Forma życia i dobro wspólne. Geneza i aktualność współczesnej włoskiej filozofii politycznej 9788366448698

Citation preview

Mikołaj Ratajczak Forma życia i dobro wspólne. Geneza i aktualność współczesnej włoskiej filozofii politycznej

67

nowa humanistyka

Komitet redakcyjny: Ewa Domańska (UAM) Dorota Głowacka (Univ. of King’s College) Andrzej Leśniak (IBL PAN) Adam Lipszyc (IFiS PAN) Tomasz Majewski (UJ) Jakub Momro (UJ) Paweł Mościcki (IBL PAN) Ryszard Nycz (UJ/IBL PAN, przewodniczący) Ewa Płonowska-Ziarek (Buffalo Univ.) Roma Sendyka (UJ) Joanna Tokarska-Bakir (IS PAN) Joanna Żylińska (Goldsmiths, Univ. of London) Arkadiusz Żychliński (UAM) Sekretarz Justyna Tabaszewska (IBL PAN)

Seria zainicjowana dzięki środkom projektu badawczego pt „W stronę nowej humanistyki: polska pamięć kulturowa”, finansowanego przez Narodowy Program Rozwoju Humanistyki, a realizowanego w ramach programu Transdyscyplinarnej Szkoły Letniej, powołanej przez ogólnopolską Konferencję Kierowników Filologicznych Studiów Doktoranckich.

Mikołaj Ratajczak Forma życia i dobro wspólne. Geneza i aktualność współczesnej włoskiej filozofii politycznej

Warszawa 2020

Recenzja Leszek Koczanowicz Redakcja i indeks Krystyna Kiszelewska-Kotyńska Korekta Paulina Matus Copyright by Mikołaj Ratajczak, 2020 Copyright by Instytut Badań Literackich PAN, 2020 Projekt serii i skład Robert Oleś / d2d‌.​pl Publikacja została przygotowana w ramach realizacji grantu „Związek życia i polityki we współczesnej włoskiej filozofii politycznej” sfinansowanego ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2014/15/N/HS1/02431 ISBN 978‑83-66448-69-8 ISSN 2352-494X Druk i oprawa BookPress, ul Lubelska 37c, 10‑408 Olsztyn

Mojemu Ojcu, Eugeniuszowi (1955−2016)

Spis treści

Wprowadzenie Geneza i aktualność współczesnej włoskiej filozofii politycznej ����������������������������������������������  9

CZĘŚĆ I  BIOPOLITYKA 1.„Chcemy wszystkiego!” – historyczna geneza współczesnej włoskiej filozofii politycznej ����������������������� 65 2. Życie, praca, język – filozofia biopolityki. . . . . . �������� 146

3. 4. 5. 6.

CZĘŚĆ II  POLITYCZNOŚĆ Autonomia, kryzys i władza konstytuująca – filozofia polityczna operaizmu i postoperaizmu �������������������������������������� 199 Poza negatywne ufundowanie – Giorgio Agambena genealogiczna krytyka metafizyki władzy ��������������������� 258 Negatywność wspólnoty – dialektyka komunizacji i immunizacji w filozofii Roberta Esposito ����������������������313 Niebezpieczne zwierzę – antropologia lingwistyczna Paola Virno ������������������������������������������������������������������������������������� 338

CZĘŚĆ III  EKONOMIA POLITYCZNA 7. Filozofia żywej pracy – od pracy niematerialnej i biopolitycznej do ogólnej teorii praktyki 8. Kapitalizm kognitywny jako reżim akumulacji

��������������������� 379 ��������������������� 443

CZĘŚĆ IV  TEOLOGIA POLITYCZNA 9. Krytyka teologii politycznej

����������������������������������������������������� 493

10. Teologiczna genealogia ekonomii

�������������������������������������� 518

CZĘŚĆ V  POLITYKA ŻYCIA 11. Forma życia i dobro wspólne ������������������������������������������������������555 .Podziękowania

��������������������������������������������������������������������� 605

.Bibliografia ��������������������������������������������������������������������������������������611 .

Summary Form of Life and the Common: A Genealogy and Actuality of Contemporary Italian Political Philosophy��������� 641

.

Indeks nazwisk

��������������������������������������������������������������������� 649

Wprowadzenie

Geneza i aktualność współczesnej włoskiej filozofii politycznej Prolegomena metodologiczna: historia filozofii a kapitalistyczna modernizacja Książka ta poświęcona jest współczesnej włoskiej filozofii politycznej, a dokładniej jej radykalnemu odłamowi określanemu często jako Italian Theory lub też „myśl włoska” [pensiero italiano]. Autorzy i autorki zaliczani do tego nurtu są już w wielu wypadkach postaciami rozpoznawalnymi w globalnym obiegu akademickim, a ich prace należą do jednych z najczęściej cytowanych w różnych obszarach współczesnej „teorii”. Właśnie z racji ich międzynarodowej pozycji należy już na samym początku zadać pytanie o sens grupowania ich według kryterium narodowościowego. Po co pisać o „włoskiej filozofii”, o jej genezie, a tym bardziej o aktualności akurat włoskiej filozofii? Powód może być oczywiście czysto akademicki – należy zawsze jakoś określić ramy publikacji, a kryterium narodowościowe było i pozostaje poręczną metodą wydzielenia obszaru badań. Niemniej fakt, że filozofię, a tym bardziej filozofię polityczną zawsze tworzy się w określonych kontekstach językowych, narodowych, instytucjonalnych, politycznych, historycznych, kulturowych itd., nie może być ani pominięty, ani zredukowany jedynie do przedmiotu zainteresowania historii filozoficznych idei czy socjologii akademickiego dyskursu. Ów fakt stanowi bowiem sam w sobie istotny filozoficzny problem. Jaki jest związek między uniwersalnym lub roszczącym sobie prawo do uniwersalności językiem teorii filozoficznej a jego historycznie, społecznie, językowo, a także geograficznie określonymi warunkami wytworzenia? W jakim stopniu jego uniwersalność jest przez te warunki ograniczona, a na ile to właśnie one ją dopiero umożliwiają, tworząc partykularny kontekst, który dana teoria czy nurt filozoficznego myślenia właśnie muszą, mniej lub bardziej świadomie, przepracować, by móc skonstruować 

9

twierdzenia o ogólnym znaczeniu i obowiązywaniu? Na ile zatem teorie i dyskursy tworzone w dominujących w danym okresie i na danym obszarze językach i kodach kulturowych tworzą fałszywy pozór uniwersalności, który musi zostać następnie poddany krytyce, nierzadko przez kultury i języki podporządkowanych innych? I w końcu, co nam może filozoficzny dyskurs powiedzieć retroaktywnie o społecznych, historycznych i kulturowych warunkach swojego powstania? W pewnym sensie wzór dla tego rodzaju analiz między uniwersalnością teorii a społecznymi i historycznymi warunkami jej wytworzenia możemy odnaleźć w jednej z najważniejszych wczesnych prób filozoficznej teorii nowoczesności, mianowicie we Wstępie do Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa autorstwa Karola Marksa (Marks 1976a). To w tym słynnym tekście Marks tworzy skomplikowaną relację między zacofaniem politycznym i ekonomicznym a rozwojem myśli filozoficznej. Anglię i Francję Marks przedstawia jako państwa, w których rozwój ekonomiczny i polityczny (dzięki rewolucji przemysłowej w jednej i rewolucji politycznej w drugiej) doprowadził do tego, że w obszarze teorii ekonomicznej czy politycznej proponuje się nowoczesne, postępowe hasła, kompatybilne z dynamiką najbardziej rozwiniętej wówczas postaci kapitalizmu. Natomiast w Niemczech zacofanie ekonomiczne i polityczne (wobec tych dwóch państw) doprowadziło do czegoś innego. Ponieważ nowa klasa mieszczaństwa i liberalnej inteligencji nie mogła doprowadzić do emancypacji politycznej wprost, gdyż nie zrodziły się do tego jeszcze warunki społeczne, zrealizowała emancypację w teorii. I dlatego to niemiecka filozofia, niemiecka teoria prawa i państwa czy też „krytyka”, jak ją nazywa Marks, znajduje się na tym samym poziomie rozwoju, co francuska i angielska teoria ekonomiczna i polityczna. Nie ma zatem u Marksa miejsca na prostą relację przyczyny i skutku, w której zacofanie społeczne i ekonomiczne musi wyrazić się w „zacofanej” filozofii. Właśnie na odwrót, dyskurs filozoficzny z racji swojej ogólności i uniwersalności (jak to ma miejsce w przypadku Heglowskiej filozofii), jest w stanie przepracować i przekroczyć swoje społeczne, historyczne i polityczne uwarunkowania. Przeprowadzić ich krytykę i przez tę krytykę opracować ogólną teorię, która właśnie dzięki tej teoretycznej pracy krytycznej (i pomimo, a być może właśnie dzięki zacofaniu 10

warunków swojego powstania) sformułowała najbardziej nowoczesną teorię prawa i państwa swojej epoki. To, co jeszcze było potrzebne, i co miał zaprezentować w swoim tekście Marks, to przeprowadzenie krytyki tej krytyki, a więc pokazanie społecznych i historycznych warunków możliwości tego, jak Heglowska filozofia przekraczała społeczne i historyczne warunki swojego powstania. Innymi słowy, pokazanie klasowych uwarunkowań heglizmu. Oczywiście Marksowski model relacji filozofii do jej społecznych i historycznych warunków powstania jest problematyczny pod wieloma względami, w tym przede wszystkim przez bardzo proste ujęcie relacji między postępem i zacofaniem. Produktywność filozofii czy też „krytyki” nie musi bowiem polegać tylko na przekraczaniu w myśli, a więc krytyce, „wstecznych” warunków społeczno-politycznych. Jak pokazały później m.in. teoria krytyczna czy teoria postkolonialna, praca filozofii może polegać też na krytyce tego, jak narzuca się samą kategorię postępu oraz cele, do których społeczny, ekonomiczny oraz polityczny rozwój powinien dążyć. Najczęściej te różne formy krytyki postępu i dynamiki modernizacji formułowane były z pozycji dwóch dialektycznie przeciwstawnych pozycji: albo z pozycji krajów kapitalistycznego centrum, albo też z pozycji krajów podporządkowanych, nierzadko byłych kolonii. Każe to postawić pytanie o tradycje narodowe, językowe i historyczne, o społeczno-polityczne uwarunkowania produkcji filozoficznego dyskursu, które nie mieszczą się w tej dynamice kapitalistycznej modernizacji rozgrywającej się między centrum a peryferiami. O kraje, które sytuowały się gdzieś na półperyferiach tej dynamiki, lub też które w różnych momentach rozwoju kapitalistycznej modernizacji przechodziły z pozycji centrum na peryferie, z peryferii do centrum, lub których aparaty polityczne czy administracyjne w ogóle na jakiś czas znikały jako samodzielne jednostki polityczne. Czy relacja między tworzonymi przez intelektualne elity tych krajów dyskursami teoretycznymi a społecznymi i politycznymi warunkami ich produkcji powinna być rozważana z tej samej perspektywy, którą stosuje się do krajów kapitalistycznego centrum – lub może kapitalistycznych peryferii? Czy przekraczanie różnego rodzaju ograniczeń społecznego i ekonomicznego rozwoju przez dyskurs filozoficzny w tych 

