jest sam czymś zewnętrznym, czyli narzędziem  – stosuje przymus wobec przedmiotu”42. Kontekst, w  jakim pojawia się to zdanie, pozwala wyjaśnić, że tym, co zewnętrzne, jest życie, tyle że wówczas nie traktuje się go jako takiego; mamy do czynienia jedynie z działaniem mechanicznym. Ciekawe, że w opisie Hegla mechaniczne potraktowanie życia sprawia, że sam podmiot staje się „czymś zewnętrznym”, „narzędziem”. Nie mówi się tu wprawdzie o  urzeczowieniu, ale z  działaniem nie-mechanicznym mamy do czynienia właściwie tylko w odniesieniu do siebie  – własnego życia i  pobudliwości. Przymus stosowany wobec przedmiotu może oczywiście oznaczać w  praktyce przepołowienie główki kapusty lub oprawienie zająca, otwiera się tu jednak jeszcze inna możliwość interpretacyjna. Skoro w  zakres przeciwstawionej podmiotowości „zewnętrzności” włączone zostaje życie, to można zapytać: czyje? W Logice nie ma mowy na przykład o innym podmiocie (człowieku), ale przytoczone zdanie, pojawiające się w opisie procesu życia, ciekawie brzmi w  połączeniu z  Zasadami filozofii prawa, gdzie właśnie w  „systemie potrzeb” pojawia się określenie, że właściwie tylko tu mówi się o człowieku. Logiczny podmiot „określony przez potrzebę” i „system potrzeb”. „Przymus wobec przedmiotu” oraz „zależność i nędza”43. Logikę i Zasady filozofii bowiem poprzedników. Por. np. R. Panasiuk, Dziedzictwo heglowskie i marksizm, Warszawa 1979, s. 404. 42   G.W.F. Hegel, Nauka logiki, dz. cyt., t. 2, s. 681. 43   Można oczywiście w tym miejscu wybrać inne określenia charakteryzujące stosunki w  społeczeństwie obywatelskim, a  być może nie najgorszym wyborem byłby

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 124

2016-07-18 09:52:05

3. Idea

125

prawa łączy tu jeszcze jedno podobieństwo: opozycja „wewnętrzności” i „zewnętrzności”. W pierwszym dziele rozdwojeniu uległo pojęcie życia, w drugim – „idea zatraciła się w pierwiastku szczegółowym i rozdwoiła się w podziale na stronę wewnętrzną i zewnętrzną”44. W obu wypadkach antidotum znajduje się w ogólności przekraczającej owo rozdarcie: w Logice jest to rodzaj (gra między wewnętrznością i zewnętrznością życia łączy się z reprodukcją jednostki), w Zasadach filozofii prawa – policja. Nie ma potrzeby rozwodzić się tutaj nad okolicznością, że z Heglowskiej Logiki wynika rozdzielnopłciowość, a  zapewne nawet liczba płci, ruch pojęcia jest tu bowiem nieco kuriozalny45. W Encyklopedii znajdziemy w tym miejscu jedynie zdawkową wzmiankę, natomiast analogiczny opis został przesunięty do filozofii przyrody i dotyczy organizmu zwierzęcego. Ważna pozostaje natomiast tutaj informacja kończąca logiczny opis rodzaju: „W  stawaniu się rodzajem umiera bezpośredniość żywej indywidualności; śmierć tego życia jest wyłanianiem się ducha”46. Takie stwierdzenie wprowadza pewien dysonans między Logiką i Fenomenologią z jednej strony a systemowym skrótem Encyklopedii z drugiej. Można tu dostrzec dwie możliwości: jeśli w  cytowanym zdaniu zaakcentować „śmierć bezpośredniości”, to otrzymany obraz nie odbiegałby może jeszcze bardzo od encyklopedycznej „filozofii ducha”. Duch subiektywny mógłby jeszcze wystąpić jako indywiduum odarte z bezpośredniości naturalnego życia. Jeśli jednak odczytać ów fragment jako „śmierć indywidualnego życia” – a przecież jesteśmy przy opisie rodzaju  – okazałoby się, że duch jest nieomal „egoizm”. Warto też przypomnieć, jak Hegel przedstawiał społeczeństwo obywatelskie z perspektywy państwa: „Podobnie jak społeczeństwo obywatelskie jest polem bitwy każdego z osobna indywidualnego interesu prywatnego ze wszystkimi, jest ono też miejscem, w którym rozgrywa się konflikt interesu indywidualnego ze sprawami zbiorowymi jako szczegółowymi, oraz konflikt interesów indywidualnych i szczegółowych razem wziętych, z wyższymi punktami widzenia i zarządzeniami państwa”. Tenże, Zasady filozofii prawa, tłum. A. Landman, Warszawa 1969, s. 286. 44   Tamże, s. 222. 45   „Ponieważ stosunek rodzaju jest identycznością indywidualnego odczuwania siebie, zawartą w  czymś, co jest zarazem innym samoistnym indywiduum, przeto stosunek ten jest sprzecznością. Żywa istota okazuje się wobec tego znowu popędem. (…) Pojęcie odróżniające siebie od siebie ma za przedmiot, z którym jest ono identyczne, nie siebie jako pojęcie, lecz pojęcie, które jako żywa istota ma zarazem dla tego pojęcia obiektywność zewnętrzną – formę, która z tego właśnie powodu jest bezpośrednio obustronną”. Tenże, Nauka logiki, dz. cyt., t. 2, s. 684–685. 46   Tamże, s. 687.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 125

2016-07-18 09:52:06

126

Rozdział II. Nauka logiki

z  definicji strukturą ponadindywidualną. W  obu wypadkach natomiast uwidacznia się różnica między ontologią ducha a  ontologią „przyrody”, której przedstawicielem jest tu życie. W  obu wypadkach można też wyprowadzić stąd nader istotny – choć zapewne oczywisty – wniosek: specyfika ducha, nawet jeśli mówimy o duchu subiektywnym, sama już zakłada odniesienie do innych. Encyklopedyczne opisy, „na siłę” forsujące antropologię indywiduum, przesiąknięte są uwagami, które na dobrą sprawę zupełnie nie należą do sfery ducha. Obwieszczanie w tym miejscu niekonsekwencji Hegla da mizerny efekt teoretyczny, jako że Encyklopedia pełni zupełnie inną funkcję niż jego główne książki – powróćmy więc do Logiki. Przekroczenie szczegółowości na poziomie rodzaju oznacza, że idea istniejąca dotąd sama w sobie „staje się czymś dla siebie”. Dopiero teraz „przedmiotem pojęcia jest pojęcie samo”. Hegel znowu, ku utrapieniu czytelnika, podkreśla odrębność perspektywy Logiki47. Wyjaśnia też, teraz już bardziej precyzyjnie, jaki jest właściwy przedmiot Fenomenologii. Po zdawkowym opisie „ciemnych regionów” antropologii, której przedmiotem dociekań jest dusza, duch osiąga wyższy szczebel: Ten [osiągnięty przez ducha] szczebel jest przedmiotem fenomenologii ducha, nauki, która zajmuje miejsce pośrodku między duchem naturalnym a duchem jako takim i która istniejącego dla siebie ducha rozpatruje jednocześnie w jego odnoszeniu się do swego „innego”, określonego wskutek tego – jak pamiętamy – jako przedmiot sam w sobie istniejący i zarazem jako negowany – nauki, która rozpatruje ducha jako przejawiającego się, jako przedstawiającego siebie w swoim własnym przeciwieństwie48.

Dopiero kolejnym, wyższym poziomem jest dążenie ducha do ujęcia samego siebie jako nieskończonego. I znowu widać pewną różnicę w stosunku do Fenomenologii, która nie pozwalała nam wszak przypuszczać, że zawarte w niej treści są tylko takim skromnym pomostem. Co więcej, zadanie, które Hegel tutaj rezerwuje dla „właściwej nauki o duchu”, zostało zrealizowane w  Fenomenologii  – w  opisach sztuki, religii jawnej i  wiedzy   „Tą ideą jest właśnie duch. Na ten temat można jednak powiedzieć jeszcze to, że duch rozpatrywany jest tutaj w postaci, jaka przysługuje idei tej jako logicznej. Idea ma bowiem jeszcze inne postacie, o których można tu wspomnieć tylko mimochodem i które powinny być rozpatrywane w konkretnych naukach o duchu, a mianowicie jako dusza, świadomość i duch jako taki”. Tamże, s. 697. Słowa te to swego rodzaju pomost między Logiką a Encyklopedią, gdzie mamy do czynienia właśnie z takim porządkiem. 48   Tamże, s. 699. 47

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 126

2016-07-18 09:52:06

3. Idea

127

absolutnej. Można odnieść wrażenie, że mamy tu do czynienia z początkiem operacji „przesuwania akcentów”, która zakończy się napisaniem Encyklopedii. Hegel sugeruje tu tylko „zewnętrzną” spójność swego systemu, którego elementy – jak wiadomo – potraktował bardzo niewspółmiernie. Idea poznania, a zwłaszcza ta jej postać, którą Hegel nazywa ideą prawdy, stwarza pewien kłopot interpretacyjny; o ile bowiem mogło się wydawać, że podmiotowość, z którą mamy do czynienia, nie może mieć zbyt wiele wspólnego z poznającym podmiotem znanym choćby z Fenomenologii, o tyle tutaj Hegel przedstawia swój pogląd na poznanie w polemice z  Kantem; interpretuje Kantowską transcendentalną jedność apercepcji w kategoriach samowiedzy i pojęcia: Kant, który sformułował znane, głębokie twierdzenie o syntetycznych zasadach a priori i doszedł do tego, że ich źródłem jest jedność samowiedzy, a więc identyczność pojęcia ze sobą samym, czerpie mimo to każdy określony związek, pojęcie stosunku i  same syntetyczne zasady z  logiki formalnej jako coś, co jest dane. Ich dedukcja powinna była polegać na przedstawieniu przejścia owej prostej jedni samowiedzy w  jej określenia i  różnice. Ale Kant zaoszczędził sobie trudu pokazania nam tego naprawdę syntetycznego ruchu naprzód pojęcia wytwarzającego samo siebie49.

Skoro nie zrobił tego Kant, należy się spodziewać, że uczyni to Hegel (lub właśnie teraz to robi). Jeśli tak, to ten fragment Logiki należałoby traktować jako swego rodzaju korektę Krytyki czystego rozumu, a więc dzieło odnoszące się do tej samej dziedziny przedmiotowej. Czy jednak mamy tu do czynienia z  konkurencyjną koncepcją transcendentalnej podmiotowości? A  co z  absolutem, który tak często gościł wcześniej na kartach Nauki logiki? Wątek polemiki Hegla z Kantem stanowi sam w sobie odrębny problem. Ważne, że Heglowski gest zaaplikowania własnych kategorii do filozofii Kanta prowokuje właśnie do takich pytań. Tymczasem Hegel rozwodzi się nad niedostatkami poznania analitycznego i syntetycznego, wikłając się przy tym w  rozliczne polemiki. Jednocześnie termin „pojęcie” traci na swej synonimiczności względem kategorii „podmiotu”, jako że autor Logiki sporo uwagi poświęca pojęciu jako składnikowi definicji. Zresztą wszystkie te zabiegi służą jedynie wykazaniu nieadekwatności samego „poznania” do określenia pojęcia i odsłonięciu wymiaru, w którym owo określenie się dopełni – a będzie to idea dobra. Wywód powraca tym 49

  Tamże, s. 713.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 127

2016-07-18 09:52:06

128

Rozdział II. Nauka logiki

samym do kwestii podmiotowości. Tak jak idea poznania zdana była na to, co zewnętrzne (przedmiot poznania), tak idea dobra realizuje zasadę wewnętrzną, brak jej jednak trwałości. Dopiero połączenie idei poznania i idei dobra ma dać pożądany rezultat. Temu zwieńczeniu Heglowskiej Logiki należy się dokładnie przyjrzeć. W rozpatrywanym rezultacie zostało tym samym poznanie restytuowane i połączone z ideą praktyczną. Zastana rzeczywistość zostaje zarazem określona jako zrealizowany cel absolutny, ale nie tak, jak w tylko szukającym poznaniu jako świat obiektywny bez podmiotowości pojęcia, lecz jako świat obiektywny, którego wewnętrzną podstawą i  rzeczywistym trwałym istnieniem jest pojęcie. Jest tym absolutna idea50.

Już na wstępie przedstawia Hegel cały szereg określeń, z których każde doprasza się komentarza, jako że „idea absolutna (…) najwyższą sprzeczność zawiera w  sobie samej”51. Zarazem autor daje do zrozumienia, że omawia teraz sprawy najwyższej wagi: Pojęcie jest nie tylko duszą, lecz wolnym pojęciem podmiotowym, które istnieje dla siebie i  posiada przeto osobowość; stanowi praktyczne, samo w sobie i dla siebie określone pojęcie obiektywne, które jako osoba jest nieprzenikliwą, niepodzielną podmiotowością  – ale taką, która w  równym stopniu nie jest wyłączającą jednostkowością, lecz jest dla siebie ogólnością i poznaniem, które w swoim „innym” ma za przedmiot swoją własną obiektywność. Wszystko pozostałe jest błędem, mętnością, mniemaniem, tylko dążeniem, dowolnością i przemijalnością; tylko idea absolutna jest bytem, nieprzemijającym życiem, świadomą siebie prawdą i wszechprawdą52.

To fragment korespondujący z  przywoływanymi wcześniej słowami Hegla, w myśl których wolne pojęcie „swój obiektywny świat rozpoznaje w swej podmiotowości, a swą podmiotowość w tym obiektywnym świecie”. Pozostaje jednak do pewnego stopnia nierozstrzygnięte pytanie, jak ową absolutną podmiotowość należy sobie wyobrażać. Skoro teraz Hegel mówi już nie tylko o podmiotowości, ale wręcz o osobowości, przychodzi na myśl wyobrażenie Boga – absolutu rozpoznającego swą podmiotowość w świecie. Zarazem wiadomo już, że w metafizycznym krajobrazie Hegla   Tamże, s. 770.   Tamże, s. 771. 52   Tamże, s. 771–772. 50 51

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 128

2016-07-18 09:52:06

3. Idea

129

nie ma miejsca na transcendencję. W dodatku wszystko oprócz absolutnego pojęcia okazuje się błędem, mętnością itd. Tekst Hegla nie wyklucza takiej „teologicznej” interpretacji, ale komplikuje ją do tego stopnia, że trudno właściwie łączyć ją z jakimś określonym stanowiskiem religijnym. Wciąż bowiem mówi się o pojęciu, idei, a wywód Logiki w tym samym stopniu przekreśla swe wcześniejsze partie, co zachowuje je w tej wyższej postaci. Tak więc z jednej strony jest tu obecne ujęcie odpowiadające tradycyjnym, religijnym wyobrażeniom, z drugiej – zgoła nie-tradycyjne zależności i relacje, w które uwikłany jest Heglowski absolut. Dość wspomnieć teleologię, która tak drastycznie zrewidowała pojęcia celu i przyczyny. Wypada też uwzględnić typowo Heglowskie rozstrzygnięcia ontologiczne: „Przyroda i duch są w ogóle tylko różnymi sposobami przedstawiania istnienia tej idei, sztuka i religia jej różnymi sposobami ujmowania siebie i nadawania sobie adekwatnego istnienia”53. Oczywiście najbardziej adekwatnym ujęciem pochlubić się może filozofia. Podobne stwierdzenia, poparte strukturą i treścią Encyklopedii, przyczyniły się do powstania „popularnego” obrazu myśli Hegla, obrazu przedstawiającego ewolucyjny rozwój po linii idea–przyroda–duch. O ile jednak trudno swobodnym gestem ogłosić mylność takiej interpretacji, o tyle nie sposób uniknąć wrażenia, że zostaje w niej zgubiona istotna jakość Nauki logiki… „Logika przedstawia przeto ruch własny idei absolutnej tylko jako pierwotne słowo, które jest uzewnętrznieniem się, ale takim, które jako coś zewnętrznego skoro jest, bezpośrednio znowu zanika”54. W  ten sposób Hegel zapowiada zabawę w chowanego, a choć to określenie może się tu wydawać mało stosowne, to dobrze charakteryzuje status rozważań zamykających Logikę. Jeśli utożsamienie idei absolutnej, absolutu, podmiotowości i  osobowości zarazem prowadzi do prostolinijnych interpretacji, to warto zastanowić się nad momentami zakłócającymi ów spokój, a to za sprawą charakterystyki idei absolutnej: „Istnieje ona w czystym myśleniu, gdzie różnica nie jest jeszcze innobytem, lecz jest i pozostaje dla siebie czymś zupełnie przejrzystym”55. Oczywiście niestosowne byłoby tu pytanie, w czyim „czystym myśleniu” istnieje owa idea… To nieskończona logiczna przestrzeń, obejmująca całość teleologicznego procesu, z  którego wyłania się struktura podmiotowości. Od dawna już rozmaici myśliciele kwestionowali   Tamże, s. 772.   Tamże, s. 773. 55  Tamże. 53 54

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 129

2016-07-18 09:52:06

130

Rozdział II. Nauka logiki

możliwość przyjęcia takiej perspektywy. Trendelenburg miał dowodzić, że owo „czyste myślenie” wręcz nie daje się pomyśleć („Ungedanke” ist), zaś cały Heglowski system jest wyrazem pychy (Hochmuth) autora56. Od dawna też są w  filozoficznym obiegu interpretacje, których autorzy skłonni są upatrywać w  idei absolutnej  – utożsamionej z  podmiotem, osobowością  – właśnie rozwinięcia Kantowskiej koncepcji podmiotu transcendentalnego57. W  wypadku Heglowskiej Logiki mamy do czynienia ze specyficzną relacją formy i treści, co zresztą Hegel z dumą podkreśla. Forma nie jest czymś zewnętrznym w stosunku do treści, treść zaś nie ma samodzielnego znaczenia w oderwaniu od formy. Treść jest wprawdzie „określeniem formy”, ale tylko o tyle, o ile sama jest już formą – „Treścią idei logicznej jest więc ona sama jako nieskończona forma”58. Tym samym szczególnego znaczenia nabiera sama metoda wywodu – określana przez Hegla jako „jedyna absolutna siła rozumu”. I właśnie o tej metodzie, czyli faktycznie o całej Logice, traktuje ostatni rozdział. Z  perspektywy końca dzieła zupełnie inny status zyskuje początek: Można przeto wprawdzie powiedzieć, że punktem wyjścia każdego początku musi być absolut i  że cały dalszy rozwój jest tylko przedstawieniem absolutu, o ile tym, co jest bytem samym w sobie, jest pojęcie. Ale ponieważ to, co samo w  sobie, jest dopiero tylko czymś samym w  sobie, nie jest ono ani absolutem, ani pojęciem założonym, ani też ideą; dla nich wszystkich bowiem byt sam w  sobie jest tylko abstrakcyjnym, jednostronnym momentem. Cały dalszy rozwój nie jest więc czymś w rodzaju [zbytecznego] nadmiaru; byłby nim, gdyby początek był naprawdę już absolutem. Dalszy rozwój polega więc na tym, że ogólność określa samą siebie i staje się ogólnością dla siebie, tzn. w równym stopniu także jednostkowością i podmiotem. Tylko jako doprowadzona do końca ogólność jest absolutem59.   Por. J. Schmidt, Hegels Wissenschaft der Logik und ihre Kritik durch Adolf Trendelenburg, München 1977, s. 187 i n. 57   Por. np. G. Biederman, Kant’s Kritik der reinen Vernunft und die Hegel’sche Logik in ihrer Bedeutung für die Begriffswischenschaft, dz. cyt. Cała ta rozprawa napisana jest właściwie z pozycji konsekwentnie traktujących Hegla jako najwybitniejszego ucznia Mistrza Kanta. 58   G.W.F. Hegel, Nauka logiki, dz. cyt., t. 2, s. 773. 59   Tamże, s. 780–781. 56

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 130

2016-07-18 09:52:06

3. Idea

131

Już w tych słowach widać, że koniec będzie miał uprzywilejowaną pozycję, zarazem mamy powtórzony szereg utożsamień: ogólność, jednostkowość, podmiot, absolut. Cały ten proces, kulminujący w opisie idei absolutnej, Hegel przedstawi teraz bardziej szczegółowo, a wzmianka o tym, że początek wcale nie był absolutem, zostanie wzmocniona przez zabieg analogiczny do fenomenologicznej redukcji: jak zobaczymy, spora część Nauki logiki zostanie właściwie „wzięta w nawias”. Od początku Logiki pierwotna bezpośredniość różnicuje się w sobie, dzięki czemu wytwarza w łonie totalności rozmaite napięcia, których rozwiązanie generuje kolejne napięcia, aż wreszcie wytworzona zostaje struktura pojęcia-podmiotowości. Tyle że okazuje się, iż owa pierwotna bezpośredniość jest właściwie czymś niemożliwym; że jest ona swego rodzaju koniecznym założeniem, które wprawia w ruch cały proces i inicjuje dalszą dynamikę, ale właśnie z perspektywy tych swoich konsekwencji i rozstrzygnięć przedstawia się jako coś założonego. Tak jakby cały proces służył wypracowaniu terminologicznych i dialektycznych60 narzędzi, dzięki którym możemy ogłosić, że początkowe dwie trzecie owego procesu nie zasługują na miano prawdy. W ostatnim rozdziale Hegel umieszcza opis, który ma na celu z jednej strony wyeksponowanie specyfiki idei absolutnej, z drugiej zaś odnosi się do całości przebytej w Logice drogi. Punktem wyjścia była bezpośredniość, kolejnym krokiem – zapośredniczenie, czyli w tym wypadku pierwsza negacja pierwszej bezpośredniości. Ów drugi szczebel zawiera w sobie pierwszy, czyli swoje „inne”, co generuje sprzeczność. Zniesienie owej sprzeczności oznacza już negację drugą: Drugą negatywnością, do której doszliśmy, negatywnością negatywności jest wspomniane przedtem zniesienie sprzeczności; ale zniesienie to, podobnie jak sprzeczność, nie jest czynnością jakiejś zewnętrznej refleksji, lecz najbardziej wewnętrznym, najbardziej obiektywnym momentem życia i ducha, tym, dzięki czemu istnieje podmiot, osoba, wolność61.

Pierwszą bezpośredniością była logika bytu, negacją  – logika istoty, trzeci element to logika pojęcia. Jest ona zarazem „drugą bezpośredniością”. Tak jak początek jest ogólnością, tak rezultat jest jednostkowością, konkretnością, podmiotem. Tym, czym początek jest sam w sobie, jest rezultat   Hegel nie tylko posługuje się dialektyką, ale też otwarcie upomina się o jej dowartościowanie. Por. tamże, s. 783–787. 61   Tamże, s. 791. 60

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 131

2016-07-18 09:52:06

132

Rozdział II. Nauka logiki

także dla siebie; ogólność została założona w podmiocie. Pierwsze dwa momenty trójdzielności są momentami abstrakcyjnymi, nieprawdziwymi, które właśnie dlatego są dialektyczne i przez tę swoją negatywność stają się podmiotem62.

Ciekawe, że dopiero ów podmiot rzeczywiście jest. Jest wynikiem procesu, który przebiegał w czystym myśleniu; ale już wcześniej Hegel zapowiadał: „Dla wielu trudno będzie wprawdzie zgodzić się na to, że coś może być i  nie posiadać egzystencji”63. Może też budzić zdziwienie określenie dwóch pierwszych momentów trójdzielności jako nieprawdziwych; to zapowiadana wcześniej niespodzianka – te momenty to wszak nauka o bycie i nauka o istocie. Są one jednak nieprawdziwe tylko jako izolowane treści, nie doprowadzone jeszcze do podmiotowej postaci. Jeszcze raz można tu posłużyć się metaforą „odrzuconej drabiny”. Można oczywiście uprawiać metafizykę, badając drabinę, ale z wejściem na poziom idei absolutnej nie będzie to miało nic wspólnego. Z drugiej strony dopiero dzięki rezultatowi – idei absolutnej – początek jest właściwie możliwy. Z tym że teraz nie jest on już czymś „bezpośrednim” – jest zapośredniczony przez swoje konsekwencje. Cała Logika powtarza w ten sposób figurę teleologii, w której – jak pamiętamy – doszło do zatarcia różnicy między przyczyną i skutkiem, środkiem i celem. W ten sposób „metoda zapośrednicza siebie ze sobą samą i z początku bezpośredniego czyni zapośredniczony”64. Cały ten proces przebiega jednak właściwie w obie strony: W ten sposób okazuje się, że każdy krok ruchu naprzód w procesie dalszego określania, oddalając się coraz bardziej od nieokreślonego początku, jest również powrotnym zbliżaniem się do niego, tak, iż tym samym to, co początkowo może wydawać się czymś różnym: kierujące się wstecz uzasadnianie początku i idące naprzód coraz dalsze określanie go, pokrywają się ze sobą i są jednym i tym samym65.

Widać więc, że nieprawdziwość dwóch pierwszych ksiąg Logiki jest raczej umowna. Owszem, z  perspektywy idei absolutnej niepodobna poprzestać na ustaleniach logiki bytu, ale tutaj okazuje się, że faktycznie mamy do czynienia z procesualną całością. A jednak Hegel zdecydowanie     64   65   62 63

Tamże, s. 794. Tamże, s. 571. Tamże, s. 798. Tamże, s. 800.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 132

2016-07-18 09:52:06

3. Idea

133

odmawia początkowi rangi absolutu. Mamy więc do czynienia z nierozerwalną całością, totalnością, której poszczególne momenty są zdecydowanie różnie wartościowane. Zarazem wywód Hegla konsekwentnie utwierdza czytelnika w przekonaniu, że ma on tu do czynienia z pewnego rodzaju ciągłością, że totalność, którą przedstawia Nauka logiki, jest nierozerwalna. W dodatku w świetle przytoczonego fragmentu można odnieść wrażenie, iż właściwie da się czytać Logikę równie dobrze od końca do początku. Jedynym kłopotem w tym odwróconym porządku byłoby występowanie kategorii zdefiniowanych wcześniej… Można sądzić, że Hegel podsuwa tu pewną wskazówkę odnośnie do całej swej książki. Nie chodzi przecież o to, by faktycznie czytać ją od końca. Chodzi o to, że fundamentalne przesłanie Logika wyraża samym swoim kształtem; jeśli koniec jest restytucją pierwszej bezpośredniości, a zarazem czymś koniecznym, doprowadzeniem rozwoju do absolutnej pełni, to można uznać, że zachowuje on w sobie jakieś elementy początku: Każdy nowy szczebel wychodzenia na zewnątrz siebie, tzn. dalszego określania, jest także wchodzeniem w  siebie (…), a  większa rozpiętość jest w równym stopniu wyższą intensywnością. Najbogatsze jest przeto to, co najbardziej konkretne i najbardziej podmiotowe, to zaś, co wycofuje się do najprostszej głębi, jest czymś najpotężniejszym i najbardziej wszystko przywłaszczającym. Najwyższą, najdalej posuniętą krańcowością jest czysta osobowość, która dzięki samej tylko absolutnej dialektyce, stanowiącej jej naturę, wszystko sobą ogarnia i w sobie utrzymuje, osobowość bowiem okazuje się czymś najbardziej wolnym, prostą niezłożonością, jaką jest pierwsza bezpośredniość i ogólność66.

To jeszcze jeden „dowód” dwustronnego ruchu przenikającego Logikę. Nie chodzi jednak o to, że w drodze od końca do początku mielibyśmy do czynienia z jakimś regresem; rzecz w metodzie, która dzięki określeniom wypracowanym w całości dzieła pozwala ująć całość (absolut, nieskończoność, teleologię itd.) i powrócić do bezpośredniości i abstrakcji Bytu z początku wywodu. Hegel zastrzega, że początek nie jest „prowizoryczny” – ale czy absolut może mieć status „bezpośredniości”, jakby na to wskazywał „początek”? „Ująć zaś daje się absolut tylko jako zapośredniczony przez poznanie, jako zapośredniczenie, w którym ogólność i bezpośredniość jest pewnym momentem, a prawda zawarta jest tylko w szeroko zakrojonym procesie   Tamże, s. 799–800.

66

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 133

2016-07-18 09:52:06

134

Rozdział II. Nauka logiki

[zapośredniczania] i  na jego końcu”67. Dalej zaś Hegel wyjaśnia relację „początku” i idei absolutnej: W ten sposób także logika wróciła w absolutnej idei z powrotem do tej prostej jedni, która jest jej początkiem. Czysta bezpośredniość bytu, w  którym wszelka określoność została początkowo zniesiona, czy też przez abstrakcję opuszczona, okazuje się ideą, która dzięki zapośredniczeniu, a właściwie dzięki zniesieniu zapośredniczenia osiągnęła swą odpowiadającą jej równość ze sobą samą. Metoda to czyste pojęcie, które odnosi siebie tylko do siebie samego; jest ona przeto prostym odnoszeniem się do siebie, takim, jakim jest byt. Ale teraz jest to także byt pełen treści, jest pojęciem ujmującym pojęciowo siebie samo, bytem jako konkretna i jak najbardziej intensywna totalność68.

Oczywiście, możemy przyjąć do wiadomości, że oto powróciliśmy do początku, ale teraz nasz początkowy byt zawiera w sobie pełnię określeń; że teraz pod tym pojęciem kryje się cała treść Logiki i jest to już coś całkowicie innego. Tylko co dalej? Czy losy początku będą teraz przebiegać tak samo, w  nieskończoność? To źle postawione pytanie. Czysty Byt okazał się tożsamy z czystym Nic. Właśnie z uwagi na brak określeń, które teraz już posiada w sobie… Ale idea absolutna istnieje tylko w „czystym myśleniu”, jej status – już po powrocie do pierwotnej bezpośredniości – pozostaje chyba właśnie czysto myślowy. Początek jednak nie jest absolutem. Do rozjaśnienia statusu logicznych rozważań Hegla brakuje jeszcze jednego elementu. Sam autor Logiki umieszcza go na końcu, jak gdyby wahając się, czy zagadnienie to należy do właściwego porządku Logiki. Prześledzę to zakończenie krok po kroku. Hegel powiada, że idea absolutna „jest jeszcze ideą logiczną, jest zam­ knięta w czystej myśli, jest nauką tylko boskiego pojęcia”69. Dlaczego tylko? Wszak miała to być jedyna prawda. Wygląda jednak na to, że czegoś jej brakuje. Jest nauką tylko boskiego pojęcia, jak gdyby boskość wiązała się z jakimś niedostatkiem. Oczywiście, można to odczytać także w ten sposób, że mamy tu do czynienia z boską wyłącznością na owo pojęcie, co jednak mogłoby prowokować przekorne pytania, skąd w takim razie Hegel znalazł się w jego posiadaniu. Nie wypada jednak powielać błyskotliwych pomysłów Kojève’a, który był skłonny sądzić, że Hegel w trakcie pisania swoich   Tamże, s. 801.   Tamże, s. 802–803. 69   Tamże, s. 803. 67 68

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 134

2016-07-18 09:52:06

3. Idea

135

książek staje się Bogiem. Kolejne zdania zdają się potwierdzać pierwszą możliwość: absolutny koniec nie jest jeszcze końcem… „Ponieważ czysta idea poznania jest w  tym stanie rzeczy zamknięta w podmiotowości, przeto jest ona dążeniem do zniesienia tej podmiotowości, a czysta prawda staje się jako końcowy rezultat także początkiem pewnej innej sfery i [innej] nauki”70. Przytoczone zdanie w dwuznaczny sposób zdaje się traktować podmiotowość; dwuznaczność ta jest tu tylko odbiciem napięcia właściwego całej Logice jako takiej. Wielokrotnie już byliśmy przez Hegla pouczeni, że perspektywa Logiki jest znacząco wyższa, niż na przykład Fenomenologii. Zarazem zdarzało się, że Hegel, pisząc o podmiotowości, procesie życia, itd., wyraźnie skłaniał się do przedstawiania (bądź tylko sugerowania) analogii figur logicznych i  „fenomenologicznych”. Logika też pouczyła nas, że prawdą jest podmiotowość, absolut, a właściwie „medium” istnienia idei absolutnej pokrywa się ze sferą osiągalną tylko przez filozofię – ostateczne wcielenie ducha absolutnego. To wszystko nie musi i nie powinno dziwić; ciekawe natomiast jest samo to określenie – czystej idei poznania „zamkniętej w podmiotowości”. I skąd ten impuls, by z owej celi szukać wyzwolenia? Mniej wątpliwości rodzi stwierdzenie, że „czysta prawda” staje się „początkiem innej sfery i nauki”. Systematyczny skrót Encyklopedii przyniesie w tym miejscu „filozofię przyrody”, zwracałem już jednak uwagę, że sporo zagadnień, które tam właśnie Hegel umieszcza, zostało już na dobrą sprawę poruszonych w Logice. Poza tym, „czysta prawda” Logiki jest czysta, bo nie skażona empirycznym istnieniem. O tyle tylko ów fragment może uchodzić za spójny. Może tylko szkoda, że Hegel nie zdradza w Logice, cóż to za nowa nauka… Mówi jednak o „przejściu”, a nawet poświęca mu kilka zdań… Skoro idea zakłada mianowicie siebie jako absolutną jedność czystego pojęcia i jego realności, a przeto koncentruje się w bezpośredniości bytu, to jako totalność występująca w tej formie jest przyrodą. Określenie to jednak nie jest czymś, co się stało, oraz przejściem w  coś innego (ein Geworden sein und Übergang) podobnie jak, idąc dalej w górę, podmiotowe pojęcie w swej totalności jest czymś, co staje się – obiektywnością, a podmiotowy cel – życiem71.

To kolejne wzięcie w  nawias sporej części dotychczasowych ustaleń. Zarazem nader istotne rozstrzygnięcie: pojawienie się idei w formie przy Tamże.   Tamże, s. 804.

70 71

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 135

2016-07-18 09:52:06

136

Rozdział II. Nauka logiki

rody nie jest czymś, co się stało. Tylko podmiotowe pojęcie staje się, czyli właściwa jest mu procesualność. Tylko podmiotowy cel staje się życiem. Podmiotowy cel jest więc czymś procesualnym, logiczna podmiotowość, która staje się życiem – to – zaryzykujmy heurystyczną hipotezę – ludzkość, człowiek myślący i  istota historyczna. W  cytowanym fragmencie można dopatrywać się kolejnej przepaści między sferą ducha a sferą przyrody. Skoro przejście idei w przyrodę nie jest czymś, co się stało – a jest tylko zewnętrzną konstatacją, że idea w postaci „bezpośredniości” i „totalności” jest przyrodą – a zarazem Hegel rezerwuje „stawanie się”, „podmiotowość”, „obiektywność” i teleologię („cel”) jako kategorie przeciwstawne „totalności przyrody” – to można się domyślać, że mimo istotnych części wspólnych (nieszczęsne, biologiczne życie), mamy tu do czynienia z dwiema zupełnie różnymi ontologiami. [1] Czysta idea, w  której określoność, czyli realność pojęcia została sama podniesiona na szczebel pojęcia, jest raczej pewnym absolutnym uwolnieniem się, dla którego nie istnieje już żadne bezpośrednie określenie, które nie byłoby w  równym stopniu czymś założonym i  pojęciem. [2] Na szczeblu tej wolności nie dokonuje się przeto żadne przejście; prosty byt, w który określa się idea, pozostaje dla niej czymś doskonale przejrzystym i jest pojęciem, które w swoim określeniu pozostaje u siebie samego. [3] Przechodzenie [w to, co inne] należy więc tu ująć raczej w ten sposób, że idea puszcza wolno samą siebie, absolutnie wolna i spokojna w sobie. [4] Ze względu na tę wolność jest forma jej określoności również bezwzględnie wolna: absolutnie dla siebie samej bez podmiotowości istniejąca zewnętrzność przestrzeni i czasu. [5] Ponieważ zewnętrzność ta istnieje tylko jako abstrakcyjna bezpośredniość bytu i  ujmowana jest przez świadomość, jest ona tylko obiektywnością i  życiem zewnętrznym; ale w idei pozostaje ona sama w sobie i dla siebie nadal totalnością pojęcia, a  nauka pozostaje nadal stosunkiem boskiego poznania do przyrody. [6] Następna decyzja czystej idei określenia siebie jako idei zewnętrznej zakłada tym samym sobie tylko zapośredniczenie, z którego pojęcie wznosi się jako egzystencja wolna, która z zewnętrzności wróciła do siebie samej, doprowadzając w  nauce o  duchu swoje wyzwolenie do końca i znajdując najwyższe pojęcie siebie samego w nauce logiki jako czystym pojęciu ujmującym pojęciowo siebie samo72.

W  pierwszym zdaniu tego fragmentu Hegel mówi, na czym polega „uwolnienie” idei – oto jej realność staje się pojęciowa. Wolność idei pole72

  Tamże, s. 804–805.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 136

2016-07-18 09:52:06

3. Idea

137

ga tu na tym, że nie ma nic bezpojęciowego, co mogłoby ją w jakikolwiek sposób dotknąć (określić). Jak na razie to tylko usankcjonowanie odrębności sfery myśli, w której zamieszkuje pojęcie. Idea uzyskuje swoisty immunitet względem rzeczywistości – podlega tylko jurysdykcji pojęciowej, myślowej. Zdanie drugie powtarza treści zawarte w poprzednim, dodając jednak znaczącą informację: nie ma mowy o żadnym przejściu idei w coś innego. Pojęcie „w swoim określeniu pozostaje u siebie samego” – oznacza, że pojęcie bytu – bo o nim tu mowa – pozostaje właśnie pojęciem, bez odniesienia, bez „desygnatu”. Byt, będący dla idei czymś przejrzystym, opatruje tłumacz asteryskiem  – „jest bytem, w  którym idea rozpoznaje samą siebie”. Otóż jeszcze nie teraz. Być może ostatecznie intencja Hegla bliska jest takiemu stwierdzeniu, ale owo rozpoznanie byłoby możliwe dopiero z poziomu nauki, a więc trochę później. Poza tym idea byłaby wyjątkowo zapominalska albo krótkowzroczna, gdyby już teraz „rozpoznawała się w przyrodzie” skoro – jak pamiętamy – bezmyślność przyrody nie potrafi wyrazić pojęcia73. Po trzecie – „przechodzenie”, które – jak już wiadomo – nie polegało na tym, że zaszło jakieś przejście, jest tajemniczym „puszczeniem wolno”, gestem absolutnie wolnej idei. Czwarte zdanie przynosi natomiast zagadkę. „Forma jej określoności?” Przekład jest tu dosłowny, co oznacza, że mówi się o  formie określoności idei74. Ale idea przecież nie miała podlegać określeniom innym niż własne. Akcent powinno się więc położyć na słowo „forma”. Jeśli owym „obojętnym uwolnieniem” – które nie jest wszak żadnym przejściem – ma być przyroda, to pojawiająca się tu charakterystyka jest dość wymowna: „bez podmiotowości istniejąca zewnętrzność przestrzeni i czasu”. Czy to oznacza, że podmiotowa forma czasu i  przestrzeni jest zarezerwowana dla idei? Czy może raczej czas i  przestrzeń pozostają tu ową „zewnętrznością”, a podmiotowość jest od nich trwale oddzielona? Ciekawe jest też samo określenie „zewnętrzność”, zdające się sugerować możliwość jakiejś   Przytaczałem już słowa Hegla pojawiające się w opisie szczegółowości i ogólności (gatunki i rodzaj) pojęcia: „Przejawia się w tym właśnie niemoc przyrody, że nie potrafi trzymać się ścisłości pojęcia i jej wyrazić, lecz przechodzi w pozbawioną pojęcia ślepą różnorodność”. Tamże, s. 400. 74   W oryginale fragment ów brzmi: „Um dieser Freiheit willen ist die Form ihrer Bestimmtheit ebenso schlechthin frei“. Tenże, Werke, bd. 5, Wissenschaft der Logik, Berlin 1834, s. 357. 73

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 137

2016-07-18 09:52:06

138

Rozdział II. Nauka logiki

„wewnętrzności”. Sama ta para określeń jest też przez Hegla omawiana w Logice i jej los jest podobny do przyczyny i skutku z teleologii75. W  zdaniu piątym trudno jest rozstrzygnąć, czy sformułowanie „abstrakcyjna bezpośredniość bytu” to odniesienie do początku Logiki  – do którego wszak mieliśmy powrócić z idei absolutnej. „Abstrakcyjna bezpośredniość” może też oznaczać znikomość tego przyrodniczego bytu w porównaniu z ideą, zwłaszcza że pojawiła się też tutaj perspektywa świadomości. Swoją drogą, nie do końca wiadomo, skąd właściwie świadomość się tu wzięła. Z życzliwości dla Hegla należy przyjąć, że to element „nadbudowany” nad procesem życia, o którym się tu wspomina. Ciekawe tylko, że Hegel mówi tu o życiu zewnętrznym. Takie określenie dobrze koresponduje jednak z przytaczanym już wcześniej fragmentem, w którym Hegel wprowadzał w perspektywę idei absolutnej: „Zastana rzeczywistość zostaje zarazem określona jako zrealizowany cel absolutny, ale nie tak jak w tylko szukającym poznaniu jako świat obiektywny bez podmiotowości pojęcia, lecz jako świat obiektywny, którego wewnętrzną podstawą i rzeczywistym trwałym istnieniem jest pojęcie”76. Życie występuje jako to, co zewnętrzne, bo wewnętrzność należy do pojęcia – podmiotowości. Ciekawe natomiast, że „zewnętrzność przestrzeni i czasu” z poprzedniego zdania [4] zostaje teraz utożsamiona z „tylko obiektywnością i życiem zewnętrznym”. Cóż to może znaczyć? Zwłaszcza że w idei owa „zewnętrzność przestrzeni i czasu” ma być „nadal totalnością pojęcia”. Czyżby to oznaczało, że pojęcie ma jednak władzę nad czasem? Taką interpretację trudno utrzymać, jeśli się zastanowić, co może oznaczać sformułowanie „tylko obiektywnością”. Tak jak dwie pierwsze księgi Logiki są „nieprawdziwe” – to tylko logika obiektywna, tak i teraz wyższym od obiektywności szczeblem jest subiektywność – a w planie całości logika pojęcia. Wreszcie szóste zdanie. Może istotnie dziwić, że idea podejmuje jakąkolwiek decyzję, trzeba tu jednak pamiętać, że ów najwyższy szczebel, na który wraz z Heglem się wspięliśmy, jest także osobowością, jaźnią. W dodatku owa „następna decyzja” (nächste Entschluss) w  języku oryginału ma w sobie coś z sylogizmu – Hegel po mistrzowsku wygrywa językowe niuanse, zazwyczaj po to, by pokazywać przenikanie się i splot wielu problemów i płaszczyzn już w ich pojęciowej postaci. Ważniejsze jednak, że decyzja idei dotyczy określenia siebie jako „zewnętrznej” – względem czego? Względem siebie samej, bo jako wewnętrzność przeciwstawiona była   Por. Tenże, Nauka logiki, dz. cyt., t. 2, s. 250 i n.   Tamże, s. 770.

75 76

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 138

2016-07-18 09:52:07

4. Początek

139

zewnętrzności przestrzeni i czasu. Ten krok jest jednak tylko zapośredniczeniem umożliwiającym „naukę o duchu”, w której dokonuje się pojednanie. Skoro tak, to ową zapośredniczającą zewnętrznością dla idei musi być taki element „zewnętrzności”, w którym nauka o duchu może się zrealizować. Takim elementem może zaś być tylko istniejący w czasie i przestrzeni człowiek.

4. Początek Z „beznamiętnej ciszy tylko myślącego poznania” można więc teraz wrócić na początek Logiki. Do tej pory poruszałem już rozmaite zagadnienia związane ze statusem samej Logiki oraz specyfiką jej treści. Pora więc pokusić się o skromne podsumowanie, a można to uczynić, przyglądając się początkowi dzieła. W  jakiej mierze logiczne opisy są metafizyczną teorią podmiotowości? Czy powinno się traktować system Hegla jako quasi-teologiczny czy antropologiczny? Jaki jest status absolutu, który tak często gościł na kartach Logiki? Można też ponowić pytanie o relację Logiki i Fenomenologii, jako że ostatecznie to nauka o duchu okazała się być ogniwem łączącym dzieła Hegla. W ujęciu Hegla Logika jest szczególną kontynuacją Fenomenologii, która przyniosła nam samo pojęcie nauki. Teraz jednak nauka ta nie musi już kształtować się za pomocą analizy przedmiotów świadomości i kolejnych postaci rozumu i samowiedzy. „Świadomość to duch jako wiedza konkretna, mianowicie jako wiedza pochłonięta tym, co zewnętrzne. Ale dalszy ruch tego przedmiotu  – podobnie jak rozwój wszelkiego życia naturalnego i duchowego – polega jedynie na naturze czystych istotności, stanowiących treść logiki”77. Widać tu, że całość świata przedmiotowego (życie naturalne) i podmiotowego (duch) podporządkowana zostaje ustaleniom Logiki. Zarazem nie mamy tu do czynienia z jakąś pre-determinacją zachodzącą na poziomie Logiki. Sama Logika jest możliwa tylko dzięki historycznemu procesowi rozwoju przedstawionemu w Fenomenologii. Dzięki niej uzyskujemy perspektywę pozwalającą opisać metafizyczną strukturę rzeczywistości, ale jednocześnie  – na poziomie samej Logiki  – jesteśmy od owej rzeczywistości prawie zupełnie oderwani. Jedyny „pomost” to 77

  Tamże, t. 1, s. 9.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 139

2016-07-18 09:52:07

140

Rozdział II. Nauka logiki

ontologiczne obciążenie niektórych kategorii i relacji opisywanych w Nauce logiki – takich jak Byt, Nic, nieskończoność, absolut, sprzeczność itp. Owo ontologiczne obciążenie tworzy dwojaką iluzję  – z  jednej strony skłania do myślenia o  tychże kategoriach jako istniejących elementach naszej nie-ideali­stycznej rzeczywistości, z  drugiej każe traktować Logikę w  porządku genetyczno-metafizycznym jako idealistyczny pierwowzór rzeczywistości. Tymczasem nie zachodzi żaden z tych wypadków; można powiedzieć, że w ten sposób założone zostają dwie strony pozoru, który wszak jest pozorem istoty. Dzięki temu pozorowi otrzymujemy wprawdzie instrukcję, jak traktować cały rwetes istniejącej rzeczywistości, ale jednocześnie odczytywanie Logiki tak, jak gdyby dotyczyła ona rzeczywistości na zasadzie bezpośredniego odniesienia, jest sprzeczne z intencją Hegla. To tylko owo zapośredniczenie, dzięki któremu pojęciowe ujęcie może jedynie zaistnieć i  dzięki któremu pozostaje właśnie pojęciowe. Hegel podkreśla to jeszcze przed przystąpieniem do rzeczy: „Filozofia w ogóle ma w swoim myśleniu jeszcze do czynienia z przedmiotami konkretnymi, z Bogiem, naturą, duchem; logika natomiast zajmuje się wyłącznie tylko myśleniem dla siebie w jego całkowitej abstrakcji”78. Cóż zatem nadaje się na przedmiot owego „myślenia dla siebie”? Hegel odpowiada: „Nie ma takiego przedmiotu, którego przedstawienie mogłoby samo w sobie i dla siebie być w zupełności tak ściśle i immanentnie plastyczne, jak przedstawienie rozwoju w jego konieczności”79. Czego jednak dotyczy ów rozwój? Pokusa aprobaty Althusserows­kiej koncepcji „procesu bez podmiotu” staje się tu wyjątkowa, jako że He­ gel (a  także jego komentatorzy) podkreśla kilkakrotnie ten „bez-przed­ miotowy” lub raczej „ponad-przedmiotowy” charakter Logiki: „W lo­gice tej nie chodzi o myślenie o czymś, co istniałoby dla siebie poza myś­le­niem”80. Jednocześnie, oprócz silnego akcentu położonego na „myś­lenie”, pojawiają się też metaforyczne stwierdzenia dotyczące treści Logiki. Treścią Logiki jest „myśl”, „czysta myśl”, „obiektywne myślenie”. Inne wstępne określenia to „system czystego rozumu”, „królestwo czystej myśli”. „Królestwo to jest prawdą taką, jaką jest ona sama w sobie i dla siebie, bez żadnej osłony. Dlatego też można wyrazić się w ten sposób, że treść ta jest przedstawieniem Boga takim, jakim on jest w swojej wiecznej istocie przed stworzeniem przyrody   Tamże, s. 16.   Tamże, s. 25. 80   Tamże, s. 43–44. 78 79

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 140

2016-07-18 09:52:07

4. Początek

141

i skończonego ducha”81. Nie oznacza to jednak, że akcja Nauki logiki rozgrywa się przed stworzeniem świata. Tą szczególną metaforą Hegel podkreśla tylko specyficzny charakter swojego dzieła. Można tę perspektywę przedstawić na wzór filozofii „als ob”, jak gdyby nie było świata. Tyle że nawet ten pomysł byłby Heglowi obcy. Należy tu pamiętać o połączeniu końca i początku – Logika ma być przedstawieniem całego procesu w jego teleologii i konieczności, ale już sama teleologia uchyla przyczynowo-skutkowe następstwo, zachowując tylko jego „zewnętrzną” formę. Jeśli na końcu mówi się o  idei absolutnej, która puszczając wolno samą siebie, zakłada sobie zapośredniczenie w postaci tego, co zewnętrzne, a jednocześnie „zewnętrzność” przyrody nie jest czymś, co się stało – to mamy tu do czynienia z „pozaczasowym” mechanizmem przenikania się idealności i realności, dla którego rzeczywiste istnienie pozostaje czymś ambiwalentnym. Dlatego pełna treści idea absolutna okazuje się właśnie początkiem – bytem pojmowanym jako bezpośredniość, ale też bytem abstrakcyjnym, wymuszającym swe rozwinięcie. By jednak to rozwinięcie osiągnęło postać idei, musi zaczynać się od „początku”. Tym samym „wewnętrzny” problem samego dzieła okazuje się właściwie tożsamy z problemem „metody”. Właśnie na ową kwestię początku  – „początku w  nauce”  – zwraca uwagę Gadamer. Wybitny hermeneuta za jedną z głównych zdobyczy Heglowskiej Logiki uważa wykazanie niesamoistności określeń refleksyjnych. Przenikliwie zauważa, że Hegel nie mógł jednak rozpocząć swego dzieła od tego właśnie zagadnienia, gdyż w takim wypadku „tożsamość”, „różnica” i  „sprzeczność” okazałyby się kategoriami założonymi. Gwarancją „bezzałożeniowości” (może to przywodzić na myśl deklaracje Husserla, i to całkiem zasadnie) jest rozpoczęcie od „dialektyki” Bytu i Niczego. Na tym przykładzie i  przejściu do „stawania się” objaśnia Gadamer dialektyczną pracę pojęcia, jednak warto tu zwrócić uwagę, że dialektyczny mechanizm działa tu nieco inaczej, odkrywając drugi  – poza „logicznym”  – aspekt Heglowskiego dzieła, a zwłaszcza jego początku. Można bowiem odnieść wrażenie, że początkowa sprzeczność nie ma charakteru dialektycznego, a ontologiczny. Tożsamość Bytu i Niczego, raz skonstatowana, na poziomie pojęcia nie wymusza żadnego dalszego ruchu. Gadamer podkreśla, jak ważne jest uchwycenie Heglowskiej perspektywy. Błędne i zaciemniające jest na przykład pytanie o ruch w odniesieniu do bytu. „Byt, podobnie jak Nic, nie powinien być rozumiany niczym coś istniejącego, zewnętrznego względem myślenia, lecz jako czysta myśl, nie przedstawiająca nic oprócz 81

  Tamże, s. 43.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 141

2016-07-18 09:52:07

142

Rozdział II. Nauka logiki

samej siebie”82. Na tym tle można dopowiedzieć, że tym samym już tę pierwszą logiczną figurę znamionuje autonomia właściwa idei. Autonomia posunięta do tego stopnia, że uwalnia wywód od ontologicznego zobowiązania; to właśnie owa ambiwalencja, która jednak dla Heglowskiej Logiki pozostaje najbardziej chyba charakterystyczną cechą. Wyraźnie świadczy o tym Heglowskie ujęcie absolutu. Josef Schmidt podkreśla, że Nauka logiki nie może być traktowana jako dzieło teologiczne; że filozofia religii zostaje przez Hegla rozwinięta w wykładach; wreszcie, że możemy wytropić logiczny schemat właśnie w tychże wykładach – od orientalnej religii abstrakcyjnej po konkretną – chrześcijańską. Jaki więc jest status Heglowskiego absolutu? We wszystkich właściwie dziełach Hegla oraz seriach wykładów znajdujemy wskazówki, które mogą być pomocne w rozwikłaniu tej aporii. Oto tylko wybrane, ale dość reprezentatywne przykłady: Bezpośrednio przeto Bóg jest tylko przyrodą. Albo inaczej mówiąc, przyroda jest tylko Bogiem wewnętrznym, nierzeczywistym jako duch i tym samym nie jest Bogiem prawdziwym. Albo można to ująć też tak: Bóg jest w myśleniu, jako myśleniu pierwszym, tylko czystym bytem albo też [czystą] istotą, abstrakcyjnym absolutem, a nie Bogiem jako absolutny duch, który jest jedynie i wyłącznie prawdziwą naturą Boga83. Bóg chrześcijański jest wprawdzie również konkretną osobowością, ale jest nią jako czysta duchowość, i dlatego winien być uświadamiany jako duch i  przez ducha. Jego elementem istnienia jest przeto zasadniczo wew­nętrzna wiedza, a nie zewnętrzna postać naturalna84.

Także w Wykładach z filozofii religii znajdziemy określenie, że Bóg właściwie istnieje w myśleniu85. Opisując przejście od religii egipskiej do greckiej i żydowskiej, pisze Hegel natomiast: „Zagadka jest rozwiązana; egipski Sfinks, zgodnie z pełnym znaczenia, podziwu godnym mitem, został zabity przez pewnego Greka i w ten sposób zagadka została rozwiązana: treścią jest człowiek, wolny, znający siebie duch”86. 82

s. 78.

  H.-G. Gadamer, Hegels Dialektik. Sechs hermeneutische Studien, Tübingen 1980,

  G.W.F. Hegel, Nauka logiki, dz. cyt., t. 2, s. 253.  Tenże, Wykłady o  estetyce, tłum. J. Grabowski, A. Landman, t.  1, Warszawa 1964, s. 122. 85   Por. tenże, Wykłady z  filozofii religii, tłum., wstęp, objaśn. Ś. F. Nowicki, t.  1, Warszawa 2006, s. 90. 86   Tamże, s. 466. 83 84

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 142

2016-07-18 09:52:07

4. Początek

143

Jeśli Logika jest przedstawieniem absolutu, a w toku tego przedstawienia Hegel prezentuje cały szereg kategorii metafizycznych, które miałyby być czymś immanentnym owej „absolutnej” całości, a  zarazem nie ma w  systemie Hegla miejsca na absolut pojmowany na wzór tradycyjnego, chrześcijańskiego teizmu, pierwszoplanowa rola przypada „medium” istnienia owej całości, z  tym, że całość obejmuje wszystko  – a  więc także ów element, w którym istnieje. To, jak już wiadomo, „czyste myślenie”. Tylko o  tyle może Hegel zarazem utrzymywać, że „jako nauka jest więc prawda czystą, rozwijającą się samowiedzą i ma postać jaźni”87. Taki obraz absolutnej podmiotowości jest wspólny dla Logiki i Fenomenologii – przypomnijmy cytowane już określenie: „Prawda jest całością. Całością zaś jest tylko taka istota, która dzięki swemu rozwojowi dochodzi do swego ostatecznego zakończenia. O absolucie należałoby powiedzieć, że jest on w istocie rezultatem, że dopiero na końcu jest tym, czym jest naprawdę; że na tym właśnie polega natura absolutu, by być czymś rzeczywistym, podmiotem, czyli stawaniem się sobą samym”88. Nie ma tu w  żadnym razie mowy o  sytuacji, w  której na przykład Bóg Arystotelesa myślałby przez całą wieczność o swoim własnym myśleniu, aż wymyślił Naukę logiki i – jak w swych słusznych poglądach na wszystko był uprzejmy zauważyć pewien autor – rozpuścił się w świecie, bo musiał. Nie do końca też można uznać logiczny opis za rozwinięcie Kantowskiego transcendentalizmu; Hegel nie opisuje wszak jednostkowego podmiotu i warunków możliwości jednostkowego poznania. Można oczywiście potraktować Logikę jako  – między innymi – odpowiedź na pytanie o warunki możliwości metafizyki, ale teoria podmiotowości prezentowana w tym dziele przynosi wszak perspektywę istotnie odmienną od Kantowskiej. W związku z tym wypada jeszcze zastanowić się nad relacją owej absolutnej podmiotowości i podmiotu empirycznego, to jednak wymaga zwrócenia uwagi na jeszcze jeden element Heglowskiej Logiki – analizę pojęcia nieskończoności.

 Tenże, Nauka logiki, dz. cyt., t. 1, s. 42.  Tenże, Fenomenologia ducha, dz. cyt., t. 1, s. 28.

87 88

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 143

2016-07-18 09:52:07

144

Rozdział II. Nauka logiki

5. „nur – aus dem Kelche dieses Geisterreiches schäumt ihm seine Unendlichkeit” Problem nieskończoności jest częstym gościem na kartach dzieł Hegla. W Nauce logiki jego ekspozycja dokonuje się wprawdzie w polemicznym kontekście – którym jest przede wszystkim Kantowski nieskończony postęp – ale mimo to oryginalność Heglowskiego ujęcia jest niezaprzeczalna, a sam wywód klarowny. Czyniąc punktem wyjścia Kantowski krajobraz, dowodzi Hegel, że prawdą powinności jest skończoność, która tym samym stanowi ograniczenie powinności. Tym samym jednak już powinność zawiera w sobie metafizyczną pokusę do przekraczania skończoności, oczywiście grzęznąc przy tym w złej nieskończoności. Tymczasem zamiarem Hegla jest wypracowanie takiego pojęcia nieskończoności, które pozwoliłoby efektywnie ująć całość metafizycznej, a ostatecznie także podmiotowej perspektywy. „Nieskończoność w swoim prostym pojęciu może być uważana za nową definicję absolutu”89. W kilku krokach dochodzi Hegel do przedstawienia koncepcji afirmatywnej nieskończoności, a każdemu z tych kroków towarzyszy intensywna praca negacji. Oto możemy początkowo wyobrażać sobie, że nieskończoność jest swego rodzaju negacją skończoności, czymś położonym po jej drugiej stronie; w  takim rozsądkowym podejściu ujawnia się jednak niezbywalność wzajemnego odniesienia skończoności i nieskończoności. Sztywna opozycja jest równoznaczna z  sytuacją, w  której skończoność i nieskończoność wzajemnie się określają. Stwierdza więc Hegel, że dopiero zniesienie owej skończoności i nieskończoności „ujęte jako jeden proces, jest prawdziwą nieskończonością”90. Fiasko kolejnych strategii ujęcia problemu prowadzi do właściwego wyjścia. Skoro potraktowanie skończoności i nieskończoności w taki sposób, że każda z nich zakłada swoje inne, rodzi problem granicy – a tym samym prowadzi do nieskończonego postępu – należy spróbować odmiennej strategii. Jednak ostre oddzielenie skończoności i nieskończoności nie daje wcale lepszego efektu. Wyobraźmy sobie za Heglem, że skończoność nie ma z nieskończonością nic a nic wspólnego. Mamy dwie zupełnie niezależne od siebie sfery. Ale wobec tego nieskończoność nie jest nieskończo89 90

 Tenże, Nauka logiki, dz. cyt., t. 1, s. 185.   Tamże, s. 186.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 144

2016-07-18 09:52:07

5. „nur – aus dem Kelche dieses Geisterreiches…

145

nością – skoro obok niej istnieje jeszcze coś innego91. Widać tutaj, że Hegel zabiega właśnie o takie pojęcie, które wyczerpie uniwersum bez reszty. Sama skończoność jest już według niego negacją – czymś, co w ulotny sposób wyodrębnia się z całości. Nieskończoność skończoności polega zaś na tym, że znosi ona (skończoność) samą siebie (wszak przeznaczeniem skończonych bytów jest zanik), to zaś oznacza, że w samej negacji zostaje zniesiona negacja92 – a więc pojawia się w ten sposób afirmatywna nieskończoność. Nie jest ona jednak „jednią” skończoności i nieskończoności. Taka jednia byłaby „tożsamością”. Czym więc jest? Hegel powiada: procesem. Procesem, w ramach którego nieskończoność nieustannie staje się przez to, co skończone. To rozpoznanie dobrze komponuje się z zakończeniem Fenomenologii ducha. Nieskończoność jest fundamentem Heglowskiej koncepcji podmiotowości i jednocześnie ramą zawierającą w sobie przestrzeń rozwoju podmiotu. Tylko na gruncie Heglowskiego rozumienia nieskończoności daje się uchwycić właściwy modus funkcjonowania „ducha”, który cierpliwie buduje swoją tkankę ogólności ponad głowami skończonych podmiotów. Pojęcia takie jak „duch świata” czy „duch absolutny” są symetryczne względem pojęcia afirmatywnej nieskończoności, a więc takiej nieskończoności, która nie jest przedstawiana jako coś leżącego „po drugiej stronie” skończoności. To optyka możliwa do przyjęcia tylko na gruncie idealistycznego paradygmatu, którego Hegel jest wszak najwybitniejszym przedstawicielem. Tym samym mówienie o jakimś „końcu historii”, wyczytanym rzekomo w  jego dziele, jest właściwie równoznaczne ze stwierdzeniem, że Hegel nie był idealistą. Według niego „idealizm filozofii nie polega na niczym innym, jak tylko na nieuznawaniu skończoności za coś, co ma prawdziwy byt”93. To jeszcze jeden aspekt Heglowskiego stwierdzenia, że „prawda jest całością”. Owa całość jest właściwie nieskończonością, stającą się nieustannie poprzez to, co skończone. I właśnie dlatego skończoność nie może pretendować do prawdy. Heglowska struktura absolutnej podmiotowości jest „prawdą” tylko o tyle, o ile jest nieskończonością. Koniec historii jest u Hegla metafizycznie i ontologicznie niemożliwy. Znaczenie pojęcia nieskończoności, w jego specyficznej, idealistycznej odmianie, ujawnia też istotną różnicę między Marksem i Heglem. Z perspektywy tego drugiego Marksowskie analizy sytuowałyby się w obrębie   Por. tamże, s. 197.   Por. tamże, s. 200–201. 93   Tamże, s. 216. 91 92

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 145

2016-07-18 09:52:07

146

Rozdział II. Nauka logiki

„złej nieskończoności”, czegoś w  rodzaju Kantowskiego „nieskończonego postępu” (ta analogia jest tu może o tyle niewłaściwa, że Kantowskie wyobrażenie ma charakter moralny, ale zgoła nie-historyczny). To stwierdzenie wymaga jednak jeszcze pewnego komentarza: duch, główny aktor dziejowego spektaklu podmiotowości, nawet jeśli przygodnie pod nazwą „duszy świata” (skoncentrowanej w jednym punkcie, siedzącej na koniu94) zagości w postaci Napoleona, pozostaje przecież w całokształcie myśli Hegla figurą nie tylko „ontologicznie” usytuowaną ponad głowami jednostek (choć poprzez nie działającą i spełniającą się), lecz także zyskującą obiektywną moc, sprawczość i sens tylko o tyle, o ile pozostaje w horyzoncie pojęciowym afirmatywnej nieskończoności. To nieskończoność gwarantuje duchowi ontologiczną tożsamość przy nieustającej dynamice „stawania się”. I tylko w takiej idealistycznej wizji świata duch w ogóle „jest”. Wiadomo zresztą, że w myśl określenia pojawiającego się w Logice, idealistą we właściwym sensie (według Hegla) jest w zasadzie sam duch. Tym, co stanowi tu moment przeciwstawny w stosunku do Marksowskiego ujęcia, jest okoliczność, że zawsze w ostatecznym rachunku właściwy podmiot dziejów będzie się konstytuował w obłokach idealizmu i z tej tylko perspektywy określał sens, doniosłość, konieczność i racjonalność poczynań swych „skończonych”, świadomych owej zależności lub nie, funkcjonariuszy95. Z tego też względu „stawianie Hegla z głowy na nogi” będzie oznaczało przyjęcie „materialistycznej” (czyli: nie-idealistycznej) ontologii. Nie jest wszak żadnym odkryciem, że (niezależnie od retoryki – możemy mówić o „dziejowej misji proletariatu”, możemy też przypomnieć określenie kapitału  – to nie rzecz, a  stosunek społeczny) Marksowski podmiot dziejów jest skończonym podmiotem ludzkim. Skończonym, czyli tkwiącym w „złej nieskończoności” historycznego „teraz” i co najwyżej tęsknie wyglądającym „królestwa wolności”. Do wszystkich tych problemów wypadnie jeszcze powrócić, teraz można jeszcze tylko zaznaczyć, iż w powyższej konstatacji nie ma intencji krytykowania Marksa za porzucenie barykady afirmatywnej nieskończoności; to po prostu dobre miejsce, by zaznaczyć   Hegel w liście do Niethammera opisuje owo „cudowne doświadczenie”, jakim było dla niego zobaczenie cesarza, właśnie w takich słowach. Por. Briefe von und an Hegel, Hrsg. von J. Hoffmeister, F. Meiner Verlag, t. 1, Hamburg 1969, s. 120. 95   Choć z  drugiej strony także opis nieskończoności dowodzi, że idealistyczny, nieskończony podmiot nie jest czymś innym, czymś przeciwstawnym skończoności – to tylko okoliczność, że „skończoność jest idealnością”, przesądza o prymacie tego, co ponadindywidualne. 94

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 146

2016-07-18 09:52:07

5. „nur – aus dem Kelche dieses Geisterreiches…

147

zarys problemu, któremu poświęcę jeszcze nieco uwagi. Albowiem – odwracając perspektywę krytyki  – można równie dobrze powiedzieć, że Heg­lowska nieskończoność jest pojęciem ideologicznym. Sama nieskończoność jest kategorią ideologiczną.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 147

2016-07-18 09:52:07

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 148

2016-07-18 09:52:07

Rozdział III

Zasady filozofii prawa 1. Uwagi wstępne Zasady filozofii prawa są Heglowskim podręcznikiem przeznaczonym dla słuchaczy wykładów. Już we wstępie upomina się Hegel o odrębność nau­ kowego, filozoficznego ujęcia problemów, co ciekawe, odrębność w  stosunku do historii… „Ponieważ z  jednej strony historyczne znaczenie, historyczne wykazywanie i  wyjaśnianie powstawania, a  z  drugiej strony filozoficzny pogląd również na powstawanie i  pojęcie rzeczy należą do zupełnie różnych dziedzin, to o tyle też mogą one zachować w stosunku do siebie obojętny stosunek”1. W ten sposób Hegel chce uniknąć sytuacji, w której rozmaite elementy filozofii prawa zostałyby określone lub uprawomocnione za sprawą samej historyczności; z  drugiej strony upomina się o pojęciowe ujęcie istniejącej rzeczywistości („hic Rhodus, hic saltus”) przeciw fantazjom i projektom powinności. Wykpiwa przy tej okazji Fichtego, mając na względzie szczegółowe rozstrzygnięcia Zamkniętego państwa handlowego. Zarazem, charakteryzując rodzaj swego przedsięwzięcia, ciepło wypowiada się Hegel o Monteskiuszu. To jemu przypisuje zasługę „sformułowania prawdziwego historycznego punku widzenia”, „prawdziwego stanowiska filozoficznego”. Miało ono polegać na rozpatrywaniu prawodawstwa „nie w  sposób izolowany i  abstrakcyjny, lecz raczej jako zależny moment jednej totalności, w  powiązaniu ze wszystkimi innymi 1

  G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, tłum. A. Landman, Warszawa 1969, s. 28.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 149

2016-07-18 09:52:07

150

Rozdział III. Zasady filozofii prawa

określeniami składającymi się na charakter pewnego narodu i pewnej epoki”2. I rzeczywiście, Heglowskie ujęcie może śmiało pretendować do miana „totalności”, jako że treść dzieła dotknie właściwie wszystkich dziedzin rzeczywistości społecznej, a końcowe partie roztoczą przed czytelnikiem perspektywę dziejów powszechnych. Trzeba w tym miejscu uczynić jednak pewne zastrzeżenie – nie wszystkie elementy owej „totalności” zostaną potraktowane przez Hegla z równą uwagą, a dotyczy to zwłaszcza momentu ekonomicznego. Mimo że Hegel ma już do dyspozycji dzieła klasyków ekonomii politycznej (Smith, Say, Ricardo), to można odnieść wrażenie, że nie uświadamia sobie wyraźnie ich znaczenia. W odniesieniu do tych zagadnień konieczne jest tu zwrócenie uwagi na pewną okoliczność, jeśli nie uniemożliwiającą, to z pewnością utrudniającą i przesłaniającą Heglowi dostrzeżenie i dowartościowanie znaczenia momentu ekonomicznego. O  ile można skonstatować fakt zarejestrowania przez Hegla twórczości Smitha czy Ricardo, o  tyle też mogłoby się wydawać, że nie wyciąga on z ich dzieł (jak i z własnych, skromnych rozpoznań) wniosków, które mogłyby się przedstawiać jako oczywiste. Otóż sytuacja staje się jaśniejsza, gdy uświadomimy sobie, że problemy ekonomii politycznej w jedynie znikomym stopniu są problemami „Niemiec”. W momencie, gdy Hegel pisze Zasady filozofii prawa, kondycja właściwie wszystkich państw składających się na Związek Niemiecki pod względem gospodarczym jest w najlepszym razie mizerna. Trudno o dokładne statystyki dotyczące interesującego nas momentu3, niemniej – ryzykując być może nieznaczny „margines błędu” – można przypomnieć, że „Niemcy” w owym czasie nie mają dużych miast, 90% ludności mieszka na wsiach, a życie mieszczan niewiele się różni od wiejskiego: hodują bowiem zwierzęta (świnie, kury itp.), samodzielnie wypiekają chleb, własnym sumptem wyrabiają świece. Zdarza się, że nawet profesor uniwersytetu większość pensji otrzymuje w naturze (tj. w żywności). W przemyśle i manufakturach zatrudnienie znajduje od 1,5 do 4% społeczeństwa. Krupp zatrudnia 140 ludzi, a jest to jedna z największych fabryk, zaś wydobycie w Zagłębiu Ruhry ledwie co się rozpoczęło. Licz  Tamże, s. 27.   Zależy mi tylko na przedstawieniu ogólnego obrazu, który nie mógł się radykalnie zmienić w ciągu kilku lat. Różne opracowania obejmują tu dla poszczególnych państw nieco inne okresy (np. lata 1800–1815, 1800–1837, 1815–1875). Przytoczone dane pochodzą z: W. Czapliński, A. Galos, W. Korta, Historia Niemiec, Wrocław 1981; H. Zins, Historia Anglii, Wrocław 2001; J. Baszkiewicz, Historia Francji, Warszawa–Wrocław 1995; J. Ciepielewski i  in., Dzieje gospodarcze świata do roku 1980, Warszawa 1985. 2 3

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 150

2016-07-18 09:52:07

1. Uwagi wstępne

151

ne granice celne i nader niejednolity system monetarny dopełniają reszty, a cały ów krajobraz musi filozofowi przedstawiać się na tyle wyraźnie, że subtelne analizy klasyków ekonomii politycznej to dla niego – mówiąc cokolwiek kolokwialnie – opowieść z pogranicza fantastyki – a w każdym razie opowieść „zza granicy”. Sytuacja „Niemiec” nie ulegnie znaczącej poprawie także w  czasach działalności młodego Marksa, ale dynamika, z jaką „Niemcy” zabiorą się za nadrabianie gospodarczego zacofania, będzie już zauważalna. Ponadto w  polu doświadczenia Marksa znajdą się przecież Francja i Anglia; jeśli młody Marks pisze, że proletariat w Niemczech jeszcze się nie ukształtował, to jednak towarzyszy temu raczej rozsądne założenie, że nie jest to zbyt odległa perspektywa, a w każdym razie możliwa w wyniku ekstrapolacji osiąganych wyników: w czasie, gdy Anglia i Francja zwiększają produkcję o 30–40%, „Niemcy” odnotowują wzrost o 300%, choć oczywiście nadal nie pozwala im to na osiągnięcie wyników porównywalnych z  gospodarczą czołówką Europy. Dość wspomnieć, że w połowie XIX wieku Anglia wytwarza ponad połowę produkcji światowej! (I pomyśleć, że jeszcze nie tak dawno Napoleon zafundował Anglikom „zamknięte państwo handlowe”4.) Niemcy osiągną znaczącą pozycję na świecie już po zjednoczeniu, by na przełomie XIX i XX wieku znaleźć się w ścisłej czołówce. Wróćmy jednak do „totalności”. Podstawą zapewniającą jedność Zasadom filozofii prawa jest koncepcja ludzkiej woli, której kolejne określenia złożą się właściwie na całość dzieła. Zarazem jest to od początku właściwie teoria podmiotowości; Hegel rozróżnia trzy „momenty” woli – jej zwrócenie się do wewnątrz, określanie tego, co zewnętrzne, wreszcie jedność dwóch poprzednich. Równocześnie wola dziedziczy po Fenomenologii swoje usytuowanie w jednostkowości, która jest świadoma ogólności. Od początku też zapowiada Hegel procesualność i  dynamikę „stawania się podmiotem”, choć w trakcie samego wywodu jest to znacznie słabiej widoczne niż w Fenomenologii czy nawet Logice. Niemniej ich autor powiada,   Swoją drogą, niepodobna właściwie zrozumieć „zamkniętego państwa hand­ lowego”, dopóki nie wyobrazimy sobie kondycji gospodarczej „Niemiec”. Pomysły Fichtego mogą nam się zdawać dziwaczne i radykalne zarazem, ale wystarczy sięgnąć po pisany przez Hegla w tym samym czasie Ustrój Niemiec, by uzyskać wyobrażenie o rzeczywistości, z którą zmagają się obaj filozofowie. Swoją drogą, w tym porównaniu Hegel wypada przy Fichtem bardzo blado – pozostawiając czytelnika z zawołaniem do Tezeusza, który miałby wedle recepty Machiavellego zjednoczyć Niemcy. Tymczasem Fichte szczegółowo planuje gruntowną reformę – szuka recepty, nie czekając na Tezeusza. 4

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 151

2016-07-18 09:52:07

152

Rozdział III. Zasady filozofii prawa

że o woli mówi się zazwyczaj „jako o z góry założonym podmiocie”, podczas gdy „wola nie jest jednak niczym gotowym i ogólnym przed swoim określaniem siebie i przed zniesieniem i idealnością tego określenia, lecz jest wolą dopiero jako ta siebie w sobie zapośredniczająca działalność i jako powrót do siebie”5. Kolejnym zaś ogniwem łączącym opis woli z koncepcją podmiotu zawartą w Fenomenologii i Logice jest jej nieskończoność: „Wola istniejąca sama w sobie i dla siebie jest prawdziwie nieskończona”6. W dodatku, o ile sama koncepcja nieskończoności mogła jeszcze rodzić wątpliwości co do efektywnego istnienia owej nieskończoności  – można było tylko stwierdzić, że nieskończoność permanentnie staje się i  uobecnia przez to, co skończone – to teraz Hegel obwieszcza, że siedzibą nieskończoności jest właśnie wola: „W wolnej woli ma nieskończoność prawdziwa swą rzeczywistość i obecność”7. Hegel utożsamia wolę – a dokładniej określenia woli – z podmiotowością w § 25, by później rozwinąć te określenia do postaci umożliwiającej ujęcie całych zespołów zagadnień. Kolejne opisy woli mają tu posłużyć do zniesienia różnicy między subiektywnością i obiektywnością, co dokona się w kolejnych trzech częściach dzieła. I tak punktem wyjścia jest sfera prawa abstrakcyjnego – tu mamy do czynienia z bezpośredniością polegającą na tym, że jednostki odnoszą się tylko do siebie. Wola jest tutaj „jednostkową w sobie wolą jakiegoś podmiotu”8. Wszelkie poczynania opisane w tej sferze nie będą więc odnosić się do ogólności. Szczegółowość zaś wyczerpuje się w takich zagadnieniach, jak własność, posiadanie rzeczy czy umowa. Tyle że właśnie jednostkowa perspektywa sprawia, że dochodzi do kolizji między rozmaitymi jednostkami  – stąd nieuchronność bezprawia. Dopiero zestawienie partykularnej woli z „karzącą sprawiedliwością” rodzi wyższy punkt widzenia – wola obejmująca obie perspektywy, a więc jednostkową i przeciwstawną jej ogólną, będzie już perspektywą moralności. Nie chodzi jednak o to, by moralność dotyczyła samego prawa karnego. Po prostu z chwilą, gdy wola w swym napięciu – między jednostkowym postępkiem wyłączającym inne jednostkowe postępki i gwa­rantowanym przez prawo zadośćuczynieniem za pogwałcenie własnego prawa – stanie się sama swoim przedmiotem (dokładniej: osobowość woli), zaistnieje nowa perspektywa określeń. Określenia nie będą już dotyczyły zewnętrznej rzeczy jak     7   8   5 6

G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, dz. cyt., s. 37. Tamże, s. 46. Tamże, s. 47. Tamże, s. 57.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 152

2016-07-18 09:52:07

1. Uwagi wstępne

153

w przypadku własności, a samej „wewnętrznej” zasady działania. „Dla wolności zaistniało w ten sposób pewne wyższe jej podłoże. Stroną egzystencji idei, czyli jej realnym momentem jest teraz podmiotowość woli”9. Pierwszym istotnym momentem moralności jest okoliczność, że w tej sferze wola wyraża się jako działanie. W tym sensie można uznać, że działanie należy do definicji podmiotu. „To, czym podmiot jest – to kolejny szereg jego działań”10. Praktycznie cała ta część Zasad filozofii prawa jest właśnie teorią działania: zamysł i wina, zamiar i pomyślność, wreszcie dobro i sumienie, to kolejne etapy określania działania. Uwzględni tu Hegel takie elementy, jak okoliczności działania, intencja działającego czy konsekwencje (zamierzone i niezamierzone). W § 110 mówi się o podmiotowej woli, która jednak zakłada swoje uprzedmiotowienie – realizuje się w działaniu, które zyskuje obiektywność w przedmiotowym świecie; to figura współ­brzmiąca z przedstawionym w Fenomenologii mechanizmem eksterioryzacji. Ciekawa jest natomiast zasada przekształcania woli czysto indywidualnej; rzecz w  tym, że Hegel nie przedstawia tu przejścia do jakiejś „woli ogólnej”. Kiedy w realizowaniu swych celów zachowuję swoją podmiotowość, to w  realizacji tej jako obiektywizacji znoszę zarazem tę podmiotowość jako bezpośrednią i tym samym jako tę oto moją jednostkową podmiotowość. Ale identyczna ze mną podmiotowość zewnętrzna to wola innych. (…) Terenem egzystencji woli jest teraz [w  moralności] podmiotowość (…), a wola innych jest zarazem ową inną dla mnie egzystencją, którą celowi memu nadaję. Realizacja mojego celu zawiera przeto w  sobie identyczność mojej woli z wolą innych11.

Fragment ten zdaje się być szczególnie istotny dla Heglowskiej koncepcji podmiotowości. Widać tu zarys struktury, która ulegnie jeszcze rozszerzeniu z zachowaniem podstawowego elementu – przełożenia jednostkowości na ogólność. W tym samym paragrafie wspomina Hegel o „ogólnej podmiotowości”, struktura ta ulegnie jednak pewnemu zakłóceniu; na poziomie wywodu nie widać tu jeszcze żadnej trudności, choć czytelnik Fenomenologii mógłby tu oczekiwać perypetii analogicznych chociażby do „prawa serca” – dlaczego mówi się tu o identyczności mojej woli z wolą innych? Fenomenologia pouczyła nas wszakże, że w  tego typu relacjach częściej dochodzi do kolizji… Pewnym wyjściem może być stwierdzenie,   Tamże, s. 115.   Tamże, s. 128. 11   Tamże, s. 119. 9

10

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 153

2016-07-18 09:52:07

154

Rozdział III. Zasady filozofii prawa

że Hegel ma tu na myśli „strukturalną” zgodność, która nie jest jeszcze zgodnością pod względem treści. Natomiast „podmiotowość ogólna” jest jeszcze postrzegana jako sprzeczność, którą Hegel tłumaczy „zjawiskowością” i „skończonością” tej perspektywy. Już to zapowiada, że prawdziwe rozwiązanie będzie wymagało wyższego punktu widzenia. Sama moralność zawiera jeszcze rozważania na temat dobra, które są już przedsionkiem nowej koncepcji etyczności. Dobro, określone jako „cel ostateczny świata”, w połączeniu z figurą sumienia (nieskończona podmiotowość) staje się przesłanką przejścia do etyczności. Czegóż jednak brakuje im (dobru i  sumieniu) już teraz? Szczególnego rodzaju przypadkowość, wynikająca między innymi z abstrakcyjności określenia obowiązku, sprawia, że nie ma jeszcze mowy o właściwym połączeniu woli i ogólności, a tym samym podmiotowości i ogólności: W tej znikomości wszystkich zazwyczaj obowiązujących określeń i w tej czystej wewnętrzności woli samowiedza okazuje się w tym samym stopniu możliwością tego, by swą zasadą uczynić to, co samo w sobie i dla siebie ogólne, jak i  możliwością tego, by zasadą tą uczynić arbitralną wolę, własną szczegółowość postawioną ponad to, co ogólne, i zasadę tę przez działanie realizować – słowem możliwością tego, by być złą12.

Możliwość ta jednak należy do „metafizycznej” kondycji podmiotu, toteż mimo okoliczności, że jej źródła są przypadkowe – jak rzecz się ma z wpływem naturalnych pobudek na wolę – Hegel mówi o konieczności zła. Nawet jeśli ową konieczność zinterpretujemy po prostu jako „statystyczną nieuchronność”, to zarazem zachowana jest też „możliwość dobra” – zdolność rozpoznania dobra i przekroczenia własnej szczegółowości. Z tą możliwością wiąże się jednak kilka niuansów. Po pierwsze do takiego „rozpoznania dobra” może w ogóle nie dojść. „Jeśli podmiotowość trwa przy tym przeciwieństwie, tzn. jeśli jest zła, jest ona czymś dla siebie, zachowuje się jak jednostkowa i sama jest tą arbitralną wolą. Jednostkowy podmiot jako taki ponosi przeto bezwzględnie winę za to, że jest zły”13. Sytuację taką różnicuje Hegel w zależności od psychologicznych motywacji. Możemy więc mieć do czynienia ze zwykłą obłudą, ale też z probabilizmem (znalezieniem choćby prawdopodobnego usprawiedliwienia dla własnego działania). Kolejny stopień to „dobry zamiar” – gdy na przykład dopuszczamy się kradzieży, by pomóc biednym, lub – co 12 13

  Tamże, s. 142–143.   Tamże, s. 144.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 154

2016-07-18 09:52:08

1. Uwagi wstępne

155

ważne  – dokonujemy zemsty na kimś, kto skrzywdził nas bądź innych (a nawet naród). Ciekawy jest tu komentarz Hegla: „Do tej dziedziny należy też osławione twierdzenie, że cel uświęca środki. Samo w sobie jest to twierdzenie trywialne i nic nie mówiące. W taki sam nieokreślony sposób można by na to odpowiedzieć, że święty cel wprawdzie uświęca środki, ale nie-święty cel ich nie uświęca”14. Trzeba natomiast przyznać, że Hegel rezerwuje dla sądów i wojska prawo do zabijania ludzi – z zastrzeżeniem, że okoliczności są tu „dokładnie określone”. Kłopot w tym, że w odniesieniu do „okoliczności” można wszak zastosować tego samego rodzaju „nieokreśloną odpowiedź”, co w stosunku do „celu”. Oczywiście znajduje tu wyraz historyczna różnica między współczesnym a XIX-wiecznym „doświadczeniem śmierci”, dlatego też nie ma konieczności przy tej okazji wstępować na ścieżki (a raczej manowce) wytyczone przez Karla Poppera. Analogicznie też oddala Hegel przekonanie jako podstawę mającą gwarantować słuszność działania, nawet jeśli przekonanie to opiera się na autorytecie prawa, teologii czy obyczaju – prawo bowiem pozostaje tu czymś „zewnętrznym” w stosunku do przekonania. Przy tej okazji formułuje Hegel uwagę, którą można byłoby uznać za antycypującą odpowiedź na krytykę Marksa: „prawo nie dokonuje czynów; istotą działającą jest tylko rzeczywisty człowiek i przy ocenie ludzkiego działania ważne jest (…) jedynie to, w jakim stopniu człowiek włączył to prawo w swoje przekonanie”15. Marks będzie zarzucał Heglowi prymat abstrakcji (idei) nad rzeczywistym podmiotem; na tym poziomie można by więc skonstatować, że perspektywa, o którą upominał się Marks, nie znajdowała się dla Hegla całkowicie poza zasięgiem filozoficznej refleksji. Problem w tym, że sam Hegel zmieni perspektywę w taki sposób, że istotnie trudno będzie rozstrzygnąć, na ile cytowane stwierdzenie zachowuje swoją moc. Zarazem w  tym samym stwierdzeniu można doszukiwać się jednej z  przesłanek zwieńczenia konstrukcji Zasad filozofii prawa osobą monarchy – do tego wątku jeszcze powrócę. Wszystkie te modyfikacje są jednak sposobami wyrażania się podmiotowości, najwyższą zaś postacią formy, „w której podmiotowość (…) całkowicie samą siebie ujmuje i  wypowiada”16 jest ironia. Tu jednak Hegel tylko zaznacza, że tę postać świadomości, a  także jej „szlachetniejszy” wariant  – piękną duszę  – opisał już w  Fenomenologii. Warto tylko może   Tamże, s. 150.   Tamże, s. 153. 16   Tamże, s. 154. 14 15

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 155

2016-07-18 09:52:08

156

Rozdział III. Zasady filozofii prawa

przy tej okazji odnotować, że ironii przypadnie podobna funkcja w Heg­ lowskiej Estetyce – o ile w Zasadach filozofii prawa ich autor mówi o ironii jako o „podmiotowej próżności” unicestwiającej wszelką treść, o tyle w  Estetyce zarzuca takiej postawie „pustą tęsknotę duszy”, negatywność, dzięki której wprawdzie „podmiot unicestwiając to, co określone i jednostronne, odnosi się sam do siebie”17, ale wśród tego, co unicestwił, znajduje się także wiele elementów dobrych i wartościowych. Tym samym perspektywa moralności okazuje się niewystarczająca. Identycznością dobra i podmiotowej woli ma być etyczność. To ona ma się okazać „w tym samym stopniu prawdą podmiotowości, jak prawa”18.

2. Dwie koncepcje etyczności Z etycznością spotkaliśmy się już w Fenomenologii ducha. W Zasadach filozofii prawa jej konstrukcja zdaje się jednak być istotnie zmieniona – przede wszystkim za sprawą dołączenia potężnego ogniwa w  postaci państwa. Samo państwo to wprawdzie najbardziej widoczny element różniący oba dzieła, ale niemniej znacząca jest koncepcja społeczeństwa obywatelskiego  – fragmenty Fenomenologii, w  których można upatrywać zapowiedzi tego kręgu etyczności, pojawiają się wszak w miejscach do samej etyczności nienależących. Poza tym projekty Fenomenologii i Zasad zostają usytuowane przez Hegla w radykalnie różnych momentach dziejowych. Substancja etyczna omówiona w Fenomenologii zakładała szczególnego rodzaju jedność bezpośredniego odczucia z ogólnością; mimo konfliktu między dwiema sferami prawa (a właściwie między sferą prywatną i sferą publiczną), miała to być jedność, w której jednostki pozostają w intymnej relacji z ogólnością, są z nią tożsame w stopniu tak znacznym, że poza tym ogólnym odczuciem, które stanowi podłoże dla ich działań, nie mają wręcz poczucia indywidualności. To bezwarunkowa akceptacja ogólności jako czegoś własnego, nawet jeśli jest rozpoznawana pod figurą losu… W Estetyce (powstałej na kanwie notatek Hegla i jego słuchaczy z lat 1820–1829) Hegel za jedną z najważniejszych cech greckiej tragedii uznaje to, że jej bohaterowie pokazują coś ogólnego przez to, co szczególne.  Tenże, Wykłady o  estetyce, tłum. J. Grabowski i  A. Landman, t.  1, Warszawa 1964, s. 263. 18  Tenże, Zasady filozofii prawa, dz. cyt., s. 159. 17

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 156

2016-07-18 09:52:08

2. Dwie koncepcje etyczności

157

Pewna określona szczegółowość (…) przejawia się już raczej w  postaci Homerowskiego Achilla, w  Agamemnonie, w  Odyseuszu, w  Klitem­ nestrze Ajschylosa, w Antygonie, Ismenie itd., którym Sofokles każe wyrażać w słowach i czynach swe stany wewnętrzne; jest to szczegółowość, przy której postacie te obstają i  przy której trwają jako przy czymś, co należy do ich istoty, tak iż możemy powiedzieć, że i w sztuce antycznej przedstawione są już charaktery, o  ile oczywiście chcemy to wszystko nazwać charakterem. Ale w  Agamemnonie, Ajaksie, Odyseuszu itd. ta ich szczegółowość jest jednak ciągle jeszcze czymś ogólnym: przedstawia władcę, nieustraszoną odwagę czy lisią chytrość w ich abstrakcyjnej określoności; moment indywidualny łączy się sylogistycznie z  tym, co ogólne, i podnosi charakter do poziomu idealnej indywidualności19.

Perspektywa Fenomenologii nakazywałaby raczej zatrzymanie się na uwadze, że szczegółowość jest czymś ogólnym, nie wyprowadzając czytelnika aż do „idealnej indywidualności”. W Fenomenologii też Hegel wprawdzie wspominał o „etycznym życiu narodu”, ale brak tam było państwa jako instancji godzącej jednostkowość z napięciami właściwymi zbiorowości – a taką funkcję pełni w Zasadach filozofii prawa państwo w stosunku do sfery rodziny i społeczeństwa obywatelskiego. O tyle też w zgodzie z Zasadami filozofii prawa pozostają Wykłady z filozofii dziejów: „W Grecji mianowicie istnieje wolność jednostki, ale nie doszła ona jeszcze do tych wyżyn abstrakcji, kiedy podmiot zależy bezpośrednio od czynnika substancjalnego, od państwa jako takiego”20. Jak więc widać, zmiana koncepcji etyczności, którą przynoszą Zasady, w żadnym razie nie jest przypadkowa. Zanim jednak przystąpię do roztrząsania konsekwencji tych różnic, trzeba pokrótce przypomnieć, jak wygląda konstrukcja etyczności w tym dziele. Już w  jednym z  początkowych paragrafów poświęconych etyczności Hegel explicite łączy kilka pojęć, na których znaczenie wskazywałem już wcześniej: „Obiektywna etyczność, która zajęła tu miejsce abstrakcyjnego dobra, jest substancją, która dzięki podmiotowości jako nieskończonej formie stała się konkretna”21. Substancja, nieskończoność i podmiotowość znów wystąpiły we wzajemnym powiązaniu; sama etyczność jest ponadto „systemem określeń idei” i wolnością zarazem. „Prawa i moce etyczne”, jak kilkakrotnie wyraża się Hegel, są zaś istotą podmiotu. Podmiot odnosi  Tenże, Wykłady o estetyce, dz. cyt., t. 3, s. 116–117.  Tenże, Wykłady z filozofii dziejów, dz. cyt., t. 2, s. 50. 21  Tenże, Zasady filozofii prawa, dz. cyt., s. 161. 19 20

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 157

2016-07-18 09:52:08

158

Rozdział III. Zasady filozofii prawa

się do nich jako do obyczaju i przyzwyczajenia; z perspektywy jednostki mówi natomiast Hegel o cnocie i prawości. Dopiero tutaj porusza on kwestię woli ogólnej  – okazuje się ona jednością z  wolą szczegółową, a  tym samym prawo i obowiązek okazują się tym samym – prawo abstrakcyjne było prawem „indywidualnym” – w tym sensie, że „moje” prawo nie było prawem innych – prawo własności opiera się na wyłączności i wykluczeniu innych z prawa do tego, co moje. Moralność doprowadziła do wiedzy o obowiązku i powinności, ale nie postawiła tamy przed tylko subiektywnym albo wręcz zwyrodniałym sumieniem. Etyczność – właśnie poprzez formę podmiotowości, w której substancja jest identyczna z podmiotem, oznacza realną zgodność obowiązku i  prawa, symetrię „zewnętrznego” związku jednostek (zbiorowości) z ich szczegółowym odczuciem; to owa „druga natura”, której moce są „nieskończenie silniejsze niż byt przyrody”. Sama etyczność składa się z trzech kręgów – rodziny, społeczeństwa obywatelskiego i państwa. Każdy z tych elementów – zgodnie z zasadą organizującą całość wywodu – stanowi kolejne określenia woli – zwróconej do wnętrza w rodzinie, na zewnątrz – w społeczeństwie obywatelskim, wreszcie połączenia „momentów” w państwie. Opis rodziny jest nieco bardziej szczegółowy niż w Fenomenologii, a jest to właściwie jedyny punkt, w którym mamy do czynienia z jakimś elementarnym podobieństwem. Rodzina jednak w naturalny sposób „rozwiązuje się” z chwilą, gdy jej potomstwo zakłada własne rodziny. Wielość rodzin będzie zaś sferą społeczeństwa obywatelskiego. Co ciekawe, samo przejście od rodziny do społeczeństwa obywatelskiego opisuje Hegel jako „utratę etyczności”. Istotnie, po miłosnej sielance wewnątrz rodziny (choć, jak wiadomo, kwestia samego uczucia jest tu dla Hegla najwyżej drugorzędna; większym stopniem etyczności charakteryzują się wszak te małżeństwa, w  których „wzajemna skłonność” pojawia się już po zawarciu sakramentu), następuje wyraźne załamanie – gdyż cele jednostek są na wskroś egoistyczne. Jednocześnie pojawia się mechanizm znany z Fenomenologii – a mianowicie zdobywanie ogólności przez ścieranie się indywidualnych interesów. W ten sposób egoistyczny zamiar może zostać zrealizowany tylko dzięki temu, że przy okazji sprzyja ogólności. Proces ten nazywa Hegel „kształtowaniem podmiotowości w jej szczegółowości”. Szczegółowość zaś manifestuje się przede wszystkim pod postacią potrzeb. System potrzeb w  zasadniczym zrębie odpowiada krajobrazowi Adama Smitha. Hegel oddala apologie stanu natury, zaprzecza, jakobyśmy mieli tam do czynienia z wolnością. Tę zdaniem Hegla przynosi dopiero praca, co może być refleksem ujęcia Fenomenologii – gdzie poprzez pracę

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 158

2016-07-18 09:52:08

2. Dwie koncepcje etyczności

159

świadomość niewolnicza zyskiwała samoistność. W  Zasadach praca jest jednocześnie źródłem ogólności: jej wytwory służą zaspokojeniu potrzeb innych. Zwraca tu Hegel uwagę na to, że wytwarzanie dóbr luksusowych idzie w  parze z  „pomnażaniem zależności i  nędzy”22. Zarazem opisana przez Hegla praca jest właściwie z założenia pracą „nie-wyobcowaną”: „To formowanie [przez pracę] nadaje środkom wartość i celowość, tak, iż człowiek w swojej konsumpcji ma do czynienia głównie z wytworami ludzkimi i tym, co spożytkuje, jest właśnie ludzki trud”23. Kilka jeszcze uwag sformułowanych przez Hegla w tym miejscu aż prosi się o rozwinięcie, a jednak sam autor, choć dociera myślą do samego serca sprzeczności immanentnych społeczeństwu obywatelskiemu, to jednocześnie wzbrania się tak przed formułowaniem wartościujących sądów, jak i przed próbą rozwiązania dostrzeżonych problemów. Czytelnik zostaje pozostawiony z samym opisem, który wyraźnie eksponuje kłopotliwe kwestie i konsekwentnie odmawia racji próbom ingerencji w niesprawiedliwą rzeczywistość. W tym sensie myśl Hegla sytuuje się blisko liberalizmu, a  jeśli stwierdzenie takiego sąsiedztwa jest rażące lub zbyt ogólne, to można poprzestać na bliskości względem tradycji Mandeville’a czy Smitha. Wciąż rosnąca wielość potrzeb prowadzi do podziału pracy będącego właściwym fundamentem dla wytworzenia ogólności – w takim sensie, w jakim praca jest bogactwem narodów i w jakim każdy, działając na swoim odcinku i troszcząc się tylko o  siebie, niechcący przyczynia się do szczęścia całego ula. Zarazem cały wywód utrzymany jest w tonie mogącym świadczyć o osobliwej „niewrażliwości” Hegla; szczególnie wymowny jest tu następujący fragment: Możność uczestniczenia w  majątku ogólnym, majątek szczegółowy, jest jednak uwarunkowany częściowo posiadaniem pewnego bezpośredniego własnego podłoża (kapitał), częściowo zaś umiejętnościami, które, ze swej strony, uwarunkowane są przez warunek poprzedni, a  następnie przez przypadkowe okoliczności, których różnorodność wytwarza różnicę w rozwoju i tak już dla siebie nierównych naturalnych duchowych i cielesnych uzdolnień; jest to różnica, która w rozpatrywanej teraz sferze szczegółowości przejawia się we wszystkich kierunkach i na wszystkich szczeblach, a  wraz z  całą resztą przypadkowości i  dowolności prowadzi w nieuchronnej konsekwencji do nierówności majątku i umiejętności jednostek24.   Tamże, s. 197.  Tamże. 24   Tamże, s. 199–200. 22 23

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 159

2016-07-18 09:52:08

160

Rozdział III. Zasady filozofii prawa

Trudno w tym wypadku dociekać, czy taki opis jest okrutny, czy tylko obojętny. Mówi się tutaj właściwie tyle, że możliwość uczestnictwa w bogactwie zależy od posiadanego bogactwa i/lub zdolności, zaś zdolności zależą od bogactwa lub przypadku. Jeszcze bardziej drastycznie przedstawia się komentarz Hegla do tego paragrafu: Przeciwstawianie postulatu równości obiektywnemu, zawartemu w idei, prawu szczegółowości ducha, które nie tylko nie prowadzi do zniesienia ustanowionej przez naturę – (tego elementu istnienia nierówności) nierówności ludzi w społeczeństwie obywatelskim, lecz produkuje ją z ducha i podnosi do nierówności uzdolnień, majątku, a nawet nierówności intelektualnej i  moralnej kultury  – przeciwstawienie takie jest sprawą pustego rozsądku, który ten swój abstrakt i to swoje „powinno się” uważa za to, co realne i rozumne25.

Trzeba tu stwierdzić, że do tej pory żaden element Heglowskiego wywodu nie zapowiadał tego „zawartego w  idei prawa”, jak i  tej osobliwej „produkcji z ducha”. To już zupełnie nie jest kwestia „wrażliwości” na społeczne problemy. To ewidentna niekonsekwencja Hegla, z której wynika właściwie niemoc ducha. W tym też miejscu można upatrywać narodzin prymatu ogólności nad jednostkowymi losami  – i  to takiej ogólności, która – choć Hegel przyzwyczaił czytelnika, że ogólność kształtuje się poprzez działania jednostek  – okazuje się być samodzielnym podmiotem, podmiotem ogólnym, od którego jednostkowość jest niewolniczo zależna. Nie ma nic we wcześniejszych analizach Hegla – tak w Fenomenologii, jak i w Zasadach filozofii prawa – co byłoby obiektywnym, logicznym, filozoficznym czy w  jakimkolwiek sensie teoretycznym uzasadnieniem tego nowego rozumienia rozumności ducha. Zmiana to na tyle nieuzasadniona, że należy ją uznać za całkowicie „zewnętrzną” ingerencję autora. Cóż, w  tym świetle nader konserwatywnego wydźwięku nabierają deklaracje z przedmowy do Zasad filozofii prawa, w których Hegel obiecywał właśnie interpretowanie ukształtowanej już postaci świata… Można oczywiście powiedzieć, że przyjęta przez niego funkcja komentatora rzeczywistości nie powinna u  nikogo wzbudzać szczególnych oczekiwań, a  zwłaszcza oczekiwań w duchu jedenastej tezy o Feuerbachu, ale mimo to faktem pozostaje, że koncepcja podmiotowości ulega tu szczególnemu zachwianiu. Można też jeszcze zwrócić uwagę na to, że Hegel w  przytoczonym fragmencie przypisuje duchowi kontynuację „naturalnej nierówności”, co jest   Tamże, s. 200.

25

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 160

2016-07-18 09:52:08

2. Dwie koncepcje etyczności

161

rozwiązaniem zupełnie nieprzystającym do dotychczasowych – zwłaszcza jeśli akcentować wskazywaną wcześniej odrębność porządków przyrody i ducha. Oczywiście sam problem od czasów Hegla obrósł już w pokaźną litera­turę – po Dworkina i Rawlsa. Rzecz nie w tym, by utrzymywać, że Hegel powinien z jakichś względów opowiedzieć się za równością. Warto tylko zwrócić uwagę na to, że przedstawione ujęcie jest niekonsekwentne, a duch w swym samorozwoju popada tutaj w przypadkowość, mimo kategorycznych deklaracji o rozumności takiego porządku. Inna sprawa, że Hegel nie jest bezwarunkowym zwolennikiem „wolnego rynku” – gdy dalej będzie pisał o kolizji interesów producentów i konsumentów, zaznaczy wyraźnie, że pożądana jest tu interwencja władzy publicznej26. Mnogość potrzeb, zajęć, podział pracy i  wymiana sprzyjają ciągłemu różnicowaniu się społeczeństwa obywatelskiego; pojawiają się „szczegółowe systemy potrzeb”, które Hegel nazywa stanami. Te zaś są trojakiego rodzaju: stan substancjalny, uprawiający ziemię, stan formalny (zwany także refleksyjnym lub przemysłowym) zajmujący się rzemiosłem, kupiectwem lub pracą fabryczną, wreszcie stan ogólny, troszczący się o „ogólne interesy społeczeństwa”. Co ciekawe, Hegel stwierdza, że pod względem występowania owej zasady podziału na stany, różne społeczeństwa sytuują się w tym samym planie, zachodzi natomiast istotna różnica pod względem stosunku, w jakim w zasadzie owej ujawnia się partykularna wola. I tak społeczeństwa antyczne i wschodnie – w odróżnieniu od zachodnich i nowożytnych – gwałcą ową zasadę szczegółowości, co staje się przyczyną ich stagnacji bądź rozpadu. Tu więc explicite formułuje Hegel różnicę w stosunku do etyczności ulokowanej w Fenomenologii w starożytnej Grecji. Elementem mającym gwarantować pojednanie (wyrażającej się przede wszystkim w majątku) zasady szczegółowości z ogólnością jest obowiązujące prawo. Prawo zaś winno być jawne (wszystkim znane) i spisane (ustawa). Poza tym Hegel obstaje przy swego rodzaju otwartości kodeksu na zmiany, a traktowanie go jako czegoś już raz na zawsze gotowego nazywa niemiecką chorobą. Przejście do ogólności wyraża się w tym, że samo naruszenie prawa wciąga w ten czyn właściwie całą społeczność, która jest świadoma, że w  naruszeniu praw jednostki pogwałcone zostało prawo wszystkich członków społeczności. Także w wypadku samego sądownictwa ogólność ujawnia się przez wyłączenie „podmiotowego uczucia szczegółowego zainteresowania”27. Przy okazji jednak formułuje Hegel uwagę   Por. tamże, s. 225–226.   Tamże, s. 215.

26 27

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 161

2016-07-18 09:52:08

162

Rozdział III. Zasady filozofii prawa

świadczącą o ambiwalencji historii dla perspektywy filozofii: „Historyczne powstanie instytucji sędziego i sądu mogło dokonać się w formie stosunku patriarchalnego, w formie przemocy lub dobrowolnego wyboru; dla pojęcia rzeczy samej jest to obojętne”28. Dalej jeszcze Hegel powiada, że te historyczne okoliczności nie mają znaczenia dla „rozumowej podstawy” instytucji. Tym samym dyskurs Zasad filozofii prawa zaczyna – przynajmniej w tym miejscu – usamodzielniać się względem rzeczywistej historii, co na gruncie Fenomenologii było strategią niewyobrażalną. Nawet jeśli niekiedy perspektywa „nauki” podporządkowywała sobie materiał historyczny, to nie było mowy o  jawnym zerwaniu zależności między podmiotem a  historią. Oczywiście nie jest to ostatnie słowo Hegla na temat historii, tymczasem warto jednak odnotować symptomatyczne przesunięcia akcentów. Zarazem pojawia się doniosła teoretycznie figura – właściwie w Heglowskim opisie prawa okazuje się, że to same instytucje pośredniczą między jednostkowością a ogólnością – między prawem samowiedzy a ogólnością ustawy. Na szczęście doprowadzenie do skutku tego pośrednictwa przypada w udziale nie tylko policji – co zakrawałoby na groteskę – ale także korporacjom29. Mało spekulatywnie wyglądają natomiast wywody Hegla mające bliżej określić stosunek władzy (ogólności) do jednostek. Dowiadujemy się, że interesy jednostek domagają się (…) wolności w przeciwieństwie do regulowania z góry, samym jednak, im bardziej ślepo pogrążone są w egoistycznych celach, tym bardziej potrzebna im jest taka właśnie regulacja, by mogły być zawrócone z powrotem do tego, co ogólne, i by złagodzić niebezpieczne konwulsje i skrócić czas, który byłby potrzebny do wyrównania kolizji w drodze nieświadomej konieczności30.

Kłopot w tym, że jako przykład takiej odgórnej ingerencji – niby niepożądanej, bo gwałcącej szczegółowość (arbitralność) woli, ale jak widzieliśmy jednak lepszej niż konwulsje nieświadomej konieczności – wskazuje Hegel budowę piramid… Czasem trudno powiedzieć, które treści dyktuje Heglowi filozoficzna rzetelność, które są podyktowane jego własnymi sympatiami, a które narzuca mu zewnętrzna, historyczna rzeczywistość. Trzeba tu przypomnieć  Tamże.   Por. tamże, s. 222–223. 30   Tamże, s. 226. 28 29

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 162

2016-07-18 09:52:08

2. Dwie koncepcje etyczności

163

przede wszystkim całe zamieszanie związane z zabójstwem Augusta von Kotzebue i  uchwały karlsbadzkie. Być może stąd się bierze w  Zasadach filozofii prawa współobecność fragmentów, które (subiektywnie) zasługują być może na sarkazm bądź politowanie, z fragmentami, w których Hegel przenikliwie rozpoznaje napięcia właściwe społeczeństwu obywatelskiemu – a można też dodać: właściwe jego czasom. Przytoczę znamienny pod tym względem ustęp; autor stwierdza najpierw, że rodzina jest „substancjalną całością”, w gestii której leży troska o jednostkę, potem zaś dodaje: Społeczeństwo obywatelskie wyrywa jednak jednostkę z  tej więzi [rodzinnej], wyobcowuje wzajemnie w  stosunku do siebie jej członków i uznaje ich za samoistne osoby. Społeczeństwo to zamiast zewnętrznej nieorganicznej natury i ojcowskiego oparcia, które zapewniało jednostce środki utrzymania, wprowadza swoje własne i podporządkowuje istnienie całej rodziny zależności od siebie, od przypadkowości31.