11

krajach zawsze przyjmował postać „dobijania” do poziomu teoretycznego rozwoju w krajach kapitalistycznego centrum? Czy zawsze musiał? Czy też, z drugiej strony, przyjmował lub musiał przyjmować postać odrzucenia kategorii rozwoju i kapitalistycznej modernizacji? I czy tego rodzaju półperyferyjna krytyka musiała przyjmować postać zamykania się w ramach danej, często wynajdywanej na bieżąco tradycji „narodowej”, traktowanej jako „wyraz” myśli i kultury danego narodu, specyficzny tylko dla niego i służący jego witalnym interesom? Innymi słowy, czy przekraczanie w teorii i w filozofii określonych społecznych, politycznych i historycznych warunków produkcji danego dyskursu może iść w kierunku innej wizji rozwoju i postępu? Dla polskiej czytelniczki zainteresowanej historią filozofii i idei politycznych taki zestaw pytań powinien wydać się znajomy. Historia polskiej myśli i teorii politycznej bardzo często zamyka się w charakterystycznym dla półperyferyjnych krajów napięciu między „gonieniem” krajów kapitalistycznego centrum (u nas często określanych jako mityczny „Zachód”) a fetyszyzowaniem „polskości”. Mimo rozwijających się badań nad historią polskiej kultury i polskich idei politycznych jako wyrazów kompradorskich interesów szlachty, prób modernizacji zacofanego kraju przez często pozbawione politycznej siły klasy mieszczaństwa i zubożałej inteligencji, rozwijania się partii robotniczych i ludowych w ramach kolonialnego wyzysku przez Cesarstwo Rosyjskie, gwałtownej, rewolucyjnej zmiany społecznej dokonanej wskutek militarnych interwencji czy masowego ludobójstwa oraz specyficznej dynamiki modernizacji polskiego społeczeństwa w ramach trwającego pół wieku eksperymentu z centralnie sterowaną gospodarką, wciąż nie mamy spójnej perspektywy ujmowania historii idei społecznych i politycznych formułowanych w polskim języku, w odniesieniu do polskiego społeczeństwa czy przez osoby, które zostały ukształtowane lub pracowały w polskim środowisku instytucjonalnym (lub chociażby w polskim języku). Może to właśnie brak spójnej dynamiki rozwoju teorii społecznej i politycznej w półperyferyjnym kraju jest właśnie charakterystyczną dla takich krajów dynamiką rozwoju idei? Dynamiką odznaczającą się ciągłymi zerwaniami, doświadczeniem uporczywej nieciągłości, prekarnym środowiskiem instytucjonalnym, gwałtownymi zmianami pokoleniowymi, 12

rewolucyjnymi dążeniami często wyładowującymi się w pojedynczych insurekcjach, napięciem między zewnętrznymi wpływami i wynajdywaniem politycznej, społecznej i kulturowej tożsamości mas ludowych i robotniczych itd. Mówiąc inaczej, odznaczającą się nieustannym kryzysem. Być może to właśnie ciągły kryzys – kryzys gospodarczy, kryzys społeczny, kryzys tożsamości, kryzys polityczny (przechodzący co jakiś czas w działania insurekcyjne albo nawet rewolucyjne) jest właściwym kontekstem społeczno-politycznym, w którym rozwija się filozoficzny i teoretyczny dyskurs krajów półperyferyjnych. I zarówno ciągłe „gonienie” kapitalistycznego centrum, jak i zamykanie się w fantazmatycznej tożsamości narodowej stanowią jedynie próby wyegzorcyzmowania owego kryzysu będącego nieusuwalnym kontekstem działania i myślenia – zresztą nie tylko w krajach półperyferyjnych, choć w nich przejawiącym się w silnie odczuwalnej postaci. Z tak zarysowanej perspektywy historia włoskiej filozofii, w tym również tej najbardziej współczesnej, wydaje się niezwykle ciekawym przypadkiem badawczym. Z jednej bowiem strony włoska kultura i włoski język stanowią absolutny rdzeń tego, co zwykliśmy wyobrażać sobie jako kulturę europejskiej nowoczesności. Co więcej, to właśnie region Italii i morska dominacja niektórych włoskich państw stanowiły obszar i motor napędowy rozwoju wczesnego kapitalizmu, a renesansowy duch innowacji nadał dynamikę nowoczesnemu rozwojowi nauki i sztuki. Z drugiej jednak strony Italia nie utrzymała dominującej pozycji w ramach kapitalistycznej modernizacji, mimo zjednoczenia w XIX wieku nie wytworzyła w pełni jednorodnego aparatu państwowego, a na początku XX wieku wciąż dominowały w niej obszary przeraźliwej biedy i gospodarczego zacofania obok regionów uprzemysłowionych. I to właśnie Włochy były tym krajem, w którym na przecięciu modernizacji gospodarki, działalności ruchów robotniczych i socjalistycznych, wpływów Kościoła i konserwatywnych środowisk oraz nierównego rozwoju społecznego narodził się europejski faszyzm. Do dzisiaj widać we Włoszech silny podział na bogatszą północ i biedniejsze południe, który to podział napędza zarówno reakcyjne polityczne hasła rozdzielnia państwa włoskiego, jak i silnie rasistowskie imaginarium zacofanego południa. A z krajów, w których zaczęła się europejska nowoczesność, Włochy są jedynym, gdzie 

13

utrzymała się religijna i kulturowa hegemonia Kościoła katolickiego, nie mówiąc o wielu elementach tradycyjnego wyobrażenia o stosunkach między płciami czy stosunkach w ramach rodziny. Nic dziwnego, że to właśnie z pism poświęconych politycznej i społecznej historii Italii autorstwa jednego z najważniejszych włoskich autorów politycznych, Antonio Gramsciego, postkolonialne badaczki i badacze zaczerpnęli kategorię „podporządkowanych innych” [subalterni]. Podobnie też bardzo specyficzna jest obecność włoskich filozofów i filozofek w historii filozofii ograniczonej do kontekstu europejskiego czy zachodniego. Trudno sobie bowiem wyobrazić nawet pobieżną historię okcydentalnej filozofii bez obecności takich postaci jak Machiavelli, Bruno, Vico, Croce, Gramsci czy Montessori. Niemniej prawie każda z nich traktowana jest jako w taki lub inny sposób postać wyjątkowa, specyficzna i odmienna dla danego etapu lub momentu rozwoju filozoficznej refleksji. Machiavelli jest oczywiście wyjątkowym autorem ze względu na całkowite porzucenie kontekstu teologicznego i moralnego w refleksji nad państwem, przez co dla innych autorów ze swojej epoki był pisarzem wyklętym. I tę wyjątkową pozycję autora rezygnującego z jakichkolwiek uniwersaliów w myśleniu o polityce zachował do dzisiaj. Historyzm Vica często traktowany jest jedynie jako wczesne sformułowanie filozofii historii, która potem została w pełni zrealizowana w heglizmie, a jego epistemologiczne hasło verum ipsum factum jako prefigurujące kopernikańską rewolucją kantyzmu. Vico jest więc traktowany często jako filozof, który jedynie coś zapowiada, a którego myśl zrealizuje się gdzie indziej – w tradycji filozofii niemieckiej. Zaś heterodoksyjny marksizm Gramsciego zarówno ze względu na biografię autora, historię wydawania jego pism oraz ich oryginalność na tle marksistowskiej ortodoksji jest czasami traktowany jako jeden z filarów europejskiego i światowego marksizmu, a czasami zaś jako pierwszy myśliciel postmarksistowski. Włoska filozofia jednocześnie bardzo łatwo i bardzo trudno wpisuje się w kanon zachodniej, czy przynajmniej europejskiej historii filozofii, będąc jednocześnie jego częścią i poruszając te same problemy w tym samym języku, jak i zachowując swoje specyficzne myślenia w bliskim kontakcie z własnymi historycznymi, politycznymi i społecznymi uwarunkowaniami. 14

Omawiana w tej książce współczesna, radykalna filozofia polityczna tworzona na Półwyspie Apenińskim od lat 60. również wpisuje się w tę specyficzną historyczną pozycję włoskiej filozofii. Choć nierzadko formułuje ona swoje argumenty w bardzo ogólnym, abstrakcyjnym, ocierającym się wręcz o dyskurs metafizyki języku, to pozostaje blisko historii i polityki, w tym także współczesnej sobie historii Italii. Jest to filozofia, która język i pojęcia zapożyczyła prawie w całości z innych tradycji – przede wszystkim dwudziestowiecznych filozofii Francji i Niemiec – nieustannie oscylując między własnymi oryginalnymi konceptami a byciem jedynie komentarzem do historii zachodnich idei filozoficznych. Ta specyficzna pozycja myśli, w której często trudno odróżnić oryginalny komentarz od samodzielnego stanowiska, abstrakcyjne pojęcie od interwencji w bieżące konflikty, silne, choć często milczące zakorzenienie we własnej historii od ciągłego przepracowywania wpływów innych tradycji, wydaje się specyficzną cechą ogólnie włoskiej tradycji filozoficznej, jak i jej współczesnego, radykalnego nurtu. Wydaje się, że są to cechy filozofii politycznej tworzonej w kraju, który choć przynależał i przynależy do rdzenia kapitalistycznego centrum i przechodził przynajmniej niektóre typowe stadia nowoczesnego rozwoju, to jednak zawsze w specyficzny dla siebie sposób, charakterystyczny w jakimś stopniu właśnie dla krajów półperyferyjnych. Celem, który sobie tutaj stawiam, jest monograficzne omówienie prac różnych autorów i autorek zaliczanych do współczesnej radykalnej włoskiej filozofii politycznej, Italian Theory czy „myśli włoskiej”. Ale nie chcę tylko do tego się ograniczać. Wychodząc z założenia, że jesteśmy w stanie zrozumieć dane zjawisko jedynie prześledziwszy jego genezę, staram się wpisać analizowane tutaj stanowiska w społeczny, historyczny i polityczny kontekst ich powstania, którym była powojenna historia Włoch. W szczególności twierdzę, że istotnym kontekstem dla zrozumienia specyfiki współczesnej włoskiej filozofii politycznej jest historia społecznych walk i konfliktów na półwyspie, które były efektem gwałtownej modernizacji powojennego państwa i gospodarki Italii. Owa modernizacja, zwana „włoskim cudem”, nie tylko doprowadziła do szybkiej i niekontrolowanej proletaryzacji dużej części włoskiej populacji, zwłaszcza migrującej z południa na 

15

północ, ale także w znacznym stopniu ograniczała możliwość artykulacji konfliktu politycznego w burżuazyjnych, ludowych czy proletariackich sferach publicznych. We włoskim cudzie partycypowała bowiem aktywnie Włoska Partia Komunistyczna, największa partia komunistyczna istniejąca po II wojnie światowej w świecie kapitalistycznym, która w latach 70. o mały włos nie utworzyła rządu razem z chrześcijańską demokracją, choć de facto partycypowała w rządzeniu krajem w ramach tzw. kompromisu historycznego. Doprowadziło to do tego, że od drugiej połowy lat 60. włoskie społeczeństwo było regularnie wstrząsane kolejnymi silnymi protestami społecznymi, które manifestowały sprzeciw wobec tego jednolitego frontu modernizacyjnego, a które składały się z wielości zbuntowanych sproletaryzowanych mas niegodzących się na reżim pracy fabrycznej, zbuntowanych kobiet niegodzących się na reżim pracy domowej i zbuntowanych studentów i studentek niegodzących się na archaiczny i klasistowski reżim funkcjonowania akademii i szerzej – całego włoskiego społeczeństwa. Nigdzie indziej w Europie owe protesty wywołane przez kryzys ostatniej fazy fordystycznego kapitalizmu nie trwały tak długo. Były one kolejnym symptomem specyficznej pozycji Włoch w porządku kapitalistycznej modernizacji – państwa, które po wojnie próbowało gwałtownie nadgonić społeczne i gospodarcze zacofanie, ale któremu to procesowi przeciwstawiły się różne i rozproszone siły społeczne żądające innej polityki, innego społeczeństwa, innego życia. Kryzys i konflikt wywołany zderzeniem tych dwóch procesów stanowi niejako punkt wyjścia dla współczesnej włoskiej filozofii politycznej, która pozostaje przede wszystkim filozofią nakierowaną na konflikt i myślącą w kategoriach nieusuwalności, nieuniknioności kryzysu. Powojenna historia walk społecznych we Włoszech jest historią kryzysu zapośredniczenia – kryzysu zapośredniczenia konfliktu politycznego przez partie (zarówno partię komunistyczną, jak i partię socjalistyczną), kryzysu zapośredniczenia potrzeb społecznych przez instytucje, kryzysu zapośredniczenia marzeń i pragnień nowych aktorów społecznych przez istniejące dyskursy. Z tego właśnie kryzysu zrodziła się filozofia, która wychodzi od niemożliwości, czy też niekonieczności pełnego zapośredniczenia konfliktów, pragnień i potrzeb 16

w istniejących strukturach społecznych. Sposób, w jaki współczesna włoska filozofia polityczna przepracowała tę historię kryzysu, umożliwił jej następnie krytycznie i oryginalnie przepracować tradycję europejskiej filozofii, a w szczególności filozofii dwudziestowiecznej Europy. W efekcie używane przez współczesną włoską filozofię polityczną pojęcia są terminami znanymi z innych prac, innych dyskursów i innych tradycji narodowych, niemniej w pismach włoskich filozofów i filozofek nabierają nowej siły i nowego znaczenia. Ta książka stara się zdać sprawę właśnie z tego, jak radykalny nurt współczesnej filozofii wypracował specyficzną dla siebie perspektywę, dzięki której na nowo postawił i poddał krytyce koncepcje i problemy zaczerpnięte z tradycji europejskiej filozofii – tej klasycznej i tej bardziej współczesnej. Dlatego też nie ograniczam się tutaj wyłącznie do pokazania genezy tej myśli, ale stawiam też ostatecznie pytanie o jej aktualność – o aktualność we współczesnym, pogrążonym w kryzysie świecie teorii, która kryzys i konflikt uznaje za nieusuwalny horyzont myślenia o polityce jako takiej i o społecznych instytucjach w ogólności­. Do pytania o teoretyczną aktualność analizowanych tutaj koncepcji przejdę pod koniec wprowadzenia i pod koniec książki. Niemniej jakakolwiek dyskusja o aktualności danej myśli powinna wyjść od przyjrzenia się socjologicznemu faktowi jej aktualności, a więc od analizy tego, w jakim stopniu jest ona obecna jako dyskurs w polu współczesnych dyskusji.

Powrót włoskiej filozofii  1 Od początku lat 90. XX wieku w anglojęzycznym, a więc hegemonicznym obiegu intelektualnym pojawia się coraz więcej tłumaczeń, antologii i opracowań, które ugruntowały pozycję współczesnych włoskich filozofów i filozofek, czy szerzej – teoretyków i teoretyczek społecznych jako śmiałych i oryginalnych komentatorów obecnych postaci polityki i relacji władzy. Recepcja współczesnej włoskiej filozofii politycznej na dobre rozpoczęła się jednak na przełomie tysiącleci. 1 Tytuł tego podrozdziału zaczerpnąłem z tekstu Roberta Esposito (2012b). 

17

W 1998 roku ukazało się tłumaczenie na język angielski głośnej książki Giorgio Agambena Homo sacer; dwa lata później ­Michael Hardt i Antonio Negri opublikowali swoje słynne Imperium; na przestrzeni kolejnych dwóch dekad światło dzienne ujrzały angielskie wydania książek m.in. Roberta Esposita, Paola Virno, Franca „Bifo” Berardiego, Christiana Marazziego, Silvii Federici, Mariarosy Dalla Costy, wznowienie numeru czasopisma „Semiotext(e)” poświęconego operaizmowi i ruchowi autonomii we Włoszech (oryginalne wydanie Lotringer, Marazzi 1980), a także kolejne tomy pisane przez amerykańsko-włoski duet Hardta i Negriego – Multitude w 2004, Rzecz-pospolita [Commonwealth] w 2009, krótka Declaraction w 2012 i w końcu najprawdopodobniej ich ostatnie wspólne dzieło, czyli Assembly w 2017 roku. Zwłaszcza ta wspólna twórczość Hardta i Negriego, trwająca od połowy lat 90. do prawie końca drugiej dekady XXI wieku, ma w interesującym nas tutaj kontekście szczególne znaczenie. Obaj autorzy przybliżali bowiem globalnej czytelniczce problemy i tematy dyskutowane we włoskiej filozofii politycznej, wpisując – często niepostrzeżenie – pojęcia wywodzące się z dyskusji odbywających się w jej ramach w szerszy, międzynarodowy kontekst krytycznych teorii politycznych. Wydawane od 2004 roku angielskie przekłady książek Roberta Esposito miały istotny wpływ na to, by zacząć w ogóle myśleć o tych różnych autorach i autorkach jako wywodzących się z „włoskiej” ­filozofii, a nie tylko z konkretnego nurtu powojennego marksizmu włoskiego znanego szerzej jako „operaizm” (do którego przecież nie wszystkie te postacie przynależały). Pojawiła się także niezliczona liczba artykułów i opracowań poświęconych pojęciom i problemom, które włoska teoria czy włoska filozofia wniosła do globalnego dyskursu filozofii polityki. Publikowano również coraz więcej tłumaczeń i anglojęzycznych publikacji takich socjologów i ekonomistów, jak Maurizio Lazzarato, Carlo Vercellone czy Andrea Fumagalli. Od dłuższego czasu działają różne strony internetowe, w tym www.generation-online.org, gdzie znaleźć można angielskie przekłady licznych „klasycznych” już tekstów tzw. postoperaizmu, z których to tekstów przeniknęły do dyskursu nauk społecznych i ekonomicznych pojęcia zyskujące dziś na popularności wśród badaczy spoza włoskiego 18

kręgu kulturowego (jak chociażby „praca niematerialna”, „intelekt powszechny” czy „kognitariat”). Yann Moulier Boutang nieustannie redaguje wydawane we Francji czasopismo „Multitudes” (www.multitudes.net; w 2020 roku ukazał się już 78 numer), w którym regularnie dyskutuje się o problemach sformułowanych m.in. właśnie przez współczesną włoską filozofię polityczną. Od 2007 roku wydawnictwo SUNY prowadzi serię książkową poświęconą współczesnej włoskiej filozofii, w której publikowane są tłumaczenia i opracowania zarówno filozofów, którzy omawiani są w tej książce, jak i wielu innych – w 2019 roku wydany został 26 tom serii. Wiele z czołowych czasopism naukowych z obszaru współczesnej humanistyki i nauk społecznych poświęciło numery specjalne albo fenomenowi współczesnej włoskiej filozofii, albo pojedynczym postaciom z tego nurtu  2, a Uniwersytet w Newcastle od 2018 roku wydaje rocznik „Journal of Italian Philosophy”. Od 2011 roku działa również internetowy magazyn „Viewpoint”, który regularnie publikuje tłumaczenia na angielski klasycznych tekstów operaistycznych i postoperaistycznych, a także analizy współczesnych procesów politycznych i społecznych pisanych często z perspektyw czerpiących zarówno z włoskiego operaizmu, jak i operaistycznego feminizmu. Ogólnie można stwierdzić, że ostatnia dekada przyniosła wzmożone zainteresowanie w skali globalnej najnowszymi pracami Agambena, Negriego, Esposita, Virna oraz m.in. Cacciarego, powoli tłumaczonego na język angielski, a także politycznym i teoretycznym dorobkiem włoskiego autonomistycznego feminizmu (zob. Toupin 2018, Curcio 2020). 2 Parę przykładów na poparcie tej tezy: Italian Thought Today: Bio-Economy, Human Nature, Christianity, „Angelaki” 2011, vol. 16; Italian Biopolitical Theory and Beyond: Genealogy, Psychoanalysis, and Biology, „Paragraph” 2016, vol. 39 (1); „Strategies: Journal of Theory, Culture & Politics” 2003, vol. 16; Bios, Immunity, Life: The Thought of Roberto Esposito, „Diacritics” 2006, vol. 36 (2); numery zawierające efekty ważnej dla amerykańskiej recepcji włoskiej filozofii konferencji na Cornell University, „Diacritics” 2009, vol. 39 (3) oraz 39 (4); The Agamben Effect, „South Atlantic Quarterly”, 2008, vol. 107; The Empire Debate: Hardt and Negri’s anthropological encounter, „Focaal” 2012, issue 64; Homo Liber: Essays in Honor of Antonio Negri, „Genre” 2013, vol. 46, number 2; Post-Autonomia, „Rethinking Marxism” 2014, vol. 26(2). 