Dlatego też Hegel domaga się „przejęcia” wielu funkcji przez społeczeństwo obywatelskie – to ono ma się zatroszczyć o jednostkę, którą wyobcowało z łona rodziny, przede wszystkim w zakresie wychowania i edukacji, jednak nie tylko. Przypadkowe okoliczności mogą wtrącić członka społeczeństwa obywatelskiego w ubóstwo. Hegel pisze, że „społeczeństwo odbiera (…) jednostkom tym naturalne środki utrzymania, (…) pozbawia je w mniejszym lub większym stopniu wszystkich korzyści, jakie daje społeczeństwo”32 – czyli na przykład edukacja, pomoc lekarska i  opieka prawna. Te wszystkie funkcje ma wziąć na siebie władza ogólna, mimo „niechęci do pracy” i „złośliwości” ludzi biednych… Z drugiej strony Hegel zwraca uwagę na obosieczność postępującego uprzemysłowienia i  samej produkcji. W  szczególnych okolicznościach („kiedy społeczeństwo obywatelskie znajduje się w  stanie nie znającej przeszkód działalności”33) mamy do czynienia z  akumulacją bogactwa z jednej strony, a nędzą i zależnością z drugiej; owa nędza i zależność wyklucza przypisaną do pracy produkcyjnej klasę z  „duchowych korzyści”, jakie daje społeczeństwo. W ten sposób dochodzi do powstania motłochu. Hegel nie pisze, czy to także element rozumności ducha. Sprzeciwia się natomiast jakiejkolwiek redystrybucji: nie można się zgodzić, by żyjący   Tamże, s. 226–227.   Tamże, s. 228. 33   Tamże, s. 229. 31 32

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 163

2016-07-18 09:52:08

164

Rozdział III. Zasady filozofii prawa

w nędzy otrzymywali cokolwiek „bez zapośredniczenia przez pracę”, bo byłoby to niezgodne z zasadami społeczeństwa, a co gorsza, gwałciłoby honor jego członków. Nie może też jednak dokonać się poprzez zorganizowanie im pracy, ta bowiem doprowadzi do nadmiaru dóbr i w konsekwencji nędzy kolejnych mas. Szkoda, że Hegel nie zdradza tu szczegółów tego rozumowania, znienacka jednak pojawia się argument „z doświadczenia”. To zaś  – „zwłaszcza w  Szkocji”  – poucza, że „najbardziej bezpośrednim środkiem zarówno przeciw ubóstwu, jak i  przeciw utracie wstydu i honoru – (…) jest pozostawienie biednych ich losowi i zdanie ich na publiczną żebraninę”34. Można oczywiście chcieć uznać to stwierdzenie, jeśli nie za smutny żart, to za szyderstwo Hegla z kapitalistycznej rzeczywistości; kłopot w tym, że Zasady filozofii prawa są akademickim podręcznikiem… Nawet Arystoteles, po którego z upodobaniem sięgają konserwatyści, radził, by – chcąc zapewnić trwałość demokracji – rozdać nadwyżki dochodów tak, „by każdy mógł sobie kupić małą posiadłość, albo przynajmniej, żeby to starczyło na podjęcie jakiegoś handlu czy gospodarstwa wiejskiego”35. Ale cóż, Hegel przecież nie zajmuje się demokracją, więc także ta perspektywa może się w rozumny sposób oddalić. Zbliża się za to kolonizacja. Kolonizacja jest wyjściem społeczeństwa obywatelskiego poza nie samo, dzięki istnieniu mórz dochodzi do kontaktu z  innymi społeczeństwami, z  którymi zawiera się umowy, dzięki czemu „handel odnajduje swoje ogólnohistoryczne znaczenie” zaś zadzierzgnięte stosunki stają się „najpotężniejszym środkiem rozwijania kultury”36. Poza tym wszystkim jednak kolonizacja daje szansę zbędnym obywatelom, by na nowym terenie powrócili do życia rodzinnego, z którego zostali wyrwani przez dynamikę społeczeństwa obywatelskiego. Nad interesami społeczeństwa obywatelskiego czuwa policja, choć dodane przez uczniów Hegla uzupełnienia włączają w zakres jej obowiązków troskę o zdrowie obywateli, oświetlenie ulic, ustalanie cen, czy budowę mostów37. Tym samym policja jest swego rodzaju instancją ogólności w  społeczeństwie. Hegel opisał przejście od rodziny do społeczeństwa obywatelskiego jako „utratę etyczności”. Powrót „pierwiastka etyczne  Tamże, s. 231.  Arystoteles, Polityka z  dodaniem Pseudo-Arystotelesowskiej Ekonomiki, tłum., objaśn. L. Piotrowicz, wstęp K. Grzybowski, Warszawa 1964, s. 273. 36   G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, dz. cyt., s. 231. 37   Por. tamże, s. 409. 34 35

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 164

2016-07-18 09:52:08

2. Dwie koncepcje etyczności

165

go” dokonuje się natomiast za sprawą drugiej obok policji reprezentantki ogólności – korporacji. Organizacja korporacji dotyczy właściwie stanu rzemieślniczego  – dwa pozostałe mają bowiem kontakt z  ogólnością, choć uzasadnienie tego związku w wypadku stanu rolniczego może budzić wątpliwości – Hegel pisze, że stan ów ma „bezpośrednio w sobie samym swoją konkretną ogólność”, a to za sprawą życia rodzinnego i naturalnego. Opis korporacji właściwych stanowi rzemieślniczemu zdradza, jak niewielką rolę w Heg­ lowskim ujęciu odgrywa nowoczesny przemysł. Być może wspominane już gospodarcze zapóźnienie „Niemiec” jest tu okolicznością wpływającą także na ujęcie korporacji – które właściwie mają w sobie sporo z systemu cechowego. Mówi Hegel wprawdzie o przemyśle, ale twórca owego przemysłu to nie najemny robotnik, a  rzemieślnik, być może nawet mistrz. Korporacje jednak, zapewniając swym członkom pomoc, przywileje i honor, stają się „drugą rodziną”, a zarazem sprawiają, że mimo szczegółowości danego zajęcia, zostaje ono tak zorganizowane, że traci egoistyczną, tylko zarobkową motywację, a  zyskuje godność uczestnictwa w  ogólności. Hegel podkreśla, że rodzina i  korporacje to właściwie „etyczne źródło państwa”. Opis państwa zaskakuje już od pierwszych paragrafów. „Państwo jest rzeczywistością idei etycznej”38. I  właśnie samą ideą Hegel się zajmuje, oddalając historyczną genezę państwa jako sprawę niezwiązaną z przyjętą przez niego perspektywą. Szczególnemu określeniu ulega też relacja państwo–obywatele. Oczywiście to jedno z najczęściej wytykanych Heglowi rozstrzygnięć, warto jednak przyjrzeć się, z jakich względów Hegel przyznaje państwu pierwszeństwo i  wyższość w  stosunku do wcześniejszych kręgów etyczności i samych jednostek. Przede wszystkim, gdy przypomnimy sobie, że całe Zasady filozofii prawa miały dotyczyć kolejnych określeń woli, a owe kolejne określenia miały być coraz bardziej związane z ogólnością, to nieco bardziej czytelna staje się Heglowska perspektywa. Zwłaszcza w punkcie, w którym Hegel domaga się mocnego odróżnienia między społeczeństwem obywatelskim a państwem: „Jeśli miesza się państwo ze społeczeństwem obywatelskim, a za przeznaczenie państwa uważa się zapewnienie bezpieczeństwa i ochronę własności oraz osobistej wolności, to interes jednostek jako takich okazuje się ostatecznym celem, w imię którego jednostki te się ze sobą połączyły”39. Jeśli mówimy o ponadindywidualnej 38 39

  Tamże, s. 238.   Tamże, s. 239.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 165

2016-07-18 09:52:08

166

Rozdział III. Zasady filozofii prawa

podmiotowości, to nie może ona składać się z funkcjonujących obok siebie partykularyzmów. Ona wprawdzie wyłania się z regulacji powstających w celu temperowania tarć i konfliktów w sferze szczegółowości, ale właśnie dlatego nie może sama być czymś partykularnym. Inna sprawa, że Hegel przedstawia jeszcze drugą część argumentacji, tym razem odwołując się do historii, a dokładniej – do rewolucji francuskiej. Państwo nie jest przedmiotem umowy; zdaniem Hegla umowa społeczna Rousseau wynika tylko z  wól partykularnych, pomija tu natomiast wolę powszechną, jak gdyby milcząco zakładając, że nie może się ona różnić od woli wszystkich. Jest to wprawdzie błędna interpretacja dzieła Rousseau, za to dobrze ilustrująca intencje Hegla. Jednostkowe „widzimisię” nie może powołać porządku zgodnego z  ideą, nie może odpowiadać rozumnej ogólności. Na dowód przytacza Hegel losy rewolucji, która wprawdzie w intencji miała zaprowadzić rozumność, ale ostatecznie zapisała się jako „najstraszliwsze i naj­ bardziej rażące wydarzenie”40. Państwo zostaje opisane w trzech krokach (swoją drogą, Zasady filozofii prawa są dziełem, w którym z największą chyba siłą dochodzi do głosu systematyczna trójdzielność ujęcia). Są to: wewnętrzne prawo państwowe, zewnętrzne prawo państwowe oraz ogólna idea, duch, „który w procesie historii powszechnej nadaje sobie rzeczywistość”41. Choć Hegel przyznał państwu funkcję podstawy w  stosunku do rodziny i  społeczeństwa obywatelskiego, to już wewnętrzne prawo państwowe przynosi określenia, które dla jednostki brzmią zdecydowanie lepiej niż ryzykowna, pełna przypadkowości perspektywa społeczeństwa obywatelskiego. Państwo jest rzeczywistością wolności konkretnej. Wolność konkretna jednak polega na tym, że jednostkowość osobowa i jej interesy szczegółowe osiągają w niej swój pełny rozwój i uznanie swego prawa dla siebie (w systemie rodziny i społeczeństwa obywatelskiego), a także przechodzą z jednej strony w interes ogółu, a z drugiej uznają zgodnie z własną wiedzą i wolą ten interes ogółu za swego własnego substancjalnego ducha i czynni są dla niego jako swego ostatecznego celu42.

Wielokrotnie będzie Hegel podkreślał to doskonałe połączenie interesu i prawa jednostkowego z ogólną zasadą. Połączenie to dokonuje się   Tamże, s. 240.   Tamże, s. 244. 42   Tamże, s. 245-246. 40 41

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 166

2016-07-18 09:52:08

2. Dwie koncepcje etyczności

167

głównie za pośrednictwem instytucji określonych przez prawo. Zapewnia to symetrię praw i obowiązków, a przede wszystkim uznanie samego prawa jako obowiązującego wszystkich. Zarazem zagwarantowana jest także partykularna wolność – co Hegel opisał już przy okazji społeczeństwa obywatelskiego, a teraz przypomina – jako że ani państwo, ani społeczeństwo nie narzucają jednostce określonej funkcji czy zawodu, pozostawiając je w ges­tii wyboru, przypadku i wolności. Oprócz znanych już instytucji pojawia się na poziomie państwa jeszcze jedna regulacja. Dotyczy ona stosunku państwa i religii. Tu Hegel zdecydowanie odżegnuje się od stanowisk uznających religię za fundament państwa; państwo może natomiast gminom religijnym okazywać tolerancję, a nawet wymagać od obywateli, by każdy do jakiejś gminy należał. Taka przynależność jest wszak kolejnym ogniwem spajającym jednostki. Nie może tylko państwo określać treści danego wyznania. Tolerancja ma jednak swoje granice – w wypadku religii jawnie występującej przeciw państwu. W zawoalowany sposób odmawia też Hegel kościołowi (czy też kościołom) racji do nauczania obywateli. Religia jest zasadniczo elementem wyobrażenia, nie zaś wiedzy. Wiedza należy do państwa43. Mimochodem Hegel przypomina, że państwo stoi po stronie wolności myśli i  nauki, „a Kościół, przeciwnie, spalił Giordana Bruno”44. Wewnętrzne prawo państwowe określa trzy elementy władzy – nie jest to jednak powtórzenie trójpodziału Monteskiusza, choć o niewielu autorach Hegel wypowiada się z tak dużym uznaniem, jak właśnie o autorze O duchu praw. W Heglowskim podziale mamy do czynienia z władzą ustawodawczą, rządową oraz z monarchią konstytucyjną. Przy tej okazji Hegel formułuje też uwagę, która jednoznacznie odróżnia projekt etyczności z  Fenomenologii od projektu Zasad filozofii prawa. Monarchia konstytucyjna „jest dziełem świata nowożytnego”, podczas gdy u  podstaw ustrojów starożytności „leży niepodzielona jeszcze substancjalna jednia, która nie doszła jeszcze do swego wewnętrznego rozróżnienia (do rozwiniętej organizacji w sobie) i tym samym nie osiągnęła jeszcze głębi i konkretnej rozumowości”45. Mamy więc do czynienia z różnicą historyczną, ale też jakościową. Hegel zresztą często podkreśla  – mimo wzmiankowanych deklaracji dystansujących się od zjawiskowego porządku historii – że wykształcenie   Por. tamże, s. 261.   Tamże, s. 262. Zamieszcza tu też Hegel relację Laplace’a z inkwizycyjnego procesu Galileusza. 45   Tamże, s. 267–268. 43 44

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 167

2016-07-18 09:52:08

168

Rozdział III. Zasady filozofii prawa

„nieskończonej formy” podmiotowości, jaką jest idea państwa, zakłada historyczny proces. Można po raz kolejny uznać, że sam właśnie historyczny proces ingeruje w omawiane dzieło w kilku punktach, pomimo zapowiedzianej przez Hegla perspektywy rozumowości pojęcia. Uwidacznia się to chociażby w opisie monarchy – który to opis dał Marksowi asumpt do żartów z „Jego Królewskiej Mości przypadku”. Wprawdzie uzasadnienie samej funkcji monarchy zgodne jest z  Heglowskim krajobrazem  – chodzi o  nadanie ustrojowi jedności i stąd jednostka na czele państwa, a zarazem wola monarchy urzeczywistnia konsekwentnie przeprowadzony przez Hegla opis kolejnych określeń woli – ale uzasadnienie dziedziczności tronu może budzić uzasadnione wątpliwości; już Marks zauważył, że trudno wytłumaczalne jest tak mocne dowartościowanie pierwiastka naturalnego w łonie idealizmu. Tymczasem Hegel stwierdza, że elekcja z perspektywy idei jest „wyborczą kapitulacją”, dopuszczającą do głosu partykularyzm tam, gdzie wymagana jest najwyższa ogólność. ( Jak gdyby sam biologiczny fakt urodzenia mógł ową ogólność zagwarantować.) I znowu Hegel jest niekonsekwentny  – monarcha dobiera sobie doradców, co stanowi „prerogatywę jego nieograniczonej arbitralnej woli”46, sam jest jednak poza wszelką odpowiedzialnością: „Natomiast swoisty majestat monarchy, jako podmiotowość ostatecznie decydująca, jest wyniesiony ponad odpowiedzialność za czynności rządu”47. Trudno uzasadnić tę wyjątkową pozycję monarchy. Próba usprawiedliwienia tego Heglowskiego rozwiązania łączy się z ryzykiem – choćby nawet heroicznej – porażki. Można taką próbę podjąć, sięgając do młodzieńczego artykułu o prawie naturalnym, gdzie krytykując strategię empirii w rozważaniu prawa naturalnego, stwierdza Hegel, że gdyby nawet uznać Boga za gwaranta trwałości wspólnoty, „a tym samym władzę najwyższą w jej majestacie za jego odblask i coś samo w sobie boskiego, to i tak ów boski charakter wspólnoty pozostanie czymś zewnętrznym wobec połączonych w niej mnogich jednostek, do których może ona pozostawać jedynie w stosunku panowania”48. Jest tak dlatego, że na gruncie empiryzmu nie da się ugruntować jedności „jednego i wielu”. Jeśli więc uznać, że   Tamże, s. 282.   Tamże, s. 283. 48  Tenże, O naukowych sposobach rozważania prawa naturalnego, jego miejscu w filozofii praktycznej oraz relacji do pozytywnych nauk o prawie, tłum. M. Poręba, w: tegoż, Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, tłum. A. Ochocki, M. Poręba, wstęp A. Ochocki, Warszawa 1994, s. 45. 46 47

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 168

2016-07-18 09:52:09

2. Dwie koncepcje etyczności

169

Zasady filozofii prawa pozostają w perspektywie idealizmu, a więc unikają zarzutu, który Hegel sformułował pod adresem zasady empirycznej, to w konsekwencji można by otrzymać spójny obraz – przynajmniej jeśli chodzi o ontologię – w ramach którego monarcha byłby idealną właśnie jednością. Powracają tu jednak zastrzeżenia związane z jego empirycznymi narodzinami, a skoro mamy do czynienia z empiryczną jednostką i empirycznymi poddanymi, to trudno się łudzić, że idealizm uchroni nas przed „stosunkiem panowania”. Niekonsekwencja ta staje się jeszcze bardziej jaskrawa w  opisie władzy rządzącej. Jej zadaniem jest nieustanne podporządkowywanie poszczególnych wypadków ogólnym zasadom. Ma ona zaradzić chaosowi społeczeństwa obywatelskiego, które teraz Hegel charakteryzuje bardziej jednoznacznie: Podobnie jak społeczeństwo obywatelskie jest polem bitwy każdego z osobna indywidualnego interesu prywatnego ze wszystkimi, jest ono też miejscem, w którym rozgrywa się konflikt interesu indywidualnego ze sprawami zbiorowymi jako szczegółowymi oraz konflikt interesów indywidualnych i szczegółowych razem wziętych z wyższymi punktami widzenia i zarządzeniami państwa49.

Stąd też w gestii rządu znajduje się między innymi podział pracy. Władza ma dbać o  konkretne sprawy obywateli, tworząc przejrzystą, hierarchiczną strukturę. Urzędnicy zaś – konkretne jednostki – nie są powiązani z urzędami w sposób naturalny, jak król ze swym stanowiskiem. O ich powołaniu na stanowisko decydują kompetencje, jednak powoływani są przez monarchę, który kompetencji  – poza urodzeniem  – posiadać nie musi… Jest to o tyle groteskowe, że w przedmowie Hegel był uprzejmy uznać za stary żart maksymę: „komu Bóg daje urząd, temu daje też rozsądek”50. Urzędnicy mogą nadużywać władzy, zaś by temu zapobiec, roz­tacza Hegel wizje odgórnej i oddolnej kontroli: odgórnej przez hierarchię urzędów, oddolnej zaś za sprawą uprawnień gmin i korporacji. Osiągnięcie tego celu może napotkać też przeszkody we wspólnocie interesów urzędników jako stanu jednoczącego się przeciw podwładnym i  przeciw zwierzchności. Usunięcie tych przeszkód, szczególnie przy niedoskonałych jeszcze poza tym instytucjach, może uczynić 49 50

 Tenże, Zasady filozofii prawa, dz. cyt., s. 286.   Tamże, s. 14.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 169

2016-07-18 09:52:09

170

Rozdział III. Zasady filozofii prawa

potrzebną i uprawnioną wyższą interwencję władzy suwerennej (jak na przykład interwencja Fryderyka II w osławioną sprawę Müllera przeciw Arnoldowi)51.

Mimochodem zaznaczmy, że osławiona sprawa („berüchtigtgemachten Müller Arnoldschen Sache”) była sprawą młynarza Christiana Arnolda, nie wytoczył on jednak jako młynarz sprawy samemu sobie jako Arnoldowi52. Faktycznie jednak wychodzi na to, że Hegel z dużą dozą nieufności traktuje urzędników i skłonny jest przyznać spore uprawnienia monarsze. W niejasnym świetle stawia to ich kompetencje, będące wszak kluczem do objęcia funkcji, zwłaszcza wobec faktu, że jednocześnie nader niewiele wiemy o rzeczowej kompetencji monarchy. Istnieje jeszcze inny aspekt problemu: to, co z jednej strony można uważać za niekonsekwencję Hegla, może też być wyrazem jego ambiwalencji spowodowanej trwającymi wówczas dyskusjami nad kompetencjami poszczególnych organów, sposobem rekrutacji ich członków, pozycją monarchy względem ministrów itd. W różnym stopniu zaawansowania były też reformy w  innych dziedzinach  – od edukacji po zniesienie pańszczyzny i uwłaszczenie chłopów – to ostatnie, jak się okazało, tylko częściowe. Za to opisana przez Hegla pozycja monarchy względem ministrów odpowiada rzeczywistym regulacjom za czasów Fryderyka II zwanego Wielkim. Opis władzy ustawodawczej przynosi odmienne określenie stanów. Mają one pośredniczyć między rządem a ludem. Teraz jednak Hegel eksponuje ich czysto polityczny moment – wyłanianie deputowanych. Ci jednak nie reprezentują jakichś jednostek, a  interes danego stanu czy sfery, co ma stanowić kolejne już ogniwo łączące szczegółowość z  ogólnością. Przy okazji dowiadujemy się, że pomysł, aby wszyscy brali udział w obradach, jest pozbawiony „rozumowej formy”, a jeśli twierdzi się, „że wszyscy się na tych sprawach rozumieją”53 – to jest to nawet pomysł niesmaczny.   Tamże, s. 291.   Sprawa miała miejsce w latach 1779–1780. Nie ma tu miejsca, by ją szczegółowo analizować; w zarysie przedstawiała się tak, że młynarz odmówił płacenia czynszu właścicielowi ziemskiemu (hrabiemu Schmettau), albowiem sąsiad młynarza (baron von Gersdorff) wykopał stawy, które odcięły wodę od młyna. Sąd nie uznał racji młynarza, co spowodowało interwencję Fryderyka II i rozpatrzenie sprawy przed innym sądem, który jednak utrzymał niekorzystny dla Arnolda wyrok. Wtedy Fryderyk II uwięził trzech sędziów (na rok), a wyrok zmienił. Por. np. H. Rössler, G. Franz, Sachwörterbuch zur Deutschen Geschichte, München 1958, s. 749. 53   G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, dz. cyt., s. 303. 51 52

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 170

2016-07-18 09:52:09

2. Dwie koncepcje etyczności

171

Wszystkim pozostaje natomiast opinia publiczna, która „zasługuje (…) zarówno na poważanie jak na pogardę”54. To polityczne ujęcie stanów – przy jednoczesnym braku jasności co do tego, jak rzeczywiście są one wyłaniane z korporacji – także jest echem trwających w Prusach reform. Warto jeszcze odnotować, że obok stanów, które pojawiły się w społeczeństwie obywatelskim, pojawia się teraz dodatkowo – już chyba nie polityczny – „stan dzielności”, wojsko. Na każdym kroku właściwie będzie Hegel upominał się o zasadniczą jedność państwa, która ma harmonizować za pośrednictwem instytucji sfery szczegółowości, w tych ostatnich zaś mogą dochodzić do głosu prawa jednostkowości. Ostatecznie w ten sposób ujednoliceniu i uogólnieniu ma zostać poddana „ludzka wola”, nawet jeśli jej określenia kulminują w woli monarchy. Samo państwo zaś staje się „indywidualnością” w stosunku do innych państw55. U  Hegla trudno właściwie mówić o  prawie międzynarodowym  – jeśli znajdujemy takie określenie w § 333 i 338, to trzeba pamiętać, że jest to Völkerrecht – z owym „między-” nie mające wiele wspólnego (mimo słownikowej poprawności). To jednak krajobraz, w którym wprawdzie państwa uznają się (i na przykład szanują posłów w czasie wojny), ale zarazem nie ma żadnej międzynarodowej instancji, która mogłaby jakiekolwiek spory rozstrzygać. Jeśli więc dwa państwa nie dojdą w jakiejś sprawie do porozumienia, dochodzi do wojny, która o tyle też z perspektywy Hegla przedstawia się jako coś koniecznego. Kantowskie pomysły dotyczące wiecznego pokoju kwituje więc Hegel hasłem przypadkowości. Wzajemne stosunki między państwami prowadzą już do dziejów powszechnych, którym poświęcę nieco uwagi w następnym podrozdziale. Tymczasem można pokusić się o podsumowanie Heglowskich koncepcji etyczności. Czy dwie koncepcje etyczności oznaczają dwie koncepcje podmiotowości? Zasadniczej różnicy należałoby tu upatrywać przede wszystkim w historycznie odmiennych lokalizacjach projektu Fenomenologii i Zasad filozofii prawa – z zastrzeżeniem, że nierozstrzygnięta do pewnego stopnia musi tu pozostać kwestia, czy i na ile grecki świat etyczny jest raz na zawsze utraconym punktem odniesienia, czy też może zostać restytuowany, czego przesłanką jest wszak podkreślana przez Hegla w  Fenomenologii okoliczność dwustronności ruchu kształtowania się etyczności. Zastrzeżenie to jest o tyle słabe, że – jak już zaznaczono – etyczność z kart Fenomenologii 54 55

  Tamże, s. 310.   Por. tamże, s. 314.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 171

2016-07-18 09:52:09

172

Rozdział III. Zasady filozofii prawa

nie ma tak uprzywilejowanej pozycji względem innych postaci podmiotowości, jak etyczność wieńcząca Zasady filozofii prawa. Gdyby o owej różnicy decydowały historycznie różne punkty odniesienia, można by po prostu skonstatować, że o ile pierwszy model odsyła nas do starożytnej Grecji, o tyle drugi – do nowożytnego społeczeństwa mieszczańskiego. I mocą samej historycznej nieodwracalności można by wówczas tłumaczyć niemożliwość odzyskania tego „stanu szczęścia”. W tym sensie koncepcję z Zasad filozofii prawa należałoby uznać za bardziej aktualną i  niejako zastępującą wcześniejszy projekt. Można by także pokusić się o próbę wyjaśnienia specyfiki owego „bezpośredniego” odniesienia jednostek do „ogólności”, które zdaniem Hegla cechuje antyczną etyczność. Hegel, rzecz jasna, nie mógł znać XX-wiecznych badań nad oralnością i specyfiką kultur nieznających pisma, tymczasem mogą one – przynajmniej w  skromnym zakresie  – podpowiedzieć, na czym owa „bezpośredniość” polegała i na czym polega nieodwracalność pewnego aspektu procesu kulturowego. Zarazem ujawniają one zdumiewającą trafność diagnozy Hegla, choć on sam nie mógł wszak zbudować jej na takich właśnie podstawach. Jakie to podstawy? Badania Erica Havelocka i  Waltera Onga56 dowodzą, że Grecy jeszcze w czasach Platona znajdują się właściwie na styku dwóch zupełnie różnych typów funkcjonowania kultury – oralnego i piśmiennego. Havelock dowodzi, że Homer nie znał pisma, powołując się na wcześniejsze badania Milmana Parry’ego, wyprowadza z tego założenia (faktu?) wiele wniosków. Po pierwsze więc, właściwie wszystkie formalne cechy poematów Homera dają się wyprowadzić z technicznych reguł memoryzacji. Po drugie rozproszenie i migracja Greków w „wiekach ciemnych” nie zaburzyła ich „tożsamości zbiorowej”, a geograficzna skala zjawiska wyklucza jakieś ograniczone do rodziny przekazywanie ethea i nomos. To zaś znaczy, że ową funkcję pełniła wykonywana ustnie poezja. W konsekwencji poezja Homera była dla Greków funkcjonalną encyklopedią i jedynym istotnym źródłem wiedzy o prawach i obyczajach, a tym samym jej treść była główną treścią greckiej paidei. Havelock idzie jednak dalej – rekonstruuje „homerowy stan umysłu”. I okazuje się, że Grekom nie towarzyszyło nigdy poczucie indywidualności – a pamiętamy, że właśnie narodziny tego poczucia Hegel uznawał za zagładę etyczności. Zdaniem Havelocka mieliśmy do czynienia właśnie z  bezpośrednią identyfikacją słuchaczy z  wykonywanym ust  Por. E.A. Havelock, Przedmowa do Platona, tłum., wstęp P. Majewski, Warszawa 2007, oraz W.J. Ong, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, tłum., wstęp J. Japola, Lublin 1992. 56

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 172

2016-07-18 09:52:09

2. Dwie koncepcje etyczności

173

nie utworem, a w konsekwencji z bezpośrednim utożsamieniem jednostek z ogólną treścią, przemyconą w konkretnej opowieści (co Platon oddawał terminem mimesis, stosowanym zarówno wobec wykonawcy, jak i słuchacza opowieści). Nie miejsce tutaj, by przytaczać szczegóły argumentacji Havelocka, ale jego tezy zdają się być solidnie uzasadnione – na przykład „encyklopedyczność” Homera – przez wskazanie, że rozgniewany Achilles (właśnie stracił brankę na rzecz Agamemnona, który musi oddać Chryzeidę) składa przysięgę, a faktycznie opowiada o tym, jak się robi berło i czego ono jest symbolem. Rzeczywiście, trudno sobie wyobrazić, by rozgniewany wojownik opowiadał o tym, jak się robi berło, chyba, że to właśnie ta informacja jest szczególnie ważna. Analogicznie „katalog okrętów” pełni funkcję mapy Morza Egejskiego itd. Dopiero upowszechnienie pisma – swoją drogą proces powolny i przechodzący między 720 a 430–405 r. p.n.e. różne stadia – od piśmienności rzemieślniczej, przez półpiśmienność, do pełnej piśmienności – sprawia, że jednostka może nabrać dystansu do czytanych treści i odróżnić siebie samą od „etyczności”. Dopiero za sprawą pisma możliwa staje się abstrakcja i na przykład pytanie o cnotę samą w sobie, a nie o dzielność Odyseusza; za sprawą pisma wreszcie rodzi się autonomiczna podmiotowość (dusza, psyche), która dzięki wprowadzonemu przez pismo dystansowi do przyswajanych treści może takie pytania zadawać – i robi to Sokrates. I jeszcze Platon, chcąc wprowadzić nowy ustrój, musi przede wszystkim wyeliminować wroga, czyli ten element, który ma monopol na edukację i przekaz tradycji – a więc poetów. Walter Ong kontynuuje pracę Havelocka. Mamy tu do czynienia z wzajemną inspiracją, w swej ostatniej pracy Havelock powołuje się na Onga. Do swych rozważań włącza jednak także inne residua oralności (a jest takim residuum m.in. Biblia), a także badania jednego z ojców neuropsychologii – Aleksandra Łurii – prowadzone na niepiśmiennych mieszkańcach Uzbekistanu i  Kirgizji. Ong przytacza też badania dotyczące rozmaitych kultur, wyczerpujące właściwie geograficzne spektrum: Panama, Somalia, Nigeria, Chiny, Japonia, Ghana, Serbia, Chorwacja, Anglia, Irlandia… Okazuje się, że ludzie kultury oralnej charakteryzują się bardzo silną identyfikacją z  grupą (wspomnijmy Heglowskie „Ja, które jest My”, będące tkanką ducha) i  znikomym poczuciem indywidualności. Ong też wielokrotnie podkreśla, że nam  – piśmiennym  – niezwykle trudno jest sobie wyobrazić sposób doświadczania świata ludzi kultury oralnej. Choć jego wywód bezpośrednio nie ma nic wspólnego z Heglem, to zastanawiająca jest okoliczność, że Ong w podsumowaniu swych rozważań właśnie o Heglu wspomina:

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 173

2016-07-18 09:52:09

174

Rozdział III. Zasady filozofii prawa

Filozofię heglowską oraz jej dalsze odgałęzienia przepełniają problemy z  pogranicza oralności-piśmienności. Pełniejsza refleksja nad odkrytą jaźnią, tak doniosła u  Hegla i  fenomenologów, to nie tylko skutek pisma, lecz także druku: bez tych technologii niemożliwa jest nowoczesna prywatyzacja jaźni oraz ostra, współczesna, superrefleksyjna samoświadomość57.

Jeśli szukać u Hegla problemów z pogranicza oralności i piśmienności, to skupiają się one w koncepcji etyczności z Fenomenologii ducha. Na tym tle rzeczywiście utrata etyczności przedstawiałaby się jako coś nieuchronnego i nieodwracalnego, choć sam Hegel nigdzie nie łączy tego „wydarzenia” z ewolucją technologii (a techniką jest także piśmienność) – choć, co ciekawe, taką wzmiankę można znaleźć już u Marksa. Wobec tego etyczność przedstawioną w Zasadach filozofii prawa należałoby uznać za projekt całkowicie nowy. Wypada wrócić jeszcze do wyjściowego pytania: czy dwie koncepcje etyczności oznaczają dwie koncepcje podmiotowości? W ujęciu Fenomenologii etyczność była tylko etapem na drodze do całościowej koncepcji wyrażonej w  wiedzy absolutnej; w  Zasadach filozofii prawa etyczność o  całkowicie innej już konstrukcji utożsamiona jest z  podmiotowością. Pewną płaszczyznę porównania obu koncepcji otwiera okoliczność, że oba dzieła wieńczy perspektywa historii – raz duch absolutny przypomina sobie minione pokolenia i dysponuje „pojęciowo ujętą historią”, a raz etyczna (etycznościowa?) całość staje się jednym z aktorów pochodu ducha świata przez dzieje (pozostałymi aktorami są królestwa etyczności tworzące inne narody). Projekt etyczności zostaje przez Hegla radykalnie zmieniony. Zmienia się także sama koncepcja podmiotowości – to już nie ten absolut, który bez królestwa skończonych duchów byłby pozbawioną życia samotnością, a  duch świata, który dokonuje jakiegoś sądu nad światem. Mimo wielu strukturalnych podobieństw (ciągle wszak mamy do czynienia z drogą od jednostkowości, przez szczegółowość po ogólność) nie jest to już perspektywa tchnąca ludzkim sprawstwem i  zdolnością do „systematyzowania własnego rozwoju”. Duch, choć wciąż będzie oznaczał strukturę podmiotowości, której niepodobna pomyśleć bez jej węższych kręgów – ludzkości, narodów, jednostek – zaczyna zbliżać się do jakiejś ponadludzkiej abstrakcji. W konsekwencji mamy do czynienia także z różnymi koncepcjami samej historii – o tyle, o ile inaczej zostaną rozłożone akcenty dotyczące 57

  W.J. Ong, Oralność i piśmienność, dz. cyt., s. 226.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 174

2016-07-18 09:52:09

2. Dwie koncepcje etyczności

175

ludzkiego sprawstwa. Pewną osobliwością jest też gest uwolnienia filozofii od rzeczywistej historii, sygnalizowany przez Hegla kilkakrotnie w Zasadach filozofii prawa. Gest niekonsekwentny i  pozbawiony rozmachu, ale mimo to wymowny. Na zakończenie, gwoli kompletności analizy, odnotujmy jeszcze, że Wykłady z historii filozofii przyniosą nam jeszcze inne rozłożenie akcentów w ujęciu etyczności. Mówi o tym Hegel przy okazji filozofii Sokratesa: Dokładniej rzecz biorąc, nauka Sokratesa jest właściwie moralnością (Moral). Do sfery etycznej (das Ethische) należy obyczajność (Sittlichkeit) i  moralność (Moralität) albo też sama tylko obyczajność. W  przypadku moralności głównym momentem jest moje własne zdanie (…), zamiar; czynnikiem przeważającym jest tu strona podmiotowa, moje mniemanie na temat dobra. Moralność oznacza, że podmiot w swojej wolności zakłada sam z siebie określenia tego, co dobre, obyczajne, prawe, i że sam z siebie zakładając te określenia, znosi również to określenie, iż zakłada je sam z siebie, tak że w rezultacie są one wieczne, istniejące same w sobie i dla siebie. Obyczajność jako taka polega bardziej na tym, że się sobie uświadamia i że się czyni to, co samo w sobie i dla siebie dobre. Ateńczycy przed Sokratesem byli ludźmi obyczajnymi, a  nie moralnymi; postępowali zgodnie z  rozumnym charakterem swoich stosunków bez refleksji, bez wiedzy o tym, że byli doskonałymi ludźmi. Moralność łączy z tym refleksję, to, że się również wie, iż właśnie dobrem jest to, a nie co innego58.

Opis ten odbiega zarówno od Fenomenologii, jak i od Zasad filozofii prawa. Ujęcie moralności zgodne jest z przedstawionym w Zasadach, z wyjątkiem ostatniego punktu: istnienia prawa „w sobie i dla siebie”. Etyczność zaś (w przekładzie Nowickiego „obyczajność”) odpowiada właściwie opisowi z Fenomenologii, przynajmniej pod względem sposobu odniesienia jednostek do „tego, co dobre”, do prawa będącego bezrefleksyjnym i niekwestionowanym podłożem etyczności. Istotną zmianą jest natomiast potraktowanie etyczności (Sittlichkeit) i moralności (Moral) jako składowych tego, co etyczne (Etische). Można tym samym uznać, że Wykłady w jakimś stopniu tuszują rozdźwięk między dwiema koncepcjami etyczności… No, chyba że jest to zasługa Towarzystwa Przyjaciół Zmarłego (Verein von Freunden des Verewigten), któremu zawdzięczamy edycję wszystkich wykładów. Co ważniejsze zaś – okoliczność, że Hegel wskazuje tu na Sokratesa jako punkt   G.W.F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, tłum., objaśn. Ś. F. Nowicki, t. 1, Warszawa 1994, s. 542. 58

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 175

2016-07-18 09:52:09

176

Rozdział III. Zasady filozofii prawa

graniczny i mówi o „braku refleksji” przed Sokratesem – pośrednio uzasadnia dygresję dotyczącą dorobku badaczy oralności.

3. Dzieje powszechne Do tej pory państwo przedstawiało się jako prawdziwa ogólność i zwieńczenie konstrukcji etyczności; to państwo urosło do rangi podmiotowości, mającej swą strukturą zespolić jednostki z ogólnością. Za rozwiązanie to spotkała Hegla lawina krytyki, a jej najmniej tępe ostrze łączyło się z zarzutem, że mamy tu do czynienia z apologią państwa pruskiego. Zbyt wiele jednak szczegółowych regulacji do obrazu ojczyzny Hegla po prosu nie pasuje. Wiele też zmienia się już za jego życia. Nie ma tu potrzeby wdawać się w analizę szczegółów – te bowiem częstokroć wyglądały inaczej w poszczególnych landach. Jeśli pozostać przy Prusach, dość zauważyć, że Hegel opisuje monarchię konstytucyjną – a choć o samej konstytucji trudno się czegoś dowiedzieć z Zasad filozofii prawa, to już samo pojęciowe roszczenie do powiązania władzy monarszej z ustrojem opartym na konstytucji jest – jak na pruskie warunki – może nie odważnym postulatem, bo sprawy te były wówczas dyskutowane, ale postulatem wykraczającym poza stan faktyczny. By przekonać się, jak wyglądała pruska rzeczywistość, można wszak sięgnąć po wcześniejszy o dwadzieścia lat Ustrój Niemiec, a że i ton tego pisma jest zupełnie inny, to wyraźniej widać przy tej okazji różnicę między rzeczywistością i „pojęciem”59. Ktoś mógłby powiedzieć, że zapewne w ciągu owych dwudziestu lat sytuacja Niemiec uległa zmianie – i owszem, tyle że trudno wskazać te aspekty, w których była to radykalna zmiana na lepsze. Wiadomo rzecz jasna, że istotnie zmieniała się sytuacja polityczna i geograficzna – po drodze mamy wszak z jednej strony pokój w Tylży, dość mocno uderzający w kondycję Prus, z drugiej – Kongres Wiedeński, który ową wątłą kondycję istotnie poprawiał – choćby przez okoliczność powstania Związku Niemieckiego (ale pod przewodnictwem Austrii), zawiązania Świętego Przymierza, odzyskania Westfalii… Wszystkie te procesy, choć nawet korzystne dla Prus, osłabionych kampaniami Napoleona, nie mogły z dnia na dzień, ani nawet z roku na rok, poprawić wewnętrznej kondycji państwa. Mimo ogromu edyktów reformatorskich i ich obiektywnych   Por. tenże, Ustrój Niemiec, tłum. A. Ochocki, w: tegoż, Ustrój Niemiec i inne pis­ ma polityczne, dz. cyt., s. 125–227. 59

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 176

2016-07-18 09:52:09

3. Dzieje powszechne

177

walorów (wspomnijmy działalność Steina, Humboldta, Hardenberga czy Scharnhorsta), sama skuteczność ich realizacji mogłaby być – nieco żartobliwie, rzecz jasna – rozpatrywana w kategoriach „długiego trwania”. Prawdą natomiast jest to, że zmienia się ogólna wymowa rozstrzygnięć Hegla, tak w odniesieniu do jednostki, jak etyczności – a tym samym zmienia się koncepcja podmiotowości. Stwierdziłem w poprzednim podrozdziale, że zmienia się także Heglowskie ujęcie historii. Mimo że ten aspekt myśli filozofa należy chyba do najbardziej spopularyzowanych (często z ogromną szkodą dla myśli Hegla), wypada poświęcić mu nieco miejsca. Perspektywa dziejów powszechnych zamyka Zasady filozofii prawa, stając się w ten sposób zwieńczeniem opisu państwa, a tym samym – jakby się mogło wydawać – samej etyczności. Faktycznie jednak odsłania się tu zupełnie inny horyzont. Wzajemne stosunki państw podlegają zewnętrznej przypadkowości oraz „wewnętrznej szczegółowości właściwej namiętnościom, interesom, dążeniom, talentom, cnotom, przemocy, niesprawiedliwości i  wadom”60. Teraz państwa, dotychczas przedstawiane jako ogólność, stają się ulotnymi elementami dziejów powszechnych, a ich relacje nazywa Hegel dialektyką skończoności – dzięki której wytwarza się duch ogólny – duch świata (widać tu więc przynajmniej ślad logicznej konstrukcji skończoności i nieskończoności). Czy można jednak do owego ducha świata stosować kategorię podmiotowości? Hegel mówi o samowiedzy ducha, o rozumie, powraca także kategoria eksterioryzacji. „Historia ducha jest jego czy­ nem”61 – powiada Hegel, a potem dodaje, że „z rozpatrywanymi tu sprawami łączy się zagadnienie możliwości doskonalenia się i wychowania rodu ludzkiego”62. Tym samym działalność ducha zostaje mocno powiązana z doskonalącą się ludzkością. „Na czele wszystkich działań, a przeto i działań powszechnodziejowych, stoją jednostki jako podmioty urzeczywistniające to, co substancjalne”63. Duch nie ma więc, jak widać, jakiejś sobie tylko właściwej sprawczej mocy – jego sprawczość jest sprawczością ludzi, a  sprawczość ludzi tworzy substancję ducha. Wcześniej zastrzegałem, że spory zakres przypadkowości dotykającej członków społeczeństwa obywatelskiego trudno traktować jako wyraz rozumności pojęcia; teraz poszczególne państwa zepchnięte zostały w  sferę szczegółowości, a  rozumność  Tenże, Zasady filozofii prawa, dz. cyt., s. 326.   Tamże, s. 327. 62   Tamże, s. 328. 63   Tamże, s. 330. 60 61

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 177

2016-07-18 09:52:09

178

Rozdział III. Zasady filozofii prawa

przypisana jest już tylko tej najwyższej zasadzie – duchowi świata. Wciąż jednak mamy do czynienia z systematyczną spójnością: duch ten funkcjonuje wszak tylko poprzez to, co szczegółowe i  jednostkowe. Może tylko trudno wyjaśnić, dlaczego każdy naród tylko raz w dziejach powszechnych może znaleźć się w roli „nosiciela” ducha świata. W ten sposób pojawia się problem Heglowskiej periodyzacji dziejów. Sama zasada podziału dziejów powszechnych na cztery okresy odróżnia Zasady filozofii prawa od Wykładów z filozofii dziejów, które Hegel wygłaszał od 1822 roku, a więc wkrótce po napisaniu podręcznika. Ujęcie Zasad mimo wszystko pozostaje bardziej spekulatywne i  lepiej komponuje się z pozostałymi dziełami, niż prosta w istocie deklaracja, że „celem ostatecznym świata jest uświadomienie sobie przez ducha swej wolności, a  wraz z  tym rzeczywistość tej wolności w  ogóle”64. Tymczasem Zasady filozofii prawa zwięźle rejestrują czterotaktowy rytm przeobrażeń zasady właściwej każdemu z etapów drogi ducha do siebie. Oto jak je przedstawia Hegel: W swym pierwszym objawieniu się, jako objawieniu się bezpośrednim, zasadą ducha świata jest postać ducha substancjalnego jako identyczności, polegającej na tym, że jednostkowość jest pogrążona w swej istocie i nie posiada praw dla siebie. Druga zasada polega na uświadomieniu sobie (das Wissen) tego substancjalnego ducha, tak iż duch ten jest pozytywną treścią i zawartością, a byt dla siebie jego żywą formą – piękna indywidualność etyczna. Trzecią zasadą jest wgłębienie się w siebie świadomego (des wissenden) bytu dla siebie i  dojście do abstrakcyjnej ogólności, a  tym samym do nieskończonego przeciwieństwa między nim a opuszczoną wobec tego również przez ducha obiektywnością. Zasada czwartego ukształtowania polega na przejściu wymienionego przeciwieństwa ducha do tego, by wchłonąć w  siebie swoją prawdę i swoją konkretną istotę, by w przedmiotowości czuć się jak u siebie w domu i być z nią pogodzony oraz do tego – jako że ten powracający do swojej pierwszej substancjalności duch jest duchem, który wrócił z nieskończonego przeciwieństwa – by tę swoją prawdę wytworzyć jako myśl i  jako świat prawnej rzeczywistości i  jako taką ją sobie uświadomić65.

 Tenże, Wykłady z filozofii dziejów, dz. cyt., t. 1, s. 29.  Tenże, Zasady filozofii prawa, dz. cyt., s. 332–333.

64 65

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 178

2016-07-18 09:52:09

3. Dzieje powszechne

179

Określenie pierwszego etapu jako substancjalności może wydawać się osobliwe – zważywszy, że częstokroć Hegel rezerwował pojęcie substancji dla nieco bardziej spełnionych formacji niż „królestwo wschodnie”. Tutaj dołączałoby się więc nowe znaczenie, choć trzeba pamiętać, że w tym samym dziele określenie to pojawiło się w związku z ziemią (stanem substancjalnym)66. To zaś może oznaczać, że chodzi o swego rodzaju stabilny, ale raczej bezrefleksyjny sposób „bycia-w-świecie”. Jednostki nie posiadają praw, są za to „pogrążone w swej istocie” – nie myślą o sprawach ogólnych. Dalej, charakteryzując owo „królestwo wschodu”, będzie Hegel mówił o jego zamknięciu, kompletności – w tym sensie, że utożsamione zostają wszystkie porządki: religia, obyczaj, prawo, przyroda, boskość… Tyle że z drugiej strony mamy tu do czynienia z kulminacją arbitralności i przypadkowości; wewnętrzne skostnienie (kasty) idzie w parze z zewnętrznym „wrzeniem i niszczeniem”. Drugą zasadę doprecyzowuje Hegel stwierdzeniem, że jest to „jednia skończoności i nieskończoności”. Takiej informacji nie spotkaliśmy dotąd nigdzie w  odniesieniu do greckiej etyczności. „Uświadomienie substancjalności” nie idzie jednak w  parze z  adekwatną organizacją polityczną, a  określenia woli nie są połączone z  podmiotowością. Hegel przypisuje Grekom zasługę dojścia do „indywidualnej duchowości”, tyle że „nie zajętej samą sobą”. Niektóre sformułowania wprawdzie dają się uzgodnić z prezentowanym w  Fenomenologii opisem prawa dnia i  prawa podziemnego, z drugiej strony trudno oprzeć się wrażeniu, że grecka etyczność uległa tu drastycznemu zawężeniu. Warto jeszcze zwrócić uwagę na zakończenie paragrafu poświęconego „królestwu greckiemu”: „szczegółowość, której sferą jest sfera potrzeb, nie zostaje jeszcze włączona do wolności, lecz wyłączona z niej i przydzielona stanowi niewolniczemu”67. Można oczywiście uznać, że odnotowuje tu Hegel oparcie greckiego społeczeństwa na niewolnictwie – co zwłaszcza   Pamiętamy, że wywód Hegla nie rozstrzygał jednoznacznie, czy chodzi o właścicieli ziemskich, czy o chłopów pracujących na roli (choć to ostatnie raczej problematyczne). Z drugiej strony, jak już zaznaczałem, w momencie, gdy Hegel pisze Zasady filozofii prawa, trwa reforma polegająca na zniesieniu obowiązków pańszczyzny (co zresztą w wielu wypadkach było formą „czynszu”) i uwłaszczeniu chłopów – przynajmniej tych gospodarujących na gruntach „państwowych”. W efekcie reformy niektórzy chłopi stawali się właścicielami części gruntu, który do tej pory uprawiali, albo też byli z takiej ziemi rugowani – wiele tu zależało od lokalnych władców. 67   Tamże, s. 335. 66

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 179

2016-07-18 09:52:09

180

Rozdział III. Zasady filozofii prawa

z perspektywy optyki Wykładów z filozofii dziejów jest istotnym punktem odróżniającym Grecję od Wschodu, gdzie wolny jest tylko despota; postęp wolności nie jest jednak zasadą organizującą wywód Zasad filozofii prawa. W  przytoczonym fragmencie zastanawiające jest, że Hegel mówi o nie włączeniu sfery potrzeb do wolności – tymczasem przecież nauczył czytelnika, że sfera potrzeb to dziedzina społeczeństwa obywatelskiego, zaś dziedziną wolności jest dopiero państwo. Nauczył też, że porządki te należy konsekwentnie odróżniać – temu wszak służyły wszystkie zabiegi jednoznacznie określające własność i umowę na poziomie prawa abstrakcyjnego. Temu też służyło opisanie samego „systemu potrzeb” jako pola bitwy indywidualnych interesów, zaspokajania potrzeb własnych i – tylko niechcący – cudzych, czyli ogólnych, opisy zależności nędzy i bogactwa. Częściowym usprawiedliwieniem może być tu tylko ekwilibrystyczna interpretacja zakładająca, że obywatele greckiej polis tracą na partykularnej wolności, nie mogą jej bowiem manifestować w swych działaniach „produkcyjno-gospodarczych”. Można się jednak obawiać, że jest to interpretacja już nawet nie ekwilibrystyczna, a karkołomna. Zarazem jednak – choć to oczywiste – wypada odnotować systemowe zadekretowanie statusu greckiej etyczności – był to etap w historii rozwoju ducha, najwyraźniej nieodwołalnie miniony. Nieodwołalność ta może być ujęta w nawias tylko o tyle, o ile państwa (duchy narodów), które wypracowały jakąś zasadę organizacji ducha, przekazują ją innym, same zaś odchodzą w cień historii, by potem przejmować od innych nowe zasady. Ten mechanizm dziedziczenia nowych zdobyczy nosi też piętno Heg­ lowskiej teraźniejszości: Hegel opisuje rozwój narodu od dzieciństwa do rozkwitu, kiedy to nowo zdobyta zasada sytuuje dany naród „ponad innymi” – pod względem samej zasady ducha właśnie, potem zaś pisze: pierwszy naród utracił to, co stanowiło jego absolutne zainteresowanie, przy czym wchłania on wprawdzie potem w siebie pozytywnie ową wyższą zasadę i włącza się w nią, ale w niej, jako czymś otrzymanym, nie jest czynny z  immanentną żywotnością i  świeżością, i  albo traci swą samodzielność, albo jeśli istnieje nawet dalej czy wegetuje jako odrębne państwo, czy krąg państw, to pędzi przypadkowy niespokojny żywot w rozmaitych wewnętrznych próbach [naprawy] i  zewnętrznych walkach68.

Obraz wegetacji kręgu państw, trwoniących się w  przypadkowości i niepokoju i krzątających się wokół wewnętrznych reform i zewnętrznych 68

  Por. tamże, s. 330.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 180

2016-07-18 09:52:09

3. Dzieje powszechne

181

agresji, odpowiada wszak losom Prus, które Hegel w ostatnich latach obserwował. Trudno jednak na tej podstawie obwieszczać, że Hegel w zawoalowany sposób skonstatował tu zmierzch świata germańskiego  – który w myśl Wykładów z filozofii dziejów swój wkład wniósł właściwie wraz z reformacją… Według planu Zasad filozofii prawa nie grozi nam taka perspektywa. Gdyby jednak spłoszyć sowę Minerwy do lotu o świcie, mogłoby się okazać, że duch świata wyniesie się do Ameryki, o której Hegel wspomina jako o „kraju przyszłości”69. Trzecia zasada, związana z  królestwem rzymskim, oznacza całkowite rozdarcie życia etycznego. Rozdarcie to łączy się z oderwaniem ogólności od jednostkowego podłoża – o ile w greckiej etyczności jednostki związane były z  prawem i  obyczajem mocą bezpośredniego odczucia, o  tyle teraz ogólność oddala się od nich i zastyga w postaci prawa, jednostkom zaś pozostaje sfera prywatna – to krajobraz znany z Fenomenologii, gdzie prawna równość i uznanie wszystkich „jako osób” kończyło się ich równą nieistotnością wobec pana świata, samowiedzy potwornej. Co ciekawe, ból po utracie etyczności przypada w  udziale narodowi izraelskiemu, zaś wyłonienie nowej zasady jest dziełem królestwa germańskiego. Nową zasadą zaś jest jedność „natury boskiej i ludzkiej”, umieszczenie prawdy i wolności w samowiedzy i podmiotowości. Można uznać, że w ten sposób dzieje powszechne faktycznie pełnią funkcję podmiototwórczą, tak jak to się przedstawiało w Fenomenologii. Tyle że efektem końcowego pojednania jest państwo. I tu mamy więc do czynienia z wyraźną różnicą. O ile opis etyczności może wzbudzać zastrzeżenia – w kręgu rozumności pojęcia znalazły się wszak elementy, które trudno logicznie uzasadnić – to perspektywa dziejów powszechnych zdawała się przynosić wyższą od państwa zasadę. Tymczasem dziejowy impet właśnie na figurze państwa się zatrzymuje; do państwa jako formy podmiotowości prowadzi. Deklaracja, że duch powróci z wcześniejszego rozdarcia, poczuje się w przedmiotowości jak u siebie, restytuuje substancjalność i wytworzy prawdę jako myśl – sama koresponduje jeszcze z perspektywą wiedzy absolutnej i pojęciowo ujętej historii. W samej apologii państwa nie ma też oczywiście nic złego; tyle że utożsamienie legalności z rozumnością wydaje się znacznie zawężać rozwojowy potencjał podmiotowości. Wykłady z  filozofii dziejów dodają jeszcze kilka określeń dotyczących podmiotowości, poza tym jednak, że – jak wzmiankowałem – ich zasadą jest rozwój wolności, są właściwie tylko uszczegółowieniem konstrukcji 69

  Por. tenże, Wykłady z filozofii dziejów, dz. cyt., t. 1, s. 130.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 181

2016-07-18 09:52:10

182

Rozdział III. Zasady filozofii prawa

Zasad filozofii prawa. Kilkakrotnie natomiast, mówiąc o duchu, dopowiada Hegel, że chodzi o człowieka; ułatwia to w dużej mierze interpretacje antropologiczne owego największego podmiotu, wciąż bowiem popularny jest obraz filozofii Hegla odpowiadający odczytaniu teologicznemu, zaś inklinacji Hegla w kierunku teodycei właściwie niepodobna podać w wątpliwość. Rzeczywiście, tak partie wstępu, jak i przede wszystkim samo zakończenie Wykładów zdaje się przesądzać sprawę70. Mimo to można wskazać kilka elementów, które zdają się taką lekturę łagodzić. Oto na przykład we wstępie pyta Hegel o materiał, w którym spełnia się ostateczny cel rozumu i odpowiada: „sam podmiot, potrzeby człowieka, subiektywność w ogóle”71. Przypomina też od razu, że „wola subiektywna posiada również życie substancjalne”, a „jest nim zjednoczenie woli subiektywnej z wolą rozumną  – etyczna całość, państwo”. Dalej zaś dodaje: „Reasumując to, co powiedzieliśmy dotąd o państwie, możemy stwierdzić, że przez etyczność rozumiemy żywotność państwa w jednostkach indywidual­nych”72. To tylko jedno z wielu miejsc, gdzie w spójny sposób konsekwentnie realizuje Hegel zasadę – nieskończony duch staje się w czasie poprzez działania narodów (szczegółowość), te zaś dokonują się poprzez działania jednostek. W tym dziejowym procesie wykształcają się instytucje ostatecznie fundujące państwo  – organiczną całość, w  której jednostki znajdują swą ogólność. Nigdzie opisując istotę ducha, nie stwierdzi Hegel, że to transcendentne bóstwo. Utożsamienie ducha z Bogiem jest dla autora oczywiste o tyle, o ile bierze się pod uwagę świadomość jedności człowieka i Boga: „Ludy Wschodu nie wiedzą tego jeszcze, że duch, czyli człowiek jako taki, jest sam w sobie wolny”73. Element religijny zostaje natomiast przez Hegla dowartościowany za sprawą obszernego opisu reformacji. Ale nawet tutaj, wprowadzając słuchaczy do świata germańskiego, podkreśla on świecki charakter podmiotowości: Podmiot musi jednak uzyskać także postać obiektywną, to znaczy rozwinąć się w  przedmiot. Człowiekowi potrzebne jest, aby absolut stał się przedmiotem także dla uczucia, które ujmuje wszystko w  sposób nieokreślony, aby człowiek zyskał w ten sposób świadomość swej jedni z  tym przedmiotem. Do tego jednak potrzebne jest oczyszczenie pod    72   73   70 71

Por. tamże, t. 2, s. 359. Tamże, t. 1, s. 57. Tamże, s. 78. Tamże, s. 27.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 182

2016-07-18 09:52:10

3. Dzieje powszechne

183

miotu w  przedmiocie, aby podmiot stał się podmiotem konkretnym, rzeczywistym, aby jako świecki podmiot odczuwał potrzeby ogólne, aby w  postępowaniu kierował się celami ogólnymi, aby miał świadomość prawa i znajdował w tym swe zaspokojenie74.

Religijna zasada łącząca jednostkę z absolutem ma zostać przekształcona w  ogólną zasadę spajającą ogólność z  jednostkowością. Przypisuje też Hegel owej zasadzie tak wyjątkowe znaczenie, że musi poświęcić wiele filozoficznej energii na wyjaśnienie, dlaczego zasada ta nie przyjęła się powszechnie. W wielu miejscach widać ślady Heglowskiego przywiązania do reformacji – od słynnego stwierdzenia, że błędny jest sąd, jakoby możliwa była rewolucja bez reformacji75, przez przytyki w rodzaju stwierdzenia, że „na gruncie religii katolickiej nie jest możliwy żaden rozumny ustrój”76, po oceny poszczególnych wydarzeń: i tak na przykład można się dowiedzieć, że Szwecja w wojnie trzydziestoletniej „odegrała rolę tym świetniejszą, że rozpoczęła wojnę z ogromną potęgą katolików sama jedna, bez pomocy protestanckich stanów Rzeszy Niemieckiej”77. Na zakończenie warto jeszcze odnotować Heglowskie rozpoznanie dotyczące dziejowej misji Anglii. O państwie tym wypowiada się Hegel z reguły bardzo krytycznie (nie będę dociekał, czy na zasadzie „resentymentu” wynikającego z „kompleksu Niemiec”). Krytycyzm ów, a niekiedy jawna niechęć, są też widoczne w ostatniej publikacji Hegla – O angielskim projekcie reformy [wyborczej 1831]. Tymczasem można zwrócić uwagę na fragment Wykładów, w którym Hegel zdobył się na obiektywizm: Byt materialny Anglii opiera się na handlu i przemyśle. Anglicy podjęli się wielkiej misji, aby stać się apostołami cywilizacji w całym świecie; ich duch handlowy bowiem popycha ich do poznawania wszystkich lądów i  mórz, do nawiązywania stosunków z  ludami barbarzyńskimi, rozbudzania wśród nich potrzeb i rozwijania przemysłu, a zwłaszcza do stworzenia u  nich warunków prawidłowego handlu, to znaczy zaniechania gwałtów, poszanowania własności i gościnności78.

Ów duch handlu, to rzecz jasna duch kapitalizmu. Można się zastanawiać, dlaczego Hegel nie wyobrażał sobie piątego etapu swej historiozofii –     76   77   78   74 75

Tamże, t. 2, s. 207. Tamże, s. 352. Tamże, s. 347. Tamże, s. 327. Tamże, s. 356–357.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 183

2016-07-18 09:52:10

184

Rozdział III. Zasady filozofii prawa

a można by było powiązać go na przykład właśnie z owym „duchem handlowym”. Skoro już i tak mamy cztery etapy dziejów zamiast eleganckich trzech… Tyle tylko, że wówczas trzeba by było w roli wehikułu dziejów obsadzić Anglików, to zaś byłby krok zgoła nierozumny – zważywszy, że ustrój tego kraju to tylko pozorna wolność, ustrój wewnętrznie niespójny, absurdalny – by przytoczyć tylko kilka określeń z artykułu poświęconego angielskiej reformie. Można się też zastanawiać, dlaczego bliższe Heglowi jest wydarzenie sprzed trzystu lat niż – dostrzegana wszak przez niego – teraźniejszość. Możemy oczywiście zrzucić całą winę na sowę Minerwy… Możemy też przypomnieć, że według Hegla „długość czasu właściwie nie istnieje dla ducha”79  – nie ważne więc, jak wiele czasu upłynęło od reformacji. Można też zauważyć, że przytoczony opis cywilizacyjnej misji Anglików przypomina płomienne opisy pochodu burżuazji z  Manifestu komunistycznego…

79

  Tamże, t. 1, s. 164.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 184

2016-07-18 09:52:10

Rozdział IV

Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki Nową możliwością filozoficzną i  nową eschatologią było odkrycie człowieczeństwa samego jako absolutu danego sobie od razu w swej skończoności, odrzucenie wszystkich rozwiązań, w których człowiek miałby się realizować bądź przez urzeczywistnienie przedludzkiego bytu absolutnego, bądź z jego rozkazu. Ta nowa perspektywa jest dziełem Marksa. Leszek Kołakowski

1. Początki O ile w wypadku myśli Hegla pytanie o podmiotowość i historię bezpośrednio dotyczyło właściwie całej Heglowskiej filozofii, o tyle w przypadku myśli Marksa trzeba będzie skoncentrować się na pewnych symptomatycznych punktach – zwłaszcza jeśli chodzi o samą koncepcję podmiotowości. Filozofia społeczna Marksa bardzo szybko przeradza się w filozofię praktyki, a wręcz w samą praktykę, i to właśnie praktyce podporządkowane będą jego badania – bądź to na poziomie „propagandowym”, bądź też jako narzędzia zrozumienia i przekształcenia społecznych praktyk. Bardzo wcześnie Marks rozpoznaje napięcie właściwe wszelkiej refleksji filozoficznej.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 185

2016-07-18 09:52:10

186

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

Tylko że praktyka filozofii sama jest teoretyczna. Jest to krytyka, jaką egzystencja jednostkowa przeprowadza na istocie, określona rzeczywistość  – na idei. To bezpośrednie realizowanie się filozofii jest jednak w swej najgłębszej istocie obarczone sprzecznością i ta jego istota pełna sprzeczności kształtuje się w zjawisku i wyciska na nim swoje piętno1.

W tej samej rozprawie Marks formułuje też myśl, która rychło powróci w nieco innym kształcie, a tutaj można ją poczytywać za wyraz szczególnego wyczulenia na praktykę, które będzie wszak Marksowskim znakiem jakości: „ufilozoficznianie się świata jest zarazem zeświecczaniem się filozofii, że jej urzeczywistnianie się jest dla niej zarazem stratą, a to, z czym walczy ona na zewnątrz, jest jej własnym brakiem wewnętrznym”2. Prześledzimy Marksowską drogę do odkrycia kolejnych praktyk, zanim jednak wyruszymy w  tę podróż, warto może zwrócić uwagę na to, że w przytoczonych wyżej słowach aż roi się od terminów należących do tradycji filozoficznej, a zwłaszcza – charakterystycznych dla myśli Hegla: sprzeczność w  obrębie pewnej całości (w  tym wypadku filozoficznego poznania), idea, istota, zjawisko… W kilku jeszcze pismach młodego Marksa znajdziemy wyraźne ślady czy to Heglowskiej terminologii, czy też wręcz samych mechanizmów dialektycznych – jak chociażby figura prawa i bezprawia: Tylko o  tyle, o  ile się przejawiam zewnętrznie, o  ile wkraczam w  sferę rzeczywistości, wstępuję w  sferę działania ustawodawcy. Poza moim czynem nie istnieję wcale dla ustawy, nie jestem w  ogóle przedmiotem ustawy. Mój czyn – to jedyne, za co ustawa może mnie ścigać; jest to bowiem jedyna rzecz, dla której żądam prawa istnienia, prawa rzeczywistości, i z powodu której podpadam pod rzeczywiste prawo3.

Zanim więc przystąpię do śledzenia ewolucji postawy teoretycznej Marksa, wypadnie zobaczyć, jak ów ustosunkował się do Hegla. Będzie mnie przy tym zajmowała perspektywa samego Marksa, o obiektywnym problemie relacji Marks–Hegel powiem nieco dalej, dobierając też sobie przewodnika – Althussera.   K. Marks, Różnica między demokrytejską a  epikurejską filozofią przyrody. Rozprawa doktorska wraz z aneksem i pracami przygotowawczymi, tłum. I. Krońska, Warszawa 1966, s. 50. 2   Tamże, s. 51. 3  Tenże, Uwagi dotyczące nowej pruskiej ustawy o cenzurze, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła (dalej jako MED), t. 1, Warszawa 1964-1984, s. 16. 1

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 186

2016-07-18 09:52:10

1. Początki

187

Tylko jednemu dziełu Hegla Marks poświęcił obszerniejsze pismo. Chodzi o Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Ściśle rzecz biorąc, uwaga Marksa koncentruje się na opisie państwa. Przytoczę tutaj jego symptomatyczne komentarze: Idea staje się samodzielnym podmiotem, a  rzeczywisty stosunek rodziny i  społeczeństwa obywatelskiego do państwa jest ujmowany jako jej wyimaginowana działalność wewnętrzna. [W  rzeczywistości] rodzina i społeczeństwo obywatelskie są przesłankami państwa; one są tym, co właściwie stanowi stronę czynną, działającą, ale w  spekulacji rzecz ma się odwrotnie. Jeżeli jednak idea staje się samodzielnym podmiotem, to rzeczywiste podmioty – społeczeństwo obywatelskie, rodzina, „okoliczności, własna wola itd.” – zamieniają się tu w nierzeczywiste, oznaczające coś innego, obiektywne momenty idei4.

Można się zastanawiać, w  jakiej mierze powyższy ustęp istotnie jest krytyczny. Ostatecznie bowiem Marks odczytuje Heglowską konstrukcję podmiotowości, rozpoznając rodzinę i  społeczeństwo obywatelskie jako jej „obiektywne momenty”. Zostają one określone jako „nierzeczywiste”, w  opozycji do rzeczywistego państwa. Tymczasem w  optyce Marksa to państwo winno być w  tym opisie „nierzeczywistym” elementem w  stosunku do rodziny i  społeczeństwa obywatelskiego. Różnica między ujęciem Hegla i  Marksa polega więc tutaj na biegunowo innym rozkładzie akcentów. Zarzut błędnej identyfikacji rzeczywistego podmiotu kosztem podmiotu wyobrażonego powtarza się bardzo często. Wreszcie formułuje Marks „zasadę” owego Heglowskiego odwrócenia. Polega ona na współistnieniu porządku ezoterycznego i egzoterycznego: pierwszy rozpaczliwie podporządkowuje wszelkie treści logicznym kategoriom, drugi zawiera „materialną” treść. Pierwszy jest tożsamy z ostateczną perspektywą Hegla, „ale rzeczywisty rozwój odbywa się po stronie egzoterycznej”5. Analogicznie przedstawia się sprawa z komentarzem Marksa do § 267 Zasad filozofii prawa: „Warto zauważyć, że Hegel wszędzie czyni podmiotem ideę, z właściwego zaś, rzeczywistego podmiotu, takiego jak «postawa polityczna», czyni orzecznik. [W  rzeczywistości] jednak rozwój dokonuje się zawsze po stronie orzecznika”6.

 Tenże, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, w: MED, t. 1, s. 249.  Tamże. 6   Tamże, s. 253. 4 5

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 187

2016-07-18 09:52:10

188

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

Można to uznać za wyraźną wskazówkę co do tego, jak Marks – przynajmniej na tym etapie swej myśli – pojmował podmiotowość. Jak się wydaje, odrzuca tu on podmiotowe rozumienie ogólności. Najpierw upominał się o dowartościowanie rodziny i społeczeństwa obywatelskiego – jako konkretnych zbiorowości, właśnie rzeczywistych podmiotów, teraz dochodzi do tego „postawa polityczna”. Można przy tej okazji zauważyć, że nie posługuje się tu jeszcze Marks pojęciem ideologii, której elementem mogłaby wszak być „postawa polityczna”. Zarzut odwrócenia porządków powraca niczym refren, dołączając do grona podmiotów także ustrój polityczny: „rzeczywiste (…) podmioty, jak w tym wypadku «ustrój polityczny», stają się (…) jedynie nazwami idei”7. O ile jeszcze samą postawę polityczną można uznać za wyraz konkretnej podmiotowości, podobnie jak rodzinę i społeczeństwo, o tyle upodmiotowienie ustroju jest już gestem w stronę abstrakcji. Wydaje się więc, że całe pismo ma tylko jeden cel – uchylenie podmiotowego rozumienia samej kategorii państwa. „Gdyby Hegel obrał za punkt wyjścia rzeczywiste podmioty jako bazy państwa, nie musiałby doprowadzać do mistycznej przemiany państwa w  pod­miot”8. Państwo jest nierzeczywistą abstrakcją, nadbudowaną nad żywym społeczeństwem – w Przyczynku wiele razy będzie się Marks opowiadał za demokracją i przeciw biurokracji, przypisując Heglowi jej podwójne – bo odgórne i oddolne – wprowadzenie. Na tym wczesnym etapie Marksowi nieobce były zagadnienia spekulatywnej metafizyki (ontologii). Oto czytamy: Egzystencją orzeczników jest podmiot, a zatem podmiot jest egzystencją subiektywności itd. Hegel nadaje orzecznikom, przedmiotom samodzielną egzystencję, ale czyni to, odrywając je od ich rzeczywistej samodzielności, od ich podmiotu. W konsekwencji podmiot rzeczywisty występuje potem jako rezultat, podczas gdy należało wyjść od rzeczywistego podmiotu i rozpatrywać jego obiektywizację. U Hegla podmiotem rzeczywistym staje się tedy mistyczna substancja, a podmiot realny występuje jako coś innego, jako moment mistycznej substancji. Ponieważ Hegel zamiast wyjść od realnej ens [istoty] (ύποχείμενον, podmiot), wychodzi od orzeczników ogólnego określenia, a  coś przecież musi być nosicielem tego określenia, przeto właśnie nosicielem tym staje się mistyczna idea. Dualizm ten bierze się stąd, że Hegel nie rozpatruje tego, co ogólne, jako rzeczywistej istoty tego, co rzeczywiście skończone, tzn. 7 8

  Tamże, s. 254.   Tamże, s. 268–269.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 188

2016-07-18 09:52:10

1. Początki

189

tego, co istnieje, co jest określone; albo innymi słowami: nie traktuje on rzeczywistej istoty jako prawdziwego podmiotu tego, co nieskończone9.

Fragment ten pojawia się w kontekście rozważań nad pojęciem suwerenności, a  zaraz potem przechodzi Marks do omówienia Heglowskich kategorii osobowości i  monarchy. „Osobowość bez osoby jest oczywiście tylko abstrakcją, ale osoba jest rzeczywistą ideą osobowości tylko w swoim bycie gatunkowym, tylko jako osoby”10. Przy tej okazji należy zwrócić uwagę na dwie kwestie. Po pierwsze – Marks przyłapał tu Hegla na pewnej niekonsekwencji, jako że sam Hegel stwierdzał, że nie istnieje człowiek w ogóle, a tylko konkretni ludzie. Tutaj Hegel, czyniąc zadość logicznej trójdzielności, znajduje dopełnienie kręgów ogólności i szczegółowości w jednostkowości monarchy, który staje się uniwersalną osobą. Dla Marksa osobowość znajduje swą rzeczywistość we wszystkich obywatelach. Po drugie wszystkie krytyczne uwagi Marksa uderzają tu w samą ideę Zasad filozofii prawa. Cały proces kształtowania się ponadindywidualnego podmiotu pokazany był w Fenomenologii – a jak wiadomo, nie prowadził on do podmiotu zwanego „państwo”. W Zasadach filozofii prawa Hegel faktycznie przyjmuje w punkcie wyjścia ideę jako podmiot, na który złożą się szczegółowe określenia. Na dobrą sprawę zarzuty Marksa dają się zamknąć w jednym pytaniu: jak się ma państwo do rzeczywistych ludzi (mających przekonania polityczne, żyjących w strukturach rodziny, zajętych swą szczegółowością)? Jak mają się rzeczywiści ludzie do państwa? Perspektywa przyjęta przez Hegla przypomina bowiem żart (Brechtowskiej proweniencji), w  myśl którego władza (idea) rozwiązuje lud i wybiera sobie nowy… Heglowskie państwo samo jest abstrakcją, jest w nim wprawdzie zachowana możliwość „decyzji”, ale trudno mówić o życiu politycznym – przynajmniej tak długo, jak długo opozycja monarchii i  republiki będzie rozpatrywana z  perspektywy abstrakcyjnego państwa właśnie. Marks upomina się o upolitycznienie państwa. Skoro zaś jedność Heglowskiego państwa zasadza się na osobie monarchy, nic dziwnego, że właśnie ten element podda Marks druzgocącej krytyce – aż po narodziny „Jego Królewskiej Mości przypadku”11. Całości wywodu towarzyszy – często podkreślane – przekonanie Marksa, że Zasady filozofii prawa są quasi-politycznym odbiciem Heglowskiej   Tamże, s. 269.   Tamże, s. 274. 11   Por. tamże, s. 282–285. 9

10

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 189

2016-07-18 09:52:10

190

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

Nauki logiki. Zarzut ten pojawia się wielokrotnie, niekiedy w aforystycznej formie: „Hegel daje swej logice ciało polityczne, ale nie daje logiki ciała politycznego”12. O ile w planie ontologicznym główna linia krytyki dotyczy uprzywilejowania abstrakcji kosztem rzeczywistości, o tyle w planie społecznym będzie się Marks wielokrotnie domagał właśnie uwzględnienia polityczności. Plan ontologiczny ma zakładać „genealogiczne” pierwszeństwo jednostek. Trudno powiedzieć, czy zadowoliłaby tu Marksa choćby figura „chytrości rozumu”. Pozostaje faktem, że w dziele Hegla niekiedy rozwój idei rzeczywiście dokonuje się ponad głowami obywateli, a deklaracja, że zapośredniczającą funkcję pełnią tu instytucje, sama podpada pod ten sam zarzut – to odgórny prymat abstrakcji, zwłaszcza że przecież u Hegla – jak u Rousseau – nie ma miejsca na „przedstawicielstwo”: Przemiana „sprawy ogólnej” w podmiot, a zatem jej usamodzielnienie, przedstawiona tu jest jako moment procesu życiowego „sprawy ogólnej”. U Hegla nie podmioty obiektywizują się w „sprawie ogólnej”, lecz „sprawa ogólna” staje się „podmiotem”. Nie podmiotom potrzeba „sprawy ogólnej” jako ich prawdziwej sprawy, lecz sprawie ogólnej potrzeba podmiotów dla jej formalnego istnienia. Jest rzeczą „sprawy ogólnej”, żeby zaistniała również jako podmiot13.

Wreszcie zwraca Marks uwagę na ciekawy aspekt Heglowskiego dzieła. Jak pamiętamy, pojęcie stanów jest właściwie zupełnie inaczej określone na poziomie społeczeństwa obywatelskiego i państwa. Marks podchwytuje ten wątek, formułując przy okazji przenikliwą uwagę: Dualizm społeczeństwa obywatelskiego i  państwa politycznego, dualizm, który ustrój stanowy usiłuje rozwiązać, uciekając się do form dawno przebrzmiałych, objawia się w  samym ustroju stanowym, a  to w taki sposób, że różnica stanów (zróżnicowanie wewnętrzne społeczeństwa obywatelskiego) otrzymuje w sferze politycznej inne znaczenie niż w obywatelskiej. Na pozór mamy tu tożsamość, ten sam podmiot, ale występuje on w zasadniczo różnym określeniu, jest to więc w istocie rzeczy podmiot dwoisty, ta zaś iluzoryczna tożsamość (jest ona iluzoryczna już przez to samo, że podmiot rzeczywisty, człowiek, pozostaje wprawdzie równy sobie we wszystkich określeniach swej istoty, nie traci swojej tożsamości, ale tutaj człowiek nie jest podmiotem, lecz jest utożsamia12 13

  Tamże, s. 302.   Tamże, s. 319.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 190

2016-07-18 09:52:10

1. Początki

191

ny z pewnym orzecznikiem – stanem; jednocześnie zaś stwierdza się, że człowiekowi właściwa jest zarówno ta określona determinacja, jak i inna determinacja, że jako ta określona ograniczoność, wyłączająca wszelką inną ograniczoność, jest on jednocześnie inną ograniczonością) jest utrzymywana sztucznie przez refleksję tylko dzięki temu, że raz przypisuje się różnicy stanów jako takiej określenie, które ta różnica może otrzymać dopiero w  sferze politycznej, a  kiedy indziej znów, odwrotnie, różnicy stanów w sferze politycznej przypisuje się określenie, które wypływa nie ze sfery politycznej, lecz z  podmiotu sfery obywatelskiej. Chcąc jeden i  ten sam ograniczony podmiot, określony stan (różnicę stanów), przedstawić jako istotny podmiot obu orzeczników albo chcąc dowieść tożsamości obu orzeczników, poddaje się oba te orzeczniki mis­tyfikacji i rozpatruje się je w iluzorycznej nieokreślonej dwoistości14.

Faktycznie u  Hegla wyraźna jest skłonność po temu, by odmówiwszy sporej części obywateli udziału w  „życiu politycznym”, wskazać na rekompensatę, jaką ma być dla nich członkostwo w  stanach  – gminach społeczeństwa obywatelskiego. W  ten sposób obywatel nie może mieć żadnego wpływu na władzę, ale to dobrze, bo przecież nie zna się na polityce. Może natomiast doświadczyć stabilności ogólności jako członek korporacji. W stanach na poziomie państwa natomiast reprezentowane są interesy korporacji. Analiza tej sytuacji prowadzi Marksa do wniosku, że Heglowski zabieg, polegający na przedstawieniu stanów jako zapośredniczenia między władzą a ludem na poziomie państwa, prowadzi faktycznie do odpolitycznienia stanów jako sfery prywatnej właściwej społeczeństwu obywatelskiemu. W konsekwencji zamaskowaniu ulega faktyczne napięcie między panującym a społeczeństwem obywatelskim15. Cała ta kwestia jest być może efektem wpływu Edwarda Gansa, którego wykładów Marks słuchał, a który to Gans dość krytycznie podchodził do myśli Hegla (choć był jego uczniem). Zachowując perspektywę „rozwoju idei”, zdecydowanie odżegnywał się od perspektywy „końca historii”, spełnienia idei w istniejącym państwie, a zarazem zdecydowanie promował perspektywę liberalizmu i  demokracji – a taki trop jest widoczny w Marksowskiej lekturze Hegla. Często wręcz demokratyczna i  liberalna perspektywa przesłania Marksowi rdzeń i  konstrukcję Zasad filozofii prawa. Dzięki temu już na tym wczesnym etapie mamy do czynienia z sytuacją, w której to Hegel pozostaje dla Marksa punktem odniesienia, zarazem Marks od początku od14 15

  Tamże, s. 347.   Por. tamże, s. 349.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 191

2016-07-18 09:52:10

192

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

czuwa potrzebę przekroczenia filozofii, która może (a przecież nie musi) uchodzić za usankcjonowanie pruskiego państwa. Być może stąd wypływa źródło sprzeciwu wobec myśli Hegla przy jednoczesnym przejęciu heg­ lowskiego „warsztatu”…

2. Konieczność emancypacji? Pojęcie emancypacji u młodego Marksa z największą częstotliwością występuje w niewielkim, ale doniosłym teoretycznie tekście – W kwestii żydowskiej. „Żydzi niemieccy domagają się emancypacji. Jakiej emancypacji domagają się oni?”16 Pytanie zostało postawione, a  poszukiwanie odpowiedzi zawiedzie Marksa do rozpoznania „warunków możliwości” emancypacji politycznej. Marks odróżni ją od emancypacji „człowieka w ogóle”, człowieka pojmowanego jako istota gatunkowa. Postulat kolejnej, bardziej radykalnej emancypacji, odsłoni się Marksowi jako związany z  koniecznością dotarcia do sfery ekonomicznej. Wypada prześledzić teraz główne punkty tej drogi, by następnie podjąć próbę namysłu nad dyskursem emancypacyjnym młodego Marksa. Marks streszcza rozważania Bauera, a czyni to w taki sposób, jak gdyby oskarżał swego adwersarza o nieodrobienie lekcji heglowskiej. Z chwilą, gdy Żyd i chrześcijanin uświadomią sobie, że ich przeciwstawne religie są tylko różnymi stopniami rozwoju ducha ludzkiego  – jakby różnymi skórami węża, które historia zrzucała ze siebie, a człowiek tym wężem, który zmieniał skórę – wówczas stosunek między nimi przestanie być stosunkiem religijnym, stanie się zaś stosunkiem krytycznym, naukowym, ludzkim17.

Lekcja heglowska znajduje się natomiast w Fenomenologii ducha. Hegel opisał analogiczny problem w figurze walki Oświecenia z przesądami. Czyste poznanie oczywiste niczym choroba przenika organizm, pewnego poranka spycha stare bożyszcze i sadowi się na jego miejscu. „I tylko pamięć przechowuje jeszcze wówczas martwą formę poprzedniej postaci ducha jako nie wiadomo w jaki sposób przebrzmiałe już dzieje, a nowy wąż mądrości, któremu oddaje się cześć boską – zrzuca z siebie bezboleśnie zwię Tenże, W kwestii żydowskiej, w: MED, t. 1, s. 420.   Tamże, s. 422.

16 17

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 192

2016-07-18 09:52:10

2. Konieczność emancypacji

193

dłą skórę”18. Hegel pokazuje jednak, że oświeceniowy kult rozumu okazuje się właśnie nowym kultem – Oświecenie zwalcza to, co samo głosi. Przy tej okazji można przypomnieć, że Lukács znacznie się zagalopował, komentując to miejsce Fenomenologii ducha. Autor Młodego Hegla zachwyca się tryumfem Oświecenia, nie zauważając tego, że Hegel wykazał właśnie jego niewystarczalność i dwuznaczność. Podobnie zdaniem Marksa przedstawia się kwestia emancypacji politycznej. Postulaty Bauera Marks streszcza w następujący sposób: „Z jednej więc strony żąda Bauer, by Żyd wyrzekł się żydostwa, by w ogóle człowiek wyrzekł się religii, jeśli ma być emancypowany jako obywatel. Z drugiej strony uważa on konsekwentnie, że polityczne zniesienie religii oznacza zniesienie religii w  ogóle”19. Bauer według Marksa myli dwa problemy  – problem religii i  problem państwa. Łączy je w  sposób zewnętrzny i nieuprawniony. Tymczasem w pierwszym kroku należy zidentyfikować emancypację polityczną (emancypację od religii), by móc skonstatować jej niedostatki. O konieczności takiej strategii Marks zapewnia wielokrotnie: sądzimy, że błąd Bauera polega na tym, iż poddaje on krytyce jedynie „państwo chrześcijańskie”, a nie „państwo w ogóle”, że nie analizuje stosunku emancypacji politycznej do emancypacji ludzkiej, wobec czego stawia warunki, które można jedynie wytłumaczyć bezkrytycznym pomieszaniem emancypacji politycznej z ogólnoludzką emancypacją20.

Marks rozważa więc po pierwsze sytuację, gdy państwo odnosi się do religii jako państwo, a  więc w  sposób polityczny, a  nie religijny. Taka sytuacja jest w  niemal doskonałym stopniu zgodna z  krajobrazem znanym z Zasad filozofii prawa, gdzie Hegel każe traktować państwo jako ogólność wyniesioną ponad wszelkie ograniczenia i  partykularyzmy. Obywatele mogą (a nawet powinni) należeć do gmin wyznaniowych, ale nie ma to nic wspólnego ze sferą polityczną. Z chwilą, gdy religia zostaje włączona w sferę prywatną, pojawia się kolejny problem. „Nie jest ona już wtedy wyrazem wspólności, lecz staje się wyrazem różnicy. Stała się wyrazem oderwania człowieka od jego wspólnoty, od siebie samego i od innych ludzi – stała się tym, czym była pierwotnie”21. Przytoczony cytat ujawnia implicite pewne   G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum., wstęp, objaśn. A. Landman, t.  2, Warszawa 1965, s. 134. 19   K. Marks, W kwestii żydowskiej, dz. cyt., s. 424. 20   Tamże, s. 424–425. 21   Tamże, s. 431–432. 18

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 193

2016-07-18 09:52:10

194

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

założenie Marksa. O ile sporo uwagi poświęcił on wykazaniu, że emancypacja polityczna nie usuwa religii, a tylko wyznacza jej inne miejsce w strukturze społecznej, to teraz na horyzoncie procesów emancypacyjnych zaczyna rysować się punkt docelowy – wspólnota ludzka, której podstawowym wyróżnikiem okazuje się na tym poziomie brak atomizacji. Poza tym to jeden z nielicznych fragmentów W kwestii żydowskiej, w których Marks wyraźnie wartościuje światopogląd religijny – zdecydowanie ujemnie. W dalszym ciągu rozważań Marks potraktuje religię (a raczej religie) jako jeden z objawów antagonizmów właściwych społeczeństwu obywatelskiemu, którego zasadą jest egoizm. Polityczna emancypacja od religii pozostawia religię nietkniętą, jeżeli nawet usuwa religię uprzywilejowaną. Sprzeczność, w  której znajduje się wyznawca jakiejś określonej religii ze sobą samym jako obywatelem państwa, jest tylko częścią ogólnej świeckiej sprzeczności między państwem politycznym a społeczeństwem obywatelskim. Uwieńczeniem chrześcijańskiego państwa jest państwo, które uznaje się za państwo i  abstrahuje od religii swych obywateli. Emancypacja państwa od religii nie oznacza emancypacji rzeczywistego człowieka od religii22.

Tym samym Marks może skonstatować „połowiczność” emancypacji politycznej. Analiza konstytucyjnych regulacji problemu religii w Stanach Zjednoczonych i Francji skłania Marksa do uznania, że religijność „obywatela”, podobnie jak inne prawa człowieka, jest wyrazem egoistycznych dążeń członków społeczeństwa obywatelskiego. Całość wywodu pozwala w dodatku mówić przy tej okazji o klasowości prawa – jako że prawa człowieka i prawa obywatela pokrywają się z odróżnieniem bourgeois i citoyen. Podczas gdy feudalna organizacja społeczeństwa jednoczyła moment polityczny i ekonomiczny, to burżuazyjna rewolucja ogołociła sferę publiczną z  polityczności, przedstawiając jako „polityczne” prawa swoje własne interesy. Dokładniej rzecz ujmując – uwolnienie wielu aspektów życia od regulacji państwa okazuje się ich odpolitycznieniem. „Rewolucja polityczna zniosła tym samym polityczny charakter społeczeństwa obywatelskiego”23. Dlatego właśnie Marks uważa za stosowne odróżnić emancypację polityczną od emancypacji człowieka. Po emancypacji politycznej bourgeois ma wiele praw, natomiast citoyen pozostaje abstrakcyjną „osobą prawną”. Pustkę tej kategorii wykazał już Hegel w Fenomenologii ducha. 22 23

  Tamże, s. 437.   Tamże, s. 445.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 194

2016-07-18 09:52:10

2. Konieczność emancypacji

195

Mimo oczywistej okoliczności – faktu, że analiza Hegla dotyczy tu zupełnie innego momentu dziejowego, można jednak doszukać się u Hegla „strukturalnego” podobieństwa problemu. Hegel opisuje społeczność, w której szczególne znaczenie mają jednostki. „Ogólność rozbita na atomy absolutnej wielości indywiduów – ten nieżywy (gestorben) duch, jest równością, w której wszyscy znaczy tyle, co każdy i osoby”24. Osobowość powstaje w  wyniku zniesienia napięcia miedzy prawem ludzkim i boskim, tak jak stoicyzm wyłonił się ze stosunków panowania i niewoli. Hegel przypomina, że panowanie i niewola były bezpośrednim istnieniem samowiedzy. Jeśli jednak analogia ta miałaby się sprawdzić do końca, to jej konsekwencją byłoby stwierdzenie, że opisywana teraz społeczność jest „zapośredniczonym” panowaniem i  niewolą; zapośredniczonym przez abstrakcyjną formę prawa. W pojęciu osoby mieści się tak niewiele, że stanowi ono raczej dotkliwe zubożenie jednostki niż jej godność. „Dlatego też świadomość prawa w swoim rzeczywistym znaczeniu dowiaduje się z  doświadczenia raczej o  utracie swej realności i  o  swojej zupełnej nieistotności, określanie zaś jednostki jako osoby staje się wyrazem pogardy”25. Okazuje się więc, że zasada, która tu doszła do głosu, nie zapewnia członkom wspólnoty możliwości pełnej realizacji ich jednostkowości. Natomiast rozpatrywana z perspektywy ogólności ujawnia się jako „osobowość absolutna” i „pan świata”. Ogólności tej nie towarzyszy jednak jednomyślność charakterystyczna dla etyczności. „Pan świata” występuje jako przeciwieństwo swych poddanych, jest „samowiedzą potworną”. Można odnieść wrażenie, że w tak funkcjonującej społeczności powtórzy się teraz ruch, który wcześniej wystąpił na poziomie pana i niewolnika jako „rozkoszowanie się rzeczami” i „praca”. „Pan świata” jest wszechwładny, ale jego jaźń „jest tylko pustoszeniem i dlatego tylko czymś na zewnątrz siebie i raczej odrzucaniem własnej samowiedzy”26. Tym samym przeciwstawna „panu świata” i zarazem mu podległa „osobowość” znajduje swą prawdę poza sobą, choć formalnie to jednostkowość miała być czymś ważnym. Ta Heglowska dygresja pozwala postawić pytanie: co składa się na sferę polityczną, jeśli – jak twierdzi Marks – emancypacja polityczna przynosi nam tylko abstrakcyjne pojęcie osoby i odpolitycznia społeczeństwo obywatelskie? Czy polityczność wobec tego nie okaże się tylko panowaniem, choćby nawet zapośredniczonym?   G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., t. 2, s. 52.   Tamże, s. 56–57. 26   Tamże, s. 59. 24 25

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 195

2016-07-18 09:52:11

196

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

Wymowa W kwestii żydowskiej zdaje się potwierdzać te intuicje. Sam Marks pisze: Dopiero wtedy, kiedy rzeczywisty indywidualny człowiek wchłonie w  siebie na powrót abstrakcyjnego obywatela państwa i  jako człowiek indywidualny w  swoim życiu empirycznym, w  swej pracy indywidualnej, w  swoich stosunkach indywidualnych stanie się istotą gatunkową, dopiero wtedy, kiedy człowiek uzna i zorganizuje swoje „forces propres” jako siły społeczne, a  zatem nie będzie już od siebie oddzielał siły społecznej w postaci siły politycznej – dopiero wtedy dokona się emancypacja człowieka27.

Marksowska recepta pozwala dobitnie określić status działalności wielu współczesnych „filozofów polityki” z  Leo Straussem na czele. Marks domaga się zintegrowania sił politycznych w  ramach całości społecznej, podczas gdy na przykład Strauss w punkcie wyjścia ucieka od takiej możliwości: „filozofia polityki opiera się na założeniu, że stowarzyszenie polityczne – państwo czy naród – jest najpełniejszym czy najbardziej autorytatywnym stowarzyszeniem, podczas gdy filozofia społeczna traktuje stowarzyszenie polityczne jako część większej całości, którą określa terminem «społeczeństwo»”28. Jak się więc okazuje, filozofia polityki z założenia jest antyemancypacyjna i konserwatywna. Marks kończy swój artykuł postulatem emancypacji od handlu i pieniądza. To są według niego warunki możliwości emancypacji człowieka. To jeszcze niedojrzałe rozpoznanie stanowi już jednak zapowiedź tematyki jego późniejszych pism. I  tak już Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp przynosi deklarację, że skoro rozpoznano już mechanizm alienacji religijnej, czas zająć się krytyką prawa i polityki. W tym samym tekście emancypacja narodu zostanie uzależniona od emancypacji najbardziej poniżonej klasy. „Głową tej emancypacji jest filozofia, jej sercem – proletariat”29. Biorąc pod uwagę dynamiczny rozwój myśli młodego Marksa, wypadnie uznać W  kwestii żydowskiej za niezbędny przedsionek do kolejnych rozpoznań.   K. Marks, W kwestii żydowskiej, dz. cyt., s. 448.   L. Strauss, Czym jest filozofia polityki, w: tegoż, Sokratejskie pytania. Eseje wybrane, tłum. P. Maciejko, wybór, wstęp P. Śpiewak, Warszawa 1998, s. 65. 29   K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, w: MED, t. 1, s. 473. 27 28

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 196

2016-07-18 09:52:11

2. Konieczność emancypacji

197

Jaką emancypację opisuje Marks w artykule W kwestii żydowskiej? Jak wiadomo emancypacja polityczna jest emancypacją od religii państwowej. Z  drugiej strony jest emancypacją do praw człowieka. Prawa człowieka okazują się prawami bourgeois. Czy w takim razie wypadnie uznać tę emancypację jako realizację potrzeb? Ekskluzywność emancypacji politycznej skłania do odrzucenia takiej możliwości. Nie oznacza to jednak, że możemy tu mówić o realizacji wartości – z tego samego powodu. Program emancypacji człowieka zarysowany jest bardzo minimalistycznie. W kwestii żydowskiej nie przynosi tu jeszcze wizji socjalizmu i nie wskazuje na konieczność poprawy doli proletariatu. Tym samym nie można tu jeszcze mówić o „emancypacji od” – na przykład od nędzy i wyzysku. Czy można mówić o „emancypacji do”? W punkcie dojścia byłaby to wspólnota pozbawiona pęknięcia na państwo polityczne i społeczeństwo obywatelskie. Jej członkowie oddawaliby się pracy pozwalającej na realizację „istoty gatunkowej” człowieka. Tak zorganizowana sfera społeczna możliwa jest jednak dzięki „emancypacji od” handlu i pieniądza. Fakt, że Marks tak szybko po napisaniu W kwestii żydowskiej zajął się na przykład analizą pracy czy naszkicowaniem wizji docelowego punktu procesu emancypacyjnego, świadczy o jego znaczącej samowiedzy metodologicznej. Właśnie niedostatki tego wczesnego tekstu wskazują na konieczność uporządkowania problemów umożliwiających najskromniejszą systematyzację zagadnienia emancypacji. Chcąc mówić o  „emancypacji do”, wystarczy posłużyć się językiem wartości, w słabym sensie tego słowa (może to być chociażby „królestwo wolności”). „Emancypacja od” wymaga natomiast języka potrzeb; aby go stworzyć, trzeba jednak dotrzeć do wrót ekonomii politycznej – na co Marks wskaże już w Krytycznych uwagach do artykułu Prusaka. Zresztą, obydwa te ruchy do pewnego stopnia przenikają się, z tym, że obok pojęcia emancypacji, coraz większe znaczenie będzie miało pojęcie rewolucji. Pojęcie emancypacji samo jeszcze nie zakłada rewolucji. Im bardziej młody Marks będzie rewolucyjny, tym mniejszą rolę będzie u niego odgrywało pojęcie emancypacji. Środek ciężkości teoretycznego wysiłku zostanie przeniesiony na pojęcie alienacji i jej przezwyciężenia. Oczywiście jednym ze sposobów przezwyciężenia alienacji może być emancypacja, jednak już w Pracy wyobcowanej taki związek zostanie stwierdzony tylko raz, gdy analiza alienacji doprowadza Marksa do wniosku, że „emancypacja społeczeństwa z  własności prywatnej itd., z  niewoli, przybiera polityczną postać emancypacji robotników”30. Jednocześnie, w  tym samym  Tenże, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne, w: MED, t. 1, s. 558.

30

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 197

2016-07-18 09:52:11

198

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

tekście Marks wskazuje na konieczność włączenia do rozważań procesu dziejowego. Rozpoznawane przez Marksa kolejne szczeble alienacji sprawiają, że mówi on o innych niż emancypacja sposobach jej przezwyciężenia. Coraz wyraźniej zarysowują się przed myślicielem z Trewiru elementy „totalności społecznej” i ich historyczna geneza. Coraz wyraźniej też dostrzega Marks sferę ekonomiczną i jej „naddeterminujące” znaczenie, krok po kroku zbliżając się do wyartykułowania problemu w dojrzałej formie Kapitału… Bezpośrednią kontynuacją problematyki emancypacji jest Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp – przynosi on jednak w skondensowanej formie zalążki wielu innych problemów, a przede wszystkim wyraźnie pokazuje ten etap Marksa na drodze do praktycznego zniesienia filozofii. Już na początku zostaje dobitnie określona perspektywa, z jakiej Marks formułuje swoje tezy, a zarazem dziejowa funkcja filozofii: Jest tedy zadaniem historii, skoro rozwiał się nadziemski świat prawdy, stworzyć podwaliny prawdy ziemskiej. Jest przede wszystkim zadaniem filozofii będącej na usługach historii, skoro zdemaskowano już świętą postać ludzkiej autoalienacji, zdemaskować tę autoalienację w  jej nieświętych postaciach. Krytyka nieba przeobraża się w ten sposób w krytykę ziemi, krytyka religii – w krytykę prawa, krytyka teologii – w krytykę polityki31.

Jak widać, nie ma jeszcze miejsca w tym programie na krytykę ekonomii politycznej – tylko krytyka prawa i polityki zostają wskazane jako właściwy front działań. Wielokrotnie w toku wywodu powracają uwagi o historycznym zapóźnieniu Niemiec, czasem przepojone sarkazmem, czasem ironią. „Historia jest gruntowna i przechodzi przez wiele faz, zanim złoży do grobu jakąś starą formację. Ostatnią fazą danej formacji dziejowej jest jej komedia”32. I komedią są właśnie niemieckie stosunki. Podczas gdy główny problem teraźniejszości to stosunek przemysłu do świata politycznego, Niemcy grzęzną w regulacjach celnych. Krytyka religii przygotowała grunt dla radykalnej krytyki sięgającej do korzeni („dla człowieka korzeniem jest sam człowiek”). Częściowa emancypacja polityczna już nie wystarczy, obok zaś 31 32

 Tenże, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, dz. cyt., s. 458.   Tamże, s. 461–462.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 198

2016-07-18 09:52:11

3. Historia, podmiotowość i przyroda…

199

postulatu „ogólnoludzkiej emancypacji” pojawia się pojęcie rewolucji. Zarazem samo społeczeństwo zostaje zdiagnozowane jako pole szczególnego rodzaju „gry sił”: „Na czym polega częściowa, wyłącznie polityczna rewolucja? Na tym, że pewna część społeczeństwa obywatelskiego emancypuje się i zdobywa powszechną władzę, że pewna klasa, biorąc za punkt wyjścia swe szczególne położenie, usiłuje przeprowadzić powszechną emancypację społeczeństwa”33. Wyzwolenie, emancypacja, może się jednak udać tylko o  tyle, o ile owa klasa faktycznie reprezentuje całe społeczeństwo. Tymczasem gdy jedna klasa staje się beneficjentem wszelkich dóbr, na drugim biegunie wytwarza się „klasa społeczeństwa obywatelskiego, która wcale nie jest klasą tego społeczeństwa”34. Wymowny opis owej „nie-klasy” prowadzi już do praktycznego wniosku: z rzeczywistą emancypacją będziemy mieć do czynienia wówczas, gdy przez wyzwolenie proletariatu dokona się „odzyskanie człowieka”. Nad całością Wstępu unosi się jeszcze silne piętno niemieckich warunków. To charakterystyczne dla optyki młodego Marksa; wkrótce jednak „niemieckość” odsunie się na dalszy plan. Już tutaj Marks powiada: „Emancypacja Niemca jest emancypacją człowieka”. Już tutaj nie zadowalają Marksa kosmetyczne rozwiązania polityczne – bo sama polityczność zawłaszczona jest przez zaledwie część podmiotu. Podmiotem pozostaje społeczeństwo, ale podzielone na klasy.

3. Historia, podmiotowość i przyroda w Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych Zanim zajmę się zawartymi w Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych uwagami dotyczącymi historii, wypadnie wspomnieć – choćby zdawkowo – o kilku innych poruszanych tu przez Marksa kwestiach. Przede wszystkim Rękopisy mogą uchodzić za zalążek rozpoznań problemów, którymi będzie Marks zajmował się w późniejszych pismach, przy czym samo zagadnienie ewolucyjnej ciągłości czy też rewolucyjnego cięcia nie ma tu większego znaczenia. Dość, że pojawiają się już skromne analizy klasycznej ekonomii politycznej, pracy, kapitału. Większość tych wczesnych rozpoznań różni 33 34

  Tamże, s. 468.   Tamże, s. 471.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 199

2016-07-18 09:52:11

200

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

się zdecydowanie od kształtu, który przybiorą później, zarazem występują one tutaj w dość specyficznym otoczeniu. Otoczenie to określa dość wyraźnie Marksowską ontologię, a pośrednio także podmiot – choć kategoria podmiotowości nie występuje już tak często, jak jeszcze w Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Zdecydowanie więcej mówi natomiast Marks po prostu o człowieku – i to ta właśnie kategoria wchłonie w siebie określenia, które wedle filozoficznej tradycji (na przykład heglowskiej) dotyczą podmiotowości. Już w  tym przejściu uwidacznia się praktyczny akcent – odejście od napuszonej, teoretycznej, akademickiej terminologii. Wskazując poszczególne elementy owej koncepcji podmiotowości, dokonuje się więc właściwie gwałtu na myśli Marksa – bo też w tym właśnie rzecz, że o podmiocie mówił Hegel, a Marks mówi o człowieku. Ontologia wyrastająca z krytyki idealizmu wyraźny nacisk kładzie na relację człowieka i przyrody. Przyroda okazuje się „nieorganicznym ciałem człowieka”. „Praktyczne wytwarzanie świata przedmiotowego, przetwarzanie przyrody nieorganicznej jest przyświadczeniem człowieka jako świadomej istoty gatunkowej”35. To przyświadczenie dokonuje się w  trakcie pracy, stąd tak wielkie znaczenie przezwyciężenia alienacji – jak wiadomo, pod hasłem pracy wyobcowanej Marks opisuje sytuację, w której wytwór pracy, ale także sam jej proces, przedstawiają się robotnikowi jako zewnętrzna, obca istota, co w konsekwencji sprawia, że obca mu jest także istota człowieka – właśnie za sprawą warunków pozbawiających pracę jej godności i owej „przyświadczającej” mocy. Swoją drogą, można tę sytuację uznać za lustrzane odbicie procesu pracy wykonywanej przez niewolnika w Heglowskiej Fenomenologii – lustrzane o tyle, o ile mamy do czynienia z odwróceniem kierunków: o ile tam praca prowadziła do ugruntowania podmiotowości właśnie przez formowanie rzeczy, o  tyle tutaj kondycja pracującego takie samopotwierdzenie uniemożliwia. Opis owej kondycji jest na tyle wyrazisty, że można śmiało uznać, iż praca jest w tym ujęciu konstytutywnym momentem „podmiotowości”. W Rękopisach sam kapitał bywa definiowany jako „nagromadzona praca”, ale też jako „prywatna własność produktów cudzej pracy”, „władza zwierzchnia nad pracą”. Kategoria pracy pojawia się wielokrotnie jako podstawa innych elementów: Wszelkie bogactwo staje się bogactwem przemysłowym, bogactwem pracy, przemysł jest skończoną postacią pracy, a system fabryczny rozwiniętą postacią przemysłu, tzn. pracy, kapitał przemysłowy zaś  – skończoną 35

 Tenże, Praca wyobcowana, w: MED, t. 1, s. 553.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 200

2016-07-18 09:52:11

3. Historia, podmiotowość i przyroda…

201

obiektywną postacią własności prywatnej. Widzimy, że dopiero teraz może się dokonać panowanie własności prywatnej nad człowiekiem i w najogólniejszej formie stać się siłą dziejową36.

Tymczasem warto tylko podkreślić owo określenie panowania własności prywatnej nad człowiekiem jako „siły dziejowej” – i pamiętać o utożsamieniu „bogactwa” i przemysłu z pracą. Ciekawie wypowiada się Marks o  relacji jednostki i  społeczeństwa  – właściwie wykazując ich nierozdzielność; człowiek jest istotą społeczną. Jednostka jest w  pełni jednostką, gdy realizuje w  niezakłócony sposób wszystkie swe dyspozycje, spośród których wiele należy do perspektywy społecznej. W tym sensie nawet najprostsze zachowania są określane przez społeczny kontekst, który powinien umożliwiać prawdziwie ludzki sposób bycia. O tyle też każda życiowa czynność człowieka ma wymiar społeczny: Człowiek przyswaja sobie swą wszechstronną istotę w  sposób wszechstronny, a więc jako człowiek całościowy. Wszelki jego ludzki stosunek do świata, widzenie, słyszenie, wąchanie, smakowanie, dotykanie, myślenie, kontemplowanie, czucie, chcenie, działanie, kochanie – słowem, wszystkie narządy jego osobowości, jak i  narządy, które są bezpośrednio w swej formie narządami społecznymi, stanowią w swym stosunku przedmiotowym, czyli w  swym stosunku do przedmiotu, przyswojenie tego przedmiotu, przyswojenie rzeczywistości ludzkiej; ich stosunek do przedmiotu to przejawianie się rzeczywistości ludzkiej37.

Powyższy opis może z powodzeniem pretendować do nieidealistycznej wersji doświadczeń świadomości zwieńczonych wiedzą absolutną – gdzie świadomość wszędzie czuje się jak u siebie w domu, przenika wszystkie przedmioty jako „własne”  – jako siebie samą. Jedność człowieka i  przyrody akcentuje Marks w Rękopisach wielokrotnie – to jedność oparta na relacji człowieka do świata. Marks nie mówi tu wprawdzie o podmiotowości, ale skoro już podejmujemy próbę rekonstrukcji tego, co nieobecne explicite (zaznaczałem, że Marks musi zerwać więzy łączące go z  filozoficzną tradycją, stąd coraz rzadsze u niego korzystanie z języka tradycyjnej filozofii), to można uznać, że mamy tu do czynienia z tym, co filozofowie w rodzaju Hegla nazywali podmiotem. Jakkolwiek w Rękopisach tak istotnym momentem „podmiotowości” okazuje się praca, to zwraca też  Tenże, Własność prywatna a praca…, w: MED, t. 1, s. 572–573.  Tenże, Własność prywatna a komunizm…, w: MED, t. 1, s. 581.

36 37

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 201

2016-07-18 09:52:11

202

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

uwagę zdiagnozowanie momentu, w którym ogół relacji społecznych zostaje określony przez własność prywatną, czyniąc z  niej „siłę dziejową.” Tymczasem własność prywatna pozwala „rozkoszować się rzeczami” tylko wtedy, gdy je posiadamy – co Marks nazywa alienacją naszych zmysłów. I powraca w tym miejscu kategoria emancypacji – tym razem powiązana ze zmysłowością i zniesieniem własności prywatnej38. Okazuje się, że właściwy człowiekowi stosunek do świata (rzeczy) jest możliwy dzięki analogicznemu (ludzkiemu) stosunkowi rzeczy do człowieka, a mówi się tu nawet o uczłowieczeniu przyrody. Jeden punkt jeszcze przy tej okazji należy podkreślić, stanowi on bowiem wyraźną różnicę w stosunku do Hegla, ale i pokaźnego wycinka filozoficznej tradycji: bardzo wyraźne dowartościowanie zmysłowości. Jej emancypacja to krok w kierunku krajobrazu, w którym już nawet ateizm nie będzie potrzebny… Wspomniano już, że Rękopisy przynoszą także pierwsze krytyczne obrachunki z  klasyczną ekonomią polityczną. Właściwie mamy tu do czynienia z zupełnie wstępnym jeszcze rozpoznaniem; z przekonaniem, że to właśnie ta nauka w konkretnym momencie dziejowym w istotny sposób zdaje sprawę ze społecznej dynamiki, a tylko nie umie sama oprzeć się na właściwej podstawie, lub też nie jest w stanie z własnych rozpoznań wyciągnąć właściwych wniosków. Subiektywna istota własności prywatnej, własność prywatna jako działalność sama dla siebie, jako podmiot, jako osoba, to – praca. Jest więc rzeczą zrozumiałą, że dopiero ekonomię polityczną, która uznała pracę za swą zasadę (Adam Smith), a więc przestała pojmować własność prywatną tylko jako stan poza człowiekiem – że dopiero tę ekonomię polityczną należy, z jednej strony, uważać za wytwór rzeczywistej energii i ruchu własności prywatnej, za wytwór nowoczesnego przemysłu, z drugiej zaś strony – ekonomia ta pobudziła, uświetniła energię i rozwój tego przemysłu, i uczyniła siłą świadomości39.