19

Widać też rosnącą świadomość wśród włoskich filozofów i filozofek średniego i młodszego pokolenia, że od pewnego już czasu można mówić o trwaniu globalnego renesansu włoskiej filozofii, która po wielu latach dominacji niemieckiej teorii krytycznej, francuskiego poststrukturalizmu i filozofii analitycznej została dostrzeżona przez globalną wspólnotę akademicką. W rzeczy samej, najnowsze publikacje wielu włoskich autorów i autorek, także tych młodszych, są w dość krótkim czasie tłumaczone na język angielski (lub niedługo będą w tym języku wydane), we Włoszech zaś zawiązała się luźno sformalizowana, lecz bardzo żywa sieć obejmująca badaczy i badaczki z różnych krajów i kontynentów, którzy regularnie spotykają się i analizują fenomen włoskiej filozofii politycznej  3. We Włoszech rozwija się też powoli instytucjonalna, choć luźno powiązana infrastruktura odpowiadająca na tę globalną potrzebę. Jej być może najistotniejszym rdzeniem jest działające od 1993 roku w Maceracie wydawnictwo Quodlibet wznawiające wiele prac, które położyły fundamenty pod współczesną włoską filozofię, i publikujące autorów i autorki, którzy dalej ją rozwijają. Fakt, że w 2014 roku Roberto Esposito objął stanowisko profesora filozofii teoretycznej w prestiżowej Scuola Normale Superiore w Pizie, można potraktować jako swego rodzaju symboliczne uznanie ze strony oficjalnego świata akademickiego we Włoszech dla nurtu filozoficznego, którego korzenie sięgają marginesów włoskiego świata naukowego, politycznego i kulturowego. Esposito, który na przestrzeni ostatnich parunastu lat przyjął rolę głównego propagatora tezy o istnieniu odrębnego, specyficznego charakteru współczesnej włoskiej filozofii politycznej lub też „myśli włoskiej”, jak sam lubi ją nazywać, odróżniając ją w ten sposób od „niemieckiej filozofii” i „francuskiej teorii” (Esposito 2015a), przez długi czas nie ustawał w organizacyjnych i instytucjonalnych wysiłkach, by młodsi włoscy filozofowie i filozofki były w stanie wykorzystać tę wyjątkową sytuację rosnącej popularności włoskiej filozofii na świecie, a także by zagraniczni badacze i badaczki zainteresowani „włoską myślą” miały jak najlepsze warunki do poszerzania wiedzy na 3 Jednym z pierwszych efektów działań tej grupy jest tom pod redakcją Dario Gentiliego i Elettry Stimilli (2015). 20

temat stanu dyskusji we Włoszech. Esposito nie jest jednak w żadnym razie osamotniony. Pojawiają się nowe ośrodki badawcze i nowe czasopisma, które starają się podsumować i rozwinąć bogaty dorobek powojennej i najnowszej filozofii włoskiej, także tej skoncentrowanej na określonym polu problemowym – tutaj dobrym przykładem może być działające od 2009 roku czasopismo „Rivista Italiana di Filosofia del Linguaggio” [„Włoski przegląd filozofii języka”]  4, w którym publikują zarówno uznani, jak i młodzi autorzy i autorki. Burzliwa historia powojennych Włoch, pełna konfliktów, w których spory o charakterze filozoficznym odgrywały nierzadko istotną rolę, spowodowała, że wielu włoskich teoretyków i teoretyczek pracowało bądź wciąż jeszcze pracuje poza Półwyspem Apenińskim. Dotyczy to z jednej strony starszego pokolenia dysydentów politycznych, których wielu zostało na przełomie lat 70. i 80. oskarżonych o terroryzm i działalność przeciwko państwu włoskiemu w ramach dokonującej się we Włoszech kontrrewolucji po tzw. latach ołowiu – okresie intensywnych buntów społecznych oraz aktów czerwonego i brunatnego terroryzmu, trwających od drugiej połowy lat 60. aż do końca lat 70., a według niektórych interpretacji jeszcze dłużej  5. Znaleźli oni w wielu wypadkach azyl polityczny we Francji w ramach tzw. doktryny Mitteranda z 1985 roku, zgodnie z którą osoby ścigane za lewicowy terroryzm, ale które same aktywnie nie popełniły aktów „krwawego terroryzmu”, nie były poddawane ekstradycji do Włoch (doktryna ta efektywnie działała do 2002 roku). Z drugiej zaś strony podobny los przymusowej emigracji stał się też nierzadko udziałem młodszego pokolenia, które nie mogło znaleźć we Włoszech odpowiednich warunków do pracy naukowej i ostatecznie 4 www.rifl.unical.it/index.php/rifl. 5 Określenie „lata ołowiu” zostało nadane temu okresowi walk społecznych i aktów terroryzmu później, a inspiracją był najprawdopodobniej film Margarethe von Trotty Die bleierne Zeit [Czas ołowiu] z 1981 roku poświęcony fikcyjnym członkiniom Rote Armee Fraktion, którego włoski tytuł brzmiał właśnie Anni di piombo [Lata ołowiu]. Czasami w odniesieniu do tego samego okresu używa się też określenia „długiego roku ’68” [Il lungo sessantotto] – choć to wyrażenie raczej odnosi się do zintensyfikowania protestów studenckich i robotniczych we Włoszech w latach 1968−1970 – jak również terminu „czerwone dziesięciolecie”. 

21

zmuszone zostało do emigracji, głównie do krajów anglosaskich. Fakt, że w niezwykle krótkim czasie powstało pojęcie Italian Theory, wzorowane oczywiście na funkcjonującym od pewnego już czasu terminie French Theory (zob. Domańska, Loba 2010), pokazuje, że intensywny rozwój współczesnej włoskiej filozofii politycznej w ostatnich latach był praktycznie od samego początku procesem globalnym, angażującym badaczy i badaczki również spoza włoskiej akademii – niemniej w wielu wypadkach z dyplomami włoskich uczelni. „Włoska teoria”, choć wywodząca się ze specyficznego doświadczenia i historyczno-społecznych uwarunkowań kultury filozoficznej i politycznej Półwyspu Apenińskiego, była od samego początku prądem intelektualnym czerpiącym „z zewnątrz” (Esposito 2016) i dążącym „na zewnątrz”, rozwijanym we współpracy z ośrodkami i grupami działającymi poza Włochami (Minca 2016), głównie, choć oczywiście nie wyłącznie, we Francji, USA i UK – w przeciwieństwie właśnie do „francuskiej teorii”, która takową stała się dopiero po tym, jak rozwijana bardzo mocno we francuskim kontekście myśl została przechwycona i przetrawiona przez amerykańską akademię, po czym wróciła na kontynent europejski wyprana nie tylko z wielu teoretycznych stawek, ale także z różnych aspektów politycznego radykalizmu (zob. Cusset 2008). Mimo podkreślanego „włoskiego” (a więc narodowego) charakteru Italian Theory i czerpania z bogatego dorobku włoskiej refleksji filozoficznej i politycznej, wielu autorów i autorek przynależnych do współczesnej radykalnej włoskiej filozofii politycznej podejmowało na różne sposoby kwestię globalizacji i zmieniającej się roli teorii w zglobalizowanym świecie. Bestseller Hardta i Negriego Imperium był próbą połączenia postoperaistycznej krytyki społecznej i politycznej z teoriami globalizacji i studiami postkolonialnymi w celu wypracowania całościowej, krytycznej wizji globalizacji i poszukiwania sił społecznych zdolnych do stworzenia kontrwładzy wobec instytucji globalnego Imperium. Ekonomista Christian Marazzi wykorzystał następnie tezę o globalnym Imperium do analizy efektów kryzysu dotcomów i szerzej całej „nowej ekonomii” lat 90. oraz przejścia globalnego motoru gospodarczego, czyli gospodarki USA, na tryby „gospodarki wojennej” wraz z ogłoszeniem globalnej wojny z teorroryzmem (Marazzi 2008a [2002]). Postoperaistyczni teoretycy 22

i teoretyczki kapitalizmu kognitywnego zainteresowani są w dużym stopniu globalnymi rynkami finansowymi jako głównymi czynnikami wzrostu nierówności i planetarnego wyzysku wszelkich form pracy, w tym pracy niematerialnej, biopolitycznej i reprodukcyjnej. Esposito swoją filozofię biopolityki od samego początku starał się wpisać w kontekst tworzenia się nowej, globalnej wspólnoty (podążając w tych próbach śladami swojego przyjaciela Jean-Luca Nancy’ego), zaś wiele autonomistycznych feministek takich jak Silvia Federici czy Mariarosa Dalla Costa prowadziło swoje badania w odniesieniu zarówno do krajów rozwiniętych, jak i tych sytuujących się na peryferiach globalnego kapitalizmu. To czerpanie włoskiej teorii „z zewnątrz” i jej dążenie „na zewnątrz” podążało za dynamiką włoskich ruchów społecznych, które jeszcze w trakcie „lat ołowiu”, a zwłaszcza w latach 90. łączyły swoje siły z innymi oddolnymi formami ludowych, proletariackich, kobiecych i studenckich form kontrwładzy, aktywnie współtworząc ruch alterglobalistyczny (Cuninghame 2010). Wypracowana przez Hardta i Negriego teoria „wielości” jako podmiotu oporu wobec nowego globalnego Imperium jest być może najlepszym, choć z pewnością nie jedynym przykładem na to, że koncepty tworzone w trakcie autonomistycznych walk w latach 70. we Włoszech i później okazały się użyteczne do analiz rozproszonych i zróżnicowanych walk prowadzonych w latach 90. i w nowym milenium, od skłotersów w USA, Korei Południowej, RPA i Indiach, przez cyberhacktywistów w Japonii, ośrodki niezależnej kultury i wsparcia dla osób bez dokumentów w Europie po ludowe ruchy Piqueteros czy Zapatystów w obu Amerykach (zob. np. Negri, Cocco 2006, Cuninghame 2007). A jeszcze wcześniej operaistyczny feminizm włoski swoją kampanię walk o uznanie i opłacanie darmowej pracy reprodukcyjnej kobiet rozpoczął w latach 70. prawie równolegle we Włoszech, Wielkiej Brytanii i USA, gdzie przybrał nazwę ruchu Wages for Housework (Toupin 2018). Ze ścisłej współpracy włoskich i amerykańskich feministek, zwłaszcza Mariarosy Dalla Costy, Selmy James i Silvi Federici wyrósł teoretyczny i polityczny ruch, który był potem aktywny również na kontynentach afrykańskim, azjatyckim i w Ameryce Południowej i znacząco wpłynął na wiele teoretycznych kolektywów krytycznie 

23

analizujących procesy globalizacji, z których prawdopodobnie najbardziej wpływowym był Midnight Notes Collective. To silne powiązanie „włoskiej teorii” z ruchami społecznymi sprawia, że sam termin Italian Theory jest często krytykowany przez włoskich teoretyków i teoretyczki (zob. np. Pasquinelli 2011a), czasami określany jako wyłącznie „tymczasowy” albo „prowizoryczny” (Gentili, Stimilli 2018) a niekiedy wprost odrzucany przez bardziej zaangażowane politycznie osoby z powodu wpisywania dyskursu włoskiej filozofii politycznej w czysto akademicki horyzont (zwłaszcza w silnie dezaktywujący wszelki krytyczny i subwersywny potencjał myśli horyzont anglosaskiej akademii, w szczególności tej rozwijającej „teorię” i zainteresowanej często głównie kontynentalnymi „nowinkami”)  6. Reagując na rosnącą popularność „włoskiej myśli” w międzynarodowym obiegu akademickim Antonio Negri już w 2005 roku zareagował krótkim pamfletem La differenza italiana [Różnica włoska] (Negri 2005a), w którym twierdził, że w przypadku powojennych Włoszech można mówić w zasadzie tylko o dwóch postaciach, które rozwijały filozofię godną tego miana, czyli jako praktykę wyznaczającą kierunek myślenia i orientację we wspólnym świecie. Te dwie postacie, kontynuujące na swój własny sposób kierunek wyznaczony filozofii przez Gramsciego, to według Negriego Mario Tronti, jeden z twórców operaizmu, oraz Luisa Murano, jedna z najważniejszych przedstawicielek radykalnego włoskiego feminizmu. Tronti, koncentrujący się (przynajmniej w swoim operaistycznym okresie) na problemie wyzysku człowieka przez człowieka, i Murano, podejmująca w swoich pracach kwestię wyzysku kobiet przez mężczyzn, to jedyne postacie, pisał Negri, które zaproponowały naprawdę oryginalną i specyficznie „włoską” perspektywę teoretyczną. Tezy Negriego co do „włoskiej różnicy” należy moim zdaniem traktować nie literalnie, ale jako swego rodzaju regulatywną zasadę, by we włoskiej filozofii politycznej zawsze doszukiwać się aktywnego zaangażowania 6 Warto tutaj zauważyć, że omawiane w tej książce postacie, nurty i stanowiska, z wyjątkiem paru tylko przypadków (przede wszystkim Roberta Esposito, Massimo Cacciarego i Felice Cimattiego) wciąż sytuują się w pewnym sensie na marginesie włoskiego świata akademickiego. 24

w problemy poruszane przez Trontiego i Murano (oraz wcześniej Gramsciego) – wyzysku, przemocy, oporu i kontrwładzy. Wszystkie te publikacje i dyskusje można potraktować jako potwierdzenie tezy, że jest zasadne mówienie o odrodzeniu się w ostatnich dekadach włoskiej filozofii politycznej (Esposito 2012b), odnalezieniu przez nią nowego słownika i nowych intelektualnych sił po niezwykle ciężkim dla niej okresie, który z grubsza obejmował lata 80. Włoska filozofia wróciła jednak nie w formie określonej szkoły (choć wielu teoretyków i teoretyczek, których można do niej zaliczyć, czerpie obficie z marksistowskiej tradycji), czy pod szyldem wspólnego ośrodka lub instytucji (choć wiele osób związanych jest lub było z czasopismami „Futur Antérieur”, „Multitudes” oraz „Luogo­comune”, obecnie także „EuroNomade”), czy nawet w ramach jednej tradycji narodowej, gdyż obejmuje także postacie urodzone m.in. w Stanach Zjednoczonych czy Francji, a rozwijające swoje myślenie w paradygmacie należącym do lub bliskim włoskiej teorii. Niemniej można wskazać na pewną wspólnotę teoretycznych dociekań oraz politycznych ideałów, która cechuje współczesną włoską filozofię i pozwala mówić o niej jako o pewnym jednym, choć z pewnością nie jednorodnym, fenomenie. Rewersem owego czerpania „z zewnątrz” i dążenia „na zewnątrz” w przypadku współczesnej włoskiej filozofii politycznej jest to, że bardzo wielu włoskich filozofów i filozofek podkreśla w swoich analizach specyfikę włoskiej kultury i historii, w tym historię włoskiej filozofii. W tym właśnie napięciu między „międzynarodowym” charakterem „powrotu włoskiej filozofii” a jej „włoskimi”, czyli zanurzonymi w specyficznej historii, języku i tradycji politycznej korzeniami sytuować się będzie również ta książka. Zrodziła się ona z fascynacji współczesną włoską filozofią jako źródłem oryginalnych komentarzy do problemów podejmowanych na przełomie wieków przez filozofię i szeroko rozumianą „teorię krytyczną”, ale została ostatecznie napisana jako studium pewnego „narodowego” nurtu filozoficznego i w tym zakresie podąża mniej lub bardziej za linią interpretacyjną wyznaczoną przez Roberta Esposito (2012a). Z jednej strony trudno mi ostatecznie zgodzić się z Esposito, że „myśl włoska” jest lub będzie tak samo wpływowym nurtem jak powojenna „niemiecka filozofia” czy „francuska teoria” – takie postawienie sprawy 

25

pomija bowiem społeczne i polityczne uwarunkowania rozwoju upolitycznionej myśli filozoficznej, które w okresie od lat 90. do dzisiaj z pewnością różnią się od tych charakteryzujących rozwój teorii filozoficznych w okresie rozwoju i kryzysu kapitalizmu przemysłowego i powojennych państw dobrobytu. Z drugiej strony ma on niemniej z pewnością rację, że włoska filozofia może stanowić doskonały przypadek do studiowania relacji między uniwersalnym językiem filozofii a jego narodowymi, lokalnymi uwarunkowaniami. I to przypadek, z którego można wysnuć szereg przydatnych teoretycznie, metodologicznie i politycznie wniosków.

Geneza i aktualność współczesnej włoskiej filozofii politycznej jako problem badawczy Międzynarodowy charakter współczesnej włoskiej filozofii politycznej przejawiał się też w tym, że jej differentia specifica najczęściej była najlepiej widoczna właśnie w jej międzynarodowej recepcji. W 1988 roku pod redakcją Giovanny Borradori ukazała się książka Recoding Meta­ physics. The New Italian Philosophy (Borradori 1988), która wskazywała na pewną odrębność włoskiej filozofii od tradycji analitycznej z jednej, a filozofii kontynentalnej z drugiej strony. Postawienie jednak w centrum uwagi takich autorów jak Eco, Cacciari, Severino czy przede wszystkim Vattimo, spowodowało wrażenie zależności włoskiej myśli od teorii wypracowanych wcześniej (zdecydowanie najbardziej oryginalnym myślicielem obecnym w tej książce jest Massimo Cacciari) i nadało jej rysów postmodernistycznych i konserwatywnych. Końcówka lat 80. to zresztą moment, gdy w zasadzie żadna z postaci analizowanych w niniejszej książce nie zyskała jeszcze rozpoznawalności na mapie współczesnej filozofii (za wyjątkiem może najstarszego pokolenia byłych operaistów, jak Negri, Tronti czy, trochę młodszy od nich, wspomniany już Cacciari). Dopiero praca zbiorowa z roku 1996 pod redakcją Michaela Hardta oraz Paola Virna Radical Thought in Italy. A Potential Politics (Hardt, Virno 1996) zebrała w jednym miejscu teoretyków i teoretyczki wywodzących się z rewolucyjnego i autonomistycznego nurtu włoskiej polityki i filozofii drugiej 26

połowy XX wieku, wiążąc ich perspektywy za pomocą jednego z kluczowych dla współczesnej włoskiej myśli pojęć – potencjalności. W roku 2009, już po zyskaniu przez współczesną włoską filozofię międzynarodowej rozpoznawalności, ukazała się antologia pod redakcją Lorenza Chiesy oraz Alberta Toscano The Italian Difference: Between Nihilism and Biopolitics (Chiesa, Toscano 2009), która nie tylko wprowadziła w samym tytule problem „włoskiej różnicy” w filozofii do obiegu międzynarodowego (po tym, jak 4 lata wcześniej do obiegu włoskiego wprowadził go Negri), lecz swoim zadaniem uczyniła pojęciowe uchwycenie tego, co wspólne współczesnej włoskiej myśli politycznej. Teksty składające się na tę pracę zbiorową pokazują, w jaki sposób włoska filozofia przyswoiła sobie jedne z zasadniczych problemów powojennej filozofii kontynentalnej – czyli nihilizm obecny w myśli niemieckiej oraz francuską biopolitykę – i połączyła je w perspektywie stawiającej na pierwszym miejscu problem współczesnego porządku polityczno-ekonomicznego. Pomijając liczne publikacje monograficzne i zbiorcze poświęcone myśli Antonio Negriego oraz Giorgio Agambena, a także Roberta Esposito, należy jeszcze wspomnieć o tomie pod redakcją Antonio Calcagno, Contemporary Italian Political Philosophy (Calcagno 2015). Ta ostatnia publikacja jest istotna dla niniejszej książki z dwóch powodów: po pierwsze, rezygnuje ona z wszelkich określeń w rodzaju „Italian Theory” czy „Italian Thought”, a zamiast tego posługuje się bardziej neutralnym i mimo wszystko mniej problematycznym, moim zdaniem, terminem „współczesna włoska filozofia polityczna”; po drugie zaś, zawarte w niej tłumaczenia i opracowania dotyczą praktycznie tych samych postaci z obszaru współczesnej włoskiej filozofii politycznej (m.in. Negri, Agamben, Esposito, Virno, Cacciari, Berardi), którymi zajmuję się tutaj, z paroma ważnymi wyjątkami, o których jednak nie byłem już w stanie napisać w granicach jednej publikacji książkowej – przede wszystkim trzech ważnych teoretyczek feministycznych, Luce Fabbri, Lei Melandri i Adriany Cavarero, filozofki rozwijającej krytyczną filozofię ludzkiego głosu i jego politycznego znaczenia (Cavarero 2005)  7. 7 Należałoby jeszcze wspomnieć, choćby na marginesie, o tomie pod redakcją Silvii Benso oraz Briana Schroedera Contemporary Italian Philosophy. Crossing 