Kłopot w tym, że od Smitha (osławionego „Lutra ekonomii politycznej”) wzmaga się „cynizm” kolejnych autorów. Stwierdza Marks dalej, że cynizm ów  – którego objawem jest wzrastająca pogarda dla człowieka – jest jednak odbiciem i konsekwencją obiektywnej okoliczności: ich dzieła, niejako postępując za rozwojem zasady przemysłu, odzwierciedlają sprzeczność w samej rzeczywistości. Można by rzec, iż niekiedy dzieła   Por. tamże, s. 582.  Tenże, Własność prywatna a praca…, w: MED, t. 1, s. 569.

38 39

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 202

2016-07-18 09:52:11

3. Historia, podmiotowość i przyroda…

203

ekonomistów pełnią w ujęciu Marksa rolę analogiczną do tej, jaką pełnił Kuzynek mistrza Rameau w stosunku do języka rozdarcia… Powraca też w Rękopisach obrachunek z Heglem, tym razem już w bardzo ogólnej postaci. Zdaniem Marksa Hegel „znalazł tylko abstrakcyjny, logiczny, spekulatywny wyraz dla ruchu historii, która nie jest jeszcze rzeczywistą historią człowieka przyjętego w założeniu jako podmiot, lecz dopiero aktem kreacji, historią powstania człowieka”40. Widać więc, że Marks z jednej strony czyta Hegla bardzo dosłownie, z drugiej przesądza kwestię „rzeczywistej historii”, sam upomina się, by w roli podmiotu obsadzić człowieka, a ostatecznie myśl Hegla traktuje jako swego rodzaju metafizyczny „przedtakt” fundujący z wyżyn abstrakcji to, co jest już wszak pozytywnie dane: człowieka właśnie. Ducha absolutnego nazywa Marks „ponadludzkim duchem abstrakcyjnym”, upominając się jednocześnie o perspektywę „naturalizmu”. „I  podobnie jak wszystko, co przyrodnicze, musi powstać, tak również człowiek ma swój akt powstania, historię, która jednak jest dla niego czymś świadomym i dlatego jako akt powstania jest znoszącym się świadomie aktem powstania. Historia jest prawdziwą historią naturalną człowieka”41. Marks podkreśla dużą wartość wielu Heglowskich figur, dodając, że zostały głębiej ujęte, niż sam Hegel przypuszczał, że wręcz sytuują się powyżej „współczesnej” krytyki. Błąd Hegla polegał natomiast na tym, że konsekwentnie opisując mechanizm alienacji – konsekwentnie, bo zdaniem Marksa przez całą Fenomenologię – opisywał Hegel alienację ducha, a nie człowieka. Tym samym proces alienacji ma u Hegla tylko formalny charakter: Ruch ten rozpatrywany w  jego abstrakcyjnej formie, jako dialektyka, traktowany jest zatem jako prawdziwe życie ludzkie, ale że jest abstrakcją, alienacją życia ludzkiego, przeto jest traktowany jako proces boski – jako boski proces człowieka, proces, który przebywa sama jego różna od niego, abstrakcyjna, czysta, absolutna istota. (…) proces ten musi mieć swego nosiciela, swój podmiot; podmiotem jednak jest dopiero rezultat; tym rezultatem, podmiotem, który jest świadomy siebie jako samowiedzy absolutnej, jest przeto bóg, duch absolutny, świadoma siebie i urzeczywistniająca się idea. Człowiek rzeczywisty i rzeczywista przyroda stają się jedynie predykatami, symbolami tego ukrytego, nierzeczywistego człowieka i  tej nierzeczywistej przyrody. Podmiot i  predykat pozostają więc do siebie w  stosunku absolutnie opacznym: mistyczny  Tenże, Krytyka heglowskiej dialektyki i filozofii w ogóle, w: MED, t. 1, s. 618.   Tamże, s. 628.

40 41

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 203

2016-07-18 09:52:11

204

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

podmiot-przedmiot albo subiektywność rozciągająca się na obiekt, podmiot absolutny jako proces, jako podmiot, który się alienuje i z tej alienacji powraca do siebie, wchłaniając ją jednak na powrót w siebie, oraz podmiot jako ten proces; czyste, bezustanne krążenie w sobie42.

Mimo radykalnej szaty, ten punkt nie jest sam w sobie szczególnie doniosły jako krytyka Hegla. Manifestuje się w nim odrzucenie Heglowskiego metafizycznego sztafażu, zarazem jednak krytyka dotyczy tylko tego metaforycznego „dodatku”, którym Hegel wieńczy wszystkie swoje konstrukcje. To oczywiście ważny zabieg z perspektywy samego Marksa, zarazem z innej perspektywy można zauważyć, że Marks konsekwentnie nie stawia pytania o perspektywę świadomości, która zostaje wszak doprowadzona do wiedzy absolutnej. Ilekroć mówi o Heglowskiej samowiedzy, traktuje ją już jako abstrakcję, a w dodatku za abstrakcje uważa jej kolejne przedmioty – bo zgodnie z literą Hegla są to wszak kolejne postaci ducha, a więc abstrakcji. Można się zastanawiać, czy nie jest to objaw „tendencyjnej” lektury Hegla, trzeba tu jednak pamiętać, że między Marksem a Heglem działał jeszcze Feuerbach – a najwyraźniej to jego filozofia określa Marksowskie odczytanie Hegla. Feuerbachowi zresztą przypisywał wówczas Marks znaczenie większe niż „całej obecnej literaturze niemieckiej razem wziętej”43. Sama historia często gości na kartach Rękopisów, jej ujęcie jednak dalekie jest jeszcze od naukowej rzetelności. Marks uświadamia sobie wpływ różnych elementów rzeczywistości na dziejowy proces, ale zarazem sam ów proces postrzega jeszcze dwojako: raz na pierwszy plan wysuwa się perspektywa „odczarowanego” Hegla  – i  wtedy spotykamy uwagi, że to człowiek kształtuje historię, innym razem pojawiają się zupełnie odgórne deklaracje co do przyszłego biegu historii – i wtedy mamy do czynienia po prostu z optymizmem. Poza tymi dwiema przeplatającymi się perspektywami dochodzi już także do głosu rola momentu ekonomicznego (funkcja pracy i interakcji z przyrodą) – opartego na przemyśle. Praca wyobcowana łączy alienację z  własnością prywatną. Pomijając chyba nie najszczęśliwsze określenie relacji przyczynowej – najpierw Marks stwierdza, że własność prywatna rodzi pracę wyobcowaną, potem zaś uznaje, że to praca wyobcowana jest źródłem własności prywatnej – związek ten odpowiedzialny jest zdaniem Marksa za zagubienie człowieczeństwa. Stąd Własność prywatna a komunizm… przynosi radykalny postulat zniesienia   Tamże, s. 634–635.  Por. Karol Marks do Ludwika Feuerbacha, w: MED, t. 1, s. 640.

42 43

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 204

2016-07-18 09:52:11

3. Historia, podmiotowość i przyroda…

205

własności prywatnej, co ma się dokonać pod postacią komunizmu. O tyle „stanowi on rozwiązanie zagadki historii i jest świadomy tego”44. Mamy tu właściwie do czynienia z rozszerzeniem Heglowskiej teleologii na przyszłość. Skoro dzięki Heglowi staliśmy się posiadaczami wiedzy absolutnej, to wiemy już, że historia jest świadomym procesem, ruchem „stawania się” – ale już nie ducha, a komunizmu. A zatem cały ruch historii, będąc rzeczywistym aktem płodzenia komunizmu – aktem narodzin jego empirycznego bytu – jest zarazem dla jego myślącej świadomości pojętym i  uświadomionym ruchem jego stawania się; tymczasem ów nie rozwinięty jeszcze w pełni komunizm szuka dla siebie historycznego dowodu w  poszczególnych przeciwstawnych własności prywatnej formacjach historycznych, szuka dowodu w  tym, co istnieje, wyrywając pojedyncze momenty ruchu (na tym koniku jadą w szczególności Cabet, Villegardelle itd.) i fiksując je jako dowody swej historycznej rasowości; ale w ten sposób wykazuje on tylko, że nieporównanie większa część ruchu historii przeczy jego twierdzeniom i  że jeżeli już kiedyś istniał, to właśnie jego przeszły byt obala jego pretensje do tego, by stanowić istotę45.

Pierwsza część przytoczonego fragmentu to Marksowskie ujęcie procesu w jego ogólności; po średniku natomiast następuje krytyka stanowiska, które rozpaczliwie i wybiórczo szuka swego historycznego potwierdzenia. Sama historia nie jest tu jeszcze przedmiotem analizy Marksa, ale już to ogólne ujęcie wskazuje na wyższą perspektywę  – właśnie procesu, a  nie tylko arsenału tego, co minione. Marks, podobnie jak Hegel, łączy podmiotowość z człowieczeństwem w  historycznym procesie stawania się. Wyraźna różnica polega tu na akcencie praktycznym (nastawienie „bezpośrednio na działanie”) i relacji do przyrody (przede wszystkim ludzkiej przyrody) jako horyzontu zmys­ łowej kondycji człowieka: Tak samo jednak i materiał pracy, i człowiek jako podmiot są zarówno rezultatem, jak i punktem wyjściowym ruchu (i właśnie na tym, że muszą być tym punktem wyjściowym, polega dziejowa konieczność własności prywatnej). A więc charakter społeczny jest ogólnym charakterem całego tego ruchu; jak samo społeczeństwo produkuje człowieka jako człowieka, tak i człowiek produkuje społeczeństwo46.   K. Marks, Własność prywatna a komunizm…, dz. cyt., s. 577.   Tamże, s. 578. 46   Tamże, s. 579. 44 45

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 205

2016-07-18 09:52:11

206

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

A dalej: „Tak więc społeczeństwo jest skończoną jednością istoty człowieka i  przyrody, prawdziwym zmartwychwstaniem przyrody, urzeczywistnieniem naturalizmu człowieka i humanizmu przyrody”47. Po raz kolejny możemy tropić w wywodzie Marksa ślady Hegla – trudno bowiem o bardziej charakterystyczną dla Hegla figurę, niż utożsamienie rezultatu z  punktem wyjścia. Produkowanie człowieka przez społeczeństwo i  vice versa też można w zasadzie uznać za kontynuację Heglowskiego opisu. Zarazem można też w tym ujęciu wskazać istotną korektę: skończoną jedność człowieka i przyrody. Zarówno kategoria skończoności, jak i dowartościowanie momentu przyrodniczego, są zgoła antyheglowskie. Marksowski podmiot nie jest idealistą, jest podmiotem społecznym (tak jako jednostka, jak i jako całe społeczeństwo) i zmysłowym. Marks zwraca też uwagę na przemysł, a  dokładniej na jego historię, rozważaną do tej pory z perspektywy „wyalienowanej”: „W zwykłym, materialnym przemyśle (…) mamy przed sobą w postaci zmysłowych, obcych, użytecznych przedmiotów, w  postaci wyobcowanej, uprzedmiotowione siły istoty człowieka”48. To rozpoznanie będzie już właściwie stale występować w myśli Marksa. W optyce Rękopisów charakterystyczna jest natomiast – wielokrotnie podkreślana – pozycja przyrody i jej nierozerwalny związek ze światem człowieka. Jak się zdaje, kwestia ta z jednej strony napełniała Marksa wielkim entuzjazmem, z drugiej zaś – wygląda to trochę tak, jakby sam Marks owego entuzjazmu niekiedy się wstydził – ostatnie zdanie poniższego fragmentu (ujęte w  nawias) zostało przez autora rękopisu skreślone. Przemysł jest rzeczywistym historycznym stosunkiem przyrody, a zatem i  przyrodoznawstwa, do człowieka; skoro zatem ujmie się przemysł jako egzoteryczne odsłonięcie sił istoty ludzkiej, to zrozumiała stanie się również ludzka istota przyrody czy też przyrodnicza istota człowieka; w  rezultacie przyrodoznawstwo utraci swój abstrakcyjnie materialny, a  raczej idealistyczny kierunek i  stanie się podstawą nauki ludzkiej, jak już dziś – choć w wyalienowanej postaci – stało się podstawą rzeczywiście ludzkiego życia, przyjmować zaś inną podstawę dla życia, a inną dla nauki  – to a  priori zakładać coś kłamliwego. (Przyroda kształtująca się w  historii ludzkiej  – w  akcie narodzin społeczeństwa ludzkiego  – jest rzeczywistą przyrodą człowieka, dlatego przyroda kształtowana  – acz-

 Tamże.   Tamże, s. 585.

47 48

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 206

2016-07-18 09:52:11

3. Historia, podmiotowość i przyroda…

207

kolwiek w wyalienowanej postaci – przez przemysł jest prawdziwą przyrodą antropologiczną)49.

W powyższym fragmencie ciekawy jest postulat wspólnej podstawy życia i nauki, którym ma się okazać właściwie przyrodoznawstwo. Nie trzeba tego pomysłu traktować wyłącznie jako młodzieńczej fantazji, zwłaszcza jeśli pamiętać, że postulat Marksa wymierzony jest w struktury alienacji; nastanie ludzkiej nauki wymaga tylko przezwyciężenia jej wyalienowanej postaci. Pomysł Marksa można rozumieć jako, rzecz jasna bardziej praktyczny i nieco inaczej ukierunkowany, ale być może analogiczny do późniejszych narzekań Husserla na rozwój nauk, które oderwały się od „świata życia”50. Oczywiście też samo Husserlowskie uzasadnienie zapewne wzbudziłoby nieufność Marksa, chyba żeby pojmować samą fenomenologię w sposób zgoła nieakademicki; w takim wypadku jednak i tak trudno byłoby założyć, że „praktyczna” fenomenologia stanie się nauką „przyrodniczą”. Sam problem powstania owej nowej nauki, która pozwalałaby ująć przyrodę człowieka i zapewniła naukowy, ale ludzki obraz świata – a więc także wolny od nie tylko idealistycznych, ale także teologicznych naleciałości – powraca kilkakrotnie. W Rękopisach też pojawiają się, rzadkie jeszcze, a z pewnością nieco naiwne, przeczucia roli, jaką w historii odgrywa rozwój środków produkcji, choć opisy te przesłonięte są jak na razie „młodomarksowskim humanizmem” i  niekiedy obarczone elementami ekstatycznego niemal futuryzmu. Powraca też kilkakrotnie problem historii, mocno powiązanej z „przyrodniczą” perspektywą: Cała historia to przygotowywanie tego, by „człowiek” stał się przedmiotem zmysłowej świadomości, a potrzeba „człowieka jako człowieka” stała się prawdziwą potrzebą. Sama historia jest rzeczywistą częścią historii naturalnej, stawania się przyrody człowiekiem. Przyrodoznawstwo w przyszłości wchłonie naukę o  człowieku, podobnie jak nauka o  człowieku wchłonie przyrodoznawstwo: będzie jedna nauka51.   Tamże, s. 585–586.  Por. E. Husserl, Kryzys nauk europejskich i  fenomenologia transcendentalna, tłum. S. Walczewska, Toruń 1999. 51   K. Marks, Własność prywatna a  komunizm… dz. cyt., s.  586. W  tym samym miejscu Marks jeszcze powtarza właściwie te same treści w odrobinę innym kształcie: „Człowiek jest bezpośrednim przedmiotem przyrodoznawstwa, bo bezpośrednią zmysłową przyrodą jest dla człowieka bezpośrednio ludzka zmysłowość (wyrażenie identyczne), bezpośrednio jako inny zmysłowo istniejący dlań człowiek; albowiem 49 50

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 207

2016-07-18 09:52:11

208

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

Oto mocna korekta Heglowskiego modelu rozwoju zawartego w  Fenomenologii. U Hegla mieliśmy do czynienia z wyraźnym rozróżnieniem porządku przyrody i ducha, Marks uznaje zaś zmysłowość – a więc moment „przyrodniczy”  – za nieomal konstytutywny dla ludzkiego „bycia w  świecie”. Na tym etapie jego myśli historia okazuje się przedłużeniem i  zwieńczeniem historii naturalnej  – co w  krajobrazie Hegla było raczej niemożliwe52. Z drugiej strony sam cel – człowiek jako przedmiot „zmysłowej” świadomości – można uznać za kopię Heglowskiej „teleologii” (nie tej z Nauki logiki, ale z Fenomenologii właśnie), z tą radykalną różnicą, że nie ma tu nawet skrawka marginesu, który mógłby zostać zagospodarowany przez idealizm. Tak jak u Hegla duch miał się stać swoim własnym przedmiotem (a  taka tożsamość wyznaczała pełnię samowiednej podmiotowości  – takiej, która właśnie posiada wiedzę o sobie jako swym własnym „przedmiocie”), tak tu mówi się o człowieku, z tym, że ma się on stać przedmiotem zmysłowej świadomości. Zarazem „stawanie się przyrody człowiekiem” również może pretendować do roli „postfiguracji” rozwoju idei, z tym, że cały kontekst Heglowskiej Encyklopedii na nic się tu nie przyda, podobnie jak wyobrażenia „darwinowskie”. Nie o ewolucję tu chodzi, i nie o ponadczasowy schemat idealizmu. Można w stanowisku Marksa odnaleźć jakieś śladowe analogie do „przewrotu kopernikańskiego”, ale na pierwszy plan wysuwa się tu z jednej strony „naturalizm”, z drugiej – „humanizm”. Zdecydowanie łatwiej będzie Marksowi formułować problemy, gdy wpadnie na pomysł zaangażowania do opisu rzeczywistości pojęcia ideologii… Intencja zdaje się być podobna – choć zarazem w Rękopisach często mówi się po jego własna zmysłowość jest dla niego samego zmysłowością ludzką dopiero poprzez innego człowieka. Przyroda zaś jest bezpośrednim przedmiotem nauki o  człowieku. Pierwszy przedmiot człowieka – człowiek – jest przyrodą, zmysłowością; i szczególne zmysłowe siły istoty ludzkiej znajdujące swoje przedmiotowe urzeczywistnienie wyłącznie w przedmiotach przyrody, mogą osiągnąć swoje samopoznanie tylko w nauce o przyrodzie w ogóle. Nawet żywioł myślenia, żywioł, w którym przejawia się życie myśli, język, jest natury zmysłowej. Społeczna rzeczywistość przyrody i ludzkie przyrodoznawstwo albo nauka przyrodnicza o człowieku – to wyrażenia identyczne”. 52   W  taki też sposób sam Marks interpretuje Heglowską Logikę i  Encyklopedię. Por. tenże, Krytyka heglowskiej dialektyki i filozofii w ogóle, dz. cyt., s. 637 i n. Z całego tego wywodu przytoczę jedynie mały, wymowny fragment: „Przyroda jako przyroda, to znaczy o tyle, o ile różni się jeszcze zmysłowo od owego tajemnego, ukrytego w niej sensu, przyroda oddzielona, różna od tych abstrakcji, jest nicością, która objawia się jako nicość, jest czymś bezsensownym albo ma tylko sens zewnętrzności, która została zniesiona”.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 208

2016-07-18 09:52:12

3. Historia, podmiotowość i przyroda…

209

prostu o emancypacji… (teraz można stwierdzić, że „emancypacja do…” i „emancypacja od…” jak na razie właściwie współistnieją). Z  drugiej strony można wskazać opisy niemal przeciwstawne; wszak w Krytyce heglowskiej dialektyki i filozofii w ogóle Marks zapewnia, że człowiek jest nie tylko istotą przyrodniczą – na przekór wcześniejszym deklaracjom Marks wywodzi tam właściwie odrębność porządków „przyrody” i człowieka, choć znowu znaczną część tego wywodu przekreślił. Nieskreślone pozostało natomiast stwierdzenie, że „historia jest prawdziwą historią naturalną człowieka”. A więc już nie widzimy sprawy w ten sposób, że historia jest zaledwie przedłużeniem „historii naturalnej”, a  okazuje się, że historia jako taka, ludzkie dzieje, pełnią w  odniesieniu do człowieka funkcję „historii naturalnej” – to zaś zakłada już mocne odróżnienie obu dziedzin, z jednoczesnym wskazaniem, że „historyczność” jest specyfiką ludzkiego podmiotu. To krok w kierunku epistemologicznego „cięcia” – krok, który tymczasowo sytuuje Marksa w niewygodnej dla interpretatora pozycji  – zwanej potocznie „okrakiem”  – między wizją podmiotowości „znaturalizowanej”, spełniającej się w  jedności z  przyrodą, w  ramach której historia jest zaledwie elementem i znajdującej teoretyczne oparcie w „jednej nauce”, obejmującej swym zakresem człowieka i przyrodę, a wizją podmiotowości opartą na „odkryciu historii” jako właściwej dziedziny ludzkiego sprawstwa, manifestującego się przede wszystkim w pracy, a wypaczonego przez jej wyobcowanie. Autor Rękopisów popada niekiedy w ton ekstatyczny. We fragmentach tych ujawnia się zarazem radykalizm Marksa, przede wszystkim jeśli chodzi o ontologię, ale także czysto społeczne postulaty. Najbardziej reprezentatywny jest pod tym względem opis kończący Własność prywatną a komunizm…, a jest on też w kilku punktach dobitnym podsumowaniem wielu podejmowanych wcześniej wątków: Skoro jednak dla człowieka socjalistycznego cała tak zwana historia powszechna jest niczym innym, jak tylko tworzeniem człowieka przez pracę ludzką, jak tylko stawaniem się przyrody dla człowieka, to ma on oczywisty, nieodparty dowód swego narodzenia z  siebie samego, dowód procesu swego powstawania. Skoro istotność człowieka i  przyrody stała się czymś praktycznym, zmysłowym, naocznym, skoro człowiek stał się dla człowieka praktycznie, zmysłowo, naocznie bytem przyrody, a przyroda dla człowieka bytem człowieka, pytanie o obcą istotę, o istotę istniejącą ponad przyrodą i  człowiekiem  – pytanie, które zawiera w sobie stwierdzenie nieistotności przyrody i człowieka – stało się praktycznie niemożliwe. Ateizm, jako zaprzeczenie tej nieistotności, nie ma

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 209

2016-07-18 09:52:12

210

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

już sensu, bo ateizm jest negacją boga i  stanowieniem przez tę negację bytu człowieka; ale socjalizm jako socjalizm nie potrzebuje już takiego pośrednictwa; rozpoczyna on od teoretycznie i  praktycznie zmysłowej świadomości człowieka i przyrody jako istoty. Jest pozytywną samowiedzą człowieka, obywającą się już bez pośrednictwa zniesienia religii, tak jak rzeczywiste życie jest pozytywną rzeczywistością człowieka, obywającą się już bez pośrednictwa zniesienia własności prywatnej, czyli komunizmu. Komunizm jako zaprzeczenie zaprzeczenia jest pozytywnym stanowieniem i dlatego jest rzeczywistym, koniecznym dla najbliższego etapu rozwoju historycznego, momentem emancypacji i  odnalezienia się człowieka. Komunizm jest konieczną formą i  czynną zasadą najbliższej przyszłości, ale komunizm nie jest jako taki celem rozwoju ludzkiego – formą społeczeństwa ludzkiego53.

Początkowy ustęp powyższego fragmentu łączy dwie nader istotne kwestie  – ujmuje historię jako historię tworzenia człowieka przez ludzką pracę. To stwierdzenie nosi jeszcze wyraźne piętno myśli Hegla. Może nie tyle za sprawą pracy, ile właśnie historycznego rytmu „kształtowania”. Dalej mamy do czynienia z  płynną redukcją wyobrażeń teologicznych do krajobrazu antropologicznego, a  właściwiej: naturalistycznego i  materialistycznego, anty-idealistycznego i  anty-teologicznego. Oddalenie obcej, pozaświatowej, teologicznej zasady natychmiast przeradza się w  szereg tez pozytywnych: socjalizm nie będzie ateizmem, bo ateizm, jako ślad dawnej, koniecznej walki z tak zwanym Panem Bogiem, nie będzie w ogóle potrzebny; ateizm jest tylko „negacją negacji” – o ile boskość jest negacją autonomii człowieka, o  tyle negacja tej negacji jest „pozytywnością”. Ale socjalizm nie musi już niczego negować, bo osiągnął równość ze światem, przyrodą, człowiekiem. Ateizm jest niepotrzebny, bo nikt już nie wyobraża sobie jakiegokolwiek teizmu. Socjalizm w tym ujęciu jest bezpośrednią pozytywnością. Jeszcze bardziej ciekawe jest potraktowanie tej „emancypacyjnej” i pozytywnej figury jako zapowiedzi i analogii zarazem – zapowiedzi „punktu docelowego” i analogii w stosunku do organizacji społeczeństwa – które już nie będzie musiało być „komunistyczne” – czyli w myśl analogii „ateistyczne”  – a  będzie po prostu socjalistyczne, będzie bezpośredniością utwierdzającą siebie samą bez negacji negacji, którą jest „komunizm” (własność prywatna jest negacją człowieczeństwa, negacją tej negacji jest komunizm).  Tenże, Własność prywatna a komunizm…, dz. cyt., s. 588–589.

53

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 210

2016-07-18 09:52:12

3. Historia, podmiotowość i przyroda…

211

Należy jeszcze zaznaczyć, że wymowa przytoczonego fragmentu w  świetle zarówno całego tekstu (Własność prywatna a  komunizm…), jak i całości Rękopisów, a nawet w ogóle „młodomarksowskiej” twórczości, nie jest bynajmniej schematyczna, spójna i  jednoznaczna. Mamy z  jednej strony do czynienia z  entuzjazmem w  odniesieniu do perspektywy komunizmu, jak i  z  mocną krytyką jego „niedojrzałych” postaci (jak Cabet). W końcowej ocenie Marks wskaże wprawdzie na komunizm jako na „konieczny” etap najbliższej przyszłości, ale pamiętajmy, że „komunizm nie jest jako taki celem rozwoju ludzkiego – formą społeczeństwa ludzkiego”. Wychodzi na to, że celem i formą jest właśnie to wyższe stadium, w którym komunizm zapomni, że jest komunizmem. Mamy tu więc do czynienia z sytuacją podobną do drogi myśli przebytej W kwestii żydowskiej, gdzie Marks odsłaniał przed nami kolejne, ale nie wystarczające etapy emancypacji. Problem interpretacji Rękopisów musi jednak z konieczności pozostać w pewnym stopniu „zawieszony” – wszak nie zostały przez autora opublikowane. Obfitują w  skreślenia i  niekonsekwencje, na które Marks zapewne by sobie nie pozwolił w złożonej do druku książce. Od blisko wieku modne są dyskusje na temat związku Rękopisów z późniejszą twórczością Marksa, chętnie przy tym wykorzystuje się młodomarksowski „humanizm” w celu wzbogacenia suchych analiz ekonomicznych o  treści „humanistyczne”. Tymczasem tak Rękopisy, jak i  właściwie cały dorobek teoretyczny „młodego Marksa” to gest odrzucania drabiny. Dokładniej – kolejne pisma „młodego Marksa” są odrzuceniem kolejnych drabin. Poświęciłem tym gestom nieco uwagi, bo przecież tylko po odrzuceniu drabiny („uprzednio po niej się wspiąwszy”) możemy osiągnąć punkt widzenia, z  którego „świat przedstawi nam się właściwie”  – jeśli można wykorzystać metaforę zaproponowaną przez Wittgensteina. Można też oczywiście posłużyć się tutaj Heglowską kategorią zniesienia. Jeśli natomiast chodzi o  wątki ekonomiczne Rękopisów, to są one na tyle dalekie od swej dojrzałej, „kapitałowej” postaci, że ich analiza może co najwyżej uchodzić za przyczynek do badania stanu „samowiedzy metodologicznej” autora; mamy wprawdzie obszerne wypisy na przykład ze Smitha, ale poza kilkoma zewnętrznymi zarzutami brak tu jeszcze oryginalnej, własnej koncepcji i analizy ekonomicznej. Marks dostrzegł, że ekonomia polityczna zajmuje się „aktualnym” stanem społeczeństwa i próbuje zdać z niego sprawę (choć oczywiście jest nieobiektywna), ale rozpoznaniom ekonomii przeciwstawia Marks właściwie tylko tezy „filozoficzne”. Nie oznacza to, że takie postępowanie jest błędne – tyle że krytyka ekonomii politycznej nie stała się jeszcze w rękach Marksa narzędziem krytyki

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 211

2016-07-18 09:52:12

212

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

rzeczywistości (jak na razie „głową” pozostaje filozofia). Można jeszcze dodać, że odrzucane drabiny wiodą w jednym kierunku – i z tym samym zwrotem – a „dachem” naszej teorii jest praktyka: jej zrozumienie, przekształcenie i urzeczywistnienie. Tylko w ten sposób można dokonać cięcia.

4. Cięcie Za „epistemologiczne cięcie” w myśli Marksa uchodzą przede wszystkim Tezy o Feuerbachu oraz Ideologia niemiecka. Samo cięcie ma polegać na porzuceniu romantycznych wyobrażeń o  humanizmie właściwych Rękopisom, na radykalnym zerwaniu z filozofią i zwrocie do praktyki. Na odkryciu historii, co jest kluczem do wrót krytyki ekonomii politycznej i stworzenia nowej koncepcji podmiotowości (choć autorzy, którzy Marksowskie „cięcie” ogłosili, skłonni byli mówić raczej o „procesie bez podmiotu”). Jak jednak widzieliśmy, właściwie każde pisemko młodego Marksa jest krokiem przybliżającym owo „cięcie”, a kilka spośród tych kroków przynosi także napisana wspólnie z Engelsem Święta rodzina. W tym też dziele powracają obrachunki z Heglem, choć ich zasadniczy kształt nie odbiega mocno od krytyk dotychczasowych. Jest to etap ciekawy o tyle, że – za sprawą innych depozytariuszy Heglowskiej tradycji, będących właśnie przedmiotem szyderstw autorów – odniesienia do Hegla są jeszcze częste i nader zgryźliwe, a w późniejszych pismach Marksa stopniowo antyheglowskie okrzyki będą coraz cichsze, aż po „kokieteryjną” wzmiankę w posłowiu do drugiego wydania Kapitału. Tymczasem w  Świętej rodzinie krytyki Hegla są jeszcze na porządku dziennym, a  sprowadzają się zazwyczaj do modyfikacji podstawowego, znanego już zarzutu: Po pierwsze Hegel umie proces, dzięki któremu filozof przechodzi za pomocą oglądu zmysłowego i wyobrażenia od jednego przedmiotu do drugiego, z sofistycznym mistrzostwem przedstawić jako proces samej wyimaginowanej istoty myślnej, absolutnego podmiotu. Po drugie zaś daje Hegel w  ramach spekulatywnego opisu bardzo często opis rzeczywisty, opis, który ujmuje samą rzecz. Ów rzeczywisty wywód w obrębie wywodu spekulatywnego powoduje, że czytelnik uważa wywód spekulatywny za rzeczywisty, a rzeczywisty za spekulatywny54. 54

  K. Marks, F. Engels, Święta rodzina, w: MED, t. 2, s. 73.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 212

2016-07-18 09:52:12

4. Cięcie

213

Tym samym całemu gronu opisanemu w Świętej rodzinie zarzucają autorzy bardzo często usytuowanie się po stronie abstrakcji – a więc: nie-rzeczywistości. Przedstawiana przez nich krytyka rzeczywistości „jest i pozostanie starą babą, zwiędłą i owdowiałą filozofią heglowską, która pokrywa szminką i przystraja swe wyschnięte do najobrzydliwszej abstrakcji ciało, wypatrując po całych Niemczech wielbiciela”55. Nie ma potrzeby mnożyć tutaj krytycznych wątków, wypada natomiast zaznaczyć, że w ocenie Marksa i Engelsa Fenomenologia ducha, mimo swego „spekulatywnego grzechu pierworodnego”, bliższa była rzeczywistości niż twórczość krytykowanego Bauera i spółki: za ich sprawą utrwala się „mistyczna tożsamość praktyki i teorii” – a rozwianie owego mistycyzmu jest kolejnym krokiem na drodze do „cięcia”56. Stąd też „odczarowane” rozumienie historii, którą nie włada już duch świata ani nawet sama „historia” – która pod piórem krytyki miała być już „wyleczona” z Hegla (jak i z wszelkiej filozofii), ale jak się okazuje – pozostaje właśnie abstrakcją: Historia nie robi nic, „nie posiada żadnego olbrzymiego bogactwa”, „nie stacza żadnych walk”! To nie „historia”, lecz właśnie człowiek, rzeczywisty, żywy człowiek – on robi to wszystko, on wszystko posiada, on stacza wszystkie walki; to wcale nie „historia” używa człowieka jako środka do osiągania jej własnych celów – jak gdyby historia była jakąś odrębną istotą – historia to nic innego jak tylko działalność dążącego do swych celów człowieka57.

Co ciekawe, pozytywnym bohaterem jest jeszcze na tym etapie Feuerbach. W Świętej rodzinie mamy też do czynienia z jednakowym potępieniem społeczeństwa obywatelskiego i  państwa, a  „wspólnym mianownikiem” owej krytyki jest niemożliwość emancypacji człowieka – to ponowny atak na Bauera i problematyka znana z artykułu W kwestii żydowskiej58. Oto uznanie praw człowieka przez państwo nowoczesne ma taki sam sens jak uznanie niewolnictwa przez państwo starożytne. A  mianowicie, tak jak podstawą naturalną państwa starożytnego było niewolnictwo,     57   58   55 56

Tamże, s. 21. Por. tamże, s. 238–240. Tamże, s. 114. Por. tamże, s. 118.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 213

2016-07-18 09:52:12

214

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

tak właśnie podstawą naturalną państwa nowoczesnego jest społeczeństwo obywatelskie, jak również człowiek tego społeczeństwa obywatelskiego, tj. człowiek niezależny, związany z  innym człowiekiem tylko węzłami prywatnego interesu i  bezwiedną przyrodzoną koniecznością, niewolnik własnej pracy zarobkowej i  swych własnych tudzież cudzych egoistycznych potrzeb. Państwo nowoczesne uznało tę swoją podstawę naturalną za taką właśnie w powszechnych prawach człowieka59.

To znaczący punkt na drodze do praktyki. Skoro bowiem uzdrowienia wymagają obie struktury – zarówno państwo, jak i społeczeństwo – i skoro wiadomo zarazem, że krytyczna krytyka porusza się w sferze abstrakcji60, nie daleko już do wniosków będących właściwie przedsionkiem „cięcia”: moc nowych idei ogranicza się do przezwyciężenia starych, natomiast przekształcenie ustroju świata jest możliwe tylko za sprawą ludzi, „którzy zastosują praktycznie siłę”61. Nie będę się rozwodził nad Tezami o Feuerbachu; łatwo tu bowiem zostać zaliczonym do „zwierząt przeżuwających”. Nie trzeba też wskazywać na słynną jedenastą tezę jako na punkt, w którym dokonuje się osławione „cięcie”. Wypada natomiast zaznaczyć, że tezy przynoszą kolejne przesunięcie akcentów, jeśli chodzi o koncepcję podmiotowości. Z tego zaś punktu widzenia należałoby podkreślić tezę trzecią, szóstą i  dziesiątą. W  ten sposób, jeszcze niedawno „genialny Feuerbach” uzyskał status odrzuconej drabiny, zaś w efekcie tego zabiegu rysuje się nowa, materialistyczna teoria, która nie zapomni, że „sam wychowawca musi zostać wychowany”, nie zapomni, że „istota człowieka to nie abstrakcja tkwiąca w poszczególnej jednostce”, że owa istota człowieka jest „w swojej rzeczywistości całokształtem stosunków społecznych”. Dlatego nowa teoria nie będzie „abstrahować od przebiegu historycznego” i niewystarczające będzie też dla niej określenie owej istoty człowieka jako gatunku – określenie zespalające jednostki „więzią li tylko przyrodniczą”. „Punktem widzenia dawnego materializmu jest społeczeństwo «obywatelskie»; punktem widzenia nowego materializmu jest społeczeństwo ludzkie, czyli uspołeczniona ludzkość”62. Ideologia niemiecka przynosi właściwie określenie ontologii bytu społecznego. Jakkolwiek jej intencja jest zgoła nie-teoretyczna, to toruje ona   Tamże, s. 139–140.   O relacji między konkretem i abstrakcją pouczają autorzy w „owocowym” wywodzie Świętej rodziny. Por. tamże, np. s. 69 i n. 61   Por. tamże, s. 147. 62   K. Marks, Tezy o Feuerbachu, w: MED, t. 3, s. 8. 59 60

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 214

2016-07-18 09:52:12

4. Cięcie

215

drogę właśnie teorii rzeczywistości, tj. takiej teorii, która w  zamierzeniu autorów ominie ideologiczne rafy. „Gdy sama rzeczywistość uzyskuje wykładnię, samoistna filozofia pozbawiona zostaje warunków swej egzystencji. Jej miejsce zająć może co najwyżej syntetyczne ujęcie [Zusammen­fassung] najogólniejszych wniosków, dających się wyabstrahować z rozważań nad historycznym rozwojem ludzi”63. Owe abstrakcje nie mają jednak samodzielnej wartości – „nie dają one, jak to czyni filozofia, recepty czy też schematu, według których dałoby się odpowiednio przykrawać epoki historyczne”. Z tym zastrzeżeniem – i niejako „wzięciem w nawias” czysto teoretycznej mocy prezentowanych tez, autorzy przystępują do ich przedstawienia. Główne tezy dotyczą zaś bez wyjątku pojmowania rzeczywistości społecznej. Częstą strategią jest budowanie argumentacji z  najbardziej elementarnych cegiełek (można tu wspomnieć chociażby podział pracy w akcie płciowym), co z jednej strony zapewnia elementarną oczywistość wywodu, z drugiej – służy ścisłemu zespoleniu „teorii” z rzeczywistością. Samym problemem ideologii zajmę się jeszcze później, tu zaś pozwolę sobie skoncentrować się na problematyce samej Ideologii niemieckiej. Zadeklarowanym na wstępie celem Ideologii jest – oprócz, rzecz jasna, krytyki niemieckich filozofów  – przedstawienie „materialistycznego poglądu”. Wstępne rozpoznanie samego kształtu problemu wyraża się w tezie o  wzajemnym związku sposobu życia konkretnych ludzi z  procesem produkcji, a więc procesem, w którym ludzie tworzą sobie środki do życia (co ma ich odróżniać od świata zwierząt). W owym tworzeniu ważne jest zarówno to, co się tworzy, jak i to, jak ów proces przebiega. Schematyczne przedstawienie właściwie tylko ogólnego zarysu owej zależności (dwustronnego uwarunkowania tego, kim są konkretni ludzie oraz tego, co i jak produkują) prowadzi do wskazania zależności między rozwojem sił wytwórczych i postępującym podziałem pracy, ten zaś ściśle się łączy z formą własności. Stąd też można mówić o własności plemiennej, starożytnej własności gminnej i  państwowej, wreszcie o  własności feudalnej, czyli stanowej, a w dalszym ciągu o krajobrazie przemysłowo-burżuazyjnym. Z drugiej strony wskazane zostają też „logiczne” momenty składające się na materialną podstawę historii. Są one w swej strukturze właściwie „ponadczasowe”  – przynajmniej w  takim sensie, w  jakim na przestrzeni dziejów wciąż dokonuje się praca, rozmnażanie, wytwarzanie potrzeb i ich zaspokajanie. Związek tych momentów pozwala sprecyzować ogólną, metodologiczna regułę, mówiącą, że   K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, w: MED, t. 3, s. 28–29.

63

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 215

2016-07-18 09:52:12

216

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

pewien określony stopień produkcji, czyli stopień uprzemysłowienia wiąże się stale z  pewnym określonym sposobem współdziałania, czyli stopniem rozwoju społecznego, a ten sposób współdziałania stanowi sam pewną „siłę wytwórczą”, i że ilość dostępnych ludziom sił wytwórczych warunkuje stan społeczeństwa. Stąd też „historię ludzkości” trzeba zawsze badać i opracowywać w związku z historią przemysłu i wymiany64.

Wykazanie związku „między strukturą społeczną i  polityczną a  produkcją” jest tu empirycznym wymogiem, podyktowanym przez proste spostrzeżenie, iż struktury społeczne nie istnieją wszak niezależnie od działających osób; same są tychże osób wytworem. Wytworem ludzkiej czynności są także prawa, religie i metafizyka – co zostaje określone mianem „produkcji duchowej”. To zarazem przesłanka odsłonięcia ideologiczności tych wszystkich stanowisk, które nie łączą perspektywy produkcji i konkretnych warunków życia z organizacją społeczną. A w każdym razie nie traktują tej zależności jako konstytutywnej. Moralność, religia, metafizyka i  wszystkie inne rodzaje ideologii oraz odpowiadające im formy świadomości tracą już przeto pozory samodzielności. Nie mają one historii, nie mają rozwoju; to tylko ludzie, rozwijając swą produkcję materialną i  swe materialne stosunki wzajemne, zmieniają wraz z tą swoją rzeczywistością również swoje myślenie i wytwory tegoż myślenia65.

Fragment ten stanie się inspiracją do obszernej analizy problemu ideologii w  Ideologii i  aparatach ideologicznych państwa Althussera, tu zaś można zwrócić tylko uwagę, że opis ten pozwala płynnie przejść do problemu samej historii, ale już właśnie w jej niezbywalnym splocie z ludzką działalnością. W ludzkiej działalności zaś bardzo szybko pojawia się podział pracy66, który, postępując z biegiem czasu, okazuje się zarazem źródłem sprzeczności między „interesem pojedynczego osobnika lub poszczególnej rodziny a wspólnym interesem wszystkich wchodzących ze sobą w stosunki osobników”67.   Tamże, s. 31–32.   Tamże, s. 28. 66   Choć dalej zostanie powiedziane, że właściwie dopiero podział pracy na materialną i duchową jest właściwym początkiem tego procesu. 67   Tamże, s. 35. Na marginesie odnotujmy, że sama patriarchalna forma rodziny też zostaje napiętnowana jako sankcjonująca stosunek własności i podległości. 64 65

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 216

2016-07-18 09:52:12

4. Cięcie

217

„Właśnie w wyniku tej sprzeczności między interesem poszczególnym a  pospólnym interes pospólny przybiera  – w  postaci państwa  – kształt samodzielny, oderwany od rzeczywistych interesów jednostkowych i ogólnych”68. Do obiekcji pod adresem państwa Marks zdążył już czytelnika przyzwyczaić, tym razem jednak „oręż krytyki” dotknie także społeczeństwo obywatelskie. Powraca tu jednocześnie problem alienacji, teraz niepowiązany już bezpośrednio z pracą, a uogólniony na społeczną całość – choć sam termin „alienacja” zostaje przez autorów uznany za właściwie kompromisowy – ma umożliwić filozofom zrozumienie problemu. Zarazem zniesienie owej alienacji zostaje uzależnione od dwóch słynnych warunków, których niespełnienie grozi powrotem „całego dawnego paskudztwa”: alienacyjny ucisk musi osiągnąć krytyczny poziom, którego objawem będzie powstanie masy ludzi pozbawionych własności, a z drugiej strony konieczny jest odpowiednio wysoki poziom rozwoju sił wytwórczych. Pojawiają się też oczywiście inne praktyczne postulaty – ich tłem jest znowu ogólna zasada, w myśl której konflikty polityczne okazują się „iluzorycznymi” formami konfliktów klasowych  – stąd każda klasa dążąca do władzy musi zdobyć władzę polityczną, by swe interesy przedstawić jako  ogólne. Praktycznym konkretem jest natomiast postulat zniesienia podziału pracy, wskazanego wcześniej jako przyczyna całego alienacyjnego procesu. Sam ten postulat, choć w intencji pomyślany jako recepta na ogłupiającą i wyobcowującą praktykę, która nie pozostawia pracującemu żadnego wyboru, nie jest jednak przedstawiony z jakąś szczególną precyzją, a wyobrażenie, że w ciągu dnia będę łowił ryby, polował, pasł bydło, a  po posiłku krytykował  – grzeszy nieco fourierowską naiwnością, stąd trudno chyba podejrzewać, że w  charakterze środka produkcji nie wystąpiła tu ironia (choć sam postulat zniesienia podziału pracy pojawi się i  w  Kapitale). Brak też właściwie wskazówek, jak należałoby sobie wyobrażać krajobraz bez podziału pracy, widać natomiast, że autorzy walczą z pewną katastrofalną dla człowieka tendencją. Dziś nie jest może ona aż tak oczywista, toteż tylko w charakterze ilustracji warto przytoczyć pewne osobliwe świadectwo. Oto jak Alvin Toffler charakteryzuje (za samym Fordem) sposób produkcji oparty na specjalizacji: Kiedy Henry Ford przystąpił w 1908 roku do produkcji modelu Forda T, trzeba było wykonać nie 18 [jak w  słynnej manufakturze szpilek u  Adama Smitha], lecz 7882 kolejnych czynności, aby powstał gotowy 68

  Tamże, s. 35–36.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 217

2016-07-18 09:52:12

218

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

automobil. W  swej autobiografii Ford odnotował, iż pośród tych 7882 wyspecjalizowanych czynności 949 wymagało „silnych, sprawnych fizycznie i  zręcznych mężczyzn”; 3338 operacji mogli wykonywać ludzie o  „przeciętnej” sile fizycznej, większości zaś pozostałych zadań mogły sprostać „kobiety lub starsze dzieci”. Ponadto  – dalej chłodno relacjonował Ford – „stwierdziliśmy, że 670 stanowisk pracy można obsadzić ludźmi bez obu nóg, 2637 – pracownikami bez jednej nogi, dwa stanowiska – ludźmi pozbawionymi obu rąk, 715 – pozbawionymi jednej ręki, a  na 10 stanowiskach mogli pracować niewidomi”. Krótko mówiąc, do wykonywania wyspecjalizowanej pracy niepotrzebny był cały człowiek, wystarczała jego część. Nie sposób chyba przytoczyć bardziej przekonywającego dowodu na to, że nadmierna specjalizacja dość brutalnie zagraża człowieczeństwu69.

Tak wygląda krajobraz industrialny ćwierć wieku po śmierci Marksa, u którego wszak można znaleźć wiele dużo bardziej dramatycznych przykładów kondycji proletariatu. Wymowy przytoczonego fragmentu nie musi tu też przesłaniać okoliczność, że wypowiedzi amerykańskiego futurologa o samym Marksie tchną prostoduszną ignorancją. Cały czas mamy jednak w Ideologii niemieckiej do czynienia z forsowaniem ogólnej intuicji, której przełożenie na sposób myślenia o społeczeństwie i historii wypada uznać za istotnie nową jakość „teorii” społecznej – pozwalam sobie na cudzysłów, by przypomnieć, że autorzy, przedstawiając nam swoje tezy, podkreślali, że jest to właściwie „abstrakcja” pozbawiona znaczenia w  oderwaniu od rzeczywistej historii  – a  zarazem sama ta „abstrakcja” musi posłużyć do wskazania, czym rzeczywista historia jest. Formą stosunków międzyludzkich na wszystkich dotychczasowych szczeblach historycznych, uwarunkowanych przez siły wytwórcze i  ze swojej strony warunkującą je, jest społeczeństwo obywatelskie (…). Już tutaj widać, że to społeczeństwo obywatelskie jest rzeczywistym ogniskiem i widownią całej historii; widać też, jak niedorzeczne jest dotychczasowe pojmowanie dziejów, które lekceważy te rzeczywiste stosunki, a ogranicza się do szumnych poczynań wielkich ludzi70.

Ostatnia uwaga skierowana jest wyraźnie przeciw Heglowskim wykładom, ale do pewnego stopnia przedstawia strukturę „stosunków między  A. Toffler, Trzecia fala, tłum. E. Woydyłło, M. Kłobukowski, wstęp W. Osiatyński, Poznań 2006, s. 76. 70   K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, dz. cyt., s. 39. 69

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 218

2016-07-18 09:52:12

4. Cięcie

219

ludzkich” zgodnie z Zasadami filozofii prawa. Różnica zasadza się na relacji społeczeństwa obywatelskiego i państwa – Ideologia niemiecka ściśle wiąże oba te byty, traktując wręcz państwo niekiedy jako li tylko efemeryczną narośl na społeczeństwie obywatelskim. To społeczeństwo bowiem „wychodzi poza państwo i naród, aczkolwiek, z drugiej strony, musi występować na zewnątrz jako narodowość, a na wewnątrz przyjmować strukturę państwa”71. Tym samym społeczeństwo obywatelskie w zewnętrznej optyce zaczyna pretendować do funkcji podmiotu historii, ale już tutaj widać, że to ono samo domaga się przekształcenia; przekształcenia wymagają bowiem właśnie same stosunki między ludźmi. Autorzy Ideologii niemieckiej przedstawią też receptę na ów stan rzeczy, wcześniej jednak warto jeszcze zwrócić uwagę na kilka opisów dotyczących samej historii: Całe dotychczasowe pojmowanie dziejów albo całkowicie nie uwzględniało tej rzeczywistej bazy historii, albo traktowało ją zaledwie jako coś podrzędnego, nie pozostającego w żadnym związku z przebiegiem dziejów. Historię musiano więc zawsze pisać według jakiegoś kryterium wziętego spoza niej; rzeczywiste wytwarzanie życia wydaje się czymś przedhistorycznym, natomiast to, co historyczne  – czymś odrębnym od powszedniego życia, czymś znajdującym się poza i ponad światem. Stosunek ludzi do przyrody zostaje więc w  ten sposób z  historii wyłączony, co rodzi przeciwieństwo przyrody i historii72.

W filozofii historii Hegla widzi Marks pod tym względem ostateczną konsekwencję takiego paradygmatu. W  przytoczonym fragmencie dochodzi też do głosu z dużą siłą postulat włączenia w zakres badań właśnie „totalności społecznej”, ze wszystkimi jej elementami; postulat całościowego ujęcia, które nie pomijałoby też samego rytmu „wytwarzania życia” – a to sformułowanie ma w Ideologii niemieckiej dość szeroki zakres, bowiem łączy biologiczną reprodukcję z  tworzeniem warunków i  środków życia. Jeśli przypomnieć wcześniejsze rozważania o różnych sposobach organizacji własności i podziału pracy, nie dziwi też teza, że sam stosunek ludzi do przyrody ma być w postulowanej perspektywie historycznej uwzględniony – wszak inaczej manifestuje się ów stosunek, gdy łowię ryby na własne potrzeby, a inaczej, gdy przy maszynie tkackiej przędę bawełnianą nić. Marks, krytykując idealistyczny model heglowskiej dialektyki, często zarazem podkreśla, że Hegel miesza dwa porządki – rzeczywisty i spekula Tamże.   Tamże, s. 42.

71 72

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 219

2016-07-18 09:52:12

220

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

tywny. Z tym właśnie zastrzeżeniem można uznać poniższy opis za „heg­ lowski”, a dotyczący jedynie porządku rzeczywistego, bez spekulatywnej otoczki: Historia jest niczym innym jak kolejnym następowaniem po sobie poszczególnych pokoleń, z  których każde wykorzystuje przekazane mu w  spuściźnie przez wszystkie poprzednie pokolenia materiały, kapitały i  siły wytwórcze; a  więc, z  jednej strony, dane pokolenie w  całkowicie zmienionych okolicznościach prowadzi dalej przekazaną w  spuściźnie działalność, z  drugiej zaś  – przez swą zupełnie zmienioną działalność modyfikuje dawne okoliczności. Spekulatywnie daje się to w ten sposób przeinaczyć, że z późniejszych dziejów robi się cel wcześniejszych73.

Dalej podaje Marks przykłady takiej błędnej interpretacji (odkrycie Ameryki jako celowe ze względu na rewolucję francuską), zmierzającej do pojmowania historii jako „abstrakcji z dziejów wcześniejszych”. Tymczasem mamy do czynienia z bezlikiem analogicznych zależności, powiązań i wpływów, wielorako i w różnym stopniu ze sobą związanych. Dalej zaś czytamy: I otóż im dalej sięgają w ciągu tego rozwoju poszczególne, jeden na drugi oddziaływające kręgi, im bardziej pierwotne odosobnienie oddzielnych narodowości likwidowane jest dzięki udoskonalonemu sposobowi produkcji, wyższym formom stosunków między ludźmi, a  przez to i dzięki żywiołowo rozwiniętemu podziałowi pracy między rozmaitymi narodami, tym bardziej historia staje się historią powszechną74.

Mogłoby się wydawać, że całkiem analogicznie przecież przedstawiał Hegel doświadczenia świadomości związane z kulturą i że właściwie cała Heglowska filozofia jest świadectwem takich wzajemnych powiązań i wpływów. Tyle że w planie powszechno-dziejowym u Hegla występuje właściwie zawsze struktura hierarchiczna, podczas gdy tu zarysowuje się cała sieć relacji „poziomych”75 – w tym też kontekście warto zwrócić uwagę, że ostatni ustęp przytoczonego fragmentu pozwala traktować Marksa   Tamże, s. 49.   Tamże, s. 50. 75  Autorzy Ideologii niemieckiej podają tu przykłady. Oto wynalezienie jakiejś maszyny w Anglii pozbawia chleba Chińczyków i Hindusów, blokada Napoleona pozbawia Niemców kawy i cukru, popychając ich do wojny. Jak na ironię wydatki właśnie na kawę i cukier stanowiły znaczącą część Heglowskich „Haushaltkosten”. Nie chcąc jednak występować w charakterze kamerdynera, przemilczę w tym miejscu bardziej kosztowne zakupy Hegla. 73 74

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 220

2016-07-18 09:52:12

4. Cięcie

221

jako proroka globalizacji (fragmentów takich jest rzecz jasna dużo więcej). Istotną różnicę widać też w  samym rozumieniu dziejów powszechnych: to już nie jest arena, na której „duchy narodów” ścierają się ze sobą, by ostatecznie przekazać któremuś z nich pałeczkę dziejowej sztafety wolności; to arena, na której raczej mamy do czynienia z  jednoczesnym uprawianiem rozmaitych konkurencji przez całą masę graczy. Ponieważ jednak ostatecznym warunkiem gry jest jej materialna podstawa, fundamentalną rolę w ujęciu historii uzyskuje przemysł. Autorzy Ideologii niemieckiej wielokrotnie o przemyśle wspominają, za szczególnie reprezentatywny można uznać następujący fragment: Wielki przemysł (…) zuniwersalizował konkurencję (stanowi ona praktyczną wolność handlu, cło ochronne jest w niej tylko paliatywem, jest środkiem ochronnym w ramach wolności handlu), stworzył środki komunikacji i nowoczesny rynek światowy, podporządkował sobie handel, przekształcił wszelki kapitał w kapitał przemysłowy i spowodował przez to szybką cyrkulację (rozwój systemu pieniężnego) oraz centralizację kapitałów. (…) On dopiero stworzył historię powszechną”76.

Znowu mamy tu do czynienia z innym niż Heglowskie rozumieniem „powszechności” historii. Dla Hegla historia jest procesem tworzonym przez ducha-podmiot (oczywiście nie wolno zapominać, że jednocześnie sam ten proces tworzy swój podmiot-ducha), który ma oczywiście swoje „podzespoły” różnicujące się w sferze szczegółowości aż po jednostkowość, ale pozostaje strukturą hierarchiczną, a  poza tym jego aktualność jest każdorazowo „lokalna”, a  nie powszechna właśnie  – w  tym sensie, w  jakim Heglowska periodyzacja dziejów zatrzymuje się na kolejnych stacjach w swej podróży ze wschodu na zachód. Można też zauważyć, że sformułowanie „przemysł stworzył” istotnie różni się od „duch stworzył” czy też „historia stworzyła” – bo przemysł nie może być w żadnym razie potraktowany jako abstrakcja z rzeczywistego życia, a w każdym razie kontekst Ideologii niemieckiej takie abstrahowanie istotnie wyklucza. Ideologia niemiecka przynosi krajobraz, w którym potrzeby wszystkich zostają uzależnione od całego świata, objętego teraz właśnie uniwersalną siecią relacji ekonomiczno-produkcyjnych. Zarazem przemysł, który „stworzył historię powszechną”, rozwija się w  łonie Heglowskiego społeczeństwa obywatelskiego; tyle że relacja między tym społeczeństwem a państwem jest już całkowicie nie-Heglowska. O tym wątku była mowa 76

  Tamże, s. 66–67.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 221

2016-07-18 09:52:12

222

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

już wcześniej, toteż wypada go już podsumować. Zarazem fragment, który za takie podsumowanie może posłużyć, jest swoją drogą także zawoalowaną polemiką z ujęciem Heglowskim: Ponieważ państwo jest formą, w której jednostki należące do klasy panującej realizują swe wspólne interesy i  w  której znajduje swój syntetyczny wyraz całe społeczeństwo obywatelskie danej epoki, wynika stąd, że państwo zapośrednicza wszystkie wspólne instytucje, że otrzymują one formę polityczną. Stąd złudzenie, jakoby ustawodawstwo opierało się na woli, a mianowicie na woli oderwanej od swej realnej podstawy, na wolnej woli77.

W ten sposób Heglowska ogólność państwa okazuje się politycznym zawłaszczeniem sfery prawa i instytucji; owszem, państwo wyraża „syntezę” społeczeństwa obywatelskiego, ale w większym jeszcze stopniu okazuje się być instytucją sankcjonującą wykluczenie klas „niepanujących”. Sam moment polityczny zaś przedstawia się jako „zasłona wolności” – a można tę figurę potraktować jako analogiczną do „zasłony niewiedzy” Rawlsa. Nie chodzi w tym porównaniu o jakiekolwiek merytoryczne zależności, ale o  sam myślowy eksperyment. Tak jak w  teorii Rawlsa kontrahenci umawiają się, że nie wiedzą nic o swoich preferencjach, wyposażeniu, zdolnościach, tak tu „umowa” dotyczy powszechnej wolności. Zakładamy (my, panujący), że jesteśmy wolni (a  innym pozostanie już tylko pozór wolności) i tworzymy prawo „ucieleśniające” wolność. Analogia to o tyle niedokładna, że trzeba byłoby sobie wyobrazić, iż kontrahenci Rawlsa to mniej więcej 10% społeczności, której prawo ma dotyczyć. I, rzecz jasna, nie ma tu miejsca na fundamentalną Rawlsowską bezstronność. Oczywiście nie trzeba się zbytnio przywiązywać do zaproponowanego porównania, w  sposób bezpośredni bowiem przytoczony wyżej fragment demitologizuje Heglowską zasadę Zasad filozofii prawa – a mianowicie ujęcie prawa jako samookreśleń woli. Ta autonomiczna (a więc sama dla siebie prawodawcza) struktura, jaką jest państwo, jest zarazem efektem alienacji i wykluczenia albo raczej redukcji części swego materialnego podłoża. Z wyżyn swej autonomii przedstawia się jako obiektywność, ale nie wszyscy jej uczestnicy dostali karty do gry… Pora już powrócić do zapowiadanej recepty, a  ma nią być rewolucja, rzecz jasna przeprowadzona w odpowiednich warunkach. Komunistyczna rewolucja przyniesie 77

  Tamże, s. 69–70.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 222

2016-07-18 09:52:12

4. Cięcie

223

kontrolę i  świadome panowanie nad siłami, które, zrodzone z  oddziaływania ludzi na siebie, narzucały im się dotąd jako absolutnie obce im siły i  panowały nad nimi. Teorię tę można z  kolei ujmować w  sposób spekulatywno-idealistyczny, czyli fantastycznie, jako „samorództwo gatunku” („społeczeństwo jako podmiot”) i  dzięki temu można szereg następujących po sobie i  wzajemnie ze sobą powiązanych jednostek wyobrażać sobie w postaci jednej jedynej jednostki, dokonującej misterium zrodzenia samej siebie78.

Podmiotowe rozumienie społeczeństwa okazuje się więc teoretycznym wyrazem i zwieńczeniem alienacyjnej praktyki. Takie ogólne ujęcie przynosi tylko pozór wolności i zdaje sprawę z obcych, panujących nad ludźmi sił, jako obiektywnych elementów „samorozwoju” podmiotu. Oczywiście, siły te są właśnie efektem działania jednostek, ale zarazem właśnie ta perspektywa w „podmiotowości społeczeństwa” zostaje zamaskowana. Z jednej strony mamy tu więc do czynienia z wyciągnięciem konsekwencji z Heglowskiego modelu podmiotowości, z drugiej – z wyraźną tego modelu korektą. Szczególnie ważny jest tu więc postulat „kontroli i świadomego panowania” nad owymi siłami. Ostatecznie oznacza on po prostu świadome tworzenie historii albo raczej czynne kształtowanie realnego procesu złożonego z  konkretnych decyzji i  konkretnych działań ludzkich, związanych w znacznym stopniu ze sposobem produkcji. Można też stwierdzić, że dopiero gdy zaistnieje owa kontrola i świadome panowanie, powstanie podmiotowo rozumiana historia. W tym też kontekście można przypomnieć Heglowską konstrukcję „rozwoju, który sam siebie systematyzuje” – jak widać, dopiero pod piórem Marksa zyskuje ów rozwój realne wskazówki i przesłanki niezbędne do swego zaistnienia i swej „samosystematyzacji”. Warto też podkreślić, że o ile jeszcze na poziomie Rękopisów to samo społeczeństwo było pretendentem do funkcji podmiotu, o tyle tutaj „społeczeństwo jako podmiot” jest potraktowane już tylko jako efekt zabiegu spekulacji i idealizacji. Można poprzestać na rozdziale pierwszym Ideologii, choć jest on na swój sposób specyficzny – niezwykle rzadko mamy w nim do czynienia z bezpośrednimi polemikami z samym Feuerbachem. Za to pozostałe rozdziały przynoszą niekiedy wręcz obronę Feuerbacha przed „świętymi”. Obrachunek ze świętym Maksem jest natomiast do tego stopnia pogrążony w szczegółowości, że jego analiza przyprawiłaby nas w tym miejscu o  „kryzys nadprodukcji”, któremu popyt cierpliwości czytelnika mógłby   Tamże, s. 40.

78

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 223

2016-07-18 09:52:13

224

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

nie sprostać. Można jednak zaznaczyć, że według Balibara Marks nie bez powodu tak skrupulatnie krytykuje Stirnera – to zdaniem francuskiego autora wypełnienie teoretycznie doniosłej luki w polu polemiki. Perspektywa Stirnera nie mieści się bowiem w  paradygmacie idealizmu (Stirner jest według Balibara nominalistą), z  drugiej zaś strony wnioski wypływające ze Stirnerowskiego odrzucenia abstrakcji prowadzą przecież w  zupełnie innym kierunku niż Marksowskie – Stirner jest obrońcą „autonomii społeczeństwa złożonego z  całkowicie odrębnych jednostek, «właścicieli» swoich ciał, potrzeb i idei w obliczu nowoczesnego państwa”79. Nie ma też potrzeby skrupulatnie śledzić, w  jaki sposób Proudhon „przypisuje historii swą własną bezsilność”. Choć sam Marks wskaże później80 na Nędzę filozofii jako na punkt, w którym zaczyna się opracowanie właściwego przedmiotu we właściwy sposób, to także i w tym dziele wątki szyderczo-polemiczne przeważają nad ekspozycją własnego stanowiska. Pomijając już analizy wartości użytkowej i wymiennej, krytykę Proudhonowskiej koncepcji pieniądza skwitowaną stwierdzeniem, że „pieniądz – to nie rzecz, to pewien stosunek społeczny”81 i rozmaite inne „prawa Proudhona”, można odnotować, że coraz bardziej umacnia się perspektywa „immanentnej” krytyki (co jest związane z  diagnozowaniem wewnętrznych napięć produkcji kapitalistycznej), a  zarazem powracają w  nieco zmienionym kształcie postulaty praktyczne  – stworzenia nowego społeczeństwa – coraz częściej obwarowane wskazaniem „warunków możliwości” swego urzeczywistnienia: Ażeby klasa uciśniona mogła się wyzwolić, potrzeba po temu, aby siły wytwórcze już osiągnięte oraz istniejące stosunki społeczne nie mogły nadal istnieć obok siebie. Ze wszystkich narzędzi produkcji największą siłą wytwórczą jest sama klasa rewolucyjna. Zorganizowanie się żywiołów rewolucyjnych w  klasę zakłada istnienie wszystkich sił wytwórczych, jakie się mogły zrodzić w łonie dawnego społeczeństwa82.

Powyższy fragment nie jest całkowicie jednoznaczny, a wręcz otwiera kilka powiązanych ze sobą kwestii. Oczywiście przede wszystkim chodzi o  charakterystyczną sprzeczność między „stosunkami społecznymi”   É. Balibar, Filozofia Marksa, tłum. A. Staroń, A. Ostolski, Z.M. Kowalewski, Warszawa 2007, s. 47. 80   Por. K. Marks, Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, w: MED, t. 13, s. 11. 81  Tenże, Nędza filozofii, w: MED, t. 4, s. 115. 82   Tamże, s. 198. 79

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 224

2016-07-18 09:52:13

4. Cięcie

225

a „rozwojem sił wytwórczych”. Dalej jednak mamy do czynienia z pewnym paradoksem, który chyba nierozsądnie byłoby wyjaśniać „dialektycznością” ujęcia. Dialektyka istotnie obowiązuje tu na tym pierwszym poziomie (stosunków społecznych i sił wytwórczych w ich splocie i przeciwieństwie). Wypada natomiast zapytać, co właściwie oznacza, że największą siłą wytwórczą jest sama klasa rewolucyjna, która w dodatku nie bardzo może się ukonstytuować, zanim nie zaistnieją wszystkie siły wytwórcze dawnego społeczeństwa (w  tym ona sama)? Na to pytanie zaś można udzielić kilku różnych odpowiedzi. Właściwie jest tak, że pytanie to rozpada się na kilka innych. Po pierwsze więc: klasa rewolucyjna jest największą siłą wytwórczą w dwojakim sensie – z jednej strony to ona zaangażowana jest w proces materialnej produkcji. Z drugiej to w jej rękach spoczywa możliwość „wytworzenia” nowego porządku społecznego. Po drugie: klasa rewolucyjna pojawia się w apogeum rozwoju sił wytwórczych. Sama jednak została uznana za „największą” siłę wytwórczą. Można oczywiście uznać, że „siły wytwórcze” występują tu w dwóch znaczeniach. Klasa rewolucyjna konstytuuje się w momencie, gdy optymalny (maksymalny) stopień rozwoju osiągną „środki produkcji”. Rozumienie „sił wytwórczych” jest tu jednak nieco inne, niż można by domniemywać na podstawie odróżnień Kapitału (zwłaszcza odróżnienia siły roboczej i środków produkcji). Zarazem nie jest prostym powtórzeniem określeń z Ideologii niemieckiej, gdzie mowa była o siłach wytwórczych w związku ze stopniem uprzemysłowienia i podziału pracy, zaś główny ciężar problemu zasadzał się na okoliczności, że siły wytwórcze „przybrały niejako kształt rzeczowy”, przeciwstawny jednostkom, które też dlatego mają dokonać ich „przywłaszczenia”83. Mamy tu do czynienia z „przejściową” koncepcją, która wszelako obejmuje już perspektywę „całości społecznej”. Już Ideologia niemiecka zakładała wzajemne uwarunkowanie szczebla rozwoju (zastanych sił wytwórczych) i „wytwarzania środków do życia” (tak pod względem sposobu, jak i przedmiotu wytwarzania). W Nędzy filozofii splot ten przybiera nieco inną formę: siły wytwórcze przybierają postać podmiotu-przedmiotu, a ich szczególnym momentem jest „klasa rewolucyjna”, która ma spełnić funkcję podmiotową – przekształcić zastane warunki, a więc także samą siebie, by się jako klasa rewolucyjna ukonstytuować. Nędza filozofii kończy się wyraźnym akcentem praktycznym, poprzedzonym jeszcze wzmianką o krajobrazie „po wyzwoleniu”.   Por. K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, dz. cyt., s. 75–76.

83

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 225

2016-07-18 09:52:13

226

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

Klasa pracująca w  toku swego rozwoju zastąpi dawne społeczeństwo obywatelskie zrzeszeniem, które wykluczy klasy i  ich antagonizm; nie będzie już też wówczas władzy politycznej w  sensie ścisłym, ponieważ władza polityczna jest to właśnie oficjalny wyraz antagonizmu klas w społeczeństwie obywatelskim84.

To jeden z bardziej znamiennych etapów myśli Marksa. Jeśli przypomnimy sobie drogę, jaką problematyka państwa, społeczeństwa obywatelskiego, polityczności, emancypacji, a  wreszcie rewolucji przeszła od chociażby artykułu W kwestii żydowskiej czy Rękopisów, zobaczymy, że nie tylko pogłębia się poziom analizy, ale i  poszerza zakres postulowanych rozwiązań. Społeczeństwo obywatelskie wymaga już nie uzdrowienia, a  zastąpienia nową formacją (w  powyższym fragmencie „zrzeszeniem”), zanika też perspektywa polityczna, choć trudno podejrzewać, co zastąpi władzę polityczną. Wybór nie sprowadza się tu bynajmniej do władzy nie-politycznej czy też politycznej nie-władzy; nie wiadomo, jak się nazwie ta postać podmiotowości, ale można założyć, że urzeczywistni kontrolę i świadome panowanie nad siłami dotąd wyobcowanymi. Wypada też przypomnieć, że jeszcze niedawno Marks narzekał na „odpolitycznienie” społeczeństwa. Teraz sama „polityczność” jest pojmowana jako zwieńczenie struktury opresji. W  liście do Annienkowa powraca problem historii, w  kształcie charakterystycznym po części dla Ideologii niemieckiej i Nędzy filozofii, ale też ujawniającym w bezpośredni sposób społeczne przesłanki Manifestu: Nie trzeba dodawać, że ludzie nie mają swobody wyboru swych sił wytwórczych, które są podstawą całej ich historii; wszelka siła wytwórcza jest bowiem siłą nabytą, produktem poprzedniej działalności. Tak więc siły wytwórcze są wynikiem zastosowanej energii ludzkiej, lecz samą tę energię ograniczają warunki zastane, osiągnięte już siły wytwórcze, istniejąca przedtem forma społeczna, której ci ludzie nie stwarzają, która jest produktem poprzedniego pokolenia. Dzięki temu prostemu faktowi, że każde następne pokolenie zastaje osiągnięte przez poprzednie pokolenie siły wytwórcze, które służą mu za surowiec do nowej produkcji, powstaje w  historii ludzi pewien związek, powstaje historia ludzkości, która tym bardziej jest historią ludzkości, im bardziej rozwinęły się siły wytwórcze ludzi, a  wskutek tego ich stosunki społeczne. Stąd nieunikniony wniosek: społeczna historia ludzi jest zawsze tylko historią ich rozwoju indywidualnego, niezależnie od tego, czy zdają sobie z  tego 84

  K. Marks, Nędza filozofii, dz. cyt., s. 198.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 226

2016-07-18 09:52:13

4. Cięcie

227

sprawę, czy też nie. Ich stosunki materialne stanowią podstawę wszystkich ich stosunków. Te stosunki materialne to tylko niezbędne formy, w  których urzeczywistnia się materialna i  indywidualna działalność ludzi85.

W przytoczonym fragmencie może wydawać się niejasne stwierdzenie redukujące „społeczną historię ludzi” do „historii ich rozwoju indywidualnego”. Nie jest to bowiem Marksowska deklaracja liberalizmu. Rozwój indywidualny należy tu chyba rozumieć w opozycji do figur „rozumu uniwersalnego” i „boga”, które Marks w tym samym liście wyszydza u autora Sprzeczności ekonomicznych86. To właśnie ów konstytuujący samą historię proces wytwarzania na bazie tego, co zastane, generuje jednocześnie własne ograniczenia, jak i dynamikę rozwoju. Ograniczenia o tyle, o ile skazany jest na – choćby nawet intensywny – rytm kumulatywnego dodawania nowych produkcyjnych osiągnięć do stanu zastanego, a zarazem wytwarzając „stosunki materialne” – będące podstawą wszystkich innych – w taki sposób, że następne pokolenie właśnie nie ma swobody wyboru swych „sił wytwórczych”. Dynamika zaś polega na swoistym wymuszaniu zmiany w całokształcie tych stosunków, co sprawia, że „formy ekonomiczne, w ramach których ludzie produkują, konsumują, wymieniają, są przemijające i historyczne”. „Społeczna historia” jest możliwa tylko jako efekt indywidualnych działań, tyle że owe indywidualne działania dokonują się w ramach istniejących stosunków i same te stosunki przeobrażają. Ważne w tym ujęciu pozostaje to, by nie odwrócić tej relacji – bo rzeczywista historia nie polega na tym, że „wymyśla” się pewną ideę polityczno-prawną, po czym dostosowuje do niej rzeczywistość; to sama rzeczywistość jest „akuszerką” nowej regulacji stosunków między ludźmi. Na tym tle należy odczytywać deklaracje z  Ideologii niemieckiej: „Komunizm jest dla nas nie stanem, który należy wprowadzić, nie ideałem, którym miałaby się kierować rzeczywistość. My nazywamy komunizmem rzeczywisty ruch, który znosi stan obecny”87. Podobny ton jest też obecny w Manifeście. Zarazem opis historii z listu do Annienkowa w połączeniu z tym praktycznym impulsem podpowiada identyfikację „nienazwanego podmiotu”. Do „kontroli i świadomego panowania nad siłami dotąd wyobcowanymi” można teraz dodać nie tyle „swobodę wyboru” ludzkich sił wytwórczych – bo ich historyczne   Tenże, List do Pawła Annienkowa, w: MED, t. 4, s. 610–611.   Dzieło Proudhona, głośniejsze pod swym podtytułem: Filozofia nędzy. 87   K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, dz. cyt., s. 38. 85 86

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 227

2016-07-18 09:52:13

228

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

uwarunkowanie pozostaje chyba nawet tutaj ograniczeniem nieprzekraczalnym – ile uszczegółowienie tej tezy; chodzi o zmianę formy, w jakiej dokonują się indywidualne działania (praca), a przesłanek dostarcza sama rzeczywistość. Podmiot jest podmiotem owej zmiany, a można też powiedzieć za Balibarem, że „podmiot to praktyka”, co według francuskiego filozofa sytuuje Marksa w sąsiedztwie idealizmu Fichtego. Można też oczywiście powiedzieć, że podmiot ten zostaje nazwany, tak we wcześniejszych pismach, jak i w Manifeście komunistycznym i późniejszych tekstach. Zawsze jednak pozostanie w mocy teza o „zniesieniu proletariatu”, zbawiennym dla całego społeczeństwa. Tymczasem więc możemy nazwać ów podmiot, który zaistnieje po wyzwoleniu, społeczeństwem bezklasowym. Sam Manifest komunistyczny przynosi też dookreślenie pojęcia sił wytwórczych: w kontekście ich rozwoju pojawia się cała seria wynalazków (maszyny, chemia, żegluga, kolej, telegraf), ale też „całe rzesze ludności jakby wyczarowane spod ziemi”. Kategoria „podmiotu” nie pojawia się w Manifeście, nic jednak dziwnego – wszak sama formuła manifestu zakłada przede wszystkim cel praktyczny. Jeśli natomiast chodzi o problem historii w Manifeście, to właściwie w zwięzły sposób zostają tam podsumowane rozmaite wątki znane już z wcześniejszych pism. Sama słynna formuła, głosząca, że „historia wszystkich dotychczasowych społeczeństw jest historią walk klasowych” też jest sporym uproszczeniem, zwłaszcza w połączeniu z charakterystyczną dla Manifestu optyką polaryzacji społeczeństwa na dwie i tylko dwie klasy. Ten wątek myśli Marksa (i w tym wypadku także Engelsa) doczekał się licznych polemik, ale też skłonny jestem upatrywać w  tym ujęciu nałożenia się na siebie dwóch okoliczności: z jednej strony to historyczna „tendencja”, co do której nie można oczywiście zadekretować, że w tym właśnie kształcie się zrealizuje, ale którą trudno zlekceważyć; z drugiej strony – można przypomnieć o współobecności w dziele Marksa planu „teoretycznego” i „propagandowego”. W Zarysie krytyki ekonomii politycznej, który nie został przez Marksa opublikowany, znajdzie się też miejsce dla „trzeciego sektora”, pracy nieprodukcyjnej i usług, choć stosunek Marksa do „świty czeladziej” był osobliwie ambiwalentny. W związku z Manifestem wypada natomiast zwrócić uwagę na opis dynamiki kapitalizmu i rewolucjonizującego pochodu burżuazji: „Burżuazja nie może istnieć bez nieustannego rewolucjonizowania narzędzi produkcji, a  więc stosunków produkcji, a  więc całokształtu stosunków społecznych. Natomiast pierwszym warunkiem istnienia wszystkich dawniejszych klas przemysłowych było zachowanie bez zmian starego sposobu

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 228

2016-07-18 09:52:13

4. Cięcie

229

produkcji”88. Po tych zdaniach następuje właściwie opis globalizacji, aż po „literaturę światową”. Przy okazji tego fragmentu Slavoj Žižek zauważa, że „Marks niekiedy nie doceniał w wystarczającym stopniu zdolności kapitału do wchłaniania transgresywnego popędu, który wydawał się mu zagrażać”89. Trudno jednak powiedzieć, na czym miałoby polegać „docenienie” owej zdolności, podobnie jak trudno oczekiwać od XIX-wiecznych autorów na przykład znajomości kryteriów giełdowej kapitalizacji spółek internetowych (swoją drogą ich wartość bywa porównywalna z  takimi gigantami produkcji, jak Boeing). Oczywiście trudno przewidzieć taki proces, jak „dematerializacja” produkcji, pieniądza, wymiany, cyrkulacji czy też – by pozostać przy języku słoweńskiego filozofa – „spektralizacja fetysza”90. Pozostaje natomiast zasługą Marksa rozpoznanie tych najbardziej dystynktywnych cech kapitalizmu; permanentna rewolucja narzędzi produkcji, stosunków produkcji i  stosunków społecznych po dziś dzień wyznacza rytm dynamiki kapitału, choć oczywiście sam kapitał – pojmowany przez Marksa właśnie jako stosunek społeczny – przybrał formy niemieszczące się w żadnych dawnych prognozach. Cały ten wątek – związany wszak z pytaniem o „aktualność Marksa” – podejmę w ostatnim rozdziale. Publikację Manifestu natomiast można uznać za swego rodzaju granicę „cięcia” – skoro ma ono mieć charakter praktyczny, to moment spotkania teoretycznej diagnozy praktyki z praktycznym ruchem możemy uznać za szczególnie znaczący. Takie „wytyczenie” cięcia nie jest tu jakąś szczególną polemiką z  autorami tej koncepcji. O  ile Althusser miał wyraźnie wskazywać na rok 1845 (rok powstania Tez o Feuerbachu i Ideologii niemieckiej) jako na datę „cięcia”, to później Balibar, uwzględniając także praktyczne oczekiwania Marksa i jego kolejne rozczarowania – czy to rokiem 1848 czy 1871 – mówi o „ciągłym cięciu”. W Manifeście też powracają sformułowania dotyczące „zrzeszenia” powstałego w wyniku zwycięstwa proletariatu nad burżuazją. Podobnie jak w  Ideologii niemieckiej mówi się o  zaniku władzy politycznej, a  w  dodatku proletariat ma też znieść „swoje własne panowanie jako klasy”. Jednak „zrzeszenie, w którym swobodny rozwój każdego jest warunkiem swobodnego rozwoju wszystkich”91, będzie musiało przebyć trudną drogę, a  jej istotnym etapem jest rola państwa. Pierwszym krokiem rewolucji ma być  Ciż, Manifest Partii Komunistycznej, w: MED, t. 4, s. 517.   S. Žižek, Przekleństwo fantazji, tłum. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 8. 90   Por. tamże, s. 156 i n. 91   K. Marks, F. Engels, Manifest Partii Komunistycznej, dz. cyt., s. 536. 88 89

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 229

2016-07-18 09:52:13

230

Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki

wywalczenie demokracji – co stosunkowo rzadko się podkreśla, potem zaś centralizacja narzędzi produkcji w ręku państwa, czyli „zorganizowanego jako klasa panująca proletariatu”. Mówi się też o „upaństwowieniu” banku, transportu i fabryk. Nie mówi się natomiast, czy gdy proletariat zniesie swoją pozycję „panującą”, zniknie także państwo jako narzędzie dystrybucji i „planowania”.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 230

2016-07-18 09:52:13

Rozdział V

Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna Czytać Kapitał na sposób ekonomisty znaczyłoby czytając pytać go o treść i  wartość ekonomiczną jego analiz i  schematów, a  więc przymierzać język Kapitału do przedmiotu już zdefiniowanego poza nim, nie zastanawiając się nad samym przedmiotem. Czytać Kapitał na sposób historyka znaczyłoby czytając pytać go o stosunek jego analiz historycznych do przedmiotu historycznego już zdefiniowanego poza nim, nie zastanawiając się nad samym przedmiotem. Czytać Kapitał na sposób logika znaczyłoby pytać Kapitał o jego metody wykładu i dowodu, ale pytać abstrakcyjnie, nie zastanawiając się i tym razem nad przedmiotem, do którego metody tego języka zastosowano. Czytać Kapitał na sposób filozofów to właśnie zastanawiać się nad swoistym przedmiotem swoistego języka i nad swoistym stosunkiem tego języka do swego przedmiotu, to pytać określoną jedność językowo-przedmiotową o  epistemologiczną podstawę wyodrębnienia tej właśnie formy spośród innych form jedności językowo-przedmiotowej. Louis Althusser „Ja też.”

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 231

Karol Marks

2016-07-18 09:52:13

232

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

1. W ogólności „Początek zawsze jest trudny” – powiada Marks w przedmowie do Kapitału. Czytelnik postawiony przed tak rozbudowaną strukturą może obawiać się, że trudny będzie nie tylko początek. I rzeczywiście, trudno jest znaleźć formułę, która pozwoliłaby w klarowny, a zarazem zwięzły sposób Kapitał opisać. Mimo tego trzeba taką próbę podjąć, jako że w Kapitale właśnie zostają sformułowane problemy o pierwszorzędnym znaczeniu, a wiele innych, podejmowanych wcześniej, zyskuje nową oprawę i szerszy kontekst. Już sama optyka Marksa przedstawia się w Kapitale inaczej niż we wcześniejszej twórczości. Znamienny jest tu ustęp, w którym Marks poucza czytelnika, że przecież nie o osoby tu idzie – bo osoby pozostają „wytworem” stosunków społecznych (inna sprawa, że działania osób właśnie współtworzą owe stosunki), za to materia, której dotyczyć ma wywód, mobilizuje zazwyczaj przeciw sobie najbardziej zaciekłą furię interesu prywatnego. To gest, który zwraca uwagę na zasadnicze przekłamanie pola teoretycznego, a czynnikiem przekłamującym jest właśnie osobisty wzgląd, któremu niepodobna – na poziomie psychologicznej motywacji – się oprzeć. (Od początku też można zaznaczyć, że źródło dochodu „teoretyka” nie ma tu nic do rzeczy). „Mój punkt widzenia ujmuje rozwój ekonomicznej formacji społeczeństwa jako proces przyrodniczo-historyczny” – z tego punktu widzenia ujęta zostanie całość bytu społecznego, a sposób tego ujęcia w wielu punktach odpowiada sformułowaniom Maxa Horkheimera ze słynnego artykułu Teoria tradycyjna a teoria krytyczna1. Do tego pokrewieństwa jeszcze powrócę, na razie zaś można tylko zaznaczyć, że perspektywa Marksa jest praktyczną realizacją postulatu ujęcia całości społecznej z uwzględnieniem jej dynamiki – i to na wielu poziomach, od procesu dziejowego po najskromniejszy cykl cyrkulacji, a w dodatku jest to teoria społeczeństwa, której przyświeca wszak praktyczny cel jego przeobrażenia. Krytyka ekonomii politycznej staje się narzędziem, które jednocześnie opisuje aktualną kondycję społeczeństwa i ze swego rozpoznania wyciąga praktyczne wnioski. Sama metoda krytyki („proces przyrodniczo-historyczny”) ufundowana jest na wypracowanej wcześniej przez Marksa materialistycznej ontologii, z tym, że nie do końca właściwe byłoby tu mówienie o „ontologii” właśnie. Już Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej przyniósł rozpoznanie tej perspektywy:   Ściśle rzecz biorąc, to sformułowania Horkheimera odpowiadają strategii zainicjowanej i realizowanej przez Marksa. 1

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 232

2016-07-18 09:52:13

1. W ogólności

233

Moje badania doprowadziły mnie do wniosku, że stosunki prawne, jak i  formy państwowe nie mogą być pojęte ani same w  sobie, ani też na podstawie tak zwanego ogólnego rozwoju ducha ludzkiego, że, przeciwnie, tkwią one korzeniami w materialnych warunkach życia, których całokształt Hegel, za przykładem Anglików i  Francuzów w  XVIII  w., określa ogólnym mianem „społeczeństwa obywatelskiego”, i że anatomii społeczeństwa obywatelskiego należy szukać w ekonomii politycznej2.

Jak widać, ekonomia skrywa anatomię społeczeństwa; krytyka ekonomii będzie zaś skrywać jego „chirurgię”. Dalej zaś Przyczynek przynosi słynne określenia bazy i  nadbudowy, które nakazują uprawianie ontologii jako takiej uznać co najmniej za „metajęzyk” w stosunku do Kapitału (czy też samego Przyczynku rzecz jasna), o ile nie za ideologię. Porządek filozoficzny pozostaje tu wyraźnie oddalony, stąd też mówienie o ontologii oznaczałoby po prostu krok wstecz w  stosunku do Marksa. Oczywiście, musimy go (Marksa) sobie „ufilozoficznić”, uprzedmiotowić i  zamknąć w  naszym języku, bo tego wymaga „podział pracy”  – czego sam Marks miał świadomość, a  dobitnie wypowiedział to Horkheimer. Wypowiada to także Althusser w  Czytaniu „Kapitału”, skąd zaczerpnięto motto tego rozdziału. Można tylko dodać, że czytać Kapitał na sposób filozofów, to także pytać o pewien przedmiot zdefiniowany poza nim, pytać o „językowo-przedmiotową jedność” (jak gdyby używanie języka było przywilejem filozofów, a odniesienie języka do przedmiotu czymś, co zdarza się tylko w dziełach filozoficznych), pytać o „epistemologiczną podstawę” (jak gdyby historyk, ekonomista czy logik byli jej pozbawieni), zapewne też o ontologię, tudzież sytuować Kapitał w pewnej tradycji – co i ja w jakimś stopniu czynię, nawet jeśli nie zacząłem wywodu od stwierdzenia, że „Karol Marks był filozofem niemieckim”. Pisanie o Marksie staje się w coraz większym stopniu teorią tradycyjną. Osobliwą ilustracją tego paradoksu może być spostrzeżenie Hannah Arendt: Tak się niestety składa, że obecnie wielu autorów, którzy kiedyś żyli z  jawnych lub cichych zapożyczeń z  ogromnego bogactwa Marksowskich idei i  intuicji, postanowiło zostać zawodowymi antymarksistami. Jeden z  nich odkrył nawet, że Karol Marks sam nie był w stanie zarobić na życie, najwyraźniej zapominając na chwilę o całych pokoleniach autorów, którzy „żyli z Marksa”3.   K. Marks, Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, w: MED, t. 13, s. 8.   H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa 2000, s. 87.

2 3

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 233

2016-07-18 09:52:13

234

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

Tymczasem Horkheimer upomina się o uświadomienie sobie okoliczności, że intelektualista czy naukowiec zajmuje określone miejsce w strukturze społecznej; jego bezstronna naukowa pasja zawsze już służy „jakimś” interesom. Bezstronność jest złudzeniem, albowiem jak długo żyjemy w społeczeństwie klasowym, każdy wybór oznacza deklarację, choć wielu naukowców może sobie z tego sprawy nie zdawać – Marks nie obarcza jednak jednostki odpowiedzialnością „za stosunki, których sama, społecznie biorąc, pozostaje wytworem, choćby je subiektywnie przerastała”4. Sama bezstronność jest w  najlepszym razie akceptacją status quo. Taką bezstronność i  społeczne nie-usytuowanie intelektualistów wyobrażał sobie jeszcze Karl Mannheim w Ideologii i utopii, Horkheimer zaś uznawał to za perspektywę całkowicie sprzeczną z teorią krytyczną5. Wróćmy jednak do Kapitału. Już wstępne podsumowanie analizy wartości zapowiada szeroki, społeczny kontekst: Natomiast ogólna forma wartości powstaje tylko jako wspólne dzieło świata towarów. Towar uzyskuje ogólną formę wartości tylko dlatego, że jednocześnie wszystkie inne towary wyrażają swą wartość w tym samym ekwiwalencie, i każdy nowo pojawiający się towar musi pójść w ich ślady. Przez to uwidocznia się, że przedmiotowość wartości towarów, skoro jest tylko „bytem społecznym” tych rzeczy, może być wyrażona jedynie przez całokształt ich stosunków społecznych, a więc ich forma wartości musi być formą posiadającą znaczenie społeczne6.

Fragment ten jest swego rodzaju podsumowaniem ewolucji formy wartości, zakładającym jej historyczne przeobrażenia. Proces ten nie mógł się wszak dokonać „lokalnie” – właśnie rozwijająca się struktura wymiany, samego handlu, wprowadza odróżnienie wartości użytkowej i  wymiennej, a ta druga, gdy ukształtuje się jako wartość względna, właściwie natychmiast przybiera postać wartości ekwiwalentnej, nawet jeśli potrzeba jeszcze czasu, by przybrała postać ceny7. Towar zawsze jest wytworem ludzkiej pracy, ale towarem staje się dopiero w  określonych okolicznościach (nie każdy produkt pracy jest przecież towarem). Sama praca zaś przybiera   K. Marks, Kapitał, t. 1, w: MED, t. 23, s. 8.   Por. M. Horkheimer, Teoria tradycyjna a teoria krytyczna, w: Szkoła frank­furc­ka, tłum. i wstęp J. Łoziński, Warszawa 1985–1987, t. 2, cz. 1, s. 157–159. 6   K. Marks, Kapitał, t. 1, w: MED, t. 23, s. 76–77. 7   Por. tamże, s. 71. 4 5

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 234

2016-07-18 09:52:13

1. W ogólności

235

formę społeczną, gdy ludzie zaczynają pracować „jedni dla drugich”. Ta właśnie społeczna forma, w powiązaniu z wytworzeniem się mechanizmu rynkowego, sprawia, że mnogość konkretnych aktów pracy  – z  których każdy sam w sobie wytwarza przecież wartość użytkową – ulega abstrakcyjnemu zniwelowaniu, podsuwając „czas pracy” jako wspólny mianownik formy wartości. Do samego tego problemu Marks zabierał się kilkakrotnie – można wszak znaleźć analogiczne wywody zarówno w Przyczynku, jak i w Zarysie krytyki ekonomii politycznej8. Oto w Przyczynku Marks pisze: „Praca, która jest więc mierzona czasem, występuje w  istocie nie jako praca różnych podmiotów, lecz raczej różne pracujące jednostki występują tylko jako organy pracy. Inaczej mówiąc, praca, tak jak ona występuje w  wartościach wymiennych, mogłaby być ujęta jako ogólna ludzka praca”9. To tylko pierwszy krok procesu „abstrakcji” związanego z ujęciem pracy; w dalszym wywodzie tę różnicę widać jeszcze dobitniej: „Gdy praca tworząca wartości wymienne jest pracą abstrakcyjnie ogólną i jednakową, to praca tworząca wartości użytkowe jest pracą konkretną i szczególną, dzielącą się pod względem formy i materiału na nieskończenie wiele rozmaitych rodzajów pracy”10. Marks był wyczulony na różnice owej „formy i materiału” pracy, za sprawą których mamy do czynienia z „nieskończenie wieloma” rodzajami pracy. O tyle też niesłusznie Hannah Arendt zarzucała mu, że nie dostrzegał różnicy między pracą wykwalifikowaną a „prostą”11 – nawet w samym Kapitale Marks otwarcie mówi, że dla potrzeb samego modelu przyjmuje, że praca wykwalifikowana może zostać ujęta jako wielokrotność „pracy prostej” (przynajmniej jeśli chodzi o oszacowanie wartości siły roboczej; z kolei dla procesu pomnażania wartości nie ma to znaczenia, czy pracę dodatkową będzie wykonywał tkacz czy jubiler)12. Na całe szczęście dla czytelnika każdy, 8   Ilekroć dalej przyjdzie mi się powoływać na to dzieło, będę już posługiwał się przyjętym „skrótem” oryginalnego tytułu – Grundrisse). 9  Tenże, Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, dz. cyt., s. 19. 10   Tamże, s. 25. 11   Arendt mówi o  pracy „fachowej” i  „niefachowej”, a  jej uwagi są osadzone w  kontekście rozważania znaczenia pracy produkcyjnej i  nieprodukcyjnej. Do tego wątku myśli Marksa jeszcze powrócę, co do interpretacji Arendt natomiast wypada zaznaczyć, że przywiązanie do greckich znaczeń pracy, praktyki i  wytwarzania zupełnie przesłania wybitnej filozofce Marksowskie rozumienie i praktyki, i pracy. Por. H. Arendt, Kondycja ludzka, dz. cyt., s. 99 i n. 12   Por. K. Marks, Kapitał, dz. cyt., t. 1, w: MED, t. 23, s. 228–229.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 235

2016-07-18 09:52:13

236

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

kto poczuł mozół przeliczania łokci płótna na surduty w opisach wartości względnej i ekwiwalentnej, oraz bezliku podobnych operacji, nie pragnie z pewnością przedstawienia kalkulacji, które miałyby na przykład opisać „pracę” Jamesa Watta, która wszak musiałaby się jakoś odnosić do „pracy” Newcomena, a obie do pracy na przykład hutnika, górnika itd… Inna sprawa, że Marks buduje ekonomiczny model bardzo mocno zakorzeniony w  „teraźniejszości”  – tj. gdy zdecydowanie dominuje „praca prosta”. Trzeba też pamiętać, że Newcomen czy Watt nie świadczyli wszak pracy najemnej, a więc ich praca nie jest pracą produkcyjną – jest za to, w myśl odróżnienia zawartego w trzecim tomie Kapitału, pracą ogólną13. Inaczej w wypadku autora książki, który jest uzależniony od wydawcy14. Trudno tu rozstrzygnąć, czy „obliczeniowo-modelowa” redukcja pracy wykwalifikowanej może być poważnym zarzutem wobec Marksa; można natomiast stwierdzić, że gdyby nie ona, to z jednej strony dzisiejszy czytelnik Kapitału miałby mocniejsze podstawy do oceny Marksowskiej krytyki ekonomii politycznej (zapewne wówczas łatwiejsza byłaby „konfrontacja” analiz Marksa ze współczesnymi postaciami pracy), z drugiej strony – utonąłby w rachunkach na poziomie początku Kapitału. Swoją drogą, na te nużące rachunki skarżył się w Grundrisse sam autor. Wyliczenia najwyraźniej niekiedy wprawiały Marksa w irytację, a redakcja polskiego przekładu Grundrisse wielokrotnie korygowała wyniki (za wydaniem rosyjskim). Zresztą w samym dziele spotykamy wykrzykniki w rodzaju: „Niech diabli wezmą te przeklęte pomyłki!”15. Wróćmy jednak do rzeczy. W Grundrisse znajdujemy skondensowany wywód dotyczący zawieszenia „momentu” jakościowego w formie ekwiwalentnej – a jest to zaledwie wstępny krok całego procesu. Ekwiwalenty są uprzedmiotowieniem jednego podmiotu dla innych; to znaczy, że one same zachowują się w  akcie wymiany jako równe, jako tyleż samo warte, równoważne, a zarazem obojętne względem siebie. Podmioty te istnieją dla siebie tylko w  wymianie, jako równoważne dzięki ekwiwalentom i zachowują się jako takie dzięki wzajemnemu przekazywaniu sobie przedmiotowości, w której jeden podmiot istnieje dla drugiego. Ponieważ tylko w ten sposób istnieją one dla siebie jako równoznaczne, jako posiadacze ekwiwalentów i  jako strażnicy tej rów Tenże, Kapitał, t. 3, cz. I, w: MED, t. 25, s. 158.   Por. Tenże, Teorie wartości dodatkowej, w: MED, t. 26, cz. I, s. 152. 15  Tenże, Zarys krytyki ekonomii politycznej, tłum. Z.J. Wyrozembski, red. A. Ponikowski, N. Kuźmicka, Warszawa 1986, s. 282. 13 14

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 236

2016-07-18 09:52:13

1. W ogólności

237

noważności, są to podmioty, jako równoznaczne  – zarazem obojętne względem siebie; nie obchodzą ich jakiekolwiek indywidualne różnice; są one obojętne wobec jakichkolwiek innych indywidualnych cech16.

Należy w tym miejscu uczynić jeszcze jedną uwagę, a dotyczy ona relacji między Marksowskim wywodem eksponującym kolejne, coraz bardziej złożone kategorie, a  współobecną w  Kapitale perspektywą historyczną. Marks, niczym zegarmistrz, definiuje kolejne kategorie, elementy, które złożą się na opis funkcjonowania kapitału, a  jednocześnie właściwie za każdym razem mamy do czynienia z podzespołem, który podlega swoistej ewolucji. Trzeba wszak opisać cyrkulację prostą, zanim się przystąpi do opisu jej postaci rozwiniętej. Na temat relacji między samym aktualnym empirycznym przedmiotem, jego historycznym uwarunkowaniem, a  kategoriami wywodu wypowiada się Marks obszernie w  Grundrisse, poruszę ten problem w  osobnym podrozdziale. Tymczasem poprzestanę na deklaracji, że właśnie strategia odsłaniania kolejnych szczebli abstrakcji, która „dokonuje się sama” („nie wiedzą o tym, ale czynią to”), jest jednocześnie – zaryzykuję takie określenie – rozpoznaniem struktury procesu alienacji, rozumianego jako tworzenie się ponadludzkiej, bezosobowej siły. O tyle tylko Kapitał może przypominać Heglowską Logikę, o ile dostarcza uniwersalnych struktur i pojęć do analizy rzeczywistości. Podobnie jak w Logice są to często pojęcia „relacyjne” i podobnie „dynamiczne”, ale to tylko zewnętrzne podobieństwo. Logika jest wszak metafizyką, podczas gdy Marks pokazuje, jak warstwa abstrakcji wyrasta z bardzo konkretnych (materialnych) elementów. Krytyka ekonomii politycznej nie jest też jakąkolwiek postacią „fenomenologii”, choć tu kuszącą metaforą byłaby strategia kolejnych „redukcji”. Raczej mamy do czynienia z szeregiem „czasowych przekrojów”, między którymi zachodzą relacje logiczne i historyczne (a nie są one tożsame). Marks stopniowo rozszerza perspektywę wywodu, wprowadza nowe elementy, stosunkowo szybko jednak otrzymujemy zrąb struktury zawierającej najważniejsze elementy społecznej dynamiki. Przedstawia więc Marks na prostych przykładach rytm cyrkulacji (płótno–pieniądz–biblia, biblia–pieniądz–wódka, T–P–T), by szybko przejść do sedna. „Produkcja towarów i  rozwinięta cyrkulacja towarów, handel, stanowią historyczne przesłanki powstania kapitału”17. Pamiętamy, że mowa tu 16 17

  Tamże, s. 173.  Tenże, Kapitał, dz. cyt., t. 1, w: MED, t. 23, s. 169.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 237

2016-07-18 09:52:13

238

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

tylko o przesłankach, a nie o „genezie” w bezpośrednim sensie, na tę złoży się wszak oprócz przesłanek także akumulacja pierwotna. Do funkcjonowania kapitału niezbędna jest  – historycznie ukształtowana  – produkcja towarów jako towarów właśnie, czyli przedmiotów, które „nie udają się same na rynek”. Mimo że same tego nie czynią, to uruchomiony zostaje mechanizm, w którym szczególną autonomię zyskuje właśnie ponadosobowa siła: Wartość przechodzi wciąż z  jednej formy w  drugą, nie zatracając się w  tym ruchu, i  przekształca się w  ten sposób w  automatycznie działający podmiot. (…) W istocie jednak wartość staje się tutaj podmiotem procesu, w którym ona poprzez ustawiczne przemiany to w formę pieniądza, to w formę towaru, sama zmienia swą wielkość, oddziela się jako wartość dodatkowa od siebie samej jako od wartości pierwotnej, sama się pomnaża18.

Tak dokonuje się „upodmiotowienie” abstrakcji, która z chwilą swego zaistnienia staje się właśnie czynnikiem w sposób automatyczny generującym własną dynamikę i procesualność. Zarazem nie powinno się w tym miejscu fetyszyzować kategorii podmiotowości – nie jest to miejsce, w którym Marks deklaruje identyfikację podmiotowości z wartością, a w dodatku przypisuje tej postaci podmiotowości automatyzm. Ten trop zachowuje wagę w nader ograniczonym zakresie, choć zarazem można upatrywać w tego rodzaju stwierdzeniach solidnych argumentów na rzecz interpretacji bliskich Althusserowi i Balibarowi (proces bez podmiotu, praktyka jako podmiot). Tymczasem mamy procesualność i  wartość, która sama się pomnaża. Musi to oczywiście czynić w formie pieniężnej, ale różnica w stosunku do prostej cyrkulacji jest jakościowa. „W cyrkulacji prostej wartość towarów występuje wobec ich wartości użytkowej co najwyżej w samodzielnej formie pieniężnej, natomiast tutaj występuje ona naraz jako znajdująca się w  procesie, samoczynnie poruszająca się substancja, dla której towar i  pieniądz są jedynie formami”19. Ogólny wzór P–T–P’ jest prawidłowy zarówno dla kapitału kupieckiego, jak i przemysłowego; tylko w przypadku kapitału przynoszącego procent zostaje skrócony o „T” – występując jako „wartość większa od siebie samej”. Czym jednak istotnie różni się ciąg transakcji odpowiadających wzorowi P–T–P’ od cyrkulacji prostej? Można sobie wyobrazić, że z perspek18 19

  Tamże, s. 178.   Tamże, s. 179.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 238

2016-07-18 09:52:14

1. W ogólności

239

tywy dwóch uczestników takiej różnicy nie ma – że mamy do czynienia ze sprzedażą w jednym wypadku i kupnem w drugim. Okoliczność, że obie operacje przeprowadził „kapitalista”, może tu uchodzić za przygodną, choć zysk (kupno za 100 funtów i sprzedaż za 110) jest realny. W takim razie proponuje Marks „dowód nie wprost” – zobaczmy mianowicie, czy cyrkulacja prosta umożliwia stworzenie wartości dodatkowej. Już w punkcie wyjścia okazuje się to „teoretycznie” niemożliwe, albowiem cyrkulacja prosta opiera się na wymianie ekwiwalentnej. Marks proponuje jednak założenie, że możliwa jest na tym etapie wymiana „nieekwiwalentna”. Jak się okazuje, okazyjny zysk jednego z uczestników transakcji nie zapewni mu właśnie tej wartości dodatkowej – bowiem przy kolejnej transakcji, gdzie będzie występował jako kupujący, sam może być zmuszony do „przepłacenia”. Marks z jednej strony krytykuje tu „naiwną” ekonomię, zakładającą, że wszyscy uczestnicy wymiany są „samowystarczalni” i handlują tylko nadwyżkami; z  drugiej strony pokazuje, że wymiana opiera się właśnie na ekwiwalencji, a jej naruszenie w planie „globalnym” spowoduje jedynie powszechny wzrost nominalnych cen, jednak nie stosunków wartości. Takich kroków, dowodzących „nie wprost” słuszności modelu, jest więcej. Nawet jeśli pewien sprytny jegomość nieustannie przechytrza w handlu swoich kolegów, wymieniając wino o wartości 40 funtów na zboże o wartości 50, to przecież kontrahenci nadal w sumie mają 90 funtów – „Cała klasa kapitalistów jakiegoś kraju nie może sama siebie okpić”20. Zarazem widać już, że istotnie najtrudniejszy jest początek, który równocześnie wydaje się najbardziej niewinny. Po prostu przyjmując określenia wartości użytkowej i wymiennej, formy względnej i ekwiwalentnej, wreszcie cyrkulacji, wymiany i pieniądza, postawiliśmy się w sytuacji, w której nie można sensownie zadać pytania o  zysk w  ramach samej cyrkulacji. A  przecież skądś ten zysk się bierze – co okazuje się sprzecznością „ogólnego wzoru”. Sprzeczność zostaje wyjaśniona przez wprowadzenie kolejnego elementu. Dla posiadacza pieniędzy nie ma mocnej różnicy między rynkiem pracy a rynkiem w ogóle. Tymczasem tak się składa, że na rynku można nabyć osobliwy towar – siłę roboczą. Muszą więc zaistnieć dwa warunki o charakterze historycznym – produkcja towarowa z jednej strony, z drugiej zaś ludzie, którzy nie posiadają towaru, który mogliby włączyć do cyrkulacji. Dokładniej – ich siła robocza jest ich „towarem”, który mogą sprzedać. Już Adam Smith z właściwą sobie przenikliwością zauważał, że jedni posiadają ziemię, inni pieniądze i fabryki, a jeszcze inni mają tylko samych 20

  Tamże, s. 189.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 239

2016-07-18 09:52:14

240

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

siebie. Analiza historyczna jeszcze przed nami, na razie Marks buduje model krytyczno-ekonomiczny. W  modelu tym nadal człowiek wchodzi w  interakcję z  przyrodą poprzez pracę. Praca właśnie jest właściwym źródłem wartości, a  sama wartość zależy od czasu pracy potrzebnego do jej wytworzenia. To abstrakcyjne stwierdzenie możliwe jest dzięki „zapomnieniu” o wartości użytkowej – a wszelka praca konkretna z perspektywy cyrkulacji staje się tylko pracą abstrakcyjną, której jedynym miernikiem staje się czas. Oczywiście w akcie pracy mamy niekiedy do czynienia z sytuacją, w której obróbce poddane są przedmioty, które były już wcześniej same przedmiotem pracy; w takim wypadku końcowa wartość produktu okazuje się sumą wartości składowych: do wartości przędzy dodaje się pracę potrzebną do jej przetworzenia w bawełnę. Kapitalista płaci robotnikowi za jego siłę roboczą – płaci tyle, by robotnik mógł tę siłę zregenerować i nazajutrz znów przystąpić do pracy. Ale tu okazuje się, że równanie tylko pozornie wychodzi „na zero”: kapitalista bowiem płaci za możność korzystania z „wartości użytkowej” pracy robotnika przez dzień roboczy. Tymczasem w ciągu dnia roboczego robotnik może wytworzyć (i rzeczywiście wytwarza) swą pracą wartość większą od tej, którą otrzymuje w postaci środków na „reprodukcję” siły roboczej. „A zatem wartość siły roboczej i wartość stwarzana przez użytkowanie siły roboczej w procesie pracy – to dwie różne wielkości”21. Stąd właśnie bierze się zysk, a zarazem zostają zachowane wszystkie zewnętrzne wymogi ekwiwalentnej wymiany22. Wyprodukowany towar trafia do cyrkulacji, a choć wszystkie jej etapy zostały opłacone, to teraz suma otrzymana ze sprzedaży będzie większa od sumy wydatkowanej na poszczególne, wcześniejsze etapy. Sam mechanizm „sumowania” owych wcześniejszych etapów zakłada dwa procesy – przenoszenia wartości i jej wytwarzania (dodawania), przy czym uwzględnia też Marks zużycie sprzętu potrzebnego do produkcji – co prowadzi do odróżnienia kapitału stałego i zmiennego. Sama wartość środka produkcji jest określona przez proces pracy, z  którego wychodzi on jako towar (kapitalista musi wszak kupić od kogoś maszyny), a  nie przez proces pracy, w  którym służy (jako maszyna,   Tamże, s. 224.   Jest to właściwie pozór ekwiwalencji wygenerowany przez utożsamienie wartości siły roboczej z domniemaną „wartością pracy”. Tym samym w równaniu występuje właściwie zły parametr jako punkt odniesienia i ustalenia ekwiwalencji. Por. tamże, s. 634 i n. 21 22

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 240

2016-07-18 09:52:14

1. W ogólności

241

narzędzie). Stąd założenie, że środek produkcji może dołączyć do surowca tyle wartości, ile sam przedstawiał w momencie swego powstania. Maszyna warta 1000 funtów, jeśli zużywa się doszczętnie w ciągu 1000 dni, codziennie dokłada do wartości wytworzonych dzięki niej produktów 1 funt. W  tym sensie nie tworzy ona wartości i  pozostaje „kapitałem stałym”  – wraz z surowcami i „środkami pomocniczymi”. „Natomiast część kapitału, która przekształca się w siłę roboczą, zmienia swą wartość w procesie produkcji. Odtwarza swój własny ekwiwalent, a  ponadto stwarza pewną nadwyżkę, wartość dodatkową”23  – dlatego tę część kapitału nazywa Marks kapitałem zmiennym. Oczywiście stosunek między jednym a drugim może przybrać najrozmaitsze formy. Teraz w Kapitale następuje moment, w którym teoria zostaje obudowana odniesieniami do współczesnej Marksowi praktyki i  do historii. Należy podkreślić współobecność tych elementów w dziele Marksa. Stanowią one „unaoczniający przykład” dla schematów modelu krytyczno-ekonomicznego, zaś odniesienia historyczne  – choć niekiedy sięgają XIV  wieku  – to zazwyczaj skupiają się na najbliższej historii. Raczej banalnym wnioskiem pozostaje tu stwierdzenie, że w ten sposób teoria Marksa ściśle łączy się z praktyką. Nie chodzi też ostatecznie o wzbudzenie litości bądź jakiegokolwiek innego sentymentalnego uczucia w duszy czytelnika; chodzi zarazem o dosadną ilustrację problemu oraz o pokazanie, że jest to problem praktyczny, a pozostawiony ustawodawstwu pozostaje nierozwiązany… Ale przede wszystkim, przytaczane przez Marksa – często rzeczywiście dramatyczne – przykłady wyzysku pracowników czy okrutnych regulacji dotyczących dnia roboczego, występują prawie zawsze w parze z „wypisami” z dzieł współczesnych Marksowi ekonomistów, tudzież innych „badaczy” problemu. Dość wspomnieć choćby czcigodnego doktora Andrew Ure (autora Filozofii manufaktur), który skłonny był dowodzić, iż dzieci pozbawione dwunastogodzinnego dnia pracy nie dostąpią zbawienia24. Ta okoliczność – niemal każdorazowe zestawienie konkretnego przypadku brutalnego wyzysku z naukowym wyjaśnieniem jego nieodzowności  – pozwala sądzić, że ogrom tych wszystkich przykładów to także po prostu część argumentacji wymierzonej przeciw „obowiązującym” teoriom ekonomicznym. Jest to szczególnie wyraźne, gdy Marks przytacza te opinie, które mimochodem poświadczają nie tyle świadomość faktu, ile   Tamże, s. 242.   Por. tamże, s. 263.

23 24

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 241

2016-07-18 09:52:14

242

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

fakt wykorzystania pracy do tworzenia wartości dodatkowej. Znamienne są tu wywody (wyznania fabrykantów) dotyczące „ostatniej godziny”. Analizy regulacji długości dnia pracy przeplatane konkretnymi przykładami ustawodawstwa fabrycznego są jednak tylko wtórnie zapisem walki klasy robotniczej z klasą kapitalistów; Marks wykorzystuje te opisy właściwie w charakterze tła dla sformułowania kilku zależności. Po pierwsze, „ilość wytworzonej wartości dodatkowej równa się wielkości wyłożonego kapitału zmiennego pomnożonej przez stopę wartości dodatkowej, albo też określana jest przez złożony stosunek między liczbą sił roboczych, jednocześnie wyzyskiwanych przez tego samego kapitalistę, a stopniem wyzysku poszczególnej siły roboczej”25. Z wcześniejszych analiz wiadomo, że stopa wartości dodatkowej ustala się w  stosunku do kapitału zmiennego (ale też w stosunku dodatkowego czasu pracy do czasu pracy niezbędnej). Tym samym okazuje się, że parametry te są ściśle zależne – ograniczenie inwestycji w kapitał zmienny można sobie powetować dłuższym czasem pracy. Ta oszczędność ma jednak naturalną granicę. Stąd właśnie, po drugie: „Absolutna granica przeciętnego dnia roboczego, który z natury jest zawsze mniejszy od 24 godzin, stanowi absolutną granicę kompensacji zmniejszania kapitału zmiennego przez podwyższenie stopy wartości dodatkowej lub zmniejszenia liczby wyzyskiwanych robotników przez podniesienie stopnia wyzysku siły roboczej”26. To zapowiada zaś sprzeczność w  łonie kapitału, który z  jednej strony dąży do maksymalizacji wartości dodatkowej, z  drugiej  – do minimalizacji środków wykładanych na kapitał zmienny zamieniany na siłę roboczą, co oznacza przede wszystkim tendencję do zwiększenia zatrudnienia  – bo każda zatrudniona jednostka dostarcza wartości dodatkowej, z  drugiej strony ujawnia się tu naturalne ograniczenie: minimalizowania kapitału zmiennego nie da się osiągnąć przez redukcję zatrudnienia, którą można by sobie powetować wydłużeniem czasu pracy innych robotników: doba jest za krótka, a mniejsza ilość robotników dostarczy też mniej wartości dodatkowej. Właściwie podsumowaniem dwóch powyższych zależności jest trzecie prawo: „ilości wartości i wartości dodatkowej wytworzone przez różne kapitały, są przy danej wartości siły roboczej i jednakowym stopniu jej wyzysku wprost proporcjonalne do wielkości zmiennych części składowych tych kapitałów, tzn. do ich części składowych, wymienionych na żywą siłę 25 26

  Tamże, s. 356.   Tamże, s. 358.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 242

2016-07-18 09:52:14

1. W ogólności

243

roboczą”27. Szczegółowe rozwinięcie tej tezy obiecuje Marks przedstawić w „księdze czwartej”. Natomiast cały ten wywód, mimo swej ekonomicznej szaty, dowodzi przede wszystkim tego, że całość kapitału ostatecznie zależy od ludzkiej pracy. Tyle tylko, że kapitał rozwija się w „zwierzchnictwo nad pracą”, „w stosunek przymusowy”. W konsekwencji „proces życiowy kapitału” opiera się na „konsumpcji” robotnika przez środki produkcji28. Zarazem już „dział czwarty” przypomina o znanej z Manifestu dyspozycji kapitału – rewolucjonizowania samej produkcji. Kapitał przejmuje władzę nad historycznie zastanym procesem pracy, ale właśnie z uwagi na naturalne ograniczenia – szuka innego wyjścia. Okazuje się nim zwiększenie „siły produkcyjnej pracy” – tak, by w krótszym czasie mogła ona odtworzyć równowartość regeneracji siły roboczej; skracając środkami technicznymi czas pracy niezbędnej, uzyskuje się więcej czasu dla pracy dodatkowej, nie zmieniając długości dnia pracy (co odpowiada różnicy między wartością dodatkową bezwzględną  – osiąganą przez wydłużanie dnia roboczego i  względną  – osiąganą w opisany wyżej sposób). Proces ten zachodzi oczywiście w  różnych dziedzinach przemysłu. Skrócenie czasu pracy potrzebnego do wytworzenia produktu sprawia, że teraz w tym samym czasie wytwarza się więcej towarów, w konsekwencji są one tańsze – potrzebują jednak większego „rynku zbytu”. Zarazem istotnym momentem owego zwiększenia produkcji (skrócenia czasu potrzebnego do wytworzenia produktu) jest kooperacja – zaangażowanie w proces pracy większej liczby robotników – ów logiczny i historyczny „punkt wyjścia produkcji kapitalistycznej”. Przy tej okazji ujawnia się jeszcze jedna okoliczność – setka współpracujących robotników dysponuje siłą i zdolnością produkcyjną znacznie większą od możliwości stu odosobnionych pracowników (kapitalista może zatrudniać stu ludzi i nie kazać im współpracować), ale przecież każdy z nich „indywidualnie” umawia się o świadczenie swojej siły roboczej – co oznacza, że „za społeczną siłę produkcyjną pracy kapitał nic nie płaci”29. Intensyfikacja produkcji, bezpośrednio związana ze skracaniem niezbędnego czasu pracy i  zwiększaniem stopy wartości dodatkowej, łączy się z jednej strony z koncentracją siły roboczej i środków produkcji,   Tamże, s. 360.   Por. tamże, s. 364. 29   Tamże, s.  393. „Społeczna” w  tym kontekście znaczy właściwie tyle, co zespołowa. 27 28

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 243

2016-07-18 09:52:14

244

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

z drugiej – ze zmianą sposobu organizacji samej pracy (co wyraża się w jej postępującym podziale). To zaś jest proces, który można poddać historycznej identyfikacji, choć oczywiście Marks zaznacza, że „dzieje społeczeństwa (…) nie znają abstrakcyjnie ścisłych linii granicznych między epokami”30. Główne etapy tego procesu to rozwój manufaktur i powstanie wielkiego przemysłu opartego na maszynach. Powraca tu Marks między innymi do wątków zapoczątkowanych przez Mandeville’a i Smitha, a dotyczących współzależności poszczególnych działów produkcji, a  także zależności między kolejnymi usprawnieniami technicznymi a  organizacją produkcji (przechodzimy drogę od rzemiosła do maszyn produkujących maszyny). Choć w całym wywodzie nadal chodzi przede wszystkim o przedstawienie procesu i form wytwarzania wartości dodatkowej, to należy zwrócić szczególną uwagę właśnie na drobiazgowo przez Marksa analizowane zależności, spajające społeczną całość silnymi, „materialnymi” więzami. Wciąż też mamy do czynienia z ilustracją dynamiki kapitału31. Zastosowanie maszyn w szczególny sposób wpływa tak na sam proces pracy, jak na „strukturę zatrudnienia”. Maszyna jednocześnie podwyższa stopień wyzysku, obniża wartość siły roboczej i  wprowadza do kapitalistycznego krwiobiegu więcej kobiet i dzieci; intensyfikuje samą pracę mimo skrócenia jej czasu (im szybciej i wydajniej działa maszyna, tym szybciej musi przy niej uwijać się robotnik) a jednocześnie wydłuża dzień roboczy (niepożądane jest zatrzymanie maszyn). Maszyna przeobraża całe obszary życia społecznego, a oficjalne remedia są nader często pozorne – z jednej strony pracujące matki raczą swoje dzieci preparatami na bazie opium (nie mając czasu ich karmić), z drugiej pojawia się obowiązek szkolny, nawet jeśli rzeczywiście „nauka” wygląda tak, że w  niewielkim pomieszczeniu przebywa 75 dzieci pod opieką niepiśmiennego nauczyciela. Zdaniem Tofflera celem powszechnej oświaty w XIX wieku było przede wszystkim nauczenie dzieci – przyszłych robotników – punktualności, posłuszeństwa i wdrożenie ich do wykonywania monotonnych, powtarzalnych czynności. Ta uwaga dobrze koresponduje z opisywanym przez Marksa krajobrazem, zwłaszcza w kontekście przytaczanych przez Marksa skarg fabrykantów na niepunktualność i brak zdyscyplinowania robotników. Można też przypomnieć kary nakładane na robotników, które zyskowniejszym dla „Likurgów” czynią naruszanie ustaw niż ich przestrzeganie. Opis funkcjonowania fabryki opartej na maszynach od początku ujawnia pewną możliwość i  jej radykalne przeciwieństwo, co jest podstawą 30 31

  Tamże, s. 438.   Por. tamże, s. 453–454.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 244

2016-07-18 09:52:14

1. W ogólności

245

i  przesłanką opisu maszyny w  ogóle i  maszyny w  zastosowaniu kapitalistycznym: oto w pierwszym przypadku kombinowany robotnik łączny, czyli społeczny organizm pracy, występuje jako decydujący podmiot pracy, a mechanizm automatyczny jako przedmiot; w drugim zaś sam automat jest podmiotem, a robotnicy są jedynie jako organy świadome dołączeni do jego organów nieświadomych i wraz z nimi podporządkowani centralnej sile poruszającej32.

W sarkastyczny sposób Marks opisuje usprawiedliwienia „chwilowych nieprzyjemności” związanych z wdrażaniem maszyn do kolejnych gałęzi przemysłu: Sprzeczności i antagonizmy nieodłączne od kapitalistycznego stosowania maszyny nie istnieją, jako że wyrastają nie z maszyny samej, lecz z jej kapitalistycznego zastosowania! Ponieważ więc maszyna rozpatrywana sama w  sobie skraca czas pracy, a  w  zastosowaniu kapitalistycznym przedłuża dzień roboczy, sama przez się czyni pracę lżejszą, a w zastosowaniu kapitalistycznym wzmaga jej intensywność, sama przez się jest zwycięstwem człowieka nad siłami przyrody, a w zastosowaniu kapitalistycznym jest ujarzmieniem człowieka przez siły przyrody, sama przez się pomnaża bogactwo wytwórcy, a  w  zastosowaniu kapitalistycznym zamienia go w nędzarza itd., przeto ekonomista burżuazyjny oświadcza po prostu, że rozpatrywanie maszyny samej w  sobie dowodzi niezbicie, iż wszystkie te oczywiste sprzeczności są tylko zwykłym pozorem pospolitej rzeczywistości, lecz same w sobie, a więc i w teorii, zgoła nie istnieją33.

Kłopot w  tym, że jak na razie nie ma innego społecznego kontekstu występowania maszyny, niż kapitalistyczny, nie ma innego sposobu jej zastosowania. Owo „jak na razie” odnosi się przede wszystkim do teraźniejszości Marksa, ale nawet dziś sprawa jest trudna do jednoznacznego rozstrzygnięcia34. Co więcej, to sama dynamika kapitalizmu powołała   Tamże, s. 497.   Tamże, s. 525. 34   Być może zasadnicza trudność polega tu na ścisłym zdefiniowaniu maszyny i  narzędzia; czy np. komputer jest maszyną czy narzędziem (nad tym zastanawiał się m.in. David J. Bolter w pracy Człowiek Turinga)? Możemy tu w dowolny sposób namnożyć trudności: czy maszyną jest np. automat losujący numerki w zakładach różnego rodzaju gier liczbowych, czy maszyną jest kosiarka, którą zamożny mieszczanin kosi trawnik w swym działkowym ogródku, czy maszyną jest winda, którą wjeżdżam 32 33

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 245

2016-07-18 09:52:14

246

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

maszynę do życia, a  kolejne etapy tej drogi Marks skrupulatnie prześledził – od manufaktur, gdzie wykorzystuje się tylko narzędzia, ale w których dochodzi do specjalizacji narzędzi (i podziału pracy), przez pierwsze maszyny, maszyny narzędziowe, posługujące się narzędziami podobnymi do tych, jakimi pracował rzemieślnik, przez istotny etap zmiany wytwarzania samych maszyn – gdy ich części powstają już przy zastosowaniu innych maszyn, po nowe maszyny, które swą precyzją przewyższają kunszt ręki rzemieślnika, nie mówiąc o wydajności i szybkości. Dalej mamy zaś inwazję maszyn we wszystkie dziedziny produkcji, co oczywiście pociąga za sobą wiele konsekwencji. Ciągła przemiana robotników w „ludzi zbytecznych” w krajach wielkiego przemysłu wywołuje wzmożoną emigrację i  kolonizację krajów obcych, które przemieniają się w  plantacje materiału surowego dla kraju macierzystego, jak na przykład Australia w  plantację wełny. Powstaje nowy międzynarodowy podział pracy35.

Maszyny przez swą wydajność przyczyniają się do redukcji zatrudnienia w poszczególnych gałęziach przemysłu, a zarazem ta sama wydajność na dziesiąte piętro, chcąc odwiedzić ciocię? Rzecz nie polega jednak na tym, by orzec, że gry liczbowe nie są immanentnym elementem „kapitalistycznego sposobu produkcji”, czy też że sama dziejowa dynamika uprzemysłowienia sprawiła, że maszyny (kosiarka) bywają stosowane w użytku „prywatnym”, a nawet „rekreacyjnym”, i nie na tym, by ogłosić „uspołecznienie” maszyny (windy) w łonie kapitalizmu (choć ciocia pewnie płaci za użytkowanie windy w swym czynszu). Podstawowym pytaniem pozostaje jednak to, czy maszyna jako środek produkcji radykalnie zmieniła swój status. Im prostsze pytanie, tym bardziej problematyczna odpowiedź. Wciąż chyba pozostajemy usytuowani między postacią „drobnego kapitalisty”, a „pracą najemną”, tyle że w najlepszym razie wykonywaną w domu. Na całe to zagadnienie nakłada się jeszcze przemiana stosunku pracy fizycznej i umysłowej, zalążki diagnoz są u Marksa obecne, trudność mogą natomiast sprawiać co najmniej dwie okoliczności: z jednej strony geograficzne przesunięcie – lokujące sporą część produkcji w krajach „opóźnionych” („Trzeciego Świata”?), co pozostawia państwom „rozwiniętym” swobodę i luksus zatrudnienia w sektorach „nieprodukcyjnych” (Toffler), z drugiej strony – obiektywny problem „postępu”. Postęp ów może być nadal pojmowany jako kontynuacja dawnych reguł, z tym że zamiast głodowego minimum, można mówić o „przetrwaniu rozszerzonym”, które jednak pozostawia nas we władzy spektaklu (czyli kapitału o  takim stopniu akumulacji, że kapitał staje się obrazem – Guy Debord), albo o narastającej widmowości kapitału, jego „odmaterializowaniu” – co nie jest jednak synonimem wyzwolenia, tak w planie socjologicznym (Castells), jak i psychoanalitycznym (Žižek). 35   Tamże, s. 537.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 246

2016-07-18 09:52:14

2. Chytrość kapitału

247

zwiększa zapotrzebowanie na surowce. Zmienia się więc proporcja między kapitałem stałym a zmiennym, z drugiej strony mamy do czynienia z odpływem ludności z pracy produkcyjnej w szeregi „nowoczesnych niewolników domowych”. W  odniesieniu do samych robotników mówi Marks o „przypływach i odpływach”, „przyciąganiu i odpychaniu” ich od fabryk. Nie trzeba już wspominać o nieustannych polemikach Marksa z „rzecznikami prasowymi” kapitału; ale znowu, całość wywodu jest odbiciem całości społecznej ze wskazaniem jej immanentnych sprężyn i napięć, tak w zakresie samej „logiki” kapitału, jak jego coraz to bardziej globalnej ekspansji (umożliwionej z kolei przez rozwój żeglugi parowej, kolei i telegrafu) oraz zdolności do przekształcania warunków życia wszystkich członków społeczeństwa. Zdolność ta jednak, podobnie jak Heglowska idea, opłaca „haracz istnienia”: „Produkcja kapitalistyczna rozwija więc technikę i  kombinację społecznego procesu produkcji tylko w ten sposób, że wyniszcza zarazem same źródła wszelkiego bogactwa: ziemię i robotnika”36. Właśnie owa społeczna całość, regulowana rytmem cyrkulacji kapitału, staje się przedmiotem kolejnych rozdziałów, a biorąc pod uwagę zastrzeżenia Marksa, że przedstawia tu tylko uproszczoną wersję analizy, by wyraźnie pokazać sam mechanizm, szczegóły zaś i modyfikacje rozpatrzy w  kolejnych księgach  – można stwierdzić, że w  tym miejscu ulega domknięciu „ogólny” plan Kapitału37. Domknięciem tym jest opis reprodukcji i akumulacji.

2. Chytrość kapitału Podobnie jak w religii nad człowiekiem panuje twór jego własnej głowy, tak w produkcji kapitalistycznej rządzi nim twór jego własnych rąk. Karol Marks

Mechanizmy reprodukcji prostej i  rozszerzonej dopełniają obrazu funkcjonowania społeczeństwa zorganizowanego w ramach kapitalistycznego sposobu produkcji. Zarazem w szczególny sposób wykorzystuje tu Marks   Tamże, s. 601.  Plan Kapitału i  jego zmiany, a  także stopień jego niezrealizowania, stanowić mogą odrębny problem. Por. w tej sprawie: A. Ochocki, Dialektyka i historia. Człowiek i praca w twórczości Karola Marksa, Warszawa 1980, zwłaszcza strony 474–479, choć wątek ten podejmowany jest w wymienionej publikacji w wielu miejscach. 36 37

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 247

2016-07-18 09:52:14

248

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

biegunowość swojego modelu, nie rezygnując z samej strategii opisu, która towarzyszyła nam od początku dzieła. Jednak dopiero teraz owa strategia ujawnia swoją intencję – oto z poszczególnych komórek, z których każda miała właściwy sobie mechanizm funkcjonowania i własną historię, składa się teraz „organizm” bytu społecznego, rozwarstwionego na dwie klasy. O owym rozwarstwieniu było już wprawdzie wiadomo od początku, teraz jednak – w tym już „globalnym” ujęciu – ujawnia ono swoje paradoksalne, a zarazem bezwzględne oblicze: Klasa kapitalistów stale daje klasie robotniczej w formie pieniężnej przekazy na część produktów, które wytwarzają robotnicy, a przywłaszczają sobie kapitaliści. Robotnik równie stale zwraca te przekazy klasie kapitalistów i  w  ten sposób odbiera przypadającą w  udziale jemu samemu część jego własnego produktu. Towarowa forma produktu i  pieniężna forma towaru maskują tę transakcję. Kapitał zmienny jest więc tylko szczególną historyczną formą przejawiania się funduszu środków utrzymania, czyli funduszu pracy, którego wymaga utrzymanie i  reprodukcja robotnika i  który we wszystkich systemach produkcji społecznej sam robotnik musi ustawicznie wytwarzać i odtwarzać. Fundusz pracy tylko dlatego wciąż przypływa doń w  formie środków opłacania jego pracy, że jego własny produkt wciąż oddala się odeń w formie kapitału. Ale ta forma przejawiania się funduszu pracy nic zgoła nie zmienia w tym, że kapitalista wykłada robotnikowi jego własną uprzedmiotowioną pracę38.

Właśnie to przejście od jednostkowych transakcji (świadczenie siły roboczej w zamian za płacę, świadczenie pracy jako „towaru” w wymianie ekwiwalentnej, pomimo że praca jako taka nie ma wartości, a sama wartość dopiero tworzy) do planu ogólnego, ujawnia osobliwą antynomię. W punkcie wyjścia Marks nie rozstrzyga, w jaki sposób kapitalista uzyskał pieniądze – zgadza się nawet na jego pracowitość i oszczędność – to znowu posunięcie czysto logiczne, uwydatniające abstrakcyjną, teoretyczną nośność modelu. Ale skoro już raz siła robocza została „nabyta” jako „towar”, Alicja przechodzi na drugą stronę lustra. Teraz kapitalista zgarnia wartość dodatkową – oczywiście może ją przejeść lub nawet przepić – wtedy mamy do czynienia z reprodukcją prostą. Nie zatrudni wtedy nowych pracowników, nie kupi nowych maszyn (a stare się zużywają…). Ale jeśli nie wszystko skonsumuje? Wtedy mamy do czynienia z akumulacją kapitału. Wtedy część przezornie zaoszczędzonych środków zostanie przeznaczona   K. Marks, Kapitał, dz. cyt., t. 1, w: MED, t. 23, s. 676–677.

38

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 248

2016-07-18 09:52:14

2. Chytrość kapitału

249

na kapitał stały, część na kapitał zmienny… W kolejnym cyklu sprawa się powtórzy. Z  prostego rachunku okazuje się, że w  ciągu kilku lat (Marks podaje obliczenia dla lat pięciu i  dziesięciu) wartość dodatkowa odtworzy wartość wyjściową kapitału puszczonego w rytm pierwszej cyrkulacji. Mniejsza zresztą o lata, model jest z konieczności abstrakcyjny; faktem pozostaje natomiast „tendencja” kapitału. Odtworzy on za sprawą akumulacji swą pierwotną, w pocie czoła zapracowaną i przy wtórze marszu kiszek zaoszczędzoną wartość (a jeszcze nie wiemy nic o akumulacji pierwotnej…), wtedy zaś okazuje się, że… Teraz już nie przypadek stawia na rynku towarowym kapitalistę wobec robotnika jako nabywcę wobec sprzedawcy. Sam mechanizm procesu wciąż rzuca jednego na rynek towarowy jako sprzedawcę swojej siły roboczej, a  własny jego produkt wciąż przekształca w  środek płatniczy drugiego39.

Bo oto robotnik wypracowuje wartość, której część wprawdzie otrzyma jako ekwiwalent swej siły roboczej, pozostała jednak część znów trafi do kapitalisty (i zostanie poddana akumulacji). Tym samym wychodzi na to, że wprawdzie z perspektywy pojedynczego robotnika jest „wszystko jedno” – byleby uzyskał on zapłatę, ale w planie społecznym robotnicy sami wypracowują tę wartość, której zaledwie cząstka trafia do nich w postaci płacy roboczej. W  sytuacji wyjściowej kontrahenci wymieniali między sobą produkty swej pracy; teraz jednym kontrahentem pozostaje robotnik, drugim jest kapitalista. Paradoks polega na tym, że teraz – po pełnym procesie akumulacji, odtwarzającej wartość wyjściową kapitału – kapitalista nic a nic nie pracuje, a wymienia z robotnikiem wartość (po Marksowsku raczej wielkość wartości) dostarczoną przez samego robotnika. Innymi słowy, robotnik wymienia sam ze sobą w ramach gry o sumie zerowej, natomiast przy każdej wymianie oddaje sędziemu gry (kapitaliście) ze swojego portfela „wartość dodatkową”. Konkretniej rzecz ujmując – płaca robocza, otrzymywana przez robotnika, jest wypracowana przez niego samego. Tyle właśnie oznacza stwierdzenie Marksa, że „kapitalista wykłada robotnikowi jego własną uprzedmiotowioną pracę”. To, jak szybko dochodzi do odtworzenia wyjściowej wartości wyłożonego kapitału, a w konsekwencji „od kiedy” robotnik opłacany jest pieniędzmi, w których zakrzepła tylko jego praca, podobnie jak w ogóle kształtowanie się stopy wartości dodatkowej, zależy od szybkości obrotu kapitału, co Marks analizuje w drugim 39

  Tamże, s. 688.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 249

2016-07-18 09:52:14

250

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

tomie swego dzieła40. Nie trzeba chyba rozwodzić się nad tym, że sprawa może wyglądać inaczej w poszczególnych gałęziach produkcji. Natomiast sam ten proces jest najbardziej widoczny w wypadku robotników wytwarzających środki konsumpcji41. Całą przedstawioną przez Marksa analizę owego procesu można też właściwie potraktować jako zapowiedź ekspansji tego modelu w  planie „globalnym”, a  to dlatego, że w  ten sposób swój model przedstawia sam Marks, co prawda w przypisie: Pomijamy tu handel międzynarodowy, dzięki któremu dany kraj może artykuły zbytku wymieniać na środki produkcji lub środki utrzymania czy też odwrotnie. Aby ująć przedmiot badania w czystej postaci i wyeliminować zaciemniające go okoliczności uboczne, musimy tu cały świat handlowy traktować jako jedno państwo i  założyć, że kapitalistyczna produkcja ustaliła się wszędzie i  opanowała wszystkie gałęzie produkcji42.

To założenie znacznie przybliża wywód do współczesnego krajobrazu. Ponadto, opisując akumulację, formułuje Marks uwagi, które zdają się osłabiać wymowę wszystkich wcześniejszych ilustracji wyzysku. Sama struktura wyzysku pozostaje zachowana, dopuszcza natomiast Marks możliwość wzrastania płacy roboczej. Wzrost ten – jak i spadek – łączy się z samą dynamiką akumulacji43. Z punktu widzenia kompozycji dzieła nic więc dziwnego, że „akumulację pierwotną” autor zostawił na koniec tomu, który wszak był jedynym zredagowanym przez niego samego i wydanym za jego życia. Cały wywód Marksa jest właściwie przedstawieniem sposobu, w jaki kapitał podporządkowuje sobie społeczną całość. Punkt wyjścia jest niewinny i  oczywisty, punkt dojścia jednak stanowi jego doskonałe przeciwieństwo: Pierwotnie zdawało nam się, że prawo własności opiera się na własnej pracy. Musieliśmy przynajmniej trzymać się tego założenia, gdyż tylko równoprawni posiadacze towarów występowali wobec siebie, a  przywłaszczyć sobie cudzy towar można było jedynie przez wyzbycie się własnego, ten zaś można było wytworzyć tylko pracą. Obecnie własność     42   43   40 41

K. Marks, Kapitał, dz. cyt., t. 2, w: MED, t. 24, s. 386 i n. Por. tamże, s. 497. K. Marks, Kapitał, dz. cyt., t. 1, w: MED, t. 23, s. 692. Por. tamże, s. 735–741.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 250

2016-07-18 09:52:14

2. Chytrość kapitału

251

występuje po stronie kapitalisty jako prawo do przywłaszczania sobie cudzej nieopłaconej pracy lub jej produktu, po stronie zaś robotnika – jako niemożność przywłaszczania sobie swego własnego produktu. Oddzielenie własności od pracy staje się koniecznym następstwem prawa, które pozornie miało za przesłankę ich tożsamość44.

W ten oto sposób ekwiwalentna wymiana siły roboczej na płacę krok po kroku, dzięki akumulacji, przekształca sytuację wyjściową w  taką, w której pieniądz kapitalisty – którym płaci on robotnikowi – pochodzi z nieopłaconej pracy tego samego robotnika45. Zarazem sama akumulacja rozszerzona urzeczywistnia ponad głowami kapitalisty i  robotnika plan „chytrości kapitału”, całkiem analogicznie do figury chytrości rozumu. Dlatego też w punkcie wyjścia Marks zgodził się, by wyjściowy kapitał pochodził z „oszczędności” – pozwala to uniknąć podejrzeń o stronniczość i  jednocześnie czytelniej zilustrować sam proces. W  przytoczonym fragmencie po raz kolejny dochodzi też do głosu polaryzacja społeczeństwa na dwa bieguny. Problemowi temu poświęca Marks sporo uwagi w całym rozdziale, a czyni to w kontekście zagadnienia „postępu”, czyli ostatecznie historycznej (albo empirycznej) tendencji produkcji kapitalistycznej. Marks przypomina, że rośnie wydajność pracy (wraz ze wzrostem kapitału technicznego), rośnie kapitał stały, a maleje zmienny, natomiast różnica między kapitałem stałym i  zmiennym zwiększa się wolniej niż dysproporcja między „ilością środków produkcji, na które wymienia się kapitał stały, a ilością siły roboczej, na którą wymienia się kapitał zmienny”46. Uwzględnia Marks także zachodzący w  ramach ogólnej tendencji do centralizacji i koncentracji proces „rozdrobnienia”, związany na przykład z dziedziczeniem kapitału (przez kilku „dziedziców”) i wzmagającą się konkurencją. Mimo to tendencja do centralizacji przeważa, jest dziś „silniejsza niż kiedykolwiek przedtem”, choć „szczytowy punkt byłby osiągnięty dopiero wtedy, kiedy globalny kapitał społeczny zjednoczyłby się w  ręku bądź jednego oddzielnego kapitalisty, bądź jedynego zrzeszenia kapitalistów”47.   Tamże, s. 696.   Można rzecz jasna cieszyć się, że w ten sposób pieniądz jednak powrócił do robotnika, tyle, że nie w tym cyklu produkcyjnym, w którym została zawarta tran­sakcja. W następnym cyklu sprawa się powtórzy, znowu oddając w ręce robotnika ułamek wytworzonej przezeń wcześniej wartości. Rytm akumulacji zaś sprawia, że w punkcie dojścia kapitalista nie ponosi żadnych kosztów, a tylko podziwia słupki akumulacji. 46   Tamże, s. 744. 47   Tamże, s. 749. 44 45

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 251

2016-07-18 09:52:14

252

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

Wspomniana zmiana proporcji między kapitałem stałym i  zmiennym zostaje właściwie spotęgowana przez centralizację. Wraz ze wzrostem kapitału globalnego coraz więcej środków przypada na kapitał stały, a  tym samym maleje popyt na pracę…48 Już Marks mówi o „zbędnej lub dodatkowej ludności robotniczej”. Jeśli wierzyć socjologom w rodzaju Baumana (który zresztą opiera się na wielu innych autorach), proces ten istotnie zachodzi, a nawet przekroczył horyzont, jeśli nie wyobraźni, to diagnoz Marksa – Bauman mówi wprost o ludziach zbędnych. W tym też punkcie można paradoksalnie upatrywać swoistej, smutnej aktualności Marksa – właśnie dlatego, że sprawy zaszły dalej, niż przewidywał. Głównym argumentem nie jest już okoliczność, że złoty łańcuch robotnika (pracownika najemnego) może zostać rozluźniony za sprawą (koniunkturalnego albo też bezwzględnego) podwyższenia płacy roboczej. Chodzi o  to, że owa poprawa, która pozwala dziś zarabiać robotnikowi naprawdę sporo, dokonuje się kosztem wykluczenia całych mas ludzi – co osobliwe w tym wypadku: pracujący nadal podpadają pod mechanizm „wyzysku” – nadal dostarczają kapitałowi wartości dodatkowej, choć stać ich na dobre auto, mieszkanie, kino i chipsy do piwa (wspomnijmy jeszcze raz „rozszerzone przetrwanie” Deborda) – za to z drugiej strony są właśnie ci wykluczeni, wykluczeni nawet z wyzysku, zbędni: bez auta, mieszkania, a  niekiedy i  chleba… Tak u  Baumana, jak i u piszącego kilkanaście lat później Castellsa znajdziemy statystyki „inkarceracji”, które są efektem procesu nazwanego przez Baumana wprost „kryminalizacją ubóstwa”. Statystyki te najgorzej wyglądają w wypadku USA – dzisiejszego „demiurga burżuazyjnego kosmosu”, gdzie osób z  wyrokiem sądowym jest tyle samo, co osób studiujących49. Bauman szacuje, że we względnym dobrobycie będzie żyło (żyje) dwie trzecie ludzkości, kosztem pozostałej jednej trzeciej – zbędnej. Castells zaś mówi wręcz o Czwartym Świecie, śledząc w swych analizach zarówno statystyki dotyczące biednych regionów Afryki, Azji i Ameryki Południowej, jak i postępującą polaryzację społeczeństw dobrobytu50. „Dość, że cały świat żyje tylko dzięki temu, że kapitalista, ten nowoczesny pokutnik boga Wisznu, umartwia swe ciało”51. Podsumowując, samą dynamikę kapitału można w skrócie przedstawić następująco: wraz z każdą akumulacją zwiększa się zarówno kapitał stały,   Por. tamże, s. 751.   Por. Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000, s. 90–95. 50   Por. M. Castells, Koniec tysiąclecia, tłum. J. Stawiński, S. Szymański, red. M. Marody, Warszawa 2009, s. 64–148. 51   K. Marks, Kapitał, dz. cyt., t. 1, w: MED, t. 23, s. 713. 48 49

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 252

2016-07-18 09:52:14

2. Chytrość kapitału

253

jak i zmienny. To sprawia, że w kolejnym cyklu produkcyjnym zatrudnia się więcej osób; ale kapitał stały rośnie szybciej. W dodatku mamy do czynienia z koncentracją i centralizacją kapitałów, co sprawia, że kapitał akumuluje dużo szybciej i więcej, a poza tym wraz z postępem technologicznym potrzeba coraz mniej ludzi do obsługi maszyn; pojawia się „rezerwowa armia pracy”. Sam czynnik technologicznego postępu do pewnego stopnia sprzyjał jeszcze wzrostowi zatrudnienia – gdy przemysł dynamicznie się rozwijał i potrzebował coraz więcej pracy. Na horyzoncie planu globalnego jednak ów impet się zatrzymał. O ile we wstępnych etapach kształtowania się kapitalistycznego sposobu produkcji w interesie kapitalisty leżało zatrudnianie jak największej liczby robotników – bo z każdego z nich uzyskiwał „wartość dodatkową” – to po przekroczeniu masy krytycznej technicznych ulepszeń strategia się odwraca. Pozostaje jeszcze tylko konkurencja między robotnikami, w  której stawką staje się uniknięcie „przymusowej bezczynności”. Tę ostatnią jednak Marks traktuje jako przejściową, tj. okresową, występującą w zależności od momentu cyklu przemysłowego (ściśle rzecz biorąc, odróżnia Marks trzy „formy przeludnienia”: płynną, utajoną i przewlekłą). To wszystko prowadzi do zagadnienia „pauperyzmu”, powstania „lumpenproletariatu”. I tu ciekawostka: „Pauperyzm należy do faux frais [nieprodukcyjnych kosztów] produkcji kapitalistycznej, które zresztą kapitał po większej części umie spychać na barki klasy robotniczej i drobnomieszczaństwa”52. Do tej pory Marks nic o  owym drobnomieszczaństwie nie wspominał, na jego barki kapitał zrzuca część skutków swej działalności, a jest ono wyraźnie odróżnione od klasy robotniczej… Czyżby był to ślad „trzeciej klasy”? Nieco więcej wzmianek, z  których można wnioskować o innej niż binarna klasowości społeczeństwa, znajduje się w Grundrisse, za to w drugim tomie Kapitału spotkamy wypowiedzi jednoznacznie zakładające istnienie dwóch i tylko dwóch klas53. Nie jest to rozstrzygnięcie ostateczne, albowiem tom trzeci poinformuje nas o trzech klasach (trzecią klasą będą właściciele ziemscy) i… wywód urwie się54. Także „absolutne, ogólne prawo akumulacji kapitalistycznej” nieco rozczarowuje, zwłaszcza, jeśli czytelnik oczekiwał prawa dotyczącego ekonomicznego mechanizmu akumulacji, o której wszak traktuje wywód Marksa. Prawo to głosi, że „im większa jest łazarzowa warstwa klasy robotniczej   Tamże, s. 769.   Por. np. tenże, Kapitał, dz. cyt., t. 2, w: MED, t. 24, s. 429. 54   Por. tenże, Kapitał, t. 3, cz. II, w: MED, t. 25, s. 660–661. 52 53

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 253

2016-07-18 09:52:14

254

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

i rezerwowa armia przemysłowa, tym większy jest pauperyzm oficjalny”55. Można tylko zauważyć, że owo absolutne prawo, skomentowane później przez Marksa w taki sposób, iż wydaje się nieuchronnym wpędzenie w nędzę coraz to większych mas ludzkości („martwy balast pauperyzmu”), do pewnego stopnia stoi w  sprzeczności z  wcześniejszymi diagnozami, dopuszczającymi nawet regulację długości „złotego łańcucha” – w okresach, w których płaca robocza wzrasta powyżej minimum. Sam Marks zdaje się tutaj ostatecznie skłaniać w stronę „względnej” pauperyzacji, choć już drugi tom Kapitału przyniesie nam opisy zasadniczo wykluczające konsumpcję przez robotnika „przedmiotów zbytku”, rezerwując ją dla kapitalisty. Choć i  tu można znaleźć systemowy kontrprzykład dotyczący okresów „przedkryzysowych”, gdy wzrastają płace56. Nieodzowne jest wspomnienie o tych problemach, gdyż często można spotkać oceny myśli Marksa oparte na jednostronnej interpretacji tego wątku. Powiada się na przykład, że zakładał on ciągłe ubożenie robotnika, historia pokazała, że robotnik wcale nie musi być ubogi, a zatem Marks się mylił. Tymczasem analogiczne wypowiedzi i deklaracje nie mają rzetelnego oparcia, w związku z czym mogą być właściwie odczytywane niczym dogmatyczne stwierdzenie w rodzaju: „słyszałem, że Marks przewidział ciągłe ubożenie robotnika…, nie pamiętam gdzie słyszałem, a zatem mam nieodparty dowód na to, że Marks się mylił”. Nędza z jednej strony, bogactwo z drugiej – tę zależność dostrzegł też Hegel, ale nic ze swoim spostrzeżeniem nie uczynił. Marks powiada, że „w miarę akumulacji kapitału musi się pogarszać sytuacja robotnika, bez względu na to, czy płaca jego jest wysoka czy niska”57. Jeśli mielibyśmy rozsądnie założyć, że sytuacja robotnika pogarsza się mimo wysokiej płacy, to narzuca się tu raczej perspektywa ogólnej dysproporcji między kapitałem i płacą roboczą – a w planie globalnym taki proces istotnie zachodzi, choć bardziej czytelny jest w swym wymiarze „geograficznym” – co widać u Baumana, ale też nawet we współczesnym dziennikarstwie czy publicystyce (powiedzmy, klasy Kapuścińskiego). To jednak problem mocniej związany z centralizacją kapitału niż z jego „płacową” dystrybucją58.  Tenże, Kapitał, dz. cyt, t. 1, w: MED, t. 23, s. 769.   Por. tenże, Kapitał, dz. cyt., t. 2, w: MED, t. 24, s. 507. 57  Tenże, Kapitał, dz. cyt., t. 1, w: MED, t. 23, s. 771. 58   W sprawie pauperyzacji por. np. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, Warszawa 1989, cz. I, s.  240 i  n. Odsyłam do tej akurat pozycji, albowiem Kołakowski uprzejmie referuje nieuczciwość Marksa w posługiwaniu się statystykami płac (choć 55 56

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 254

2016-07-18 09:52:14

2. Chytrość kapitału

255

W wywodzie Marksa coraz częstsze jest przeplatanie uwag o charakterze uniwersalnym i  globalnym (prawa, zależności między poszczególnymi elementami konstrukcji) z  perspektywą na wskroś aktualną, bieżącą: „Żaden okres dziejów nowoczesnego społeczeństwa nie sprzyja badaniom akumulacji kapitalistycznej w tym stopniu, co ostatnie dwudziestolecie”. Dalej czytamy, że „najbardziej klasycznym przykładem jest (…) Anglia, gdyż zajmuje pierwsze miejsce na rynku światowym, tylko w Anglii kapitalistyczny sposób produkcji rozwinął się w całej pełni (…)”59. To dobra ilustracja interferencji modelu i  społeczno-historycznej rzeczywistości. Marks rozpoznaje tendencje kapitału, większość jego uwag zachowuje doniosłość i wagę właściwie po dziś, zarazem w łonie samego wywodu mamy do czynienia z ekstrapolacją także tych tendencji, które w teraźniejszości Marksa są zaledwie „lokalne”. Taka strategia jest zaś nieco obosieczna. Zwłaszcza, że intensywność retorycznych ataków wzrasta, a  ich podłożem jest materiał, który dla czytelnika poprzednich rozdziałów Kapitału nie może być zaskoczeniem. To oczywiście tylko uwaga krytyczna odnośnie do kompozycji – bo przecież merytorycznie niepodobna tu w ogóle zabierać głosu – choć sam problem ma drugą, trzecią i być może wiele innych postaci w  każdym, włącznie z  naszą teraźniejszością, momencie dziejowym. Obiektywnym problemem pozostaje natomiast to, że dziś na przykład nie wypada „intelektualistom” epatować publiczności głodem w Afryce; dyskusyjna jest praca Chińczyków – od czasu do czasu media przemycają rozmaite sensacje dotyczące produkcji renomowanych koncernów (sportowych, odzieżowych, elektronicznych), która odbywa się w Chinach, natomiast głosy o „taniej sile roboczej” zazwyczaj nie idą w parze z  refleksją nad dynamiką kapitału. O  tyle też można powiedzieć, że funkcja sykofantów wykpiwanych przez Marksa jest ponadczasowa, zaś kapitał zawsze „zachowuje dziewictwo”. Z dziewictwem tym rozprawia się Marks w rozdziale o tak zwanej akumulacji pierwotnej. „Jak wiadomo, w  rzeczywistej historii wielką rolę odgrywa podbój, ujarzmienie, morderstwo rabunkowe, słowem: przemoc. Natomiast zarazem dodaje, że to casus niezwykle rzadki). Nieuczciwość ta miała polegać na tym, że tuż przed wydaniem Kapitału Marks uaktualnił wszystkie inne statystyki, pozostawiając bez zmian tylko te dotyczące płacy roboczej. Przy tej okazji można zauważyć, że dowolne statystyki płac są tu drugorzędne wobec samego modelu, a i Marks zakładał możliwość okresowego wzrostu płacy roboczej. Poza tym trudno absolutyzować materiał statystyczny, zwłaszcza w kontekście często przez Marksa wzmiankowanych sposobów omijania ustawodawstwa fabrycznego dotyczącego np. długości dnia roboczego. 59   K. Marks, Kapitał, dz. cyt., t. 1, w: MED, t. 23, s. 774.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 255

2016-07-18 09:52:15

256

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

w łagodnej ekonomii politycznej od niepamiętnych czasów panowała sielanka”60. Do tej pory Marks przedstawiał „strukturalny” bądź też „logiczny” model funkcjonowania kapitału, wplatając w wywód elementy historyczne bądź zastrzegając w różnych punktach, że kapitałowa dynamika dla swego istnienia i rozwoju wymaga niekiedy splotu historycznych okoliczności, a zawsze – czasu. Teraz przedstawia Marks „akt założycielski” kapitalizmu, wskazując właśnie na proces dziejowych przeobrażeń jako na tworzący przesłanki ukształtowania się kapitalistycznej produkcji. Wywłaszczenie chłopów stwarza masy potencjalnych pracowników, zachowując pola pod pastwiska. Wyzwolenie ze struktur feudalnych i cechowych staje się wolnością do nędzy, zmuszającej do podejmowania pracy w służbie rodzącego się kapitału… Marks śledzi te procesy od XVI wieku – grodzenie ziemi, konfiskata majątków kościelnych dokonana przy okazji reformacji, kondycja ludu znana z pierwszej części Utopii Morusa – aż po wiek XIX, kiedy to dokonuje się ostatnie „czyszczenie dóbr”61. Równolegle śledzi Marks kształt ustawodawstwa, które przez długi czas pozostawia wywłaszczonym włóczęgom wybór między faktycznym niewolnictwem a szubienicą. O ile dzięki przemocy zaistnieli robotnicy najemni, o tyle kapitalista przemysłowy zaistniał dzięki… przemocy. W pierwszym kroku mamy wprawdzie do czynienia zaledwie z dzierżawcą, szybko jednak następuje cały szereg wydarzeń, zależności i okoliczności, których efektem jest XIX-wieczny kapitalista. Na ruch akumulacji pierwotnej składają się tak różnorodne elementy, jak monopole wynikające z systemu kolonialnego, handel niewolnikami czy dług publiczny. W  ten sposób abstrakcyjna analiza zostaje podbudowana warstwą historyczną, dając w  efekcie krytyczną teorię społeczeństwa. Teoria ta ujawnia „chytrość kapitału”, także w  trywialnym sensie immanentnego kapitalistycznemu sposobowi produkcji dążenia do maksymalizacji zysku bez względu na ludzkie konsekwencje. Zarazem „chytrość kapitału” można określić jako wciąż intensyfikujący się proces alienacji. Mimo częstych ekskursów wymierzonych w „burżuazyjnych ekonomistów” czy też w poszczególnych ustawodawców, zachowuje wszak wagę zastrzeżenie Marksa z przedmowy – społecznie rzecz biorąc także kapitalista pozostaje wytworem panujących warunków. Hasła „wywłaszczenia wywłaszczycieli” nie przesłaniają wymowy całego modelu, a  sprowadza się ona właściwie do wskazania, jak w automatyczny niemal sposób kapitał ujarzmia społeczną 60 61

  Tamże, s. 849.   Por. tamże, s. 865.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 256

2016-07-18 09:52:15

3. Rozprawka o metodzie

257

całość – choć sam jest tylko „zapośredniczonym przez rzeczy stosunkiem społecznym między osobami”62. Dlatego pewien pomysłowy jegomość poniósł tak dziwną i  nieprzewidywalną porażkę: „Nieszczęsny pan Peel o wszystkim pomyślał, zapomniał tylko o eksporcie angielskich stosunków produkcji do Swan River!”63. O ile jednak zapomniał nasz przedsiębiorca, o tyle nie zapomni kapitał. Kolejne warstwy Marksowskiego opisu – poza wspominaną już tendencją ekspansji kapitału, która „sama w sobie” rozstrzygnie problem na korzyść następców Peela – przedstawiają problem na tyle wyraziście, że trudno mieć wątpliwości co do kształtu jego rozwiązania. Być może jedynym elementem destabilizującym ów tryumfalny pochód kapitału przez świat pozostaje diagnoza zniżkowej tendencji stopy zysku, okraszona periodycznymi kryzysami nadprodukcji. Tyle że „logiczny” horyzont analiz Marksa dopełnia się dopiero w naszej teraźniejszości (funkcjonowanie rynku światowego), a w międzyczasie pojawiły się nowe, nieznane Marksowi formy niwelowania tych tendencji. Habermas w latach siedemdziesiątych XX wieku pisał o przemyśle zbrojeniowym i astronautyce jako o  nieprodukcyjnych wentylach odciążających kapitalizm; tym samym otwarte pozostaje pytanie, czy chytrość kapitału jest wyłącznie „akumulacyjna”, czy też przechytrzy samą siebie i  ugrzęźnie w  kryzysie? Zdecydowanie potwierdza się natomiast Marksowskie wskazanie na wzrastającą dysproporcję między kapitałem stałym i zmiennym, tyle że powoduje ona (poza zniżkową tendencją stopy zysku) przesunięcia w strukturze zatrudnienia, i to nie tylko generując coraz większą „rezerwową armię pracy”… Ale cóż, jak donoszą gazety, „Marks żyje! – pracuje w Banku Światowym”.

3. Rozprawka o metodzie Podmiot wymiany jest przeto dokładnie tak samo abstrakcyjny, formalny i urzeczowiony jak jej przedmiot. György Lukács

Pojęcie metody jest w tradycji Heglowskiej i Marksowskiej dosyć mocno obciążone. W  wypadku obu myślicieli za metodę uznaje się dialektykę. Oczywiście podkreśla się często różnicę między dialektyką Marksowską a Heglowską. A zarazem w obu wypadkach sama metoda bywa niekiedy 62 63

  Tamże, s. 909.  Tamże.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 257

2016-07-18 09:52:15

258

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

sfetyszyzowana, tak jakby istniał obiektywny przedmiot badań, jakieś pole teoretyczne, podatne na eksplorację przy użyciu różnych metod (empirycznej, statystycznej, fenomenologicznej, hermeneutycznej, dekonstrukcjonistycznej, socjologicznej, historystycznej, semiotycznej, ekonomicznej, lingwistycznej itd.), natomiast dialektyka zastosowana na tym polu przynosiła szczególne – bądź to ułomne, bądź to olśniewające – rezultaty. Tymczasem można uznać, że linia interpretacji przyjmująca badanie metody za klucz do eksplikacji zarówno myśli Hegla, jak Marksa, jest dalece niewystarczająca. W wypadku Hegla jest tak z tego względu, że dopiero dialektyka właściwie tworzy „przedmiot poznania”. Tworzy nie w  sensie swobodnej, radosnej twórczości, raczej „otwiera” „przedmiot rzeczywisty” i  przekształca go w  „przedmiot poznania”. W  odniesieniu do Hegla upodobanie do wypreparowywania samej metody zdradzają nawet tej klasy myśliciele, co György Lukács. W  tym akurat aspekcie zdecydowanie więcej racji miał Theodor Adorno, zauważając, że „dialektyka, całość (Inbegriff) Heglowskiej filozofii, nie daje się w  żadnym razie porównać do jakiejś metodologicznej lub ontologicznej zasady”64. Dialektyczna filozofia Hegla pokazuje nowy przedmiot – czy nazwiemy go historią, czy procesualnością, dziejową i społeczną dynamiką, czy też po prostu teorią podmiotowości – jest tu sprawą drugorzędną. Z drugiej strony dialektyka pracująca w Nauce logiki jest właściwie tożsama z metafizyką i ontologią. W tym sensie pretenduje do uniwersalnej teorii rzeczywistości, nawet jeśli ów teoretyczny wysiłek okazuje się „tylko” idealistyczną spekulacją. W  tym miejscu należy „dialektycznie” wprowadzić „termin średni” (swoją drogą, zastanawiające jest, że tak dużo mówi się o  Heglowskiej dialektyce, a sporadycznie tylko o „sylogistyce”, która wszak na poziomie wywodu samego Hegla niejednokrotnie realnie dominuje nad dialektyką, choć formalnie stanowi zaledwie jej ogniwo). Owym terminem średnim (lub może tylko „pośrednim”) będzie sama rzeczywistość, a dokładniej – relacja między ujęciem teoretycznym i rzeczywistością. Przejście od Hegla do Marksa, choćby dokonywało się via Feuerbach, wymaga szczególnej ostrożności. Ostrożność ta może zostać wyrażona w kilku punktach: a) Heglowska Logika roztacza plan na tyle ogólny (by nie rzec absolutny), że można pokusić się o wykorzystanie różnych jego elementów do opisu rozmaitych praktyk, dziedzin przedmiotowych, aspektów realności.

  Th.W. Adorno, Drei Studien zu Hegel, w: tegoż, Gesammelte Schriften (dalej jako GS), Frankfurt am Main 1997, t. 5, s. 258. 64

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 258

2016-07-18 09:52:15

3. Rozprawka o metodzie

259

b) Ogólność ta idzie w parze z mechanizmem „uszczegółowienia” najbardziej ogólnych i abstrakcyjnych kategorii – co ułatwia aplikację wielu elementów Logiki do nader konkretnych problemów. c) Oprócz ogólności i  szczegółowości (pkt. a  i  b) Logika odznacza się uniwersalnością. Reprezentując „tylko gramatykę języka, w którym napisana jest tragedia, jaką absolut wiecznie z sobą samym rozgrywa”65, dotyczy całości rzeczywistości, jest ontologią, metafizyką i semantyką. A skoro jest (lub próbuje być) teorią wszystkiego, to – zakładając (lub: godząc się na) wyjątkowy kunszt Hegla i  uznając obiektywny walor owej uniwersalnej „teorii relacji”, która jest zarazem teorią podmiotowości, nietrudno skonstatować, że rozpisane przez Hegla „mechanizmy”, dialektyczne przejścia i figury – niezależnie od swego idealistycznego usytuowania – są kategoriami adekwatnie opisującymi dynamikę i procesualność obiektywnej rzeczywistości (choćby nawet swą Heg­ lowską prawdę znajdowały w idealizmie). d) I  właśnie dlatego „dialektykę” Marksa można (choć nie należy) traktować dwojako: po pierwsze jako przejęcie Heglowskiego warsztatu i zaaplikowanie go do dziedziny, której istnienie było dla Hegla raczej efemeryczne, jako poddanie dialektycznej obróbce ekonomii politycznej; albo też – po drugie – jako wyciągnięcie wniosków z dialektycznej, logicznej siatki narzuconej przez Hegla na rzeczywistość  – w  tej mierze, w jakiej Logika Hegla ujmuje ruch rzeczywistości, jej kategorie są obiektywnie prawdziwe. O ile zaś Logika grzęźnie w intelektualnie płodnych, ale realnie abstrakcyjnych dystynkcjach – może zostać wzięta w nawias. W tym drugim sensie Marks jest rzeczywiście spadkobiercą Heglowskiej dialektyki, ale zarazem jej rewizjonistą i krytykiem. Jest spadkobiercą w  sensie bardzo umownym, tak jak spadkobiercą Heg­ lowskiej Logiki jest dziś każdy student filozofii, który „zaliczył” z pewnym zaangażowaniem uwagi jakieś hegloznawcze seminarium… Rewizjonistą zaś o tyle, że Marks jest chyba ostatnim autorem, który byłby skłonny Logikę Hegla fetyszyzować (jak się wydaje, pułapki takiego „fetyszyzmu” na poziomie teorii nie wystrzegł się nawet taki praktyk, jak Lenin). e) Logika nie może i nie powinna uchodzić za skarbiec kryjący magiczną „metodę”. Mimo niewątpliwego kunsztu analitycznego i dialektycznego,   J. Habermas, Praca i interakcja. Uwagi o jenajskiej Filozofii ducha, tłum. M. Łukasiewicz, w: tegoż, Teoria i praktyka. Wybór pism, tłum. M. Łukasiewicz, Z. Krasnodębski, wybór, red., posł. Z. Krasnodębski, Warszawa 1983, s. 225. 65

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 259

2016-07-18 09:52:15

260

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

poważnym ograniczeniem jest tu właśnie ontologia. A także sama, samozwrotna, realizująca przede wszystkim figurę samoodniesienia konstrukcja Logiki. Już w obserwacji Feuerbacha „zupełność” Nauki logiki stanowiła zarazem jej granicę, prowokującą do przekroczenia: „Logika w trzech tomach, tzn. przedstawiona logika, nie jest wobec tego celem samym w  sobie; inaczej bowiem nie miałbym żadnego innego celu w życiu, jak tylko ustawicznie czytać Logikę i uczyć się jej na pamięć jak pater noster”66. Uwzględniając ową wypunktowaną powyżej ostrożność, można pokusić się o kolejne uwagi. Oczywiście można wskazać mniej lub bardziej bezpośrednie zastosowania Heglowskiej dialektyki przez Marksa. Większość z nich daje się wprawdzie uzgodnić z Heglowską Logiką, ale często jest też tak, że związek ów jest co najwyżej okazjonalny, nie substancjalny. Właśnie w tej mierze, w jakiej kategorie Heglowskie ujmowały ogólną „zasadę rzeczywistości”, kategorie Marksowskie ujmują „szczególną” zasadę, ale nie jako proste uszczegółowienie tego, co u Hegla ogólne – jeśli Logika Hegla stanowi swego rodzaju matrycę rzeczywistych procesów i  relacji, to oczywiście znajdziemy u Marksa refleks wielu dialektycznych figur, ale nie na zasadzie powtórzenia. Paradoks polega na tym, że wiele aspektów rzeczywistości można określić jako dialektyczne (a  można sądzić, że są takie także „same w sobie”), a w tej mierze Marks po prostu opisuje realność – robi to także Hegel, a „metodyczną” zbieżność ich strategii opisu można tu uznać za koincydencję, kongenialność, przypadkowość lub konieczność  – bez potrzeby uprzywilejowywania żadnego z  tych określeń. To obiektywna prawidłowość. Jakkolwiek Marks mógł czytać Heglowską Logikę z intelektualną przyjemnością i metafizyczną złością zarazem, to „ściąganie” czy też uszczegółowianie Heglowskich figur podpadałoby raczej pod zarzut, który autorzy Ideologii niemieckiej sformułowali nad wyraz dosadnie: „Filozofia ma się tak do badania świata rzeczywistego, jak onanizm do miłości płciowej”67. Rzecz nie w tym, iż Marks wykorzystuje Heglowskie chwyty dialektyczne (nawet, jeśli niekiedy tak czyni). Mamy tu do czynienia przede wszystkim z rewizją Heglowskiej ontologii   L. Feuerbach, Przyczynek do krytyki filozofii Hegla, w: tegoż, Wybór pism, tłum. K. Krzemieniowa, M. Skwieciński, wstęp R. Panasiuk, t. 1, Warszawa 1988, s. 382. 67   K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, w: MED, t. 3, s. 255. O ile nie będzie to poczytane za wyraz jakowejś metafizycznej perwersji, można zauważyć pokrewieństwo logicznej figury samoodniesienia z wzmiankowanym autoerotyzmem… 66

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 260

2016-07-18 09:52:15

3. Rozprawka o metodzie

261

(idealizmu i  nieskończoności jako najdoskonalszej kategorii idealizmu), toteż tam, gdzie można by upatrywać zastosowania „ogólnych” Heglowskich figur do „szczegółowego” materiału, mamy w  istocie do czynienia z  odkryciem zupełnie innego kręgu ogólności, kręgu, który sam jest całością, a  nie uszczegółowieniem jakiegoś planu bardziej ogólnego  – jeśli nawet całość ta zostaje „pomniejszona” o  całe niebo idealizmu („czystej myśli”), nie ponosi przez to żadnego uszczerbku, tak jak dowolny światopogląd nie zostaje przecież zubożony przez odrzucenie błędnej czy też ideologicznej komponenty. Staje się po prostu inny. Odrębną kwestią pozostają natomiast konsekwencje uwikłania myślenia dialektycznego w  brudny, materialny proces produkcji. Dopóki czytelnik musi wytrzymywać brzemię negatywności w czystej myśli i śledzić kolejne rozwiązania napięć i sprzeczności między kategoriami, których nigdy nie dotknie, może go wprawdzie rozboleć głowa, ale poza tym rozwiązanie sprzeczności nastąpi bezboleśnie na papierze. Niesamoistne określenie refleksyjne nie zapuka do jego drzwi we własnej osobie, upominając się o swą przesłankę poprzedzającą, nie założy mu pod oknem swego przeciwieństwa, nie zatraci się w swej podstawie z hukiem mogącym wyrwać go ze snu, nie będzie przeświecać w swym przeciwieństwie, rażąc w oczy. Inaczej sprawa się przedstawia, gdy mamy do czynienia z ujawnianiem dialektyki samej rzeczywistości  – już nie tej rzeczywistości, która u  Hegla jest zaledwie logiczną kategorią, podobnie jak możliwość i  konieczność, ale konkretnej rzeczywistości społecznej. Tutaj, w odróżnieniu od płynności myśli, zdiagnozowana sprzeczność czy dowolna inna dialektyczna figura napotyka na realne opory, tarcia, a jej rozwiązanie przybiera kształt praktycznych, empirycznych rozstrzygnięć. Dopiero sytuując tę różnicę nie tyle „w pamięci”, ile na pierwszym planie, można wskazać kilka Heglowskich refleksów w Kapitale. Można też wyobrazić sobie – przynajmniej jako teoretyczną możliwość – że kwestia ta ma charakter dużo bardziej obiektywny. Obiektywność ta polegałaby na uznaniu, że dialektyka nie jest jakimś literackim dodatkiem do rzeczywistości, a pojmowana jako „metoda” czy też narzędzie opisu – jest istotnie tejże rzeczywistości odbiciem (sam Hegel zresztą zaznaczał, że filozofia spekulatywna właśnie odbija rzeczywistość). Sugestia takiej możliwości łączy się jednak z ryzykiem założenia bardzo mocnych tez filozoficznych. Wprawdzie wówczas łatwiej byłoby mówić o Heglu i Marksie jako o swego rodzaju „dialektycznych mediach”, przez które przemawia dialektyka sama, tyle że ulokowana w innych obszarach, znajdująca swój – już teoretyczny – wyraz w innych narracjach. Swego czasu Solger uskarżał się na Fichtego, który jako rektor

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 261

2016-07-18 09:52:15

262

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

Uniwersytetu Fryderyka Wilhelma zwykł argumentować podczas posiedzeń władz uczelni, że nie przemawia jako empiryczny Johann Gottlieb, a że przez niego przemawia sam transcendentalny rozum. Taka strategia – uznanie Hegla i Marksa za media dialektyki – byłaby jednak chyba wulgarną metafizyką. Z drugiej strony zaakcentowana różnica między polem funkcjonowania dialektyki Hegla i dialektyki Marksa mogłaby (na gruncie paradygmatu „odideologizowanego”) doprowadzić do wniosku, że Marks nie posługiwał się dialektyką jako szczególną metodą właśnie, a tylko zdawał sprawę z rzeczywistości. Taka teza („Marks nie posługiwał się dialektyką”) brzmi niczym bluźnierstwo na tle tradycji, ale można się zgodzić, że obiektywna interpretacja powinna także taką myśl dopuścić do głosu. Dopiero na tle powyższych zastrzeżeń można wskazać kilka dialektycznych momentów konstrukcyjnych Kapitału, przy czym wskazania te mają charakter li tylko ilustracji pewnych strukturalnych podobieństw, nie pretendują ani do zupełności wyliczenia dialektycznych zapożyczeń Marksa u Hegla, ani do roli dogmatu o „stosowaniu dialektyki”. Są za to przyczynkiem do rekonstrukcji procesu ewolucji podmiotowości na linii Hegel–Marks–Adorno. Albowiem  – jak jeszcze zobaczymy  – związek całości, społeczeństwa, dialektyki i podmiotowości, pod piórem frankfurckiego myśliciela nabierze zupełnie innego sensu i uzyska zupełnie inny wymiar. Tym samym wskazywane „momenty” mają więc tymczasem charakter neutralnego przykładu, ale w stosownym miejscu dobrze będzie o tym przykładzie przypomnieć. Strukturalne, dialektyczne podobieństwa można właściwie dowolnie mnożyć. Można się na przykład zastanawiać, czy dałoby się kolejne tomy Kapitału porównać z logiką bytu, istoty i pojęcia. Można też tropić schemat odtwarzający drogę określeń refleksyjnych: od solidnej tożsamości towaru, przez różnicę (na przykład wartości użytkowej i wymiennej), przeciwieństwo (na przykład pracy i  kapitału), po sprzeczność (na przykład między ekwiwalencją a  akumulacją, między nędzą i  bogactwem; można też powiedzieć, że istniejącą sprzecznością samą jest zniżkowa tendencja stopy zysku). Sam Marks bezpośrednio odwołuje się do takiej strategii – analogicznej właśnie do Heglowskiej logiki istoty – opisując w Grundrisse dwoiste istnienie towaru, przy czym sprzeczności dopatruje się między „ogólną” i „szczególną” naturą towaru68.   Por. K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, tłum. Z.J. Wyrozembski, red. A. Ponikowski, N. Kuźmicka, Warszawa 1986, s. 92–93. 68

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 262

2016-07-18 09:52:15

3. Rozprawka o metodzie

263

Można też dokonać zabiegów porównawczych na poziomie już konkretnych stwierdzeń, wskazując podobieństwa i  wstrzymując się jednocześnie przed zadeklarowaniem jednoznacznej odpowiedniości między elementami Heglowskimi i Marksowskimi. Da się przeprowadzić taki eksperyment. Oto kilka fragmentów charakteryzujących refleksję zakładającą, refleksję zewnętrzną i refleksję określającą: Zakłada ona siebie samą jako przesłankę poprzedzającą (…) a zniesieniem tej przesłanki jest ona sama; i  na odwrót: zniesienie siebie jako przesłanki poprzedzającej jest jej ustanawianiem. Refleksja zastaje w ten sposób coś bezpośredniego, wychodzi poza nie i jest powrotem od niego [do siebie]. Ale powrót ten jest dopiero ustanawianiem jako przesłanki tego, co się zastało69.

Czyżby logiczny opis produkcji? Abstrakcyjność tego rozwibrowanego wywodu pozwala odnosić go do wielu realnych procesów: można go uznać za schemat reprodukcji prostej lub nawet reprodukcji siły roboczej. Podobnie wygląda sprawa z refleksją zewnętrzną: Refleksja zewnętrzna zakłada więc jako przesłankę poprzedzającą pewien byt, po pierwsze, nie w  tym sensie, że jego bezpośredniość jest tylko założonością albo momentem, lecz raczej [w  tym sensie], że ta bezpośredniość jest odnoszeniem się do siebie, a  określoność tylko momentem. Odnosi się ona do swej przesłanki poprzedzającej w  ten sposób, że przesłanka ta jest negatywnością refleksji, ale zarazem tak, że negatywność ta jest zniesiona jako negatywność. Refleksja w  swym zakładaniu znosi bezpośrednio swe zakładanie i w ten sposób ma pewną bezpośrednią przesłankę poprzedzającą. Toteż zastaje ją jako taką, od której rozpoczyna i od której wychodząc jest dopiero powracaniem do siebie, jest negowaniem tej swojej negatywności. To zaś, że przesłanka poprzedzająca jest czymś negatywnym, czyli założonym, ją samą mało obchodzi70.

Dalej zaś czytamy: „Refleksja jest więc tutaj też wychodzeniem poza to, co bezpośrednie, ku temu, co ogólne”71. Przytoczony opis może śmiało pretendować do roli logicznej matrycy procesu cyrkulacji. Można go też 69

s. 24. 70 71

  G.W.F. Hegel, Nauka logiki, tłum. i objaśn. A. Landman, t. 2, Warszawa 1968,   Tamże, s. 26–27.   Tamże, s. 29.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 263

2016-07-18 09:52:15

264

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

odczytać, zamieniając „refleksję zewnętrzną” na „cyrkulację”. Ilość możliwych konkretyzacji jest tu jednak przeogromna. Cyrkulacja zakłada jako przesłankę poprzedzającą pewien byt (rynek, innych producentów, konsumentów), ale ów byt jest bezpośrednio zainteresowany samym sobą (inny kapitalista, konsument)  – okoliczność (określoność), że bierze udział w procesie cyrkulacji, jest tylko momentem. Cyrkulacja odnosi się do swej przesłanki poprzedzającej, jak gdyby była ona (on, ów byt – rynek, inny kapitalista, konsument) jej negacją (innym), ale zarazem owa „inność” jest „zniesiona jako negatywność” – na przykład konkurencja zniesiona jako negatywność na potrzeby cyrkulacji właśnie, konsumpcja zniesiona jako negatywność. Cyrkulacja ma swoją własną przesłankę, a  okoliczność, że może to być samoistny byt – konkurujący z naszym kapitałem „inny” – mało ją obchodzi. I wreszcie: „Refleksja określająca jest w ogóle jednością refleksji zakładającej i zewnętrznej”72. To zarazem refleksja, która „wyszła poza siebie”. Pamiętając o tej jedności, można spojrzeć na fragmenty Kapitału: Fragment pierwszy – ruch okrężny kapitału towarowego, który zostaje scharakteryzowany w następujący sposób: T’ występuje nie tylko jako produkt, lecz również jako przesłanka obu uprzednio omówionych ruchów okrężnych, gdyż to, co stanowi P–T dla jednego kapitału, zakłada już istnienie T’–P’ dla innego – przynajmniej w tej mierze, w jakiej część środków produkcji sama jest produktem towarowym innych kapitałów indywidualnych, odbywających swój ruch okrężny73.

Można zaryzykować przy okazji tego opisu komentarz, że jest on „ucieleś­ nieniem” refleksji. Fragment drugi: Jeżeli połączymy wszystkie trzy formy [cyrkulacji], wówczas wszystkie przesłanki procesu wystąpią jako jego rezultat, jako przesłanka wytworzona przez sam ten proces. Każdy moment występuje jako punkt wyjścia, punkt przejściowy i  punkt powrotu. Cały proces przedstawia się jako jedność procesu produkcji i  procesu cyrkulacji: proces produkcji staje się ogniwem pośredniczącym w procesie cyrkulacji i na odwrót74.   Tamże, s. 31.   K. Marks, Kapitał, dz. cyt., t. 2, w: MED, t. 24, s. 108. 74   Tamże, s. 125. 72 73

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 264

2016-07-18 09:52:15

3. Rozprawka o metodzie

265

Tutaj mechanizm „zakładania własnych przesłanek” jest wręcz natrętny. Podobieństwo rozmaitych Heglowskich figur, a niekiedy ich schematyczność, pozwalają wskazać kilka innych niż refleksja momentów Nauki logiki, które mogą uchodzić za matrycę przytoczonego fragmentu: zespolenie przesłanki, procesu i rezultatu jest analogiczne do Heglowskiego opisu teleologii, który utożsamił pojęcia środka i celu. Także w planie bardziej ogólnym można zauważyć pewną analogię – zarówno do ducha-podmiotowości i jego eksterioryzacji, która jest zarazem włączeniem w strukturę ducha nowych elementów, jak i struktury całej Logiki, która jest właśnie doskonałym teoretycznym okręgiem. Można wreszcie przypomnieć, że prawda jest „kołem, które swój punkt końcowy zakłada z góry jako swój własny cel i dla którego koniec jest również początkiem”75. W takim ogólnym planie można też usytuować strukturę trzech tomów Kapitału, która mogłaby odpowiadać Heglowskiej metaforze, ujmującej prawdę jako koło złożone z wielu okręgów. „Ruch ten jest, jako konkretny, szeregiem procesów rozwojowych, którego nie należy sobie wyobrażać jako linii prostej (…), lecz jako koło, jako powrót do siebie samego. Koło to ma za obwód wielką mnogość kół”76. U Marksa też możemy natrafić na „kolistą”, a w każdym razie okrężną strukturę rzeczywistości: Kapitał jako pomnażająca się wartość obejmuje nie tylko stosunki klasowe, nie tylko określony charakter społeczeństwa, który polega na tym, że praca istnieje jako praca najemna. Kapitał jest ruchem, procesem ruchu okrężnego, który przebiega przez różne stadia i sam z kolei obejmuje trzy różne formy procesu ruchu okrężnego. Może więc być pojęty jedynie jako ruch, nie zaś jako rzecz znajdująca się w stanie spoczynku. Ci, którzy usamodzielnienie się wartości poczytują jedynie za abstrakcję, zapominają, że ruch kapitału przemysłowego jest tą abstrakcją in actu77.

Z opisanym przez Hegla ruchem ducha można też porównać mechanizm reprodukcji i  cyrkulacji globalnego kapitału społecznego: „Ruchy okrężne kapitałów indywidualnych splatają się wszakże jeden z  drugim, wzajemnie się zakładają i warunkują i w tym właśnie splataniu się tworzą ruch globalnego kapitału społecznego”78. W  ten sposób u  obu myślicieli w  najszerszej perspektywie mamy do czynienia z  modelem całościo  G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., t. 1, s. 27.  Tenże, Wykłady z historii filozofii, dz. cyt., t. 1, s. 56. 77   K. Marks, Kapitał, dz. cyt., t. 2, w: MED, t. 24, s. 131. 78   Tamże, s. 436. 75 76

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 265

2016-07-18 09:52:15

266

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

wym, globalnym, kolistym, złożonym z zazębiających się i przenikających mniejszych okręgów. U  obu filozofów model ten oddaje jednocześnie procesualność, dynamikę i historyczność swego stawania się. Różnica polega na tym, że Marksowskie koła nie zakładają z góry swego końca. Można dostrzegać rozliczne analogie na poziomie strukturalnego ujęcia rzeczywistości, natomiast sama ta „analogiczność” jest już efektem idealizacji, iście fenomenologicznej. Tym samym rzekoma perspektywa porównania staje się nader efemeryczna, za to wyostrzeniu ulega kryterium różnicy. Tu zaś podstawową, zasadną opozycją pozostaje opozycja idealizmu i materializmu. A jest to opozycja na tyle znacząca, że pozwala traktować myśl Marksa jako w znacznej mierze autonomiczną względem Hegla. W przytoczonym fragmencie owa różnica ontologiczna ujawnia się chociażby w stwierdzeniu, że ruch kapitału przemysłowego jest abstrakcją in actu. To zarazem przypomnienie o wciąż obecnej perspektywie alienacyjnej i postulat myślenia defetyszyzującego. Nie chodzi jednak o  to, by ostrożność w  rozpoznawaniu dialektycznych pokrewieństw myśli Hegla i Marksa została jednoznacznie odczytana jako brak odwagi sformułowania mocnej tezy. Można po prostu uznać, że Heglowska Logika jest na tyle abstrakcyjna, że równie dobrze można udowodnić, iż duchowym spadkobiercą Hegla jest dowolny inny filozof, może z wyjątkiem przedstawicieli Koła Wiedeńskiego. Oczywiście, można też wskazać rozmaite interpretacje, które relację Hegel–Marks traktują jako niemal linearny rozwój, może niekiedy sygnalizując „drobne” różnice w posługiwaniu się dialektyczną metodą. W takich ujęciach nie widać jednak tego, co w relacji Hegel–Marks istotnie problematyczne, a czytelnik zostaje z nagimi deklaracjami dotyczącymi „podobieństwa”. Takie opisy są rzecz jasna pożądane z „podręcznikowego” punktu widzenia, pozostawiają jednak pewien niedosyt jeśli chodzi o konkretne, zakorzenione w dziełach obu myślicieli zestawienia79. Sytuacja pogarsza się, gdy porównawcze uproszczenie osiąga poziom stwierdzeń, że Marks przejął od Hegla dialektyczną metodę polegającą na słynnej triadzie, wedle której z tezy i antytezy powstaje synteza. Kłopot w tym, że zdarza się to nawet uznanym skądinąd autorom80. Lepiej jednak, nie wdając się już w polemiczne dygresje, zobaczyć, jakich wskazówek w odniesieniu do metody udziela sam autor   Por. np. S. Hook, From Hegel to Marx: Studies In the Intelectual Development of Karl Marx, New York, 1962, s. 60–76. 80   Por. np. H. Arendt, Polityka jako obietnica, tłum. W. Madej, red., wprow. J. Kohn, Warszawa 2008, s. 105. 79

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 266

2016-07-18 09:52:15

3. Rozprawka o metodzie

267

Kapitału: „W  pierwszej księdze badaliśmy zjawiska, które przedstawia kapitalistyczny proces produkcji sam w sobie (…). W rzeczywistym świecie uzupełnia go proces cyrkulacji, który był przedmiotem badań zawartych w księdze drugiej”. Tam to okazało się, że kapitalistyczny proces produkcji, traktowany jako całość, stanowi jedność procesu produkcji i  procesu cyrkulacji. Jeżeli chodzi o  niniejszą, trzecią księgę, to jej zadaniem nie może być snucie ogólnych rozważań na temat tej jedności. Należy tu raczej wykryć i zobrazować konkretne formy, które wyrastają z traktowania jako całość procesu ruchu kapitału81.

Zasługuje tu na uwagę podkreślenie przez Marksa właśnie owej całości… Przytoczony fragment ma istotnie mniejsze znaczenie jako charakterystyka „trzeciej księgi” niż jako „metodologiczne wyznanie”. Postulowane ujęcie całości wymaga jednak pewnych narzędzi, zespołu kategorii opisujących relacje między poszczególnymi elementami owej całości. Z drugiej strony zrekonstruowana w  ten sposób całość nie jest końcem procesu badawczego – gdyby była, mielibyśmy do czynienia tylko z ruchem abstrakcji. Dlatego upomina się Marks o „wykrycie i zobrazowanie konkretnych form” właściwych już ujętej całości. Konkret ten zawsze ostatecznie znajdzie swoje umocowanie w pracy. Dla przykładu można przypomnieć, że o proporcji między kapitałem stałym i zmiennym zostaliśmy pouczeni stosunkowo wcześnie, teraz zaś Marks dopowiada ważną rzecz: „A zatem narastająca tendencja zniżkowa ogólnej stopy zysku jest tylko właściwym sposobowi produkcji kapitalistycznej wyrazem postępującego rozwoju społecznej produkcyjnej siły pracy”82. Zdanie powyższe występuje przed czytelnikiem w  osobliwym kamuflażu; można sądzić, że całkiem zasadnym gestem byłoby tutaj wręcz odwrócenie kursywy, a główny akcent powinien paść na „społeczną produkcyjną siłę pracy”. W drodze od konkretu do abstrakcji Althusser i Balibar zgubili podmiot; najwyraźniej nie wpadli na pomysł, że ostatecznie podmiototwórczym konkretem jest praca, podmiotem zaś pozostaje pracownik, czyli ten, który pracę wykonuje. Zasługą Smitha było wykazanie dobrodziejstwa podziału pracy; pomijając Marksowskie wywody dotyczące jego (podziału) szkodliwości, można uznać, że zasługą Marksa jest wskazanie tego, że ostatecznie od pracy samej zależy całokształt stosunków 81 82

  K. Marks, Kapitał, dz. cyt., t. 3, w: MED, t. 25, cz. I, s. 41.   Tamże, s. 321.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 267

2016-07-18 09:52:15

268

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

społecznych, postać podmiotowości83. Sama praca jednak dokonuje się w  historycznie zmiennych okolicznościach i  sama też je przeobraża, zmieniając swoje własne usytuowanie w  całości społecznej i  zmieniając siebie samą. Tak jak Heglowska Logika wyrażała swym kształtem główną tezę metafizyczną Hegla, tak Kapitał dostarcza nawet nie tyle konkretnych recept i analiz (choć niekiedy czyni to doskonale), ile ilustracji ogólnej tendencji, dynamiki i relacyjności „podmiotu”. Wiele przesłanek metodologicznych tego ujęcia nie zostaje jednak w  samym Kapitale wyrażonych explicite. Rąbka tajemnicy uchylił Marks natomiast we Wprowadzeniu [Do krytyki ekonomii politycznej]. Zarazem znajdujemy tam istotne uwagi dotyczące zarówno podmiotowości, jak i historii. Im głębiej cofamy się w dzieje, tym bardziej występuje jednostka, a więc i  jednostka produkująca, jako niesamodzielna, przynależna do większej całości: naprzód jeszcze w  sposób zupełnie naturalny w  rodzinie i w rodzinie rozszerzonej w ród; później w różnych formach wspólnoty powstającej ze ścierania i łączenia się rodów. Dopiero w wieku XVIII, w  „społeczeństwie burżuazyjnym”, rozmaite formy związku społecznego występują wobec jednostki po prostu jako środki do jej prywatnych celów, jako zewnętrzna konieczność. Ale epoka, w  której powstał ten punkt widzenia, punkt widzenia odosobnionej jednostki, jest właśnie epoką najbardziej jak dotąd rozwiniętych społecznych (powszechnych – z tego punktu widzenia) stosunków. Człowiek jest w najbardziej dosłownym znaczeniu ζωου πολιτικόυ, nie tylko zwierzęciem społecznym, lecz co więcej, zwierzęciem, które właśnie tylko w społeczeństwie może się odosobnić. Produkcja odosobnionej jednostki poza społeczeństwem – rzadki wypadek, który oczywiście może się przytrafić cywilizowanemu człowiekowi, rzuconemu przez zbieg okoliczności w bezludne pustkowie, przy czym jednak człowiek ten dynamicznie nosi już w sobie siły społeczne – jest taką samą niedorzecznością, jak rozwój języka bez jednostek żyjących razem i rozmawiających ze sobą84.

Fragment ów pełni w  wywodzie Marksa przede wszystkim funkcję polemiczną w  stosunku do ekonomiczno-historycznych „robinsonad” opisujących zalążki wymiany i  cyrkulacji na przykładach „naturalnych”,   Sformułowałem tym samym ogólny banał, ale dowodem niebanalności jest właściwie cały Kapitał – przez grzeczność nie przytoczę całości Kapitału w charakterze przypisu. 84  Tenże, Wprowadzenie [Do krytyki ekonomii politycznej], w: MED, t. 13, s. 704. 83

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 268

2016-07-18 09:52:15

3. Rozprawka o metodzie

269

„liberalnych” rybaków czy myśliwych (w dodatku wymieniających swe towary według cennika londyńskiej giełdy). Bardziej interesujący jest jednak inny ujawniający się w nim aspekt. W zwartej formie Marks przedstawia tu szkic historii uspołecznienia i indywidualizacji. Dźwignią tych procesów okazuje się równoległy proces przeobrażania stosunków społecznych, od „wspólnotowych” (rodzina, ród) do „stowarzyszeniowych” (społeczeństwo burżuazyjne), jeśli można posłużyć się kategoriami Ferdynanda Tönniesa. Zarazem już u Marksa obecna jest myśl, która u Theodora Adorno pojawi się wielokrotnie w aforystycznej szacie – to przekonanie, że „odosobnienie” zawsze już jest produktem ogólności. Wszelka produkcja jest zawłaszczaniem przyrody przez jednostkę w obrębie i  za pośrednictwem określonej formy społecznej. W  tym sensie tautologią jest twierdzenie, że własność (zawłaszczanie) jest warunkiem produkcji. Śmieszne jednak jest, gdy się od tego robi skok do określonej formy własności, na przykład do własności prywatnej85.

Dalej wskazuje się na historyczne występowanie własności gminnej. Zastanawiające natomiast jest to, że Marks mówi tu o zawłaszczaniu przyrody przez jednostkę, a dopiero w drugim takcie pojawia się „forma społeczna”. To podkreślenie właśnie ostatecznie „jednostkowej” produkcyjności – tak w samym materialnym procesie pracy, jak i w wymiarze przełożenia mnogości jednostkowych aktów na ogólną substancję. Zarazem dochodzi tu do głosu intuicja, wyartykułowana w  stwierdzeniu, iż „zgoła niepostrzeżenie podsuwa się stosunki burżuazyjne jako niezmienne prawa naturalne społeczeństwa in abstracto”86. Tym samym Marks zwraca uwagę na szczególną wersję problemu, który na poziomie ogólności „zrobi karierę” właściwie dopiero pod sztandarem postmodernizmu (choć oczywiście można wskazać wiele innych źródeł – innych niż Marks – które zapowiadają to rozpoznanie; należałoby zacząć od Diltheya). Ten problem to rzutowanie naszych teraźniejszych (i europejskich) standardów na minione formacje społeczne87. Okazuje się więc, że w odniesieniu do niektórych problemów (nawiasem mówiąc, sądzę, że w odniesieniu do wielu) Marks wykazał się samowiedzą metodologiczną osiągniętą oficjalnie dopiero w drugiej połowie XX wieku.   Tamże, s. 708.   Tamże, s. 707. 87  Rolę paradygmatycznego przedstawiciela takiego nie-rozumienia historii mężnie wziął na swe barki K.R. Popper. 85 86

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 269

2016-07-18 09:52:15

270

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

Wreszcie, wkraczając w sedno tytułowej problematyki, wypada zapytać: jak „po marksowsku” należy pojmować podmiotowość? Podmiotowość w związku z historią, procesem dziejowym? I jak się ma to pojmowanie do problemu tak zwanej metody? Wypadnie tu przytoczyć obszerny fragment, by krok po kroku go skomentować. Gdy rozpatrujemy jakiś kraj z  punktu widzenia ekonomii politycznej, zaczynamy od jego ludności, od jej podziału na klasy, od jej podziału pomiędzy miasto, wieś i zajęcia związane z morzem, od rozmaitych gałęzi produkcji, wywozu i przywozu, rocznej produkcji i konsumpcji, cen towarów itd. Wydaje się słuszne zaczynanie od tego, co realne i konkretne, od rzeczywistej przesłanki, a zatem np. w ekonomii od ludności, która stanowi podstawę i podmiot całego społecznego aktu produkcji88.

W  tym miejscu ujawnia się jeden, dość szczególny aspekt Marksowskiej koncepcji podmiotowości. Dobrze jest niekiedy zadawać najprostsze pytania: podmiot, czyli co? W tym wypadku podmiotem jest ludność danego kraju, ale nie jako ludność po prostu – a jako podmiot „społecznego aktu produkcji”. Podmiotowość jest w tym ujęciu nierozerwalnie związana z produkcją (pracą), a zarazem ma wymiar obejmujący całość społeczeństwa. Prześledźmy jednak dalszy ciąg wywodu: Tymczasem przy bliższym rozpatrzeniu okazuje się to fałszywe. Lud­ ność jest abstrakcją, jeżeli pominę np. klasy, z  których się składa. Te klasy znów są czczym słowem, jeżeli nie znam elementów, na których się opierają, np. praca najemna, kapitał itd. Te z  kolei zakładają istnienie wymiany, podziału pracy, cen itd. Kapitał np. jest niczym bez pracy najemnej, bez wartości, pieniądza, ceny itd. Gdybym więc zaczął od ludności, dałbym chaotyczny obraz całości, a  przez bliższe określanie dochodziłbym w drodze analizy do coraz prostszych pojęć; od wyobrażonego konkretu do coraz subtelniejszych abstrakcji, póki bym nie dotarł do najprostszych określeń. Stamtąd należałoby teraz wyruszyć w podróż powrotną, aż w końcu doszedłbym znowu do ludności, tym razem jednak nie do chaotycznego obrazu całości, lecz do bogatego całokształtu wielu określeń i stosunków89.

Tu natomiast ujawnia się dwojaki rytm samego wywodu, nie tylko z uwagi na interferencje porządków abstrakcji i konkretu, odnotowane na   Tamże, s. 721.   Tamże, s. 721–722.

88 89

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 270

2016-07-18 09:52:15

3. Rozprawka o metodzie

271

poziomie metodologii, ale też z uwagi na współobecność planu krytycznego i „pozytywnego”. Ludność nie została wcale anulowana „jako podmiot” przez skonstatowaną fałszywość metody, która od ludności zaczyna. Rzecz w tym, że ludność jako punkt wyjścia wywodu to „konkret wyobrażony”, a więc nierzeczywisty, to już właściwie nie-konkret, a statystyczna abstrakcja. I coraz subtelniejsze abstrakcje prowadzą do najprostszych pojęć, skąd należy przebyć drogę powrotną, która byłaby „odzyskaniem konkretu”. O tyle też zwraca uwagę konstrukcja Kapitału – gdzie w najdrobniejszych „komórkach” wywodu mamy właściwie zawsze do czynienia z zakorzenieniem w konkrecie, ale już „zrozumianym” w wyniku „drogi powrotnej”. Zaczęło się wszak od niewinnego pozornie towaru. Pierwsza z  dróg to ta, którą historycznie podążyła ekonomia w  okresie swego powstawania. Ekonomiści XVII wieku np. zaczynają zawsze od żywej całości, od ludności, narodu, państwa, kilku państw itd.; ale kończą zwykle na tym, że w  drodze analizy odkrywają kilka określających abstrakcyjnych, ogólnych stosunków, jak podział pracy, pieniądz, wartość itd. Gdy te poszczególne momenty zostały już mniej lub więcej ustalone i  wyabstrahowane, zaczęły powstawać systemy ekonomiczne, które poczynając od prostych pojęć, jak praca, podział pracy, potrzeba, wartość wymienna, dochodzą do państwa, wymiany między narodami i  rynku światowego. Ta metoda jest oczywiście naukowo słuszna. Konkretne jest konkretnym, ponieważ jest połączeniem wielu określeń, a  więc jednością różnorodności. W myśleniu występuje więc ono jako proces łączenia, jako wynik, a nie jako punkt wyjścia, mimo że jest ono rzeczywistym punktem wyjścia, a zatem też punktem wyjścia dla oglądu i wyobrażenia. W  wyniku pierwszej metody pełne wyobrażenie zamieniło się w  abstrakcyjne określenie; druga metoda sprawia, że abstrakcyjne określenia prowadzą do odtworzenia tego, co konkretne, w drodze myślenia. Hegel uległ dlatego złudzeniu, że ujmuje się to, co realne, jako wynik myślenia łączącego się w sobie, pogłębiającego się w sobie i znajdującego się w samoczynnym ruchu, gdy tymczasem metoda wznoszenia się od abstrakcji do konkretu jest dla myślenia tylko sposobem przyswajania sobie konkretu, odtwarzania go jako konkretu duchowego. W żadnym jednak razie nie jest procesem powstawania samego konkretu90.

Tu z  kolei można pokusić się o  uwagę antycypującą opis filozofii Ador­na. Osławiony „prymat nietożsamości”, którym Adorno szantażuje czytelnika Dialektyki negatywnej, jest tylko szczególnym przypadkiem pro90

  Tamże, s. 722–723.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 271

2016-07-18 09:52:15

272

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

blemu opisanego tu przez Marksa (co zresztą nie czyni z  Adorna marksisty), szczególnym, bo odniesionym do samej filozofii. Marks doskonale wiedział, że nieprawdą jest, iż „to, co pojmowane, pokrywa się z pojęciem”91, a w przytoczonym fragmencie sam stosuje tę zasadę, tyle że już w dynamicznym, poznawczym wydaniu (opozycja pojmowania i powstawania konkretu). Co więcej, Marks to wiedział co najmniej od Ideologii niemieckiej i to w odniesieniu do samej filozofii. W przytoczonym fragmencie wypowiada natomiast założenia, które zostaną zrealizowane w formule Kapitału. Na przykład najprostsza kategoria ekonomiczna, powiedzmy, wartość wymienna, zakłada istnienie ludności, ludności produkującej w  określonych stosunkach; zakłada także istnienie pewnego typu rodziny lub wspólnoty czy państwowości itp. Nie może ona nigdy istnieć inaczej niż jako abstrakcyjny, jednostronny stosunek danej już konkretnej, żywej całości. Natomiast jako kategoria wartość wymienna istnieje od czasów przedpotopowych. Dla świadomości przeto  – a  filozoficzna świadomość jest w  ten sposób określana  – dla której pojmujące myślenie to rzeczywisty człowiek, a  zatem pojmowany świat jako taki to dopiero rzeczywistość, ruch kategorii występuje jako rzeczywisty akt produkcji – tylko że otrzymujący, niestety, impuls z zewnątrz – którego wynikiem jest świat; a jest to – lecz to jest znów tautologia – o tyle słuszne, że konkretna całość jako całość myślowa, jako konkret myślowy, jest in fact [w  istocie] produktem myślenia, pojmowania; bynajmniej jednak nie jest produktem pojęcia myślącego poza czy ponad oglądem i  wyobrażeniem i rodzącego samo siebie, lecz produktem przetworzenia oglądu i wyobrażenia w pojęcia. Całość, tak jak się przedstawia w głowie, jako całość myślowa, jest produktem myślącej głowy, która przyswaja sobie świat w  jedyny możliwy dla niej sposób, który różni się od artystycznego, religijnego, praktycznie-duchowego przyswajania tego świata. Realny podmiot istnieje w swej samodzielności jak przedtem poza głową; mianowicie dopóki głowa ustosunkowuje się do niego tylko spekulatywnie, tylko teoretycznie. A więc także przy stosowaniu teoretycznej metody wyobrażeniu musi jako przesłanka stale przyświecać podmiot, społeczeństwo92.

Widać tutaj zmagania z  obiektywnym problemem: jak teoretycznie ująć realność, skoro każda teoria jest tylko produktem myślącej głowy? Adorno podniesie ten problem do rangi sensacji, Marks starał się go po   Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, tłum., wstęp K. Krzemieniowa, współprac. S. Krzemień-Ojak, Warszawa 1986, s. 10. 92   K. Marks, Wprowadzenie [Do krytyki ekonomii politycznej], dz. cyt., s. 723. 91

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 272

2016-07-18 09:52:15

3. Rozprawka o metodzie

273

prostu wypowiedzieć, by rozwiać ideologiczną zasłonę na drodze do praktyki. I tak jak absurdem byłoby opisywanie rozwoju języka bez żyjących i rozmawiających ze sobą ludzi, tak samo absurdem jest absolutyzowanie abstrakcji i rozważanie ich ruchu i zależności bez odniesienia do podmiotu, społeczeństwa. Tyle że „całość”, także całość podmiotowości, jest już zawsze efektem rekonstrukcji, choć sama ta rekonstrukcja w ujęciu Marksa jest możliwa tylko jako proces odniesienia – odniesienia myślenia do rzeczywistości. I  w  tym właśnie procesie dokonuje się zdaniem Marksa „mimowolne”, „nieuniknione” przekłamanie. Zdać sprawę z rzeczywistości to w  pierwszym kroku zdać sobie sprawę z  samorzutnej skłonności myślenia do abstrakcji. Drugi krok to uświadomienie sobie niezależnego od głowy teoretyka (przynajmniej jeśli chodzi o  „prehistorię”) procesu dziejowego, który naszą rzeczywistość ukształtował, a trzeci to uchwycić relację między procesem myślowej abstrakcji, a procesem, historycznym przebiegiem kształtowania się realności. Można tu jeszcze zwrócić uwagę na to, że poprzedni z  przytoczonych fragmentów przyniósł iście po heglowsku określone pojęcie konkretu (jedność różnorodności, której nie mogła pojąć świadomość, wynajdując „także” do połączenia na przykład barwy, smaku i kształtu). Tu natomiast zarysował Marks strukturę społecznej całości, z której wprawdzie można logicznie wyodrębnić pewne kategorie, ale ich rzeczywistość polega właśnie na wielostronności odniesień i każda z nich zakłada szereg relacji, w które jest uwikłana. W dalszym ciągu wywodu zastanawia się Marks właśnie nad sposobem owego „uwikłania”: Czy jednak te proste kategorie nie mają też niezależnej egzystencji historycznej lub naturalnej, wcześniejszej niż te bardziej konkretne? Ça dépend [To zależy]. Na przykład Hegel słusznie zaczyna filozofię prawa od posiadania jako najprostszego prawnego stosunku podmiotu. Jednakże nie ma posiadania przed istnieniem rodziny lub stosunków panowania i  podwładności, które są stosunkami o  wiele konkretniejszymi93.

Tutaj trudno tylko pojąć, w jakiej mierze ostatnie zdanie może być odczytywane jako krytyka Hegla. Trudność ta wynika z dwóch okoliczności: po pierwsze sam Hegel nie twierdzi nigdzie, że „rodzina” jest mniej konkretna niż posiadanie94, po drugie zaś „chronologiczne” odczytanie  Tamże.   Co ciekawe, w Zasadach filozofii prawa własność opisana jest przecież w części zatytułowanej „Prawo abstrakcyjne”, zaś kategorią posiadania – rozumianą po Mark93 94

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 273

2016-07-18 09:52:16

274

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

Zasad filozofii prawa jest bardzo szczególną interpretacją. Bardziej słuszne jest chyba założenie, że dzieło to, podobnie jak Nauka logiki, ma charakter aczasowy, właśnie logiczny (nie: chronologiczny), strukturalny. Skoro tak, to już Heglowi można przypisać dostrzeżenie wielorakiego określenia badanego przedmiotu (w tym wypadku: posiadania) przez strukturę podmiotowości – rodzinę, społeczeństwo obywatelskie i państwo, a więc przez Marksowską „żywą całość”. W takim ujęciu problematyczne pozostaje jeszcze jedno – gdy Hegel pod koniec swego dzieła dociera do wrót dziejów powszechnych, całkiem zasadny pozostaje – z Marksowskiej perspektywy – zarzut prezentyzmu, mającego podobną strukturę jak wyszydzane przez Marksa „robinsonady” (tak jak indywidualny punkt widzenia „robinsonad” uwarunkowany był strukturą społeczeństwa, tak być może jest również z abstrakcyjnymi określeniami umowy i posiadania). Można też wspomnieć o relacji konkret-abstrakcja, odmiennie pojmowanej przez Hegla i Marksa. Wróćmy jednak do relacji kategorii ujmujących wycinki „całości”. Natomiast słuszne byłoby stwierdzenie, że istnieją rodziny, rody, które tylko posiadają, a  nie mają własności. Prostsza kategoria występuje więc jako stosunek prostych zrzeszeń rodzinnych lub rodowych w  odniesieniu do własności. W  bardziej rozwiniętym społeczeństwie występuje ona jako prostszy stosunek bardziej rozwiniętej organizacji. Zawsze jednak zakłada się istnienie konkretniejszego substratu, którego stosunkiem jest posiadanie. Można sobie wyobrazić pojedynczego dzikusa jako posiadającego. Ale wtedy posiadanie nie jest stosunkiem prawnym. Nie jest prawdą, że posiadanie rozwija się historycznie w rodzinę. Przeciwnie, zakłada ono zawsze istnienie tej „konkretniejszej kategorii prawnej”. Jednakże tyle przynajmniej można by ustalić, że proste kategorie są wyrazem stosunków, w  których, być może, zrealizował się nierozwinięty konkret jeszcze przed ustanowieniem bardziej wielostronnego związku czy stosunku, który jest myślowo wyrażony w konkretniejszej kategorii; a bardziej rozwinięty konkret zachowuje tę samą kategorię jako stosunek podporządkowany. Pieniądz może istnieć i  istniał historycznie, zanim istniał kapitał, zanim istniały banki, zanim istniała praca najemna itd. Z tego punktu widzenia można więc powiedzieć, że prostsza kategoria może wyrażać panujące stosunki mniej rozwiniętej całości albo podrzędne stosunki całości bardziej rozwiniętej, sowsku  – Hegel właściwie się nie zajmuje, chyba że za synonim posiadania uznać „użytkowanie” – ale tu nawet Hegel był wyczulony na różnicę między użytkowaniem a własnością.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 274

2016-07-18 09:52:16

3. Rozprawka o metodzie

275

które historycznie miały już egzystencję, zanim jeszcze całość rozwinęła się od tej strony, która jest wyrażona w konkretniejszej kategorii. O tyle tok abstrakcyjnego rozumowania, które podąża od najprostszego do złożonego, odpowiadałby rzeczywistemu historycznemu procesowi. Z  drugiej strony można powiedzieć, że istnieją bardzo rozwinięte, a  przecież historycznie mniej dojrzałe formy społeczeństw, w  których występują najwyższe formy ekonomii, np. kooperacja, rozwinięty podział pracy itd., mimo że nie istnieje nic w rodzaju pieniądza, np. w  Peru. Także w  słowiańskich wspólnotach pieniądz i  warunkująca go wymiana wcale nie występują lub występują rzadko wewnątrz poszczególnych wspólnot, lecz na ich granicy, w  stosunkach z  innymi, jako że w  ogóle mylne jest umieszczanie wymiany jako od początku konstytuującego elementu wewnątrz wspólnot. Przeciwnie, występuje ona początkowo raczej we wzajemnym stosunku różnych wspólnot, niż między członkami jednej i  tej samej wspólnoty. Następnie: jakkolwiek pieniądz zaczyna odgrywać rolę bardzo wcześnie i w szerokim zasięgu, to jednak jako element panujący właściwy jest on w  starożytności tylko jednostronnie określonym narodom, narodom handlowym. A nawet w najbardziej rozwiniętej starożytności, u Greków i Rzymian, pełny rozwój pieniądza, który stanowi przesłankę nowoczesnego społeczeństwa burżuazyjnego, zjawia się dopiero w  okresie ich rozkładu. A  zatem ta zupełnie prosta kategoria występuje historycznie w swej intensywności jedynie na najwyższych stopniach rozwoju społeczeństwa. Bynajmniej nie przenika ona wszystkich stosunków ekonomicznych. Na przykład w  państwie rzymskim, w  okresie jego najwyższego rozwoju, podstawą pozostał podatek w  naturze i  danina w  naturze. System pieniężny całkowicie rozwinął się tam właściwie tylko w wojsku. Nigdy nie ogarniał też całości pracy. Tak więc, mimo iż prostsza kategoria historycznie mogła nawet istnieć przed konkretniejszą, może ona w  swym pełnym, intensywnym i  ekstensywnym rozwoju przynależeć właśnie do złożonej formy społecznej, gdy natomiast konkretniejsza była pełniej rozwinięta w mniej rozwiniętej formie społecznej95.

Oto właściwie manifest diachronii. Dzięki temu fragmentowi nie trzeba być Althusserem i Balibarem jednocześnie, by wpaść na pomysł „wielości praktyk” rządzących się sobie tylko właściwymi rytmami czasu. Marks korzysta z takiego schematu nagminnie w całym pierwszym tomie Kapitału. Tutaj natomiast zostało wyartykułowane jego uzasadnienie. Zarazem diachronia współistnieje z synchronią – a zrozumienie tych dwóch planów nie wymaga wcale arbitralnego gestu przypisania pewnych procesów do 95

  Tamże, s. 723–725.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 275

2016-07-18 09:52:16

276

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

jednej z nich. Po prostu globalny plan (w sensie: punkt widzenia) zakłada nieustanne wzajemne oddziaływanie, niczym Heglowska „gra sił”, która zakłada dwa „punkty zaczepienia”. Oczywiście przytoczony wywód może rodzić rozmaite pytania  – jak choćby to: jak właściwie odnieść się do powyższego opisu, biorąc pod uwagę to, że swobodnie odsyła on do różnych czasów historycznych? Czy też, jaki właściwie jest przedmiot poszukiwany przez Marksa? Skoro w ramach argumentacji Marks przytacza przykłady dotyczące z jednej strony historycznych, ale lokalnych regulacji (Peru), z  drugiej zaś odwołuje się do obserwacji ponadlokalnych… to jak „duży” jest Marksowski podmiot? Tymczasem wypada potraktować te pytania jako „niewłaściwie postawione”. Ich stawka  – pole możliwych odpowiedzi  – ujawnia się istotnie dopiero po zrozumieniu przedstawionej metody. I  właśnie tutaj mamy do czynienia z ekspozycją Marksowskiego stanowiska. Wyraża się ono w obserwacji rozpraszającej linearny tryb wywodu. Nie ma jednego schematu, jednej metody pozwalającej opisać przemiany tak całego społeczeństwa, jak poszczególnej gałęzi produkcji. Na tym właśnie polega „diachronia” – obok ewolucji poszczególnych elementów całości społecznej (produkcji, wymiany) mamy też do czynienia z  ich historycznym i  geograficznym rozproszeniem. Nie istnieje jednolity dla wszystkich wzorzec, wedle którego konkretne procesy mogą się dowolnie reprodukować i ujawniać. Z tej niejednorodności można jednak wypreparować nie tyle „schemat”, ile sam proces przeobrażeń. A jest to podstawowe określenie Marksowskiej podmiotowości. Uwaga ta wymaga doprecyzowania, a zarazem odniesienia do przytoczonego fragmentu. Trudno ocenić, czy Marks wyobrażał sobie przeróżne ekstrapolacje swoich analiz. Mimo to należy w tym miejscu dokonać kilku rozstrzygnięć. Po pierwsze mimo wszystko nie jest tak, by pewne geograficznie lub historycznie zidentyfikowane relacje określały – lub zgoła determinowały – istniejący społeczny przedmiot. Przede wszystkim dlatego, że owe określenia i determinacje są same wytworzone przez ów „przedmiot”, co radykalnie zmienia ich status. Społeczny przedmiot nie istnieje – istnieje społeczny podmiot, społeczeństwo jako podmiot – i to ono określa zakres możliwych do przeprowadzenia działań. Ujęcie Marksa właściwie podkreśla tylko tę okoliczność, że społeczeństwo nie widzi siebie jako podmiotu, zaś ideologiczna zasłona stara się ten stan rzeczy utrzymać. Po drugie przytoczony fragment precyzyjnie określa relację między kategoriami konkretnymi i abstrakcyjnymi. Specyfiką tego ujęcia jest zaś okoliczność, że kategorie abstrakcyjne wprawdzie zakładają kategorie kon-

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 276

2016-07-18 09:52:16

3. Rozprawka o metodzie

277

kretne (jako swoje przesłanki), ale zarazem je zakrywają. Jeśli dodać do tego perspektywę historyczną, okaże się, że konkretne kategorie nie mają opisowej mocy w późniejszych stadiach rozwoju społeczeństwa; stają się nieistotne jako jego wyraz. Zarazem „przeświecają” w kategoriach bardziej abstrakcyjnych; są wyrazem definiującym wcześniejszą fazę rozwoju i tylko podporządkowanym ogniwem współczesności. Jednocześnie nie ma tu mowy o jakimś historycznym ruchu abstrakcji – prostsza kategoria może istnieć przed konkretniejszą. Kategorie ekonomiczne i prawne są relacjami dotyczącymi „społecznego substratu”; ich intensywność może zaś być historycznie zmienna. Samo Marksowskie określenie kategorii mianem konkretnej ma tu silne podłoże ontologiczne – należy zauważyć, że konkretna jest rodzina, podobnie jak wszystkie elementy społecznego krajobrazu, żywej całości. W tym sensie mamy tu jeden z wielu elementów stanowiska materialistycznego, ale także punkt, na którym zasadzają się (pod względem metodologicznym) tak różne zagadnienia, jak krytyka ideologii z jednej strony, a panowanie kapitału nad pracą z drugiej. I to poczynając od napięcia między „pracą martwą” i „pracą żywą”, a kończąc na postulatach uwolnienia, upodmiotowienia „żywej całości”, która zamarła tymczasem pod brzemieniem alienacyjnej struktury reprodukcji rozszerzonej. Po trzecie wreszcie – sama historia doczekała się tym samym umieszczenia w polu teorii jako istotny czynnik o charakterze „metodologicznym” – z zastrzeżeniem, że mowa jest tu wprawdzie o realnym procesie przeobrażeń, ale ich efekty zastygają w każdorazowo nowym otoczeniu. Poszczególne elementy całości społecznej pełnią w różnych czasach, w różnego typu organizacjach społecznych, nie tyle różne role, ile role o innej wadze. Widać to, gdy dalej analogicznie omawia Marks kategorię pracy, zwracając uwagę na to, że jej „ogólność” stopniowo i powoli dochodziła do świadomości ekonomistów. Uwagi dotyczące pracy autor podsumowuje następująco: Ten przykład pracy pokazuje dobitnie, jak nawet najbardziej abstrakcyjne kategorie, mimo że – właśnie dzięki swej abstrakcyjności – mają walor dla wszystkich epok, są jednak w określoności samej tej abstrakcji w takim samym stopniu produktem historycznych stosunków i pełny walor posiadają wyłącznie dla tych stosunków i w ich obrębie96.