27

Z kolei w przeciwieństwie do tomu Calcagno w tej książce staram się pokazać, jak kategorie i perspektywa teoretyczna rozwinięte na polu filozofii „pracują” we włoskiej teorii także w innych obszarach badań i krytyki, w tym przede wszystkim w postoperaistycznej (czy też „neorobotnistycznej”, jak chcą niektórzy autorzy, zob. Fumagalli, Giuliani, Lucarelli, Vercellone 2019) krytyce ekonomii politycznej, w teoriach pracy niematerialnej i biopolitycznej oraz kapitalizmu kognitywnego. Na gruncie polskim recepcja współczesnej włoskiej filozofii jest bardzo wybiórcza. Pojedynczy włoscy filozofowie i filozofki są postaciami w Polsce dobrze znanymi (jest to przede wszystkim Giorgio Agamben, ale można tak też powiedzieć o Antonio Negrim i coraz bardziej także o Robercie Esposito), inni są praktycznie zupełnie nieobecni (np. Paolo Virno, Massimo Cacciari, wspomniana już Adrianna Cavarero czy filozofujący ekonomista Christian Marazzi). Coraz bardziej rozpoznawalne są także teoretyczki powiązane z autonomistycznym włoskim feminizmem, przede wszystkim Sylvia Federici, ale także np. Mariarosa Dalla Costa. Powstają prace na temat wybranych osób z omawianego w tej książce nurtu  8, natomiast niezwykle rzadko badania nad dziełem tych autorów i autorek prowadzone są w kontekście szerszego zjawiska współczesnej włoskiej filozofii politycznej. the Borders of Ethics, Politics, and Religion (Benso, Schroeder 2007), który stara się przedstawić zupełnie inny obraz współczesnej włoskiej filozofii niż ten rozpowszechniany pod hasłem Italian Theory. Można tam znaleźć autorów obecnych w tomie pod redakcją Borradori, m.in. Vattimo, Severiniego czy Cacciaiego, a także takich ważnych intelektualistów, jak Pier Aldo Rovati, Remo Bodei, Carlo Sini czy Sergio Givone. Z pewnością współczesna włoska filozofia, także współczesna włoska filozofia polityczna, jest dużo bogatsza od jej obrazu przedstawionego w tej monografii. Niemniej wybór analizowanych stanowisk podporządkowałem perspektywie wyłonienia się pewnego paradygmatu filozofowania, na którego rekonstrukcji i krytycznym opracowaniu zależy mi tutaj bardziej niż na akademicko rzetelnym zakreśleniu granic, czym jest lub czym nie jest „współczesna włoska filozofia polityczna”. 8 Przede wszystkim na temat myśli Giorgio Agambena, o której w 2012 roku monografię opublikował Paweł Mościcki (Mościcki 2012) – jest to jedyna monograficzna praca w języku polskim poświęcona któremukolwiek z omawianych przeze mnie teoretyków czy teoretyczek. W tym samym roku wydawnictwo Sic! wydało jeszcze w moim przekładzie niemiecką monografię poświęconą Giorgio Agambenowi autorstwa Evy Geulen (Geulen 2012). 28

Środowiskiem, które dość regularnie tłumaczy włoskich teoretyków i teoetyczki, przede wszystkim z nurtu postoperaistycznego, jest grupa skupiona wokół czasopisma „Praktyka Teoretyczna”. W radzie naukowej pisma zasiadają zresztą m.in. Antonio Negri, Michael Hardt, Matteo Pasquinelli i Alberto Toscano. Na łamach „Praktyki Teoretycznej” publikowane były pierwsze lub jedne z pierwszych artykułów w Polsce poświęcone m.in. Antonio Negriemu, Paolowi Virno, Sylvii Federici, Robertowi Esposito, Carlo Vercellonemu, Andrei Fumagalliemu, Christianowi Marazziemu, Sandro Mezzadrze lub korzystające z narzędzi pojęciowych wypracowanych przez włoską teorię  9. Kolektyw redakcyjny czasopisma przełożył także Rzecz-pospolitą Michaela Hardta i Antonio Negriego, poprzedzając przekład obszerną przedmową, której część poświęcona była historii włoskiego operaizmu („Praktyka Teoretyczna” 2012). O specyfice recepcji bestsellerowej w końcu twórczości Hardta i Negriego w Polsce najlepiej świadczy fakt, że oprócz przekładu Imperium i Rzecz-pospolitej oraz paru pomniejszych książek Negriego wciąż nie dysponujemy przekładem ich Multitude z 2004 roku i nie zanosi się, by ktokolwiek był zainteresowany przygotowaniem i wydaniem polskiego przekładu Assembly. Fakt ten najlepiej chyba ukazuje wybiórczość owej recepcji  10. Oprócz środowiska „Praktyki Teoretycznej” należałoby jeszcze wspomnieć o bardzo luźnej grupie osób pracujących w Krakowie (w różnych instytucjach), którzy tłumaczyli i komentowali teksty włoskich filozofów (zob. Agamben 2009a, Agamben 2017, Esposito 2015b, Burzyk, Sawczyński 2011). Ogólnie jednak rzecz biorąc, można postawić tezę, że dotychczas w Polsce nie prowadzono systematycznych badań nad współczesną włoską filozofią polityczną jako pewnym całościowym 9 Tutaj najlepszym przykładem jest książka redaktora naczelnego „Praktyki Teoretycznej” Krystiana Szadkowskiego, który zastosował postoperaistyczną krytykę kapitalizmu kognitywnego do analizy współczesnych transformacji instytucji uniwersytetu (Szadkowski 2015). 10 Warto jeszcze wspomnieć tutaj dostępną w języku polskim pracę zbiorową Marks. Nowe perspektywy (LUM 2014) zredagowaną pierwotnie w języku włoskim przez rzymski kolektyw Libera Università Metropolitana i dający dobry przegląd kluczowych tekstów postoperaistycznego marksizmu włoskiego. Do wielu tekstów z tego tomu będę wracał w kolejnych rozdziałach tej książki. 

29

zjawiskiem na mapie współczesnych nurtów filozoficznych, choć niektóre pojęcia wypracowane na gruncie włoskiej teorii są już w Polsce używane  11. Publikując tę monografię staram się nie tylko wyjść naprzeciw temu brakowi systematycznej recepcji współczesnej włoskiej filozofii politycznej w Polsce, ale także odpowiedzieć na pytanie, czy w ogóle warto się nią interesować. Prezentuję tu ujęcia „włoskiej myśli” jako pewnego ruchu intelektualnego posiadającego wspólny horyzont problemowy, wspólną perspektywę podejmowania problemów filozoficznych oraz podzielany słownik i zestaw pojęć. Będąc świadomym wielu różnic, a także konfliktów i środowiskowych animozji w ramach tego, co określam tu jako „współczesną włoską filozofię polityczną”, uważam, że w odniesieniu do publikacji omawianych autorów i autorek można mówić o wspólnym polu problemowym i wspólnej perspektywie analizowania tych problemów, nawet jeśli konkretne ich twierdzenia mają często charakter wzajemnej krytyki. I to właśnie tę wspólnotę filozofów i filozofek, którą łączy zarówno pewien wspólny mianownik problemowy oraz w wielu przypadkach także wspólna trajektoria biograficzna lub wspólne zakorzenienie czy to w przeszłych walkach, czy w przeszłych dyskusjach teoretycznych i politycznych, określa się obecnie jako Italian Theory. Wychodzę tutaj od trzech tez. Po pierwsze, jak już zaznaczyłem przed chwilą, że istnieje trudna do precyzyjnego ujęcia grupa teoretyków i teoretyczek, którą charakteryzuje wspólnota myślenia o polityce i społeczeństwie i którą z racji braku lepszego terminu określam tutaj jako „współczesną włoską filozofię polityczną”, będąc jednak świadomym, że pod wieloma względami jest to określenie bardzo 11 Po istniejące przekłady współczesnych włoskich filozofów politycznych w języku polskim oraz niepełną listę polskich artykułów poświęconych wybranym postaciom tego nurtu zob. Bibliografia. Warto jeszcze wspomnieć o tym, że inaczej wygląda ogólna recepcja włoskiej humanistyki w Polsce. Istnieją środowiska zainteresowane rozwijanymi we Włoszech badaniami w obszarze nauk humanistycznych, które prowadzą też ożywioną recepcję włoskich idei. Dobrym przykładem efektów tych prac jest chociażby wydana parę lat temu antologia włoskiej hermeneutyki pod redakcją Moniki Surmy-Gawłowskiej oraz Andrzeja Zawadzkiego (2015). 30