Analiza Marksa wzmacnia tezę, że to właśnie praca jest konstytutywnym czynnikiem podmiotu historycznego. Cóż jednak jeszcze wiadomo o tym podmiocie i jego historii? 96

  Tamże, s. 727.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 277

2016-07-18 09:52:16

278

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

Jak w ogóle w każdej historycznej, społecznej nauce, należy, rozpatrując rozwój kategorii ekonomicznych, mieć zawsze na uwadze, że zarówno w rzeczywistości, jak w głowie, podmiot – w tym wypadku nowoczesne społeczeństwo burżuazyjne – jest dany, że więc kategorie wyrażają formy bytu, określenia egzystencji, często tylko poszczególne strony tego określonego społeczeństwa, tego podmiotu, i że ono także naukowo bynajmniej nie zaczyna się dopiero wtedy, kiedy mowa o nim jako takim97.

To jeszcze jeden refleks „prymatu praktyki”. Zarazem Marks wyciąga z okoliczności pierwszeństwa społeczeństwa – „przedmiotu poznania” – konsekwencje metodologiczne: Byłoby rzeczą niecelową i  błędną analizować kategorie ekonomiczne w tej kolejności, w jakiej odegrały one swą decydującą rolę w rozwoju historycznym. Ich kolejność jest raczej określona przez stosunek, w jakim pozostają wzajemnie do siebie w  nowoczesnym społeczeństwie burżuazyjnym, a  jest on wręcz odwrotny do tego, który wydaje się być ich stosunkiem naturalnym czy też odpowiada kolejności rozwoju historycznego98.

Tym samym odsłania się przed nami podwójny plan wywodu: z jednej strony mamy do czynienia z opisem aktualnego społeczeństwa, choć niektóre spośród kategorii służących do tego opisu są często elementami podporządkowanymi, które niegdyś odgrywały większą rolę. Opis społeczeństwa zakłada przede wszystkim analizę teraźniejszości, tymczasowo oddalając samą historię na dalszy plan. Z drugiej strony swoistej rewizji ulega samo ujęcie historii. Wciąż jest ona pojmowana jako materialny proces będący rzeczywistym tworzywem, z którego w efekcie konkretnych działań wyłaniają się coraz to nowe formy ludzkiego współistnienia – o tyle też „drugi plan” historyczny pojawia się często w Kapitale jako narzędzie eksplikacji znaczenia i funkcji konkretnych „kategorii” czy instytucji, raz jako „genealogiczne” uzupełnienie, raz jako funkcjonalne wyjaśnienie na przykład prostszej kategorii. Mamy też przypadki, gdy historia wysuwa się na plan pierwszy – jak jest przy opisie akumulacji pierwotnej. Jest jednak jeszcze jeden ważny aspekt Marksowskiego ujęcia dziejów ujawniający się na tle opozycji do Hegla. Wiadomo już, że według Mark97 98

  Tamże, s. 728.   Tamże, s. 730.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 278

2016-07-18 09:52:16

3. Rozprawka o metodzie

279

sa Heglowska filozofia dziejów posługiwała się kryterium zewnętrznym, wziętym spoza historii, a swą jedność jako procesu znajdowała w idealistycznej figurze ducha. Wiadomo też, że z ujęciem takim Marks niestrudzenie walczył właściwie od początku swojej twórczości. Po Kapitale dopiero widać, co jest stawką tej krytyki. Jest nią ostatecznie samo wyobcowanie procesu dziejowego. Zakorzenienie realnego procesu, w  ramach którego konstytuuje się społeczna całość, w  procesie produkcji  – a  to założenie towarzyszy Marksowi również od dawna – odkrywa rzeczywisty mechanizm tworzenia historii przez pracowity podmiot. Drobiazgowość analiz Kapitału pozwala odsłonić wzajemne powiązania między poszczególnymi elementami społecznej całości i w efekcie przedstawić byt społeczny jako całość właśnie. Powiązania te przebiegają w ujęciu Marksa we wszystkich kierunkach, przenikają właściwie wszystkie aspekty ludzkiej działalności, włącznie z twórczością. Twórczość artystyczna także związana jest ze społecznymi formami rozwoju. Marks pyta: czy możliwa jest Iliada „w połączeniu z prasą drukarską czy zgoła maszyną drukarską?” I dalej: „Czy nie milkną nieuchronnie wraz z drukowanym słowem klechdy mówione przy wtórze śpiewu i muzy, a więc czy nie zanikają warunki niezbędne dla poezji epickiej”99? Od badaczy oralności i teoretyków mediów (Havelock, Ong, McLuhan) wiadomo, że czysto technologiczny aspekt druku przeobraża naszą świadomość tak głęboko, że powrót do wrażliwości „plemiennej” jest niemożliwy. Nie kończy się jednak na przedstawieniu „warunków możliwości” historycznego procesu  – w  takim sensie, że każdorazowo pewien sposób produkcji określa całość w jej teraźniejszości, a wraz ze zmianą sposobu produkcji zmienia się kształt całości oraz wzajemne relacje jej elementów. Same „warunki możliwości” to zaledwie połowa problemu. Można wszak uznać, że elementarną świadomość historycznego wytwarzania różnych, włącznie z obecną, „teraźniejszości” miał także Hegel: To, że nam, obecnemu światu, przypadło w  udziale posiadanie samowiednej rozumności, nie zrodziło się bezpośrednio i nie wyrosło jedynie z gleby teraźniejszości, lecz z samej swej istoty jest dziedzictwem, a dokładniej – rezultatem pracy, i to pracy wszystkich poprzednich pokoleń rodzaju ludzkiego100.   Tamże, s. 733.   G.W.F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, dz. cyt., t. 1, s. 24. Dalej zaś Hegel mówi: „Tak jak techniki służące zewnętrznemu życiu, cała ta masa środków i umiejętności, urządzenia i zwyczaje życia towarzyskiego i politycznego powstały w rezul99

100

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 279

2016-07-18 09:52:16

280

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

Różnica zasadza się natomiast na tym, co przynosi nam w  związku z historią „samowiedna rozumność”. U Hegla przynosi zaś z jednej strony „chytrość rozumu”, z drugiej pochód ducha, który oczywiście odbywamy my wszyscy, podobnie jak odbywały go pokolenia przed nami. Ale gdy postawimy pytanie o  to, kto ma tego świadomość, Hegel odpowie, że sam duch – który wszak dzięki owemu pochodowi zyskuje wiedzę o sobie samym. A jeśli ducha nie ma? W krajobrazie Marksa nie ma ducha. Nie może więc być mowy o teleologii w mocnym sensie, teleologii, której celem jest wolność świata germańsko-chrześcijańskiego. Pozostaje „celowość bez celu”, proces, który owszem, obejmuje całość bytu społecznego, ale nie zarządzany odgórnie przez ducha właśnie wyobcowuje się, tworząc swoje własne reguły i zwrotnie aplikuje je swemu podmiotowi w postaci prawa. Proces ten daje się pojąć, wychodząc od jego materialnych przesłanek, warunków możliwości. Pojęciem tym jest Kapitał. Zdaniem Althussera czytelnicy Kapitału (historycy i ekonomiści) nie dostrzegali tego, że historia występuje w  Kapitale jako przedmiot teoretyczny, a  nie przedmiot rzeczywisty, jako przedmiot „abstrakcyjny” (pojęciowy), a  nie przedmiot konkretno-rzeczywisty; i  że zasadą rozdziałów, w  których Marks poddaje obróbce historycznej pierwszego stopnia czy to walkę o skrócenie dnia roboczego, czy kapitalistyczną akumulację pierwotną, jest teoria historii, budowa pojęcia historii i jego „form rozwiniętych”, których określony „obszar” tworzy ekonomiczna teoria kapitalistycznego sposobu produkcji101.

Twierdzę, że historia nie jest „przedmiotem teoretycznym”, „abstrakcyjnym”; celem Marksa nie jest też „budowa pojęcia historii”. Historia to nazwa konkretnego, materialnego procesu. Jeśli nawet zgodzimy się, że Marks „odkrył” historię w powyższym sensie, i zgodzimy się nawet na teorię „naddeterminacji” przez czynnik ekonomiczny, pozostaje jeszcze pytanie o podmiot. Nie można oczywiście tego pytania skierować do Althussera, który głosi istnienie procesu bez podmiotu. tacie namysłu, wynalazczej inwencji, zrodziły się z potrzeb, zostały wymuszone przez konieczność i nieszczęście, są owocem dowcipu, pragnień i osiągnięć należących do historii poprzedzającej naszą teraźniejszość, tak też to, co reprezentujemy w  nauce i konkretniej w filozofii, również zawdzięczamy tradycji”. 101   L. Althusser, É. Balibar, Czytanie „Kapitału”, tłum. W. Dłuski, wstęp T.M. Jaroszewski, Warszawa 1975, s. 173.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 280

2016-07-18 09:52:16

4. …jako teoria krytyczna

281

Jeśli ducha nie ma, to dany jest człowiek, dane jest konkretne społeczeństwo, istniejące „poza głową”. Jeśli historia tego podmiotu jest historią wyobcowania, wytworzenia takiego stosunku między ludźmi, który stanie się od samych ludzi silniejszy i zacznie jako sam stosunek określać ich życie – a to czyni kapitał – to wyrasta stąd jeden praktyczny wniosek: należy odzyskać kontrolę nad tym wyobcowanym stosunkiem; już Ideologia niemiecka przyniosła nam stwierdzenie, że to nie historia stacza walki, a człowiek. Tymczasem proces dziejowy doprowadził do sytuacji, w której podmiotowa hierarchia uległa zachwianiu. „Produkcja produkuje więc nie tylko przedmiot dla podmiotu, lecz również podmiot dla przedmiotu”102. Okoliczność, że mamy tu do czynienia z  coraz większym zakresem potrzeb (aż po potrzeby artystyczne), współistnieje z  całkowitą obojętnością samej produkcji na rodzaj przedmiotu; zaś tworzenie podmiotu „dla przedmiotu” to tylko jedna z  odmian panowania samego sposobu produkcji nad ludźmi. Stąd właśnie uspołecznienie środków produkcji jest właściwie kluczem do upodmiotowienia historii, okiełznania żywiołowej dynamiki i odwrócenia relacji panowania, albowiem w obecnym kształcie nie można nawet prawdziwie powiedzieć, że sami kapitaliści nad kapitałem panują. Są raczej tylko wykonawcami jego woli, a  przygodnie tylko beneficjentami tego stanu rzeczy. Choć rozmaite przykłady bezwzględnego wyzysku przytaczane przez Marksa w Kapitale zapadają w pamięć, to dla samego modelu funkcjonowania kapitalizmu nie ma większego znaczenia, czy w  roli kapitalistów wystąpią niegodziwi chciwcy, czy poczciwi protestanci opisywani przez Maxa Webera. Kapitalista jest tylko „nosicielem kapitału”103.

4. …jako teoria krytyczna Ten sam świat, który dla jednostki jest czymś obecnym, który musi ona przyjąć i uwzględnić w tej postaci, w jakiej istnieje i trwa, jest jednocześnie produktem ogólnej praktyki społecznej. Konstruowanie toku historii jako koniecznego produktu mechanizmu ekonomicznego jednocześnie mieści w sobie z niego samego wyrastający protest przeciwko takiemu porządkowi oraz ideę samostanowienia rodu ludzkiego,   K. Marks, Wprowadzenie [Do krytyki ekonomii politycznej], dz. cyt., s. 713.   Por. tenże, Kapitał, dz. cyt., t. 3, w: MED, t. 25, cz. II, s. 558.

102 103

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 281

2016-07-18 09:52:16

282

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

czyli sytuacji, w której o czynach tego rodu decyduje już nie ten mechanizm, lecz on sam. Max Horkheimer

Teoria krytyczna, sformułowana przez Maxa Horkheimera, a  rozwijana przez jego kolegów, stanowi w  wielu punktach kontynuację sposobu myślenia o  społeczeństwie przedstawionego w  pismach Marksa. Tych punktów jest tak wiele, że można nawet powiedzieć, iż teorię krytyczną uprawiał sam Marks, choć stwierdzenie to byłoby o tyle niefortunne, że odczytanie projektu krytyki ekonomii politycznej przez pryzmat „anatomii” myśli XX-wiecznej pod względem metodologicznym sytuowałoby Marksa w  pozycji „małpy”. Toteż  – oprócz kilku punktów świadczących o pokrewieństwie obu koncepcji – wskażę też różnice albo przynajmniej oznaki „nietożsamości”. Porównanie, które proponuję, wydaje się pozornie łatwe, nawet pomimo okoliczności, że zarówno myśl Marksa, jak i postulaty teorii krytycznej, przeszły głęboką ewolucję104. Intencja krytyczna towarzyszy Marksowi już od wczesnej twórczości – wystarczy choćby zwrócić uwagę na intensywność występowania słowa „krytyka” w  tytułach jego pism. Zmienia się oczywiście sam przedmiot krytyki, jak i jej metoda – doprowadzając ostatecznie do punktu, w którym pod postacią krytyki ekonomii politycznej mamy właściwie do czynienia z  przedstawieniem teorii społecznej obejmującej swój przedmiot w jego dynamice i ujawniając najrozmaitsze, immanentne mu napięcia i  powiązania. Droga do tego etapu wiodła od filozoficznego obrachunku z  Heglem, przez polityczne krytyki Niemiec, krytykę krytycznej krytyki, która pozwoliła uwolnić się spod jarzma ideologii młodoheglistów i  w  Ideologii niemieckiej otworzyć wrota praktyki, po samą krytykę ekonomii politycznej, która wszak także dojrzewała przez długi czas (co najmniej od Przyczynku, Grundrisse, po Kapitał). Nie mniej zawiłe były losy samej teorii krytycznej; przytoczę tylko ogólne sformułowania z  „inauguracyjnej” rozprawy Horkheimera, by przybliżyć wspólnego ducha krytyki: „Dążenie do stanu bez wyzysku i ucisku, w którym istnieje wszechogarniający podmiot, czyli samoświadoma ludzkość (…) nie jest jeszcze jego urzeczywistnieniem”105. Dążenie to, właściwe teorii krytycznej, ma się dokonywać w praktyce, „za pośrednic  Wymownym świadectwem tych przemian jest wykład Horkheimera Kritische Theorie gestern und heute. 105   M. Horkheimer, Teoria tradycyjna a teoria krytyczna, dz. cyt., s. 170. 104

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 282

2016-07-18 09:52:16

4. …jako teoria krytyczna

283

twem interesu związanego z  przebudową, który wprawdzie reprodukuje się nieuchronnie mimo panującej niesprawiedliwości, lecz powinien być kształtowany i wiedziony właśnie przez teorię, jednocześnie na nią zwrotnie oddziaływując”106. Ostatecznie, spora część postulatów teorii krytycznej odpowiada założeniom realizowanym już przez Marksa: to z  jednej strony spojrzenie na naukę (nauki) jako także usytuowaną w społecznej całości, wymóg ujęcia właśnie całości, nieustanne odniesienie do historii, materializm, niezgoda na stan faktyczny, a mimo braku analiz ekonomicznych kalibru Marksa  – zaakceptowanie wniosków jego analizy, przynajmniej w zakresie, w jakim przekładają się one na strukturę społecznej całości (z kategoriami wymiany czy pracy na czele)107. Z  pozostałych elementów występujących na łonie teorii krytycznej z różną intensywnością w różnych momentach można jeszcze wymienić jej sposób oddziaływania, określany początkowo nawet jako „zaostrzenie walki”, a więc moment praktyczny (przynajmniej w pierwszej fazie) obecny w odżegnaniu się od kwietyzmu i konformizmu, opowiedzeniu się za walką „z tym, co istnieje”108. Nie jest więc tak, by teorię krytyczną można było jednym gestem uznać nie tylko za „myśl burżuazyjną”, ale wręcz za wyraz „drobnomieszczańskiej ideologii”, tyle że nie do końca pojednanej z  kapitalizmem109. Rzeczywiście natomiast, w  tej mierze, w  jakiej akcenty praktyczne ulegną z biegiem lat wyciszeniu na rzecz samego już tylko krytycznego tonu, a pozytywne postulaty zostaną sprowadzone do dwóch (żeby nie było więcej głodu, żeby nie było więcej wojen), różnica między myślą samego Marksa i  poczynaniami jego następców stanie się wyraźniejsza. Jest jeszcze jeden punkt teorii krytycznej, który  – przynajmniej od pewnego momentu  – stanowi nie tyle wyraźną różnicę w  stosunku do Marksa, ile intrygującą perspektywę porównania. Otóż chodzi o postulat otwartości teorii, który nabierze z  czasem charakteru nie formułowania recept i ograniczenia działalności do samej tylko krytyki, pamiętając oczywiście o  korygowaniu teorii przez aktualną rzeczywistość. Recepta, czy też wyspekulowane rozwiązanie, przedstawione jako praktyczny i zarazem dogmatyczny postulat, z jednej strony gasi w krytycznej teorii uwrażliwie Tamże.   Por. tamże, s. 149, 160. 108   „Natomiast bezpośrednim skutkiem teorii prącej do przekształcenia całego społeczeństwa jest zaostrzenie się walki, do której się ona włącza” – tamże, s. 156. 109   Por. A. Malinowski, Szkoła frankfurcka a marksizm, Warszawa 1979, s. 71 i n. 106 107

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 283

2016-07-18 09:52:16

284

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

nie na zmieniającą się rzeczywistość, z drugiej grozi pochopną instauracją stanowiska, które, roszcząc sobie prawo do wyłączności i  absolutyzując siebie samo, ryzykuje nie tylko błąd, ale i pogrążenie się w swego rodzaju nastroju dyktatorskim. Horkheimer stwierdzał, że „możemy wskazać zło, ale nie absolutną słuszność. Ludzie żyjący w takiej świadomości bliscy są teorii krytycznej”110. Z  jednej strony to postulat bliski przeprowadzonej przez Mannheima krytyce „łowców absolutów”111, z  drugiej jednak wymowa tego stwierdzenia wyraźnie odbiega od zaangażowanego nastroju przeobrażania społeczeństwa i zaostrzania walki. Oczywiście przeobrażenie teorii krytycznej możemy też zbyć uwagą Horkheimera z tego samego przemówienia. Podsumowując działalność swoją i Theodora Adorno, mówił: „Naszą główną zasadą było: być teoretycznym pesymistą i praktycznym optymistą!”112. Zobaczymy dalej, jak i na ile zasada ta sprawdzała się w wypadku samego Adorna. Trzeba też pamiętać, że na stanowisku frankfurtczyków przemożne piętno odcisnęło doświadczenie totalitaryzmu i II wojny światowej. Tymczasem powróćmy jednak do samego problemu w jego teoretycznej szacie. O  ile ostatecznie frankfurtczycy popadli w  „teoretyczny pesymizm” i  wzbraniali się przed formułowaniem pozytywnych postulatów, o  tyle przecież u  Marksa znajdziemy  – jak się wydaje  – całkiem sporo „przepowiedni” czy też projektów, które powinny zostać zrealizowane. I  nie chodzi tu o prognozy w rodzaju obwieszczenia zniżkowej tendencji stopy zysku, a  o  ogólną wymowę Marksowskich uwag o  krajobrazie „po bitwie”. Kilka spośród takich uwag jest sformułowanych raczej jednoznacznie: dowiadujemy się wszak, że po zniesieniu kapitalistycznego sposobu reprodukcji będziemy mieć do czynienia z planowaniem produkcji w  odpowiednich sektorach113, zaś kontrolowana nadprodukcja zapewni nam reprodukcję zużywającego się kapitału trwałego: „Nadprodukcja tego rodzaju równoznaczna jest ze sprawowaniem przez społeczeństwo kontroli nad przedmiotowymi środkami jego własnej reprodukcji. Natomiast w  obrębie społeczeństwa kapitalistycznego jest ona elementem   M. Horkheimer, Kritische Theorie gestern und heute, w: tegoż, Gesellschaft im Übergang. Aufsätze, Reden und Vorträge 1942–1970, Hrsg. von W. Brede, Frankfurt am Main 1972, s. 168. 111   Por. K. Mannheim, Ideologia i utopia, tłum. J. Miziński, wstęp J. Mizińska, Lub­ lin 1992, s. 70. 112   M. Horkheimer, Kritische Theorie gestern und heute, dz. cyt., s. 175. 113   Por. K. Marks, Kapitał, dz. cyt., t. 2, w: MED, t. 24, s. 389. 110

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 284

2016-07-18 09:52:16

4. …jako teoria krytyczna

285

anarchii”114. Można przytoczyć jeszcze wiele ustępów, w  których Marks zapowiada, bądź tylko sygnalizuje kierunki rozwiązań albo też deklaruje kształt przyszłości  – ważne w  tym względzie jest też to, że więcej przepowiedni spotkamy we wcześniejszych pismach, a  w  późniejszych perspektywa prognostyczna zostanie mocno ograniczona. Dotyczy to nawet – traktowanej niekiedy chyba zbyt dogmatycznie – Krytyki Programu Gotajskiego. Jakie powinniśmy wyciągnąć wnioski z zarysowanego krajobrazu? Z jednej strony należy stanowczo stwierdzić, że projekt pozytywny Marksa jest zarysowany dużo wyraźniej niż wskazania przedstawicieli Szkoły Frankfurckiej. Z drugiej strony program frankfurtczyków zakładał i uwzględniał wnioski Marksa, a poza tym wyciągał wnioski z dziejowego doświadczenia, pojmowanego w ograniczonym sensie jako kryterium weryfikacji/falsyfikacji teorii – bynajmniej nie w wulgarno-pozytywistycznej postaci, ale – poniekąd zgodnie z Marksem – jako traktowania realności (teraźniejszości, rzeczywistości społecznej) w charakterze fundamentalnego punktu odniesienia. Z tej zaś perspektywy sam Marks zostawia czytelnika właściwie raczej z naręczem zagadek, niż gotowych odpowiedzi. Jest tak chociażby z kwestią państwa, ale też z wieloma innymi. Zwraca na to uwagę autorka Przyszłości w prognozach Marksa i Engelsa, pisząc, że obraz przyszłego społeczeństwa nie tylko nie przedstawia skończonej, zamkniętej całości, ale jako taki właściwie wcale nie występuje i  może być co najwyżej rekonstruowany z poszczególnych, fragmentarycznych wypowiedzi lub nawet jedynie sugestii, które nierzadko nie dają się ze sobą uzgodnić, niekiedy wręcz wykluczają się115.

Można też przypomnieć, że sam Marks niekiedy nader gwałtownie reagował na przypisywanie mu tego, czego nie zrobił. W Uwagach na marginesie książki Adolfa Wagnera Marks najpierw zdecydowanie wyznaje: „nigdy nie skonstruowałem «systemu socjalistycznego»”116, potem zaś z  jeszcze większym zdecydowaniem odpiera imputowanie mu stworzenia „państwa socjalnego”117. Być może na tym tle należałoby rozważać   Tamże, s. 579.   H. Walentowicz, Przyszłość w  prognozach Marksa i  Engelsa, Warszawa 1993,

114 115

s. 66.

  K. Marks, [Uwagi na marginesie książki Adolfa Wagnera], w: MED, t. 19, s. 398.   Por. tamże, s. 401–402.

116 117

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 285

2016-07-18 09:52:16

286

Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna

odpowiedź, której podobno udzielił Marks Kautskiemu w  reakcji na stwierdzenie, że wszyscy czekają na kolejne tomy Kapitału… „Ja też”  – miał odpowiedzieć Marks, mimo tego, że miał je już w szufladzie.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 286

2016-07-18 09:52:16

Rozdział VI

Filozofia społeczna Theodora Adorno Architekt myśli  – introwertyk mieszka po drugiej stronie księżyca, który skonfiskowali technicy-ekstrawertycy. Theodor Adorno

Filozofia społeczna Adorna, której najpełniejszym wyrazem jest Dialektyka negatywna, może uchodzić za taniec kuretów, mający uchronić podmiotowość przed Chronosem. By zanalizować choreografię owego tańca, trzeba będzie wyodrębnić w niezmiernie intensywnej myśli frankfurckiego architekta kilka kręgów. Jednoczesna ufność, że złożą się one w  konstelację, może być pomocna w śledzeniu myśli, która programowo gardzi systematycznością.

1. Filozofia Filozofia, tak już, zdawało się, przestarzała, utrzymuje się nadal przy życiu, ponieważ zabrakło momentu jej urzeczywistnienia. Ogólne stwierdzenie, że filozofia tylko interpretowała świat, że rezygnując w obliczu rzeczywistości, sama skarlała, staje się wyrazem defetyzmu rozumu, któremu nie udało się zmienić świata. Filozofia jednak nie jest miejscem, z którego wychodząc, można by teorii jako takiej udowodnić anachroniczność, o  którą zawsze ją podejrzewano. Raczej zawiodła interpretacja, która obiecywała przejście do praktyki. Momentu, do którego ciążyła krytyka teorii, nie da się teoretycznie sprolongować. Praktyka,

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 287

2016-07-18 09:52:16

288

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

odroczona na czas nieokreślony, przestaje być instancją odwoławczą dla polegającej tylko na sobie spekulacji, stając się raczej pretekstem, który tym, co mają egzekutywę, pozwala dławić  – jako daremną  – myśl krytyczną, tak potrzebną zmieniającej rzeczywistość praktyce. Skoro zaś filozofia złamała obietnicę, że stanowi jedno z  rzeczywistością lub że właśnie tę rzeczywistość stwarza, to jest zmuszona poddać bezwzględnej krytyce samą siebie1.

Powyższy fragment rozpoczyna Dialektykę negatywną; można w  nim dostrzec radykalne oceny, mocne założenia, a jednocześnie szczególną intencję i rodzaj obietnicy. „Urzeczywistnienie filozofii” budzi jednoznaczne skojarzenia, tymczasem tu występuje w osobliwym kształcie: oto brak urzeczywistnienia jest siłą, która podtrzymuje filozofię przy życiu, mimo iż sama filozofia jest przestarzała. Dlaczego utrzymuje? Czyżby w  samej rzeczywistości drzemały jeszcze – w przetrwalnikowych formach nadziei i oczekiwań – przesłanki owego niespełnionego urzeczywistnienia? Drugie zdanie przytoczonego fragmentu jest już pewnym wybiegiem, o ile nie kunsztowną manipulacją. Mówi się o ogólnym stwierdzeniu, które łączy dwie radykalnie różne sprawy: że filozofia tylko interpretowała świat – co przywołuje wszak bezpośrednio kontekst Tez o Feuerbachu; dołączone do tego rezygnacja, skarlenie i defetyzm są tu wymieszaniem różnych porządków – jak gdyby już osławiona jedenasta teza niosła ze sobą niewiarę i kapitulację. Oczywiście można uznać, że autor zmienia tu dosłownie ze zdania na zdanie historyczny punkt, do którego odnosi się wywód i przypomina tylko „defetyzm”, którego przełamaniem miały być Tezy… Co właściwie mówi stwierdzenie, że „zawiodła interpretacja, która obiecywała przejście do praktyki”? Przejście do praktyki obiecywała wszak sama teza, bez żadnej interpretacji! Na „prolongatę momentu” można się zgodzić bez komentarza, za to odroczona praktyka jako pretekst do dławienia krytycznej myśli budzi już co najmniej dwa zastrzeżenia: po pierwsze, co ma Adorno na myśli, mówiąc, że praktyka była „instancją odwoławczą dla polegającej tylko na sobie spekulacji”? Mamy tu właściwie do czynienia z „wrogim przejęciem”. Jeżeli już chcemy tropić wypaczenia, to jest dokładnie odwrotnie: spekulacja stała się „instancją odwoławczą” politycznej praktyki. Wszak wcześniejsze sformułowania jednoznacznie generowały podtekst, który wskazywał na Marksa jako na punkt odniesienia (odniesienia właśnie, bo wszak nie identyfikacji i nie odrzucenia). A tu znienacka pojawia się speku  Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, tłum., wstęp K. Krzemieniowa, współprac. S. Krzemień-Ojak, Warszawa 1986, s. 7. 1

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 288

2016-07-18 09:52:16

1. Filozofia

289

lacja, którą akurat Marksowi trudno przypisać. Po drugie zaś stwierdza się explicite, iż mamy do czynienia z dławieniem tak przecież potrzebnej myśli krytycznej – potrzebnej praktyce, która zmienia rzeczywistość. Mniejsza już o posiadających egzekutywę, ale samo to stwierdzenie pozwala przypisać (na poziomie nieuprzedzonego, naiwnego odbioru) autorowi Dialektyki negatywnej całkiem radykalną intencję, być może nawet związaną z urzeczywistnieniem filozofii. Jeszcze bardziej zastanawiający jest wniosek, swoją drogą wprowadzony w wyjątkowo kunsztowny sposób: „skoro zaś filozofia złamała obietnicę, że stanowi jedno z rzeczywistością lub że właśnie tę rzeczywistość stwarza, to jest zmuszona poddać bezwzględnej krytyce samą siebie”. Kiedy ta obietnica została złożona i przez kogo? A poza tym, skoro już mówimy o praktyce, to dlaczego poddawać krytyce filozofię, która w dodatku notorycznie łamie obietnice? Cały ten fragment sprawia wrażenie, jak gdyby autor przypisywał sobie temperament Marksa, walczył na przykład z Kautskim (który na potrzeby wywodu występuje w surducie Marksa), a wnioskiem z walki była krytyka filozofii, albowiem nikt przed Adornem Ideologii niemieckiej nie napisał. Oczywiście można wspomnieć o katastrofalnych okolicznościach dziejowych, które są bardzo wyraźnym tłem Dialektyki negatywnej; mimo to trudno usprawiedliwić już samo to wprowadzenie w przedmiot rozważań. Zarazem ujawnia ów fragment charakterystyczne dla Adorna podejście do filozofii. Wielokrotnie w jego myśli pojawiają się stwierdzenia, które trudno poddać jednoznacznej interpretacji, stwierdzenia pełne aluzji, a niekiedy przypisujące innym filozofom tezy, z którymi nie do końca mogliby się zgodzić. Tymczasem weźmy za dobrą monetę ów wprowadzający fragment; przyjmijmy, że Adorno otwarcie nawiązuje w nim do tradycji Marksowskiej, diagnozuje niespełnienie obietnicy i obiecuje poddać krytyce filozofię, by ta nie łamała już obietnic, by interpretacja już więcej nie zawiodła. Zanim jednak prześledzę konstrukcję Dialektyki negatywnej, zatrzymam się jeszcze przy wcześniejszej pracy Adorna, tym bardziej że można nawet spotkać głosy uznające Minima Moralia za główne dzieło Adorna i najpełniejszy wyraz jego myśli2. Minima Moralia w znacznym stopniu kumulują w sobie sprzeczności i  odzwierciedlają subiektywną perspektywę autora. Choć wiele wątków będzie frankfurckiemu myślicielowi towarzyszyć przez całą twórczość, to   Por. M.J. Siemek, Wczesny romantyk późnej nowoczesności, w: tegoż, Wolność, rozum, intersubiektywność, Warszawa 2002, s. 296–297. Ten sam esej służy jako posłowie do polskiego wydania Minima Moralia. 2

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 289

2016-07-18 09:52:16

290

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

nawet na poziomie organizacji wywodu, jego rzeczowości i  eklektyzmu ujawnia się tendencja, którą Adorno będzie stopniowo ograniczał. Warto spojrzeć więc na Minima Moralia, by zobaczyć, jak w podskórny sposób pojawiają się tam elementy później opracowane i usystematyzowane, a zarazem – w jak bezpośredni sposób zostaje tam wyartykułowany głos krytyki – być może ten sam głos, który w szacie dialektyki negatywnej nie będzie już musiał posiłkować się spektakularnymi skojarzeniami, bo treść wyrazi się w  samej metodzie, każdorazowo wprowadzającej rozdźwięk między pojęciem i tym, co pojmowane. Zanim jednak Adorno wpadnie na pomysł instauracji prymatu nietożsamości w charakterze serca społecznej krytyki, przedstawi krytykę bezpośrednią, obciążoną jeszcze retorycznym naddatkiem, który należy zdecydowanie skrytykować – przynajmniej dopóki nie przybierze on postaci prawdziwie dialektycznej. Nie oznacza to oczywiście, że te same treści przedstawione w różnej formie zasługują raz na potępienie, a raz na uznanie. Po prostu Minima Moralia, choć przyznają się z ochotą do Heglowskiego rodowodu, pozostawiają dialektykę daleko w tyle za błahymi niekiedy elementami faktyczności (dość wspomnieć zastąpienie klamek u drzwi gałkami, nad czym Adorno ubolewa). Adorno nie ma tu jeszcze ostatecznego pomysłu na teoretyczne ujęcie rzeczywistości i objawem tego niezdecydowania staje się rażący momentami dysonans dotyczący zestawianych ze sobą kwestii. Zarazem Adorno wciąż jeszcze ma nadzieję. Chociaż „życie nie żyje”, to jest jeszcze nadzieja  – aż po ostatnie zdanie książeczki. Dialektyka negatywna rozbrzmiewa już w perspektywie, w której „nadzieja umarła, a życie pozostało”, czyli w momencie, w którym zdaniem Szestowa zaczyna się filozofia tragedii. Śmierć nadziei odsyłać może zarówno do perspektywy utopii, o której wiadomo, że się nie spełni, jak i do rezygnacji. Tymczasem Minima Moralia chcą chyba naśladować Zmierzch Horkheimera, tyle że wątki społeczne pozostają u Adorna dużo bardziej rozmyte. Jak gdyby chciał zdać sprawę z klasowości społeczeństwa, ale sam nie był już pewien własnych racji. Poza tym, tak częste narzekania na „barbarzyństwo” są wprawdzie zrozumiałe w kontekście trwającej wojny, ale rozmach autora w posługiwaniu się tego rodzaju oskarżeniami niekiedy nie przyczynia się do zwiększenia klarowności wywodu. Po co Adorno pisze Minima Moralia? Choć z każdej wyprawy do kina wraca głupszy i gorszy3, choć każdy chyba kontakt z innymi jest poszlaką   Por. Th.W. Adorno, Minima Moralia. Refleksje z poharatanego życia, tłum. M. Łukasiewicz, posłowie M.J. Siemek, Kraków 1999, s. 21. 3

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 290

2016-07-18 09:52:17

1. Filozofia

291

wszechobecnej obłudy i  panującego bestialstwa, a  każdy pozór porozumienia potwierdza tylko w  dwójnasób fatalistyczny krąg jednostkowego upodmiotowienia, które w istocie jest wydrążeniem podmiotu, jego klęską, izolacją tym większą, im zacniejsza wydaje się być – zawsze przecież fasadowa – relacja między jednostką a społeczeństwem lub tylko współpasażerem w  pociągu  – to mimo jednoznacznej deklaracji, że „dla intelektualisty jedyną jeszcze możliwą formą zachowania solidarności jest niezłomna samotność”4 – Adorno wszak pisze, pisze nie do szuflady; nie tylko pisze, ale i dedykuje swoje pisanie… Wspomnienie, że w ramach niezłomnej samotności prowadzi jakieś życie rodzinne i towarzyskie byłoby chyba zbytnią trywializacją zagadnienia. Samotność może być więzieniem lub fortecą, może być przekleństwem lub zbawieniem, trudno jedynie pojąć, jak może funkcjonować niczym metodologiczna zasada solidarności. Figura taka może zasadnie przywodzić na myśl jeśli nie „piękną duszę”, to w każdym razie „cnotę i bieg spraw świata”. A może trudno się zdecydować na wybór między samotnością i solidarnością; trud ten może prowadzić do intensywnej pracy, której efektem jest krańcowe wyczerpanie artysty i  obraz „namalowany” przez bohatera jednego z  opowiadań Alberta Camus – „W drugim pokoju Rameau patrzył na płótno całkowicie białe, pośrodku którego Jonas napisał małymi literami jedno słowo; można je było odcyfrować, ale nie wiadomo, jak należało je czytać: solitaire czy solidaire”5. Zarazem „ten, kto się dystansuje, pozostaje na równi uwikłany z tym, kto uczestniczy w mechanizmie”. Podejmę jednak próbę prześledzenia także tej, poharatanej myśli… W sformułowaniach pozornie świadczących o permanentnym lamencie ujawniają się niekiedy myśli będące wyrazem krytycznej intencji podejmowanej z prawdziwie filozoficznym dystansem; „Podporządkowanie życia procesowi produkcji upokarzająco narzuca każdemu coś z  izolacji i  samotności, które chcielibyśmy traktować jako kwestię suwerennego wyboru”6. Skoro wrogiem jest proces produkcji, można oczekiwać, że autor się nim zajmie; zamiast tego jednak przedstawia myśl, która jest wymownym świadectwem subiektywności, a  której Hegel czy Marks chyba nigdy by nie pomyśleli, nie mówiąc o zapisaniu. Może ona być wyrazem zarówno „pięknoduchostwa”, jak i szczerości, zwłaszcza że Adorno  Tamże.   A. Camus, Jonas albo artysta przy pracy, w: tegoż, Wygnanie i  królestwo, tłum. J. Guze, Warszawa 1992, s. 112. 6   Th. W. Adorno, Minima Moralia, dz. cyt. s. 23. 4 5

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 291

2016-07-18 09:52:17

292

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

stwierdza, iż intelektualiści są zarazem krytykami mieszczaństwa i ostatnimi mieszczanami: Prywatna egzystencja, która chciałaby się upodobnić do egzystencji po ludzku godnej, zarazem ją zdradza, skoro podobieństwu nie dane jest powszechne urzeczywistnienie, to zaś bardziej niż kiedykolwiek wymaga refleksji. Z uwikłania nie ma wyjścia. Broni się tylko jedno: nie pozwalać sobie na ideologiczne nadużycia własnej egzystencji, a poza tym prywatnie zachowywać się tak skromnie, niepozornie i bezpretensjonalnie, jak nakazuje już dawno nie dobre wychowanie, lecz wstyd, że w piekle ktoś ma jeszcze czym oddychać7.

Piekło w charakterze filozoficznego argumentu nie wymaga chyba komentarza, może tylko wyraźniej ilustrować pisarską metodę autora. Poza tym bycie intelektualistą (nie byle jakim, bo na emigracji) zdaje się stanowić dla Adorna poważny problem; Hegel zapewne przyjąłby taką rolę z pokorą, tak jak z pokorą przyjął funkcję psychoanalityka absolutu; Marks w ogóle by tego nie roztrząsał, tylko robił swoje (sam był wszak intelektualistą na emigracji). Cóż, czas historyczny zmienił się, z  bycia intelektualistą należy się wytłumaczyć, a w dodatku uczynić to na tyle pokornie, by nikt nam z tego nie uczynił zarzutu. Nie chcę tu w żadnym razie drwić z emigracyjnych losów frankfurtczyka – rzecz w tym, że ta poza intelektualno-narracyjna Adorna sama odtwarza fałszywą melodię, próbując za wszelka cenę grać na najbardziej wyszukanych instrumentach. Oczywiście poza doświadczeniem emigracji mamy tu w tle doświadczenie Zagłady. Ale lepiej chyba próbować zrozumieć to „doświadczenie”, niż a priori uznać, że nam – żyjącym – zamyka ono usta raz na zawsze. Zawsze bowiem można wspomnieć o historii nie-spotkania Adorna z Paulem Celanem…8 (której to historii ten ostatni poświęcił swój utwór Gespräch im Gebirg). Tymczasem urwę ten wątek; czynienie z historii filozoficznego knebla jest równie drastycznym i w pewnym sensie nieobiektywnym działaniem, co czynienie z historii argumentu na rzecz własnej, wyjątkowej pozycji. Poza  Tamże.   Celan stracił właściwie całą rodzinę w  obozach. Adorno zaś uznał, że „raczej mylny byłby sąd, że po Oświęcimiu nie można już napisać żadnego wiersza”. W tym kontekście zakrawa na krwawą ironię ciąg dalszy wywodu Adorna – „Nie ma jednak błędu w mniej kulturalnym pytaniu, czy po Oświęcimiu można jeszcze żyć, a zwłaszcza, czy ma do niego pełne prawo ten, kto przypadkowo Oświęcimia uniknął, a w zasadzie powinien by być stracony.” Tenże, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 509. Właśnie Celan „przypadkowo tylko uniknął” zagłady, choć w 1970 roku popełnił samobójstwo. 7 8

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 292

2016-07-18 09:52:17

1. Filozofia

293

nietaktem podważania głosu kogoś, kto mówi z perspektywy trudnych doświadczeń, istnieje też nietakt legitymizacji tez filozoficznych trudnym doświadczeniem. Dlatego wypada raczej zdecydować się na lekturę Adorna jako filozofa, a nie jako emigranta żydowskiego pochodzenia9. Rzecz jasna nie oznacza to jednak, że należy zupełnie zapomnieć o kontekście historycznym twórczości Adorna. Tym samym oprócz krytyki samych tez lub formy ich przedstawienia wypada wskazać modus obiektywności, która nad twórczością Adorna zaciążyła. Odkąd skończono z  utopiami i  postuluje się jedność teorii i  praktyki, staliśmy się nazbyt praktyczni. Strach przed bezsilnością teorii jest pretekstem, by zaprzedać się wszechmocnemu procesowi produkcji i tym samym dopiero ostatecznie obwieścić bezsilność teorii. (…) Utożsamić kulturę po prostu z  kłamstwem to rzecz szczególnie niebezpieczna w  epoce, kiedy kultura rzeczywiście przechodzi w  kłamstwo i  aż prosi się o takie utożsamienie, aby skompromitować każdą próbę sprzeciwu. Jeżeli za rzeczywistość materialną uważać świat wartości wymiennej, za kulturę zaś to, co nie chce uznać panowania wartości wymiennej, protest ten jest, owszem, pozorny, dopóki rzeczy mają się tak, jak się mają. Ponieważ jednak wolna i  sprawiedliwa wymiana sama jest kłamstwem, to, co jej zaprzecza, reprezentuje zarazem także prawdę: wobec kłamstwa świata towarów nawet kłamstwo, które ten świat oskarża, jest korektą10.

Mimo obietnic Adorna, że punktem wyjścia zawsze będzie jednostka, w tym akurat wypadku mamy do czynienia z ogólną diagnozą, która w jednostkowości nie zostaje zakotwiczona. Mówi się o procesie produkcji, choć nie mówi się o pracy. Adorno częściowo akceptuje Marksowskie rozpoznania i aporie, ale odpowiedzi szuka w zupełnie innych obszarach doświadczenia. Nie mamy tu więc żadnej analizy, a tylko fortel, upatrujący ratunku w kulturalnym kłamstwie. Nawet jeśli przesada występuje u Adorna w charakterze metodologicznej reguły, to i tak powyższa krytyka nie jest wymierzona w jakąś „naddeterminującą” zasadę. Jest tak dlatego, że zasady takiej Adorno w ogóle nie szuka. Zresztą wyrażone wyżej stanowisko można uznać za tymczasowe; status kultury pogorszy się znacznie w Dialektyce negatywnej, a nawet pisana wspólnie z Horkheimerem Dialektyka oświecenia zdemaskuje przecież przemysł kulturalny jako instancję penetrującą   Do samego zagadnienia poezji po Oświęcimiu przyjdzie jeszcze wrócić przy okazji opisu trzeciego z modeli Dialektyki negatywnej. 10  Tenże, Minima Moralia, dz. cyt., s. 45. 9

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 293

2016-07-18 09:52:17

294

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

i zawłaszczającą ową sferę, która „nie chce uznać panowania wartości wymiennej”. Ciekawe, że akurat te partie Minima Moralia powstawały niemal równolegle z Dialektyką oświecenia, która została napisana już w 1944 roku, a „wykończona” tylko rok później11. W  krytycznych obrachunkach Adorna pojawiają się niekiedy fałszywe tony, a bardzo często dotyczą Freuda: „Jako fachowiec od psychologii, przyjmuje statyczną opozycję tego, co społeczne, i tego, co egoistyczne. Nie dostrzega w niej produktu represyjnego społeczeństwa ani skutku fatalnych mechanizmów, które sam opisywał”12. Trudno uwierzyć, by do tego stopnia Adorno Freuda nie doczytał – cała Kultura jako źródło cierpień, wydana kilkanaście lat wcześniej, poświęcona jest temu problemowi. Inna możliwość zakładałaby, że Adorno nadużywa zaufania czytelnika i przedstawia absurdalne tezy, których nawet niepodobna uznać za interpretacje. Wrażenie to pogłębia się, gdy dalej czytamy między innymi, że Freud (w planie teoretycznym) odrzuca przyjemność, a  w  dodatku Freudowska retoryka zostaje uznana za „godną komiwojażera” – co od nieuprzedzonego czytelnika wymaga ogromnego samozaparcia, by nie ulec pokusie oceny – tak samej retoryki Adorna, jak i jego aparatu libidinalno-racjonalizatorskiego. Część uwag poświęconych Freudowskiej psychoanalizie jest tak przesadna (Adorno odkrywa przed czytelnikiem paralele między Freudowskim podmiotem a idealnym faszystą, a nie czyni tego bynajmniej w duchu Reicha), że niejako w  rewanżu na aforyzm Adorna  – „W  psychoanalizie prawdziwa jest tylko przesada” – należałoby właściwie sformułować inny: „całość Adornowskiej interpretacji psychoanalizy jest nieprawdą”. Przynajmniej na poziomie Minima Moralia. Inna sprawa, że wszystkie krytyczne głosy pod adresem Freuda krążą wokół jednego, niewypowiedzianego zarzutu; Adorno nie łączy swoich opisów mieszczańskiej rodziny z psychoanalizą, podczas gdy mógłby w niej znaleźć sojusznika w ujęciu procesu przenikania mechanizmu ekonomii do relacji damsko-męskich. Jeśli w tradycyjnym małżeństwie motyw ekonomiczny odgrywa tak przemożną rolę, jak wskazuje Adorno, to właściwą linią krytyki byłoby uderzenie w samo sformułowanie ekonomii libido – zwłaszcza że z taką intensywnością domaga się Adorno bezinteresownej rozkoszy, w miejsce „płci dawkowanej jako sex”. Jeśli chodzi o samą filozofię, ostre słowa kieruje Adorno przeciw jej instytucjonalnej postaci. Z jednej strony pozwala się jej „uprawiać fuszerkę w coraz ciaśniejszych ramach akademickich”, przy czym Adorno podkreśla 11 12

  Por. tenże, Wissenschaftliche Erfahrungen in Amerika, w: GS, t. 10, cz. II, s. 721.  Tenże, Minima Moralia, dz. cyt., s. 65.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 294

2016-07-18 09:52:17

1. Filozofia

295

„zależność od kolegów”, z drugiej zaś filozofia pozaakademicka narażona jest na „ekonomiczny nacisk rynku.” Dalej zaś czytamy: „Potęga postępującej organizacji myśli jest tak wielka, że tych, którzy wolą zostać na zewnątrz, wpędza w próżność resentymentu albo gadatliwe samochwalstwo, pośledniejszych wreszcie skłania do hochsztaplerki”13. Trudno rozstrzygnąć, jakiego rodzaju obiektywne tendencje ma tu Adorno na myśli; nie chodzi raczej o jego najbliższe otoczenie – sam pomysł powołania Institut für Sozialforschung zakładał wszak zarówno ideową, jak i ekonomiczną niezależność. Może to być więc efekt pierwszych amerykańskich doświadczeń albo ogólna uwaga nie związana z żadnym konkretnym środowiskiem (no, chyba, że przytoczony fragment to samokrytyka…). „Spekulacja albo degraduje się do uczonego odklepywania tradycyjnych projektów filozoficznych, albo, dystansując się od oślepionych faktów, wyrodnieje w paplaninę niezobowiązującego światopoglądu prywatnego”14 – kolejny to fragment zwiastujący obiektywną niemoc teorii. To impas, z którego Adorno próbuje znaleźć wyjście, choć na poziomie Minima Moralia trudno mówić o jakimś znaczącym sukcesie w tym względzie. Znowu można wszak złośliwie powiedzieć, że Adorno znalazł złoty środek pozwalający połączyć wymienione wyżej alternatywy. Częstym zjawiskiem na kartach Minima Moralia jest diagnozowanie realnego problemu tylko po to, by za chwilę go strywializować, zwalając winę na psychoanalizę: „Ten sam ruch ducha, który kiedyś miał jego «materiał» wydźwignąć do rangi pojęcia, teraz spada do rangi zwykłego materiału dla pojęciowego porządku”15. Specjaliści zaś orzekną, czy autor „cierpi na nerwicę natręctw, jest typem oralnym czy może histerykiem”. Rzecz nie w specjalistach i ich orzeczeniach, a tym bardziej nie w zaangażowaniu psychoanalitycznego żargonu; niewypowiedzianym przez Adorna problemem jest tu znowu relacja między teorią i praktyką. Ale Adorno nie atakuje tego problemu  – owego źródła wszystkich innych, szczegółowych zagadnień, a jedynie kpi z jego konsekwencji, co jest doprawdy żartem natury, o którym swego czasu pisał Hegel16. Oczywiście wiadomo, że Adorno czyni tak tylko dlatego, by nie zachowywać się niestosownie – a „najbardziej niestosowną rzeczą jest chcieć mieć rację w dyskusji, a nawet i w argumentach”.   Tamże, s. 73.   Tamże, s. 75. 15  Tamże. 16   Por. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum., wstęp, objaśn. A. Landman, t. 1, Warszawa 1963, s. 392–393. 13 14

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 295

2016-07-18 09:52:17

296

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

Sam Adorno przedstawia się jako dialektyk, ale w tej metodzie – która wszak nie może być metodą, o ile ma pozostać dialektyką – od początku obecne jest napięcie między jednostkowością i  ogólnością. Już w  Mini­ ma Moralia znajduje się zapowiedź stanowiska Dialektyki negatywnej  – „Myślenie dialektyczne sprzeciwia się urzeczowieniu także w tym sensie, że wzbrania się utwierdzać to, co jednostkowe, w jego odosobnieniu i izolacji: odosobnienie określa właśnie jako produkt ogólności”17. Stwierdzenie to doskonale oddaje wiele planów współczesnego świata, samo mogłoby się stać właściwie matrycą zarówno wielu ruchów „kontestacyjnych”, jak i „rzemieślniczej” krytyki społecznej. Sam ten mechanizm jest obecny zarówno u  Hegla, jak i  Marksa, natomiast ważne  – także z  perspektywy naszego głównego tematu  – jest to, że zabrzmiał również w  wieku XX. Inna sprawa, że kolosalną „pracę przygotowawczą” wykonał na odcinku urzeczowienia Lukács, choć i jemu był Adorno skłonny wytykać niekonsekwencje – uznając na przykład, że Lukács, zapominając o swej teorii, sam usytuował się w obozie urzeczowienia, traktując kategorie bytu i świadomości w sposób niezapośredniczony18. Trudno traktować Minima Moralia jako konsekwentną realizację jakiejś metodologicznej zasady, ale trudno też nie dostrzec w  tym dziele zalążków nowej perspektywy. „Rozum dialektyczny jest nierozumnością przeciw rozumowi panującemu: dopiero gdy go osądzi i zniesie, sam stanie się rozumny”19. Można oczekiwać, że na tym etapie Adorno istotnie upatruje praktycznej funkcji filozofii w oczyszczeniu terenu, a zarazem nie porzucił jeszcze nadziei na pozytywność. Zdecydowanie natomiast dystansuje się od (bez)pośredniości: Pośrednio głosić bezpośredniość, zamiast pojmować ją jako zapośredniczoną w  sobie  – tą drogą myślenie popada w  apologię swego przeciwieństwa, w  bezpośrednie kłamstwo. Służy to wszystkiemu najgorszemu, od tępego prywatnego „tak to już jest” po usprawiedliwienie społecznej krzywdy jako naturalnej. Ale przyjmując zasadę odwrotną – jak sam to kiedyś czyniłem – nazywając filozofię zobowiązaniem do postawy nienaiwnej, nie postąpimy lepiej20.   Th.W. Adorno, Minima Moralia, dz. cyt., s. 78–79.   Por. tenże, Ad Lukács, w: GS, t. 20, cz. I, s. 252 i n. Dla odmiany, w Dialektyce negatywnej uzna Adorno Historię i świadomość klasową za książkę doniosłą. 19  Tenże, Minima Moralia, dz. cyt., s. 80. 20   Tamże, s. 81. 17 18

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 296

2016-07-18 09:52:17

1. Filozofia

297

Nie postąpimy lepiej, gdyż w najlepszym razie odpowiedzialność zmusi nas do podzielenia grzechu idealizmu, co najwyżej z dołączoną gratis pociechą, że zdajemy sobie z tego sprawę. Grzech ten to ujęcie całości, ogólności, która zawsze unicestwia szczegółowość. Mimo to wyznanie Adorna jest znaczące; jeszcze niedawno można było w jego pismach znaleźć ślady myślenia radykalnego, teraz radykalizm ów słabnie i zostaje krok po kroku przesłonięty przez niepewność. Filozoficzna droga Adorna zaczynała się z jednej strony od czysto akademickich analiz, z drugiej zaś od bardzo minimalistycznego programiku: „Kto dziś wybiera pracę filozoficzną jako zawód, musi pozbyć się iluzji, która towarzyszyła dawniejszym projektom filozoficznym: że jest możliwe, że pozostaje w mocy myślenia ujęcie totalności rzeczywistości”21 – przeczytamy w manuskrypcie inauguracyjnego wykładu Adorna z 1931 roku. Na tym etapie preferowaną przez autora strategią były „małe wtargnięcia” w masę tego, co istnieje. Widać więc, że z jednej strony zasadniczy zrąb charakterystycznego dla Adorna stanowiska ukształtował się bardzo wcześnie, z drugiej, że za sprawą kontaktu z  tak interdyscyplinarną formacją jak Szkoła Frankfurcka, losy teorii wkroczyły na śmielsze tory. Jeśli zaś można mówić o radykalizmie, to przede wszystkim z uwagi na pojawiające się od czasu do czasu stwierdzenia, które z powodzeniem można uznać za wyraz teoretycznej złości. Nie jest to być może śmiałość, która pozwalałaby mówić o inkarnacji Marksa, ale widać w tych stwierdzeniach więcej konsekwencji i zdecydowania niż w Minima Moralia. Oto na przykład w 1942 roku pisze Adorno Reflexionen zur Klassentheorie. Stwierdza tam (po szkolnym zreferowaniu historii problemu), że „krytyka liberalnego społeczeństwa nie powinna się zatrzymywać przed pojęciem klasy, które jest prawdziwe i nieprawdziwe zarazem, jak sam liberalny system. Jego prawda jest krytyczna: oznacza on jedność, w której urzeczywistnia się partykularność burżuazyjnych interesów. Jego nieprawda polega na nie-jedności klasy”22. Dalej zaś Adorno formułuje uwagę być może aforystyczną, zapewne sarkastyczną, ale jednak przepojoną silną dawką radykalnej krytyki: „Pseudoprzemiana (Pseudomorphose) społeczeństwa klasowego w bezklasowe jest tak udana, że wprawdzie uciskani zostali wyciśnięci (aufgesaugt), ale za to ucisk stał się zbyteczny”23.  Tenże, Die Aktualität der Philosophie, w: GS, t. 1, cz. I, s. 325.  Tenże, Reflexionen zur Klassentheorie, w: GS, t. 8, s. 379. 23   Tamże, s. 391. Przy tej okazji ciśnie się pod „pióro” aforyzm zasłyszany przed laty na korytarzu Instytutu Filozofii UW: „walka klas się skończyła, biedni przegrali”. 21 22

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 297

2016-07-18 09:52:17

298

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

Wróćmy jednak do niepewności, którą skłonny jestem przypisywać autorowi Minima Moralia. Niepewność ta ma wymiar dużo szerszy niż subiektywne zwątpienie czy też indywidualny problem narzędzi, którymi posługuje się architekt myśli. Jego deska kreślarska odkształciła się i trudno na niej narysować coś prostego. To przeobrażenie społeczeństwa, a zarazem pejzażu kulturowego, w tym samym czasie zaczyna dostrzegać całe grono myślicieli (nie tylko spośród członków Szkoły Frankfurckiej), a można stwierdzić, że każdy z nich boryka się na swój sposób z misją pojęciowego okiełznania rzeczywistości. Z jednej strony od pewnego czasu nabrzmiewa zjawisko, które w latach pięćdziesiątych XX wieku zostanie nazwane kulturą masową – tu tradycja rozpoznań i nie-rozpoznań problemu może prowadzić od Ortegi y Gasseta, przez Macdonalda, Greenberga, po frankfurtczyków i Riesmana. Z drugiej strony, gdy jest się – przynajmniej w  minimalnym zakresie  – spadkobiercą Hegla i  Marksa, trudno ekstatycznym gestem odrzucić perspektywę demaskowania ucisku i alienacji. Z  połączenia tych perspektyw wyrasta jednak myśl, która trwoni swoją energię na rozpaczliwą krytykę różnych elementów kultury, w elementach nowych dostrzegając kontynuację bądź intensyfikację zgubnych dla podmiotu tendencji. I już mniejsza o to, że akurat pod piórem Adorna przybierze to postać walki z jazzem i horoskopami, telewizją i „ideologią hobby”, radiem i  filozofią Heideggera, Freudem i  Strawińskim. Faktem pozostaje, że czas działalności Adorna to czas wydarzeń na tyle jakościowo odmiennych od doświadczeń, z jakimi zmagały się tradycyjne teorie, że trudno się dziwić, iż nasz autor rozpaczliwie niekiedy angażuje się w teoretyczne przedsięwzięcia, najzwyczajniej próbując zbadać elementy nowej rzeczywistości. Mimo niezliczonych ekskursów, wymierzonych we wszystkie niemal kierunki filozoficznego myślenia, a  przeplatanych spazmatycznymi krytykami mieszczaństwa, przynoszą też Minima Moralia punkty świadczące o ciągłości problematyki społecznej: Na pytanie o  cel wyemancypowanego społeczeństwa padają odpowiedzi w  rodzaju: spełnienie ludzkich możliwości albo bogactwo życia. Pytanie jest nieuchronne i bezprawne (…). Odpowiedzią delikatną byłaby najbardziej dosadna: aby już nikt nie musiał głodować. Każda inna odpowiedź za stan zgodny z ludzkimi potrzebami uznaje ludzkie zachowanie ukształtowane według modelu produkcji jako celu samego w sobie. Do ideału rozkiełznanego, tryskającego siłą, twórczego człowieka przeniknął fetyszyzm towarowy, który w społeczeństwie mieszczańskim

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 298

2016-07-18 09:52:17

1. Filozofia

299

zawsze pociąga za sobą zahamowanie, bezsilność, jałowość wiecznie tego samego24.

Charakterystyczne dla Adorna jest to, że po diagnozie nie następuje prezentacja lekarstwa; raczej tylko refleksyjna zaduma nad możliwościami, choć – jak się zdaje – same te możliwości zależą ostatecznie od społeczeństwa. To zaś, jak długo podlega samej tylko dynamice produkcji, pozostaje totalnością wykluczającą możliwości. Stąd też tylko westchnienie wyrażające nadzieję, że kiedyś, być może, społeczeństwo zda sobie sprawę już nie z  kolejnych potrzeb, a  z  konieczności zatrzymania „rozszerzonej reprodukcji nędzy”. Zarazem niezbywalnym elementem fragmentarycznego wywodu jest opozycja jednostkowości i  ogólności; motyw ten zaznacza się wyraźnie w  całej twórczości Adorna, a  rozgrywany jest przy najróżniejszych okazjach – od perspektywy społeczeństwa pojmowanego jako przestrzeń ucis­ ku, po intymną dialektykę uczucia, zwłaszcza nieszczęśliwego: Miłość nieodwołalnie zdradza ogólność na rzecz tego, co szczególne, i tylko w nim ogólność zaznaje honorów, teraz zaś ogólność jako autonomia bliźniego z  zabójczą siłą zwraca się przeciw miłości. Odmowa, w  której ogólność dochodzi swoich praw, ukazuje się jednostce jako wykluczenie z ogólności; kto utracił miłość, czuje się opuszczony przez wszystkich i dlatego gardzi pociechą. W bezsensie krzywdy, jaką mu wyrządzono, zaczyna odczuwać nieprawdziwość wszelkiego tylko indywidualnego spełnienia. Tym samym budzi się w nim paradoksalna świadomość ogólności25.

Dialektyka uczucia jako dźwignia świadomości ogólności nie znajduje jednak przełożenia na plan czysto społeczny. Nie mamy przecież do czynienia z sytuacją, w której wszyscy nieszczęśliwie zakochani zostają na przykład socjalistami czy choćby pozytywistami. Z drugiej strony pojawiają się rozpoznania patriarchalnego piętna wyciśniętego na społeczeństwie i zdiagnozowana zostaje obiektywnie trudna pozycja kobiet, wspomina Adorno nawet o ucisku26; z trzeciej strony trudno uznać te analizy za choćby „protofeministyczne”, nawet w słabym sensie, a w innych miejscach możemy się natknąć na opisy niemal seksistowskie – jak chociażby uwaga o kobietach  Tenże, Minima Moralia, dz. cyt., s. 184.   Tamże, s. 194. 26   Por. tamże, np. s. 104–105, 108–109. 24 25

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 299

2016-07-18 09:52:17

300

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

pozbawionych fantazji i jaźni27. Adorno łagodzi potem swoje „romantyczne” zapędy kontekstem społecznym, ale i tak uderzające jest to, że kobieta jest dla niego przede wszystkim przedmiotem wyszukanego opisu – piękność jako „obliczalny element istnienia” może uchodzić za istotny trop socjologiczny, a  zarazem sam autor realizuje strategię zaawansowanego uprzedmiotowienia, choć w  nostalgicznej otoczce. Podobnie opisy małżeństwa wikłają autora w niezbyt obiektywne analizy28, choć na ich końcu pojawia się stwierdzenie tyleż oczywiste, co – mimo wszystko – doniosłe: „Nie ma emancypacji bez emancypacji społeczeństwa”. Nie jest to jednak wniosek rozumowania – bo cóż tu mają do rzeczy na przykład kobiece plotkowanie o słabostkach męża czy rozmaite męskie roszczenia. Kłopot także w tym, że o emancypacji społeczeństwa Adorno w zasadzie nie mówi. Pozostając w kręgu subiektywności zainteresowanej tym, co jednostkowe, uzależnia wprawdzie przemianę jednostkowości od przemiany społeczeństwa, ale recepty dla społeczeństwa właśnie nie przedstawia29. Poza tym to jeden z wielu punktów, w których wyraźnie zaznacza się zmiana optyki między ujęciem Hegla, Marksa i Adorna. O ile w uproszczeniu można określić relację Hegel–Marks jako „negatywną inspirację”, przy czym u obu autorów plan społeczny został bezpośrednio sproblematyzowany i opisany, o tyle w wypadku Adorna mamy do czynienia nie tylko z programową redukcją podmiotowości (podmiotem jest już nie państwo, ludzkość czy duch, a jednostka – i to tylko pośrednio, i w słabym sensie społeczeństwo), ale i z odwróceniem zależności między elementami społecznej dynamiki. O ile w wypadku Marksa z ogólnych analiz wynikał jeśli nie program, to kierunek praktycznego działania, zakłócany stabilnością ideologii, panowaniem myśli klasy panującej itd., a praktycznym problemem była organizacja rzeczywistego ruchu – możemy włączyć w ów proces także przedstawione przez Lukácsa opisy świadomości klasowej – o tyle w wypadku Adorna świadomość cierpi indywidualnie, a ratunek ma przyjść „z góry”, tymczasem nie wiadomo tylko, na czym miałby właściwie polegać. Mimo braku recept, sama warstwa krytyczna krok po kroku rejestruje rozmaite mechanizmy społecznej niedoli: „Panowanie deleguje fizyczną przemoc, będącą jego fundamentem, na podwładnych”30. Mówi Adorno o  psychologicznych dyspozycjach, które  – podobnie jak w  wypadku     29   30   27 28

Por. tamże, s. 199 i n. Por. tamże, s. 204–205. Niekiedy aż chciałoby się zderzyć Adorna z Abramowskim… Tamże, s. 216.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 300

2016-07-18 09:52:17

1. Filozofia

301

osobowości autorytarnej  – są właściwie „charakterem społecznym”, uniwersalnym, mimo obiektywnych różnic między klasami. „Harmonia niepojednanych pierwiastków służy trwaniu złej totalności”31. Sam wątek klasowości społeczeństwa poruszany jest kilkakrotnie, choć nigdy nie staje się pierwszoplanowy. W duchu genealogii Nietzschego wskazuje Adorno na związek między moralnością i posiadaniem: Jednakże idee moralne nie tylko ciemiężą innych, ale wywodzą się wprost z  egzystencji ciemiężycieli. Od czasów Homera grecki zwyczaj językowy splata pojęcia dobra i  bogactwa. (…) Dopiero chrześcijaństwo zanegowało tę tożsamość tezą, że prędzej wielbłąd przejdzie przez ucho igielne, niż bogacz wejdzie do nieba. Ale szczególna premia teologiczna za dobrowolne ubóstwo świadczy o tym, jak głęboko powszechna świadomość uformowana jest moralnością posiadania32.

Mimo, że społeczeństwo „może się utrzymać tylko dzięki brutalnej nierówności ekonomicznej”, porządek moralny skrzętnie ów fakt zakrywa. Można uznać, że mamy tu przedstawioną w wydaniu Adorna krytykę ideologii: Bogactwo jednostki jest nieodłączne od postępu w  społeczeństwie „prehistorycznym”. Bogacze dysponują środkami produkcji. Postępy techniczne, w  jakich uczestniczy ogół społeczeństwa, idą więc przede wszystkim na ich konto, dziś – na konto przemysłu, a Fordowie prezentują się siłą rzeczy jako dobroczyńcy, którymi w  ramach istniejących stosunków produkcji faktycznie są. W  efekcie z  góry ustalonego przywileju wygląda na to, że oddają coś ze swego – mianowicie przyrost po stronie wartości użytkowej, podczas gdy administrowane przez nich dobrodziejstwa pochłaniają ledwie cząstkę zysku. Toteż hierarchia moralna jest czynnikiem zaślepienia. (…) Bogactwo oddala od bezpośredniej nieprawości. Policjant tłucze pałką strajkujących, syn fabrykanta może przy okazji pić whisky z postępowym pisarzem33.

Nawet, jeśli brakuje w tym wywodzie solidnego mechanizmu ekonomicznego, a  związek „oddelegowania przemocy” z  opisaną moralnością nie należy do najoczywistszych, trudno zaprzeczyć, że jest to przyczynek do odsłonięcia takiego mechanizmu i związku. Podobnych diagnoz,   Tamże, s. 217.   Tamże, s. 219. 33   Tamże, s. 221. 31 32

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 301

2016-07-18 09:52:17

302

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

dotyczących z jednej strony klasowości społeczeństwa, z drugiej krytyki stanu obecnego, znajduje się w Minima Moralia więcej. Zarazem Adorno nie forsuje żadnych rozwiązań i nie wtłacza swoich obserwacji w utarte koleiny. Próbuje natomiast wskazać te elementy rzeczywistości, które właśnie teoretyczną jednoznaczność utrudniają. „Rozwój historyczny zdąża do oligarchii, a  mimo to robotnicy coraz mniej wiedzą, kim są34”. Wzrastająca zastępowalność, nawet na pozornie „eksperckich” stanowiskach, potęguje iluzję równości szans i  sprawia, że „subiektywna przynależność klasowa powszechnie odznacza się dziś płynnością”. Pytanie, „gdzie jest proletariat?”, zostawia Adorno socjologom35. Elementy diagnostyczno-krytyczne nieustannie przeplatają się z  fili­ pikami wymierzonymi w  najrozmaitsze obszary kulturowego lub tylko subiektywnego doświadczenia. Może to z  jednej strony rodzić wrażenie chaosu, zwłaszcza gdy nieomal jednym tchem czyni się aluzje do epizodów z biografii Hölderlina i mówi o prymacie wartości wymiennej. Może też jednak prowokować do paradoksalnych wniosków – choć Adorno poucza czytelnika, że „całość jest nieprawdą”, to ostatecznie, mimo programowej fragmentaryczności ujęcia, przedstawia nam właśnie całość, a w każdym razie przekrój owej całości. Poszczególne elementy tworzą mozaikę, pozostając samodzielnymi całostkami. Jeśli wymowa mozaiki jest nie tylko krytyczna, ale i przerażająca, można uznać, że mamy tu do czynienia z osobliwą regułą metodologiczną: oto w charakterze spoiwa występuje samowiedza filozofa, filtrująca przez swą subiektywność doświadczenie historyczne, strukturę społeczeństwa, krajobraz kultury. Swoboda, z jaką myśl Adorna porusza się wśród tak wielu rozmaitych kwestii, sprawia wrażenie arbitralności, niekiedy przypadkowości, a czasem wręcz niedorzeczności. To jednak realizacja subiektywistycznego programu i  strategii filozofowania. Nie trzeba czekać do Dialektyki negatywnej, by uzmysłowić sobie funkcję filozofii we współczesnym świecie: „rozum może wytrwać tylko w rozpaczy i skrajności; potrzeba mu absurdu, żeby nie ulec obiektywnemu szaleństwu”36. Adorno nie podporządkowuje się wymogom akademickiego konwenansu; ogromna część jego tekstów jest świadectwem napięcia między jednostką a społeczeństwem, wyrażonego w sposób, który można określić jako nieunikanie subiektywizmu w imię obiektywności. Można też uznać,   Tamże, s. 230.   Por. tamże, s. 231–232. 36   Tamże, s. 239. 34 35

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 302

2016-07-18 09:52:17

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

303

że dzieląc się z czytelnikami swoimi emocjami i idiosynkrazjami, pośrednio realizuje Adorno program autorefleksji myślenia. Interpretacja, która zmierzałaby tylko do wyeksponowania tego, co u  Adorna „obiektywne”, musiałaby amputować znaczną część swego przedmiotu. Z drugiej strony uwzględnienie „subiektywnego” aspektu myśli Adorna skutkuje amorficznością, a może nawet arbitralnością interpretacji…

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna Jest to dowcip o  poborowym, który chce uniknąć służby w  wojsku, udając, że zwariował. Jego symptom przejawia się w tym, że kompulsywnie sprawdza wszystkie kartki papieru w zasięgu ręki, nieustannie powtarzając: „To nie to!”. Komisja odsyła go do psychiatry wojskowego, w  którego gabinecie zaczyna wertować wszystkie kartki papieru łącznie z tymi, które są w koszu, powtarzając przez cały czas: „To nie to!”. Psychiatra w końcu przekonany, że faktycznie ma do czynienia z wariatem, wręcza mu pismo zwalniające ze służby wojskowej. Poborowy rzuca na nie okiem i uszczęśliwiony mówi: „To właśnie to!”. Slavoj Žižek

Minima Moralia kończy nader osobliwa diagnoza: „Masy są nieufne wobec intelektualistów już nie dlatego, że intelektualiści zdradzają rewolucję, ale dlatego, że mogliby jej pragnąć – tym samym masy zaświadczają, jak bardzo potrzebują intelektualistów. Ludzkość przeżyje tylko pod warunkiem, że skrajności się zetkną37”. Poprzedza ową diagnozę wywód postulujący przymierze robotników i tych, którzy jeszcze są intelektualistami; jedyna szansa w świecie, w którym wszystkie rozpoznania zakryte są iluzją kapitalizmu „bez ucisku i wyzysku”. Tymczasowe korzyści, nierozpoznanie interesu klasowego, nieufność w stosunku do etatowych funkcjonariuszy ducha i degradacja tych ostatnich w techników sprawiają, że teoria jest coraz bardziej bezsilna, choć racja jest po jej stronie. A jak potoczą się losy teorii? W  rozmaitych drobnych artykułach, esejach, odczytach i  wywiadach38 Adorno z jednej strony podkreślał swą wierność krytycznej teorii,   Tamże, s. 317.   Por. np. tenże: Wozu noch Philosophie, w: GS, t. 10, cz. II, s. 459–473; Kritische Teorie und Protestbewegung, w: GS, t. 20, cz. I, s. 398–401; „Keine Angst vor dem Elfenbeinturm”, w: GS, t. 20, cz. I, s. 402–409. Wreszcie o swego rodzaju prymacie teorii 37 38

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 303

2016-07-18 09:52:17

304

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

z drugiej akcentował zmianę w relacji teorii i praktyki, właściwie dystansując się od ruchów rewolucyjnych, a opowiadając się za zmianami niewymagającymi przemocy i dokonującymi się w majestacie prawa. Relacja między teorią i praktyką przestaje mieć charakter bezpośredni, bo też historyczne przeobrażenia społeczeństwa doprowadziły do krajobrazu, który nakazuje z rezerwą odnosić się do „dogmatycznej” wykładni Marksa. Marks działał w zupełnie innych okolicznościach, tymczasem na Wschodzie jego myśl została zamknięta w ideologicznej formule diamatu, a proletariat, którego Marks wyczekiwał, nigdzie się nie ukształtował. Sama filozofia rozpadła się na dwa obozy („ontologiczny” i „pozytywistyczny”), którym przewodzą odpowiednio Heidegger i wiedeńczycy. Wobec tego rozłamu krytyczność teorii krytycznej jest ostatnim możliwym stanowiskiem, a niewykluczone, że ostatnią enklawą wolnego ducha jest sztuka. Poza tym samo społeczeństwo jako przedmiot badania okazuje się nader niewdzięczne – grzęźnie w  uwielbieniu dla produkcji przemysłu kulturalnego, a  to akurat chyba najmniejszy kłopot – przynajmniej w zestawieniu z obecnością tendencji autorytarnych, tak na poziomie rodziny, jak jednostek, albo też poddaje się rozmaitym postaciom ideologii – z telewizją i okultyzmem na czele. Adorno równomiernie rozkłada ciosy: radio, film (z wyjątkiem Chaplina), prasa, muzyka… Czasem można odnieść wrażenie, że cały praktyczny potencjał (potencjał praktyki) zostaje oddalony ze względu na jedno doświadczenie, które nie poddaje się racjonalizacji, a zarazem zadaje kłam wszelkim wysublimowanym (albo tylko praktycznym/pragmatycznym) postulatom: to doświadczenie wojny światowej i Zagłady. Gdyby chodziło tylko o psychologiczne usprawiedliwienie „teoretycznej niemocy” – argumenty Adorna są nie do przelicytowania. Chodzi jednak także o rekonstrukcję koncepcji podmiotowości i  wizji historii, rzecz jasna z  uwzględnieniem historycznych okoliczności i doświadczeń, które się na nie złożyły. Zarazem myśl Adorna nie przechodzi aż takiej ewolucji, jak na przykład myśl Marksa. Sam Adorno nawet prywatnie (w korespondencji z Blochem39) zaznaczał ciągłość swej filozoficznej drogi (a w każdym razie nieszczęsną antycypację myśli dojrzałych we wczesnej twórczości). Jeśli już o owej ciągłości mowa, można zaznaczyć, że główne, a  w  każdym razie najbardziej charakterystyczne punkty myśli Adorna istotnie kiełkują bardzo wcześnie. Można nad praktyką mogą świadczyć rozważania zawarte w Marginalinien zu Theorie und Praxis, w: GS, t. 10, cz. II, s. 759 i n. 39   Por. tenże, Editorische Nachbemerkung, w: GS, t. 1, s. 384. Wydawcy przywołują fragment listu Adorna do Ernsta Blocha z 1962 roku.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 304

2016-07-18 09:52:17

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

305

wszak uznać, że już sprzeczność, którą Adorno wytropił u Husserla w swej młodzieńczej dysertacji doktorskiej, jest prefiguracją „nietożsamości”, napięcia, które będzie Adorno rozgrywał na kilku płaszczyznach, w tym przede wszystkim podmiotu i przedmiotu oraz języka i rzeczy. Punktem wyjścia wczesnej dysertacji Adorna jest zdiagnozowanie w myśli Husserla dwóch wykluczających się perspektyw: z jednej strony – traktowania rzeczy jako tego, co dane, niezależne od świadomości – to chęć powrotu „zu Sache selbst”, okraszona deklaracjami o  „absolutnej bezzałożeniowości”, chęć ugruntowania rzeczy, dotarcia do nich w sposób całkowicie bezpośredni; z drugiej strony to sam fenomenologiczny rynsztunek, który wszak zaczyna się od intencjonalności świadomości, a  mimo kunsztu strategii redukcji przedstawia „rzeczy” jako absolutnie transcendentne względem podmiotu. Bezpośredniość pierwszego wymogu jawnie kłóci się z „transcendentnością” drugiego. To węzeł, którego Husserlowska proweniencja nie musi nas tu zajmować, natomiast na nim zasadza się Adornowski prymat nietożsamości. Zarazem sam Adorno będzie usiłował rozwiązać ów węzeł przy użyciu dialektyki, aż wreszcie okaże się, że jedyna postać dialektyki, która jest w stanie wyartykułować problem – to dialektyka negatywna, czyli wykluczająca przejście „negacji negacji” w pozytywność. To bunt przeciw Heglowskiej negacji określonej, a  zarazem koncepcja myślenia, którego jedyną chyba funkcją pozostaje zdawanie sprawy z  pęknięć rzeczywistości. Jeśli zaś chodzi o ciągłość myśli Adorna – można jeszcze przypomnieć, że spore partie Dialektyki negatywnej powstały jeszcze w latach trzydziestych. W Zu Subjekt und Objekt Adorno pisze, że „im bardziej poszczególni ludzie zostają realnie zredukowani do – spajających system – funkcji społecznej totalności, tym bardziej blednie człowiek jako zasada, niegdyś troskliwie wywyższana, a  obejmująca tak ludzkie sprawstwo czy twórczość, jak i absolutne panowanie”40. Sama konstytucja podmiotu i relacji podmiot–przedmiot, pomimo swych obiektywnych momentów, pozostaje mitologiczną lub ideologiczną zasłoną. W mitologii miała przynajmniej jeszcze moc bezpośredniości, ale już idealizm  – zwłaszcza Kantowski  – udaje tylko, że dociera do przedmiotu. „To, co filozofia transcendentalna ogłasza za twórczą podmiotowość, jest pożyczonym samemu sobie więzieniem podmiotu”41. W ten sposób zależność od kategorii i form w procesie poznania odbija społeczną zależność jednostki od ogólności, społeczeń40 41

  Por. tenże, Zu Subjekt und Objekt, w: GS, t. 10, cz. II, s. 744.   Tamże, s. 749.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 305

2016-07-18 09:52:17

306

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

stwa. „Niewola została uwewnętrzniona”. Sam aprioryczny tryb konstytucji przedmiotu – a przecież nie rzeczy samej w sobie – nie tylko tworzy obiekt poznania naukowego, ale także urzeczowia sam podmiot, mimo iż miał on być czystą spontanicznością. „Podmiot jest w swym samoustanawianiu jedynie pozorem, a zarazem historycznie jest nad wyraz rzeczywisty. Zawiera w sobie potencjał zniesienia swego własnego panowania”42. Nieprzystawalność podmiotu i przedmiotu oddaje właśnie Kantowska rzecz sama w sobie. Może to sprawiać wrażenie, że to właśnie od strony rzeczy należy oczekiwać przełamania samej zasady, wedle której zorganizowane jest ich wytwarzanie, a że wytwarzanie to jest zarazem mechanizmem reprodukcji, który ujarzmia sam podmiot – wyzwolenia podmiotu. Taka interpretacja to chyba jednak epistemologiczna utopia. Także antyteza ogólności i  szczegółowości jest w  równym stopniu konieczna, co oszukańcza. Żadne z nich nie istnieje bez drugiego – to, co szczegółowe istnieje tylko jako określone, a  przez to ogólne, zaś to, co ogólne – tylko jako określone przez szczegółowość, a zatem szczegółowe. Obie te sfery istnieją i nie istnieją zarazem. To najsilniejszy motyw nie-idealistycznej dialektyki43.

Zobaczmy zatem, jak pracuje Adornowska dialektyka. Dialektyka negatywna od początku ma być gestem uwolnienia myślenia od „afirmatywnego znamienia”, które wykwita na powierzchni każdej filozofii, o ile ta posługuje się negatywnością, a zarazem zastyga w pozytywność pod postacią „negacji negacji”. Adorno chce uwolnić „resztkę” negatywności, która zachowuje się wprawdzie w  Heglowskiej negacji określonej, ale zarazem zostaje uwięziona przez pozytywność wyższego szczebla. Przywoływałem już otwierający Dialektykę negatywną fragment, w którym Adorno wypowiada swój osąd filozofii i jej nieurzeczywistnienia. Pora zapoznać się z realizacją jego własnej strategii. Punktem wyjścia można uczynić kilka aforyzmów: „Bolesne piętno dialektyki jest bólem nad światem, bólem podniesionym do rangi pojęcia”44. Już Heglowskie pojęcie odczuwało w sobie sprzeczność i nazywało to bólem. Różnica polega na tym, że dla Hegla pojęcie było tożsame z podmiotem, a tylko wewnętrznie pęknięte (zróż  Tamże, s. 755.   Tamże, s. 756–757. 44  Tenże, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 11. 42 43

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 306

2016-07-18 09:52:17

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

307

nicowane). Dla Adorna pojęcie jest tylko terminem, elementem języka. Już na tym poziomie ujawnia się płaszczyzna „nieporozumienia”, które wielokrotnie zagości na kartach Dialektyki negatywnej. Zarazem trudno uznać, że Adorno tej różnicy sobie nie uświadamiał. Jednocześnie wskazuje on (pustym gestem?) na cel swego przedsięwzięcia: „przeciw Wittgensteinowi należałoby powiedzieć to, czego powiedzieć się nie da”45. Cóż, dla Adorna pierwszoplanowa jest „lingwistyczna” funkcja (praktyka) filozofii46, a w przytoczonym aforyzmie przedstawia on aporię, której nie-rozwiązaniem, a reprodukcją rozszerzoną, zajmie się dalej. Rozwiązanie jest niemożliwe, bo skazani jesteśmy na język, można tylko używać go w taki sposób, by nie stał się on językiem rozsądkowego utożsamiania, ilościowej kwantyfikacji, by wyrwał się z zaklętego kręgu „myśli jednowymiarowej”47 i  otworzył na swoje inne. „Utopia poznania polegać by więc powinna na chęci dotarcia do bezpojęciowości z pomocą pojęć, bez utożsamiania jej z nimi”48. Adorno wprost wypowiada utopijne roszczenie i  roszczenie do utopii zarazem. A  jednak nie jest tak, by cały plan Dialektyki negatywnej dał się zredukować do myślenia utopijnego. Gdyby tak było, nie byłoby potrzeby przykładać do tego dzieła żadnej „miarki”, ani też poważnie zajmować się jego treścią; można by było poprzestać na życzliwym skinieniu, choć zarazem należałoby porzucić wszelkie praktyczne roszczenia. Pozostałaby tylko pociecha, że utopia  – nawet w ujęciu Mannheima – wykracza poza status quo, podczas gdy ideologia jedynie restytuuje stan obecny. Tymczasem Adorno – a znów można tu przywołać jego pierwszą diagnozę nie-urzeczywistnienia filozofii  – nie tylko domaga się utopii, ale zdaje się prorokować jej możliwość: „W obliczu konkretnej możliwości utopii dialektyka jest ontologią stanu fałszywego. Stan prawdziwy byłby od niej wolny – nie byłby ani systemem, ani sprzecznością”49. To już bardzo zobowiązująca teza, nawet jeśli chodzi o samą dialektykę. Skoro za chwilę Adorno oddali wszelkie aspiracje ontologii, dialektyka negatywna ukaże się jako jedyna filozofia. Pośrednio tłumaczy to mnogość polemicznych odniesień. Teza ta znajdzie swoje   Tamże, s. 16.   Por. tamże, s. 82. 47   Por. H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, tłum. S. Konopacki i in., wstęp i red. W. Gromczyński, Warszawa 1991, s. 159–250. 48   Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 17. 49   Tamże, s. 19. 45 46

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 307

2016-07-18 09:52:18

308

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

rozwinięcie i uzupełnienie w Adornowskim opisie urzeczowienia: „Tego zaś, że dialektyka nie byłaby możliwa bez owych zreifikowanych, solidnych rzeczy i przekształciłaby się w wygładzoną nieszkodliwą doktrynę o  przemianie, nie należy przypisywać ani filozoficznym nawykom, ani wyłącznie społecznemu przymusowi, o którym świadomość zyskuje solidną wiedzę”50. Wywód ten dookreśla genezę dialektyki – jako zrodzonej pośrednio z urzeczowienia (co samo w sobie mogłoby pretendować do miana metafizycznego skandalu). Dopóki nie ma urzeczowienia, nie ma sprzeczności, którą dialektyka wypowiada. Jest naturalne odniesienie do przedmiotu, „pierwotna bezpośredniość”, którą Adorno przypisuje Marksowskiemu krajobrazowi „po wyzwoleniu”, na etapie „planowania”51. Pora jednak ustalić, czym sama dialektyka negatywna jest – poza swym utopijnym akcentem. Pierwsza część Dialektyki negatywnej ma charakter polemiki – przede wszystkim z  Heideggerem, w  mniejszym stopniu z  Husserlem, Kantem i Heglem. To raczej tylko oczyszczenie podłoża, wyrażające się w zdemaskowaniu „potrzeby ontologicznej” jako potrzeby fałszywej, wynikającej z okaleczonej kondycji podmiotu; jak gdyby podmiot, sam urzeczowiony, tęsknił za solidnością i bezpośredniością rzeczy, za ich nieusuwalną nietożsamością. Z luki między poznawczo przenikniętym przedmiotem i świadomością, że przecież nie daje on się przeniknąć, sączy się tęsknota wybiegająca w dwóch kierunkach. Po pierwsze do „absolutu”, rozumianego chyba jako niezachwiana pewność perspektywy, skoro może się nim okazać sam gest zakopania idealizmu pod dywanik i wyniesienia subiektywności ponad opozycję podmiotu i przedmiotu52 – opozycję nawet według Adorna nieusuwalną; po drugie ku tęsknocie za podmiotowym spełnieniem, uniemożliwianym przez tożsamościową operację usuwania z  jednostki tego, co niepojednane i jakościowe. Spora część wywodu Adorna opiera się na arbitralnych interpretacjach i  uproszczeniach. Dotyczy to przede wszystkim Hegla. Adorno nie wyjawia właściwie, w  jaki sposób Hegla rozumie i  interpretuje. Czytelnik musi do tego dojść sam na podstawie krytycznych odniesień do Nauki   Tamże, s. 268–269.   Adorno odsyła tu do Krytyki Programu Gotajskiego, natomiast uwaga, że zmienił tu Marks swój stosunek do podziału pracy, pozostaje dla mnie nieco zagadkowa. Wymowa stwierdzeń Marksa jest tu czytelna tylko w  polemicznym kontekście, do którego wszak Adorno nie nawiązuje. 52   Tamże, s. 147–148. 50 51

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 308

2016-07-18 09:52:18

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

309

logiki, domyśliwszy się rzecz jasna uprzednio, że Adorno uznaje to właśnie dzieło za ostateczny (jeśli nie jedyny) wyraz myślenia dialektycznego. O tyle też od początku mogą dziwić oskarżenia o abstrakcję wchłaniającą konkret – bo takie rozstrzygnięcie ignoruje zupełnie relację między Nauką logiki a  Fenomenologią. Zarazem perspektywa Logiki nie jest po prostu „opisem świata” (i tym samym rzeczy). Można przypomnieć, że Logika dostarcza perspektywy metafizycznej, dla której jest jeszcze obojętne napięcie między podmiotem a  przedmiotem. Obojętność tę zbywa Adorno quasi-argumentami, iż w  dziele Hegla mamy do czynienia z apologią tożsamości, podczas gdy kontekst metafizyczny nakazywałby tu rezerwę. Można się też zastanowić, dlaczego Adorno nie odczuwa potrzeby konfrontacji swej koncepcji dialektyki z dialektyką Fenomenologii. W  Drei Studien zu Hegel rozstrzygnął problem przynajmniej o  tyle, że uznał, iż Fenomenologia traktuje o  podmiocie empirycznym, natomiast Logika o transcendentalnym, zaś w obu dziełach Hegel pozostaje przede wszystkim badaczem granic poznania (z  czym też swoją drogą trudno się zgodzić). Skoro jednak autora Dialektyki negatywnej interesują rzeczy i opozycja podmiot–przedmiot, to może należało skupić się na Fenomenologii właśnie? Wtedy jednak trudniej byłoby chyba pokazać, o co chodzi dialektyce negatywnej. Aż po wiedzę absolutną nie mamy wszak w dziele Hegla żadnej zastygłej pozytywności, pozostaje natomiast kwestią interpretacji, czy samą wiedzę absolutną można za pozytywność uznać. Załóżmy, że tak. Wtedy wystarczyłoby może dopisać na końcu „… und es gibt keinen Kelche” – i ideał by się ziścił. Nie można jednak od współczesnego autora wymagać, by napisał ciąg dalszy Fenomenologii, realizując postulowaną przez siebie strategię. To zapewne groziłoby stworzeniem systemu, od czego Adorno jest daleki. Niektóre zarzuty czy sugestie Adorna wydają się równie pomysłowe, co niedorzeczne. Autor Dialektyki negatywnej oburza się na przykład, że Hegel zaczyna Logikę od bytu, zamiast od „czegoś”. „Coś” miałoby być lepszym wyjściowym kandydatem, zwłaszcza pod względem tolerancji wobec tego, co nietożsame. Adorno nie pisze jednak nowej logiki, pozostając na szańcach krytyki – niezmiernie częsta to strategia, choć nawet ona nie pozwala uniknąć uproszczeń: Taka dialektyka jest negatywna. Jej idea określa różnicę w  stosunku do Hegla. U  niego tożsamość i  pozytywność koincydowały; włączenie wszystkiego, co nietożsame i  obiektywne, w  subiektywność rozszerzoną i  wyniesioną do rangi ducha absolutnego, miało dokonać pogodzenia. Z  drugiej strony, siła całości działająca w  każdym pojedynczym

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 309

2016-07-18 09:52:18

310

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

określeniu jest nie tylko ich negacją, ale sama też jest czymś negatywnym, nieprawdziwym53.

Trochę zbyt ogólny to opis, by uczynić z niego podstawę mocnej interpretacji. Sprzeciwia się Adorno pojednaniu na poziomie ducha absolutnego, a  jednocześnie twierdzi, że moc całości fałszuje wcześniejsze określenia i  elementy. Gest to nieco arbitralny, można by oczekiwać, że autor wskaże nam jakiś przykład zaczerpnięty z dowolnego dzieła Hegla. Gdyby czytelnik się dowiedział, że fałszywa jest na przykład kategoria walki o uznanie albo wolności absolutnej, stawania się albo istoty, może chociaż systemu potrzeb albo pięknej duszy – zapewne byłoby łatwiej ocenić projekt Adorna. Mimo to próbuje Adorno wyartykułować różnicę, która jego zdaniem oddziela go od Hegla i  zarazem ma być adekwatnym wykorzystaniem dialektyki: Odejście od Hegla można dostrzec na przykładzie sprzeczności, która dotyczy całości i nie daje się zgodnie z programem wygładzić w sprzeczność partykularną. Hegel, jako krytyk Kantowskiego rozdzielenia formy i  treści, pragnął filozofii, która nie miałaby formy dającej się oddzielić, ani metody, którą można by stosować niezależnie od rzeczy, a przecież postępował metodycznie. W istocie dialektyka nie jest ani samą metodą, ani czymś realnym w naiwnym rozumieniu. Nie jest to metoda, bowiem rzecz niepogodzona, której brakuje właśnie owej tożsamości, zastępowanej przez myśl, jest pełna sprzeczności i opiera się wszelkim próbom jej jednogłośnej interpretacji. Ta rzecz, a nie organizatorska tendencja myśli skłania do dialektyki. Dialektyka nie jest czymś zwyczajnie realnym, bowiem cecha sprzeczności jest kategorią refleksji, myślową konfrontacją pojęcia i  rzeczy. Dialektyka jako postępowanie to tyle, co myślenie sprzecznościami z uwagi na sprzeczność doświadczoną w rzeczy i przeciw tej sprzeczności. Sprzeczność w realności jest to sprzeczność przeciw realności. Z Heglem wszakże tej dialektyki nie można już pogodzić54.

Dlaczego? Bynajmniej nie z  tych racji, o  których mówi sam Adorno. Po prostu jest to projekt dialektyki oparty na rzeczywiście innych przesłankach niż w  wypadku Hegla. Sprzeczność nie jest kategorią refleksji, tak jakby można było o przedmiocie orzec, że jest słodki, zielony, ciężki i sprzeczny. Sprzeczność jest właśnie „tą rzeczą”, która skłania do dialek53 54

  Tamże, s. 196.   Tamże, s. 200.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 310

2016-07-18 09:52:18

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

311

tyki. Sprzeczność rzeczywiście istnieje, obiektywnie istnieje w  świecie, a wypowiada ją zarówno dialektyka Hegla, jak i Marksa. U Adorna natomiast sprzeczność przychodzi wraz z filozofem jako kategoria jego refleksji, powstała w wyniku pozapojęciowego doświadczenia. Sprzeczność jest oczywiście „kategorią refleksji” Hegla, ale sama refleksja jest właściwie elementem współkonstytuującym podmiot jako podmiot. „Sprzeczność w realności” nie jest jeszcze „sprzecznością przeciw realności”. Stoimy tu przed dwiema możliwościami interpretacyjnymi. Albo jest tak, że Adorno domaga się tutaj optyki „niemożliwego spojrzenia”, mówiąc po kojèviańsku – staje się bogiem Spinozy i zarazem bogiem inkarnowanym, posiadając zarazem bezpośredni dostęp do rzeczy55 – co u Kanta mieściło się w kategorii rzeczy samej w sobie jako tajemniczego x. Adorno kilkakrotnie nawiązuje do tej Kantowskiej uczciwości, ale skoro jego korekta polega na poznaniu owej rzeczy, a dialektyka ma zdać sprawę z tego zabiegu, mocą swej własnej dynamiki zachowując (jako niezasklepioną) lukę między podmiotem i  przedmiotem, to albo trzeba zapomnieć o  przewrocie kopernikańskim (co ma być może tę zaletę, że zapomnimy o gwałcie, który przedmiotowi zadaje nasza kategoryzacja), albo zrealizować zupełnie nową strategię językową, polegającą na zarezerwowaniu dla każdej rzeczy innego słowa, a nawet imienia. O takiej strategii wspomina zresztą Adorno z pewną nostalgią56. W takim jednak wypadku subiektywność zostałaby raz na zawsze uratowana kosztem intersubiektywności. Całość stałaby się rzeczywiście nieprawdą, za to nieskończenie różnorodną. Druga możliwość wymagałaby oddalenia wszelkich zastrzeżeń związanych z Adornowską dezinterpretacją Hegla, a sprowadzałaby się do zaufania frankfurtczykowi. Można sobie wyobrazić model dialektyki negatywnej, który przez ciąg negacji nie prowadziłby do żadnej pozytywności. Ot, wystarczy odciąć z Heglowskiej Logiki pierwszy i ostatni rozdział albo – dla pewności – pierwszą i trzecią księgę, a abstrakcyjne kategorie zastąpić konkretnymi problemami. Kłopot takiego podejścia polega przede wszystkim na tym, że gdy Adorno zajmuje się już konkretnymi problemami, nader trudno doszukać się w rytmie wywodu prawdziwie dialektycznych figur. A już z pewnością nie znajdzie czytelnik spekulacji, która strukturalnie – choćby w ograniczonym zakresie – odpowiadała na przykład Heglowskiej logice istoty.   Por. tamże, s. 255–264. Perspektywa rzeczy, przedmiotu, zdaje się istotnie być dla Adorna kusząca. 56   Por. tamże, s. 77 oraz 156–157. 55

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 311

2016-07-18 09:52:18

312

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

Czy oznacza to, że projekt dialektyki negatywnej jest z gruntu chybiony? Niekoniecznie. Można sądzić, że sam projekt jest istotną radykalizacją Heglowskiego modelu dialektyki. O tyle też można oddalić interpretację, jakoby projekt Adorna był właściwie preheglowski57. To prawda, że Dialektyka negatywna mówi nam przede wszystkim o tym, czym nie jest i czym chciałaby być, nie mówiąc – albo czyniąc to jedynie między wierszami – czym jest. Mimo to sam projekt jest czytelny. Co najwyżej mało przekonująca jest jego realizacja. To zaś uderza w  Adorna właśnie „personalnie”  – jako w myśliciela bardzo pomysłowego, całkiem kompetentnego, ale pozbawionego „dialektycznego talentu”. Nie wypada tu mnożyć złośliwości pod jego adresem  – że za dużo się Kierkegaarda, Husserla i Heideggera naczytał, choć żaden z nich do dialektycznego kunsztu nie przysposabia. Z Heideggerem toczy Adorno prywatny pojedynek (także w Jargon der Eigentlichkeit, który miał być pierwotnie częścią Dialektyki negatywnej, a został zaopatrzony w wymowny podtytuł: Zur deutschen Ideologie), a Hegel jakoś pozostał na marginesie. Husserl jest dla Adorna zawsze negatywnym punktem odniesienia, ale szkoda, że to nie Hegel. Kierkegaard wreszcie, choć często trafnie przez Adorna krytykowany za niezrozumienie Hegla, sprzyja raczej subtelnej apologii paradoksu, niż twardej dialektyce. W efekcie sam Adorno częściej nazywa dialektyką golusieńki paradoks, niż „uprawia” dialektykę. Drugą stroną tego medalu jest okoliczność, że Adorno – jako jeden z ostatnich mieszczan i tym samym ostatnich intelektualistów – z istną wirtuozerią włada wyrafinowanym słowem, a język – pojęciowe narzędzie – doprowadza do granic literacko-subiektywnej obiektywności. To jednak barykada, która przesłania siłę Heglowskiej dialektyki – o tyle, o ile dla Hegla język jest tylko (i aż) medium a priori obiektywnej myśli, i to medium tego rodzaju, że można je plastycznie samą myślą kształtować. Dla Adorna język jest przede wszystkim poszlaką nieprawdy „pojęcia”, zewnętrznym usankcjonowaniem niemiłej tożsamości. Pomimo tych – marginalnych mimo wszystko – zastrzeżeń, wypada pokusić się o rekonstrukcję dialektyki negatywnej. Ma to być dialektyka treści i konkretu i pozostawać dialektyką otwartą w opozycji do Heglowskiego 57   Por. A. Wawrzynowicz, Hegel i Adorno – opozycja dwóch koncepcji myślenia dialektycznego i dwóch wykładni racjonalności, Poznań 2001. Interpretacja Wawrzynowicza jest spójna i przekonująca. Jeśli opowiadam się za jej „oddaleniem”, to z powodu innego punktu widzenia – „poróżnienie” na poziomie ogólnej perspektywy w wypadku myśli Adorna przekłada się na zupełnie odmienne strategie interpretacyjne. Wawrzynowicz kładzie większy nacisk na „formalne” cechy projektów dialektyki, dla mnie co najmniej równie istotna jest perspektywa „logiki treści”.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 312

2016-07-18 09:52:18

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

313

zamknięcia, a  zarazem każdym swym taktem dawać świadectwo nietożsamości. Nie będzie też systemem, a  tylko zbiorem konstelacji, modeli. Można nawet uznać, że jednym z jej elementów technicznych będzie właśnie paradoks  – jako figura niepodatna na jednoznaczne rozstrzygnięcia i krnąbrna wobec tendencji ujednolicających. Zarazem podkreślaną często przez Adorna komponentą dialektyki negatywnej ma być autorefleksja myślenia. Sama „nietożsamość” natomiast ma odkryć przed nami prawdziwą tożsamość, czyli „powiedzieć, czym coś jest, podczas gdy myślenie tożsamościowe orzeka, pod co ono podpada, czego jest egzemplarzem lub reprezentantem, a zatem, czym ono samo nie jest”58. Ten postulat jest akurat zrozumiały i  zasadny w  świetle wcześniejszych; skoro dialektyka zamknięta, zwieńczona pozytywnością w postaci idei czy ducha, traktowała swoje elementy właśnie jako „podporządkowane” wyższej postaci (x jest istotą y, y jest podstawą z, z jest zjawiskiem itd.), to – skoro już uważamy, że jest to struktura umacniająca panowanie całości – należy ją rozwiązać. Jeśli Hegel mówił o okręgu złożonym z wielu okręgów – możemy je sobie wyobrazić w postaci sznura korali – to Adorno przychodzi i przecina nitkę, sprawiając, że malutkie okręgi rozsypują się na wszystkie strony. Nie tworzą już łańcucha, a konstelację. Czy to jednak nadal będzie dialektyka? Moment dialektyczny zostaje zachowany przez to, że nawet drobny element z konieczności będzie odnosił się do tego, co inne – taką strukturę pozytywności i  negatywności opisał już Hegel w  swej Logice, przy czym negatywność była ruchem odrzucania określeń, a  pozytywność równaniem się samej sobie (dalej Hegel w dialektycznym ruchu pokazywał jedność pozytywności i negatywności.). Jak się wydaje, przedstawiona przez Adorna koncepcja dialektyki z konieczności musi jednak gubić jedną podstawową jakość ujęcia Heglowskiego, a nawet Marksowskiego. Rezygnacja z ujęcia całości i rozpoznania właśnie dialektycznego związku jej poszczególnych elementów uniemożliwia mówienie o procesie. Dialektyka staje się lokalna. To może wprawdzie oburzać spadkobierców tradycji Heglowsko-Marksowskiej, ale pozostaje w zgodzie z intencją Adorna. Analogicznym ruchem jest przecież zakwestionowanie całości, systemu, opowiedzenie się po stronie jednostkowego podmiotu przeciw duchowi. Pozostaje tu otwartym pytanie, na ile taka propozycja jest adekwatnym opisem społeczeństwa, i na ile zachowuje jakikolwiek potencjał emancypacyjny. Poszukiwanie odpowiedzi wiedzie zaś wprost do prezentowanych przez Adorna modeli. Przedstawię je w pewnym uproszczeniu, nie będę   Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 207.

58

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 313

2016-07-18 09:52:18

314

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

rejestrować każdej fali, a tylko przypływy i odpływy: rzecz w tym, że Adorno niezmiernie często, z akapitu w akapit (swoją drogą, podział na akapity jest dobrodziejstwem polskiego wydania, podobnie jak śródtytuły, w wydaniu niemieckim zaznaczone tylko w nagłówku strony) zmienia nie tyle temat, co głównego bohatera opowieści, równie często zmienia też perspektywę – ze społecznej na epistemologiczną, metafizyczną, historyczną. Dlatego rekonstrukcja modeli z konieczności musi być dość arbitralnym gestem uporządkowania tej permanentnej mozaiki w  bardziej czytelne puzzle, gestem redukującym zarazem ich liczbę.

a) Wolność Pierwszy z przedstawionych przez Adorna modeli dotyczy właśnie wolności. Rozpoczyna się od splotu – rozważań o charakterze epistemologiczno-historycznym i perspektywy krytycznej. Punktem wyjścia jest Kantowska podmiotowość, która – choć sama może zaistnieć dopiero w określonym momencie dziejowym  – to jednak dostarcza podstawowego materiału aporetycznego. Sama wolność intelligibilna zostaje rozpoznana w opozycji do świata dostarczającego jej empirycznej egzekucji – nie tylko w trywialnym sensie, w jakim wstając z krzesła, zapoczątkowuję ciąg wydarzeń, które wprawdzie następują po innych w porządku przyrodniczym, ale z nich nie wynikają59 – ale także przez samą heterogeniczność swego porządku, zdającego się zadawać kłam intelligibilnemu roszczeniu. Z planu wolności transcendentalnej swobodnie przeskakuje Adorno do perspektywy społecznej: „Idea wolności straciła swoją moc nad ludźmi także dlatego, że była z góry koncypowana tak subiektywnie i abstrakcyjnie, że obiektywna tendencja społeczna mogła ją bez trudu pogrzebać”60. Może nieco dziwić swoboda, z  jaką Adorno czyta Krytykę czystego rozumu niczym filozofię społeczną par excellence, a z drugiej strony wygrywa argumenty empiryczne (lub tylko historyczne) przeciw filozofii, która od empirii świadomie się dystansuje – przynajmniej na polu moralności. Całkiem analogicznie wygląda krytyka pozytywizmu: „Jeżeli a priori eskamotuje się wzajemne oddziaływanie podmiotu i przedmiotu, to spontaniczność zostaje już przez metodę wykluczona, w  zgodzie z  ideologią przystosowania, która ludzi, usłużna wobec biegu świata, jeszcze raz teoretycznie tej spontaniczności   Por. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum., wstęp, objaśn. R. Ingarden, Warszawa 1957, t. 2, s. 193–194, 285 i n. 60   Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 297. 59

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 314

2016-07-18 09:52:18

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

315

oducza”61. Z tych zabiegów wyłania się jednak zrąb wyjściowego postulatu, który można odczytywać zarówno jako chęć uwzględnienia opozycji podmiot–przedmiot, wyartykułowania jej nietożsamości, jak i  odkrycia perspektywy „innej” tożsamości, która nie będzie już dokonywać egzekucji ani na podmiocie, ani na przedmiocie. Wątki tradycyjnie epistemologiczne zostają przez Adorna błyskawicznie przetransponowane na tezy dotyczące społeczeństwa: „Bez jakichkolwiek idei wolności trudno byłoby teoretycznie uzasadnić zorganizowane społeczeństwo. Ale ono z kolei pozbawia wolności. Jedno i drugie można dostrzec w konstrukcji umowy społecznej Hobbesa”62. W opisie myśli Kanta Adorno ociera się o historię, ale czyni to – z konieczności  – powierzchownie. Nawiązanie do Hobbesa pozostaje o  tyle mało intuicyjne, że Adorno (jak zresztą często) łączy wywody dotyczące innych aspektów problemu (w  tym wypadku wolności). Dopiero co przedstawił niemożliwość sformułowania problemu wolności na gruncie pozytywizmu, wskazując wcześniej na Kantowski podmiot jako na moment, w którym wolność zostaje właściwie sproblematyzowana, by teraz przeskoczyć do Hobbesa, którego myśl jest w danym momencie użyteczna jako ilustracja immanentnego społeczeństwu napięcia, ale która to myśl ujmuje problem wolności w zupełnie inny sposób (jak wiadomo dla Hobbesa wolność jest brakiem przeszkód dla ruchu). Tym niemniej pierwszy krąg (albo tylko łuk) konstelacji został naszkicowany. Dalszy ruch myśli powraca do obrachunku z  Kantowskimi opisami wolności. Krytyka Adorna zdradza tęsknotę, a może wręcz postulat, stworzenia koncepcji wolności, o  której nie śniło się chyba nawet Fichtemu. Z  ograniczeń właściwych samej „metafizycznej” konstytucji człowieka zdaje się Adorno wyprowadzać postulaty społeczne. Oto Kantowskie zmagania z  wolnością grzęzną nieustannie w  impasie między rygorem autonomii rozumu i tym samym jego wyłączenia z porządku przyrodniczej konieczności, a ciągłym przywoływaniem empirycznych przykładów, dzięki którym możemy wyobrazić sobie właśnie ową zdolność niepodlegania popędom i skłonnościom – Adorno uznaje to za sprzeczność, albowiem w  ten sposób to, co rzekomo autonomiczne, musi się nieustannie potwierdzać względem tego, co inne. Poza tym już sama praktyczna opcja wyboru miedzy dwiema motywacjami czy sankcjami staje się dobitnym świadectwem zaprzeczenia wolności. Prawdziwa wolność polegałaby na 61 62

  Tamże, s. 299.   Tamże, s. 300.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 315

2016-07-18 09:52:18

316

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

tym, by możliwe było zniesienie binarnej perspektywy. Powiada też Adorno, że ten sam rys mają sytuacje wyboru opisywane przez Sartre’a. Tym samym postulowana przez frankfurtczyka koncepcja wolności przedstawia się rzeczywiście radykalnie: „Wolność oznacza krytykę i zmianę sytuacji, a nie ich potwierdzenie przez decyzję pozostającą w obrębie uciskającej struktury”63. I  znowu wraca Adorno do Kanta. Wraca też perspektywa porządku przedmiotowego i podmiotowego. Tym razem Kant zostaje skrytykowany za abstrakcję, za okoliczność, że wola staje się praktycznym rozumem o tyle tylko, o ile musi od rozumu odseparować naturę. To miejsce, w którym następuje właściwie inauguracja nowego projektu racjonalności: gdy Adorno pisze, że praktyka potrzebuje również czegoś innego, co nie wyczerpuje się w  świadomości, czegoś cielesnego, związanego z  rozumem i  jakościowo odeń różnego. Tych dwu elementów nie doświadczymy bynajmniej jako odrębnych; jednakże analiza filozoficzna tak ów fenomen przykrawała, że w następstwie w języku filozofii w ogóle nie można wyrazić go inaczej, niż jakby dodając do racjonalności coś innego64.

Powtórzmy: element cielesny, związany z  rozumem, wprawdzie od niego różny, ale niedoświadczany jako różny, a zarazem „nie wyczerpujący się” w świadomości. W dodatku spychany przez filozoficzne narracje poza obrzeża racjonalności… Cóż to takiego? Sam abstrakcyjny wywód być może pozwalałby nazwać ów element, tyle że Adorno tymczasem powraca do krytyki Kanta. Natomiast można podejrzewać, że bohaterem owego opisu – z konieczności niemym, albowiem wielokrotnie przez Adorna krytykowanym – jest Freud. Mimo wszystkich jeremiad wygłaszanych przez Adorna pod adresem Freuda, pewne stwierdzenia wyraźnie wskazują, że sam Adorno wiele się od Freuda nauczył. Wywód o  logice w  tym miejscu oddala podejrzenia, ale to właśnie Freudowi zawdzięczamy identyfikację elementu, który „nie wyczerpuje się” w świadomości, związany jest z cielesnością i „rozumem”, a zarazem był przez filozofię wyłączony z kręgu racjonalności – wspomnijmy wolność od afektów Spinozy, Kantowską patologię woli uwikłanej w heteronomię… Nawet Rousseau nagina przecież – jeśli nie ruguje  – wolę partykularną. Jeśli nawet doszukalibyśmy 63 64

  Tamże, s. 313.   Tamże, s. 317–318.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 316

2016-07-18 09:52:18

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

317

się gdzieś w  historii filozofii jednoznacznego dowartościowania emocji, cielesności, tego, co nie-świadome – a w dodatku w powiązaniu z szeroko rozumianą „racjonalnością” – to opowieści takie istotnie stanowią rzadko przypominany margines (możemy śladów zagospodarowania owego marginesu szukać na przykład u Hume’a, może Montaigne’a, zapewne jeszcze kilku innych autorów). Nawet wywołanie Sade’a jest tu mylące – zwłaszcza, że w  jego wypadku mamy do czynienia z  racjonalnością szaleństwa i szaleństwem racjonalności zarazem. Tak przynajmniej – w perspektywie zwyrodniałej racjonalności – przedstawia się de Sade w Dialektyce oświecenia. O  tyle też można przypuszczać, że Adorno pragnie tu uzupełnić projekt racjonalności właśnie o zdobycze myśli Freuda… Jest to nowością o tyle, że sam Freud nigdy nie marzył, by swą koncepcję człowieka („teorię racjonalności”) połączyć na przykład z Kantowską65. Tymczasem w Dialektyce negatywnej powraca Kant; momentami okazuje się, że jego godnym następcą był Schopenhauer. Sama zaś Kantowska wola niestety staje się czymś li tylko intelektualnym. Tu znowu nienazwany Freud służy jako krytyk idealizmu. Dalszy „ciąg” wywodu – nadal jednak mamy do czynienia raczej z  mozaiką niż ciągiem  – wciąż obraca się wokół myśli Kanta. W tym miejscu Adorno dopuszcza się nawet pewnych nadużyć, wyciągając wnioski z  samego opisu trzeciej antynomii, a  nie uwzględniając „rozwiązania kosmologicznej idei całości wyprowadzania zdarzeń w świecie z ich przyczyn”66. Adorno sprawnie przeskakuje nad subtelnościami Kantowskiej konstrukcji, by ogłosić, że: „Wszystkie pojęcia, które w  Krytyce praktycznego rozumu mają, na cześć wolności, wypełnić przepaść między imperatywem a ludźmi, są pojęciami represyjnymi: prawo, przemoc, poszanowanie, obowiązek. Przyczynowość mocą wolności degraduje wolność w posłuszeństwo”67. Intencja Adorna pozostaje tu jasna, ale trzeba zaznaczyć, że jego krytyka Kanta zupełnie przekłamuje tu Kantowskie intencje. Podobnie swoją drogą postąpił Hegel w Fenomenologii; nie chodzi tutaj o bronienie Kanta za wszelka cenę, moż  Freud jednak długo uważa się za ścisłego „naukowca-przyrodnika”.   Por. tamże, s. 321, oraz I. Kant, Krytyka czystego rozumu, dz. cyt., t. 2, s. 275 i n. 67   Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 322. Ostatnie z przytoczonych zdań w  oryginale brzmi: „Kausalität aus Freiheit korrumpiert diese in Gehorsam” (tenże, Negative Dialektik, w: GS, t. 6, s. 231). Różnica między korupcją a degradacją ma pewne znaczenie dla interpretacji – skorumpowany urzędnik wciąż zajmuje swoje stanowisko, zachowując pozory niewinności, podczas gdy zdegradowany – raczej nie. O tyle chyba lepszym wyborem translatorskim byłaby tu dosłowność. 65 66

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 317

2016-07-18 09:52:18

318

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

na upomnieć się tylko o  odrobinę rzetelności  – te same tezy znalazłyby wszak dużo mocniejsze potwierdzenie przez odwołanie do Metafizyki moralności  – jak miało to miejsce chociażby w  sławnym (i  słusznym) ataku Lukácsa na Kantowską definicję małżeństwa jako na kategorialne i racjonalne odzwierciedlenie przenikającego samą racjonalność urzeczowienia68. Krytyka Kantowskiej filozofii praktycznej w wydaniu Adorna jest przesadna; autor powtarza w innej formie zarzuty Hegla i Lukácsa, by ostatecznie ogłosić irracjonalność prawa moralnego i urzeczowienie woli. Przesada ta ma jednak swój cel, a oprócz argumentów kierowanych już przeciw Kantowi przez innych autorów pojawia się u Adorna dodatkowe tło. Okazuje się, że zarówno podmiot teoretyczny, jak i praktyczny, dokonują w swym działaniu „utożsamienia”. Mimo deklarowanej przez Kanta autonomii rozumu, rozum okazuje się w  obu swych zainteresowaniach, skazany na to, co zewnętrzne, to, co dane. Próbując ten materiał określić, sam mu się podporządkowuje – w tym sensie już sama koncepcja Kantowskiego rozumu miałaby być „złą tożsamością”, manifestującą przy okazji swą chęć do panowania nad „przedmiotem”. Z tego samego źródła wypływa zdaniem Adorna powiązanie wolności z  prawem  – jako dziedziną ujęcia tego, co zewnętrzne. W filozofii praktycznej sprawa przedstawia się jednak gorzej, choć zdaniem Adorna analogicznie. Cała figura jest tu do pewnego stopnia dialektyczna, pytanie tylko, czy nie jest „wyssana z palca”. Autor Dialektyki negatywnej twierdzi bowiem, że tak jak panowanie nad przedmiotem było efektem narzucenia mu praw przez rozum pozornie niezależny i ceną za ów pozór jest zemsta rzeczy – ich przeniknięcie w podmiot w postaci urzeczowienia, lub też – w planie społecznym – przemoc społeczeństwa nad jednostką, o tyle w filozofii praktycznej sprawa ma się podobnie przedstawiać z przyczynowością, która w przeciwieństwie do krajobrazu Hume’a okazuje się niezbywalnym sposobem odnoszenia rozumu do szeregu warunków. Skoro jednak moc przyczynowości została przyznana podmiotowi, a sam podmiot również jej podlega, to każde wolne działanie będzie podlegać właśnie regułom przyczynowości, co zdaniem Adorna istotnie ogranicza wolność. Wbrew Kantowi domaga się Adorno przyczynowości po stronie samych rzeczy: Gdybyśmy poszukiwali w  przyczynowości określenia samej rzeczy  – jakkolwiek bądź subiektywnie zapośredniczonej – to w takiej specyfika  Por. G. Lukács, Historia i świadomość klasowa. Studia o marksistwoskiej dialektyce, tłum., wstęp M.J. Siemek, Warszawa 1988, s. 228. 68

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 318

2016-07-18 09:52:18

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

319

cji, w przeciwstawieniu do owego nie znającego różnic Jednego czystej subiektywności, odsłoniłaby się perspektywa wolności. Odnosiłaby się ona do tego, co różne od przymusu. A  wtedy nie można by już sławić przymusu jako czynu podmiotu i  aprobować jego totalności. Podmiot utraciłby aprioryczną przemoc, która była ekstrapolacją realnego przymusu. Im bardziej obiektywna jest przyczynowość, tym większa jest możliwość wolności; i z tego również względu ten, kto pragnie wolności, musi obstawać przy konieczności69.

Pomijając już okoliczność, że jako interpretacja Kanta wywód Adorna jest nierzetelny, w  konsekwencji oznacza kopernikański odwrót. To nawet gest nie tyle metafizyczny, co „pozytywistyczny”, choć sam Adorno, przypisując Kantowi roszczenie do „totalności poznania” (które ze swej strony zakłada tożsamość podmiotu i przedmiotu) stwierdza, że krytyka takiego uroszczenia uderza także w pozytywizm. Oto dialektyka negatywna przy pracy. Do samego pomysłu Adorna można odnosić się nieufnie, ale właśnie tego typu figury są dla autora typowym zabiegiem metodologicznym. Mają wybić czytelnika z zaklętego rytmu tożsamości i dać okazję do pomyślenia radykalnie innej konstytucji podmiotu i organizacji świata. Można wręcz powiedzieć, że Adorno, chcąc pokazać, czym jest wolność nieuwarunkowana przez z góry narzucone możliwości, domaga się opcji skreślenia w totolotku 50 cyfr z 49. Wtedy być może wygrana przestanie być iluzoryczną obietnicą. Wiele razy jeszcze spotkamy figury, które będą w sobie odbijać myśl nietożsamą. Zgodne to jest z wcześniejszą deklaracją Adorna: „Myślenie nie musi zadowalać się własną prawdziwością; potrafi myśleć przeciwko sobie, nie rezygnując z siebie; gdyby była możliwa definicja dialektyki, taką właśnie należałoby zaproponować”70. Myślenie przeciw sobie to jednak tylko jedna strona zapowiedzianej na początku dzieła krytyki filozofii. Poza krytyką immanentną, dokonującą się w  ramach samego myślenia, przedstawia też Adorno odniesienia do społeczno-historycznych uwarunkowań. Sposób konstruowania tych odniesień sam może z powodzeniem pretendować do miana nietożsamości. Oto w jaki sposób Adorno komentuje Kantowski imperatyw praktyczny: Z  siłą większą, niż leżałoby to w  zamierzeniu Kanta, dochodzi tutaj do głosu prawdziwe źródło kategorii moralnych. Jeżeli w sławnym wariancie kategorycznego imperatywu z  Uzasadnienia Kant powiada:   Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 346.   Tamże, s. 194–195.

69 70

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 319

2016-07-18 09:52:18

320

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

„Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka”, to w  takich zwrotach, jak „ludzkość”, ludzki potencjał w  ludziach, może mieć na myśli mimo wszystko tylko idee regulatywne; ludzkość, jako zasada bycia człowiekiem, a nie jako suma wszystkich ludzi, nie jest jeszcze urzeczywistniona. Mimo to pewnego dodatku faktyczności, jaki wiąże się z  treścią słowa „ludzkość”, nie sposób się pozbyć: każdą jednostkę należy poważać jako reprezentanta uspołecznionego gatunku „człowiek”, nie zaś jako samą funkcję procesu wymiany. Różnica między środkiem i celem, którą Kant tak mocno podkreśla, jest różnicą społeczną. Jest to różnica między podmiotami będącymi towarem jako siła robocza, z której należy wygospodarzyć wartość, oraz ludźmi pozostającymi jako taki towar jeszcze podmiotami, dla których dobra wprowadzony jest w ruch cały ten mechanizm, choć zapomina o nich i służy temu dobru tylko ubocznie. Bez tej perspektywy ten wariant imperatywu zatraciłby się w pustce71.

Taki wywód po Dialektyce oświecenia może nie szokuje, ale też z pewnością trudno go uznać za oczywisty. Na taką lekturę Kanta wpływa kilka okoliczności. Z jednej strony chce Adorno wykazać właśnie opresyjność rozumu ukształtowanego przez tożsamość; z drugiej nadać swym rozważaniom wymiar praktyczny i zakorzenić konstelację w historii. Dodatkową okolicznością jest sama „nietożsamość” opisu – luka między Kantowskim projektem a  Adornowską interpretacją jest oczywista, co wywołuje poznawczy dysonans. Oto przychodzą czytelnikowi na myśl wszystkie wzniosłe intencje towarzyszące Kantowskiemu wywodowi  – aż po państwo celów – a tymczasem znienacka ów dobitny moment nowoczesności, jeden z najszlachetniejszych projektów filozoficznej racjonalności, okazuje się zaledwie bladym odbiciem struktury społecznej, sposobu produkcji, urzeczowienia, alienacji… Tym samym odsłania się przed czytelnikiem właśnie sama przestrzeń nietożsamości, a  zarazem ostentacyjny dowód dwulicowości samego rozumu. Może tylko problematyczne pozostaje w tej konstrukcji odniesienie historyczne – o które wcześniej, na poziomie samej metodologii, Adorno upominał się wyraźnie: Przedmiot otwiera się dla monadologicznej uporczywości (…), czyli świadomości konstelacji, w  której się on znajduje; możliwość zanurzenia się we wnętrzu wymaga owej zewnętrzności. Taka immanentna ogólność jednostki wszakże istnieje obiektywnie jako sedymentowana   Tamże, s. 357–358.

71

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 320

2016-07-18 09:52:18

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

321

historia. Ta historia jest w  niej i  poza nią, jest czymś ją obejmującym, w czym ma ona swoje miejsce. Postrzegać konstelację, w której znajduje się rzecz, to tyle, co rozszyfrować tę konstelację, którą niesie ona w sobie jako coś historycznie wytworzonego. Chorismos sfery wewnętrznej i zewnętrznej jest ze swej strony uwarunkowany historycznie. Uwolnić historię w przedmiocie potrafi tylko wiedza, która uwzględnia także historyczną pozycję przedmiotu, daną w jego stosunku do innych przedmiotów; aktualizacja i  koncentracja tego, co się już wie i  co tę wiedzę przekształca. Poznanie przedmiotu w  jego konstelacji jest poznaniem procesu, który ten przedmiot w  sobie zakumulował. Jako konstelacja teoretyczna myśl okrąża pojęcie, które chciałaby otworzyć, w nadziei, że ono odskoczy jak zamki dobrze strzeżonych kas: uruchamiane nie tylko przez pojedynczy klucz czy pojedynczy numer, ale przez kombinację numerów72.

Można uznać, że znaczna część tego programu pochodzi od Hegla. Związki między różnymi aspektami rzeczywistości, właśnie „konstelacje”, tropił Hegel w Fenomenologii ducha, poczynając od pewności zmysłowej. Może nieco mniej czytelna jest Heglowska realizacja owego programu w odniesieniu do historii (przynajmniej na poziomie samej Fenomenologii), ale i tu widać zadłużenie Adorna względem Hegla, a przykładów jest pod dostatkiem. Przede wszystkim zaś sama konstrukcja ducha – pojmowanego jako figura podmiotowości, w obrębie której jednostkowość nieustannie konstytuowana jest przez odniesienie do ogólności  – realizuje postulaty Adorna. Heglowski opis kultury uwzględnia też analogiczny do postulowanego przez Adorna sposób wpływu historii na jednostkę, choć trudno powiedzieć, dlaczego owa historia miałaby być sedymentowana, a dokładniej – co istotnego to określenie wnosi w perspektywę „monadologicznej uporczywości”. Adorno upomina się więc o optykę, którą Hegel przyjął wszak dużo wcześniej (choć być może w ograniczonym zakresie). Sporą część powyższego cytatu można więc uznać za swego rodzaju kamuflaż, maskujący tezę w rodzaju: „w zasadzie chodzi o to, co u Hegla, ale…”. Po owym „ale” można umieścić szereg zastrzeżeń Adorna formułowanych pod adresem Hegla: że system z założenia dynamiczny i obejmujący nieskończoność staje się systemem zamkniętym (w idei absolutnej), a przez to skostniałym i  skończonym, że Hegel absolutyzował tożsamość, choć przejawiał też miłe nam intuicje w tym względzie, że nie ma u niego miej-

72

  Tamże, s. 227.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 321

2016-07-18 09:52:18

322

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

sca na radykalne rozumienie subiektywności, że duch świata jest, ale go nie ma, że wreszcie Hegel był idealistą. Pomijając już kwestię większego lub mniejszego zadłużenia teorii Adorna względem Hegla (można wszak równie dobrze, a mniej zobowiązująco mówić o  kontynuacji lub korekcie), otwarta pozostaje kwestia, w  jaki sposób Adorno tym długiem (kontynuacją, korektą) dysponuje. A jeśli powrócimy teraz do zderzenia imperatywu praktycznego z dopisanym przez Adorna kontekstem historyczno-społecznym, to trochę trudno oprzeć się wrażeniu, że tak historia, jak i społeczeństwo, zostają tu wprowadzone z zewnątrz, poniekąd na przekór roszczeniom immanentnej krytyki. W Królewcu z roku 1785 raczej nie roi się od proletariuszy, a sam Kant był wszak synem rzemieślnika. Adorno powiada, że „bez tej perspektywy ten wariant imperatywu zatraciłby się w pustce”, gdy tymczasem nie jest to perspektywa, którą akurat Kant mógł mieć na względzie. Pozostaje właśnie niedostatkiem myśli Kanta, że perspektywy Krytyk nie dotykają ani wymiaru społecznego, ani historycznego (jeśli mówić o dojrzałej formule podmiotowości, która wszak w aspekcie epistemologicznym i moralnym została przez Kanta wyartykułowana, na co zwracałem uwagę na początku pracy). Pomysły w rodzaju „aspołecznej towarzyskości” i innych prób dotknięcia historii pozostają spokojnymi, oświeceniowymi pomysłami, nie powiązanymi z rzeczywistą historią. Oczywiście zawsze można powiedzieć, że Kant tylko podświadomie i zgoła niechcący daje wyraz uwikłaniu i splotom racjonalności filozoficznej ze społecznym otoczeniem, że – jak to się mówi, „sam siebie nie rozumiał”. Że trzeba poczekać na przykład na Lukácsa, by poznać prawdę o  Kancie, prawdę urzeczowienia. Tyle że z  jednej strony  – zwłaszcza w  ujęciu Adorna  – z  samego Kanta robi się przedmiot. Z drugiej – interpretacja Lukácsa wyciąga wnioski z pewnych ewidentnych symptomów obecnych w myśli Kanta, podczas gdy Adorno rozszerza ten schemat także na zagadnienia wyraźnie ulokowane przez Kanta w zupełnie innej perspektywie. Może należałoby raczej stwierdzić, że Kant żyje w  czasach, w  których filozof może spokojnie zajmować się abstrakcyjną etyką bez odniesienia do społecznego konkretu. Zamiast tego Adorno wypomina Kantowi patos, sugeruje, że Kant jest burżujem, a tylko żyje w czasach, w których jego klasa jeszcze nie musi obawiać się proletariatu73 (co jest tezą raczej groteskową, jeśli prześledzić biografię Kanta), wreszcie twierdzi, że Kant posługuje się „terminami o treści społecznej” tak w Uzasadnieniu, jak i w Krytyce praktycznego rozumu, nie wyjawiając,   Por. tamże, s. 348.

73

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 322

2016-07-18 09:52:18

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

323

jakie to terminy (można sądzić, że jednak Kantowskie pojęcie Menschheit ma treść bardziej metafizyczną i etyczną niż „społeczną”), ale podkreślając, że bez nich Kant nie zdołałby naszkicować przejścia od swej abstrakcji do empirycznych ludzi74. Zabiegów podobnych do opisanego powyżej znajdziemy w  Dialektyce negatywnej wiele, jeszcze więcej osobliwych zestawień i  połączeń rozmaitych krytyk otrzymalibyśmy, zestawiając różne prace Adorna  – oto na przykład w  Minima Moralia krytykuje on psychoanalizę za to, że jest to terapia zalecająca pozbywanie się hamulców, sugerując, że ludzie i tak mają ich z reguły za mało – z czego możemy wnioskować, że Adorno tęskni za bardzo tradycyjnym, by nie rzec purytańskim, modelem upodmiotowienia, a w opisie wolności z Dialektyki negatywnej wyraźnie ujawnia się intencja krytyczna względem panującego nad jednostką rozumu… Pozostawię jednak analogiczne nieścisłości i niezgodności, by powrócić do naszego modelu. W  planie społecznym wolność jednostki okazuje się „szyderstwem z prawdziwej wolności”, zostaje właściwie zredukowana do walki o przeżycie. Autonomia gospodarczego podmiotu znajduje wyraz w sferze prawa, która wolność gwarantując, zawiera już w sobie zarazem jej ograniczenia. „Ponad głowami formalnie wolnych jednostek realizuje się prawo wartości. Nie są one wolne, gdyż zgodnie z poglądem Marksa, są jego mimowolnymi egzekutorami”75. Dalej zaś Adorno pisze: „Gdyby proces produkcji i reprodukcji społeczeństwa był dla społeczeństwa podmiotów transparentny i przez nie określony, to owe podmioty nie byłyby biernie rzucane tu i tam przez złowieszcze burze życia”76. Tym samym powraca w  skorygowanej formule wymóg takiej organizacji społeczeństwa i sposobu produkcji, by możliwa była wolność; upomnienie, by to podmioty określały proces produkcji i reprodukcji, miast być tylko weń biernie uwikłane, to powtórzenie Marksowskiego celu „upodmiotowienia historii”, uzyskania kontroli nad dziejową dynamiką, przynajmniej w  zakresie eliminującym zgubne dla podmiotów tendencje „chytrości kapitału”. Nie jest jednak tak, by Adorno, przezwyciężywszy Kanta, wskazywał na Marksa jako na optymalne rozwiązanie; Dialektyka negatywna programowo nie zawiera recept. Sam Marks został wcześniej przez Adorna włączony do obozu tradycji myślenia, które sprzymierza się z panowaniem,   Por. tamże, s. 357.   Tamże, s. 364. 76   Tamże, s. 365. 74 75

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 323

2016-07-18 09:52:19

324

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

a w dodatku pod piórem Adorna projekt Marksowski wyraża osobliwe stadium tej tradycji: „Marks przejął tezę o prymacie rozumu praktycznego od Kanta i niemieckiego idealizmu i nadał jej ostrą formę postulatu, by świat zmieniać, a nie tylko interpretować. Podpisał tym samym program absolutnego opanowania przyrody, program pra-mieszczański”77. Zabieg ten, jakkolwiek absolutnie fałszywy w odniesieniu do samego Marksa (Marks zostaje tu wszak awansowany do funkcji wykonawcy programu Bacona), można jednak potraktować jako ilustrację specyficznej dialektycznej operacji. Mamy tu do czynienia z dialektyką treści (w tym sensie, że nie mówi się o abstrakcyjnych kategoriach jak w Heglowskiej Logice), a zarazem ruchem odwrotnym do „zakładania własnych przesłanek” – Adorno właściwie systematycznie unicestwia przesłanki, na których oprzeć ma się wywód, a jest to unicestwienie antycypujące rezultat tylko o tyle, o ile zarazem go wyklucza. Dlatego od początku lojalnie uprzedzał, że będziemy mieć do czynienia właśnie z konstelacjami, a nie z systematycznym, linearnym wywodem. Ujmując rzecz metaforycznie, mamy do czynienia z następującą sytuacją: na placu budowy słyszymy kilka wybuchów – to prace przygotowawcze. Potem zaczyna się budowa osiedla „Konstelacje”. Po zakończeniu prac okazuje się, że przed budową każdego nowego gmachu Adorno wysadzał fundamenty, a dopiero po wzniesieniu budynku informuje o tym czytelnika – tzn. o tym, że były to fundamenty właśnie. Na szczęście w roli tych usuniętych fundamentów w wypadku każdego elementu konstelacji był to inny autor, który już w  sąsiedniej budowli wystąpi w  charakterze budulca. Za to całe „osiedle” zaoferuje nam mozaikę krzyżujących się krytyk – Husserla z perspektywy Hegla, Hegla z perspektywy Husserla, Kanta z perspektywy Marksa, Marksa z perspektywy Hegla lub Kanta itd. W tym sensie wszystkie przesadne krytyki, od jakich roi się w Dialektyce negatywnej, służą temu samemu celowi – właśnie owej „refleksji unicestwiającej”. Należy też podkreślić, że w przekonaniu Adorna taka strategia pozwala na zarejestrowanie opresji całości względem jednostki, a  rozmaite systemy filozoficzne jedynie częściowo zdają z tego sprawę. To kolejny, ale już raczej nie dialektyczny uskok, którym Adorno nader często się posługuje. Znajdziemy abstrakcyjne oskarżenia kapitalizmu, ale uwaga autora nie skupia się na kapitalizmie jako takim, a tylko wskazuje na jego upośledzający jednostkę wpływ: Determinizm zachowuje się tak, jak gdyby dehumanizacja, totalnie rozwinięty towarowy charakter siły roboczej, był zgoła istotą człowieka, nie   Tamże, s. 338.

77

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 324

2016-07-18 09:52:19

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

325

bacząc na to, że towarowy charakter napotyka w  sile roboczej na swą granicę, że ma ona nie tylko wartość wymienną, ale i  użytkową. Jeżeli zaneguje się całkowicie wolność woli, to ludzie zostaną bez skrupułów zredukowani do standardowej formy towarowego charakteru ich pracy w  rozwiniętym kapitalizmie. Aprioryczny determinizm jest nie mniej opaczny niż doktryna o wolności woli, która pośród towarowego społeczeństwa od niego abstrahuje. Samo indywiduum stanowi moment tego społeczeństwa; jemu zostaje przypisana czysta spontaniczność, z której społeczeństwo to go wywłaszcza. Wystarczy, aby podmiot stanął tylko wobec nieuchronnej dla niego alternatywy: wolność lub brak wolności woli – a już jest zgubiony78.

Warto zwrócić tu uwagę na kilka kwestii: pierwsza to swoista redukcja języka Marksa, redukcja zarówno czysto semantyczna, jak i  praktyczna. Druga to merytoryczna kwestia połączenia „negacji wolności woli” z redukcją do „towarowego charakteru pracy”. Trzecia to zguba podmiotu w obliczu alternatywy. Po pierwsze więc  – Adorno traktuje kwestię siły roboczej w  sposób czysto akademicki. Aluzja do Marksa jest oczywiście czytelna, natomiast w najmniejszym stopniu nie wyjaśnia się istnienia owej granicy, którą rzekomo dla charakteru towarowego ma być wartość użytkowa. Jak zwykły podmiot, jednostka, ma się o tym – o tej granicy – dowiedzieć? Poza tym zaś taka ogólna diagnoza może zostać sformułowana tylko z perspektywy ogólności, od której Adorno oficjalnie się dystansuje. Sam przytoczony wyżej fragment dowodzi potrzeby właśnie ogólnej refleksji, refleksji nad całością. Co więcej, sam Adorno zaświadcza, że problemy opisywane przez Marksa wcale nie zniknęły z naszego świata, a wręcz się zintensyfikowały – przynajmniej jeśli chodzi o intensywność momentów strukturalno-procesualnych (nie przesądza się przy tym, czy zwiększyła się na przykład intensywność wyzysku albo pauperyzacji). Po drugie sama zależność wskazana przez Adorna jest tu ważna, ale sposób jej wykorzystania pozostaje czysto literacki. To bardzo słaby punkt wywodu. Tak jakby wystarczyło, by filozof (lub ktokolwiek inny) miał moc zadekretowania, że znosimy wolność woli, po czym wszyscy z czystym sumieniem za credo przyjęliby maksymę „urzeczowiam, bo muszę”. Wreszcie, po trzecie, nieco trudno zrozumieć mechanizm odpowiedzialny za zgubę podmiotu w obliczu alternatywy „wolność woli lub jej brak”. Nie tylko spektakularnym rozwiązaniem może tu być deklaracja Adorna: 78

  Tamże, s. 367.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 325

2016-07-18 09:52:19

326

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

„Każda drastyczna teza jest fałszywa. W największej głębi teza o determinizmie koincyduje z tezą o wolności. Obydwie proklamują tożsamość”79. Trudno oprzeć się wrażeniu, że autor Dialektyki negatywnej niekiedy bardziej skupiony jest na generowaniu samej negacji, niż na obiektywnym ujęciu zagadnienia. Mimo to, nawet w takim ujęciu prześwieca charakterystyczny dla koncepcji Adorna element: alternatywa „wolność lub determinizm” sama jest tożsamością. Skoro tak, to nietożsamości trzeba szukać poza wolnością i determinizmem, być może w duchu Nietzscheańskiego Jenseits von Gut und Böse. Nietzsche zresztą pozostaje chyba jedynym nienegatywnym bohaterem Adorna, i  to już od Minima Moralia (nie licząc drobnych przytyków, których Adorno nie szczędzi nikomu). Samo upomnienie o taki wymiar wolności, który przekraczałby opozycję wolności i  determinizmu, wolności woli i  jej braku, ma też rodowód Heglowski. Już w  artykule O  naukowych sposobach rozważania prawa naturalnego… pisał Hegel: Należy bez reszty odrzucić pogląd, jakoby wolność była wyborem między przeciwstawnymi określonościami, tak że jeśli dane jest +A i –A, to miałaby ona polegać na określeniu się albo jako +A, albo jako –A, i w ten sposób być bezwzględnie zależną od owego albo-albo. Taka możliwość wyboru stanowi jedynie wolność empiryczną, która jest tym samym, co zwykła empiryczna konieczność i  zgoła nie da się od niej oddzielić. Tymczasem wolność jest raczej negacją, czyli idealnością przeciwieństw, zarówno +A, jak i –A, abstrakcją możliwości, że żadne z nich nie istnieje; coś zewnętrznego istniałoby dla niej jedynie wtedy, gdyby była określona tylko jako +A, lub tylko jako –A, atoli jest ona właśnie przeciwieństwem takiego określenia, a przeto nie istnieje dla niej nic zewnętrznego i nie jest wobec niej możliwy żaden przymus80.

Ostatecznie jednak ta młodoheglowska koncepcja wolności poprowadzona zostaje w zupełnie inną stronę, albowiem koronnym dowodem wolności podmiotu „ponad wszelkim przymusem” okazuje się być zdolność do poniesienia śmierci81. Sam problem wolności wykraczającej poza sztywne opozycje (w tym także wolności i determinizmu) nie jest jednak  Tamże.   G.W.F. Hegel, O naukowych sposobach rozważania prawa naturalnego, jego miejscu w filozofii praktycznej oraz relacji do pozytywnych nauk o prawie, tłum. M. Poręba, w: tegoż, Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, tłum. A. Ochocki, M. Poręba, wstęp A. Ochocki, Warszawa 1994, s. 72. 81   Por. tamże, s. 74. 79 80

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 326

2016-07-18 09:52:19

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

327

ani ekstrawagancją Adorna, ani też nie kończy się na diagnozie młodego Hegla; powraca jeszcze w Nauce logiki, tym razem już w bardziej abstrakcyjnej szacie, ale też bez śmiertelnego rozwiązania82. O  ile brak wolności wprowadza w  problem relacji jednostki i  społeczeństwa, której koszty ponosi jednostka, to rozważania o przyczynowości przynoszą już diagnozę przedstawioną z szerszej perspektywy. Wypada jej się przyjrzeć, albowiem to diagnoza, która często podlega dezinterpretacji. Oczywiście stwierdzenia, że członkowie Szkoły Frankfurckiej w ogóle, a Adorno w szczególności, przerzucili ciężar krytyki z bazy na nadbudowę, co ma stanowić o różnicy ich ujęcia w stosunku do Marksa, komponują się dość dobrze z powierzchowną wymową ich dzieł. Punkt wyjścia Adorna jest jednak nieco inny, a wiąże się przede wszystkim właśnie z diagnozą teraźniejszości dokonaną przez pryzmat rozpoznań Marksa. Ostatnia teoria, w której oświecenie posłużyło się przyczynowością jako decydującą bronią polityczną, Marksowska teoria bazy i  nadbudowy, przestaje niemal wadzić w obliczu sytuacji, w której aparatury produkcji, dystrybucji i  dominacji oraz ideologie i  warunki społeczno-ekonomiczne splatają się nierozłącznie w  jedno i  w  której żywi ludzie stają się cząstką ideologii. Tam, gdzie ideologia nie jest już dodawana do poszczególnego istnienia jako coś usprawiedliwiającego lub komplementarnego, ale przechodzi w pozór, że wszystko, co jest, jest nieuchronne i tym samym prawomocne, krytyka mija się z celem, jeżeli operuje jednoznaczną relacją przyczynową bazy i nadbudowy83.

O ile sam zabieg eksplikacji myśli Marksa za pomocą Kantowskiej kategorii przyczynowości (bo o niej to mówi Adorno) może nie wzbudzać entuzjazmu  – choć od strony kompozycyjnej ma ten walor, że Adorno będzie potem zalecał zastąpienie jej kategorią wzajemnego oddziaływania – to już dalszy ciąg przytoczonego wywodu można uznać za zarys antycypacji wielu XX-wiecznych diagnoz, narracji i analiz. Wśród możliwych dłużników Adorna znaleźliby się tacy autorzy jak Baudrillard z jego tezą o „implozji” przebiegającej zgodnie z „logiką odwracania”, w efekcie której porządek rzeczywistości jest już nieodróżnialny od porządku symulacji i symulakrów. Z pewną dozą ostrożności można też zaryzykować wymienienie w tym kontekście nazwiska Deborda, choć w jego wypadku trudniej mówić o jakimkolwiek długu, a raczej o sąsiedztwie myśli – zwłaszcza 82 83

 Tenże, Nauka logiki, dz. cyt., t. 2, s. 614–615.   Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 372–373.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 327

2016-07-18 09:52:19

328

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

z Rozważań o społeczeństwie spektaklu (sąsiedztwo to nie musi być dobrym sąsiedztwem, Deborda i  Adorna różni mocno stosunek do praktyki). Może nieco niestosowne byłoby tu rozwijanie (w oparciu o tak skromny fragment) wywodu na temat wpływu i inspiracji, które można przypisać Theodorowi Adorno w  odniesieniu do tylko ciut późniejszych autorów, ale nie ma też potrzeby ulegać powszechnym opiniom, jakoby Adorno był jeśli nie ojcem, to dziadkiem postmodernizmu. Sprawa jest zapewne dużo bardziej obiektywna. Tymczasem jednak zobaczmy, co jeszcze mówi Adorno w Dialektyce negatywnej. Jakkolwiek może irytować łatwość, z  jaką autor ów wpisał Marksa w nurt oświecenia, to już stwierdzenia o ideologii – którą stają się „żywi ludzie”, która nie jest już nadbudowanym dodatkiem – przemyca mocną tezę dotyczącą społeczeństwa. Autorzy w  rodzaju Žižka byliby może skłonni mówić o „materializacji” ideologii, z kolei posługując się językiem Althussera „interpelowane” podmioty nie mają już żadnego wyjścia. O ile Dialektyka negatywna nieustannie opowiada się po stronie jednostki przeciw „społecznej” opresji, to właśnie zaznaczone przez Adorna przemieszanie porządków staje się jednocześnie obiektywną korektą tej forsowanej na przekór wszystkiemu tezy. W efekcie „implozji” różnych dziedzin rzeczywistości, ich stopienia się w jedno (aparatura produkcji, dystrybucji i dominacji, ideologie i warunki społeczno-ekonomiczne), w którym „żywi ludzie stają się cząstką ideologii”, otrzymujemy krajobraz, w którym niekiedy ogólność jest nieodróżnialna od jednostkowości  – właśnie na poziomie ideologii. Dobitniej wypowiada to Adorno w artykule z 1960 roku – Meinung Wahn Gesellschaft: To, co podmiot pod postacią mniemania (im Namen von Meinung) przypisuje sobie jako prywatną prerogatywę, jest bez wyjątku tylko odbiciem obiektywnych stosunków, w które jest uwikłany (eingelassen). Jego rzekome mniemanie powtarza tylko zakrzepłe [mniemanie] wszystkich. Dla podmiotu, który nie ma żadnego „wrodzonego” odniesienia do rzeczy, który odbija się od jej obcości i oziębłości, wszystko, co mówi, będzie się dlatego stawało – w sobie i dla siebie – czystym mniemaniem, tym, co reprodukowane i  rejestrowane, a  co równie dobrze mogłoby być inne84.

Dialektyka negatywna w znacznej mierze zaostrza apetyt na owo „inne”, a zarazem istotnie osłabia nadzieje na jego rzeczywistą realizację. Kolejna 84

 Tenże, Meinung Wahn Gesellschaft, w: GS, t. 10, cz. II, s. 591.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 328

2016-07-18 09:52:19

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

329

z diagnoz Adorna jest już konstatacją tak katastrofalnego zaawansowania alienacji, że istotnie trudno o teoretyczne zadekretowanie jakiegokolwiek rozwiązania: „Krytyka mogłaby na przykładzie każdego zarządu przemysłowego i każdego portu lotniczego pokazać, w jakim stopniu baza stała się swoją własną nadbudową”85. To głęboka analogia z krajobrazem Marksa. Jeśli już Marks opisywał sferę Überbau jako „przyczynowo” zdeterminowaną i wytworzoną przez Unterbau, a zarazem musiał tyle energii poświęcić, by zdemaskować ideologiczność nadbudowy, ideologiczność, czyli moment przesłaniania, pozoru, który przedstawia się niczym najsolidniejsza obiektywność pod postacią prawa, moralności, filozofii  – to cóż począć w sytuacji, w której baza staje się swoją własną nadbudową? W sytuacji, w której czysto materialne, produkcyjne, ekonomiczne siły zyskały istotną samodzielność? Kapitalistyczna rzeczywistość w grze pod tytułem „historia” awansowała na wyższy poziom, tym samym wypychając dawną nadbudowę na zupełnie nowe piętro (trudno je nazwać, można ryzykować rozmaite terminy, od ideologii po hiperrzeczywistość), natomiast sama dawna baza zajęła dziś dwa poziomy. Nie tylko zajęła, ale oderwała się od swego „konkretnego”, ludzkiego podłoża. Rzeczywistości ekonomicznej się nie kwestionuje, nawet – a może zwłaszcza – jeśli jest wirtualna. Nie oznacza to, że rozpoznania Marksa z dnia na dzień się zdezaktualizowały. Zmieniła się przestrzeń, w  której można je rozpatrywać. To akurat Adorno rozpoznał bezbłędnie: „Ale zanikanie przyczynowości nie sygnalizuje dzisiaj nadejścia królestwa wolności. W totalnym oddziaływaniu wzajemnym reprodukuje się rozszerzona dawna zależność”86. Można to stwierdzenie uznać za „nieme” oddanie racji Marksowi… Zwłaszcza że nawet Marksowskie „królestwo wolności” miało wyrosnąć zaledwie obok „królestwa konieczności”  – którego całkowitej likwidacji Marks nigdzie nie prorokował, pozostaje ono w  ostatecznym ujęciu konieczną bazą87. Tymczasem Adorno diagnozuje właściwie kolejne piętro alienacji. Idealizm okazuje się karykaturą „pokrewieństwa” człowieka i przyrody. Dialektyka oświecenia to pokrewieństwo ujawnia, ujawniając zarazem, że w im większym stopniu „podmiot zrównuje przyrodę z sobą, tym bardziej oddala się od wszelkiej z  nią równości”88. Powraca tu dowartościowanie przedmiotu, gdy Adorno przypisuje przyczynowość „rzeczom samym  Tenże, Dialektyka negatywa, dz. cyt., s. 373.  Tamże. 87   Por. K. Marks, Kapitał, t. 3, cz. II, w: MED, t. 25, s. 560–561. 88   Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 376. 85 86

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 329

2016-07-18 09:52:19

330

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

w sobie”. Zarazem, czyniąc zadość prymatowi nietożsamości, przechodzi Adorno do opisu podmiotu psychoanalizy, jak gdyby była to naturalna kontynuacja filozofii Kanta. Ogniwem pośredniczącym jest Kantowski charakter, sumienie i  prawo moralne, jak się wydaje traktowane przez Adorna niczym analogon super-ego. W tym akurat kręgu konstelacji ujawnia się jeden z nielicznych u Adorna planów emancypacyjnych. Być może, iż w interioryzacji przymusu społecznego w sumienie, wraz z  oporem przeciw tej instancji społecznej, krytycznie mierzącym ową instancję podług własnych pryncypiów, dojrzewa potencjał, który mógłby wyeliminować przymus. Krytyka sumienia ma na celu ratunek takiego potencjału, ale nie w dziedzinie psychologii, tylko w obiektywności pogodzonego życia ludzi wolnych89.

Mogłoby się wydawać, że w ten sposób Adorno przez krytykę Kanta dociera właściwie do rozpoznań psychoanalizy, wcześniej tak krytykowanej – co znowu byłoby gestem refleksji unicestwiającej. Tak jak niegdyś Kierkegaard określał kategorię powtórzenia jako ruch analogiczny do wspomnienia, ale skierowany w  przyszłość, tak refleksja unicestwiająca pracuje analogicznie do refleksji zakładającej, ale z  przeciwnym zwrotem (czyli – ponieważ refleksja zakładająca jest cofaniem, powrotem, to refleksja unicestwiająca będzie wybieganiem w przód) i z odwróconym znakiem – negacją. Hegel opisywał refleksję zakładającą jako założoność: Bezpośredniość ta, istniejąca tylko jako powrót negatywności do siebie, jest właśnie tą bezpośredniością, która stanowi bezpośredniość pozoru i  od której ruch powracania do siebie zdawał się przedtem rozpoczynać. Zamiast tego, by móc rozpocząć od tej bezpośredniości, okazuje się, że ona sama istnieje dopiero jako powrót, czyli jako refleksja sama. Refleksja jest więc [tu] takim ruchem, który, będąc powrotem, jest dopiero w powrocie tym, co się zaczyna, czyli tym, co powraca90.

Dalsza charakterystyka refleksji zakładającej jeszcze wyraźniej może uchodzić za „pozytyw” spekulatywnej figury, której „negatyw” wypracuje Adorno: Albo inaczej mówiąc: refleksyjne kierowanie się ku sobie jest w istocie rzeczy zakładaniem jako przesłanki poprzedzającej tego, z czego powro89 90

  Tamże, s. 383.   G.W.F. Hegel, Nauka logiki, dz. cyt., t. 2, s. 22.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 330

2016-07-18 09:52:19

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

331

tem jest refleksja. (…) Zniesienie swej równości ze sobą samą jest tym momentem, dzięki któremu istota staje się dopiero równością ze sobą. Zakłada ona siebie samą jako przesłankę poprzedzającą (…), a  zniesieniem tej przesłanki jest ona sama; i na odwrót: zniesienie siebie jako przesłanki poprzedzającej jest jej ustanawianiem91.

Śladów analogii do myślenia Adorna można też upatrywać w refleksji zewnętrznej, ta jednak ostatecznie ma za swą przesłankę pozytywność, podczas gdy ruch refleksji zakładającej jest immanentnym ruchem negatywności, „przeciwuderzeniem w sobie samym”. W analogii (a raczej upatrywanej przeze mnie „odwrotności”) między refleksją zakładającą a „unicestwiającą” trzeba rzecz jasna abstrahować od funkcji, jakie pełni triada refleksji w  Logice Hegla, pozostając przy strukturalnej i  ograniczonej zależności. Adornowska negatywność unicestwia siebie jako przesłankę, ale ruch ten może być rozpoznany dopiero z perspektywy „rezultatu”, który jest samym tym ruchem, tyle że zanegowanym w swym punkcie wyjścia. Unicestwienie własnego rezultatu, które dokonuje się na poziomie przesłanki, określa właśnie ruch refleksji, która z powodu tego swojego niezrealizowania zaczyna znowu od siebie samej, od przesłanki, która będzie negacją kolejnego rezultatu. Ta figura stanowi teoretyczny nerw dialektyki negatywnej. Gdyby zaś ująć to zagadnienie w sposób mniej abstrakcyjny, a bardziej kolokwialny, należałoby powiedzieć, że mamy tu do czynienia z ruchem wyciągania czytelnikowi dywanika spod nóg, z tym, że dywanik zawsze już jest wyciągnięty. Nie sprawia to jednak, że myśl Adorna porusza się w pustce; to tylko hiatus między podmiotem i  przedmiotem, wyraz nietożsamości. Mamy wciąż do czynienia z dialektyką treści, nieabstrakcyjnych kategorii. Wróćmy jednak do wątku emancypacyjnego. Adorno przyznaje się do podobieństw ze „szkołą Freuda”, zarazem sama psychoanaliza nie jest dla niego zadowalającą receptą na uwolnienie podmiotu. Wyraźnie wskazuje, że należałoby raczej przeobrazić sferę społeczną – tak, by samo społeczeństwo nie generowało już opresji i zarazem było społeczeństwem ludzi wolnych. Gdy wcześniej nieśmiało nawiązywał do Marksa, obarczał winą za kondycję społeczeństwa mechanizm urzeczowienia, „towarowy charakter pracy”, funkcjonowanie społeczeństwa w sposób nieprzejrzysty dla niego samego, a reprodukujący nędzę. Teraz zaś, podchodząc do problemu od strony zagadnienia wolności, przemyca Adorno „negatywnie” wyraźny postulat społecznej zmiany. Negatywność 91

  Tamże, s. 24.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 331

2016-07-18 09:52:19

332

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

ta objawia się właśnie w zasugerowaniu kształtu rozwiązania bez przesądzania o jakiejkolwiek praktycznej i konkretnej jego formie. Poza tym myśl krytyczna nie sformułowała nam emancypacyjnego projektu bezpośrednio – to bardzo symptomatyczna dla Adorna strategia. Osobliwej krytyce poddaje on też kategorię osoby, splatając w  tym pojęciu odniesienia do Kanta, Heideggera, personalizmu, a nawet, jak się zdaje, Martina Bubera. Pojęcie osoby – jak u Hegla – okazuje się amputacją podmiotu. Osoba, odwołując się do ogólności, pozostawia podmiotowi wolność, której on sam nie jest w stanie zrealizować, a zarazem preparuje z podmiotu to, co „rozumne” – w sensie: zgodne z ogólnością, aby poddać osobę tym intensywniejszej tresurze. Ludzie są ludzcy tylko tam, gdzie nie działają jako osoby i wcale się za osoby nie uważają (…). Podmiot jest kłamstwem, ponieważ w imię bezwarunkowości własnego panowania neguje obiektywne określenia samego siebie; podmiotem byłoby dopiero to, co powstrzymałoby się od takich kłamstw, co własną mocą, płynącą z tożsamości, zrzuciłoby z siebie jej fasadę92.

Tutaj inne treści odtwarzają znany już z wcześniejszych opisów schemat odsłaniający szczelinę nietożsamości. Inna sprawa, że Adorno zdecydowanie przeczy, jakoby było w możliwości indywiduum własną mocą przekroczyć ów zaklęty krąg. Dość niezwykły jest natomiast atak Adorna na kategorię alienacji. Znamienny jest także kontekst, w którym filozof ów wskazuje, że ruch alienacji jest pozorny, nie mógł mu bowiem ulec człowiek, który jeszcze nawet nie był sobą, a cóż dopiero sobą wyobcowanym. Można sądzić, że mamy tu do czynienia z kolejną przesadną krytyką i dezinterpretacją, a to zapowiada kolejny takt refleksji unicestwiającej. Oto twierdzi Adorno, że teza o  samoalienacji jest nie do utrzymania. Mimo iż przeżyła okres wielkiego powodzenia u  Hegla i  Marksa, lub może właśnie z  tego powodu, padła ona ofiarą apologetyki, ponieważ z ojcowską miną dawała do zrozumienia, że człowiek upadł oderwawszy się od tego, czym był sam w  sobie, czym był odwiecznie, podczas gdy on nigdy tym nie był i dlatego po nawrocie do własnej άρχή nie może niczego się spodziewać poza podporządkowaniem autorytetowi, czyli temu właśnie, co jest mu obce. To, że owo pojęcie nie figuruje już w Marksowskim Kapitale, nie

92

  Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 386.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 332

2016-07-18 09:52:19

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

333

jest uwarunkowane wyłącznie ekonomiczną tematyką dzieła, ale wynika z jego filozoficznego sensu93.

Można pominąć tu okoliczność, że terminy Entfremdung i  entfremden występują w  Kapitale  – zwracano już na to uwagę94. Natomiast istotnie, pojawiają się tam rzadko, co skłania do poważnego rozważenia koncepcji Adorna. Jak zapowiadałem, mamy tu do czynienia z kolejną inwazją unicestwienia – i rzeczywiście, tym razem Adorno, korzystając z ciągłości swego planu metafizycznego (charakter intelligibilny, filozofia Kanta, radykalna metafizyka nietożsamego, które nie może doprosić się o filozoficzny wyraz tak u Husserla i Heideggera, jak i u Kanta czy Freuda), wtłacza w ów plan także Marksa, mimo że przecież mamy tu do czynienia z  opowieścią na zupełnie inny temat i analizą przeprowadzoną z radykalnie różnej perspektywy. To, co dla czytelnika pozostaje literackim dysonansem, dla Adorna jest zapewne poszlaką upragnionej nietożsamości. Trudno wszak uwierzyć, jakoby Marks nas przekonywał  – za sprawą użycia kategorii Entfremdung – o tym, że „człowiek upadł oderwawszy się od tego, czym był sam w sobie, czym był odwiecznie”. Adorno przebiegle łączy plan czysto metafizyczny z myślą, która uznała wszak metafizykę za postać ideologii. Zarazem sugeruje też, że Marks porzucił (a uczynił to wg Adorna dopiero w Kapitale) wyobrażenie, którego właściwie nigdy nie podzielał. To gest, który ma podszepnąć czytelnikowi Dialektyki negatywnej, że „Marks do nas dołączył”. Zarazem filozoficzny sens Kapitału miałby sprowadzać się do… do czego właściwie? Do uznania, że mówienie o  arche człowieka wtrąca   Tamże, s. 387.   Por. A. Ochocki, Dialektyka i  historia. Człowiek i  praca w  twórczości Karola Marksa, Warszawa 1980, s.  203–205. Dziś, gdy mamy do dyspozycji elektroniczne wersje dzieł naszych klasyków, możemy w ciągu kilku minut zidentyfikować częstotliwość występowania dowolnego terminu. Jakkolwiek użycie samych wzmiankowanych pojęć może być rzadkie, to niekiedy pojawiają się one w kontekście na tyle wymownym, że trudno tu mówić o jakimś radykalnym zarzuceniu przez Marksa perspektywy wyobcowania. Przytoczę tylko jeden przykład: „Diese Vorstellungsweise ist um so weniger befremdlich, als ihr der Schein der Tatsachen entspricht und als das Kapitalverhältnis in der Tat den innern Zusammenhang verbirgt in der vollständigen Gleichgültigkeit, Äußerlichkeit und Entfremdung, worin es den Arbeiter versetzt gegenüber den Bedingungen der Verwirklichung seiner eignen Arbeit”. [K. Marx, Das Kapital, s. 2722. Digitale Bibliothek Band 11: Marx/Engels, s. 6031 (vgl. MEW Bd. 25, s. 95)]. W polskim przekładzie zgubiono „alienację” czy choćby „wyobcowanie”, na rzecz powszedniej i swojskiej „obcości” – por. K. Marks, Kapitał, dz. cyt., t. 3, w: MED, t. 25, cz. I, s. 129. 93 94

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 333

2016-07-18 09:52:19

334

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

go pod dyktat autorytetu? Nieco mizerna to interpretacja. Gdyby jeszcze Adorno odwoływał się tu do Rękopisów i  mówił o  „istocie gatunkowej człowieka”  – wywód nabrałby znamion spójności. Ale jak zwykle frankfurtczyk zostawia (i zestawia) czytelnika z nietożsamością. Można by powiedzieć, że owa nietożsamość niekiedy w piłkarskim geście zamienia się koszulkami z nierzetelnością, ale też sama nierzetelność jest przez Adorna wpisana w „nie-system”. Adorno prowokuje, by oddać za pośrednictwem pojęć właśnie to, co nie daje się z nimi utożsamić: treść, która musi być negacją także – a może przede wszystkim – na polu recepcji z konieczności tożsamościowych zdań, którymi posługują się omawiani przez filozofa autorzy. To realizacja strategii Adorna, w przeciwnym razie pozostawałoby uznać, że mamy do czynienia z dyletantem. Adorno dyletantem nie był, okazuje się więc, że te wszystkie nadużycia, które można wskazać w Dialektyce negatywnej, są przez niego dokonywane z premedytacją. W jakim stopniu owa premedytacja sprzyja emancypacji – pozostaje zagadnieniem otwartym, ale otwartym przez Adorna dla jego czytelników. Zwłaszcza, że kładzie on wyraźny nacisk na teraźniejszość: „Obecny stan jest destrukcyjny: utrata tożsamości w  imię abstrakcyjnej tożsamości, w  imię czystego samozachowania”95. To zarazem ślad tej tożsamości, która wchłonie dawną nietożsamość, ale już bez prostej subsumcji. Czyli takiej tożsamości, która wyrośnie z obecnej, fałszywej, opresyjnej… Taki gest uwolnienia wymaga jednak nie lada kunsztu: „Skoro kiedyś wolność podmiotu położyła kres mitowi, to podmiot powinien uwolnić się od siebie samego jako od ostatniego mitu. Utopia byłaby bez żadnej ofiary nietożsamością podmiotu”96. Explicite domaga się tutaj Adorno dyspensy względem tradycyjnej, filozoficznej racjonalności. W kontekście teorii podmiotowości mamy tu właściwie do czynienia z zabiegiem zdumiewająco podobnym do młodomarksowskiego określenia socjalizmu tożsamego z humanizmem z Rękopisów. Dopiero ta postać podmiotowości, która właściwie zapomni, że jest podmiotowością, zasłuży na miano podmiotu. Tak jak rękopisowy ateizm zapominał o swym „a” z równą mocą, z jaką zapominał o „teizmie”, a to po to, by stać się bezpośredniością, po Adornowsku – tożsamością przełamującą opozycję tożsamości i nietożsamości, tą „dobrą” tożsamością, która zabliźni prymat nietożsamości, tak teraz winniśmy odczytać postulowaną przez Adorna „dobrą”, choć być może utopijną tożsamość. Tym samym odsłania się tu kolejny zabieg refleksji unicestwia  Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 388.   Tamże, s. 392.

95 96

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 334

2016-07-18 09:52:19

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

335

jącej – przywołanie Marksa, omówienie (krytyczne, rzecz jasna) projektu, który przynajmniej w tym kontekście nie jest nawet drugoplanowy, generuje podtekst wskazujący lub tylko przywodzący na myśl właściwą perspektywę. Analogicznie też przytaczane wyżej stwierdzenie, że „człowiek upadł oderwawszy się od tego, czym był sam w sobie, czym był odwiecznie, podczas gdy on nigdy tym nie był i dlatego po nawrocie do własnej άρχή nie może niczego się spodziewać poza podporządkowaniem autorytetowi, czyli temu właśnie, co jest mu obce” – z bardziej odległej perspektywy może przywodzić na myśl Marksowską opozycję historii i  prehistorii97. Ograniczenie, jakie narzucił sobie Adorno pod postacią nietożsamości, zabrania bezpośredniego sięgnięcia do Rękopisów czy Przyczynku; właściwa perspektywa ma się urodzić w  rozdźwięku między wywodem a  tym, co nieobecne. Zresztą wcześniejsze odwołanie do bazy i nadbudowy (czyli właśnie do Przyczynku), które poczynił Adorno jeszcze w opisie przyczynowości, odtwarza znowu ruch antycypującego unicestwienia. Można się zastanawiać, dlaczego opisy wolności, ufundowane w Dialektyce negatywnej przez odniesienia do metafizyki, mają ostatecznie prowadzić do wizji wyzwolonego społeczeństwa i  wyzwolonej jednostki. U Adorna mamy do czynienia z bezpośrednim przejściem z jednej dziedziny do drugiej, zarazem odrzucona zostaje warstwa metafizyczna. Wiara w utratę form brała się ze spustoszenia miast i krajobrazów przez bezplanową ekspansję przemysłu, z  braku racjonalności, a  nie z  jej nadmiaru. Kto brak formy odnosi do metafizycznych procesów, zamiast do stosunków materialnej produkcji, jest dostawcą ideologii. Wraz ze zmianą stosunków produkcji mógłby złagodnieć obraz przemocy, w jakim świat prezentuje się ludziom. Gdyby zniknęły ponadindywidualne więzi – a bynajmniej nie zniknęły – nie byłoby to czymś złym samym w sobie98.

To oddalenie metafizyki, akces do obozu antyideologicznego, w połączeniu z nawiązaniem do terminologii Marksa, wprowadza kolejny zespół nietożsamości  – między całym właściwie dotychczasowym wywodem, a praktycznym postulatem „zmiany stosunków produkcji”. Zagadkowa pozostaje natomiast sugestia dotycząca ponadindywidualnych więzi. Można uznać, że nie chodzi tu o  krytykowane wcześniej pochody, zebrania i wiece, a o bardziej obiektywną formę relacji społecznych. Brak tu jakichś precyzyjnych wskazówek, pozostaje tylko subtelny zarys społeczeństwa   Por. K. Marks, Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, dz. cyt., s. 10.   Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 396.

97 98

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 335

2016-07-18 09:52:19

336

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

„rozproszonego”; wcześniej nawiązując do Kanta, zdawał się Adorno upominać o realizację zasady, w myśl której „wolność każdego człowieka trzeba ograniczyć o tyle tylko, o ile uszczupla wolność drugiego człowieka”99. Realizację takiego krajobrazu nazywa Adorno pojednaniem, przekraczającym tak „złą uniwersalność”, jak i „zatwardziałe indywiduum”. Jeszcze jeden to przykład refleksji unicestwiającej – Adorno pieczołowicie krytykował Kanta przez kilkadziesiąt stron, by teraz jednym gestem przyznać mu rację, a zaraz potem przeskoczyć na tory neomarksowskie. Obrachunki z Kantem powracają jeszcze pod koniec pierwszego z modeli. Kant, zmagający się z napięciem między charakterem intelligibilnym a empirycznym działaniem, urasta właściwie do postaci paradygmatycznej, jeśli chodzi o problem nietożsamości. Stąd też Adorno oddala Fichteańskie i Heglowskie krytyki Kanta, traktując jego myśl jako wyraz obiektywnej trudności i znajdując jej odblaski tak w samej teorii moralności, jak i w relacji między teorią i praktyką. W tym też sensie Kant zostaje potraktowany nieco łagodniej niż w Dialektyce oświecenia, gdzie autorzy niejednokrotnie zestawiali racjonalność Kantowskiego podmiotu z racjonalnością zbrodni rodem z kart de Sade’a. Dialektyka negatywna przynosi też wprawdzie diagnozy kondycji rozumu, który będąc pierwotnie częścią przyrody, wyrodnieje w narzędzie panowania i nie może uzyskać tożsamości, ani z przyrodą, która wyparta powraca w samozachowawczych odruchach podmiotu, ani z  sobą samym, z  powodu zapomnienia o  swym własnym przyrodniczym momencie100. Zdecydowanie krytycznie odnosi się też Adorno do opozycji między „osobowością” a  „osobą”, która bezwiednie podporządkowuje moment jednostkowy ogólności na wzór rozumu teoretycznego. Model poświęcony wolności kończy się spiętrzeniem aporii, powtórzeniem wielu wcześniej roztrząsanych zagadnień i  podkreśleniem niemożliwości pogodzenia społecznej instancji, która jednocześnie funduje przestrzeń wolności i ją ogranicza, z jednostką, która czyniąc zadość zasadzie moralnej, ulega de facto przymusowi. Przyrodnicza konieczność w Kantowskim zderzeniu z wolnością dokonuje inwazji w sferę intelligibilną, choć teoretyczny rozum musi tej inwazji natychmiast w imię systemu zaprzeczyć; generuje tym samym pozór autonomii, której sprostać ma jednostka. Brak pojednania uderza jednak zarówno w treść moralności, jak i w praktyczny stosunek do tego, co przyrodnicze. Stąd na zakończenie serwuje czytelnikowi Adorno osobliwy imperatyw: 99

  Tamże, s. 394.   Por. tamże, s. 403–404.

100

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 336

2016-07-18 09:52:19

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

337

Społeczną moralnością byłoby jedynie położenie raz kresu złej nieskończoności, haniebnej wymianie zapłaty. Jednostce tymczasem z moralności nie pozostaje nic więcej niż to, dla czego Kantowska teoria moralności, która dopuszczała sympatię dla zwierząt, ale już nie szacunek, żywi jedynie pogardę: usiłować żyć tak, aby móc wierzyć, że było się dobrym zwierzęciem101.

b) Duch świata i historia przyrody „Historia, jak dotąd, nie ma żadnego, jakkolwiek bądź konstruowanego całościowego podmiotu. Jej substratem jest kontekst funkcji realnych poszczególnych podmiotów”102. Już to stwierdzenie jest na swój sposób alarmujące. Podmiot, który pod nazwa ducha odpowiadał za społeczną całość i  proces dziejowy u  Hegla, zdemistyfikowany przez Marksa, przybierał różne formy, choć niektóre z nich właściwie tylko pretendowały do podmiotowości. Mimo to zrzeszenie, które miało zająć miejsce burżuazyjnego państwa, w połączeniu z wzmiankami o zdolności do samoorganizacji i deklarowanym przejściu od „prehistorii” do historii właściwej, pozwalały sobie wyobrażać także u Marksa ponadindywidualną strukturę podmiotowości, choć nieustannie zmagającą się z  dynamiką kapitału. Adorno stwierdza wprost, że takiego podmiotu po prostu nie ma. Już na wstępie można zapowiedzieć, że pod piórem Adorna kondycja podmiotu i historii wzbogacona zostanie o szczególną propozycję. Zanim jednak dojdziemy do jej sformułowania, czeka nas nieco mozolna podróż przez mozaikowy gąszcz Adornowskich polemik. Adorno oskarża Hegla o  wyznawanie kultu biegu świata, co jednak przywodzi nieuchronnie na myśl drugą bohaterkę tego fragmentu Fenomenologii (cóż, lepszy taki Weltlauf niż żaden). Oskarżając socjologię o poddanie się formalizmowi (który zresztą jest tylko odbiciem „formalizacji mechanizmów społecznych”, owego „ekwiwalentu panowania”), formułuje Adorno dziwną i  nieco skrótową tezę: „Formalizacja nie jest czymś bardziej neutralnym niż stosunki klasowe. Reprodukują się one dzięki abstrakcji, logicznej hierarchii stopni uogólnienia – także tam, gdzie stosunki dominacji mają powód, by maskować się demokratyczną procedurą”103. Fasadowość demokracji, formalizacja sprzymierzona z panowaniem, abs  Tamże, s. 418.   Tamże, s. 424. 103   Tamże, s. 431. 101 102

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 337

2016-07-18 09:52:19

338

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

trakcja i hierarchiczność – to drobne elementy instrumentalnej racjonalności, sprzymierzonej tak z urzeczowieniem, jak i samą klasowością społeczeństwa. Podobną, ujarzmiającą podmiot funkcję pełni też prawo. Ale prawo utrwala też w  społeczeństwie strach i  jest w  każdej chwili gotowe, powołując się na odpowiednie ustawy, odwoływać się do strachu. Hegel stworzył ideologię prawa pozytywnego, ponieważ wyraźnie już antagonistyczne społeczeństwo takiej ideologii najbardziej potrzebowało104.

Trudno ten opis uznać za swego rodzaju rozgrzeszenie Hegla – jakoby tylko odpowiadał na potrzeby społeczeństwa. Z drugiej strony oskarżenie go o  stworzenie „ideologii prawa pozytywnego” jest pewnym nadużyciem – jak gdyby przed Heglem nie istniało ani prawo, ani filozofia prawa. Dalej Adorno trafnie zauważa, że prawo, odbijając (ekonomiczną?) zasadę ekwiwalencji, proklamuje równość, niweluje różnice, a  zarazem „sprzyja tajemnie nierówności”. Trudno to oczywiście uznać za odkrycie Adorna, zwłaszcza że negatywnym punktem odniesienia jest tu wciąż Hegel. Podobnie trudno uznać za nowość określenie norm prawnych jako wytworu racjonalności instrumentalnej, za to podniesionej do rangi „drugiej rzeczywistości”. Lista myślicieli, u których Adorno jest pod tym względem zadłużony rozpoczynałaby się wraz z Marksem, a wiodła przez Webera do Horkheimera (choć ten ostatni uważał Webera za „arcypozytywistę”, to jednak niekiedy uznawał Weberowską rzetelność). Sama konstrukcja krytyki Hegla pozostawia wiele do życzenia  – podobnie, jak eksploatowana z  metafizyczną namiętnością krytyka Kanta z pierwszego modelu. Gdy Adorno uznaje za rzeczywisty opis to, co Hegel oddala, a dalej powiada, że to „spłynęło Heglowi z pióra jak gdyby przez filozoficzne niedopatrzenie” (chodzi o  perspektywę jednostki, która nie odnajduje się w sferze ogólności prawa), po raz kolejny nadużywa retoryki. Hegel doskonale wiedział zarówno o tym, że nowoczesne społeczeństwo generuje nierówność, jak i o tym, że jednostka zostaje – tak w totalności dziejów, jak w ogólności ducha obiektywnego – dotkliwie poturbowana. Hegel podejmuje próbę rozumienia, a  jeśli nawet kończy się ona mało spektakularnym pojednaniem z rzeczywistością, które można także określić jako wyraz „konserwatyzmu”, to przecież czyni to bez nadmiernej egzaltacji i ostentacji. Adorno atakuje Hegla za nieczułość na problem, ale sam, pisząc o duchu, zachowuje się tak, jak gdyby refleksja Hegla nie była  Tamże.

104

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 338

2016-07-18 09:52:19

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

339

próbą ujęcia podmiotowości, a co najwyżej „objawioną” przez ducha propagandą ogólności, mającą a  priori sankcjonować podległość jednostek. Heglowski punkt dojścia, który zakłada wszak długą i szczegółową drogę, traktuje Adorno jako zewnętrzną fantazję, która przemocą dokonuje subsumcji tego, co jednostkowe, pod swą fatalną zasadę. Jak gdyby nie była to zasada świata, ostatecznie obojętna na jednostkowe cierpienie, a złowrogi najeźdźca z planety Grundlinien, wezwany przez Hegla na zgubę rodzaju ludzkiego. Prawo wyraża dominację. „Potęga realizującej się ogólności nie jest, jak myślał Hegel, tożsama z istotą indywiduów samych w sobie, ale zawsze również z  nią sprzeczna”105. Jakkolwiek wypada ograniczyć uwagi dotyczące Adornowskich dezinterpretacji (wszak merytorycznie niewiele one wnoszą), to jednak niekiedy warto zaznaczyć skalę uproszczeń, których frankfurtczyk dokonuje. Są oczywiście fragmenty Zasad filozofii prawa czy Wykładów z  filozofii dziejów, które można by przytoczyć na korzyść wykładni Adorna, ale przecież wywód Hegla nie jest aż tak katastrofalnie jednostronny. „W samych indywiduach wyraża się to, że całość, wraz z nimi samymi, utrzymuje się tylko dzięki antagonizmowi”106. Tej tezy Adorno nie przypisuje Heglowi, choć powinien. Za wszelką cenę Adorno chce przedstawić ogólność jako jednoznacznie represyjną, a w dodatku w taki sposób, by okazało się, że to sam Hegel opresję wymyślił, a w swym uprzywilejowaniu ogólności nawet docenił. Dalej jednak Adorno komplikuje sytuację: „Tylko wówczas, kiedy ludzie muszą, aby przeżyć, coś im obcego uczynić własna sprawą, powstaje ów pozór pogodzenia, który filozofia Hegla, nieprzekupnie rozpoznająca w nim supremację tego, co ogólne, przekupnie transfigurowała w ideę”107. To wprawdzie część Adornowskiego manifestu, który nie może oczywiście zadekretować preponderancji jednostki w planie faktycznym, ale zarazem kontynuacja dezinterpretacji  – jak już wiadomo, programowej. Heglowska „idea” jest nawet dużo bardziej obojętna na swych empirycznych poddanych i nie musi rozpaczliwie wyglądać ich przytaknięcia. Za to filozoficzna intencja Hegla wyrasta z zupełnie innej perspektywy, niż ta wskazywana przez Adorna. Tymczasem właśnie w tym geście przekłamania, „przekupienia” wymuszonego za cenę postawienia na szali „przeżycia”, doszukuje się Adorno wymuszonego podporządkowania, które Hegel miał nazywać pojednaniem. „Taki jest oto fundament   Tamże, s. 435.  Tamże. 107  Tamże. 105 106

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 339

2016-07-18 09:52:20

340

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

wszelkiej po dzień dzisiejszy wytwarzanej tożsamości”108 – konkluduje autor Dialektyki negatywnej. Cały ten wywód domaga się komentarza. Po pierwsze należy oddzielić intencję Adorna od warstwy, która chce uchodzić za interpretację Hegla. Okaże się wówczas, że Adorno upomina się o  bardzo praktyczne kwestie. W  tle pozostaje wyzwanie realizacji jednostkowej wolności i autonomii, a jeśli kontekstem rozważań jest sfera prawa, to można domniemywać, że nie chodzi tu o samowolę dziecka tupiącego ze złości nóżkami z powodu konfiskaty ulubionej zabawki. Chodzi istotnie o wolność, która mogłaby się realizować w planie społecznym. Po drugie skoro już mowa o nierzetelności Adorna, to tutaj, poza instrumentalnym potraktowaniem Hegla, ujawnia się także podporządkowanie całości wywodu głównej tezie – mówiącej o prymacie nietożsamości. Fundament złudnej tożsamości identyfikuje jednak Adorno za cenę wspomnianej dezinterpretacji. A wystarczyłoby zapewne przedstawienie tych samych treści bez polemicznego uwikłania, tyle że taki krok oznaczałby odniesienie do pozytywności albo wręcz obecność samej pozytywności w środku wywodu. Na to zaś operator refleksji unicestwiającej przystać nie może. Szkoda tylko, że tak łatwo rozprawił się ze sferą prawa i słuszności – zarazem odwołanie do Arystotelesa, na które sobie pozwala, przywodzi na myśl raczej phronesis, także w zastosowaniu (po)nowoczesnym, jakie proponuje Dworkin w swej filozofii prawa (pod postacią doskonałego sędziego). To wyraźny postulat Adorna mający zabezpieczyć jednostkę przed formalizmem prawa109. W odróżnieniu od rozpoznanego rytmu pracy refleksji unicestwiającej, przedstawia też Adorno „sprzeczność samą w sobie”, sprzeczność w rzeczy samej. „Każde indywidualne istnienie powinno mieć pierwszeństwo przed swoim pojęciem; duch, świadomość indywiduów, powinien być tylko w indywiduach, a nie również czymś ponadindywidualnym, co syntetyzuje się w nich i dzięki czemu wszystkie one myślą”110. To, nawiasem mówiąc, kolejne zafałszowanie Heglowskiego krajobrazu, oddaje główną intuicję Adorna. Niepojednana walka toczona na dwa fronty (przeciw monadologiczności podmiotu z jednej strony, a ogólności z drugiej) przynosi po raz kolejny perspektywę „nietożsamości”: dwóch stron opozycji nie daje się  Tamże.   O tyle też można zaznaczyć, że oddawanie Billigkeit swobodnie, raz jako „sprawiedliwość”, raz jako „słuszność”, w wywodzie dotyczącym prawa wydaje się mało precyzyjnym rozwiązaniem translatorskim, tym bardziej że pojawia się tam także Justiz. 110   Tamże, s. 436–437. 108 109

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 340

2016-07-18 09:52:20

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

341

uzgodnić, nie tylko praktycznie, ale nawet teoretycznie. Postulowany tutaj radykalny indywidualizm może wyglądać atrakcyjnie, warto jednak uświadomić sobie, co w  tym postulacie zostaje wyłączone z  kręgu podmiotowości. Jeśli indywidua myślą dzięki duchowi, to przecież tylko o tyle, o ile czerpią treści swego myślenia z tkanki kultury, której przecież same nie wytworzyły. Ten mechanizm Hegel zarejestrował bardzo starannie, Adorno zaś czyni z tego zarzut. Tego rodzaju odrzucenie ducha, tylko dlatego, że jest ponadindywidualny, pozostaje operacją nie tylko trudno zrozumiałą, ale i chyba trudno wykonalną. O  ile oddala Adorno koncepcję wyobcowania, uznając ją za mistyfikację niegdyś rzekomo spełnionego podmiotu oraz za odmianę myślenia tożsamościowego, o  tyle też nie dziwi swoista interpretacja ducha; stosunkowo często pisze Adorno tak, jak gdyby ogólność była obiektywnym ciężarem przytłaczającym jednostki, a duch tylko zafałszowanym, ideologicznym wyrazem tejże ogólności. „To, co urzeczywistnia się za pośrednictwem pojedynczych ludzi i wielu ludzi, jest własną sprawą wielu ludzi i zarazem nie jest nią: ludzie coraz bardziej tracą nad tym kontrolę. Ich suma staje się zarazem tym, co wobec nich inne; tę dialektykę Heglowska dialektyka rozmyślnie pomija”111. Tu oczywiście należy stanowczo zaprotestować. Całość filozofii Hegla pokazuje właśnie tę dialektykę, choć niekiedy z perspektywy ducha. Wykładnia Adorna jednak opiera się na założeniu, że duch jest czymś innym od podmiotu. W konsekwencji Adorno odmawia Heglowi stanowiska, którego wypracowanie było największą zdobyczą Fenomenologii ducha – pokazania, jak w historycznym procesie, na polu kultury, instytucji, relacji międzyludzkich, religii, wyłania się właśnie z jednostkowych działań ponadindywidualna struktura podmiotowości, która rzeczywiście staje się czymś innym niż suma jednostek – przede wszystkim dlatego, że zachowuje w sobie minione doświadczenia, pozwalając im zakrzepnąć choćby w dorobku nauki i kultury. Pozostaje więc uznać ten element wywodu Adorna za kolejny takt refleksji unicestwiającej. Adorno oponuje też przeciw Heglowskiemu utożsamieniu kategorii logicznych, społecznych i  historiozoficznych. „Ta tożsamość nie istnieje, podobnie jak nie istnieje wolność, indywidualność i  wszystko to, co Hegel utożsamia z ogólnością”112. Krytyka Hegla jest tu właściwie tylko powtórzeniem argumentów Marksa i Kierkegaarda. Po marksowsku wygląda plan ontologiczny tej krytyki, wyliczający kolejne zafałszowania Heglow  Tamże, s. 441.   Tamże, s. 443.

111 112

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 341

2016-07-18 09:52:20

342

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

skich ogólności; właściwie wystarczyłoby napisać, że chodzi o odrzucenie idealizmu. Ten plan zostaje uzupełniony intensywnym kierkegaardowskim refrenem oskarżającym Hegla o niedocenienie utopijnego momentu jednostkowości i zasypanie jednostki lawiną ogólności, co oczywiście kończy się cierpieniem. Tym samym w zaklęty krąg nietożsamości, skrzętnie maskowanej i niwelowanej przez tożsamość ogólności, dostaje się historia. Adorno, krytykując Heglowskie pojęcie historii powszechnej i ducha świata, początkowo nie wskazuje na żadne dzieło Hegla. Można się domyślać, że ma na myśli przede wszystkim Wykłady z filozofii dziejów, albowiem wielokrotne upomnienia, by „nieciągłość i historię powszechną (…) myśleć łącznie”, trudno byłoby zaadresować do Fenomenologii. Tym samym Adorno właściwie z perspektywy autora Fenomenologii krytykuje autora Wykładów. Trudno też właściwie garść aforyzmów uznać za krytykę: „Historię powszechną należy konstruować i  negować”, „Historia jest jednością ciągłości i nieciągłości”, „Duch świata, godny przedmiot definicji, powinien być zdefiniowany jako permanentna katastrofa”113. To ostatnie zdanie mógłby właściwie napisać Walter Benjamin. Osobliwą wizję historii przypisuje też Adorno Marksowi, uznając go za „ateistycznego heglistę”. „Prymat ekonomii ma uzasadniać z historyczną ścisłością, że szczęśliwe rozwiązanie jest historii immanentne; proces gospodarczy ma wytwarzać stosunki politycznego panowania i dokonywać w  nich rewolucyjnych zmian aż do przymusowego uwolnienia od przymusu gospodarki”114. Byłoby to dobre streszczenie myśli Marksa, gdyby nie było zarazem złym uproszczeniem; niestety Adorno często porusza się na poziomie takiej ogólności, że trudno odszukać w wywodzie szczegółową tezę. W planie ogólnym oddala on też tę przypisaną wyżej Marksowi i Engelsowi wizję historii jako nastawioną na rewolucyjną praktykę, która – choć sama wypływała z wzniosłej intencji („Byli oni [Marks i Engels] wrogami utopii w imię jej urzeczywistnienia”.) – to w praktyce przerodziła się w  ideologię zachowującą panowanie, które miało wszak być zniesione. Nieco dyskusyjne jest natomiast takie linearne i skrótowe wyłożenie koncepcji, którą Adorno krytykuje. Przede wszystkim, pomijając już iście mechanistyczną szatę teleologii wyzwolenia, brak w  wywodzie Adorna tych wszystkich momentów, które Marks identyfikuje jako immanentne kapitałowi sprzeczności, a których coraz to nowe rozwiązania utrudniają jednoznaczną diagnozę – i to już od napięcia między rozwojem sił wytwór  Tamże, s. 448.   Tamże, s. 450.

113 114

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 342

2016-07-18 09:52:20

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

343

czych a jego wpływem na poszczególne „komórki” kapitału. Lista zagadnień, które można by tu wymienić, byłaby bardzo długa: opozycja kapitału stałego i zmiennego, problem wydajności pracy, długości dnia roboczego, stosunku między stopą zysku a wartością dodatkową, wreszcie samej struktury zatrudnienia, aż po „rezerwową armię pracy”. Podkreśla za to Adorno doniosłość „defetyszyzującego” ujęcia, tyle że czyni to, traktując ów ruch jako wymierzony przeciw społecznej totalności, demaskujący zarówno ją, jak i historyczną konieczność, jako pozór. W wielu wypadkach nieustanna apologia jednostkowości łączy się z krytyką ogólności w taki sposób, jak gdyby indywiduum w „metafizycznym” sensie było istotnie niezależne od społeczeństwa; tym samym atak na „całość” staje się zarazem atakiem na „warunki możliwości” jednostki (uspołecznienia). Z rzadka tylko Adorno przypomina sobie, że „odosobnienie jest produktem ogólności”, przeciw której się buntuje. Nawiązując już wyraźnie do Wykładów, powiela Adorno oskarżenia pod adresem Hegla dotyczące właśnie banicji jednostek w królestwie ducha, tego ostatniego lokuje zaś ponad światem, co jest interpretacją raczej arbitralną (a  w  każdym razie balansującą na merytorycznej granicy, z wychyleniem w stronę katastrofy). Za to w swych komentarzach do Logiki chwali Adorno Hegla za dialektykę ogólności i szczegółowości, gani natomiast za przyznanie prymatu tej pierwszej. Właściwe sproblematyzowanie szczegółowości jest niemożliwe, gdyż Hegel „wcale nie traktuje o czymś szczególnym jako szczególnym, ale jedynie o szczególności, o  czymś już pojęciowym”115. Adorno domaga się równouprawnienia, co z  czysto ontologicznego punktu widzenia jest gestem co najmniej trudnym. Natomiast z perspektywy metody Dialektyki negatywnej można nawet mówić o swego rodzaju konsekwencji. Model dialektyki, który nie jest już modelem idealistycznym, ma wedle Adorna penetrować samą treść rzeczywistości, nie wskakując o tyczce na poziom ogólności. Pojęcie ogólne ma wedle Adornowskiej interpretacji Hegla znajdować się poza czasem; jeśli nadal mowa jest o  Logice, nie jest to żadnym odkryciem. Jeśli o filozofii dziejów – to chyba kolejna dezinterpretacja. Co więcej, Adorno utożsamia koncepcje czasu Kanta i  Hegla. Obaj „gloryfikują czas jako bezczasowy, historię jego jako wieczną – z obawy, że się zacznie”116. Jakkolwiek niektóre stwierdzenia dotyczące Hegla są iście kuriozalne (wspomina nawet Adorno o pokrewieństwie jego dialektyki z pozytywizmem), to część zarzutów jest zrozumiała. Tyle tylko, że nie są to   Tamże, s. 459.   Tamże, s. 465.

115 116

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 343

2016-07-18 09:52:20

344

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

zarzuty wyszukane, a często przybierają postać werdyktu historii. Jest tak w przypadku opisów duchów narodów, które wprawdzie windują ludzkość w stronę „ducha powszechnego”, ale sam przebieg historii zdecydowanie przeczy jakimkolwiek wyobrażeniom o postępie. Inwazja czynnika nierozumnego bierze w nawias Heglowską koncepcję, której znaczenie zresztą Adorno celowo pomniejsza, ogłaszając na przemian bliskość Hegla i Schopenhauera czy też Hegla i Spenglera. Jednocześnie – paradoksalnie – gdy Adorno wytyka Heglowi nieaktualność jego koncepcji  – bo koncepcja ta wyraża tylko społeczeństwo, w  którym wymiana między jednostkowymi kontrahentami staje się ogólną regułą, a  potem mówi o  świecie współczes­nym, w którym „indywiduum stało się pozbawione znaczenia” i  faktycznie zdegradowane do stopnia, do którego „zdemolował” je Hegel – tym samym zdaje się potwierdzać aktualność Hegla, która spełnia się w naszej, a nie Heglowskiej teraźniejszości. I rzeczywiście, Adorno zdaje się potwierdzać „aktualność Hegla”: „Ludzie, pojedyncze podmioty, pozostają nadal, jak niegdyś, pod władzą siły fatalnej. Jest ona subiektywną postacią ducha świata, która to postać wzmacnia wewnętrznie jego prymat w zewnętrznym procesie życia”117. Nie jest to jednak jedyny paradoks tego wywodu. Nieco wcześniej bowiem, chcąc dowieść nieaktualności Hegla i  jego ucieczki przed temporalnością w  wieczność, imputował Adorno Heg­lowi konsekwentne obstawanie przy greckiej etyczności – a jak wiadomo, preferowany przez Hegla model etyczności jednak uległ głębokiej rewizji. Apologię idei państwa wytyka natomiast Adorno Heglowi niezależnie od koncepcji etyczności. Od Hegla przeskakuje Adorno do diagnozy teraźniejszości. Przez długi czas nie wiadomo właściwie, jak się ma ten wywód do „unicestwienia” Hegla, które w tym modelu śledziłem. Siła fatalna, tożsama z duchem świata, oraz ideologia, która według Adorna jest już tylko ideologią tożsamości, degradują jednostkę do momentu przyrodniczego, a  o  różnicy stanowi właściwie tylko świadomość – z konieczności fałszywa. Irracjonalne jest trwanie wysiłku i irracjonalny ostatecznie popęd samozachowawczy – restytuują one tylko fatalne status quo, podczas gdy wysiłek przy obecnym zaawansowaniu technologicznym jest już czymś logicznie zbędnym118. Sam Adorno jednak wyraźnie wzbrania się przed przedstawieniem sytuacji, w  której wolność społeczeństwa byłaby wolnością jednostki. Zdaniem frankfurckiego myśliciela każda próba zarysowania takiej pozytyw  Tamże, s. 483.   Dobitniej chyba pokazuje to Marcuse w dziełku Eros i cywilizacja.

117 118

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 344

2016-07-18 09:52:20

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

345

ności nosiłaby piętno subiektywnych preferencji autora, a  zarazem  – to już stwierdzenie o walorze ogólności – przeobrażony świat (obecnie fałszywy) byłby wstrząsem dla wszystkich jego mieszkańców. Na horyzoncie rozważań majaczy też pojęcie szczęścia, oddalone przez Hegla w imię ogólności. Swoją drogą osobliwe jest napięcie, które Adorno tutaj forsuje: z jednej strony dyskredytuje się resztki pozytywności przez proste wskazanie na faszyzm, z drugiej postuluje szczęście niezależne od historii. Może to u  czytelnika wywoływać nazbyt proste skojarzenie, że Hegel  – tam, gdzie w  dążeniu do obiektywności przekreśla subiektywne roszczenie do szczęścia – okazuje się, jeśli nie sojusznikiem, to arbitrem neutralności w odniesieniu do zbrodni XX wieku, zaś tam, gdzie Hegel pozostawia nam resztki „nietożsamości” – okazuje się zbyt mało radykalny, bo przecież powinien proklamować szczęście na przekór wszystkiemu… Jak się zdaje, także na przekór historii. Wojny napoleońskie nie są dla Adorna żadnym wydarzeniem (czy nie przyniosły nikomu cierpienia?). Wiek XIX uznaje on za „stosunkowo szczęśliwy okres ludzkości”, a tylko charakteryzujący się „dynamiką historyczną”119 (a  co z  kolonializmem?). Można się obawiać, że w tego typu sądach kryje się element licytacji rozmiaru cierpienia, w  której Adorno zawsze będzie dysponował kapitałem zdolnym przebić najbardziej hojnego interpretatora… Zresztą Dialektyka negatywna dysponuje takim bogactwem treści, że zawsze wobec każdego gestu krytyki w dziejowej licytacji może skorzystać z tego wątpliwego przywileju. Dalsze wywody Adorna są już takim podbiciem stawki w tej pozornej licytacji, że istotnie trudno znaleźć tu jakąś przeciwwagę. Zarazem można sądzić, że sam autor zdradza tu „formalne” założenia dialektyki negatywnej. Mamy do czynienia raczej z epimetejskim manifestem niż z krytyką czy rekonstrukcją. Mimo to zakończenie drugiego modelu powraca na tory refleksji unicestwiającej. W ujęciu problemu historii splata się kilka tendencji, które tylko nieśmiało przeświecały z wcześniejszego wywodu. Po pierwsze odrzuca Adorno mitologizowanie historii, polegające na wyróżnieniu pewnej postaci niezmienności, podporządkowaniu jej samego procesu, który okazuje się wówczas tożsamością, i wytłumaczeniu z tej perspektywy „przypadkowości” skończonych, śmiertelnych podmiotów. Strategię taką przypisuje Adorno Heglowi, u którego idea zajmuje całkowicie zewnętrzną pozycję, by z niej kierować procesem. Po drugie proponuje Adorno przekształcenie relacji historii i przyrody. Może tylko brak wskazówki, na ile jest to postulat praktyczny, a na ile   Por. tamże, s. 496–497.

119

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 345

2016-07-18 09:52:20

346

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

akademicki. „Ontologiczna pretensja do sytuowania się poza dywergencją przyrody i historii jest kłamstwem. Historyczność abstrahowana z tego, co istnieje historycznie, prześlizguje się nad bólem antytezy przyrody i historii, antytezy, której ze swej strony nie należy ontologizować”120. To dość mocna diagnoza, w  której wykorzystuje Adorno po raz kolejny fatalną okoliczność dominacji ogólności nad jednostką – jednostkowe życie traci sens z chwilą, gdy całe pokłady sensu zostaną oddelegowane do historii. Zarazem tym, co wspólne przyrodzie i  historii, jest przemijalność. Warto podkreślić użycie tego właśnie pojęcia: Adorno nie mówi o procesualności, a tylko o przemijaniu. Procesualność łatwo bowiem autonomizuje się względem podmiotów i urasta do totalności. Tymczasem upomina się Adorno o „dobrą” tożsamość: „Należałoby natomiast na całą przyrodę, cokolwiek by się w niej jako przyroda instalowało, patrzeć jako na historię, a  całą historię widzieć jako przyrodę”121. Domknięciu ulega też kolejne koło zatoczone przez refleksję unicestwiającą. O ile w całym modelu Hegel był wręcz prześladowany, o tyle w zakończeniu spotyka go łaskawszy gest: „Tam, gdzie metafizyka Heglowska transfigurująco utożsamia życie absolutu z totalnością przemijania wszystkiego, co skończone, spogląda zarazem odrobinę dalej poza mityczną siłę fatalną, którą chwyta i wzmacnia”122. Takie ujęcie relacji przyrody i historii w ogólnym planie odtwarza strukturę, o którą upominał się Adorno wielokrotnie, choć często mogła się ona wydawać epistemologiczną ekstrawagancją: chodzi o  dowartościowanie przedmiotu. Wychodząc od metafizycznej lub epistemologicznej konstytucji przedmiotu (czy to u Husserla, czy u Kanta), tropił Adorno kłamstwo myślenia tożsamościowego; pokazywał, że podmiot ujmuje pojęciem zaledwie pewien ograniczony aspekt przedmiotu, w dodatku taki aspekt, który jest tylko wytworem podwójnego panowania – podmiotu nad przedmiotem, oraz „zemsty przedmiotu”, widocznej być może w zjawisku urzeczowienia. Gdy w  miejsce przedmiotu epistemologii podstawimy społeczeństwo, relacja między podmiotem jednostkowym a „ponadindywidualnym” również okaże się nietożsamością. W tej perspektywie można odczytywać sformułowaną wcześniej myśl: „Pozostałością po idealizmie jest to, że obiektywna determinanta ducha, społeczeństwo, jest tyleż sumą podmiotów, co ich negacją”123.     122   123   120 121

Tamże, s. 504–505. Tamże, s. 505. Tamże, s. 506. Tamże, s. 18.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 346

2016-07-18 09:52:20

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

347

W ten sposób okazuje się, że Adorno przez całe swoje dzieło realizował plan konsekwentnie emancypacyjny, choć zapewne nie rewolucyjny, a być może nawet utopijny. Pozostawałoby jednak w sprzeczności z jego własnymi założeniami, gdyby wyłożył swą koncepcję punkt po punkcie. Raz odżegnawszy się od roszczeń systemowych, mógł autor Dialektyki negatywnej już tylko przez konstelację negatywnych (w  trywialnym sensie negacji innych koncepcji) elementów wyrazić swoją propozycję. Być może najbliższy wyjawienia ukrytego w Dialektyce negatywnej planu jest następujący fragment: Samo pojęcie społeczeństwa mówi, że stosunki między ludźmi powinny mieć oparcie w wolności; ale skoro po dziś dzień owa wolność w stosunkach między ludźmi nie jest realizowana, to jest ono tyleż skostniałe, co wadliwe. W powszechnym stosunku wymiany zostają jak walcem spłaszczone wszystkie jakościowe momenty, których suma mogłaby być czymś w rodzaju struktury. Im bardziej niepowściągliwa jest władza form instytucjonalnych, tym bardziej chaotyczne staje się życie, które one narzucają i deformują na swoje podobieństwo. Produkcja i reprodukcja życia, łącznie z tym wszystkim, co kryje się pod nazwą „nadbudowa”, nie są transparentne dla owego rozumu, którego pojednawcza realizacja byłaby tożsama z porządkiem godnym ludzi, ustrojem bez przemocy124.

Konstelacja, której zarys można odczytać z  dotychczasowych analiz, przedstawiałaby się następująco: punktem wyjścia można uczynić krytyczną analizę stanu obecnego. Odpowiedź jednak nie może już być uprzywilejowaniem jakiegoś punktu lub dedukcyjnym wywodem. Dlatego niejako równolegle muszą pojawić się kolejne elementy, które można wprawdzie w sposób zewnętrzny uporządkować, ale które w dziele Adorna pozostają doskonale rozproszone. Oto propozycja takiego uporządkowania: ӹӹ Problem wolności, którego Kantowskie ujęcie nie tylko dotyka opozycji wolność/determinizm, ale zarazem dotyczy porządku przyrody i podmiotu. ӹӹ Porządek przyrody i podmiotu musi zostać uświadomiony jako ogólna postać podstawowej relacji podmiot–przedmiot. ӹӹ Napięcie podmiot–przedmiot winno być rozpatrzone nie tylko w wymiarze epistemologicznym (Husserl), ale także społecznym – jako że epistemologia odbija relacje społeczne, w tym przede wszystkim relację panowania.   Tamże, s. 124–125.

124

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 347

2016-07-18 09:52:20

348

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

ӹӹ Mechanizm panowania wprowadza w  problematykę historii i  w  filozofię społeczną. Historii jednak nie da się usprawiedliwić (jak chciał Hegel), sprawiedliwości zaś nie da się uhistorycznić. Ostateczną perspektywą jest obecne społeczeństwo. ӹӹ Społeczeństwo, które mogłoby być inne (Marks), musi inaczej myśleć o przyrodzie i historii. Tylko wtedy możliwa będzie wolność i wytłumienie panowania. ӹӹ Wolność i emancypacja zakładają zupełnie inną postać percepcji i doświadczania. Ich realizacja zabłyśnie prawdziwą tożsamością. ӹӹ Prawdziwa tożsamość zrealizuje się tak w polu społecznym, jak i w ogólnym wymiarze relacji podmiot–przedmiot. Powraca tym samym jeden z najbardziej klasycznych problemów filozofii, a szczególnie filozofii niemieckiej: tożsamość podmiotu i przedmiotu. Odpowiedź Adorna jest odpowiedzią istotnie nową. Po Kantowskim rozdarciu, Fichteańskim idealizmie, Schellingiańskim wystrzale z pistoletu, po Heglowskim rozwiązaniu problemu za cenę nie tylko idealizmu, ale także „zamknięcia” procesu w idei i jego nieczułości na jednostkowość, odpowiedź Adorna pretenduje do zaradzenia tym wszystkim niedostatkom. Utopia Adorna łączy więc w sobie kilka planów, od epistemologicznego po społeczny. Trudno tu tylko rozstrzygnąć, czy kluczem do ewentualnych przeobrażeń ma być zmiana percepcji, uwolniona dzięki Dialektyce negatywnej od przymusu tożsamości, czy też ratunku dla percepcji należy upatrywać w przeobrażeniu sfery społecznej. To drugie wyjście wydaje się bardziej prawdopodobne: Ubolewanie nad zdeformowaniem świata jest wstępem do wołania o wiążący porządek, którego podmiot milcząco oczekuje heteronomicznie z zewnątrz. To ubolewanie – w tej mierze, w jakiej jego twierdzenia są czymś więcej niż ideologią – jest owocem nie emancypacji podmiotu, ale jego niepowodzenia. To, co wydaje się pozbawionym formy byciem (…) modelowanym jedynie według subiektywnego rozumu, jest tym, co ujarzmia podmioty, czystą zasadą bycia-dla-drugiego, bycia towarem. W  imię uniwersalnej ekwiwalencji i  porównywalności degraduje ona wszędzie określenia jakościowe, tendencyjnie je niwelując. Ale ten sam charakter towaru, zapośredniczone panowanie ludzi nad ludźmi, utrwala niesamodzielność podmiotów; ich samodzielność szłaby w  parze z wolnością dla tego, co jakościowe125.

  Tamże, s. 133.

125

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 348

2016-07-18 09:52:20

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

349

Zarazem kolejny to z fragmentów, gdzie w ostrożnym geście Adorno przywołuje na pomoc Marksa. Przytoczony fragment pozwala na uzupełnienie programu epistemologicznego programem społecznym, przy czym Adorno zdecydowanie obstaje przy ich ścisłym połączeniu. Wciąż tylko nie wiemy, skąd wyglądać ratunku. Natomiast „zadanie myślenia” zostało w ten sposób przez Adorna sformułowane. Okoliczność, że myślenie powinno dziś myśleć przeciw samemu sobie, pozwala też spojrzeć na Dialektykę negatywną z jeszcze innej strony. Cóż bowiem z tego, że „zrekonstruowałem” koncepcję Adorna, skoro opiera się ona w tak wielu punktach na przesadnych często krytykach? Jeśli wszystkie argumenty dają się ostatecznie sprowadzić do bezliku dezinterpretacji, to jak na ich podstawie można wysnuć jakąkolwiek tezę? Można, jeśli uznamy, że sam Adorno myśli przeciw sobie. W ten sposób Dialektyka negatywna opowiadałaby się za mocnym etycznym programem Kanta, za Heglowską metafizyką i wizją historii, która nie będzie już nigdy musiała konfrontować się z doświadczeniem takim, jak wojna czy Zagłada, wreszcie za Marksowskim społeczeństwem uwolnionym od urzeczowienia, przekleństwa podziału pracy i wyzysku126. Z pewnością jednak przynajmniej podobne do zdiagnozowanych wyżej postulaty wyłaniają się z Dialektyki negatywnej. O tyle też niewłaściwe są interpretacje kwitujące wymowę tego dzieła naręczem epitetów. Czyni tak na przykład Leszek Kołakowski w swych Głównych nurtach marksizmu. Kołakowski oskarża Adorna miedzy innymi o  „pretensjonalny język, mglistość i  pogardę dla czytelnika”, „rozkład formy pisarskiej”. Powiada, że „myśl Adorna może się zdawać mało produktywna albo desperacka. Zdaje się, że właśnie jest taka”. Sama Dialektyka negatywna ma być „czekiem podpisanym in blanco przez historię, byt, podmiot i przedmiot oraz wręczonym Adorno i  jego zwolennikom; można na tym czeku wypisać, co się komu podoba i wszystko będzie ważne”127. Dowiadujemy się także, iż „mało jest chyba książek filozoficznych, które by mogły konkurować z Dialektyką negatywną, jeśli chodzi o nieodparte wrażenie jałowości, jakie się z niej wyłania”128. Miała też myśl Adorna dostarczyć „ideologicz  Jeśli zaś mylnie przypisuję Theodorowi Adorno taką koncepcję, to niech różnica między jego intencją a moją lekturą pozostanie – miłym wszak autorowi – znakiem nietożsamości. 127   L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, Warszawa 1989, cz. III: Rozkład, s. 1079. 128   Tamże, s. 1080–1081. 126

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 349

2016-07-18 09:52:20

350

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

nego sloganu” tajemniczym lewicowym grupom, które preferowały „gołe niszczycielstwo”, zaś „własny prymitywizm umysłowy wychwalały jako wyższą formę dialektycznego wtajemniczenia”. To już nie jest wina Adorna, albowiem „jego filozofia wyraża nie tyle globalny bunt, ile rozpaczliwą bezradność”129. Powiada też Kołakowski, że ostatecznym sensem dzieła Adorna jest pesymizm, którego wynikiem jest „nieartykułowany krzyk”. „Jako tekst filozoficzny Dialektyka negatywna jest wzorowym okazem profesorskiej Aufgeblasenheit osłaniającej mizerię myśli”130. Nawet gdy Kołakowski dotyka merytorycznych kwestii, czyni to w sposób tak sarkastyczny i nierzetelny, że czytelnik może się tylko zastanawiać, czy rezerwy własnej Aufgeblasenheit autora Głównych nurtów marksizmu nie przekraczają potencjału, jakim dysponował Adorno. Częste zarzuty dotyczące braku przykładów w  dziele Adorna wynikają zaś chyba po prostu z okoliczności pominięcia modeli, które stanowią bez mała połowę Dialektyki negatywnej. Nie da się więc znaleźć w opisie Kołakowskiego nawet próby wyjaśnienia, czym są konstelacje, będące wszak jednym z głównych postulatów metodologicznych Adorna, a  tylko narzekania na brak metodologii i pogardę dla logiki. Nie podejmuje też Kołakowski próby zreferowania samego dialektycznego projektu i jego różnicy w stosunku do Hegla, a tylko kwituje problem frazesami o „heglowskim i neoheglowskim żargonie”, poza tym zaś przypisuje Theodorowi Adorno jakieś zupełnie rozsądkowe rozumienie negatywności. Jak zobaczymy w trzecim podrozdziale, można w wypadku Adorna mówić o rezygnacji, choć przy specyficznej interpretacji tego słowa Adorno określał się jako ten, który nie zrezygnował. Trudno się natomiast zgodzić w tym miejscu na pozostałe epitety, jakimi Kołakowski Adorna podsumował, a  w  każdym razie na ich użycie w  kontekście Dialektyki negatywnej. Oczywiście wielokrotnie krytykowałem Adorna za rozmaite elementy jego twórczości. Sam gest krytyczny jednak, nawet jeśli bywa zgryźliwy, nie powinien przesłaniać treści, które Adorno ma do przekazania. Tymczasem przed nami jeszcze trzeci model.

  Tamże, s. 1082.  Tamże.

129 130

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 350

2016-07-18 09:52:20

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

351

c) Rozważania o metafizyce Zapowiedź treści, które Adorno przedstawia w  tych osobliwych medytacjach131, pojawiła się już w Minima Moralia. „Myśl, że po tej wojnie życie będzie mogło toczyć się «normalnie» lub że zgoła «odbuduje się» kulturę – jak gdyby odbudowa kultury nie była już jej negacją – jest idiotyzmem. Zamordowano miliony Żydów, i  to ma być interludium, a  nie katastrofa jako taka”132. Teraz na horyzoncie majaczy już tylko barbarzyństwo – ewentualna zemsta będzie „instytucjonalizacją grozy”, która sprawi, że krwawa przemoc obejmie „całe narody jako bezpodmiotowe podmioty”. Brak zemsty zaś będzie tryumfem faszyzmu. „Logika dziejów jest tak destruktywna jak ludzie, których płodzi: wszędzie, dokąd ciągnie ją siła ciężkości, reprodukuje ekwiwalent minionego nieszczęścia. Normalna jest śmierć”133. Doświadczenie, któremu daje wyraz Adorno, jest szczególnie trudne. Stajemy wobec myśli, która jest świadkiem wydarzeń, jakie naszemu pokoleniu zostały oszczędzone. Czasowy dystans mógłby wprawdzie być źródłem słabej siły; pociechy, że mimo słów Adorna świat przecież nadal istnieje, żyją w nim ludzie, pracują, grają w szachy, uprawiają seks, chodzą do kina, czytają Adorna, robią zakupy i gotują kapuśniak. Trudność jednak wyrasta z innej strony; pozór zrozumienia problemu tkwi w nas od dawna, podobnie jak związana z nim pułapka: Telewizja. Prawdziwe ostateczne rozwiązanie kwestii historyczności wszelkiego zdarzenia. Każemy Żydom przechodzić już nie przez piece krematoryjne czy komory gazowe, lecz przez taśmę filmową, dźwięk i  obraz, przez katolicki ekran i  mikroprocesor. Zapomnienie, unicestwienie, które osiąga w  ten sposób wymiar estetyczny  – swój kres znajduje w stylu retro, wyniesione tutaj ostatecznie do swego wymiaru masowego134.

Według Baudrillarda ciągłe podgrzewanie „zimnego” wydarzenia ma nas upewnić co do tego, że skoro o nim wiemy, to już się nie powtórzy – jak   Trzeci z modeli w oryginale zatytułowany jest „Meditationen zur Metaphysik”, co w  polskim przekładzie oddano jako „rozważania”. Wydaje się jednak, że „medytacje” – konotując skupienie i wyciszenie – lepiej pasują do tej części dzieła Adorna. 132   Th.W. Adorno, Minima Moralia, dz. cyt., s. 59. 133   Tamże, s. 60. 134   J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Warszawa 2005, s. 65. 131

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 351

2016-07-18 09:52:20

352

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

zresztą Adorno określał nowy, narzucony przez Hitlera imperatyw kategoryczny. Tymczasem nie ma mowy o tym, byśmy „to” wyegzorcyzmowali za cenę kilku łez. W swym „symulacyjnym” wywodzie Baudrillard powiada, że „to” wciąż trwa i wciąż się wydarza. Choć to metafora, to przynajmniej pokazuje właśnie pułapkę „zrozumienia”. Problem najpewniej sam się rozwiąże. Kiedyś będzie to wydarzenie z zamierzchłej przeszłości. Pierwsza z przytoczonych na wstępie myśli Adorna nie daje się oddalić Heglowskim gestem z  Wykładów z  filozofii dziejów, że trudno, tak to już było, a my, przepełnieni nudą, z rumowiska gruzów wracamy do naszej codzienności. Ta okoliczność jest też właściwie punktem wyjścia trzeciego modelu: Winy życia, które już jako zwyczajny fakt odbiera powietrze innemu życiu, odpowiednio do owej statystyki, która wzrastającą liczbę zamordowanych równoważy minimalną liczbą uratowanych, jak gdyby było to przewidziane w rachunku prawdopodobieństwa, nie daje się już pogodzić z życiem. Owa wina reprodukuje się nieustannie, ponieważ świadomość w żadnym momencie jej nie ogarnia w całości. To, a nie co innego, zmusza nas do filozofowania135.