ułomne i nieadekwatne  12. Po drugie, że sposobem na zrozumienie i ujęcie tego, co tę nieformalną i rozproszoną wspólnotę myślenia czyni właśnie wspólnotą, jest przeprowadzenie genealogii jej res communis, tego co jednocześnie dla niej wspólne i rozdzielające istniejące w jej ramach stanowiska – jej „rzeczy myślenia”, jeśli mogę sobie tutaj pozwolić na taki heideggeryzm. Tą „wspólną rzeczą myślenia” w przypadku interesującej mnie tutaj współczesnej włoskiej filozofii politycznej nie jest wyłącznie abstrakcyjny ruch filozoficznej refleksji, lecz jest nim także, czy wręcz przede wszystkim, historia marzeń, pragnień i walk włoskiego „czerwonego dziesięciolecia”, ostatecznie porażki radykalnych ruchów okresu „lat ołowiu” oraz doświadczeń kolejnych cykli walk społecznych inspirowanych przez tamte ruchy. Po trzecie w końcu, że gdy przeprowadzi się genealogię tej „wspólnej rzeczy myślenia” współczesnej włoskiej filozofii politycznej, będzie można ujrzeć jej aktualność – aktualność krytycznej teorii, która przepracowała niespełnione radykalne żądania wolności, autonomii, rozwoju przez całe życie, instytucjonalizacji szczęścia, dzielenia wspólnego świata i funkcjonowania w nieopresywnej wspólnocie i dzięki temu wykształciła konceptualne narzędzia do krytyki świata społecznego właśnie z perspektywy tych radykalnych żądań. Nawet jeśli ci, którzy szturmując we Włoszech lat 60. i 70. niebiosa (Wright 2002), ostatecznie przegrali, to ich walka jest kontynuowana przez teorię na co najmniej dwóch frontach: po pierwsze, na froncie krytycznej analizy przemian społecznych po kryzysie przemysłowego, fordowskiego kapitalizmu, w dobie nowego globalnego kapitalizmu 12 Mógłbym w zasadzie posługiwać się terminem Esposito, czyli „myśl włoska” [pensiero italiano]. Nie robię tego jednak dlatego, że staram się w tej książce rozszerzyć obszar tego, co miałoby być wspólne dla włoskiej teorii wobec tego, o czym pisze Esposito – przede wszystkim o problematykę z obszaru krytyki ekonomii politycznej – oraz proponuję nieco inne rozpisanie akcentów pojęciowych, które według mnie świadczą o specyfice i wyjątkowości współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Najbardziej precyzyjnym określeniem dla interesującej mnie tutaj grupy teoretyków i teoretyczek byłaby pewnie „radykalna myśl włoska” (Hardt, Virno 1996). Ostatecznie jednak uznałem, że ponieważ nie proponuję tutaj typologii czy taksonomii współczesnej włoskiej filozofii jako takiej, posługiwanie się synekdochą „współczesna włoska filozofia polityczna” jako pewnym skrótem myślowym będzie zarówno na miejscu, jak i użyteczne dla wywodu. 

31

kognitywnego i wyzysku pracy biopolitycznej, a po drugie, na froncie filozoficznej teorii, która w swoim reżimie pojęciowym stara się zachować na różne sposoby owo radykalne pragnienie autonomii, o które wielu bohaterów i bohaterek tej książki walczyło przez ostatnie pół wieku – na tyle, na ile myślenie, aktywność na wskroś dialektyczna (a więc zapośredniczająca), pozwala na pojęciowo ścisłe ujęcie czegoś takiego, jak autonomia. Oraz szczęście. Zatem dokładniej rzecz ujmując, książka ta jest raportem z walki na tych dwóch frontach. Czytelniczka będzie się mogła dzięki niej zapoznać z tym, jak współczesna włoska filozofia polityczna korzystała i korzysta z doświadczeń radykalnych ruchów społecznych, studenckich, robotniczych i feministycznych lat 60. i 70. oraz tych bardziej współczesnych, jak rozwinęła te doświadczenia do postaci bogatej i zróżnicowanej teorii, jak za pomocą tej teorii dokonuje krytyki i dekonstrukcji kanonu filozofii politycznej oraz jak próbuje krytycznie analizować ekonomiczne, społeczne i polityczne transformacje ostatnich dekad i, w końcu, jak proponuje myśleć o polityce jako takiej, starając się pozostać wierną postulatom tych, którzy mierząc się z kryzysem powojennego porządku społecznego, pragnęli „wyjątkowości bez aury”  13 (Virno 2011 [1986]) – wyjątkowości biorącej się z samego faktu, że ludzie żyją i mówią, czy też jak ujmował to Arystoteles: że są zwierzętami posiadającymi język. Zamysł stojący za podtytułem tej książki można zatem wytłumaczyć następująco: tylko bowiem dzięki przeprowadzeniu genezy 13 W przedmowie do Convenzione e materialismo [Konwencji i materializmu] (podtytuł L’Unicità senza aura [Wyjątkowość bez aury]), wydanej w 1986 roku pierwszej książki Paola Virna, która częściowo powstała jeszcze w trakcie jego bezpodstawnej inkarceracji, Agamben zapisał takie uwagi: „W latach 70. pojawiło się na scenie w Europie pokolenie rozczarowane, ale nie zrozpaczone, które żądało nie polityki jako sfery autonomicznej i totalitarnej, ale etycznej wspólnoty pojedynczości; nie historii jako linearnej ciągłości, ale jej zbyt długo odraczanego spełnienia; nie pracy nakierowanej w sensie ekonomicznym na produkcję towarów, ale nieoperatywności bez celów, w żadnym jednak razie nie bezproduktywnej. Wyjątkowość bez aury: być może to jest najlepsze określenie na podsumowanie tego, co było rzeczywistością i projektem w tamtym czasie. Mniej niż dziesięć lat później projekt ten wydaje się należeć do przeszłości” (w: Virno 2011 [1986], s. 9). Agamben pisał te słowa po licznych procesach skazujących aktywistów 32

pewnej perspektywy teoretycznej jesteśmy w stanie w pełni stwierdzić i zrozumieć jej aktualność. Tytuł tworzą zaś dwa pojęcia, które uważam za najciekawszy i najważniejszy wkład współczesnej włoskiej filozofii politycznej do teorii krytycznej i filozofii politycznej: forma życia i dobro wspólne. Uzasadnieniem tej tezy jest w zasadzie cała niniejsza monografia. Rozpięta nieustannie między ogólnością języka filozoficznego a specyfiką włoskiej kultury filozoficznej, transcendentalnym charakterem analizowanych tez i ich zakorzenieniem w konkretnych sporach politycznych, próbami czysto teoretycznego myślenia o historii czy polityce jako takich i historycznym oraz geograficznym (Cacciari 1994) kontekstem analizowanej tu produkcji teoretycznej, książka ta jest jedynie przygotowaniem gruntu pod jakąkolwiek filozofię polityczną, która byłaby w stanie oprzeć się na myśleniu o podmiocie jako formie życia i o instytucjach społecznych jako dobru wspólnym. Współczesna włoska filozofia polityczna dotarła moim zdaniem do postawienia tych dwóch problemów i zrobiła to właśnie dzięki przepracowaniu na poziomie teorii tego, co na poziomie politycznej wyobraźni dokonały pragnienia autonomicznych, radykalnych ruchów społecznych we Włoszech (i zresztą nie tylko, ale do kontekstu włoskiego jesteśmy tutaj ograniczeni). Celem tej książki jest zarysowanie możliwie najszerszego kontekstu dla tych dwóch pojęć tak, by dzięki tej pracy genealogicznej można było je potem z tego kontekstu wyjąć i używać jako narzędzi do dalszej praktyki teoretycznej. i aktywistki lat 70. na kary więzienia (w wielu wypadkach niezwykle surowe), po rządach byłego faszysty Giovanniego Spadoliniego (1981–1982), za rządu Bettino Craxiego, pierwszego socjalistycznego premiera Republiki od 1945 roku. Craxi był wspierany przez swojego bliskiego przyjaciela Silvo Berlusconiego, który w momencie publikacji książki Virna był już najpotężniejszym magnatem medialnym we Włoszech. Za parę lat zostanie premierem, dopełniając kontrrewolucji po okresie intensywnych walk społecznych. Słowa Agambena, wprowadzające do pierwszej pracy Virna, są być może najlepszym filozoficznym komentarzem do swego rodzaju rewolucji lat 60. i 70., która zarówno we Włoszech, jak i wielu innych krajach przemysłowych doprowadziła do końca reżim produkcji i akumulacji charakterystyczny dla kapitalizmu przemysłowego, ale ostatecznie okazała się za słaba wobec nowego etapu kapitalistycznego, neoliberalnego rozwoju rozpoczętego w latach 80. 

33

Jak każda rozprawa z obszaru historii filozofii (bo choć książka ta dotyczy w zdecydowanej większości autorów i autorek żyjących i tworzących współcześnie, to jest ona jednak badaniem historyczno-filozoficznym), przedstawiana Czytelniczce praca mierzy się z fundamentalnymi pytaniami dotyczącymi samej istoty tego, czym jest filozofia i co mamy na myśli, gdy używamy tego terminu (Normore 2016). Nie stosuję tutaj jednak metody zewnętrznej wobec samego przedmiotu badań. Sposób, w jaki będę chciał analizować genezę współczesnej włoskiej filozofii politycznej, czerpię z samej tej myśli. Zresztą włoska filozofia ogólnie wydaje się szczególnie predystynowana do tego, by stanowić swego rodzaju paradygmat pisania o historii filozofii. O ile bowiem filozofia niemiecka co najmniej od Hegla wyraźnie stawiała tezę, że historia filozofii stanowi niezbywalny element samej refleksji filozoficznej, to jednak właśnie włoska filozofia co najmniej od XIX wieku i prac Spaventy, jeśli nie w ogóle od swoich renesansowych początków, aż po dzisiejszą Italian Theory nie tylko twierdziła to samo, ale również nieustannie problematyzowała samą tożsamość i niezależność filozofii wobec takich obszarów badań jak historia, ekonomia polityczna, teoria społeczna, historia prawa, filologia itd.  14 Tę problematyczność tożsamości filozofii, a zwłaszcza filo­zofii politycznej, podtrzymuję też w tej rozprawie, podobnie zresztą jak problematyczność granic „historii filozofii”. Wpisując tę ostatnią w szerszy kontekst „historii idei” oraz „historii intelektualnej”  15, ale także historii politycznej i społecznej, podejmuję się analiz nie tylko tego, jak prezentowane przez współczesnych włoskich filozofów i filozofki teorie podejmują „klasyczne” problemy filozofii, ale także jakie były lub mogły być polityczne motywacje stojące za tymi teoriami i na jakie wydarzenia lub problemy polityczne czy społeczne te teorie reagowały. Analizowane tutaj teorie będę z jednej strony traktował zatem 14 Po bogatą w konteksty analizę problemu tożsamości włoskiej filozofii w wymiarze historycznym, uwzględniającym także współczesną Italian Theory, zob. Claverini 2016. 15 Po klasyczne omówienie relacji między „historią idei”, „historią intelektualną” oraz „historią filozofii” zob. Mandelbaum 1965. 34