Zaraz po tej deklaracji następują wywody, których wymowa bierze w  nawias filozoficzną spekulację. Ta musi bowiem skapitulować wobec fizycznego cierpienia, smrodu, trupów oswajanych jako zwłoki. „Komu udałoby się uzmysłowić sobie, co go niegdyś uderzało w wyrażeniach łajdactwo i świński pomiot, ten byłby zapewne bliższy wiedzy absolutnej niż Heglowski rozdział, który czytelnikowi tę wiedzę przyrzeka, aby mu jej później z godnością odmówić”136. Stąd oświadczenie, że skoro w majestacie całego kulturowego dorobku Europy wydarzył się Oświęcim, to kultura po Oświęcimiu jest śmietniskiem. W Kulturkritik und Gesellschaft – eseju napisanym przez Adorna w  1949 roku, a  opublikowanym dwa lata później, można przeczytać, że „napisanie wiersza po Oświęcimiu jest barbarzyńskie”137. Stwierdzenie to wywołało swego czasu dyskusję138 i zapewne jej wynikiem jest swoista korekta, którą znajdziemy w Dialektyce negatywnej. Jak już wspomniałem,   Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 511.   Tamże, s. 514. 137   Th.W. Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft, w: GS, t. 10, cz. I, s. 30. 138   Por. K. Sauerland, Od Diltheya do Adorna. Studia z estetyki niemieckiej, Warszawa 1986, s. 208 i n. 135 136

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 352

2016-07-18 09:52:20

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

353

korekta ta (mylny jest sąd, że po Oświęcimiu nie można napisać wiersza, nie ma zaś błędu w pytaniu, czy można żyć, a zwłaszcza, czy ma do życia prawo ten, który powinien być zgładzony, a  przypadkowo zagłady uniknął) brzmi jakoś niefortunnie okrutnie, jeśli zestawić ją z  twórczością i biografią Paula Celana. O dyskusji wokół poezji Celana pisze też Sauerland, przede wszystkim w  kontekście „milczenia”. Urywa jednak wywód o  krok przed kulminacyjnym stwierdzeniem Adorna139: „Nawet milczenie nie wychodzi z koła; racjonalizuje tylko z pomocą stanu obiektywnej prawdy własną subiektywną niemożność i przez to hańbi prawdę, czyniąc ją kłams­twem”140. Na temat pisania o  milczeniu trudno tu pisać… Sam problem jednak pozostaje poważny – po pierwsze jako nagi, historyczny fakt, z którym refleksja filozoficzna zmaga się z ogromnymi kłopotami, po drugie zaś jako problem postawiony przez Adorna w  centrum wywodu oceniającego kształt całej kultury. Można odważyć się na stwierdzenie, że ten zabieg autora Dialektyki negatywnej jest nieco pośpieszny, gorączkowy. Nie chodzi nawet o jego radykalizm, ale o sposób, w jaki organizuje całą przestrzeń dyskursu. Jednocześnie sam ten gest skazuje czytelnika na bezwarunkowe poddanie się tej ostatecznej sankcji wywodu (zwracałem już na to uwagę przy okazji Minima Moralia). Giorgio Agamben wskazuje nawet na twórczość Adorna jako na moment, w którym ambiwalencja wobec śmierci, osiągająca swój paroksyzm po Auschwitz, znajduje „szczególnie dobitny wyraz” i  staje się wręcz „historyczną cezurą”141. Inna sprawa, że sam Agamben zauważa, że potrzeba było być może właśnie owych 50 lat, byśmy zaczęli zdawać sobie sprawę z tego, co się wydarzyło. Główną część swoich rozważań poświęca Agamben problemowi świadectwa – a czyni to w sposób pozwalający uznać, że bardzo roztropnie pokazał problemy, wokół których krąży także myśl Adorna: mowy, podmiotu, wstydu… Także Celanowi w ujęciu włoskiego filozofa przypada rola nieco inna niż „najwybitniejszego przedstawiciela poezji hermetycznej we współczesnej liryce niemieckiej”  – jak autora Todesfuge określił Adorno w  Teorii estetycznej. Kwestia oceny tego i  tym podobnych zabiegów pozostaje chyba jednak   Por. tamże, s. 215.   Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 515. 141   Por. G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz. Archiwum i świadek, tłum. S. Królak, Warszawa 2008, s.  81–82. Pouczający jest już sam wstępny wywód, w  którym Agamben przekonuje o niestosowności używania słowa „holocaust” w odniesieniu do Auschwitz. Natomiast rekonstruowana dalej „podmiotowość”, figura świadka i „muzułmana”, dają wyrazisty obraz tak samego wydarzenia, jak i trudności z jego filozoficznym ujęciem. 139 140

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 353

2016-07-18 09:52:20

354

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

nad wyraz subiektywna. Obiektywną – bo tylko faktograficzną stronę relacji między Adornem a Celanem – referuje natomiast Detlev Claussen142. Można też nie wdawać się w szczegółowe analizy Adornowskich opisów śmierci, niekiedy uwikłanych w polemikę z Heideggerem. Warto natomiast zatrzymać się przy jeszcze jednym fragmencie, tylko po to, by uzyskać wyobrażenie o poglądach „eschatologicznych” Adorna: „Pocieszenie wierzących, że nawet w takiej dezintegracji, nawet w obłędzie, trwa nadal to, co najbardziej ludzkie – indyferentne wobec owego doświadczenia – ma w sobie coś głupiego czy nawet cynicznego”143. Jak więc wyglądają perspektywy metafizyki? Właściwie można już tylko pytać o  możliwość metafizycznego doświadczenia. Pytanie to przekształca Adorno w  szereg innych  – od opozycji szczęścia i  nihilizmu przechodzi do samego „niczego”, które prowokuje z  kolei pytanie o  granice poznania. Jest to zarazem powrót w  krąg idealizmu. Pytanie o granice poznania, postawione przez Kanta uczciwie, ale z perspektywy Hegla niefortunnie – wszak pomyślenie granicy możliwe jest tylko z jednoczesnym pomyśleniem tego, co po jej drugiej stronie – przekształca się więc w  rytmie ewolucji idealizmu w  opis struktury ducha. „On dopiero wytwarza dychotomię podmiot–przedmiot i tym samym granicę skończonego poznania”144. Tyle tylko, że immanentna krytyka myślenia (w rodzaju Kantowskiego „odparcia idealizmu” – tak można odczytywać stwierdzenie Adorna o „zdepotencjonowaniu ducha”, choć relacja chronologiczna ulega tu zachwianiu) okazuje się ograniczeniem podmiotu. „Podmiot krytyczny staje się podmiotem rezygnującym”145. Tym razem niepodobna obwieścić, że w wywodzie Adorna po raz kolejny zadziałała refleksja unicestwiająca; zdepotencjonowanie ducha jest raczej gestem całkowitego odrzucenia idealizmu, należałoby więc oczekiwać, że wywód odtworzy historyczne losy podmiotu, sięgając także po krajobraz poheglowski. A jednak, z przywołanej na moment perspektywy Heglowskiej wraca Adorno do Kanta. Cały ten zabieg nie poddaje się jakiejś refleksyjnej typologizacji, a  poza tym  – wbrew wszystkim deklaracjom autora – myślenie nie operuje tu dialektycznymi figurami, zaś rolę negatywności wzięła na siebie chyba sama treść. 142   Por. D. Claussen, Theodor W. Adorno: ein letztes Genie, Frankfurt am Main 2003, s. 388 i n. 143   Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 521. 144   Tamże, s. 538. 145   Tamże, s. 539.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 354

2016-07-18 09:52:20

2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna

355

Tylko sporadycznie pojawiają się w medytacjach Adorna akcenty praktyczne. Autor Dialektyki negatywnej przedstawia drogę, której etapy zarysował już właściwie wcześniej. „Duch jako metafizyka, w  niemniejszym stopniu niż jako sztuka, tym bardziej się neutralizuje, im bardziej traci – z  czego społeczeństwo dumne jest jako ze swojej kultury  – na związku z możliwą praktyką”146. Tym samym okazuje się, że kapitał zapanował nad duchem. O ile sam pozór, dopóki nie zostaje wyegzorcyzmowany w imię faktyczności i skuteczności, stanowić może (przede wszystkim w sztuce) konieczne świadectwo wykroczenia poza stan obecny, to pozornie już tylko bezinteresowna estetyka sprzymierza się z kapitałem w anihilacji ducha, a tym samym „możliwej praktyki”. „Nasilające się znamię towarowości – obiektywnie jest to jawne szyderstwo – estetyzuje kulturę w imię korzyści. Filozofia staje się manifestacją ducha jako widowiska”147. Z jednej strony można tu zasygnalizować „sąsiedztwo” Adorna i Deborda, potwierdzane w  przytoczonym fragmencie zwłaszcza, jeśli uwzględnić aneksję ducha przez kapitał. Z drugiej strony sama kultura (włącznie ze sztuką) w tym ujęciu okazuje się czynnikiem oddalającym od praktyki i  wysysającym z ducha sprawczą moc. Dialektyka negatywna ma także zdać sprawę nie tyle z  samej kondycji metafizyki, ile z  relacji między metafizyką a  rzeczywistym światem. Możliwość metafizycznego doświadczenia łączy zaś Adorno z wolnością i  to w  mocnym sensie. Tymczasem społeczeństwo takiej przestrzeni nie stwarza, przede wszystkim za sprawą wszechobecnego zaufania do pozytywistycznego ujęcia faktów. Im silniejsza faktyczność, tym mniej przestrzeni dla wolności. W tak ujętym problemie wolności można się dopatrywać argumentu na rzecz tezy, że dla Adorna jest to także wolność do zmiany świata. „Porządek, który zamyka się we własnym sensie, zamyka się również przed możliwością, która jest ponad porządkiem”148. Fatalna tendencja, wynikająca według Adorna tak z  „zagadania” problemu świadomości śmierci, jak i z braku dostarczenia jednostce historycznego wsparcia. Metafizyka nie jest historycznie późniejszą postacią teologii, choć Adorno szykuje tu kolejny paradoks: krytyka teologii zachowuje teologię przez to, że odsłania „ludziom możliwość tego, co teologia im narzu  Tamże, s. 554.   Tamże, s. 555. 148   Tamże, s. 558. 146 147

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 355

2016-07-18 09:52:20

356

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

ca i czym ich tym samym profanuje”149. Myślenie teologiczne, wyrzucając z tego świata obietnicę spełnienia, sprzymierza się z nagą akceptacją faktyczności. Zmiana, która ma dokonać się po śmierci, wyklucza zmianę życia, przede wszystkim w planie społecznym. Krążąc między muzyką, transcendencją i science fiction pozwala sobie Adorno w swej materialistycznej krytyce ideologii nawet na tezę, że oddzielenie ciała i duszy jest odbiciem podziału pracy. Kończąc ostatni z  modeli autorefleksją dialektyki, zapytuje Adorno, czy metafizyczne rozważania nie kłócą się z zasadą dialektyki negatywnej. I przyznaje, że tak właśnie jest, zarazem jednak swój zabieg usprawiedliwia i wyjaśnia. Oto sama dialektyka, pojmowana jako krytyka, a już zwłaszcza dialektyka negatywna, nie może się zadowolić sobą samą; musi nie tyle skonfrontować się z „innym” (tradycyjna dialektyka zawsze już swoje inne zawierała w sobie), co dopuścić do głosu nietożsamość. Dialektyka jest samowiedzą obiektywnego kompleksu zaślepiającego, a nie dialektyką, która już mu umknęła. Wyrwać się z niego od wewnątrz  – oto jej obiektywny cel. Siłę do tego wyrwania się czerpie ze związku immanencji; do niej można by raz jeszcze odnieść słowa Hegla, że dialektyka absorbuje siły przeciwnika i  zwraca je przeciwko niemu; nie tylko w poszczególnym momencie dialektycznym, ale w końcu także w całości150.

Dość niespodziewane to wyznanie. Po pierwsze zasługuje na uwagę okoliczność, że teraz polem działania dialektyki okazuje się całość, tak wyklinana w  całym dziele. Po drugie formułuje tu Adorno wskazówkę do odczytania swego dzieła. Okazuje się właściwie, że oprócz konstelacji w ramach poszczególnych modeli, otrzymuje czytelnik także konstelację samych modeli. Oprócz zaś pierwszoplanowej intencji krytycznej widać w  tej konstelacji także wychylenie do pozytywności, choć niewypowiedziane. I nie chodzi tu już o słynny utopijny postulat „odwołania minionego cierpienia” – ale także właśnie odrzucenia przymusu złej tożsamości, tak w perspektywie relacji do przyrody, jak historii, społeczeństwa i jednostki. Albowiem „tożsamość jest praformą ideologii”151. Jeśli więc w charakterze motta tego podrozdziału wystąpił dowcip Slavoja Žižka, to nie z przekory i nie dlatego, by dać wyraz intencji zamknięcia  Tamże.   Tamże, s. 570–571. 151   Tamże, s. 205. 149 150

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 356

2016-07-18 09:52:21

3. Rezygnacja

357

twórczości Adorna stwierdzeniem „to nie to”. Mimo ruchu permanentnej negacji, który można śledzić w  dziele Adorna, Dialektyka negatywna dopiero jako całość „jest właśnie tym”. Tak z  uwagi na sam projekt myślenia – w tym także myślenia o metafizyce (nawet o ile pozostawałby on tylko akademicką ciekawostką), jak i  – przede wszystkim  – odsłonięty naczelny postulat: uwolnienia całości, uwolnienia podmiotu. Nie jest to modlitwa do historii, by ta dała filozofii lub podmiotowości szansę, której historia dać przecież nie może. Ale Dialektyka negatywna jest, przez cały swój ruch upominania się o nietożsamość, demaskowania tożsamości tożsamej z panowaniem, także upomnieniem się o tę dobrą tożsamość, którą można sobie wyobrażać na wzór młodomarksowskiej ekstazy. Przez całą Dialektykę negatywną szuka Adorno perspektywy, o której można byłoby powiedzieć, że to „prawdziwe rozwiązanie konfliktu miedzy człowiekiem a  przyrodą oraz między człowiekiem a  człowiekiem, prawdziwe rozwiązanie konfliktu między istnieniem a istotą, między uprzedmiotowieniem a samostanowieniem, między wolnością a koniecznością, między osobnikiem a gatunkiem”152.

3. Rezygnacja – Wierzymy w  powszechne braterstwo, wyższość pokoju i  współpracy nad wojną i nienawiścią, uważamy, że człowiek powinien być miarą wszystkich rzeczy… Położył ciężką przylgę na moim kolanie. – Dlaczego człowiek? – powiedział. Stanisław Lem

Myśl Adorna uchodzi niekiedy za wyraz rezygnacji. Nawet jeśli dyskusyjne jest stwierdzenie, by do rezygnacji właśnie dała się sprowadzić wymowa Dialektyki negatywnej, to faktem pozostaje, że wiele wątków pojawiających się w twórczości Adorna na przestrzeni dłuższego nawet czasu trudno jest uznać za wyraz optymizmu, a tym bardziej praktycznej gotowości, rewolucyjnej gorliwości czy choćby reformatorskiego zapału. Jako że zarzuty zaniedbania praktyki, swoistego defetyzmu teorii w obliczu wciąż trwającego panowania kapitału, czy po prostu intelektualnej rezygnacji pojawiły 152

  K. Marks, Własność prywatna a komunizm…, w: MED, t. 1, s. 577.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 357

2016-07-18 09:52:21

358

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

się jeszcze za życia Adorna, to jemu tutaj wypada oddać głos. Zapewne najwłaściwiej będzie sięgnąć po tekst zatytułowany Resignation. Adorno przekonuje w tym artykule – napisanym kilka miesięcy przed śmiercią (źródłowo był to wykład dla Sender Freies Berlin, wyemitowany 9 lutego 1969 roku) – że zarzut rezygnacji stawiany przedstawicielom Szkoły Frankfurckiej wynika z zupełnego niezrozumienia problemów myślenia i praktyki, z „nadpisania” na świadomości nowych treści, które każą jednostce rzucić się w wir gorączkowej aktywności, podczas gdy aktywność ta nie ma właściwie nic wspólnego z praktyką. Inna sprawa, że trudno właściwie domyślić się, jak Adorno praktykę pojmuje. Wiadomo właściwie tyle, że nie może to być jakiś gorączkowy aktywizm ani też działania zorganizowane pod popularnym hasłem „zrób to sam”. Mimo to Adorno odczuwa potrzebę usprawiedliwienia się z zajmowanego stanowiska, jako że „zdystansowanie się od praktyki ma złą opinię”153. Wychodzi na to, że całkiem zasłużenie – nawet Marks miał sobie nie uświadamiać znaczenia jedenastej tezy o Feuerbachu, zaś pojęcie „krytycznej krytyki” miało okazać się niewypałem, dowcipem, który spalił na panewce154. „Skok w praktykę” niczego nie rozwiązuje. „Zarządzany świat ma tendencję do dławienia wszelkiej spontaniczności, i to nie tylko w ten sposób, że skanalizuje ją w dziedzinie pseudo-aktywności”155. Trudno znaleźć u  Adorna jakieś jednoznacznie optymistyczne diagnozy. Sama teoria krytyczna jeszcze za życia swych ojców-założycieli przeszła głęboką ewolucję, teraz zaś można dopowiedzieć, że ślady tej ewolucji są dostrzegalne także w filozoficznej drodze Adorna. Resignation kończy się osobliwym wywodem: Myślenie jest właściwie  – poza wszelką określoną treścią  – siłą oporu, która niezwykle trudno podlega wyobcowaniu. Tego rodzaju emfatyczne pojęcie myślenia w żadnym razie nie pokrywa się ani z ustalonymi stosunkami, ani z  osiąganymi celami, ani z  jakąkolwiek frakcją (irgendwelchen Bataillonen). Co raz zostało pomyślane, może ulec stłumieniu, zapomnieniu, może się rozwiać. Ale myślenie nie pozwala sobie wmówić, że z tego tylko względu coś jest przestarzałe (überlebt). Tak więc myślenie ma w sobie moment ogólności. Co zostało raz trafnie pomyślane, musi zostać pomyślane także gdzie indziej i przez innych: ta ufność towarzyszy jeszcze nawet najbardziej osamotnionej i bezsilnej myśli. Ten, kto myśli, nie wpada we wściekłość mimo wszelkiej krytyki: myślenie sublimu  Th.W. Adorno, Resignation, w: GS, t. 10, cz. II, s. 794.   Por. tamże, s. 795. 155   Tamże, s. 797. 153 154

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 358

2016-07-18 09:52:21

3. Rezygnacja

359

je wściekłość. Myślący w ten sposób nie musi oczarowywać sam siebie, toteż nie będzie oczarowywał innych. Szczęście, które wschodzi w  oku myślącego, jest szczęściem człowieczeństwa. Powszechna tendencja do ucisku występuje przeciw samej myśli. Szczęśliwy jest ten, kto jeszcze potrafi to nieszczęście określić: czyni to, gdy je wypowiada. Wtedy szczęście sięga w głąb powszechnego nieszczęścia. Kto nie pozwala mu [szczęściu] zaginąć, ten nie zrezygnował156.

Oczywiście można zastanawiać się, na ile performatywna jest moc powyższych słów, podobnie jak słów myślącego, w którego oku wschodzi szczęście. To chyba jeszcze mniejsza dawka „optymizmu” (a może raczej pogodnego smutku) niż dostarczona przez „światło południa” w Człowieku zbuntowanym Alberta Camus157. Emfatyczne myślenie trudno uznać za postać przesadną czy nienaturalną; figura taka pojawia się w myśli Adorna wielokrotnie158, czasem w delikatnych modyfikacjach, zawsze jednak przyznana jest jej – mówiąc językiem Waltera Benjamina – „słaba siła mesjaniczna”. Źle jednak byłoby interpretować ową „mesjaniczność” w kategoriach religijnych. Religijna irracjonalność była dla Adorna raczej wyrazem kapitulacji, niż nadziei. „Stąd bierze się zapewne społecznie konieczny i wzmacniany wszelkimi środkami pozór, że podmiot, że ludzie nie byliby zdolni do człowieczeństwa. (…) Zwrot do transcendencji służy jako przykrywka immanentnej, społecznej beznadziejności”159. Charakterystyczne dla Adorna jest właśnie ciągłe wskazywanie na trwające cierpienie, trwający ucisk, nieludzkość urzeczowienia. Pisma socjologiczne Adorna często przynoszą uwagi, że powszechność ucisku jest tak wielka, iż przesłania nawet sam konflikt klasowy. Poza tym zaś – to już typowo Marksowska diagnoza – sama atomizacja społeczeństwa nie pozwala na to, by uciskani „doświadczyli siebie jako klasy”160. Można przywołać fragment Marksowskiego opisu w charakterze analogii: Jeżeli miliony rodzin żyją w  ekonomicznych warunkach egzystencji, które różnią ich tryb życia, ich interesy i ich kulturę od trybu życia, in  Tamże, s. 798–799.   Por. A. Camus, Człowiek zbuntowany, tłum. J. Guze, Kraków 1993, s. 282. 158   Por. np. Th.W. Adorno, Anmerkungen zum philosophische Denken, w: GS, t. 10, cz. II, s. 604. Dowiadujemy się tam, że „emfatyczne myślenie wymaga odwagi cywilnej”, a bez owego ryzyka niemożliwa jest jakakolwiek prawda. 159  Tenże, Vernunft und Offenbarung, w: GS, t. 10, cz. II, s. 612. 160  Tenże, Reflexionen zur Klassentheorie, dz. cyt., s. 377. 156 157

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 359

2016-07-18 09:52:21

360

Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno

teresów i kultury innych klas i wytwarzają między nimi antagonistyczne przeciwieństwo, to stanowią one klasę. Skoro zaś między chłopami-parcelantami istnieje jedynie więź lokalna, a tożsamość interesów nie stwarza między nimi żadnej wspólnoty, żadnego związku w skali narodowej i żadnej organizacji politycznej – nie stanowią oni klasy161.

Wobec braku „świadomości klasowej” trudno wyrywać się przed szereg z optymistycznymi programami. Adorno być może wierzy jeszcze w intelektualistów, ale chyba sam nie traktuje ich niczym ogniw pośredniczących między teorią a masami. W tym sensie – biorąc pod uwagę ostrożną „bezpartyjność” Adorna – istotnie różni się on od Gramsciego czy Lukácsa. Inna sprawa, że Adorno upatrywał związku między teorią i  praktyką (po trosze w  duchu krytycznej teorii Maxa Horkheimera) raczej w  perspektywie „wzajemnego oddziaływania”; choć celem teorii jest społeczna zmiana, to zarazem teoria musi uwzględniać empiryczne otoczenie i dokonywać autokorekty. Szkoła Frankfurcka realizowała w  tym celu wiele programów badań empirycznych. Tu zaś spotkało Adorna trudne doświadczenie – po raz drugi (po wojnie i emigracji) zaznał „obiektywności ciążącej na podmiocie”. Ta obiektywność to badania opracowane przez Adorna w 1955 roku, opublikowane pod tytułem Schuld und Abwehr162. Opracowane przez Adorna odpowiedzi na takie pytania, jak sama odpowiedzialność za wojnę, ludobójstwo, eksterminację Żydów, obozy zagłady – składają się na przedziwny obraz: już same podtytuły opracowania brzmią niewiarygodnie, a jeśli wśród odpowiedzi znajdują się też takie określenia, jak to, że wprawdzie Niemcy popełnili „grosse Fehler”, ale mają też zalety; że to wina Żydów, a nawet ich zemsta (sic!); że winni są Amerykanie; że przecież mieliśmy wojnę, przegraliśmy ją i czego jeszcze chcieć; że byliśmy wobec Hitlera jak pionki na szachownicy; że nie mamy miernika „winy” (dajcie mi miernik to powiem, czy i na ile jesteśmy winni – odpowiada jeden z ankietowanych) – to można wprawdzie czuć się nieswojo, ale trudno z tego materiału wyciągnąć jakieś nowatorskie filozoficzne wnioski – poza tym, że niemal wszyscy respondenci oscylują wokół poziomu świadomości Eichmanna w Jerozolimie pióra Hannah Arendt. Tym samym jednak ogólna wymowa tych badań może wyjaśniać intelektualny impas, w jakim znalazł się Adorno… Przywoływany już Agamben zwraca uwagę, że znaczenie podtytułu książki Arendt, mówiącego o „banalności   K. Marks, Osiemnasty brumaire’a Ludwika Bonaparte, w: MED, t. 8, s. 223.   Por. Th.W. Adorno, Schuld und Abwehr, w: GS, t. 9, cz. 2, s. 121 i n.

161 162

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 360

2016-07-18 09:52:21

3. Rezygnacja

361

zła”, w istocie sprowadza się do faktu, że niekiedy trudniej jest zrozumieć „szarego człowieka” niż traktat Spinozy… Jeśli filozofia jest swoją własną epoką ujętą w myślach, jak chciał tego Hegel, to twórczość Adorna zdaje się być doskonałym potwierdzeniem tej tezy. Może coraz łatwiej – z upływem czasu – przychodzi podmiotom dystansowanie się od historii, która była teraźniejszością ich dziadków, ale zarazem jednostki nabywają też łatwości dyskredytowania myśli, która niejako „na bieżąco” musiała skonfrontować się z telluryczną, chtoniczną i zarazem na wskroś ludzką katastrofą. Sam Adorno przeczuwał, że rzetelność myślenia ucierpi, o  ile nie spróbuje ono zdać sprawy z  tego, co się wydarzyło. Sam pisał, że jeśli myślenie unika konfrontacji ze skrajnością, „nabiera cech akompaniamentu, którym SS zwykła była zagłuszać krzyki swoich ofiar”. A właśnie ta konfrontacja ze skrajnością wpływa na kształt myśli Adorna i na same rozwiązania; z niej rodzi się niemożność wymyślenia ostatecznej recepty i przekonanie o konieczności krytycznego dystansu. W  dystansie tym myśl Adorna zachowuje dążenie do wolności, utopię dobrej tożsamości, zniesienie panowania… Obietnicy złożyć jednak nie może.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 361

2016-07-18 09:52:21

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 362

2016-07-18 09:52:21

Rozdział VII

Podmiotowość i historia w filozofii społecznej Hegla, Marksa i Adorna

1. Perspektywa Dialektyki oświecenia W  rozdziale tym zostanie podjęta próba zarysowania „paradygmatu”, w którym według wybitnych przedstawicieli Szkoły Frankfurckiej utkwiła racjonalność naszej cywilizacji; próba naszkicowania perspektywy krytyki, z którą filozoficzne myślenie musi się zmierzyć, by potem zarazem zrewidować własne założenia. Z tą smutną diagnozą frankfurtczyków przyjdzie zestawić ustalenia wcześniejszych rozdziałów. Dialektyka oświecenia jest uniwersalną próbą zdania sprawy z  historycznych losów projektu racjonalności. Choć od samego początku określa projekt cywilizacji jako program panowania, to nie można jej traktować wyłącznie jako fragmentarycznego reportażu z  degradacji rozumu. W  przedmowie autorzy stwierdzają, że „krytyka, jakiej poddane zostaje oświecenie, ma przygotować jego pozytywne pojęcie, wyrwać je z uwikłań w ślepą praktykę panowania”1.   M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialektyka oświecenia [fragmenty filozoficzne], tłum. M. Łukasiewicz, posł. M.J. Siemek, Warszawa 1994, s. 15. 1

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 363

2016-07-18 09:52:21

364

Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej…

Ujęcie Horkheimera i  Adorna jest bardzo wymowną propozycją korekty projektu oświecenia. Samo oświecenie rozumiane jest tu bardzo szeroko – jako „postęp myśli”. Słynna diagnoza, że „oświecenie jest totalitarne”, wynika po części z  historycznej rzeczywistości „tryumfującego nieszczęścia”, które nastąpiło pomimo, a nawet wbrew postępowi myśli, po części zaś  – z  ogólnej diagnozy, która w  samej tendencji użycia rozumu odkrywa podstawy i siedlisko jego ujednolicającej, totalizującej i urzeczowiającej mocy. Ważne, że dla autorów racjonalność oświecenia nie jest tożsama z całym myśleniem. Ta postać racjonalności oczywiście z myślenia wypływa, ale przez to jeszcze myślenia nie wyczerpuje. Inna sprawa, że ta właśnie „instrumentalna” rozumność jest w analizowanym przez autorów kontekście elementem zdecydowanie dominującym. To niestety, według autorów, proces obiektywny, przenikający wszelkie dziedziny rzeczywistości i odciskający swe wyraźne piętno na podmiocie: „Podmiot, wygnany ze świadomości, urzeczowia się w proces techniczny, wolny od wieloznaczności myślenia mitycznego i  od znaczeń w  ogóle, ponieważ sam rozum stał się tylko środkiem pomocniczym wszechogarniającej aparatury ekonomicznej”2. Z jednej strony autorzy przedstawiają dialektykę oświecenia w sposób, który istotnie może sprawiać wrażenie fatalnej nieuchronności, niemożliwości przerwania fatalnego projektu, który nieodmiennie w toku dziejów łączy samą racjonalność z panowaniem; splot tej dialektyki polega oczywiście na tym, że jest to panowanie podwójne – rozpoczynając od panowania nad przyrodą, oświecenie wykształca mocą immanentnej logiki narzędzia tego panowania, a okazuje się, że ze swej strony jednym z warunków panowania nad naturą jest panowanie nad ludźmi, z drugiej strony panowanie to zwraca się przeciw samej naturze podmiotu (ściślej: naturze w podmiocie). Element racjonalizatorski zaś, choć początkowo pomagał oswajać nieprzejednany świat, z chwilą, gdy osiągnął historyczny poziom skuteczności i precyzji (kolejne etapy tej drogi to wspominana przez Husserla matematyzacja przestrzeni, pozytywistyczny prymat logiki i faktów, wreszcie ostateczne urzeczowienie myślenia), zaczął się zwracać przeciw samemu myśleniu jako domenie, w której było wszak jeszcze miejsce dla tego, co jakościowe, niekwantyfikowalne, ideowe. Stosunek między stechnicyzowanym, tylko ilościowym, instrumentalnym rozumem a  naturą z jednej, zaś niepogodzoną resztką rozumu z drugiej strony, zaczyna wyglądać analogicznie do dynamiki kapitału – w której po jednej stronie mamy do czynienia z akumulacją (tak ze zwykłą akumulacją rozumianą jako re2

  Tamże, s. 46.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 364

2016-07-18 09:52:21

1. Perspektywa Dialektyki oświecenia

365

produkcja rozszerzona, jak i ze wzrostem masy kapitału i wzrostem kapitału stałego), po drugiej zaś z rosnącym podporządkowaniem i zależnością. Odkąd środki do życia tych, którzy w  ogóle jeszcze są potrzebni do obsługiwania maszyn, wytwarzane są w  ciągu minimalnej cząstki czasu pracy, jaki stoi do dyspozycji panów społeczeństwa, zbędną resztę – tj. ogromną masę ludności – tresuje się na dodatkową gwardię systemu, by służyła jako materiał do jego wielkich planów na dziś i jutro. Utrzymuje się ich przy życiu jako armię bezrobotnych. Ta redukcja do poziomu czystych obiektów zarządzania, która z góry wyznacza kształt każdej sfery nowoczesnego życia, aż po język i postrzeganie, jawi się im jako obiektywna konieczność, wobec której we własnym przekonaniu są bezradni3.

Intencja tego fragmentu jest jasna, zarazem to perspektywa na tyle ogólna, że chyba przesłania nieco bardziej problematyczną kwestię: mówienie o „panach świata” i planach zakłada głęboką intencjonalność, zakłada, że możemy zidentyfikować „podmiot” panowania. To krajobraz Marksowski, choć już u Marksa kapitał był siłą przemożnie większą od kapitalisty. Tymczasem urwę tę dygresję i zajmę się wcześniejszym momentem dialektyki oświecenia. Opisany wyżej rytm podporządkowywania sobie rzeczywistości przez złą racjonalność to już właściwie druga „spirala” dialektyki oświecenia. Tymczasem już pierwszy moment w  zalążkowej postaci zawierał analogiczną strukturę. Mit był już oświeceniem, podobnie wyrażał aspirację do panowania, tyle tylko, że nie likwidował w punkcie wyjścia tego, co jakościowe. Już jednak „zastępowalność”, o której piszą autorzy przy okazji Odyseusza, jest zapowiedzią prymatu obliczalnego ekwiwalentu jednostek. To, że Odyseusza zastępują (w sensie: wykonują za niego czynności) inni, jest zarazem miarą jego panowania. W  tych dwóch taktach zawiera się właściwie struktura podstawowego, głównego nurtu dialektyki oświecenia. Autorzy mówią o splocie mitu i  oświecenia, mit jest już oświeceniem (oswajając archaiczny lęk przed nieznaną naturą), a oświecenie – które, mając służyć wyzwoleniu, sprzymierza się z panowaniem – wyrodnieje w mitologię. Tymczasem oprócz tendencji utożsamiającej, niwelującej, urzeczowiającej i sprzyjającej panowaniu, pozostaje jeszcze skromny margines myślenia, które potrafi przynajmniej zdać sprawę z sytuacji. 3

  Tamże, s. 54–55.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 365

2016-07-18 09:52:21

366

Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej…

Z  drugiej strony wszelako  – nie mamy innego „projektu cywilizacji”, nie mamy innego oświecenia. Chodzi raczej o wysiłek myślenia, które pozwoliłoby wyrwać się wreszcie z fatalnego kręgu. Nie możemy wszak po prostu wypisać się ze świata, zwłaszcza jako filozofowie. Powtórzmy, że chodzi także o przygotowanie pozytywnego pojęcia oświecenia, wolnego od panowania. Na poziomie wstępnego opisu trudno jednak odnaleźć przestrzeń owej wolności. Co więcej, wskazanie słabej szansy na przerwanie dialektyki oświecenia dokonuje się w kontekście, który tę szansę oddala, jak gdyby rejestrując tylko jej możliwość i natychmiast uginając się pod brzemieniem panowania. Każdy postęp cywilizacji wraz z panowaniem odnawiał też szansę jego złagodzenia. Jeżeli jednak realna historia utkana jest z realnego cierpienia, które bynajmniej nie maleje proporcjonalnie do przyrastania środków umożliwiających jego eliminację, spełnienie tej szansy zależne jest od pojęcia4.

Pojęcie pozostaje tu więc swego rodzaju ostoją, przynajmniej identyfikującą panowanie, ale i jego moc jest ograniczona. Wprawdzie moment „przypomnienia natury w podmiocie” zwraca się przeciw panowaniu, ale zaraz potem czytelnik dowiaduje się, że samo pojęcie zostało „zawieszone” – to właśnie efekt „kolonizacji” myślenia przez wewnętrznego wroga. „Rezygnując z myślenia, które w swej urzeczowionej postaci, jako matematyka, maszyna, organizacja, mści się na ludziach za to, że o nim zapomnieli, oświecenie wyrzekło się swej własnej realizacji”5. To właściwie podstawowa diagnoza Dialektyki oświecenia, znajdująca swe przedłużenie w stwierdzeniu, że „oświecenie w służbie teraźniejszości zmienia się w totalne oszustwo mas”. Oszustwo, albowiem wciąż powszechne jest naiwne zaufanie pokładane w  zwyrodniałej racjonalności, która miast prowadzić do wyzwolenia, oplata nas coraz gęstszą siecią podwójnego panowania (nad naturą i ludźmi, z dodatkowym akcentem gwałtu na własnej naturze, czego modelem pozostaje Odyseusz wijący się z żądzy oderwania od masztu). „Panowanie występuje wobec jednostki jako to, co ogólne, jako urzeczywistniony rozum. Władza wszystkich członków społeczeństwa  – którzy jako tacy nie mają innego wyjścia – sumuje się przez narzucony im podział pracy 4 5

  Tamże, s. 56.   Tamże, s. 57–58.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 366

2016-07-18 09:52:21

1. Perspektywa Dialektyki oświecenia

367

wciąż na nowo w  realizacje całości właśnie, której racjonalność zarazem ulega znów zwielokrotnieniu”6. To właśnie rytm reprodukcji racjonalności w służbie panowania jest kłamstwem oświecenia; oświecenia, które nie przestaje być obietnicą nie tyle powszechnego wyzwolenia, ile racjonalizującej korekty tego, co irracjonalne. A  jednocześnie właśnie sam ruch zmierzający do powstrzymania rozpanoszonej irracjonalności stosunków między ludźmi utrwala tylko władzę wyobcowanych sił – z perspektywy „prawdziwego” rozumu – sił właśnie irracjonalnych. Dlatego też ruch oświecenia pozostaje zawsze połowiczny, a  ponieważ z tej swojej połowy musi oddać jeszcze wartość dodatkową, staje się znikomy, bezsilny wobec swej własnej procesualności. Znamiona tej połowiczności ujawniają się chociażby w  tak niepozornych uwagach Adorna i Horkheimera, jak stwierdzenie, że „dystans podmiotu wobec przedmiotu, będący warunkiem abstrahowania, wywodzi się z dystansu wobec rzeczy, jaki pan uzyskać może dzięki temu, nad którym panuje”7. Trudno oprzeć się wrażeniu, że aluzja do Fenomenologii ducha zostaje tu ucięta na etapie, który właściwie wyklucza akceptację Heglowskiego wywodu. Gdy w dodatku dalej8 ma miejsce bezpośrednie nawiązanie do Heglowskiego panowania i niewoli, ale doprowadzone tylko do momentu, w którym pan umieszcza niewolnika między sobą a rzeczą i rozkoszuje się – tym wyraźniej przedstawia się czytelnikowi moment „niespełnienia”. Wspominają wprawdzie autorzy o regresie pana, ale nie podejmują wątku pracy, który w wywodzie Hegla prowadził do samoistności samowiedzy. Można to odczytać tylko jako świadectwo tego, że niewolnicza praca nie ma już dziś w sobie momentu wyzwalającego – co zresztą wcześniej – bo już w Rękopisach – zarejestrował Karol Marks. Zarazem, mimo próby utrzymania wywodu w jarzmie tradycji – zaryzykuję określenie – „materialistycznej”, dochodzi do wyraźnego przesunięcia akcentów w stosunku do Marksa. Oświecenie pojmowane jest wszak jako w dużej mierze proces autonomiczny, rozgrywający się wprawdzie za sprawą działających i  myślących (choćby nawet instrumentalnie) ludzi, a  jednak proces nad tymi ludźmi panujący. Bliskie to już idealistycznej, Heg­lowskiej metaforyce ducha. Tym samym można odnieść wrażenie, że po chwilowym, Marksowskim „odczarowaniu” świata, jego immanentna logika ponownie świat zaczarowała, a  w  roli czarodziejskiej różdżki   Tamże, s. 38.   Tamże, s. 29. 8   Por. tamże, s. 51. 6 7

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 367

2016-07-18 09:52:21

368

Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej…

występuje proces wyobcowania. Zarazem samo wyobcowanie staje się coraz bardziej materialne; o ile u młodego Marksa miało jeszcze akcent „psychologiczny” – gdy robotnik nie rozpoznawał się we własnym produkcie, a procesu pracy doświadczał jako zewnętrznego przymusu koniecznego do samozachowania, to analiza materialnych okoliczności i źródeł wyobcowania prowadzi stopniowo nie tylko do fetyszyzmu towarowego, ale pozwala sam fetyszyzm rozpoznać jako znamię odciśnięte na społeczeństwie przez kapitał. Zarazem u Marksa mieliśmy nie tylko możność prześledzenia, jak dynamika kapitału przenika wszystkie elementy będące materialnymi podstawami istnienia i reprodukcji społeczeństwa (od produkcji i konsumpcji poczynając), ale i skonstatowania, że w ostatecznym rachunku także sama ta dynamika, choć mająca pozór jak najbardziej „zmysłowej”, niezależnej od człowieka rzeczywistości, powinna być przejrzana jako „ontologicznie” ludzka, a w kolejnym kroku okiełznana i tym samym upodmiotowiona – wtedy zacznie się historia. Tymczasem na kartach Dialektyki oświecenia autorzy wprawdzie wielokrotnie formułują uwagi dotyczące samozachowania jako sprzymierzeńca reprodukcji status quo, ale trudno znaleźć instancję bezpośrednio odpowiedzialną za reprodukcję panowania. Gdy „podmiot i przedmiot ulegają unicestwieniu”, zaś „równanie ducha i świata zgadza się”, ale za cenę obustronnej redukcji, winowajcą okazuje się sama złowroga postać myślenia: „Redukcja myślenia do aparatury matematycznej oznacza zarazem usankcjonowanie świata jako swojej własnej miary”9. Swoista autonomia kapitału, który jest wszak tylko „stosunkiem między ludźmi”, pozwalała mu „produkować i reprodukować sam stosunek kapitałowy”, właśnie ponad głowami konkretnych aktorów, a wręcz nawet „produkować”10 owych aktorów. Mimo to analiza Marksa wskazywała konkretny mechanizm odpowiedzialny za taki stan rzeczy. Autorzy Dialektyki oświecenia natomiast, obejmując swym spojrzeniem losy myślenia od jego mitycznych początków po współczesność, zdają się poruszać w ciągłej teraźniejszości. Dialektyka oświecenia pracuje tak samo w każdym momencie dziejowym, a nie przedstawia właściwie historycznej genezy „momentu fatalnego”11.   Tamże, s. 42.   Por. K. Marks, Kapitał, t. 1, w: w: MED, t. 23, s. 689. 11   O  ile w  wypadku samego Adorna taki zabieg może nie dziwić, to nieco zaskakujące jest to w  wypadku Horkheimera, z  reguły myślącego bliżej „rzeczywistej historii”. 9

10

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 368

2016-07-18 09:52:21

1. Perspektywa Dialektyki oświecenia

369

Nonsens totalitarnego kapitalizmu, gdzie technika zaspokajania potrzeb w swej uprzedmiotowionej, przez panowanie zdeterminowanej postaci uniemożliwia zaspokajanie potrzeb i  prowadzi do zagłady ludzi  – ten nonsens ma swój wzorzec w osobie bohatera, który uchyla się od ofiary, składając w ofierze siebie. Historia cywilizacji to historia introwersji ofiary12.

Pierwszą ofiarą w myśl tego ujęcia był już Odyseusz. Oczywiście można łatwo usprawiedliwić całą tę figurę. Dialektyka oświecenia ma po prostu spełnić zupełnie inną funkcję niż na przykład przeprowadzona z perspektywy „materializmu historycznego” genealogiczna analiza. Ma przede wszystkim uwidocznić aporię związaną z kształtem współczesnego świata i miejscem racjonalności w tymże świecie, ma też obnażyć dwulicowość rozumu, który wraz z  perspektywą wyzwolenia przynosi jej praktyczne unicestwienie. Można też uznać, że cień przesady obecny w  wywodzie jest tylko środkiem mającym wyrwać czytelnika z  pozytywistycznego samozadowolenia. A jednak, mimo tej czytelnej intencji, sięgają Adorno i Horkheimer po figury, które zdają się wprawdzie pretendować do funkcji egzemplifikacji głównych tez lub ich wyjaśnienia, ale zarazem same są mocnymi tezami o  nalocie „genealogicznym”. Wspominałem już w  poprzednim rozdziale o osobliwym zestawieniu Kanta z de Sadem, którego pisarstwo okazuje się wcieleniem realizacji formuły oświecenia – „intelekt bez obcego kierownictwa”. Na Kanta spada jednak dużo więcej retorycznych ciosów: Własna architektoniczna struktura Kantowskiego systemu podobnie jak akrobatyczne piramidy orgii de Sade’a i zasadniczość pierwszych lóż mieszczańskich – ich cynicznym odzwierciedleniem jest surowy regulamin towarzystwa libertynów ze 120 dni Sodomy – zapowiada już wyzbytą merytorycznego celu organizację całości życia13.

Oświecenie wysysa ze świata wszystko, co jeszcze w mitologii miało pozór niezależności i umieszcza po stronie podmiotu; narastająca autonomia rozumu nabiera mocy. Moc ta miała być mocą wyzwalającą, ale… „Ale emancypacja poszła dalej, niż jej humanistyczni twórcy sobie zamyślali. Uwolniona gospodarka rynkowa była zarazem aktualną postacią 12 13

  M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialektyka oświecenia, dz. cyt., s. 71.   Tamże, s. 105–106.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 369

2016-07-18 09:52:21

370

Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej…

rozumu i siłą, o którą rozum się roztrzaskał”14. Wbrew wizjom harmonii, prawdę gospodarczej anarchii wiodącej do panowania wypowie­dzieli Machiavelli, Hobbes i  Mandeville. Wprawdzie na przekór głównej fali oświecenia, która kulminuje w uznaniu pozytywistycznej nauki za jedyny miarodajny autorytet, pojawiali się też myśliciele (był wśród nich Hegel), którzy potrafili dowartościować moment podmiotowości poprzedzający myślenie oraz jego „subiektywne i obiektywne manifestacje”, takie jak „uczucia, instytucje i dzieła sztuki”. Ogólna tendencja jednak przeważyła, a wyabstrahowaną z doświadczenia i panoszącą się w skali systemowej ratio autorzy nazywają już wprost irracjonalnością, zaznaczając, że penetruje ona teraz także sferę kultury. Niektóre spośród wywodów skupionych wokół twórczości Sade’a zdają się przesadne. Pojawiają się jednak także warte podkreślenia analizy – o ile krytykowałem Adorna za opis kondycji kobiet przedstawiony w Minima Moralia, to tutaj mamy do czynienia z  klarownym przedstawieniem zarówno obecności patriarchalnego panowania, jak i  ingerencji porządku ekonomicznego i kalkulacji w życie jednostek. Uwagę na temat powiązania pewnych form zbiorowego doświadczenia (święta) z pozorną przecież tylko restytucją dawnego przeżywania (ferie) można natomiast uznać za opis prekursorski wobec czasu spektakularnego Deborda15. Może tylko opis sportu jest nieco uproszczony, jako że autorzy wprost upatrują w tym zjawisku zarówno zastępowalności, jak i sadystycznego rytuału16. Zakończenie dygresji przynosi niespodziewaną zmianę perspektywy; o ile do tej pory czytelnik utrzymywany był w przekonaniu, że na przykładach Sade’a i Kanta autorzy demaskują samo nagie panowanie i niczego prócz oskarżenia nie usłyszymy, to teraz okazuje się, że to w znacznej mierze strategiczny zabieg mający odwrócić losy rozumu od panowania: Gdy tedy myślenie we własnym zwierciadle przeraża się samo siebie, podnosi wzrok ku temu, co znajduje się poza nim. I  jeśli dzieło Sade’a stwarza szansę ratunku oświecenia, to nie ze względu na harmonijny ideał społeczny (…) ani nie ze względu na socjalistyczną utopię   Tamże, s. 107.   Por. tamże, s. 123–124. 16   Por. tamże, s. 105. W Erziehung nach Auschwitz Adorno przypomina te diagnozy, zarazem dokonuje w nich korekty, stwierdzając, że sport ma dwojakie znaczenie: uprawiany może za sprawą ducha fair play oddziaływać antybarbarzyńsko i antysadystycznie, natomiast sport tylko oglądany prowadzi do agresji, brutalności i sadyzmu. Por. Th.W. Adorno, Erziehung nach Auschwitz, w: GS, t. 10, cz. II, s. 681. 14 15

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 370

2016-07-18 09:52:21

1. Perspektywa Dialektyki oświecenia

371

(…), ale dlatego, że zgrozy, jaką oświecenie budzi samo w  sobie, nie scedował bez reszty przeciwnikom17.

Teraz można już niemal westchnąć: „Sade, mój bliźni”. Oblicze racjonalności z kart Sade’a ma być według autorów Dialektyki oświecenia jej uczciwszym wyrazem, niż sielankowe apologie. W  podobnym świetle zostaje przedstawiona myśl Nietzschego, a raczej tylko jej epizody, jednocześnie krytykujące racjonalność i  litość. Racjonalność bowiem jest bezlitosna. Posiada jednak także drugie oblicze, które wprawdzie nie ma samodzielnej ilustracji – wszelkie apologie racjonalności przesłaniają wszak tylko jej skłonność do panowania  – ale odbija się właśnie w  koncepcjach Sade’a, Nietzschego i Kanta: przedstawia ono „utopię ludzkości, która sama nie jest spaczona, toteż nie potrzebuje już wypaczeń”18. Rozważania o  przemyśle kulturalnym zasługują na uwagę z  dwóch względów. Po pierwsze to jedna z wcześniejszych analiz tak zwanej kultury masowej (sam termin jest dyskusyjny, Hannah Arendt na przykład proponuje mówić o masowej rozrywce, uznając, że kultura z definicji masowa być nie może), po drugie zaś – choć sfera kultury w wielu swych aspektach była przez Adorna krytykowana chociażby w Minima Moralia, to teraz autorzy odkrywają wtargnięcie na jej teren właśnie przemysłu. Tym samym upada kolejny bastion wolności, a kapitał odkrywa dla siebie nowy kontynent, który będzie od tej pory eksploatował z taką samą logiką, jaka obowiązywała w jego dynamice na polu tradycyjnej produkcji. W analizie kultury masowej (a raczej samego przemysłu kulturalnego) zwraca uwagę nie tyle narzekanie na standaryzację produkcji, jej mizerną jakość tudzież żerowanie na kulturze wysokiej, i nie tyle sam opis mechanizmów produkcji (podobnych opowieści, lamentów nad „homogenizacją” i „pasożytnictwem” znajdziemy w połowie XX wieku całe naręcza19), ile wątki wskazujące na zależność „monopoli kulturalnych” od swych przemysłowych kolegów20. Pozbawia to złudzeń co do autonomii tak zwanej kultury. Swoją drogą szkoda, że w tym akurat kontekście autorzy nie przywołują problemu relacji bazy i nadbudowy. Zwłaszcza że w konsekwencji prognozują „jedność polityki”, która będzie odbiciem jedności przemysłu. Poza tym mechanizm pojmowany przez wielu teoretyków (takich   M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialektyka oświecenia, dz. cyt., s. 135–136.   Tamże, s. 137. 19  Por. Kultura masowa, wybór i tłum. Cz. Miłosz, Kraków 2002. 20   Por. M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialektyka oświecenia, dz. cyt., s. 140–141. 17 18

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 371

2016-07-18 09:52:21

372

Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej…

jak Edgar Morin czy Clement Greenberg) jako ujednolicający sam przekaz, a w konsekwencji odbiorcę, zostaje przez Adorna i Horkheimera potraktowany z nieco większą przenikliwością. Autorzy Dialektyki oświecenia zwracają uwagę nie na wysiłek dotarcia „do wszystkich”, realizowany przez umieszczenie w jednej gazecie treści dla młodzieży i osób dojrzałych, kobiet i mężczyzn itd., ale na to, że w ramach przemysłu kulturalnego bardzo wcześnie dochodzi do pozornego podziału i specjalizacji: filmy różnych wytwórni, filmy A  i  B, „magazyny o  różnych kategoriach cen” itd. „służą klasyfikacji, organizacji i przyciąganiu konsumentów. Dla każdego coś przewidziano, aby nikt nie mógł się wymknąć, różnice zaznacza się wyraźnie i  propaguje”21. Skoro już wszyscy, zgodnie z  właściwymi sobie „przedziałami”, zostaną naindukowani mechaniczną w  istocie tendencją, pozostaje już tylko czuwać, „by reprodukcja prosta ducha nie przeszła w reprodukcję rozszerzoną”. Ważnym momentem analizy przemysłu kulturalnego jest wykazanie jego ideologiczności, a w ramach tej perspektywy powiązanie tradycji liberalizmu z nowymi wszak mechanizmami podporządkowywania. Autorzy nie mają też złudzeń co do obiektywnej dynamiki samego procesu: „Wiara, że barbarzyństwo przemysłu kulturalnego jest skutkiem cultural lag, faktu, że amerykańska świadomość pozostaje w tyle za techniką, jest całkowicie złudna. Zacofana w  stosunku do tendencji monopolu kulturalnego była przedfaszystowska Europa”22. Nie brak też w Dialektyce oświecenia tropów sąsiadujących ze Społeczeństwem spektaklu – można by tu przytoczyć sporo aforyzmów, poprzestanę na dwóch: „Rozrywka to przedłużenie pracy w późnym kapitalizmie”23. „Dzieła sztuki są ascetyczne i bezwstydne, przemysł kulturalny jest pornograficzny i pruderyjny”24. Dość kłopotliwie natomiast przedstawia się kondycja podmiotowości zdiagnozowana w Dialektyce oświecenia. Mówią autorzy o hipokryzji publikacji traktujących o odpowiadaniu na potrzeby „widowni” – jako że taka perspektywa zakłada podmiotowość respondentów, podczas gdy funkcja rozrywki polega na „odzwyczajeniu ludzi od podmiotowości”25. Wcześniej zaś można było spotkać stwierdzenia dotyczące planu ogólnego, w którym szczególną moc zyskuje „nieświadomy kolos rzeczywistości, bezpodmio Tamże.   Tamże, s. 150–151. 23   Tamże, s. 155. 24   Tamże, s. 159. 25   Por. tamże, s. 164. 21 22

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 372

2016-07-18 09:52:21

1. Perspektywa Dialektyki oświecenia

373

towy kapitalizm”26. Tym samym okazywałoby się, że mamy do czynienia z unicestwieniem podmiotowości, „odpodmiotowieniem” zarówno jednostek uwięzionych w pułapce rozrywki – produktu przemysłu kulturalnego, jak i  nieobecnością podmiotowej struktury w  planie ponadindywidualnym – gdzie niepodzielnie rządzi wyobcowana siła kapitału. Wielokrotnie wskazywano, że Dialektyka oświecenia w wielu swych rozpoznaniach ulega pokusie przesady. Jakkolwiek część konkretnych przykładów, które irytują jej autorów, jest istotnie mało czytelna albo „przestarzała”, i jakkolwiek Adorno chyba nigdy nie uwolni się od szyderstw wywołanych swym ubolewaniem nad barbarzyństwem jazzu, to równolegle prezentują nam autorzy kilka myśli, które niestety (dla podmiotowości) wciąż pozostają aktualne. Jest tak przede wszystkim z obszernym opisem ideologii, w którym autorzy umieszczają wiele przykładów świadczących o jej doskonałej zdolności podtrzymywania status quo i zdolności absorbowania wszystkich emocji, które są potencjalnie wyzwalające. Jedną z  warstw ideologii jest więc – mająca za swą podstawę doskonałą ekwiwalencję jednostek – tendencja do niwelowania drastycznych opozycji („planowość albo przypadek, technika albo życie, cywilizacja albo natura”) i konsekwencja w promowaniu mitu równości, równości szans i obietnic szczęścia w ramach reguł gry. „Triumf wielkich koncernów nad inicjatywą przedsiębiorców opiewany jest przez przemysł kulturalny jako wieczna inicjatywa przedsiębiorców. Zwalcza się wroga, który jest już pobity – myślący podmiot”27. Akcentowany przez autorów proces dublowania rzeczywistości jest już zapowiedzią krajobrazu Baudrillardowskich symulacji. By zdublowany obraz posiadał znamiona realizmu, anektuje się na jego potrzeby przechwycony ze sztuki i a priori skorumpowany tragizm. Zarazem współ­istnieje z ową „pedagogiczną” tendencją (jako że kultura ma przecież zawsze wdrażać do moralności i  strzec przed „barbarzyństwem”) reprodukcja indywiduacji wyjałowionej z indywidualności, polegająca na przedstawianiu „zwykłych” bohaterów, tak by widz mógł się z nimi łatwo zidentyfikować i dzięki ich tragediom oswoić swoje własne. To dopiero początek drogi, która wiedzie do nieodróżnialności przedstawienia i rzeczywistości, co znowu bliskie jest optyce Baudrillarda, a  szczególną intensywność osiągnie w  produkcjach typu reality show – a więc dwadzieścia kilka lat po Dialektyce oświecenia. Jak wcześniej wspomniałem, Dialektyka oświecenia sprawia momentami wrażenie ponadczasowej aktualności schematu oświecenia. Plan histo26 27

  Tamże, s. 131.   Tamże, s. 169.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 373

2016-07-18 09:52:21

374

Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej…

ryczny (poza tym ogólnym, rozciągającym się od Homera do współczesności) jest jednak obecny także w  tym dziele, choć w  postaci wyraźnie zredukowanej. Sama ta redukcja jest jednak zabiegiem bardzo świadomym. Niemożliwa jest już wizja na miarę Heglowskiej28; „filozoficzna konstrukcja dziejów” musi przede wszystkim unikać pułapki teleologii, w której na przekór wszystkiemu forsuje się jakąś szczytną ideę – czy to wolność, czy sprawiedliwość. Jest tak dlatego, że bezmiar rzeczywistego cierpienia i  jego bezsens tym samym obciążałyby promowane idee. Lepiej zrozumieć, że wolność po prostu nie jest żadnym celem dziejów, który realizuje się za cenę „przypadkowych” ofiar. Właściwie napisana filozofia dziejów musiałaby raczej wskazywać na rosnącą potęgę człowieka, rosnącą aż do bestialstwa. Ta potęga realizuje się w dwóch planach – bezpośredniego panowania nad przyrodą i  bezwzględnego panowania nad ludźmi. Na obu zaś odcinkach rosną przede wszystkim destrukcyjne zdolności człowieka. Stąd też wniosek, że „historia jako korelat jednolitej teorii, jako konstrukcja, nie jest dobrem, a  przeciwnie  – grozą”29. Zarazem z  wcześniejszych uwag wiadomo, że kultura doskonale sprzymierzyła się z tą logiką panowania i utwierdza ją z pokolenia na pokolenie. Szkic poświęcony zwierzętom dodaje do tego rozpoznania sygnały, że bestialstwo i pogarda dla życia, którymi napiętnowany jest nasz stosunek do zwierząt, w bardzo symetrycznej formie spełniają się też między ludźmi. Prowadzi to do „domknięcia” dialektyki oświecenia – to, co powszechnie uważa się za sferę właściwych ludzkich działań – społeczeństwo, kultura i dzieje – okazuje się domeną nieokiełznanego bestialstwa właściwego pierwotnej naturze. Za to natura pozostaje w doskonałej tożsamości z przedmiotem (światem), i tylko człowiek może jej zaszkodzić. Gdy pojawia się podmiot, przez swe roszczenie do panowania burzy tożsamość, a w efekcie dialektyki oświecenia nawet sam się „odpodmiotawia”, zostając z nagim panowaniem w ręku – chyba, że sam stał się ofiarą. Analiza losów zwierząt, której zapowiedź można już zresztą znaleźć w Zmierzchu Horkheimera, jest właściwie antycypacją twórczości Petera Singera. Warto przytoczyć jeszcze jedno wyznanie autorów: „Podkreślmy: podejrzane jest nie przedstawianie rzeczywistości jako piekła, ale rutynowe wezwania do wyłamania się z rzeczywistości. Jeżeli mowa może się dziś do kogokolwiek zwracać, to nie do tak zwanych mas, ani do jednostki, któ  Por. tamże, s. 245.   Tamże, s. 248.

28 29

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 374

2016-07-18 09:52:22

2. Filozofia i historia

375

ra jest bezsilna, ale raczej do urojonego świadka, któremu pozostawiamy przesłanie, by nie przepadło wraz z nami”30. Trudno wobec tego oprzeć się wrażeniu, że zapowiedziany w przedmowie cel – przygotowanie pozytywnego pojęcia oświecenia – nieco się ugiął pod brzemieniem tak zdiagnozowanej historii i kondycji współczesności. Cóż, „filozofia jest głosem sprzeczności, która bez niej nigdy nie stanie się głośna i  może w  milczeniu triumfować”31. Mimo to współczesna filozofia próbuje częściej zagłuszyć ową sprzeczność i nie pozwolić oświeceniu oświecić się co do swej własnej natury. Habermas twierdzi, że Dialektyka oświecenia jest „najczarniejszą książką” naszych autorów, w  której praktykuje się ad hoc negację określoną. Jego zdaniem Horkheimer i Adorno „rozniecają i podtrzymują performatywną sprzeczność przelicytowującej się krytyki ideologii, nie chcą jej teoretycznie przezwyciężyć”32. Wydaje się jednak, że z perspektywy Adorna i Horkheimera „teoretyczne przezwyciężenie” w obecnych warunkach może być tylko ideologią…

2. Filozofia i historia Diagnoza, z którą zostawia nas Dialektyka oświecenia, skłania do uzupełnienia wcześniejszych analiz myśli Hegla, Marksa i samego Adorna właśnie o perspektywę relacji między rozumem i przyrodą, perspektywę panowania i wyobcowania. Skłania do postawienia pytania, czy i w jakim stopniu myśl Hegla i Marksa wpisuje się w dialektykę oświecenia, a więc pośrednio wymaga też tła historycznego. To wszystko jednak wymaga jeszcze ponadto uzupełnienia w postaci dookreślenia relacji między omawianymi autorami. Wypada więc wrócić do relacji Hegel–Marks, Hegel–Adorno, wreszcie Marks–Adorno, tym razem korzystając także z obcego kierownictwa. Niestety nieuniknione przy tej okazji będzie dokonanie kilku powtórzeń. Tak Dialektyka oświecenia, jak i  Dialektyka negatywna, stwarzają niekiedy wrażenie, jak gdyby proces dziejowy przebiegał pod dyktando pism filozoficznych; jak gdyby to filozoficzne programy od Bacona, o  którym mowa na początku Dialektyki oświecenia, po Kanta, Hegla i Husserla były   Tamże, s. 279.   Tamże, s. 267. 32   J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 2005, s. 150–151. 30 31

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 375

2016-07-18 09:52:22

376

Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej…

odpowiedzialne za utrwalenie fatalnej tożsamości, panowania, jak gdyby to one w  jakiś fantastyczno-performatywny sposób utrwalały w  tkance historii swe projekty. Trudno też niekiedy oprzeć się wrażeniu (które jest właściwie konsekwencją pierwszego), że historia jest dla Adorna przede wszystkim historią filozofii (co swego czasu zarzucali Heglowi tak Kojéve, jak i  Althusser oraz Balibar), a  dopiero z  II wojną światową zaczyna się jej strona „rzeczywista”. Zwracałem już uwagę na Heglowskie „odkrycie” historii. Teraz można do tego problemu powrócić, domykając zarazem wątki relacji między naszymi głównymi bohaterami. Można zgodzić się ze stwierdzeniem, że same projekty filozoficzne są uwarunkowane w znacznej mierze przez swój kontekst historyczny i społeczny. W tym sensie romantyzm, zdaniem Lukácsa, stanowi najprostszą odpowiedź na zmianę porządku społeczno-politycznego, kulminującą w rewolucji francuskiej i Napoleonie. W ujęciu autora Wprowadzenia do ontologii bytu społecznego romantyczna reakcja na przemianę rzeczywistości wyraża się przede wszystkim w zanegowaniu dotkliwych, realnych sprzeczności właściwych po-rewolucyjnemu światu. Efektem intronizacji Irratio, która ma tu być romantycznym lekarstwem, jest poszukiwanie ratunku w przeszłości. Nic więc dziwnego, że niemieccy romantycy z upodobaniem sięgają do średniowiecznej wspólnoty chrześcijańskiej jako optymalnego modelu okiełznania napięć teraźniejszości. Lukács nie podaje tu przykładów, ale można wskazać choćby na twórczość Novalisa – jeśli nie na Wiarę i miłość, czyli króla i królową, to na Chrześcijaństwo, czyli Europę. Na tym tle specyficzny „prezentyzm” myśli Hegla, w połączeniu z „logicznym” dowartościowaniem sprzeczności, okazuje się rozwiązaniem inspirującym, ale połowicznym. Lukács wskazuje od razu, że takie ujęcie ontologiczne przekłada się nieuchronnie na wiele Heglowskich rozwiązań33. Ostatecznie spełnienie „teraźniejszości” okazuje się teleologicznym założeniem. „Z  powodu tej teleologii Heglowska teoria historii trafia do rzędu dawnych koncepcji ontologicznych typu teodycei”34. Dalej zaś Lukács pisze: „Kryterium spełnienia idei w teraźniejszości nie opiera się na jakimś rodzaju objawienia, lecz na szczególnym charakterze Heglowskiej logiki”. Lukács odsyła tu czytelnika do Encyklopedii nauk filozoficznych, choć mogłoby się wydawać, że większym wyzwaniem byłaby obrona tej tezy na gruncie Nauki logiki. Tego Lukács nie robi (skądinąd wykorzystując to   Por. G. Lukács, Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego, cz. I: Współczesny stan problemu, tłum., objaśn. K. Ślęczka, Warszawa 1982, t. 1, s. 267–268. 34   Tamże, s. 278–279. 33

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 376

2016-07-18 09:52:22

2. Filozofia i historia

377

dzieło bardzo intensywnie przy innych okazjach), stwierdzając, że Nauka logiki siłą rzeczy traci na wartości przez fakt swego późniejszego (w stosunku do Fenomenologii) powstania – Hegel traci motywację do wychwalania konwergencji idei i  teraźniejszości, bo zamiast Napoleona ma za oknem Fryderyka Wilhelma III. Podpiera się Lukács obserwacjami młodego Marksa. Kłopot w  tym, że młody Marks czyta Hegla żarliwie, ale chyba niezbyt dokładnie. Widać to na przykład w młodomarksowskim odniesieniu do przejścia od społeczeństwa obywatelskiego do państwa, do logicznego przejścia z poziomu istoty na poziom pojęcia, podczas gdy sam Hegel nigdzie tego nie sugeruje. Zaznacza natomiast, że przejściu od rodziny do społeczeństwa obywatelskiego odpowiada dialektyka istoty i zjawiska. W tym zresztą wypadku Marks nie jest najlepszym przewodnikiem, jako że zależy mu przede wszystkim na krytyce Hegla, a  nie na interpretacji. Oczywiście można się zastanawiać, które pojęcia logiki odpowiadają czy to kręgom etyczności (rodzina, społeczeństwo obywatelskie, państwo), czy to poszczególnym działom Zasad filozofii prawa, Lukács jednak wykorzystuje tezę Marksa tylko po to, by dowieść ontologicznego prymatu logiki nad teorią społeczną. Główne punkty krytyki Lukácsa przedstawiają się pokrótce następująco: po pierwsze mamy do czynienia z dwiema ontologiami Hegla – fałszywą i właściwą. Fałszywa wychodzi od tożsamości podmiotu i przedmiotu, a  jej podstawową skazą jest ontologiczna logika. Tymczasem ontologia oparta na logice grzeszy teleologią (choć chwała Heglowi za to, że modelem teleologii uczynił pracę). To teleologiczna logika jest ostatecznie usankcjonowaniem państwa jako najwyższego kręgu etyczności. Lukács mówi wręcz o „deformacjach, jakie w ontologii Hegla wywołała metodologiczna supremacja zasad logicznych”35. Z tego powodu teleologia staje się teodyceą. Po drugie genialne dowartościowanie sprzeczności i „cynizm” w opisie społeczeństwa obywatelskiego niestety idą w parze z prezentyzmem, z absolutyzacją teraźniejszości. Znowu na horyzoncie grzechów Hegla majaczy widmo państwa. Po trzecie wspomniana już tożsamość podmiotu-przedmiotu, prowadzi do kłopotów z adekwatnym opisem przyrody, brak ewolucji znowu jest efektem obciążenia logicznego, albowiem tylko pojęcie się rozwija. Już tu można sobie pozwolić na przekorną uwagę. Skoro Lukács oskarża Hegla o prezentyzm historyczny, to czemu stanowiska Hegla nie uznać 35

  Tamże, s. 349.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 377

2016-07-18 09:52:22

378

Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej…

za prezentyzm także przyrodniczy? To byłoby konsekwentne, zwłaszcza przy założeniu Lukácsa, że sfery te posiadają wspólną ontologię. Druga poważna wątpliwość dotyczy stanowiska Lukácsa w  sprawie tożsamości podmiotu i przedmiotu. Węgierski filozof zdaje się zapominać, że napięcie to nie dotyczy Logiki! Lukács za młodym Marksem szydzi z  prymatu państwa, prymatu rzekomo logicznie ugruntowanego. Zakłada, że Hegel nie był utopistą, a jednocześnie dowodzi, że Hegel się pomylił36. Z czystej przekory można zapytać: a może właśnie Heglowskie państwo jest utopią? W słabym sensie tego słowa, ale przecież państwo jest pomyślane jako recepta na okiełznanie społeczeństwa obywatelskiego – co niektórzy badacze, jak Avinieri, programowo ignorują37. Za prawdziwą „ontologię” Hegla uznaje Lukács ontologię dialektyczną. Szczególną rolę w dialektyce przypisuje zaś – i słusznie – określeniom refleksyjnym. Przenikliwie zauważa, że faktycznie pracują one u podstaw wszystkich niemal części Logiki. Trudno jednak sądzić, by zabieg wypreparowania gołej „metody” (dialektycznej) był najwłaściwszym odczytaniem Hegla. Pamiętamy oczywiście, że Lukácsowi przyświeca tu też nieco inny cel, niż obiektywna interpretacja. Nie trzeba już przypominać, że Heglowska Logika ma rzeczywiście ogromne znaczenie dla reszty systemu. Nie jest jednak tak, by sama Logika wymuszała jakieś szczegółowe rozwiązania. Kłopot polega raczej na tym, że Nauka logiki nie potrafi uratować swych konkretyzacji przed „widmem przypadkowości”. Jeśli jednak obstawać przy jedności Heglowskiego systemu, niepodobna uniknąć problemu określenia samego idealizmu, bo to idealizm jest jedyną ontologią Hegla. W jej łonie jednak mamy do czynienia z doskonałą dwuznacznością, w ramach której ontologia przyrody i  ontologia historycznie pojmowanego społeczeństwa uzyskują odrębne, sobie tylko właściwe, zasady. Ściślej rzecz biorąc, problem przyrody chyba właściwie nie jest dla Hegla problemem… Sam Hegel definiuje idealizm w następujący sposób: „Twierdzenie, że skończoność jest idealnością, stanowi to, co nazywamy idealizmem. Idealizm   Pamiętamy Marksowską krytykę Zasad filozofii prawa: „Jego Królewska Mość przypadek”. K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, w: MED, t. 1, s. 285. 37   Por. S. Avinieri, „Ja”, działalność gospodarcza i dialektyka społeczeństwa obywatelskiego u Hegla, tłum. A. Romaniuk, w: Filozofia transcendentalna a dialektyka, red. M.J. Siemek, Warszawa 1994, s. 232–238. 36

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 378

2016-07-18 09:52:22

2. Filozofia i historia

379

filozofii nie polega na niczym innym, jak tylko na nieuznawaniu skończoności za coś, co ma prawdziwy byt”38. Wkrótce potem jednak, jakby dla pognębienia czytelnika, Hegel dodaje: „W rzeczy samej idealistą we właściwym tego słowa znaczeniu jest w ogóle duch”39. Wreszcie w  opisie Lukácsa sporo uwagi przypada dociekaniom, jaki właściwie był stosunek Hegla do religii i jaki jest status Heglowskiego absolutu (metaforyczny? fałszywy?). Tymczasem dwuznaczność Heglowskiego opisu absolutnej podmiotowości, która zarazem jest jednostkowością i konkretnością, jest niezbywalnym elementem spekulatywnego odzwierciedlania rzeczywistości. Idealizm pozwala właśnie na taką dwuznaczność i zabrania jej rozstrzygać. Dlatego też chybione są wszelkie próby przypisania Heglowi jakiegoś stanowiska teologicznego, które ową dwuznaczność mogłoby usunąć. Gdyby filozofia Hegla nie była idealizmem, można by doszukiwać się w niej jakiegoś teizmu, panteizmu, ateizmu, mistycyzmu itd. Pozostaje tu przede wszystkim ustosunkować się do kwestii ontologicznej. Lukács zdaje się być niekonsekwentny, gdy najpierw imputuje Heglowi wspólną dla przyrody i społeczeństwa „logiczną” ontologię, a potem określa przeciwieństwo Hegla i Marksa przez wskazanie, że u Marksa ontologia znajduje właściwe oparcie w zdecydowanym sprzeciwie wobec rozdziału przyrody i społeczeństwa40. Wcześniej podkreślałem skrupulatnie momenty, w których ujawnia się rozbieżność „przyrodniczego” i „społecznego” planu ontologicznego Hegla, wskazałem też na idealizm jako na perspektywę, z której pytanie o przyrodę jest w najlepszym razie ambiwalentne. W tym też sensie Hegel nie bardzo nadaje się na bohatera Dialektyki oświecenia, przynajmniej jeśli chodzi o „materialną” – bo określoną przez panowanie – opozycję rozumu i natury. Można oczywiście u Hegla odnaleźć wypowiedzi dotyczące wykorzystywania sił przyrody czy też po prostu traktujące przyrodę jako podstawę biologicznego życia – ale z wyżyn idealizmu trudno te relacje demonizować. Więcej natomiast elementów Heglowskiego krajobrazu  – pomimo idealistycznego dodatku  – dałoby się zaangażować w  charakterze przykładów panowania wewnątrz samego społeczeństwa. Tu, z jednej strony, istotnie rację ma Lukács, wytykając Heglowi „prezentyzm”. Rzecz jednak w tym, że ów prezentyzm wcale nie jest tylko wynikiem „logicznego” zakotwiczenia, i  nie sprowadza się   G.W.F. Hegel, Nauka logiki, dz. cyt., t. 1, s. 216.   Tamże, s. 218. 40  Por. G. Lukács, Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego, dz. cyt., t.  1, s. 429–437. 38 39

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 379

2016-07-18 09:52:22

380

Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej…

bynajmniej do apologii państwa jako boskiej idei w jej ziemskiej postaci. „Prezentyzm”, czy nawet konserwatyzm Hegla, widać wyraźnie choćby w samej konstrukcji stanów. Zwracałem już uwagę, że Hegel inaczej definiuje zakres i funkcje stanów w  społeczeństwie obywatelskim, a  inaczej z  perspektywy państwa. Najpierw dowiadujemy się, że o  dostojnej substancjalności przesądza także praca związana z ziemią, a potem, że tylko własność. Dlatego trudno było jednoznacznie rozstrzygnąć, czego właściwie domaga się Hegel w swym podręczniku. Jest to część problemu o dłuższych korzeniach, które można śledzić od prawa abstrakcyjnego  – gdzie Hegel, definiując własność, zauważa, że przedmiot jest mój, gdy mogę go „przeniknąć” moją wolą; gdy więc zakres użytkowania jest mój, ale „abstrakcyjna” własność pozostaje cudza, mamy do czynienia ze sprzecznością – w tym świetle sprzecznością jest zarówno uprawianie cudzej ziemi, jak i  praca przy cudzej maszynie. Tymczasem w opisie stanów najpierw powiada Hegel, że majątkiem stanu substancjalnego są produkty uprawianego przezeń gruntu, „ale potrzebne jest do tego nie tylko pewne nieokreślone użytkowanie, lecz jego obiektywne formowanie”41. Potem zaś, z perspektywy państwa, informuje Hegel, że „element stanowy” dzieli się na część nieruchomą i ruchomą – co staje się podstawą podziału „obradujących” (bo przecież nie przedstawicieli) władzy ustawodawczej na dwie izby. Teraz razem tworzą one stan ogólny, a owa „nieruchoma część” to stan „oparty na naturalnej etyczności”, którego podstawą jest życie rodzinne oraz „posiadanie ziemi”42. A więc ostatecznie to posiadanie staje się tutaj kryterium (cenzusem?); wzbudziło to wątpliwości już pierwszych czytelników Hegla, którzy – jak von Thaden – zwrócili się do autora z listowną prośbą o wyjaśnienie: „Jakim prawem właściciele majoratów (Majoratsherrn) zostają włączeni do stanu ogólnego, gdzie należą sami urzędnicy państwowi? Bo posiadają ziemię? Ale w takim razie trzeba tu włączyć także chłopów”43. Okoliczność, że wciąż nie wszyscy chłopi ziemię posiadali, nie ułatwia tu sprawy. Nie wiadomo też, czy Hegel na list von Thadena w ogóle odpowiedział (nie ma takiego listu w wydanej korespondencji), a jako że nie było to jedyne pytanie i nie był to jedyny zarzut, można podejrzewać, że najzwyczajniej w świecie Hegel się obraził.   G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, dz. cyt., s. 201.   Tamże, s. 300. 43   List von Thadena do Hegla z 8 sierpnia 1821, w: Briefe von und an Hegel, Hrsg. von J. Hoffmeister, F. Meiner Verlag, t. 2, Hamburg 1969, s. 280. Nicolaus von Thaden był rówieśnkiem Hegla, studiował filozofię w Jenie, m.in. u Fichtego. 41 42

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 380

2016-07-18 09:52:22

2. Filozofia i historia

381

W każdym razie z jednej strony trudno sobie wyobrazić, by Hegel optował za oderwaniem chłopa od pługa i wysłaniem go na obrady, z drugiej strony – opis własności z prawa abstrakcyjnego kłóci się z tym zwieńczeniem funkcji stanu substancjalnego, którego odpowiednikiem w stanie ogólnym państwa ma być już tylko właściciel ziemski. Pomimo takich pęknięć zachodzących między rozpoznaniem a  rozwiązaniem problemu, filozofia Hegla konsekwentnie przedstawia dojrzałą koncepcję podmiotowości, a mimo że koncepcja ta została poddana przez Marksa krytyce, można uznać, że Hegel nie jest aż tak daleki od krajobrazu, o który upominał się Marks – jeśli uwzględnimy „antropologiczny” akcent idealizmu i przekonanie o ludzkim sprawstwie, wyraźnie u Hegla obecne. Trzeba tu pamiętać, że najczęstszym zarzutem Marksa było „upodmiotowienie” idei czy absolutu, abstrakcji, zamiast człowieka. Upodmiotowienie państwa, a nie społeczeństwa. Tymczasem owe Heglowskie abstrakcje nie mogą bez człowieka istnieć i Hegel wielokrotnie daje temu wyraz. Z drugiej strony mamy też jednak stwierdzenia, które można uznać za modelowy wręcz przykład „alienacji”  – a  więc usamodzielnienia się ludzkich wytworów i ich „autoprezentacji” jako zewnętrznej względem człowieka i od niego niezależnej mocy. Można tu przytoczyć choćby skromne sformułowania z  Estetyki: „Podmiotowość jest pojęciem ducha istniejącego idealnie dla siebie samego, wycofującego się ze sfery zewnętrznej w sferę wewnętrznego istnienia, ducha, który w  związku z  tym nie łączy się już w nierozdzielną jednię ze swą stroną cielesną”44. Sam idealizm to termin odsyłający do nieskończoności, jak powiada Hegel w  Logice, idealizm polega właściwie na nieuznawaniu za prawdziwe tego, co skończone. Wewnętrzne istnienie to świat myśli; Marks oczywiście opowie się po stronie skończoności i  dowartościuje wzgardzony przez Hegla moment czysto zmysłowy – Marksowski podmiot jest bardziej jednorodny, jak pamiętamy Marks w Rękopisach upominał się o pełnię człowieczeństwa, na równi stawiając wąchanie, myślenie, smakowanie… Zupełnie inaczej też przedstawia się stosunek obu myślicieli do przyrody: „Jako przeciwieństwo zewnętrznej przyrody występuje podmiotowa wewnętrzność, dusza ludzka jako element, w którym absolut ma się przejawiać i posiadać swe istnienie”45. Wśród interpretatorów Hegla rzecznikiem zasadniczej odrębności ontologii przyrody i ontologii historii (lub szerzej: bytu społecznego) jest   G.W.F. Hegel, Wykłady o estetyce, tłum. J. Grabowski i A. Landman, t. 3, Warszawa 1964, s. 3. 45   Tamże, t. 2, s. 314. Podkreślenie – A.Z. 44

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 381

2016-07-18 09:52:22

382

Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej…

m.in. Schnädelbach, który proponuje utożsamienie Heglowskiej kategorii „ducha” z szeroko rozumianą kulturą, po czym stwierdza mocną różnicę między porządkiem „natury”, a wytworzonym przez człowieka i przez niego zachowywanym i rozumianym pojęciem „kultury” – włączając w jego zakres zarówno dziedzinę ducha absolutnego (sztuka, religia, filozofia), obiektywnego (prawo, moralność, społeczeństwo, państwo i  historia powszechna), jak i subiektywnego. Przy tym ostatnim pisze, że według Hegla „kiedy jest mowa o człowieku, nie może już być mowy o przyrodzie; człowiek jest już zawsze poza przyrodą”46. Można teraz dookreślić relację Hegel–Marks, nie tylko na poziomie różnicy ontologicznej (wielokrotnie już akcentowanej). W ciekawy sposób do problemu podchodzi Althusser w artykule O stosunku Marksa do Hegla. To interpretacja, która zdecydowanie będzie podkreślać różnicę między obydwoma autorami, a zarazem przynosi oryginalny pomysł w odniesieniu do podmiotowości i historii, który warto będzie skonfrontować także z Dialektyką oświecenia. W  ujęciu Althussera empiryczne jednostki urzeczywistniają tylko w swych działaniach „stosunki i powiązania” ponadindywidualne. To ma być też optyką Marksa, choć autorski ślad Althussera jest tu więcej niż czytelny. Można pominąć kunsztowną drogę prowadzącą Althussera do „racjonalnego jądra” (a spora rola w tej drodze przypada Feuerbachowi). Główna teza francuskiego filozofa dotyczy Marksowskiej modyfikacji dialektyki. Dialektyka Hegla jest teleologiczna. Althusser twierdzi, że teleologia jest wręcz wpisana w samą dialektykę w pojęciu Aufhebung, wyrażającym się w negacji negacji. Tym samym według Althussera stajemy tu wobec paradoksu: jak można krytykować Heglowską historiozofię za jej teleologię, a jednocześnie przejmować Heglowską dialektykę? Skoro teleologia jest właściwie sercem dialektyki… Marks ma zawdzięczać Heglowi pojęcie procesu, a w dodatku procesu bez podmiotu. Według Althussera, ilekroć mowa o alienacji, milcząco zakłada się, że chodzi o alienację człowieka. Tymczasem antropologiczna lektura Hegla jest zdaniem francuskiego myśliciela nieuprawniona. Historia nie jest procesem alienacji Człowieka, lecz co najwyżej procesem alienacji Ducha, tj. ostatnim momentem procesu alienacyjnego Idei. Dla Hegla proces alienacji nie „zaczyna się” wraz z  Historią  H. Schnädelbach, Hegel. Wprowadzenie, tłum. A.J. Noras, Warszawa 2006, s. 118. 46

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 382

2016-07-18 09:52:22

2. Filozofia i historia

383

(ludzką), ponieważ sama Historia jest tylko alienacją Przyrody, która z kolei stanowi alienację Logiki47.

Stąd też „proces alienacyjny nie jest czymś właściwym Historii ludzkiej”. Tym samym w  krajobrazie Hegla „proces alienacyjny jest zawsze już rozpoczęty” oraz bezpodmiotowy w swym całym przebiegu, także na etapie historii. Dalej Althusser wyznaje: „Oczywiście wiem, że u  Hegla ostatecznie istnieje jakiś podmiot tego bezpodmiotowego procesu alienacji (…): tym podmiotem jest sama teleologia procesu, Idea uwikłana w proces samoalienacji, który konstytuuje ją jako Ideę właśnie”48. W ten sposób Heglowska Logika okazuje się właściwie tylko pojęciem samego procesu alienacji. Proces ten jest immanentnie teleologiczny – stąd eliminacja teleologii z dialektyki pozostawia już tylko bezpodmiotowy proces – tę zaś kategorię miał po Heglu odziedziczyć Marks. Jakkolwiek można tu zgłosić wiele zastrzeżeń, jest to pomysł ciekawy. Oczywiście u Hegla – co było widać w interpretacji Logiki – ów „proces bez podmiotu” przebiega w  łonie podmiotu absolutnego, idei absolutnej. Podmiot jest więc jak najbardziej obecny. A ponieważ idea absolutna istnieje tylko w „elemencie myślenia” – istnieje ów proces tylko w sferze myśli, a sfera myśli chyba (?) istnieje tylko w sferze ludzkiej myśli. Jedyną więc chyba możliwością utrzymania opisu Althussera w randze interpretacji jest założenie, że w  punkcie wyjścia odrzucił on ową ideologiczną, logiczną, absolutną podmiotowość i starał się czytać Hegla tak, jak gdyby sam Hegel uznał swą Logikę za sferę ideologicznej abstrakcji… Taki ruch jednak zabrałby materiał, w oparciu o który konstruuje się argumentację. Ponieważ proces alienacji trwa już „od zawsze”, to początek Logiki zostaje właśnie skreślony, początku nie ma, jest tylko proces – teleologiczny49. Althusser zdaje się też zapominać o czysto Heglowskiej definicji teleologii. Uparcie interpretuje Hegla stosując nie-Heglowskie rozumienie przyczyny i skutku, środka i celu. Tymczasem jak wiadomo – Heglowska teleologia doskonale zamazuje znaczenie tych terminów. Ona je wręcz utożsamia. O  tyle też mało zasadne wydaje się kwitowanie Heglowskiego wywodu pojęciem „teleologii”, które Althusser rozumie wszak zupełnie inaczej niż Hegel. Tam więc, gdzie chodzi o  rekonstrukcję logicznego modelu,   L. Althusser, O stosunku Marksa do Hegla, tłum. M.J. Siemek, „Człowiek i światopogląd”, nr 6, 1972, s. 150. 48   Tamże, s. 151. 49   Por. tamże, s. 152. 47

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 383

2016-07-18 09:52:22

384

Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej…

Althusser zdaje się akceptować definicję Hegla, natomiast w  punkcie, w  którym mówi o  dziejowej teleologii, posługuje się znaczeniem tradycyjnym. W  efekcie ruch odrzucenia teleologii z  nauki historii odrzuca co innego, niż oczekiwalibyśmy, że będzie. Krok wcześniej zaś Althusser utożsamił logiczną i historyczną teleologię, by zdobyć redutę „procesu bez podmiotu” i osadzić na niej interpretację Heglowskiej filozofii historii. Pomimo tych zastrzeżeń warto na chwilę zatrzymać się przy propozycji Althussera. Pomysł, że Heglowska Logika jest wcieleniem procesualności bez podmiotu, wcieleniem teleologii alienacji, że jest wręcz samą alienacją, teleologicznym ruchem samego pojęcia – pomysł ów ze wszech miar zasługuje na uwagę. Można z nim przystąpić do lektury Logiki i znaleźć wiele miejsc, które zdawałyby się w  pełni go potwierdzać. Pewna trudność łączy się natomiast z faktem – że wskutek ogólności opisu – mieszają się u  Althussera plany Logiki i  Fenomenologii. Trudno się bowiem zgodzić z  rozszerzeniem owej logicznej nieobecności podmiotu na obszar Heglowskiej filozofii historii i fenomenologii. Wprawdzie tezy Althussera są świetnym argumentem na rzecz problematyczności Heglowskiego podmiotu dziejów – problematyczności ujawniającej się zawsze, ilekroć zadamy pytanie: duch, czyli co?  – ale jest to argument wyraźnie preferujący jedno rozstrzygnięcie, podczas gdy tekst Hegla sprzyja  – w  co najmniej równym stopniu  – także odpowiedzi zgoła przeciwnej. Komentarza wymaga też pomysł na odczytanie Marksa. Z jednej strony jest on nad wyraz inspirujący, kłopot może tylko w tym, że nie do końca wiadomo, jak w wydaniu Marksowskim miałaby w takim razie wyglądać owa dialektyka oczyszczona z  momentu teleologicznego. A  jeśli u  Marksa kryje się jednak pewien impuls teleologiczny? Jeśli nie na poziomie „domknięcia”, to przynajmniej „tendencji” czy też „kierunku”. Choć jeśli konsekwentnie myśleć o teleologii jako o „negacji negacji” i zniesieniu, to można nawet uzgodnić Althussera z Lukácsem, który zaznaczał, że Marks nie posługuje się negacją negacji50. Z drugiej strony warto mieć świadomość, że jest to mimo wszystko jedna z wielu możliwych perspektyw, w dodatku dość specyficzna51, a choć pochodzi od wybitnego znawcy myśli Marksa, nie należy jej absolutyzować ani tym bardziej fetyszyzować.  Por. G. Lukács, Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego, dz. cyt., t.  3., s. 183 i n. 51  Nie przypadkiem hasło, które przylgnęło do Althussera, to „antyhumanizm”. Jeszcze mniej przypadkowe jest klasyfikowanie go jako „strukturalistycznego neomarksisty”. 50

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 384

2016-07-18 09:52:22

2. Filozofia i historia

385

Pozostaje jeszcze zadać pytanie o  usytuowanie projektu „procesu bez podmiotu” względem dialektyki oświecenia. To oczywiście czołowe zderzenie paradygmatów. Nie trzeba też (i  nie powinno się) uznawać, że Marks istotnie realizuje tę Althusserowską strategię – co swoją drogą wymaga odrębnego przedstawienia relacji Marks–Adorno. Tymczasem załóżmy, że historia jest właśnie „bezpodmiotowa”, że jest tylko historią alienacji, alienacji samej w sobie. Z jednej strony interpretacja Althussera może wzmacniać tezę, że także Marks – autor Kapitału – nie porzuca problematyki wyobcowania, a wręcz, że Kapitał jest najdoskonalszą artykulacją alienacji. Z drugiej strony bezpodmiotowość oznaczałaby chyba jeszcze bardziej „beznadziejny” plan niż fatalna dialektyka oświecenia. O ile Dialektyka oświecenia zakłada „dwulicowość” rozumu, to próba wpisania w tę dialektykę historii jako procesu bez podmiotu oznaczałaby jego (rozumu) „bezlicowość”. Różnica jest na wskroś praktyczna: inaczej przychodzi myśleć o perspektywach emancypacji, jeśli mamy do czynienia z podmiotowością (choćby nawet zwyrodniałą), a inaczej, jeśli tej perspektywy podmiotowości brakuje. Co ciekawe, Althusser mimo wszystko opowiadał się po stronie praktyki, a w dodatku czynił to w sposób radykalny; omawiany tu artykuł kończy się postulatem, którego część pominięto w polskim tłumaczeniu, zachowało się za to w angielskim: „Zmienianie świata nie oznacza zdobywania księżyca. Oznacza przeprowadzenie rewolucji i budowanie socjalizmu bez powrotu do kapitalizmu. Reszta, włącznie z księżycem, będzie nam dana”52. To zapewne element owego retorycznego naddatku, nad którym ubolewał też Panasiuk. Wróćmy jednak do naszego porównania. Pozornie niepodobna uzgodnić planu „procesu bez podmiotu” z dialektyką oświecenia. Z pewnością nie można stwierdzić, by Adorno i Horkheimer przedstawiali bezpośrednio taki właśnie krajobraz. Jeśli jednak zastanowić się nad konsekwencjami ich opisu, może się okazać, że nie jest on biegunowo przeciwstawny myśli Althussera. Na dobrą sprawę mamy do czynienia z racjonalnym projektem, który skończył się totalnym panowaniem – projektem, w którym jednostki zostają całkowicie zdominowane przez nadrzędną względem nich „strukturę”, nadrzędną względem nich dziejową dynamikę. Można bez wielkiego nadużycia uznać Dialektykę oświecenia za pojęciową ilustrację „utraty   „To change the world is not to explore the moon. It is to make the revolution and build socialism without regressing back to capitalism. The rest, including the moon, will be given to us in addition”. L. Althusser, Politics and History. Montesquieu, Rousseau, Hegel and Marx, transl. B. Brewster, London 1977, s. 186. 52

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 385

2016-07-18 09:52:22

386

Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej…

podmiotowości”. Jeśli Althusser pisał o alienacji ducha, a nie człowieka, można analogicznie mówić o  procesie wyobcowania podmiotu od samego siebie. Urzeczowione myślenie, rozum zastygły w organizacji, maszynie, strukturach – mogłyby w takim ujęciu pretendować właśnie do perspektywy, w której jednostkom pozostaje już tylko urzeczywistnianie stosunków i powiązań ponadindywidualnych, ale tylko w tej mierze, w jakiej „całość jest nieprawdą”, a dokładniej: „prawda jest zawsze tylko cząstkowa”. Ponadindywidualne powiązania są właśnie bezpodmiotowe, są tylko powiązaniami ingerującymi odgórnie w najdrobniejsze elementy życia. Można też tę sprawę ująć jeszcze inaczej. Jeśli pod piórem Hegla rodzi się – wyrastająca wszak z dziejowego doświadczenia – koncepcja podmiotowości, podmiotowości ponadindywidualnej w tym sensie, w jakim ludzie dokonują coraz wyraźniejszego przekształcenia swych warunków życia (tak politycznych: rewolucja francuska, wojny napoleońskie, jak materialnych: rozwój przemysłu), to można uznać, że filozofia zdaje tylko sprawę ze swego historycznego kontekstu. Że staje się dla niej wyzwaniem próba rozumowego ujęcia nowej, a  ciągle dynamicznej rzeczywistości, a w dodatku, że plan ten musi też zdawać sprawę z relacji między jednostką a ogólnością. Stąd struktura Heglowskiego podmiotu – obejmująca z jednej strony jednostkową podmiotowość, z drugiej ogólność rozumianą także jako sfera działania, współdziałania, antagonizmu i przemocy. I jakkolwiek ogólność ta pozostaje silnie powiązana z jednostkowością – można tu przywołać znamienne stwierdzenie z  Encyklopedii: „Dusza ogólna nie może być, pod nazwą duszy świata, utrwalana poniekąd jako podmiot, albowiem jest ona tylko ogólną substancją, która swą rzeczywistą prawdę ma jedynie jako jednostkowość, subiektywność”53 – to perspektywa jednostkowości nie pozwala na zdanie sprawy ze zmiany o charakterze dziejowym. Uczyni to dopiero pojęcie ducha, struktury podmiotowości, w którą sama historyczność zostanie wpisana i które pozwoli objąć swym zakresem zarówno zanurzoną w doświadczeniu subiektywność, jak i perspektywę tego już bardziej „globalnego” działania, które akurat u Hegla przybierze postać kolejnego rozwiązania problemu napięcia podmiot–przedmiot, a postać ta będzie właśnie pojęciowa54.   G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum., wstęp, objaśn. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 410. 54   Por. M.J. Siemek, Heglowskie pojęcie podmiotowości, w: tegoż, Hegel i filozofia, Warszawa 1998, s. 35 i n. 53

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 386

2016-07-18 09:52:22

2. Filozofia i historia

387

Prostą konsekwencją może się z perspektywy samej historii wydawać krytyka Hegla. Odrzucenie idealizmu dokonuje się niejako pod naporem samej materialnej (ekonomicznej) rzeczywistości, a z drugiej strony to już u samego Hegla zawarte są przesłanki silniejszego akcentowania ludzkiego sprawstwa. Racjonalnie ujęty proces dziejowy – skonfrontowany z irracjonalną kondycją ogromnej części jego jednostkowych twórców i wykonawców  – skłania do zastąpienia idealistycznego podmiotu podmiotem rzeczywistym, który w dodatku będzie w stanie pokierować swym rozwojem. To optyka Marksa, wskazująca na mającą dopiero nastać historię. Marks zostawił potomnym nie tyle nawet receptę czy obietnicę, co przede wszystkim analizę bytu społecznego. Zakreśloną w globalnej perspektywie „teorię” procesu dziejowego rozgrywającego się za sprawą ekonomicznej bazy. Teorię społeczeństwa, które jest określane przez stosunki produkcji. Czy społeczeństwo to jest nowym, po Heglowskim duchu, pod­miotem dziejów? Określenie „podmiot”, „podmiotowość” pojawia się w twórczości Marksa stosunkowo rzadko, jeśli nie liczyć okresu młodzieńczego. W Kapitale jest sporadyczne, przynajmniej w kontekście społecznym. W Grundrisse częściej mówi Marks o podmiocie, ale często ma przy tym na myśli jednostkową podmiotowość robotników. Wiadomo oczywiście, że dobrym kandydatem na dziejowy podmiot jest proletariat. Wiadomo też, że ludzkość tkwi wciąż w prehistorii. Jeśli przez podmiotowość rozumieć moc sprawczą, moc samostanowienia, ontologiczną samodzielność, choć oczywiście odniesioną do swego „innego” (przedmiotu, przyrody), to dopiero wyższy punkt widzenia55 pozwala mówić o zrealizowanej podmiotowości. A zarazem – o upodmiotowionej historii. Królestwo wolności jednak dopiero przed nami. Z perspektywy Marksa jest to dopiero zadanie do wypełnienia. Balibar stwierdza, że formalnym podmiotem jest u  Marksa kapitał, a  nawet sam proces „samopomnażania się wartości”56. Zwracając natomiast uwagę na charakterystyczne dla Marksa rozdarcie między ekonomią i  polityką, zauważa, że samo pojęcie proletariatu związane jest z momentem politycznym i tylko w „politycznych” częściach Kapitału się pojawia (momentowi ekonomicznemu towarzyszy zaś język „klasy robotniczej”), co ma być odbiciem teoretycznej i praktycznej rozterki Marksa.   Po Heglowsku można powiedzieć, że to ten punkt, w którym samo napięcie podmiot–przedmiot staje się wewnętrzną substancją Podmiotu. 56   Por. É. Balibar, Trwoga mas. Polityka i  filozofia przed Marksem i  po Marksie, tłum. A. Staroń, Warszawa 2007, s. 207. 55

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 387

2016-07-18 09:52:22

388

Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej…

O  traktowaniu proletariatu jako podmiotu wypowiada się więc Balibar bardzo ostrożnie: Idea proletariatu jako „podmiotu” zakłada w  istocie tożsamość bądź spontaniczną, bądź nabytą w  trakcie procesu tworzenia i  nabywania świadomości, ale zawsze już zagwarantowaną przez położenie klasowe. Fakt, że proletariat, będący zarazem „klasą” i „masą”, nie jest podmiotem danym ani nigdy się z nim nie pokrywa – że jest w pewien sposób ontologicznie oddzielony – nie znaczy, że nie zdarza „mu” jawić się i działać jako podmiot w historii57.

Owo „jako podmiot” ma jednak charakter substytutu, podstawowym faktem pozostaje „ontologiczne oddzielenie”. Tam bowiem, gdzie mamy rzeczywiście do czynienia z  podmiotowością, nie ma proletariatu, a  tylko klasa robotnicza, której podmiotem nazwać nie można, bo choć to jej praca ostatecznie odpowiada za reprodukcję i rozwój kapitału, to właśnie w tym procesie pozostaje ona właściwie biernym przedmiotem wyzysku, jest podporządkowana samemu procesowi. Tymczasem mamy więc do czynienia z podmiotem niespełnionym. Ostatecznie mniejsza o  to, jak w  świetle dziedzictwa Marksowskiego można sobie spełniony podmiot wyobrażać  – czy na wzór harmonijnej wymiany między człowiekiem i  przyrodą, jak w  Rękopisach, czy też zaistnienia na podłożu uspołecznienia środków produkcji obok królestwa konieczności  – królestwa wolności. Precyzyjnych wskazówek co do tej przyszłej, prawdziwie podmiotowej formy, mamy raczej niewiele. Przy tej okazji można zapytać, jaki był w ogóle stosunek Marksa do instytucji państwa? Odpowiedź, choć uwikłaną polemicznie, można znaleźć w niewielkim artykule Indyferentyzm polityczny58 z  1873 roku. Opowiada się tam Marks za wykorzystaniem wszelkich możliwych dróg wiodących do poprawy losu robotników, wyszydzając jednocześnie przewrotne argumentacje wykazujące, w jaki sposób „ugodowość” sprzeniewierza się idei radykalnego wyzwolenia59. Ton artykułu skłania do stwierdzenia, że być może pytanie o stosunek Marksa do problemu państwa jest źle postawio  Tamże, s. 212.   Por. MED, t. 18, s. 333 i n. 59   Na przykład publiczna oświata ma być zgodą na instytucje państwa burżuazyjnego, a więc w imię radykalizmu zostajemy analfabetami, skrócenie czasu pracy z 16 do 10 godzin jest zgodą na 10 godzinny wyzysk, a więc pracujemy 16 godzin itd., teoretycznie kontestujemy przy tym prawomocność panujących stosunków. 57 58

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 388

2016-07-18 09:52:22

2. Filozofia i historia

389

ne. Prawdopodobnie, gdyby wystarczyło porazić rzeczywistość „piorunem myśli”, mógłby się Marks domagać na przykład zniesienia państwa. Tyle że rzeczywistość jeszcze do tego nie dojrzała. Uwaga Marksa skupia się więc na bieżących problemach, a wśród nich nie występuje problem państwa60. Nawet Krytyka Programu Gotajskiego, mimo wskazania szerszej, właśnie międzynarodowej perspektywy dla ruchu robotniczego, uznaje organizację we „własnym kraju” za niezbędną, ostrze krytyki wymierzone jest w odrzucenie internacjonalizmu na poziomie programu. Formułuje Marks oczywiście mnóstwo oskarżeń pod adresem obecnego państwa, mamy też słynną wzmiankę o okresie przejściowym, w którym państwo przybierze formę dyktatury proletariatu, ale nie mamy żadnej instrukcji co do jego przyszłych losów. Powiada Marks tylko, że to kwestia wymagająca naukowego opracowania61. Co z tego wynika dla koncepcji podmiotowości? Mamy wszystkie przesłanki i  znamy reguły gry. Reszta należy do praktyki. Ostrożność, z  jaką Marks posługuje się terminem „podmiot”, nie musi być argumentem na rzecz Althusserowskiej koncepcji „procesu bez podmiotu”. Być może jest tak, że mamy do czynienia z „procesem jeszcze bez podmiotu”. Tu zaś ujawnia się osobliwa pułapka historii. Jeśli mamy do czynienia z diagnozą, która uzależnia spełnienie podmiotowości od praktyki, i jeśli jest to diagnoza trafna – a można sądzić, że jest taka – to odpowiedź na pytanie o formułę podmiotowości należy tylko do praktyki. Ta zaś – zwłaszcza z perspektywy Adorna, ale też samej dialektyki oświecenia – nie nastraja optymistycznie. Jeśli bowiem zgodzić się, że Dialektyka oświecenia zdaje sprawę z  historycznego momentu, z perspektywy którego można właśnie skonstatować niespełnienie upodmiotowienia, a  nawet  jeśli nie bankructwo, to kryzys całego paradygmatu racjonalności próbującej opanować swoje „inne” – to znaczy, że praktyka nie przyniosła rozwiązania, że pozostajemy z „oświeceniowym” modelem podmiotowości i musimy go skonfrontować z praktyką, która tymczasem na poziomie organizacji społecznej przybrała postać faszyzmu… To wyjaśnia aporię dialektyki oświecenia. Tylko upór „jasnej strony” racjonalności może naświetlić ten problem, a zarazem wiadomo już, że ta sama racjonalność równie dobrze potrafi zaprojektować państwo celów, jak i  bombę atomową62. W  tym ujęciu należy uwzględnić jeszcze   Inaczej sprawa wygląda u Engelsa, dla którego perspektywa „zaniku państwa” wydaje się nader istotna. Por. F. Engels, List do Bebla, w: tamże, t. 19, s. 7. 61   Por. K. Marks, Krytyka Programu Gotajskiego, w: tamże, s. 33. 62   Pozwalam tu sobie tylko na obrazowy przykład, retoryczną figurę. 60

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 389

2016-07-18 09:52:22

390

Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej…

obecność kapitału. Zaporą na drodze do prawdziwie ludzkiej podmiotowości jest jego zdolność do usamodzielniania się, a  z  chwilą, gdy samodzielność ta już się utwierdzi  – właściwie sam mechanizm reprodukcji, rządząc się swą własną dynamiką i logiką, staje się nie tyle głównym aktorem, co reżyserem dziejowego spektaklu. Czy jednak to wystarcza, by skłonić się do określenia kapitału mianem podmiotu, jak sugerował Balibar? Zwłaszcza, że jest to przecież tylko efekt wyobcowania mającego u swej podstawy rzeczywistą pracę żywych ludzi. Taka perspektywa znowu zbliża do pomysłu Althussera, wedle którego podmiotem może być co najwyżej sam proces. Nie dowodzi to jednak trafności odczytania Marksa, a co najwyżej dokumentuje historyczną tendencję samego kapitału. Pora wreszcie zestawić myśl Adorna z myślą Marksa. Metoda przyjęta przez frankfurtczyka rodzi pewien zasadniczy kłopot, jeśli chodzi o zdanie sprawy z  dziejowej dynamiki, z historii jako procesu. Można oczywiście doszukiwać się w  Dialektyce negatywnej rozmaitych kluczy i  tropów systematyzujących wywód. Espen Hammer zauważa na przykład, że Adornowskie modele tematycznie odpowiadają Kantowskim ideom transcendentalnym (wolności, Boga, nieśmiertelności): pierwszy dotyczy wszak bezpośrednio wolności, w  drugim głównym bohaterem jest Weltgeist, trzeci  – przez rozważania wokół Auschwitz przywodzi na myśl pytanie o nieśmiertelność. I podobnie jak z Kantowskimi ideami, można właściwie tylko mieć nadzieję, nigdy jednak problemy te nie zostaną rozstrzygnięte w sposób naukowy63. Konstelacje Adorna wykazują nikłe pokrewieństwo z wywodem Marksa. W poprzednim rozdziale wypunktowano elementy, które składają się na konstelację. Można też podjąć próbę systematycznego przedstawienia „konstelacji” w formie ciągłego wywodu. Tak, jak Kapitał rozpoczyna się od pozornie niewinnego opisu towaru (a specyfikę tej perspektywy Marks bardzo mocno podkreśla w Uwagach na marginesie książki Adolfa Wagnera), by krok po kroku przynieść analizę społecznej całości, a na każdym z  tych kroków wykazywać powiązanie poszczególnych problemów, tak można uznać, że Adorno, mówiąc o przedmiocie, uniwersalizuje po prostu metodę zastosowaną przez Marksa. I tak, jak wywód Marksa poprowadził przez formy wartości, pracę, wymianę, proces produkcji, stosunki produkcji, aż do cyrkulacji i  reprodukcji, tak Adorno rozszerza stopniowo perspektywę nietożsamości, która rozpoczyna się już od elementarnej 63

111.

  Por. E. Hammer, Adorno and the Political, London–New York, 2006 s.  110–

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 390

2016-07-18 09:52:22

2. Filozofia i historia

391

relacji podmiot–przedmiot. Elementarnej w  sensie epistemologicznym. Potem zaś problem właściwy polu epistemologicznemu ulega reprodukcji w coraz szerszych kręgach. Zarazem stara się Adorno demaskować filozofię tożsamości (czyli wszelką filozofię różną od jego własnej), co owocuje lawiną krytyk, niekiedy wyraźnie naciąganych. W końcu jednak problem nietożsamości trafia do historii i przyrody, jako tradycyjnie (przynajmniej w  tradycji heglowskiej) najszerszego kręgu podmiotowo-przedmiotowego, oraz na łono społeczeństwa, na gruncie którego nerw nietożsamości przebiega między samym społeczeństwem z jego ogólnością, instytucjami i prawem, a wszystkimi jednostkami, które muszą w tym społeczeństwie funkcjonować. Jednocześnie konsekwentnie śledzi Adorno mechanizmy panowania, a i one biorą początek z tego pierwszego, epistemologicznego stosunku do przedmiotu, obejmując ostatecznie zarówno przyrodę, jak i całe społeczeństwo. Tak przedstawiałaby się sprawa, gdyby materiał Dialektyki negatywnej usystematyzować. Tyle tylko, że sam autor nie mógł obrać takiej strategii; okazałoby się bowiem wówczas, że za całe zło świata odpowiedzialne jest już pierwsze spojrzenie na rzecz (przedmiot) okiem Kanta czy Husserla. Myśl Adorna jest więc przekrojem teraźniejszości, w którym poszczególne elementy konstelacji właśnie współistnieją. Trudno je też naginać do jakiegoś linearnego schematu. Zwraca na to uwagę Susan Buck-Morss, podkreślając, że konstelacje nie są formalną metodą istniejącą oddzielnie od swej treści64. Ta sama okoliczność (współistnienia rozproszonych elementów) przesądza o znaczącej różnicy myśli Adorna w stosunku do Hegla i Marksa – przekrój teraźniejszości umożliwia wprawdzie mówienie o przemijaniu doczesnego istnienia, ale nie jest narzędziem umożliwiającym zdanie sprawy z historycznego procesu jako procesu. Najwyraźniej Adorno ma tego świadomość, toteż sam programowo oddala ujęcie Heglowskie jako zbyt totalne, choć zarzuca jego autorowi bezpośrednio zastygnięcie procesu w idei. W  ten sposób statyczna i  dynamiczna istota systemu, skrzyżowane ze sobą, wciąż pozostają w  konflikcie. Jeśli system ma być rzeczywiście zamknięty i nie może niczego tolerować poza kręgiem własnego panowania, to nawet wówczas, kiedy jest pomyślany dynamicznie, będzie jako pozytywna nieskończoność skończony, statyczny. Aby mógł sam siebie dźwigać, za co Hegel chwalił własny system, zatrzymuje się bez ruchu. Mówiąc bez osłonek, systemy zamknięte muszą być skończone.   Por. S. Buck-Morss, The Origin of Negative Dialectics. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute, New York 1977, s. 96. 64

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 391

2016-07-18 09:52:23

392

Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej…

Błazeńskie pomysły, jak ten wciąż wytykany Heglowi, że historia powszechna znajduje swoje ukoronowanie w  państwie pruskim, ani nie są celowymi aberracjami ideologicznymi, ani nie pozostają bez związku z całością. Właśnie o ten jej konieczny nonsens rozbija się rzekoma jedność systemu i dynamiki65.

Jak wiadomo, receptą Adorna jest tu rezygnacja z systemu. Tym samym jednak Adornowska dynamika pozostaje tylko chwilowymi, momentalnymi ruchami, nie może przyjąć w siebie historii powszechnej. Jeśli chodzi natomiast o  relację Marks–Adorno, to można uznać, że w  kilku punktach Adorno otwarcie akceptuje Marksowską krytykę ekonomii politycznej, zarazem podporządkowując myśl Marksa swemu rytmowi nietożsamości. Można przypomnieć, że z „nietożsamości” zdawał sobie sprawę już Hegel, choć podjął filozoficzną decyzję o jej zniwelowaniu i uczynił to w Nauce logiki. U Marksa także można znaleźć wypowiedzi bliskie perspektywy, o którą upomina się Adorno, zarazem Marks jest świadom niezbędności „pojęciowego” narzędzia – niezbędności, którą Adorno zdaje się niekiedy w utopijnym geście ignorować. Gdy Marks krytykuje wulgarną ekonomię za jej upodobanie do powierzchniowej, zjawiskowej strony problemów, powiada, że zbyteczna byłaby nauka, „gdyby forma przejawiania się rzeczy i ich istota były wprost identyczne”66. Adorno, bezpośrednio nawiązując do Marksa, będzie jednak zawsze dodawał akcent „nietożsamościowy”. „Zasada wymiany, redukcja pracy ludzkiej do abstrakcyjnego ogólnego pojęcia przeciętnego czasu pracy, jest jak najściślej spokrewniona z zasadą utożsamiania. Jej modelem społecznym jest wymiana, i nie byłoby wymiany bez tego modelu”67. I dalej: „Bowiem wymiana ekwiwalentów z dawien dawna polegała właśnie na tym, że w jej imieniu wymieniano rzeczy niejednakowe, że przywłaszczano wartość dodatkową pracy”. To częsta strategia Dialektyki negatywnej – służąca jednocześnie wzmocnieniu tez Adorna autorytetem Marksa, jak i wskazaniu zakorzenienia tożsamości. Zwraca jednak uwagę okoliczność, że sama wymiana zostaje tu określona jako „społeczny model” zasady… Niemniej to jeden z nielicznych punktów, gdzie tak wyraźnie skłania się Adorno do rozwiązań Marksowskich: Krytyka zasady wymiany jako myślenia utożsamiającego zmierza do urzeczywistnienia ideału wymiany swobodnej i sprawiedliwej. Ideał ten   Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 41.   K. Marks, Kapitał, dz. cyt., t. 3, w: MED, t. 25, cz. II, s. 556. 67   Th. Adorno, Dialektyka negatywna, dz. cyt., s. 202–203. 65 66

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 392

2016-07-18 09:52:23

2. Filozofia i historia

393

po dziś dzień stanowi tylko pretekst. Jedynie jego realizacja transcendowałaby wymianę. (…) Gdyby nikt nie był już pozbawiony części swej żywej pracy, osiągnięto by racjonalną tożsamość, a społeczeństwo przekroczyłoby granice myślenia utożsamiającego68.

Jeśli przypomnimy, że myślenie utożsamiające abstrahuje od jakości, łatwo dostrzec pokrewieństwo postulatu Adorna z ujęciem Marksa69. Syg­ nalizowałem już także, że ową „dobrą tożsamość” można próbować sobie wyobrażać jako zrealizowanie Marksowskiego opisu z Rękopisów. W tym też sensie myśl Marksa wyłamywałaby się z dialektyki oświecenia. Dla Marksa jednak to pokrewieństwo rodzi się w  określonym momencie historycznym. Dopiero „uniwersalny przemysł” stwarza „system powszechnego wykorzystywania właściwości przyrody i człowieka”, „uniwersalne zawłaszczanie” przez społeczeństwo burżuazyjne „zarówno przyrody, jak też samej więzi społecznej”. Opisując cywilizacyjny wpływ kapitału, stwierdza Marks dalej, że poprzedzające go szczeble okazują się tylko lokalnymi rozwojami ludzkości i  idolatrią przyrody. Przyroda [dopiero w  kapitalizmie] staje się całkowicie przedmiotem dla człowieka, staje się całkowicie sprawą użyteczności; przestaje być uznawana jako potęga dla siebie; zaś teoretyczne poznawanie jej samodzielnych praw jawi się jako podstęp dla podporządkowania jej potrzebom ludzkim, bądź to jako przedmiotu konsumpcji, bądź jako środka produkcji70.

Z tego też względu należało oponować, gdy Adorno ogłosił podpisanie przez Marksa pra-mieszczańskiego projektu panowania nad przyrodą. O ile trudno uznać opis Marksa za manifest ekologiczny, to zwraca uwagę ten gwałtowny zwrot – od idolatrii do panowania. Nie mówi przecież Marks niczego w rodzaju: „wreszcie, dzięki kapitalizmowi ujarzmimy i pokonamy tę przeklętą przyrodę, wyssiemy ją do ostatniej kropli ropy”. Ujęcie Marksa zapowiada raczej Dialektykę oświecenia, choć akcenty są oczywiście rozłożone inaczej. Także w Kapitale można było spotkać uwagi, że   Tamże, s. 203–204.   Por. K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, tłum. Z.J. Wyrozembski, red. A. Ponikowski, N. Kuźmicka, Warszawa 1986, s.  173. Fragment ten przytaczam na stronie 236-237 niniejszej pracy. Zarazem widać w nim częste użycie kategorii podmiotu, co charakterystyczne dla Grundrisse, a unikalne w Kapitale. 70   Tamże, s. 316. 68 69

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 393

2016-07-18 09:52:23

394

Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej…

kapitalistyczna produkcja wyniszcza ziemię i robotnika. Różnica ujawnia się więc w historycznej rozdzielczości, która – większa u Marksa – pozwala poddać identyfikacji szczególny moment historii, zaś mniejsza u Adorna – nakazuje rozciągnąć model panowania na całą historię. Dialektyka oświecenia staje się wyrazistą ilustracją problemu, ale za cenę pierwszeństwa samej ilustracji wobec problemu. Za to sam schemat panowania nad naturą i panowania nad ludźmi jest w zasadniczym zrębie Marksowski – tyle tylko, że o ile zarówno Adorno, jak i Marks, mówią o wyobcowaniu, o tyle Marks wskazuje na kapitalistyczną produkcję jako na główną sprawczynię sy­tuacji, Adorno natomiast oskarża „zasadę utożsamiania” i samą racjonalność w tej jej dwulicowej postaci. Istnieją też oczywiście poważne różnice między Marksem i Adornem, przede wszystkim jeśli chodzi o praktykę – i to w dwojakim sensie: „teoretycznego” stosunku do praktyki, jak i  samej praktyki „teoretycznej”. O  pierwszym wątku już wielokrotnie wspominano, wypada więc teraz poświęcić nieco uwagi drugiemu. Marks komentował „na bieżąco” niemal wszystkie istotniejsze, a często i mało istotne, zdarzenia swej współczesności. Czynił to nie tylko w celach zarobkowych (jak w wypadku artykułów na zamówienie amerykańskich gazet), ale z wyraźnej teoretycznej potrzeby konfrontacji z aktualnością. Czynił to zapamiętale, nie szczędząc wszak w ogniu polemik nawet dawnych przyjaciół czy rodziny71. W wielu tych czysto publicystycznych artykulikach śledzi Marks z uwagą występowanie zjawisk, których teoretycznym ujęciem stał się ostatecznie Kapitał. I nie trzeba tu sięgać po analizy starć militarnych, politycznych przełomów czy przedsięwzięć handlowych (a przecież w polu widzenia i refleksji Marksa znajdą się tu zarówno Indie, jak i Turcja, Rosja, Anglia, Włochy, Niemcy… a  nawet sporadycznie Polska), a  więc wydarzeń o  dużej, można by rzec „powszechnodziejowej” skali, nie trzeba też przywoływać tak wymownych prac, jak chociażby Wojna domowa we Francji. Marksa interesowały też pozornie marginalne wydarzenia, którym jednak poświęcał uwagę, dokumentując różne enklawy opresji czy też świadectwa kondycji ruchu robot  Może o tym świadczyć chociażby fragment artykułu napisanego przez Marksa dla New York Daily Tribune: „Hinckeldey zwrócił się do ministra spraw wewnętrznych, pana von Westphalena, chytrze przekonując tego tępego, fanatycznego wstecznika (ponieważ pan von Westphalen jest moim szwagrem, miałem aż nadto okazji do poznania jego poziomu umysłowego) o  konieczności skoncentrowania wszystkich sił policyjnych państwa pruskiego w ręku berlińskiego policajprezydenta”. K. Marks, Spisek berliński, w: MED, t. 9, s. 30. Nie chodzi rzecz jasna o Edgara, a o przyrodniego brata Jenny, Ferdinanda. 71

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 394

2016-07-18 09:52:23

2. Filozofia i historia

395

niczego. Można tu wskazać chociażby (niemal na chybił trafił) na artykulik Wzrost liczby umysłowo chorych w Anglii – mimo skromnego rozmiaru właściwie „prefoucaultowski” w wymowie72 – czy też Burżuazję angielską, gdzie Marks pokazuje, jak burżuazja posługuje się klasą robotniczą w walce z arystokracją o przywileje. Osiąga swe cele i hipokryzji niepodobna już ukryć – stąd walka o władzę jak ta w Preston. Nie wiemy, jakie jeszcze inne formy przybierze ta walka społeczna, dotychczas widzieliśmy dopiero jej początek. Niewątpliwie będzie musiała objąć cały naród i przejść przez fazy nieznane dotąd w historii. Nie wolno bowiem zapominać, że choć klasę robotniczą mogą nawet spotkać chwilowe klęski, działanie wielkich praw społecznych i ekonomicznych w końcu zapewni jej zwycięstwo73.

Oczywiście jak na razie nie wiadomo, jakie to wielkie prawa i jak się mają spełnić, ale to właśnie tylko publicystyka, w której kreśli Marks schemacik, w myśl którego po konflikcie burżuazji z arystokracją przyjdzie czas na konfrontację burżuazji z robotnikami. Nie chodzi tu o diagnozę czy prognozę, ale o rejestrowanie (i nagłaśnianie) takich sytuacji jak w Preston. Tymczasem u  Adorna, również wydajnego publicysty, poza kilkoma istotnie ważnymi tematami, które powracają w jego twórczości (jak antysemityzm, ideologia, autorytaryzm), trudno wskazać próby właśnie „bieżącego” komentarza rzeczywistości (zwłaszcza politycznej), a można też znaleźć sporo prac, które dziś wydają się cokolwiek chybione – nawet jeśli w intencji Adorna miały być właśnie badaniem aktualnego konkretu. O ile eseje poświęcone telewizji można jeszcze usprawiedliwić, biorąc pod uwagę niezwykle dynamiczny jej rozwój i wpływ na kulturę masową, będącą wszak wytworem przemysłu kulturalnego, to już trwonienie socjologicznej energii na drobiazgową analizę horoskopów – w wypadku postaci tego kalibru, co Adorno  – budzi zdumienie. Chodzi tu o  opracowany przez Adorna raport The Stars Down to Earth, będący analizą horoskopów publikowanych na łamach Los Angeles Times od listopada 1952 do lutego 1953 roku74. Okoliczność, że Adorno poważnie zajmuje się takimi – pozwólmy sobie na kolokwializm – głupotami, jest jednak symptomem obiektywnego problemu. Można oczywiście Adorna usprawiedliwiać, wskazując, że   Por. tenże, Wzrost liczby umysłowo chorych w Anglii, w: MED, t. 12, s. 707 i n.   Por. tenże, Burżuazja angielska, w: MED, t. 10, s. 204. 74   Por. Th.W. Adorno, The Stars Down to Earth, w: GS, t. 9, cz. II, s. 7–120. 72 73

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 395

2016-07-18 09:52:23

396

Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej…

należał wszak do pierwszego pokolenia krytyków kultury masowej, że zatem z uwagą śledził jej rozmaite przejawy. Obiektywność problemu polega jednak na „upłynnieniu” samej struktury społecznej i takim przeobrażeniu społeczeństwa, że nawet tej klasy myśliciel jest w swym teoretycznym poszukiwaniu zagubiony. Nieszczęsne horoskopy to nie ekstrawagancja Adorna, a pochodna utraconej przejrzystości świata. Można jeszcze wspomnieć o nadzorowanych przez niego badaniach nad osobowością autorytarną75 i wspominanych już Schuld und Abwehr – być może w ocenie Adorna-socjologa kondycja społeczeństwa (tak amerykańskiego, jak niemieckiego) wyklucza tymczasem nadzieje na jakąkolwiek emancypacyjną politykę… Wskazuje się często, że przedstawiciele Szkoły Frankfurckiej porzucili perspektywę „walki klas” (lub tylko klasowej analizy), obecną w ich perspektywie teoretycznej jeszcze w  latach trzydziestych i  czterdziestych. Można zasadnie sądzić, że poza serią rozczarowań wywołaną przez samą historię, pewną rolę odgrywa tu także owa „utrata przejrzystości”. Istotnie, gdy wziąć pod uwagę, jak klarownie mógł Marks identyfikować „podskórne”, klasowe mechanizmy dziejowych przemian i zestawiać te obrazy z sytuacją drugiej połowy XX wieku – problem „nieprzejrzystości” ukaże się obiektywnie. Zwraca uwagę to, jak sprawnie działał mechanizm klasowej identyfikacji choćby w Osiemnastym brumaire’a Ludwika Bonaparte, gdzie frakcje występujące pod sztandarami politycznymi można przejrzeć jako choćby beneficjentów kapitału walczących z  beneficjentami własności ziemskiej76. Skoro już mowa o problematyce klasowej w kontekście jej „zaniku”, czy też po prostu „nieprzejrzystości”, warto wskazać na jeszcze jeden moment twórczości Marksa. Rozmaite pisma przynoszą problem polaryzacji społeczeństwa na dwie klasy, choć wiadomo też, że jest u Marksa miejsce na „trzecią” klasę – pewna trudność łączy się tutaj z okolicznością, że zupełnie inna grupa społeczna trafi do „trzeciej” klasy w Kapitale, a inna w Grund­ risse. O ile urwany wywód Kapitału przedstawia w charakterze klasy właścicieli ziemskich, to Grundrisse wskazuje na sektor usług. Trzeba pamiętać, że Marks odróżnia „życie z kapitału” od „życia z dochodu”. Jest to pochod  Por. tenże, Osobowość autorytarna, tłum. M. Pańków, przedm. M. Herer, Warszawa 2010. 76   Por. K. Marks, Osiemnasty brumaire’a  Ludwika Bonaparte, w: MED, t.  8, np. s. 152–156. Na marginesie zaznaczę tylko, że jeśli chodzi o dialektyczny moment tego tekstu Marksa, to jest on zakorzeniony w dialektyce władzy i bogactwa z Heglowskiej Fenomenologii. 75

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 396

2016-07-18 09:52:23

2. Filozofia i historia

397

ną – jak się okazuje nad wyraz płodnego teoretycznie – odróżnienia pracy produkcyjnej i nieprodukcyjnej. „Istnieje istotna różnica między klasą pracującą a klasą usługującą”77. Marks wprawdzie „sektor usług” traktuje zaledwie jako współwystępujący z całą „świtą czeladzią”, ale też inaczej niż dziś rozkładały się wówczas proporcje „zatrudnienia”. Tymczasem należy odnotować, że mówi się tu wprost o klasie usługującej – to informacja o tyle doniosła, że często zarzuca się Marksowi, iż podział całego społeczeństwa na „burżuazję” i „proletariat” jest katastrofalnym uproszczeniem. W tym kontekście zasadne wydają się hipotezy interpretacyjne, według których w  dziele Marksa oprócz warstwy teoretycznej istnieje także  – a  niekiedy przede wszystkim  – warstwa agitacyjna. Jeśli weźmiemy pod uwagę okoliczność, że Grundrisse nie było dziełem wydanym za życia autora, to można stwierdzić, że w tym wypadku porządek badawczy wziął górę nad „propagandowym”. Klasa „usługująca” w ciągu półtora wieku przeszła głęboką ewolucję; okoliczność, że Marks ją dostrzegał, świadczy na rzecz jego przenikliwości, choć może dziwić pogarda, jaką darzył tak pracę nieprodukcyjną, jak i właśnie klasę usługującą. Jeśli chodzi o pracę nieprodukcyjną, to wystarczy przytoczyć tylko subtelną uwagę Marksa: „Mnóstwo jest tych szumowin począwszy od prostytutki, a kończąc na papieżu”78. W odniesieniu do sektora usług odnotujmy natomiast, że choć Marks traktuje usługi zaledwie jako „przedmiot zbytku” kapitalisty, to zarazem jest to ten element społecznej rzeczywistości, który umożliwia tworzenie czasu wolnego, a tym samym produkcję nauki i sztuki. Wspominany wyżej „zanik przejrzystości” jest obiektywną okolicznością ciążącą na rozpoznaniach Adorna. Tym samym trudno za to winić frankfurtczyka, zwłaszcza że ciężko jest wskazać analizy, które powstawałyby w tym samym czasie, a odznaczały się jakościową przewagą. Ta kondycja współczesności skłania jednak do wznowienia pytania o ideologię, której tropicielami byli wszak zarówno Adorno, jak i Marks. W tym celu należy jednak uczynić – w planie historycznym – kilka kroków wstecz.

 Tenże, Zarys krytyki ekonomii politycznej, dz. cyt., s. 307.   Tamże, s. 198. Stronę dalej znajdzie Czytelnik odrobinę pikantniejszy wywód.

77 78

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 397

2016-07-18 09:52:23

398

Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej…

3. Perypetie ideologii Problem ideologii pojawia się w kręgu filozoficznych dociekań za sprawą Marksa. Problem jest niebanalny, zważywszy iż mechanizm demaskowania ideologii bardzo szybko odsłania swe samozwrotne oblicze  – skoro już wiadomo, czym jest ideologia (a wiedza ta zakłada, że właściwie wolna od ideologii jest tylko rewolucyjna praktyka), to jak dalej pisać? Choćby „filozofować młotem”, widmo ideologii nie przestanie krążyć na kartach filozoficznych traktatów. Dlatego też Balibar w  Filozofii Marksa wskazuje na kilka możliwych rozwiązań, podkreśla też pewną „niemożliwość”. Od strony pozytywnej mamy do czynienia z „odkryciem ideologii”, którego konsekwencją jest redefinicja pojęcia praktyki (zmiana zakresów pojęć praxis i  poiesis). Od strony negatywnej  – wskazana przez Balibara rezygnacja z pojęcia ideologii i rozterki samego Marksa. Cóż z tego wynika dla nas dzisiaj? Można sięgnąć – za Balibarem – do Ideologii niemieckiej. Od pierwszych stron rysuje się tam krajobraz, który śmiało można odczytać jako manifest ontologiczny. Balibar zwraca na to uwagę, pisząc o zastąpieniu idealistycznie rozumianej podmiotowości – praktyką społeczną. Zalążki takiego podejścia są obecne już u Hegla, kiełkują jednak dopiero pod piórem Marksa. Za swoiste ontologiczne podsumowanie można uznać następujący fragment: Moralność, religia, metafizyka i  wszystkie inne rodzaje ideologii oraz odpowiadające im formy świadomości tracą już przeto pozory samodzielności. Nie mają one historii, nie mają rozwoju; to tylko ludzie, rozwijając swą produkcję materialną i  swe materialne stosunki wzajemne, zmieniają wraz z tą swoją rzeczywistością również swoje myślenie i wytwory tegoż myślenia79.

Tezę, że „ideologia nie ma historii” powtarza Althusser w Ideologii i aparatach ideologicznych państwa, sama ta teza ma jednak dwojaki sens. Pierwszy łączy się właśnie z Marksowską ontologią – ontologią materialistyczną. Drugi ujawnia się po przefiltrowaniu Marksowskiej diagnozy przez późniejsze doświadczenia. Już Althusser zostawia czytelnika w świecie, w którym na dobrą sprawę nie ma ucieczki od ideologii. Najbardziej skutecznym i trwałym aparatem   K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, dz. cyt., s. 28.

79

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 398

2016-07-18 09:52:23

3. Perypetie ideologii

399

ideologicznym państwa jest zaś edukacja – powszechna, darmowa i obowiązkowa. Jakkolwiek obserwacja Althussera jest pod wieloma względami słuszna, to brakuje tam perspektywy wyzwolenia. A  może perspektywa taka jest już dzisiaj niemożliwa? Drugi rys Marksowskiej tezy ujawnia się na naszych oczach. Ideologia nie ma historii – jakiej historii? W źródłowym sensie stwierdzenie to mówi, że ideologia nie jest podmiotem dziejów – tym może być na przykład klasa społeczna. Balibar sugeruje jednak, że możliwa jest historia ideologii – chociażby pisana z perspektywy historii idei. Różnica nie rozbija się tu o genetivus obiectivus versus genetivus subiectivus. Jeśli ideologia ma dziś własną historię, to tylko dlatego, że zatrudniła na swych usługach proces alienacji. Można jeszcze utrzymywać, że ideologia „nie ma historii” o tyle, o ile ruguje myślenie historyczne. Ideologia ma sprzyjać reprodukcji istniejącego stanu rzeczy, nie może więc zawierać elementów dynamiki dziejowej. Nie może wskazywać historyczności określonych praktyk. Takie rozumienie „braku historii” zostało już jednak przekroczone w ideologicznej praktyce. Ideologia w warunkach zintensyfikowanej alienacji śmiało pisze swoją historię. Należałoby jeszcze określić stopień owej alienacji. Podział pracy staje się naprawdę podziałem dopiero z chwilą, gdy następuje podział pracy na materialną i duchową. Od tej chwili świadomość rzeczywiście może sobie wyobrażać, że jest czymś innym niż świadomością istniejącej praktyki, może sobie rzeczywiście coś wyobrażać, nie wyobrażając sobie nic rzeczywistego – od tej chwili świadomość może wyemancypować się od świata i  przejść do tworzenia „czystej” teorii, teologii, filozofii, moralności itd.80

O ile dla Marksa struktura podziału pracy była jeszcze na tyle klarowna, że mógł wskazać jej konsekwencje i warunki, to dziś jest ona na tyle „zakrzepła”, a zarazem oddalona od źródłowego modelu, że Marksowska diagnoza traci na aktualności, nawet jeśli w  swych podstawowych intuicjach jest trafna. Jeśli alienacja to proces, w wyniku którego ludzkie wytwory uniezależniają się od człowieka i  zaczynają funkcjonować niczym ponadludzkie, nieosobowe siły, to ideologia doskonale wpisuje się w taką charakterystykę. W  konsekwencji wyalienowana ideologia już nie tylko przesłania podmiot praktyki, ale wręcz go zastępuje. W  coraz większym stopniu mamy do czynienia z „produkowaniem” rzeczywistości, a zaawansowanie technologiczne sprawia, że produkcja ta wymaga coraz słabszych 80

  Tamże, s. 33.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 399

2016-07-18 09:52:23

400

Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej…

podstaw materialnych – bo też jaka jest właściwie materialna „podstawa” Internetu? A wirtualnego konta bankowego? W Lacanowsko-Žižkowskiej narracji podmiot jest „pustym miejscem”. W  analogiczny sposób można jednak potraktować ideologię – jako taki właśnie „pusty” podmiot, obdarzony jednak mocą sprawczą. Diagnozy sprzyjające takiemu rozwiązaniu można mnożyć – od „przemysłu kulturalnego” w opisie frankfurtczyków, po „społeczeństwo spektaklu”. Nie zmieniło się tylko mocne powiązanie tak rozumianej ideologii z  „bazą”81. Oto jak w  latach siedemdziesiątych XX wieku opisywał problem Habermas: Kształt instytucji i  procedur demokracji formalnej za­pewnia względną niezależność decyzji administracyjnych od konkretnych celów i  motywów obywateli. Szeroki udział obywateli w  procesach kształtowania się politycz­nej woli, a więc demokracja materialna ujawniłaby sprzeczność między administracyjnie uspołecznioną pro­dukcją a nieodmiennie prywatną formą zawłaszczania produkowanych wartości. Aby nie dopuścić do ujawnie­nia się tej sprzeczności, system administracyjny musi być dostatecznie uniezależniony od procesu kształtowania się woli jako podstawy uprawomocnienia. Dzieje się to za sprawą takiego procesu uprawomocnienia, który zapewnia lojalność mas, ale nie dopuszcza do uczestnictwa. W  obrę­bie samego w  sobie politycznego społeczeństwa obywate­lom przysługuje status obywateli biernych z prawem wstrzymania się od aklamacji82.

Trudno jednak rozsądnie założyć, że to jacyś politycy konsekwentnie dążyli do takiego stanu rzeczy. To raczej „stało się samo” – w ten sposób objawia się sprawcza moc ideologii, która zastępuje teraz Heglowskiego ducha w zarządzaniu rzeczywistością. Oczywiście ideologii – jak Heglowskiego ducha – nie widać. Habermasowska opozycja demokracji formalnej i materialnej wymaga uzupełnienia o pewną uwagę – wydaje się bowiem, że opis ten nie dotyczy bezpośrednio problemu ideologii. Wobec diagnozowanego przez Habermasa kryzysu uprawomocnienia „system” musi wynaleźć środki zaradcze. To, że przybierają one ostatecznie kształt podatny na opis w kategoriach „demokracji formalnej”, jest z pewnej perspektywy   Nie zmieniło się w sensie czysto „genealogicznym”, w sensie czytelności, a także zapośredniczenia własnego mechanizmu powstawania – zmieniło się radykalnie. 82   J. Habermas, Na czym polega dziś kryzys? Problem uprawomocnienia w późnym kapitalizmie, tłum. M. Łukasiewicz, w: tegoż, Teoria i  praktyka. Wybór pism, tłum. M. Łukasiewicz, Z. Krasnodębski, wybór, red., posł. Z. Krasnodębski, Warszawa 1983, s. 454. 81

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 400

2016-07-18 09:52:23

3. Perypetie ideologii

401

przypadkowe. U źródeł jednak kryje się konieczność generowania ideologii czy też innymi słowy – produkowania rzeczywistości83. Aby ideologia mogła zająć miejsce podmiotu dziejowego, musi w pierwszym kroku zdezintegrować klasyczny podmiot  – czyli w  ujęciu Marksa społeczeństwo, i tak rozbite na klasy społeczne. Widział to Habermas, pisząc: Po drugiej wojnie światowej w  najbardziej rozwinię­tych krajach kapitalistycznych udało się utaić konflikt klasowy w  ośrodkach, w  których konflikt ten się rodził: rozciągnąć czasowo cykl koniunkturalny i przekształcić okresowe skoki dewaluacji kapitału w trwały kryzys in­flacyjny o łagodniejszych wahaniach koniunkturalnych; wreszcie wydzielić dysfunkcjonalne skutki uboczne kon­trolowanego kryzysu ekonomicznego i  rozłożyć je na quasi-grupy (jak konsumenci, uczniowie i  rodzice uczniów, użytkownicy środków komunikacji publicznej, chorzy, sta­rzy itd.) albo na grupy cząstkowe o  małym stopniu zor­ganizowania. Tym samym zanika społeczna tożsamość klas, a świadomość klasowa zostaje rozbita84.

„System” produkuje ideologie poszczególnych grup (emerytów, bezrobotnych, nauczycieli, pracowników służby zdrowia itd.), oddzielając je od siebie, by ostatecznie jako „całość” zatryumfować nad „częściami”. Sytuacja nie jest tu już tak klarowna, jak ta, którą opisywał Marks: „historię ludzkości trzeba zawsze badać i opracowywać w związku z historią przemysłu i wymiany”85. Zalecenie słuszne po dziś dzień, ale jak to zrobić? W dodatku na arenę dziejów (historii ludzkości?) wkradła się zadziwiająca, chłonna moc ideologii – oto dziś „masy” mogą pójść do kina i obejrzeć film o tym, że świat, w którym żyją, jest nieprawdziwy. Że jest iluzją wolności wygenerowaną przez bezwzględny system wykorzystujący biologiczne życie (a właściwie tylko białko) gatunku homo sapiens. Chodzi tu o  film pt. Matrix, ale dodatkowym buforem bezpieczeństwa ideologii jest to, że filmu tego nie ogląda się jako metafory obecnej sytuacji – film jest fajny, bo fajne są „efekty specjalne”. To drugie dno ideologicznej kampanii – ideologia jest ekshibicjonistką, a widzowie postrzegają zakonnicę. Spektakl wywrócony   To, że w rzeczywistości mamy zawsze do czynienia z ideologią, byłoby zgodne zarówno z Althusserem jak i Žižkiem, a można się nawet odważyć na włączenie do tego grona Foucaulta, pod warunkiem, że np. Historię seksualności przeczytamy, zastępując słowem „ideologia” termin „dyskurs”. 84   Tamże, s. 455. 85   K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, dz. cyt., s. 31–32. 83

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 401

2016-07-18 09:52:23

402

Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej…

na lewą stronę86. Całkiem analogicznie przedstawiają się wszelkie próby krytyki ideologii czy też krytyki rzeczywistości. Ideologia nie musi już dotyczyć czegoś „nierzeczywistego”. Może włączyć w siebie zarówno elementy historii, jak i własnej krytyki. Okoliczność, że na przykład Ulrich Beck (samozwańczy spadkobierca teorii krytycznej) kończy przedmowę swojej książki podziękowaniem dla fundacji Volkswagena, nie jest tu jakimś niepojętym wyjątkiem. Co do historii – warunkiem jej rzetelnego ujęcia jest zdaniem autorów Czytania „Kapitału” uwzględnienie dwóch elementów: „struktury pojęcia całości społecznej” oraz „pojęcia czasowości” – najczęściej zwieńczonego „jedynością czasu” i  podatnego na dyktat panującej ideologii87. Sytuacja się komplikuje, gdy zakres pola ideologii rozciąga się właśnie na „całość społeczną”. Przykład z „Matrixem” był oczywiście przerysowany i tandetny. Chodzi jednak o  samą „strukturę” dzisiejszego namysłu. Ideologia w  doskonałym stopniu konsumuje i wchłania dziś wszelkie próby swego przezwyciężenia. Dopiero, gdy coś jaskrawo nie przystaje do terminologicznych, ekonomicznych i społecznych standardów, uwidocznia się luka myślenia „przeciw-ideologicznego”. Dziś trudno ją wskazać. Można najwyżej w geście analogicznym do gestu Adorna zaproponować „model”. A modelem mógłby się stać na przykład tekst Preobrażenskiego o akumulacji pierwotnej socjalizmu88 – pod warunkiem, że wyrwie się go z historycznego kontekstu. Preobrażenski zmaga się z bardzo konkretnymi problemami; sedno wywodu sprowadza się do napięcia między prawem wartości, a  prawem akumulacji socjalistycznej. Pomysły, by pożyczać pieniądze od państw kapitalistycznych, ale w taki sposób, by oddawany im procent był mniejszym złem w  porównaniu z  „dokapitalizowaniem” rodzimego przemysłu, są oczywiście uzasadniane specyfiką momentu dziejowego. Podobnie ma się rzecz z samą produkcją – w ujęciu Preobrażenskiego okoliczność, że wartość produktu nie sięga nawet 50% wartości zaangażowanych środków, jest niczym wobec faktu, że produkcja ta odpowiada wszak na realne potrzeby. Ale gdyby przeczytać Preobrażenskiego ahistorycznie, a zarazem wszyst  Swoją drogą nie trzeba tu fetyszyzować filmu Matrix, to popularne dzieło można nieomal uznać za ekranizację Kongresu futurologicznego Lema. 87   Por. L. Althusser, E. Balibar, Czytanie „Kapitału”, dz. cyt., s. 420 i n. 88   Por. J. Preobrażenski, Prawo pierwotnej akumulacji socjalistycznej, tłum. J. Dobieszewski, w: Marksizm XX wieku, red. J. Dobieszewski, M.J. Siemek, Warszawa 1990, cz. II, s. 143 i n. (zwłaszcza strony 181–182, 197–198). 86

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 402

2016-07-18 09:52:23

3. Perypetie ideologii

403

kie jego recepty potraktować poważnie, można by uzyskać doskonale antyideologiczny krajobraz. Gdyby tak można było, po konstatacji, że cały przeprowadzony wywód zmierza nieuchronnie w stronę tzw. „nierentowności”, z entuzjazmem zakrzyknąć: to co, że taka produkcja jest nieopłacalna! Opłacalność jest kategorią burżuazyjną! – wtedy zobaczylibyśmy, na jaki wysiłek musi się zdobyć ruch przełamywania ideologii. Tymczasem proponowane próby przedstawienia pozytywnego, oświeceniowego projektu organizacji sfery społecznej muszą na siłę fałszować zarówno radykalizm wizji Marksa, jak i oddalać – być może przesadną, ale zarazem trudną do przemilczenia  – perspektywę dialektyki oświecenia. W związku z tym można się przyjrzeć na zakończenie jeszcze jednej interpretacji, pochodzącej od Habermasa. Według Marksa, racjonalizacja społeczna dokonuje się bezpośrednio przez rozwój sił wytwórczych, tzn. przez poszerzanie wiedzy empirycznej, ulepszanie technik produkcji oraz coraz skuteczniejszą mobilizację, organizację i  coraz lepsze przygotowanie fachowe dającej się społecznie zużytkować siły roboczej. Rewolucyjne przemiany stosunków produkcji, czyli instytucji, w  których uzewnętrznia się rozkład sił społecznych i które regulują zróżnicowany dostęp do środków produkcji, następują natomiast jedynie pod racjonalizacyjną presją sił wytwórczych. Max Weber inaczej widzi instytucjonalne ramy gospodarki kapitalistycznej i nowoczesnego państwa: są to dlań nie stosunki produkcji, które krępują potencjał racjonalizacji, lecz podsystemy działania racjonalnego ze względu na cel, poprzez które zachodni racjonalizm przejawia i rozwija się w wymiarze społecznym. Obawia się on co prawda  – jako następstwa biurokratyzacji  – urzeczowienia stosunków społecznych, które unicestwią bodźce motywujące do racjonalnego sposobu życia. Horkheimer i Adorno, później również Marcuse, interpretują Marksa z tej właśnie Weberowskiej perspektywy. Pod znakiem usamodzielnionego rozumu instrumentalnego racjonalność opanowywania przyrody stapia się z  irracjonalnością panowania klasowego, oswobodzone siły wytwórcze stabilizują wyobcowane stosunki produkcji. Dialektyka oświecenia usuwa ambiwalencję, z  jaką jeszcze Max Weber odnosił się do procesów racjonalizacji, i  za jednym zamachem odwraca pozytywną ocenę Marksowską. Nauka i  technika, które dla Marksa stanowią potencjał jednoznacznie emancypacyjny  – stają się medium społecznej represji89.   J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, tłum. A. M. Kaniowski, t.  1, Warszawa 1999, s. 260–261. 89

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 403

2016-07-18 09:52:23

404

Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej…

Mógłby autor powyższego wywodu oświecić czytelnika, gdzie u Marksa jest mowa o takim właśnie procesie „racjonalizacji społecznej”. Wynika z tego opisu, że Marks zacierając ręce, patrzył, jak coraz to nowsze technologie wdrażane w fabrykach sprawiają, że pracują w nich coraz sprawniej rekrutowani, coraz lepsi fachowcy. Ze wszech miar zagadkowe pozostaje też „społeczne zużytkowanie” siły roboczej. Gdyby nie Habermas, czytelnik nie wiedziałby też, że stosunki produkcji to instytucje (aż wzbiera pokusa, by owe stosunki produkcji odwiedzić między wizytą w banku i na uczelni). Może też należałoby jeszcze przez grzeczność dla czytelnika wskazać, gdzie to Marks upatruje „jednoznacznie emancypacyjnego” charakteru nauki i techniki. Bez przesadnej gorliwości można bowiem wskazać fragmenty świadczące przeciw owej „jednoznaczności”. W Ideologii niemieckiej można było przeczytać, że w „w rozwoju sił wytwórczych następuje pewien szczebel, kiedy powołane zostają do życia takie siły wytwórcze i środki wymiany, które w danych stosunkach sprowadzają tylko nieszczęście, które nie są już siłami wytwarzania, lecz niszczenia (maszyny i pieniądz)”90. No, chyba że maszyny nie mają nic wspólnego z „nauką i techniką”. W Kapitale powiada zaś Marks: Przekonaliśmy się (…), że w obrębie systemu kapitalistycznego wszelkie metody mające na celu wzmożenie społecznej produkcyjnej siły pracy urzeczywistniane są kosztem robotnika indywidualnego; wszelkie środki stosowane w celu rozwoju produkcji przekształcają się w środki ujarzmiania i  wyzyskiwania producenta; skazują robotnika na kalectwo robotnika cząstkowego i  poniżają go do roli dodatku do maszyny; przekształcając jego pracę w  mękę, wyzuwają ją zarazem z  treści; sprawiają, że duchowe siły procesu pracy stają się dla robotnika czymś obcym, i  to w  miarę, jak nauka wcielona zostaje do tego procesu jako samodzielna siła91.

Wiele jest fragmentów mogących świadczyć o  ambiwalencji Marksa w  stosunku do „jednoznacznie emancypacyjnego” potencjału techniki. W Nędzy filozofii przeczytamy, że „maszyny są równie mało kategorią ekonomiczną jak wół, który ciągnie pług. Maszyny są tylko siłą wytwórczą. Fab­r yka nowoczesna, oparta na użyciu maszyn, jest społecznym stosunkiem produkcji, kategorią ekonomiczną”92. W tym samym dziele opisuje   K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, dz. cyt., s. 77.   K. Marks, Kapitał, dz. cyt., t. 1, w: MED, t. 23, s. 770. Por. także s. 525. 92  Tenże, Nędza filozofii, t. 4, w: MED, t. 4, s. 162. 90 91

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 404

2016-07-18 09:52:23

3. Perypetie ideologii

405

dalej Marks maszynę jako odpowiedzialną za podział pracy i rozczłonkowanie człowieka93. Habermas gra tutaj na szlachetnym rozumieniu racjonalności, jak gdyby prześlepiając jej dwulicowość, wykazaną właśnie przez Horkheimera i Adorna, zamyka się też na sprzężony z pochodem racjonalności pochód urzeczowienia – a takie wątki można znaleźć zarówno u frankfurtczyków, jak i, przede wszystkim, u Lukácsa. Już sama perspektywa oceny – umieszczenie problematyki społecznej w szerzej tu pojmowanej teorii racjonalności  – narzuca rozstrzygnięcia niezdolne do zarejestrowania istotnych momentów poszczególnych teorii. O  ile Habermas zarzuca Adorno i  Horkheimerowi odczytanie Marksa z  perspektywy Weberowskiej, to można zasadnie stwierdzić, że Habermas powtarza ów zabieg w odniesieniu do frankfurtczyków. Można uznać – choć zabieg taki byłby z punktu widzenia Habermasa obarczony błędnym i  niepotrzebnym uwikłaniem w myślenie historiozoficzne – że adekwatnym punktem odniesienia powinien być tu Hegel, którego koncepcja podmiotowości pozwala ująć także problem racjonalizacji, a potem zadekretować, że późniejsze koncepcje są ewolucją paradygmatu heglowskiego. Pierwszy kontrowersyjny gest Habermasa polega na naruszeniu zasady sformułowanej przez Arystotelesa w  traktacie O  dowodach sofistycznych. Stagiryta uznaje, że niewłaściwe jest przytaczanie argumentów matematycznych tam, gdzie nie mówi się o matematyce i analogicznie w innych sporach: argument spoza właściwej przedmiotowej dziedziny sporu nie może być częścią dowodu. Tymczasem Habermas angażuje na użytek swej teorii racjonalności głos Marksa, który rozbrzmiewa w  zupełnie innym polu problemowym: krytyki ekonomii politycznej. Okoliczność, że Marks wyobrażał sobie inne niż kapitalistyczne zastosowanie maszyny, zostaje tu zaprzęgnięta do argumentacji wykazującej emancypacyjny wręcz potencjał samej technologii. Nie chodzi wszak o to, że Marks byłby skłonny na taką tezę przystać; chodzi o to, że Habermasowska racjonalność staje się w ten sposób izolowaną kategorią, której podporządkowuje się uwagi poczynione w zupełnie innym kontekście. Tym samym Habermas w swej teorii z dumą pomija to, co było sednem zainteresowania Marksa. Dzięki temu może Habermas twierdzić, że „dla Marksa, prawnika, modelem działającego podmiotu, który uspołecznia się przez stosunki wymiany, jest podmiot prawa prywatnego nastawiony na racjonalne ze względu na cel urzeczywistnianie własnych interesów”94.   Por. tamże, s. 167–168.   J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, dz. cyt., s. 586.

93 94

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 405

2016-07-18 09:52:23

406

Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej…

W  opisie Habermasa Dialektyka negatywna okazuje się być „tylko wprawką”95, zaś pamiętanie o  naturze ma być „uderzająco bliskie” Heideggerowskiemu pamiętaniu o  byciu. Sklejenie Adorna z  Heideggerem wypada jednak uznać za gest całkowicie amputujący ładunek krytyczny. Operacje dokonywane na przykład przez Hermanna Mörchena (na którego Habermas się powołuje), a zmierzające do wykazania, że Adorno i Heidegger mówią w zasadzie to samo i o tym samym – można właściwie uznać za „wrogie przejęcie”96. Wytłumienie krytycznej intencji jest po prostu zabiegiem ideologicznym. Ale cóż, „im zupełniejszy świat jako zjawisko, tym bardziej nieprzeniknione zjawisko jako ideologia”97.

  Por. tamże, s. 628.   Por. H. Mörchen, Władza i panowanie u Heideggera i Adorna, tłum. R. Marszałek, M. Herer, Warszawa 1999. 97   Th.W. Adorno, Prolog zum Fernsehen, w: GS, t. 10, cz. II, s. 508. 95 96

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 406

2016-07-18 09:52:23

Zakończenie Dzieło Hegla zawiera w najpełniejszej formule przesłanki (ale tylko przesłanki) do myślenia o historii. Nie z uwagi na nieszczęsną teleologię i konstrukcję idealizmu, ale za sprawą przedstawienia koncepcji podmiotowości, nieoddzielnej od dziejowego procesu. Jakkolwiek „fałszywą” ontologię Hegla można uważać za sprawę marginalną, to nie „dialektyczna ontologia” stała się impulsem dla Marksa, ale właśnie ów obraz ludzkiego sprawstwa, który jest u Hegla pierwszoplanowy, nawet jeśli przygodnie określi się go tylko jako „eksterioryzację ducha”. Althusserowski opis relacji Hegel–Marks ostatecznie przypisuje Marksowi urzeczywistnienie wizji „procesu bez podmiotu”. Można tę propozycję uznać za opis błędny, o ile traktować go jako interpretację Marksa. Jest natomiast poważną diagnozą, jeśli odnieść go do „teraźniejszości” Althussera, a zapewne nawet naszej. W analogicznym planie sytuowałaby się Dialektyka oświecenia, zwłaszcza z określeniem kapitału jako nieświadomego i bezpodmiotowego, co wraz z utratą przejrzystości planu społecznego istotnie może skłaniać do skonstatowania trafności tego ujęcia. W momencie historycznym, opisywanym przez Marksa, mechanizm usamodzielniania się kapitału względem jego wytwórców był już wyraźny, ale zarazem można jeszcze było zidentyfikować ludzkie siły, które kapitał w swej dynamice angażował. Stąd naturalnym postulatem Marksa było okiełznanie tego procesu i  jego upodmiotowienie, a  praktyczną podstawą jego realizacji – zniesienie własności prywatnej środków produkcji, czyli ich uspołecznienie1. Diagnoza została przedstawiona i  od tej pory wiadomo już,  Por. Streszczenie przemówienia Karola Marksa o prawie dziedziczenia, w: MED, t. 16, s. 642. 1

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 407

2016-07-18 09:52:23

408

Zakończenie

że ostateczna odpowiedź należy do praktyki. Od tej pory też można śledzić dwa równoległe procesy: jeden to postępujące usamodzielnianie się kapitału, drugi – to powstawanie kolejnych opowieści filozoficznych (ideologicznych lub krytycznych), które zdają sprawę z kolejnych szczebli wciąż trwającego procesu rzeczywistości. Margines krytyki jest przy tym coraz węższy, coraz szersza natomiast karta ideologii. Zwłaszcza, jeśli uwzględnić wymóg postawiony teorii w Dialektyce oświecenia, która z tego też względu uchodzi  – jeśli nie za przełomowy  – to w  każdym razie znaczący punkt historii teorii krytycznej: „Przedmiotem teorii nie jest dobro, ale zło. Teoria z góry zakłada reprodukcję życia w każdorazowo określonych formach. Jej żywiołem jest wolność, jej tematem ucisk. Gdy język staje się apologią, oznacza to, że teoria uległa korupcji, nie może już być ani neutralna, ani praktyczna”2. Być może więc jest tak, że każda filozofia powinna właściwie zaczynać się w  ten sam sposób, w jaki zaczyna się Dialektyka negatywna Theodora Adorno. Tyle że znowu można uznać, iż o  ile twórczość Adorna jest (i chyba chce być) po prostu znamieniem swojego czasu, to jednocześnie – przez swą formę – trafia w naszą teraźniejszość. Teraźniejszość nieprzejrzystą, pozbawioną centrum, sieciową – aż chciałoby się powiedzieć: „konstelacyjną”. „Odpowiedzialną za społeczeństwo elitę daleko trudniej jest zlokalizować niż inne mniejszości. W  mgławicy stosunków własności, posiadania, dysponowania i  zarządzania, elita ta skutecznie wymyka się teoretycznemu określeniu”3. Pozostaje za to doświadczalna obecność przemocy. „Społeczna hierarchia opiera się ostatecznie na przemocy, jakkolwiek przemoc ta może być osłaniana przez prawo”4. Tylko zasłona ideologii, widmowość realnego panowania, utrudnia spójną interpretację świata, z  którego nie zniknęły problemy opisywane przez Marksa. Zarazem wciąż postępujące wyobcowanie i urzeczowienie, owa alienacja drugiego stopnia  – można wszak sparafrazować aforyzm Adorna i powiedzieć, że dziś nadbudowa staje się swoją własna bazą – sprawiają, że coraz trudniej zidentyfikować podmiot. Podmiot się skrył. Można tu wskazać w charakterze przykładu na twórczość Baudrillarda, z jego tezą o zaniku rzeczywistości na czele. Zdecydowanie bardziej treściwie jednak diagnozuje nasze czasy Guy Debord:   M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialektyka oświecenia, tłum. M. Łukasiewicz, posł. M.J. Siemek, Warszawa 1994, s. 242. 3   Tamże, s. 231. 4   Tamże, s. 128. 2

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 408

2016-07-18 09:52:24

Zakończenie

409

Nieustanne rozprzestrzenianie się ekonomicznej potęgi w formie towarowej, które utowarowiło pracę ludzką, przekształcając ją w pracę najemną, zrodziło w  końcu stan obfitości. Wyjściowy problem przetrwania zostaje w  nim wprawdzie rozwiązany, ale w  taki sposób, że będzie on odtąd stale powracać, na coraz wyższym poziomie. Rozwój ekonomiczny uwalnia społeczeństwo od naturalnego przymusu bezpośredniej walki o przetrwanie, lecz społeczeństwo nie może się uwolnić od swojego wyzwoliciela. Niezależność towaru stała się udziałem całej ekonomii podporządkowanej wymianie towarowej. Ekonomia przekształca świat, ale przekształca go jedynie w  świat ekonomii. Pseudonatura, w  której praca ludzka uległa wyobcowaniu, domaga się prawa do bezterminowej służby, a ponieważ sama ocenia i docenia świadczone przez siebie usługi, może traktować wszystkie społecznie dozwolone trudy i  przedsięwzięcia jak własnych służących. Obfitość towarów, a właściwie stosunków towarowych, nie może być niczym więcej jak tylko rozszerzonym przetrwaniem5.

Jak można interpretować owo „rozszerzone przetrwanie”? Pewną wskazówką może tu być skromniutki artykuł Umberto Eco Dwa rodzaje przedmiotów. Opisując wystawę światową czy też Targi Mediolańskie, Eco przywołuje słowa Marksa (bogactwo społeczeństw jako zbiorowisko towarów), by potem zwrócić uwagę na pewną osobliwość tego typu wydarzeń. Przedstawiają się one wprawdzie jako przestrzeń nieograniczonego wyboru i swobody, ale oferują dwa rodzaje przedmiotów: Przedmioty są dwojakiego rodzaju. Jedne są „piękne”, godne pożądania i, w  gruncie rzeczy, dostępne. To fotele, lampy, kiełbasy, alkohole, motorówki, baseny. Zwiedzający kocha je i  chciałby je mieć. Prawdopodobnie nie może kupić motorówki, ale wolno mu marzyć, że kiedyś, kto wie, pewnego dnia ją kupi. To, czego nie pragnie, to gromadzenia przedmiotów jednego typu. Może chcieć kupić popielniczkę, ale nie sto popielniczek, ponton, ale nie tysiąc pontonów. Pragnienie jest więc gwałtowne, lecz nie powoduje udręki (…). Ale są jeszcze inne eksponaty, wydają się „brzydkie”, bo są to dźwigi, betoniarki, tokarki, czerpaki, pompy hydrauliczne (…). Jako brzydkie, zajmujące dużo miejsca, nie budzą pożądania również dlatego, że wydają się dziwnie pozbawione funkcjonalności (…). Pozostają niedostępne, ale zwiedzający się tym nie martwi. Wie, że nawet gdyby mógł kupić obrabiarkę, to i tak nie przydałaby mu się ona na nic. Przedmioty   G. Debord, Społeczeństwo spektaklu oraz Rozważania o  społeczeństwie spektaklu, tłum., wstęp, objaśn. M. Kwaterko, Warszawa 2006, s. 47. 5

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 409

2016-07-18 09:52:24

410

Zakończenie

te bowiem, w  odróżnieniu od tych, o  których była mowa wyżej, funkcjonują tylko wtedy, gdy można je kumulować. Tysiąc popielniczek jest bezużyteczny, tysiąc obrabiarek tworzy wielki przemysł. Pod koniec wizyty przeciętny zwiedzający uważa, że dokonał wyboru. Pragnie przedmiotów pięknych, dostępnych i nie podlegających akumulacji, odrzuca zaś przedmioty brzydkie i dające się kumulować (ale za to niedostępne). W  rzeczywistości trudno tu mówić o  wyborze, zaakceptował bowiem jedynie fakt bycia użytkownikiem dóbr konsumpcyjnych, ponieważ nie może zostać właścicielem środków produkcji. Mimo to jest zadowolony. Jutro zabierze się raźniej do pracy, aby móc kupić pewnego dnia fotele i lodówki. Będzie pracował przy tokarce, która nie jest jego własnością, ponieważ (Targi go o tym przekonały) nie chce jej mieć6.

W ten sposób przebyliśmy w siedmiomilowych butach drogę od momentu, w którym rodzi się wyobrażenie podmiotu dziejów. Zostaje ono następnie odarte z idealistycznej szaty, by przedstawić się w całej okazałości jako wyzwanie i możliwość stojące przed ludzkością. Możliwość kierowania swym własnym rozwojem, możliwość organizacji wzajemnych stosunków. Potem zaś racjonalny, ponadindywidualny podmiot się skrył. Zdiagnozowana przez Marksa dynamika kapitału prowadzi do „kapitalizmu rozszerzonego”  – który coraz sprawniej podporządkowuje sobie różne dziedziny rzeczywistości, a  w  dodatku reprodukuje się dziś także w  wymiarze wirtualnym. Tych przemian Marks sobie nie mógł wyobrażać, w wielu punktach kwestionują one Marksowskie diagnozy i prognozy, ale zarazem ujawniają niekiedy tendencje sugerowane już przez Marksa. Szczegółową analizę tych zagadnień przedstawia Manuel Castells w swym trzytomowym Wieku informacji. Od Castellsa właśnie można się dowiedzieć, że o zysku nie decydują już w przeważającej mierze rentowność, produkcja, podaż czy popyt. Koniec XX wieku przynosi gigantyczne przyspieszenie rytmu cyrkulacji i wymiany, a skala międzynarodowych transakcji – w sporej części właśnie wirtualnych, zawieranych za pośrednictwem Internetu – jest trudna do wyobrażenia. Jednocześnie w łonie systemu ekonomicznego mamy do czynienia z  zagadkowym zjawiskiem  – z  jednej strony giełdowej kapitalizacji firm, które właściwie nic nie produkują (Castells podaje wymowny przykład Yahoo!, zatrudniającego 673 osoby i przynoszącego kwartalny dochód rzę  U. Eco, Dwa rodzaje przedmiotów, tłum. J. Ugniewska, w: tegoż, Semiologia życia codziennego, tłum. J. Ugniewska, P. Salwa, wstęp J. Ugniewska, Warszawa 1996, s. 247–248. 6

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 410

2016-07-18 09:52:24

Zakończenie

411

du 16 mln dolarów, którego wartość giełdowa – ok. 35 mld dolarów – jest porównywalna z  Boeingiem, zatrudniającym 230 tysięcy pracowników i  mogącym się pochwalić kwartalnym dochodem na poziomie 347 mln dolarów), z drugiej – z efektami owego wirtualnego przyspieszenia, które właściwie nie dają się opisać językiem tradycyjnej ekonomii. Oczywiście ekonomiści dostarczają całych naręczy rozmaitych teorii, ale Castells pokazuje, że do zrozumienia rzeczywistego mechanizmu jest im bardzo daleko. Ilustracją owego przyspieszenia jest wymowne zestawienie: o ile w latach osiemdziesiątych „wielkość ponadgranicznych operacji w udziałach i obligacjach w stosunku do PKB” w żadnym kraju nie przekraczała 10%, to w latach dziewięćdziesiątych zaczęła przekraczać 100%, osiągając w 1996 roku wielkość 151,5 % dla USA. Innym przykładem dysproporcji między kapitałem a produkcją jest fakt, że na przykład kapitalizacja giełdy USA w 1998 roku osiągnęła równowartość 140% PKB. Za to wyjątkowe przyspieszenie odpowiada cały szereg okoliczności: globalizacja, deregulacja rynków, liberalizacja transakcji ponadgranicznych, spekulacja, rozwój techniki, wreszcie nowe narzędzia finansowe, a wśród nich derywaty, czyli działające – podobno – na podstawie modeli matematycznych syntetyczne papiery wartościowe. Co takiego one sprawiają? „Wiążą wartości odległe w skali świata i czasu, generując tym samym kapitalizację rynku z samej kapitalizacji rynku. Niektóre szacunki wyceniają wartość rynkową instrumentów pochodnych zrealizowanych w 1997 r. na około 360 bln dolarów, co odpowiada 12-krotnej wartości światowego PKB”7. Poza tym nawet już w wypadku firm produkujących (na przykład komputery) mamy do czynienia ze wzrostem wartości akcji, który w żadnym razie nie jest powiązany z samą produkcyjnością czy jakimkolwiek tradycyjnym kryterium (przykładem Dell Computers, którego wartość akcji wzrosła między 1995 a 1999 rokiem o… 9402%8). Skoro więc rozstrzygającym czy kluczowym parametrem nie jest już produkcyjność, rentowność, a nawet podaż czy popyt, to co w takim razie decyduje? W  istocie powinniśmy pamiętać, że pojęcie zysku (dziś najwyraźniej niewystarczające, choć ciągle niezbędne, aby tłumaczyć inwestycje i  wartość w  nowej gospodarce) zawsze było szlachetniejszym wyrazem głębszego, bardziej podstawowego ludzkiego instynktu: chciwości. Wygląda na to, że chciwość wyraża się dziś bardziej bezpośrednio   M. Castells, Społeczeństwo sieci, tłum. M. Marody i  in., red. M. Marody, Warszawa 2011, s. 134. 8   Tamże, s. 179. 7

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 411

2016-07-18 09:52:24

412

Zakończenie

w tworzeniu wartości na podstawie oczekiwania wyższej wartości – co jest poniekąd zmianą reguł gry bez zmiany jej istoty. Nie sprowadza się to do spekulacji. Lub też inaczej, cały kapitalizm jest spekulatywny. Bo w  logice kapitalizmu tworzenie wartości nie musi być ucieleśnione w produkcji materialnej. Wszystko działa, w ramach prawa, dopóty, dopóki wytwarzana jest i  przywłaszczana przez inwestora dająca się spieniężyć nadwyżka. W jaki sposób i dlaczego ta pieniężna nadwyżka powstaje, jest sprawą kontekstu i sposobności. To ogólne stwierdzenie na temat kapitalizmu okazuje się szczególnie ważne, kiedy osiągamy ten punkt rozwoju historycznego, gdy żywność i dobra konsumpcyjne są w coraz większym stopniu produkowane przez maszyny – za ułamek kosztu, powiedzmy filmów czy wyższego wykształcenia. Istnieje coraz słabszy związek między produkcją materialną  – w  starym sensie tego słowa, z  epoki industrialnej  – a  wytwarzaniem wartości. Wytwarzanie wartości w  dobie kapitalizmu informacyjnego jest zasadniczo dziełem rynku finansowego9.

Tym samym niewidzialna ręka rynku staje się jeszcze bardziej niewidzialna, za to coraz dotkliwiej odczuwalna. Wprawdzie sporo jeszcze pozostało w rękach ludzi – tak robotników, jak i menedżerów, specjalistów od wizerunku firmy itd., ale ostatecznie zdiagnozowany przez Castellsa mechanizm zdaje się dobrze pasować do procesu postępującej alienacji. Z jednej strony w kapitałowej dynamice współczesności wciąż jest obecny czynnik ludzki (choć w coraz mniejszym stopniu związany z produkcją), wyrażający się w iście wirtualnej formie: „Nowa gospodarka łączy technikę informacyjną i  technikę informacji w  tworzeniu wartości z  naszej wiary w wartość, którą tworzymy”10. Z drugiej strony ów czynnik ludzki pozostaje w planie globalnym doskonale podporządkowany samemu procesowi, co dobitniej stwierdza Castells w Galaktyce Internetu: Rynki finansowe, ogólnie rzecz biorąc, są poza wszelką kontrolą. Stały się czymś w rodzaju automatu wykonującego nagłe ruchy i nie kierującego się logiką ekonomiczną, lecz logiką chaosu wynikającego z milionów decyzji podejmowanych jednocześnie w  skali całego globu w  odpowiedzi na zawirowania informacyjne mające różne źródła, łącznie z publikacjami danych o zyskach. Lub oczekiwaniami co do ich wysokości. Albo radykalną zmianą w stosunku do oczekiwań11.   Tamże, s. 180–181.   Tamże, s. 181. 11   M. Castells, Galaktyka Internetu. Refleksje nad Internetem, biznesem i społeczeństwem, tłum. T. Hornowski, Poznań 2003, s. 103. 9

10

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 412

2016-07-18 09:52:24

Zakończenie

413

Z  kompletnej analizy przedstawionej w  Wieku informacji płyną dwojakiego rodzaju wnioski. Z  jednej strony widać, jak radykalnie zmienił się sam kapitalizm. Marks podkreślał jego rewolucyjny impet, nie mógł jednak podejrzewać, że tak dalece przekształci on swe mechanizmy generowania zysku i samej produkcji. Materiał przedstawiony przez Castellsa sprzyja jednak wyobrażeniu, że mimo zmienionych warunków i  reguł, mamy wciąż do czynienia z postępującą alienacją – w tym wypadku z usamodzielnianiem się mechanizmu ekonomicznego. Czyżby więc sam kapitał miał się okazać podmiotem? Z drugiej strony sama wirtualność kapitału przywodzi na myśl opisywane przez Marksa tak w Kapitale, jak i w rozmaitych artykułach, strategie kompanii handlowych zbijających zyski bądź na poczet jeszcze nie sprowadzonych towarów, bądź za sprawą „oszukania” rytmu cyrkulacji poprzez rozmaite weksle. Tyle, że szybkość tych zabiegów radykalnie się zwiększyła – zamiast płynąć statkiem do Indii wystarczy kliknąć przyciskiem myszki. Jest więc tak, że albo zmieniło się samo znaczenie terminu wartość (nie związane już z produkcją, ale ostatecznie – z oczekiwaniami co do przyszłej wartości), albo mamy do czynienia z analogią do XIX-wiecznej spekulacji, tyle że zachodzącej w  niepomiernie większej skali i  w  wymiarze wirtualnym. Traci tu na ostrości pojęcie wyzysku, choć wciąż istnieje wiele jego enklaw nawet w „społeczeństwach obfitości”. Z drugiej strony z dzieła Castellsa wypływają wnioski zupełnie innego rodzaju. Dotyczą one zupełnie innej perspektywy i są smutnym dowodem „aktualności Marksa” – proroka globalizacji. Marks sporo miejsca poświęcił analizom polaryzacji społeczeństwa (pauperyzm, problem względnego i bezwzględnego ubożenia). I właśnie w momencie domknięcia rynku światowego tendencja ta objawia swój istotny wymiar, choć zróżnicowany geograficznie. To nie globus jednak ponosi winę za wykluczenie całych obszarów Ziemi i całych mas ludności z uczestnictwa w dobrodziejstwach kapitalizmu – Castells twierdzi, że głównym czynnikiem jest tu dystrybucja technologii. W Końcu tysiąclecia Castells przytacza ogromną ilość najrozmaitszych statystyk i zestawień obrazujących skalę dysproporcji między światami bogatych i biednych. W 1994 roku 358 miliarderów dysponowało majątkiem większym niż „zsumowane roczne dochody krajów skupiających 45% ludności świata”. Inny z wymownych przykładów mówi, że trzech (!) najbogatszych ludzi dysponuje majątkiem porównywalnym z  sumą rocznego PKB 48 najbiedniejszych państw świata. To jednak nie koniec problemu. „Poza biedą związaną z niskim dochodem, jeszcze bardziej uderzające są

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 413

2016-07-18 09:52:24

414

Zakończenie

inne wymiary ubóstwa: w połowie lat 90. było na świecie ok. 840 mln analfabetów, ponad 1,2 mld ludzi nie miało dostępu do czystej wody, 800 mln było pozbawionych opieki zdrowotnej, ponad 800 mln cierpiało głód”12. Podobne zestawienia można mnożyć, chodzi jednak tylko o ilustrację współczesnego krajobrazu, o którym wciąż trudno powiedzieć, że przynosi nam spełnione oświecenie. O tyle też kolejne etapy kształtowania się podmiotowości można uznać za kolejne kroki w szeroko rozumianym procesie oświecenia. Hegel wykazywał połowiczność historycznego ruchu walczącego z  przesądami, a  rozczarowanie związane z  rewolucyjnym terrorem doprowadziło go do przekonania o błędności stanowiska dopuszczającego rewolucję bez reformacji. Zarazem pojednanie dokonuje się tylko na poziomie logicznym, na poziomie ducha absolutnego, mimo że to sam Hegel stworzył narzędzia do myślenia o dziejowym procesie jakościowo odmienne od tych, którymi posługiwała się przed nim myśl nowożytna. Nie ma wszak u Hegla miejsca ani na naiwną psychologię, ani na traktowanie społeczeństwa przez pryzmat paradygmatu nauk przyrodniczych, ani też na hipotetyczną, a w gruncie rzeczy ahistoryczną spekulację umowy społecznej. Mamy za to dialektyczne ujęcie ludzkiej podmiotowości i aktywności, choć wizja ta – nad wyraz czytelna w Fenomenologii, traci nieco na impecie w Zasadach filozofii prawa, by w Wykładach z filozofii dziejów zaoferować nam model zgoła niedialektycznej już teleologii. Zarazem pozostawia Hegel filozoficzną publiczność z  odkryciem nie tylko „dziejotwórczej podmiotowości” i „podmiototwórczej” historii, ale też z rozpoznaniami, które ukazują już w zalążkowej postaci aporie oświecenia – szeroko rozumianego, tak jako „postęp myśli”, jak i praktyczny impuls do organizacji społeczeństwa. Aporia ta również u Hegla zanurzona jest w historii, począwszy od walki o uznanie, a skończywszy na opisie społeczeństwa obywatelskiego. Łączy się zaś przede wszystkim z nieusuwalnością wewnątrzpodmiotowego antagonizmu – tak między jednostkami, jak i między poszczególną jednostką a zbiorowością, wreszcie pomiędzy poszczególnymi zbiorowościami. Nie tylko w charakterze epizodycznym dochodzi tu do głosu dziejowe doświadczenie przemocy, nawet jeśli spora część pierwotnie krwawej walki zostanie przesunięta w przestrzeń zabiegania o własny interes, czy to na polu kultury (należy pamiętać, że do tej sfery w Fenomenologii należała też władza i bogactwo), czy samej już ekonomicznej konkurencji między członkami społeczeństwa obywatelskiego. U Hegla sam moment ekono  M. Castells, Koniec tysiąclecia, tłum. J. Stawiński, S. Szymański, red. M. Marody, Warszawa 2009, s. 71. 12

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 414

2016-07-18 09:52:24

Zakończenie

415

miczny nie zyskuje jeszcze samodzielnego znaczenia, a  wręcz pozostaje przez filozofa niedoceniony. Mimo to napięcia właściwe społeczeństwu obywatelskiemu – z biegunową opozycją nędzy i bogactwa, z koniecznością kolonizacji, wreszcie z samą utratą właściwej sferze rodziny etyczności – zostają już wyraźnie wskazane. Dziełem Marksa jest rewizja Heglowskiego idealistycznego paradygmatu, ale też kontynuacja podjętej przez Hegla problematyki; przede wszystkim właśnie ludzkiego sprawstwa, które wyrażane w  języku podmiotowości szkicuje na horyzoncie dziejów możliwość „systematyzowania własnego rozwoju”, możliwość rozumnej samoorganizacji, która mogłaby wyeliminować uboczne skutki tak żywiołowej dynamiki samego kapitału, jak i współwystępującego z ową dynamiką jako jej nieodłączny element procesu alienacji. Konsekwencją materialistycznego stanowiska jest konieczność znalezienia nowych narzędzi do opisu tak procesu dziejowego, jak i samego społeczeństwa. Część z nich będzie miało charakter pomocniczy, a  nawet „tymczasowy”  – jeśli za narzędzie uznać choćby samo pojęcie ideologii, na którego „chwiejność” zwracał uwagę Balibar13. Podstawowe znaczenie jednak z perspektywy „warsztatu” będzie miał sam projekt krytyki ekonomii politycznej. Można oczywiście wskazywać na rozmaite „niedostatki” Marksowskiego ujęcia. Balibar na przykład dowodzi, że konstatacja „historyczności kapitalizmu” uniemożliwia Marksowi ujęcie samej historii kapitalizmu, w tym przede wszystkim zmiany relacji między kapitałem a pracą najemną, i ostatecznie organizacji (związkowej i politycznej) klasy robotniczej – już niekoniecznie rewolucyjnej14. Znowu jednak, podobnie jak w  wypadku Althussera, mamy do czynienia z  krytyką, która trafia nie tyle bezpośrednio w autora przedmiotu krytyki, ile w  historycznie obiektywną sytuację, którą zdecydowanie łatwiej rozpoznać z perspektywy „pomarksowskiej”. Tymczasem niektóre z teoretycznych zabiegów Marksa – jak chociażby odejście od Heglowskiego modelu dialektyki „zamkniętej” czy przede wszystkim krytyka ekonomii politycznej, obnażająca alienacyjną siłę i  bezpośredni ucisk, generowane przez „ponadosobowe” moce wyrastające wprost z samej logiki (materialnego, opartego na ludzkiej pracy) sposobu produkcji  – stanowią istotny krok w diagnozowaniu warunków podmiotowości. Nawet jeśli można zgodzić się na współobecność w dziele Marksa planu „naukowego” i „rewolucyjno  Por. É. Balibar, Trwoga mas. Polityka i  filozofia przed Marksem i  po Marksie, tłum. A. Staroń, Warszawa 2007, s. 145 i n. 14   Por. tamże, s. 213–214. 13

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 415

2016-07-18 09:52:24

416

Zakończenie

-propagandowego”15, to postulaty emancypacyjne (już nie w momentami naiwnej, młodomarksowskiej politycznej szacie) znajdują solidne oparcie w analizie faktyczności. Choć część spośród opisanych przez Marksa mechanizmów rzeczywistości, związanych z  funkcjonowaniem rynku światowego i postępującą alienacją, znajduje swą kulminację istotnie później, a część Marksowskich rozpoznań się zdezaktualizowała, to próba – racjonalnego wszak  – okiełznania dziejowego procesu pozostaje wyzwaniem aktualnym. W  tym sensie tak myśl Marksa, jak i  Dialektyka oświecenia, są upomnieniem o upodmiotowienie historii i człowieka. Wyjście z prehistorii nie powinno jednak popadać w  mitologię, sama zaś pozytywna warstwa Dialektyki oświecenia, próbującej ocalić z  oświeceniowego projektu moment wyzwolenia, zakryta jest w  znacznej mierze przez trudne doświadczenia XX wieku. To samo piętno obiektywności odciska się na myśli samego Adorna, zwłaszcza jeśli chodzi o samą relację teorii i praktyki i skromny (by nie rzec ubogi) zakres pozytywnych postulatów. O ile jeszcze Dialektykę oświecenia można potraktować jako upomnienie o domknięcie procesu oświecenia, domknięcie bez panowania i przemocy, choć w upomnieniu tym na pierwszy plan wysuwa się warstwa krytyczna i  trudno wskazać moment, w  którym oświecenie staje się oszustwem, to późniejsza perspektywa, skazana na uwzględnienie i  wyciągnięcie wniosków z  tego właśnie uniwersalnego obrazu panowania, skazana będzie na coraz większy minimalizm lub ignorancję. Stąd Dialektyka negatywna, ze swym programowym brakiem pozytywności, raczej już tylko sugeruje optymalny krajobraz, poprzestając na krytyce urzeczowienia, jak i właściwie całokształtu relacji społecznych i treści kultury. Zarazem projekt prymatu nietożsamości, konsekwentnie przez Adorna realizowany, w połączeniu z ostrożnością i nieufnością w odniesieniu do wszelkich przejawów praktyki, skłoni frankfurckiego myśliciela do szukania całkowicie innej sfery ludzkiej aktywności, w  której można by ulokować już nawet nie tyle potencjał emancypacyjny, ile resztki nadziei. Choć problematyka estetyczna była Theodorowi Adorno bliska właściwie zawsze, to poświęcił jej dopiero swoje ostatnie, nieukończone dzieło. Wielokrotnie mamy przy tym do czynienia z dygresjami dotyczącymi społecznej funkcji sztuki, podmiotowości i  praktyki. Zarazem Teoria estetyczna przynosi też kontynuację „prymatu nietożsamości”, a jak się okazuje, sztuka przez swą bezpojęciowość łatwiej (przynajmniej teoretycznie) może się wymknąć pułapce tożsamości:   Por. A. Ochocki, Dialektyka i  historia. Człowiek i  praca w  twórczości Karola Marksa, Warszawa 1980, np. s. 196 i n. 15

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 416

2016-07-18 09:52:24

Zakończenie

417

Skoro sztuka ulega pokusie antycypowania nieistniejącego całościowego społeczeństwa, jego nieistniejącego podmiotu, i w tym względzie nie jest wyłącznie ideologią, ciąży na niej zmaza jego nieistnienia. Mimo to antagonizmy społeczne zostają w  niej zachowane. Sztuka jest prawdziwa, o ile to, co z niej przemawia, i ona sama, jest rozszczepione, nieprzejednane, ale ta prawda staje się jej udziałem, jeżeli sztuka syntetyzuje to, co rozszczepione, i dopiero przez to określa je w jego niepojednawczości. Paradoksalnie ma dawać świadectwo temu, co niepojednane i mimo to tendencyjnie zdążać do pojednania; jest to możliwe tylko dla jej niedyskursywnego języka. Tylko w toku tego procesu konkretyzuje się jej My. Ale to, co z niej przemawia, jest naprawdę tylko o tyle jej podmiotem, o ile z niej przemawia, a nie gdy jest przez nią przedstawione16.

Gest antycypowania „nieistniejącego podmiotu” nie może więc być nawet przedstawiony przez dzieło sztuki; ma co najwyżej z niego przemawiać. Można się zasadnie zastanawiać, na ile ów gest jest w stanie praktycznie oddziaływać, skoro sztuka, która nie jest ideologią, obarczona zostaje tak poważnym zadaniem, a zarazem – jak się wydaje – jej praktyczne możliwości są nad wyraz ograniczone. Adorno stwierdza, że wprawdzie pobieżne rozpoznanie przyznaje sztuce dużo słabszą moc niż ta, którą pochlubić się może praktyka, ale też – co w tym wypadku konsekwentne – owa osobliwa „niemoc” stwarza pewną szansę, której praktyka z konieczności jest pozbawiona – szansę eliminacji przemocy: Czymś więcej niż praktyką jest sztuka dlatego, że przez odwrócenie się od praktyki denuncjuje zarazem ciasnotę i  nieprawdę praktyczności. Bezpośrednia praktyka może o  tym nie wiedzieć, póki nie powiedzie się praktyczne urządzenie świata. Krytyka, którą sztuka przeprowadza a  priori, jest krytyką aktywności jako kryptoprogramu panowania. Praktyka przez samą swoją formę dąży do tego, czego likwidacja powinna być jej konsekwencją; przemoc jest jej immanentna i chroni się w jej sublimacjach, podczas gdy dzieła sztuki, nawet te najbardziej agresywne, są rękojmią braku przemocy17.

Tym samym znowu na pierwszym planie pojawia się u  Adorna program negatywny. Z  drugiej strony ulokowanie „programu” w  sferze doświadczeń estetycznych może uchodzić za konsekwentną kontynuację  Th.W. Adorno, Teoria estetyczna, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 306–307. 17   Tamże, s. 439. 16

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 417

2016-07-18 09:52:24

418

Zakończenie

względem ukrytych w  Dialektyce negatywnej postulatów zmiany percepcji  – zmiany w  kierunku ujęcia lub choćby dostrzeżenia nietożsamości. O  ile wysublimowane gusta estetyczne Adorna nakazują wstrzemięźliwość, jeśli chodzi o powszechność estetycznej recepty, to samo powiązanie momentu estetycznego ze społecznym (lub tylko politycznym) doczekało się wielostronnych ujęć i rozwinięć. Głos Adorna wpisuje się tu w tradycję, której początków można doszukiwać się co najmniej u Waltera Benjamina (pomysł „upolitycznienia sztuki” w odpowiedzi na „estetyzację polityki”), a wśród jego odgałęzień można wskazywać rozwiązania tak różne, jak pomysł „urzeczywistnienia sztuki” pojawiający się w  kręgu sytuacjonistów czy propozycje Jacquesa Rancière’a18. Choć więc można subiektywnie zbywać twórczość Adorna jako pigułki rozpaczy, kandyzowane cierpienie, stypę po podmiotowości w  wersji exclusive, to sam jej kształt zachowuje walor obiektywności: tak przez swą fragmentaryczność, która w myśl Teorii estetycznej jest „obecnością śmierci w dziele”, ale która zarazem rejestruje postać świata, w którym nikt już nie panuje nad całością, za to całość panuje nad wszystkimi, jak i przez wiążące upomnienie o subiektywność, wciąż wyjaławianą zarówno z jakiejkolwiek mocy sprawczej, jak i prawdziwej indywidualności. Fałsz podmiotowości, i tak już zredukowanej do bezsilnej i ogłupionej jednostkowości, nie może być usunięty bez przeobrażenia całego społeczeństwa  – Adorno stwierdzał, że podmiot milcząco wygląda ratunku, który ma się pojawić heteronomicznie z zewnątrz: kłopot w tym, że wciąż się nie pojawia. Ukryty i niemy jest w tym oczekiwaniu postulat zaadresowany do historii; postulat reorganizacji społecznej „totalności”, choć być może przyjdzie na nią czekać bardzo długo – jak mówią w Hesji – „aż krowa stanieje…”.

  Por. J. Rancière, Estetyka jako polityka, tłum. J. Kutyła, P. Mościcki, wstęp A. Żmijewski, posł. S. Žižek, Warszawa 2007. 18

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 418

2016-07-18 09:52:24

Bibliografia I Teksty źródłowe: Adorno Th.W., Dialektyka negatywna, tłum., wstęp K. Krzemieniowa, współprac. S. Krzemień-Ojak, Warszawa 1986. Adorno Th.W., Filozofia nowej muzyki, tłum. F. Wayda, wstęp S. Jarociński, Warszawa 1974. Adorno Th.W., Gesammelte Schriften, Frankfurt am Main 1997. Adorno Th.W., Minima Moralia. Reflekscje z poharatanego życia, tłum. M.  Łu­ka­ siewicz, posłowie M.J. Siemek, Kraków 1999. Adorno Th.W., Osobowość autorytarna, tłum. M. Pańków, wstęp M. Herer, Warszawa 2010. Adorno Th.W., Teoria estetyczna, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994. Briefe von und an Hegel, Hrsg. von J. Hoffmeister, F. Meiner Verlag, t. 1–4, Hamburg 1969. Hegel G.W.F., Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum., wstęp, objaśn. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1990. Hegel G.W.F., Fenomenologia ducha, tłum., wstęp, objaśn. A. Landman, t.  1–2, Warszawa 1963–1965. Hegel G.W.F., Jenaer Systementwürfe I, Das System der Speculativen Philosophie. Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten zur Philosophie der Natur und des Geistes (1803–1804), w: tegoż, Gesammelte Werke, t. 6, Hamburg 1975. Hegel G.W.F., Nauka logiki, tłum. i  objaśn. A. Landman, t.  1–2, Warszawa 1967–1968. Hegel G.W.F., Pisma wczesne z filozofii religii, tłum. G. Sowiński, posł. T. Węcławski, Kraków 1999. Hegel G.W.F., System der Sittlichkeit, w: tegoż, Sämtliche Werke, t. 7, Leipzig 1913, s. 417–503.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 419

2016-07-18 09:52:24

420

Bibliografia

Hegel G.W.F., Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, tłum. A. Ochocki, M. Poręba, wstęp A. Ochocki, Warszawa 1994. Hegel G.W.F., Werke in 20 Bänden, Berlin 1970. Hegel G.W.F., Wissenschaft der Logik, w: tegoż, Werke, bd. 5, Wissenschaft der Logik, Berlin 1834. Hegel G.W.F., Wykłady o  estetyce, tłum. J. Grabowski i  A. Landman, objaśn. A. Landman, t. 1–3, Warszawa 1964–1967. Hegel G.W.F., Wykłady z filozofii dziejów, tłum. J. Grabowski i A. Landman, wstęp T. Kroński, t. 1–2, Warszawa 1958. Hegel G.W.F., Wykłady z  filozofii religii, tłum., wstęp, objaśn. Ś.F. Nowicki, t.  1, Warszawa 2006. Hegel G.W.F., Wykłady z  historii filozofii, tłum., objaśn. Ś.F. Nowicki, t.  1–2, Warszawa 1994–1996. Hegel G.W.F., Zasady filozofii prawa, tłum. A. Landman, Warszawa 1969. Horkheimer M., Adorno Th. W., Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, tłum. M. Łukasiewicz, posł. M.J. Siemek, Warszawa 1994. Marks K., Engels F., Dzieła, t. 1–39, Warszawa 1964–1984. Marks K., Różnica między demokrytejską a  epikurejską filozofią przyrody. Rozprawa doktorska wraz z  aneksem i  pracami przygotowawczymi, tłum. I. Krońska, Warszawa 1966. Marks K., Zarys krytyki ekonomii politycznej, tłum. Z.J. Wyrozembski, red. A. Ponikowski, N. Kuźmicka, Warszawa 1986.

II Opracowania i literatura cytowana: Agamben G., Co zostaje z Auschwitz. Archiwum i świadek, tłum. S. Królak, Warszawa 2008. Althusser L., Balibar É., Czytanie „Kapitału”, tłum. W. Dłuski, wstęp T.M. Jaroszewski, Warszawa 1975. Althusser L., Ideologie i aparaty ideologiczne państwa. Wskazówki dla poszukiwań, tłum. B. Ponikowski, J. Gajda, Warszawa 1983. Althusser L., O stosunku Marksa do Hegla, tłum. M. Siemek, „Człowiek i światopogląd”, nr 6, 1972, s. 133–154. Althusser L., Politics and History. Montesquieu, Rousseau, Hegel and Marx, transl. B. Brewster, London 1977. Arendt H., Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa 2000. Arendt H., Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, tłum. M. Godyń, W. Madej, Warszawa 1994. Arendt H., Polityka jako obietnica, red., wprow. J. Kohn, tłum. W. Madej, M. Godyń, Warszawa 2007. Arystoteles, Polityka z  dodaniem Pseudo-Arystotelesowskiej Ekonomiki, tłum., objaśn. L. Piotrowicz, wstęp K. Grzybowski, Warszawa 1964. Arystoteles, Topiki; O  dowodach sofistycznych, tłum., wstęp, objaśn. K. Leśniak, Warszawa 1978.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 420

2016-07-18 09:52:24

Bibliografia

421

Avinieri S., „Ja”, działalność gospodarcza i dialektyka społeczeństwa obywatelskiego u  Hegla, tłum. A. Romaniuk, w: Filozofia transcendentalna a  dialektyka, red. M.J. Siemek, Warszawa 1994, s. 232–238. Baczko B., Hiob, mój przyjaciel. Obietnice szczęścia i nieuchronność zła, tłum. J. Niecikowski, M. Kowalska, Warszawa 2001. Bakradze K., Filozofia Hegla, tłum. Z. Kuderowicz, Warszawa 1965. Balibar É., Filozofia Marksa, tłum. A. Staroń, A. Ostolski, Z.M. Kowalewski, Warszawa 2007. Balibar É., Trwoga mas. Polityka i filozofia przed Marksem i po Marksie, tłum. A. Staroń, Warszawa 2007. Barthes R., Fragmenty dyskursu miłosnego, tłum., posł. M. Bieńczyk, wstęp M. Markowski, Warszawa 1999. Baszkiewicz J., Historia Francji, Wrocław 1995. Baszkiewicz J., Francuzi 1789–1794. Studium świadomości rewolucyjnej, Warszawa 1989. Baudrillard J., Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Warszawa 2005. Bauman Z., Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000. Beck U., Władza i  przeciwwładza w  epoce globalnej, tłum. J. Łoziński, Warszawa 2005. Berlin I., Cztery eseje o wolności, tłum. D. Grinberg, D. Lachowska, J. Łoziński, Poz­ nań 2000. Biederman G., Kant’s Kritik der reinen Vernunft und die Hegel’sche Logik in ihrer Bedeutung für die Begriffswischenschaft, Prag 1869. Buck-Morss S., The Origin of Negative Dialectics. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute, New York 1977. Camus A., Człowiek zbuntowany, tłum. J. Guze, Kraków 1993. Camus A., Jonas albo artysta przy pracy, w: tegoż, Wygnanie i  królestwo, tłum. J. Guze, Warszawa 1992, s. 79–113. Castells M., Galaktyka Internetu. Refleksje nad Internetem, biznesem i społeczeństwem, tłum. T. Hornowski, Poznań 2003. Castells M., Koniec tysiąclecia, tłum. J. Stawiński, S. Szymański, red. M. Marody, Warszawa 2009. Castells M., Społeczeństwo sieci, tłum. M. Marody i in., red. M. Marody, Warszawa 2011. Ciepielewski J. i in., Dzieje gospodarcze świata do roku 1980, Warszawa 1985. Claussen D., Theodor W. Adorno: ein letztes Genie, Frankfurt am Main 2003. Cornu A., Karol Marks i  Fryderyk Engels, tłum. p. red. M. Żurowskiego, t.  1–4, Warszawa 1958–1969. Czapliński W., Galos A., Korta W., Historia Niemiec, Wrocław 1981. Debord G., Społeczeństwo spektaklu oraz Rozważania o  społeczeństwie spektaklu, tłum., wstęp, objaśn. M. Kwaterko, Warszawa 2006. Dworkin, R., Biorąc prawa poważnie, tłum. T. Kowalski, wstęp J. Woleński, Waszawa 1998.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 421

2016-07-18 09:52:24

422

Bibliografia

Eco U., Dwa rodzaje przedmiotów, tłum. J. Ugniewska, w: tegoż, Semiologia życia codziennego, tłum. J. Ugniewska, P. Salwa, wstęp J. Ugniewska, Warszawa 1996, s. 246–248. Eco U., Rorty R., Culler J., Brooke-Rose Ch., Interpretacja i nadinterpretacja, tłum. T. Bieroń, red. S. Collini, Kraków 1996. Eecke Ver W., Heglowska analiza dialektyczna Rewolucji Francuskiej, „Studia filozoficzne”, nr 10, 1983, s. 77–83. Elias N., Przemiany obyczajów w  cywilizacji Zachodu, tłum. T. Zabłudowski, Warszawa 1980. Feuerbach L., Przyczynek do krytyki filozofii Hegla, w: tegoż, Wybór pism, tłum. K. Krzemieniowa, M. Skwieciński, wstęp R. Panasiuk, t.  1, Warszawa 1988, s. 370–425. Fichte J.G., Teoria wiedzy. Wybór pism, tłum., wybór, wstęp, objaśn. M.J. Siemek, Warszawa 1996. Fichte J.G., Zamknięte państwo handlowe i inne pisma, tłum. P. Dybel i in., wybór, wstęp A. Ochocki, Warszawa 1996. Fraser N., Honneth A., Redystrybucja czy uznanie? Debata polityczno-filozoficzna, tłum. M. Bobako, T. Dominiak, wstęp M. Bobako, red. A. Ochocki, Wrocław 2005. Fromm E., Ucieczka od wolności, tłum. O. Ziemilska, A. Ziemilski, Warszawa 1993. Gadamer H.-G., Hegels Dialektik. Sechs hermeneutische Studien, Tübingen 1980. Gulian C.-I., Hegel, czyli filozofia kryzysu, tłum. M. Ochab, S. Cichowicz, Warszawa 1974. Habermas J., Teoria działania komunikacyjnego, tłum. A.M. Kaniowski, t. 1, Warszawa 1999. Habermas J., Teoria i praktyka. Wybór pism, tłum. M. Łukasiewicz, Z. Krasnodębski, wybór, red., posł. Z. Krasnodębski, Warszawa 1983. Habermas J., Filozoficzny dyskurs nowoczesności, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 2000. Hammer E., Adorno and the Political, London–New York 2006. Havelock E., Przedmowa do Platona, tłum., wstęp P. Majewski, Warszawa 2007. Heidegger M., Bycie i czas, tłum., wstęp, objaśn. B. Baran, Warszawa 1994. Honneth A., Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt am Main 1994. Hook S., From Hegel to Marx. Studies In the Intellectual Development of Karl Marx, New York 1962. Horkheimer M., Kritische Theorie gestern und heute, w: tegoż, Gesellschaft im Übergang. Aufsätze, Reden und Vorträge 1942–1970, Hrsg. von W. Brede, Frankfurt am Main 1972. Horkheimer M., Początki mieszczańskiej filozofii dziejów, tłum. H. Walentowicz, Warszawa 1995. Horkheimer M., Teoria tradycyjna a teoria krytyczna, w: Szkoła frankfurcka, tłum. J. Łoziński, t. 2, cz. I, Warszawa 1985–1987, s. 137–171.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 422

2016-07-18 09:52:24

Bibliografia

423

Husserl E., Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, tłum. S. Walczewska, Toruń 1999. Iber Ch., Metaphysik absoluter Relationalität. Eine Studie zu den Beiden ersten Kapiteln von Hegels Wesenlogik, Berlin 1990. Jakubowski M.N., Czy rzeczywistość jest rozumna? Nowe źródła do filozofii prawa Hegla, „Studia filozoficzne”, nr 10, 1985, s. 85–91. Jay M., The dialectical imagination. A history of the Frankfurt School and the Institute of Social Research 1923–1950, Boston 1973. Kant I., Krytyka czystego rozumu, tłum., wstęp, objaśn. R. Ingarden, t. 1–2, Warszawa 1957. Kant I., Krytyka władzy sądzenia, tłum., wstęp, objaśn. J. Gałecki, Warszawa 1986. Kant I., Odpowiedź na pytanie: czym jest oświecenie?, tłum. T. Kupś, w: I. Kant, Rozprawy z filozofii historii, tłum., red. M. Żelazny, Kęty 2005. Kant I., Przypuszczalny początek ludzkiej historii i inne pisma historiozoficzne, tłum. M. Żelazny, I. Krońska, A. Landman, wstęp M. Żelazny, Toruń 1995. Kojève A., Wstęp do wykładów o Heglu, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1999. Kołakowski L., Główne nurty marksizmu, Warszawa 1989. Kozłowski M., Klasyczna wykładnia prawdy w świetle „Logiki” Hegla, „Studia filozoficzne”, nr 7, 1985, s. 89–98. Kuderowicz Z., Doktryna moralna młodego Hegla, Warszawa 1962. Kultura masowa, wybór i tłum. Czesław Miłosz, Kraków 2002. Lem S., Dzienniki gwiazdowe, Kraków 1982. Löw K., Der Mythos Marx und seine Macher. Wie aus Geschichten Geschichte wird, München 1996. Löwith K., Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom w myśli XIX wieku, tłum. S. Gromadzki, Warszawa 2001. Lukács G., Historia i  świadomość klasowa, tłum., wstęp M.J. Siemek, Warszawa 1988. Lukács G., Młody Hegel. O  powiązaniach dialektyki z  ekonomią, tłum., wstęp M.J. Siemek, Warszawa 1980. Lukács G., Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego, tłum., objaśn. K. Ślęczka, t. 1–3, Warszawa 1982. Malinowski A., Szkoła frankfurcka a marksizm, Warszawa 1979. Mannheim K., Ideologia i utopia, tłum. J. Miziński, wstęp J. Mizińska, Lublin 1992. Marcuse H., Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego spo­ łeczeństwa przemysłowego, tłum. S. Konopacki i in., wstęp, red. W. Grom­czyń­ ski, Warszawa 1991. Marcuse H., Rozum i rewolucja, tłum. D. Petsch, Warszawa 1966. Marksizm XX wieku. Antologia tekstów, red. J. Dobieszewski, M.J. Siemek, Warszawa 1990. Mörchen H., Władza i  panowanie u  Heideggera i  Adorna, tłum. R. Marszałek, M. Herer, Warszawa 1999. Nowak-Juchacz E., Hegel Alexandre Kojève’a, czyli o  filozoficznym jakobinizmie, Poznań 1999.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 423

2016-07-18 09:52:24

424

Bibliografia

Ochocki A., Dialektyka i  historia. Człowiek i  praca w  twórczości Karola Marksa, Warszawa 1980. Owsiannikow M., Filozofia Hegla, tłum. Z. Kuderowicz, Warszawa 1965. Ong W.J., Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, tłum., wstęp J. Japola, Lublin 1992. Panasiuk R., Dziedzictwo heglowskie i marksizm, Warszawa 1979. Rancière J., Estetyka jako polityka, tłum. J. Kutyła, P. Mościcki, wstęp A. Żmijewski, posł. S. Žižek, Warszawa 2007. Rawls, J., Teoria sprawiedliwości, tłum. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Warszawa 2013. Rössler H., Franz G., Sachwörterbuch zur Deutschen Geschichte, München 1958. Sauerland K., Od Diltheya do Adorna. Studia z estetyki niemieckiej, Warszawa 1986. Schelling F.W.J., System idealizmu transcendentalnego. O  historii nowszej filozofii, tłum., wstęp, objaśn. K. Krzemieniowa, red. M.J. Siemek, Warszawa 1979. Schmidt J., Hegels Wissenschaft der Logik und ihre Kritik durch Adolf Trendelenburg, München 1977. Schnädelbach H., Hegel. Wprowadzenie, tłum. A.J. Noras, Warszawa 2006. Schnädelbach H., Rozum i historia, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 2001. Siemek M.J., Hegel i filozofia, Warszawa 1998. Siemek M.J., Wolność, rozum, intersubiektywność, Warszawa 2002. Singer P., Wyzwolenie zwierząt, tłum. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Warszawa 2004. Strauss L., Czym jest filozofia polityki, w: tegoż, Sokratejskie pytania. Eseje wybrane, tłum. P. Maciejko, wybór, wstęp P. Śpiewak, Warszawa 1998, s. 61–106. Szestow L., Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, tłum. C. Wodziński, Warszawa 1987. Taylor Ch., Hegel, Cambridge 1975. Toffler A., Trzecia fala, tłum. E. Woydyłło, M. Kłobukowski, wstęp W. Osiatyński, Poznań 2006. Veblen Th., Teoria klasy próżniaczej, tłum. J. Frentzel-Zagórska, Warszawa 1998. Walentowicz H., Przyszłość w prognozach Marksa i Engelsa, Warszawa 1993. Wawrzynowicz A., Hegel i Adorno – opozycja dwóch koncepcji myślenia dialektycznego, Poznań 2001. Weber M., Etyka protestancka a duch kapitalizmu, tłum. J. Miziński, Lublin 1994. Zins H.S., Historia Anglii, Wrocław 2001. Żelazny M., Heglowska filozofia ducha, Warszawa 2000. Žižek S., Przekleństwo fantazji, tłum. A. Chmielewski, Wrocław 2001. Žižek S., Wzniosły obiekt ideologii, tłum. J. Bator, P. Dybel, Wrocław 2001.

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 424

2016-07-18 09:52:25

Indeks nazwisk

W indeksie pominięto hasła: Adorno Theodor, Hegel Georg Wilhelm Friedrich oraz Marks Karol Abramowski Edward 300 Agamben Giorgio 353, 360 Ajschylos 157 Alichniewicz Anna 80 Althusser Louis 52, 79, 98-99, 104, 109, 120, 123, 186, 216, 229, 231, 233, 238, 267, 275, 280, 328, 376, 382-386, 390, 398-399, 401-402, 407, 415 Annienkow Paweł 226-227 Arendt Hannah 81-82, 233, 235, 266, 360, 371 Arnold Christian 170 Arystoteles 10, 46, 143, 164, 340, 405 Avinieri Shlomo 378 Babeuf François Noël 58, 69 Bacon Francis 324, 375 Baczko Bronisław 65 Balibar Étienne 98-100, 224, 228-229, 238, 267, 275, 280, 376, 387-388, 390, 398-399, 402, 415 Baran Bogdan 44 Barthes Roland 36

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 425

Baszkiewicz Jan 68, 150 Baudrillard Jean 327, 351-352, 373, 408 Bauer Bruno 192-193, 213 Bauman Zygmunt 252, 254 Bayrhoffer Karl 14 Beck Ulrich 402 Benjamin Walter 342, 359, 418 Berlin Isaiah 37 Biederman Gustav 122, 130 Bloch Ernst 304 Bobako Monika 37 Bolter David 245 Bonaparte Napoleon 97, 146, 151, 176, 220, 376-377 Brede Werner 284 Brewster Ben 385 Bruno Giordano 167 Buber Martin 77, 332 Buck-Morss Susan 391 Cabet Étienne 205, 211 Campanella Tommaso 7 Camus Albert 291, 359

2016-07-18 09:52:25

426

Indeks nazwisk

Castells Manuel 246, 252, 410-414 Celan Paul 292, 353-354 Chaplin Charlie 304 Chmielewski Adam 229 Ciepielewski Jerzy 150 Claussen Detlev 14, 354 Czapliński Władysław 150 Darwin Karol 51 Debord Guy 246, 252, 327-328, 355, 370, 408-409 Dilthey Wilhelm 269 Dłuski Wiktor 98, 280 Dobieszewski Janusz 402 Dominiak Tomasz 37 Durand-Maillane Pierre 68 Dworkin Ronald 161, 340 Eco Umberto 37, 409-410 Ecouchard-Lebrun Ponce-Denis 58 Elias Norbert 40 Engels Fryderyk 186, 212-213, 215, 218, 225, 227-229, 260, 342, 389, 398, 401, 404 Feuerbach Ludwig 7, 14, 124, 160, 204, 213-214, 223, 258, 260, 358, 382 Fichte Johann Gottlieb 5-7, 18, 104, 114, 149, 151, 228, 261, 315, 380 Fidiasz 82 Ford Henry 217-218 Foucault Michel 401 Franz Günther 170 Fraser Nancy 37 Frentzel-Zagórska Janina 39 Freud Zygmunt 7, 52, 294, 298, 316317, 331, 333 Fromm Erich 22-23 Fryderyk Wilhelm III Pruski 377 Fryderyk II Wielki 65, 170 Gadamer Hans-Georg 36, 141-142 Galileusz 167 Galos Adam 150

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 426

Gałecki Jerzy 123 Gans Edward 191 Gasset José Ortega y 298 Gersdorff von, baron 170 Gottlieb Johann 262 Godyń Mieczysław 82 Grabowski Janusz 21, 142, 156, 381 Gramsci Antonio 360 Greenberg Clement 298, 372 Grinberg Daniel 37 Gromczyński Wiesław 307 Grzybowski Konstanty 164 Guze Joanna 291, 359 Habermas Jürgen 6, 257, 259, 375, 400-401, 403-406 Hammer Espen 390 Hardenberg Karl August von 177 Havelock Eric 172-173, 279 Heidegger Martin 44, 78, 298, 304, 308, 312, 332-333, 354, 406 Herer Michał 396, 406 Hinckeldey Karl Ludwig Friedrich von 394 Hitler Adolf 352, 360 Hobbes Tomasz 7, 35, 43, 97, 315, 370 Hoffmeister Johannes 146, 380 Hölderlin Friedrich 302 Homer 172-173, 301, 374 Honneth Axel 10, 37 Hook Sidney 266 Horkheimer Max 7, 13, 97, 117, 232234, 282, 284, 290, 293, 338, 360, 363-364, 367-369, 371-372, 374375, 385, 403, 405, 408 Hornowski Tomasz 412 Humboldt Wilhelm, von 177 Hume David 317-318 Husserl Edmund 5, 141, 207, 305, 308, 312, 324, 333, 346-347, 364, 375, 391 Hyppolite Jean 36 Ingarden Roman 314

2016-07-18 09:52:25

Indeks nazwisk Japola Józef 172 Jaroszewski Tadeusz Maciej 98, 280 Kaniowski Andrzej Maciej 403 Kant Immanuel 5-7, 17-18, 48, 72, 104, 114, 123, 127, 130, 308, 311, 314320, 322-324, 330, 332-333, 336, 338, 343, 346, 349, 354, 369-371, 375, 391 Kapuściński Ryszard 254 Karol Młot 97 Kartezjusz 5 Kautsky Karl 14, 286, 289 Kierkegaard Søren 312, 330, 341 Kłobukowski Michał 218 Kohn Jerome 266 Kojève Alexandre 19, 36, 78-80, 85-86, 90, 110, 134, 376 Kołakowski Leszek 185, 254, 349-350 Konopacki Stanisław 307 Korta Wacław 150 Kotzebue August von 163 Kowalewski Zbigniew Marcin 224 Kowalska Małgorzata 65 Krasnodębski Zdzisław 259, 400 Krońska Irena 186 Kroński Tadeusz 21 Królak Sławomir 351, 353 Krzemieniowa Krystyna 22, 260, 272, 288, 417 Krzemień-Ojak Sław 22, 272, 288 Kuderowicz Zbigniew 9, 12 Kutyła Julian 418 Kuźmicka Natalia 236, 262, 393 Kwaterko Mateusz 409 Lachowska Dorota 37 Landman Adam 21, 23, 43, 88, 108, 116, 123, 125, 142, 149, 156, 193, 263, 295, 381 Laplace Pierre Simon, de 167 Lem Stanisław 357, 402 Lenin Włodzimierz 259 Locke John 43

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 427

427

Lukács Georg 6, 20, 61, 65, 107, 112, 193, 257-258, 296, 300, 318, 322, 360, 376-379, 384, 405 Luter Marcin 48-49, 202 Łagodzka Anna 233 Łoziński Jerzy 37, 234 Łukasiewicz Małgorzata 259, 290, 363, 375, 400, 408 Łuria Aleksander 173 Macdonald Dwight 298 Machiavelli Niccolo 7, 21, 97, 151, 370 Maciejko Paweł 196 Madej Wojciech 82, 266 Majewski Paweł 172 Malinowski Antoni 283 Mandeville Bernard 63, 159, 244, 370 Mannheim Karl 234, 284, 307 Marcuse Herbert 117, 307, 344, 403 Markowski Michał Paweł 36 Marody Mirosława 252, 411, 414 Marszałek Robert 406 McLuhan Herbert Marshall 279 Miłosz Czesław 371 Mirabeau Honoré Gabriel Riqueti 68 Montaigne Michel, de 317 Monteskiusz Karol Ludwik 149, 167 Morin Edgar 372 Morus Tomasz 7, 256 Mościcki Paweł 418 Mörchen Hermann 406 Newcomen Thomas 236 Niecikowski Jerzy 65 Niethammer Friedrich Immanuel 146 Nietzsche Fryderyk 301, 326, 371 Noras Andrzej Jan 57, 382 Novalis 376 Nowicki Światosław Florian 29, 46, 78, 122, 142, 175, 386 Ochocki Aleksander 11, 168, 176, 247, 326, 333, 416

2016-07-18 09:52:25

428

Indeks nazwisk

Ong Walter 172-174, 279 Orzechowski Andrzej 37 Osiatyński Wiktor 218 Ostolski Adam 224 Panasiuk Ryszard 124, 260, 385 Pańków Marcin 396 Parry Milman 172 Piotrowicz Ludwik 164 Platon 9-10, 46, 48, 172-173 Ponikowski Adam 236, 262, 393 Popper Karl Raimund 155, 269 Poręba Marcin 11, 168, 326 Preobrażenski Jewgienij 402 Proudhon Pierre-Joseph 224, 227 Rancière Jacques 418 Rawls John 161, 222 Reich Wilhelm 294 Riesman George 298 Ricardo David 150 Robespierre Maximilien de 58, 69 Romaniuk Adam 378 Rousseau Jean-Jacques 11, 43, 65, 104, 166, 190, 316 Rössler Hellmuth 170 Sade Donatien-Alphonse-François de 317, 336, 369-371 Saint-Just Louis de 58 Salwa Piotr 410 Sartre Jean-Paul 316 Sauerland Karol 352-353 Say Jean Babtiste 150 Scharnhorst Gerhard von 177 Schelling Friedrich Wilhelm Joseph 5-6, 104, 110, 118 Schmettau, hrabia 170 Schmidt Joseph 130, 142 Schnädelbach Herbert 57-58, 82, 107, 382 Schopenhauer Artur 317, 344 Siemek Marek Jan 36, 38, 289-290, 318, 363, 378, 383, 386, 402, 408

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 428

Sieyes Emmanuel-Joseph 68 Singer Peter 80, 374 Skwieciński Mirosław 260 Smith Adam 63, 150, 158, 159, 202, 211, 217, 239, 244, 267 Sofokles 56, 157 Sokrates 173, 175-176 Solger Karl Wilhelm Ferdinand 261 Sowiński Grzegorz 12 Spengler Oswald 344 Spinoza Benedykt 8, 113, 311, 316, 361 Staroń Andrzej 224, 387, 415 Stawiński Janusz 252, 414 Stein Heinrich Fridrich Karl, vom 177 Stirner Max 224 Strauss Leo 196 Strawiński Igor 298 Szczęsna Anna 80 Szestow Lew 290 Szymański Sebastian 252, 414 Ślęczka Kazimierz 376 Śpiewak Paweł 196 Tatarkiewicz Władysław 82 Thaden Nicolaus von 380 Toffler Alvin 217-218, 244, 246 Tönnies Ferdynand 269 Trendelenburg Adolf 130 Ugniewska Joanna 410 Ure Andrew 241 Veblen Thorstein 38-39 Vico Giambattista 7, 97 Villegardelle François 205 Walczewska Sławomira 207 Walentowicz Halina 7, 285 Watt James 236 Wawrzynowicz Andrzej 312 Wittgenstein Ludwig 211, 307 Weber Max 281, 338, 403 Westphalen Edgar von 394

2016-07-18 09:52:25

Indeks nazwisk Westphalen Ferdinand von 394 Westphalen Jenny von 394 Węcławski Tomasz 12 Woydyłło Ewa 218 Wyrozembski Zygmunt Jan 236, 262, 393

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 429

429

Zabłudowski Tadeusz 40 Ziemilska Olga 23 Ziemilski Andrzej 23 Zins Henryk 150 Żmijewski Artur 418 Žižek Slavoj 110, 229, 246, 303, 328, 356, 401, 418

2016-07-18 09:52:25

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 430

2016-07-18 09:52:25

Spis treści Wstęp........................................................................................................................... 5 Rozdział I. Podmiotowość i historia w Fenomenologii ducha........................... 17 1. Uwagi ogólne ......................................................................................................... 17 2. Samowiedza............................................................................................................ 34 3. Samowiedza – etyczność – duch. Historia w cieniu fenomenologii........... 45 4. Kultura. Rzeczywista historia i urzeczywistnione pojęcie............................ 58 5. Moralność i religia ................................................................................................ 72 6. Wiedza absolutna................................................................................................... 84 Rozdział II. Nauka logiki........................................................................................ 107 1. O pojęciu w ogólności.......................................................................................... 107 2. Podmiotowość logiczna........................................................................................ 113 3. Idea........................................................................................................................... 121 4. Początek................................................................................................................... 139 5. „nur – aus dem Kelche dieses Geisterreiches schäumt ihm seine Unendlichkeit”...................................................................................................... 144 Rozdział III. Zasady filozofii prawa...................................................................... 149 1. Uwagi wstępne....................................................................................................... 149 2. Dwie koncepcje etyczności................................................................................. 156 3. Dzieje powszechne ............................................................................................... 176 Rozdział IV. Karol Marks, czyli filozofia w drodze do praktyki....................... 185 1. Początki.................................................................................................................... 185 2. Konieczność emancypacji? ................................................................................. 192

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 431

2016-07-18 09:52:25

432

Spis treści

3. Historia, podmiotowość i przyroda w Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych......................................................................................................... 199 4. Cięcie........................................................................................................................ 212 Rozdział V. Krytyka ekonomii politycznej jako teoria krytyczna................... 231 1. W ogólności............................................................................................................ 232 2. Chytrość kapitału................................................................................................... 247 3. Rozprawka o metodzie......................................................................................... 257 4. …jako teoria krytyczna........................................................................................ 281 Rozdział VI. Filozofia społeczna Theodora Adorno.......................................... 287 1. Filozofia................................................................................................................... 287 2. Podmiotowość, historia, dialektyka negatywna.............................................. 303 3. Rezygnacja.............................................................................................................. 357 Rozdział VII. Podmiotowość i historia w filozofii społecznej Hegla, Marksa i Adorna.................................................................................................... 363 1. Perspektywa Dialektyki oświecenia...................................................................... 363 2. Filozofia i historia .................................................................................................. 375 3. Perypetie ideologii................................................................................................. 398 Zakończenie.............................................................................................................. 407 Bibliografia................................................................................................................ 419 Indeks nazwisk......................................................................................................... 425

^ Zbrzezny 'Podmiotowość i historia'.indb 432

2016-07-18 09:52:25

www.universitas.com.pl

Podmiotowość i historia w filozofii społecznej Hegla, Marksa i Adorna

Podmiotowość i historia w filozofii społecznej Hegla, Marksa i Adorna

Aleksander Zbrzezny

Książka przedstawia jeden z najbardziej fundamentalnych projektów filozoficznych nowoczesności – projekt podmiotowości – w trzech różnych odsłonach, jakie znajdujemy w myśli Hegla, Marksa i Adorna. W każdym z tych trzech „momentów” pierwszoplanowe pozostaje pytanie o relację podmiotu i historii. Z tej perspektywy myśl Hegla można potraktować jako diagnozę dziejotwórczej podmiotowości i jednocześnie podmiototwórczej historii. Heglowskie rozpoznanie podmiotowego sprawstwa może więc uchodzić za przesłankę zwrotu do praktyki – co dokona się w dziele Marksa. Zarazem, choć Marks przedstawi wiele ciekawych narzędzi do myślenia o historii, problematyczny pozostaje status Marksowskiego podmiotu. Historyczna procesualność, ekonomiczny mechanizm wyobcowania i widmo ideologii nie muszą jednak wprost prowadzić do wniosku, że historia jest „procesem bez podmiotu”, jak chciał tego Althusser. Równie dobrze można wszak mówić o „procesie jeszcze bez podmiotu”, a upodmiotowienie historii traktować jako historyczną szansę czy zadanie. Myśl Adorna stanowi na tym tle istotny punkt odniesienia dla omawianej tradycji. Konfrontacja problematyki podmiotowości i myślenia o historii z dziejowymi burzami XX stulecia prowadzi frankfurtczyka do specyficznie pojętej „nie-rezygnacji”. Oprócz tytułowej problematyki książka porusza też inne, ważne dla omawianych myślicieli wątki, a wśród nich na pierwszy plan wysuwa się zagadnienie odmiennego w każdym wypadku modelu dialektyki. Nie brak też odniesień do autorów znaczących interpretacji – takich jak Lukács, Kojčve czy Althusser.

Aleksander Zbrzezny

universitas