jako stanowiska filozoficzne, rekonstruując ich argumenty i wpisując je w kontekst filozofii polityki, języka i podmiotu oraz filozofii transcendentalnej, z drugiej zaś wypowiedzi te będą dla mnie swego rodzaju praktyką dyskursywną  16, która próbuje coś zrobić, na coś zwrócić uwagę, wywołać jakiś skutek itd. Nie chciałbym, by studium na temat współczesnej włoskiej filozofii politycznej było automatycznie odczytywane jako opowiadanie się autora takiej pracy za omawianymi przez niego stanowiskami lub rekonstruowaną przez niego perspektywą. Próbuję tu zrobić coś innego – pokazać, jak współczesna włoska filozofia polityczna na poziomie teorii wyraziła i przepracowała doświadczenia i pragnienia, które były jedną z reakcji na kryzys powojennego porządku społeczno-politycznego w Europie. Jeśli nawet Czytelniczka nie zgadza się z prezentowanymi tutaj stanowiskami i twierdzeniami – a sam się z wieloma nie zgadzam – to mimo wszystko uważam, że należy na poważnie potraktować formułowane przez współczesną włoską filozofię polityczną argumenty i pojęcia, by zmierzyć się z podejmowanym przez nią na różne sposoby i od różnych stron antropologicznym faktem pragnienia autonomii, niezależności, chęci bezpośredniego wpływu na własne życie i możliwie swobodnego zawiązywania relacji z innymi. Faktem, który przejawiał się w walkach społecznych lat 60. i 70., i wywołanym przez nie kryzysie politycznym, który był podejmowany w kategoriach politycznych i społecznych przez radykalne teorie powiązane z tymi ruchami, a później wyrażany w języku filozoficznym przez analizowane w tej książce koncepcje filozoficzne. Filozofia polityczna, zwłaszcza ta chcąca zaoferować skuteczną odpowiedź na pogłębiający się planetarny kryzys, która nie weźmie pod uwagę tych pragnień i potrzeb autonomii także na poziomie teorii, będzie w stanie zaproponować jedynie rozwiązania, które prędzej czy później popadną w kolejny destruktywny kryzys. Pojęcia formy życia i dobra wspólnego, ale także proponowana przez współczesną włoską filozofię polityczną teoria kryzysu, antropologia polityczna, krytyka 16 Po analizę wypowiedzi teoretycznych jako praktyk, przeprowadzonej z perspektywy archeologii wiedzy Foucaulta wzbogaconej o krytyczne przepracowanie historii idei zob. Błesznowski 2016. 

35

teologii politycznej i ekonomicznej, perspektywa biopolityczna czy krytyka ekonomii politycznej późnego kapitalizmu są narzędziami do zmierzenia się z tym teoretycznym wyzwaniem. Same w sobie nie wystarczają one z pewnością do odpowiedzi na naglące pytania polityczne, społeczne i ekonomiczne naszych czasów, ale na poziomie minimum dają ważną perspektywę krytyczną, z której nie można tak po prostu zrezygnować. Z tak sformułowanym celem książka ta wpisuje się w jeszcze jedną ważną dyskusję, która wydaje się od jakiegoś czasu nabierać na znaczeniu w obliczu nowych ruchów protestu, kontestacji oraz masowego angażowania się w politykę partyjną i pozapartyjną obserwowanego w różnych krajach na świecie  17. Mam tu na myśli krytyczną reewaluację historii i dziedzictwa rewolucji społecznych lat 60. i 70., które często określa się ogólnie jako ruchy protestu roku ’68 (Vinen 2018). Jak zauważyła niedawno Hilary Wainwright, dziedzictwo rewolucji ’68 jest niezwykle ambiwalentne (Wainwright 2018). Z jednej strony ukształtowała się wtedy kultura protestu i kontestacji, która na trwałe wyznaczyła stawki i horyzont myślenia o emancypacyjnej, czy też rewolucyjnej polityce: od ruchu wyzwolenia kobiet i walki z rasizmem przez radykalne oddolne organizacje robotnicze po kampanie polityczne celujące w systemowe problemy, w tym poddające radykalnej krytyce kapitalizm jako formę ekonomiczną i państwo jako formę polityczną (oraz imperializm jako powiązanie tych dwóch form). Z drugiej jednak strony te same żądania emancypacji, wolności i samookreślenia położyły fundamenty pod nową postać postfordystycznego kapitalizmu opartego na elastycznym zatrudnieniu, przedsiębiorczym indywidualizmie (zob. Bröckling 2007) i nowej kulturze menadżerskiej (zob. Boltanski, Chiapello 2005) oraz ogólnym spadku 17 Można by z pewnością poszukać ważniejszych dokumentów i opracowań tego masowego angażowania się w bardziej zorganizowane formy uprawiania polityki, ale w ramach analizowanego tutaj dyskursu teoretycznego opublikowane przez Hardta i Negriego Assembly w 2017 roku i postawienie przez nich wprost problemu organizacji – kwestii przywództwa, procesu podejmowania decyzji i tworzenia instytucji – można z pewnością potraktować jako świadectwo obserwowanej w skali światowej transformacji istniejących i powstawania nowych instytucji politycznych, w pierwszym rzędzie partii. 36

zaufania do zorganizowanych form politycznych (w tym związków zawodowych), nie mówiąc o kontrowersyjnych meandrach historii rewolucji seksualnej. Rewizji ulega dzisiaj również teoria filozoficzna najsilniej kojarzona z buntem 1968 roku, w tym przede wszystkim francuska filozofia poststrukturalistyczna. Od wielu lat znana jest krytyka antyhumanizmu Foucaulta, Derridy, Althussera i Deleuze’a formułowana z pozycji konserwatywnych czy liberalnych  18. Coraz częściej jednak filozofia okresu rewolucji 1968 roku krytykowana jest dzisiaj również z pozycji lewicowych, radykalnych, feministycznych itd., łącznie z zarzucaniem jej przygotowywania gruntu pod neoliberalną kontrrewolucję (zob. np. Zamora, Behrent 2015), nie mówiąc o dużo bardziej oczywistych zarzutach w rodzaju świadomego przyzwalania na czy wręcz otwartego popierania przestępstw pedofilskich  19. Kwestionuje się także zasadność wizji oddolnej polityki opartej na samoorganizacji i horyzontalnych relacjach. Przedstawiciele i przedstawicielki różnych odłamów współczesnej włoskiej filozofii politycznej, zwłaszcza postoperaizmu, są w tym kontekście atakowani przez teoretyków i teoretyczki polityki lewicowej nawołujące do powrotu do partii jako najważniejszej formy organizacji politycznej (zob. Dean 2012, 2016). Nie mogąc wejść tutaj w dyskusję z wieloma tymi zasadnymi krytykami, ograniczę się do zanotowania następującej uwagi: nawet uznanie osobistej winy wielu intelektualistów i intelektualistek tworzących w klimacie rewolucji 1968 roku czy też ostatecznej porażki autonomicznych, oddolnych i horyzontalnych ruchów politycznych (choć kryterium oceny skuteczności tych ruchów to osobny i bardzo skomplikowany problem) nie odbiera zasadności ani formułowanych przez nich haseł, żądań i diagnoz, ani toczonych przez nich walk, ani też wielokrotnie niezwykle owocnych eksperymentów 18 Najbardziej paradygmatyczną krytykę francuskiego poststrukturalizmu formułowaną z pozycji klasycznego, liberalnego humanizmu można znaleźć w klasycznej już pracy Luca Ferry’ego i Alaina Renauta La pensée 68 (Ferry, Renaut 1985). 19 Więcej informacji o Gabrielu Matzneffie i zarzutów wobec francuskich elit intelektualnych można znaleźć w książce Vanessy Springory Le Consentment wydanej w 2020 roku nakładem domu wydawniczego Grasset. 

37

z formami politycznej organizacji  20. Naszym zadaniem dzisiaj jest krytycznie przepracować historię i teorię radykalnych oddolnych ruchów i organizacji, a to oznacza także – nauczyć się czegoś z ich historii i teorii wywodzącej się z tych działań. Nie moglibyśmy dzisiaj zrobić nic gorszego z dziedzictwem radykalnych ruchów lat 60. i 70. (a także lat późniejszych), niż je po prostu odrzucić – czy też, jak to się zwykło mawiać w tradycji dialektycznej, poddać je „prostej negacji”. Oddolne autonomiczne ruchy pojawiły się nie bez powodu i były odpowiedzią na konkretne konstelacje walk, funkcjonalność lub rozkład istniejących instytucji czy też przekształcenia, którym ulegały gospodarki i społeczeństwa powojennej Europy (zob. Katsiaficas 1997). Z jednej strony potrzebne są analizy dynamiki tych ruchów i przyczyn, dla których przyjęły takie a nie inne formy oraz postulaty. Z drugiej zaś powinniśmy potraktować wyprodukowane przez nie postulaty, manifesty i dokumenty jako próby przepracowania problemów teorii polityki z perspektywy warunków, w których te ruchy powstały, oraz pragnień i potrzeb, które te ruchy zrodziły. Współczesną włoską filozofię polityczną będę tutaj traktował właśnie jako próbę formułowania filozofii politycznej nie z jakiejś abstrakcyjnej, pozornie neutralnej pozycji, ale z perspektywy formułowanej wcześniej przez autonomiczne, radykalne ruchy społeczne. Nie chodzi o to, by traktować analizowane w tej książce teorie jako gotowe rozwiązania, strategie i odpowiedzi (w ogóle radziłbym teorii filozoficznych nigdy tak nie postrzegać), lecz jako próby wyrażenia w języku zachodniej filozofii politycznej doświadczeń, które współkształtowały ostatnie pół wieku walk klasowych, konfliktów społecznych, transformacji gospodarczych i kryzysów politycznych. W przynajmniej paru przypadkach dzięki temu zakorzenieniu w doświadczeniach buntu i oporu społecznego okresu kryzysu powojennego kapitalizmu przemysłowego i państwa dobrobytu włoska teoria potrafiła formułować krytyczne analizy polityki i ekonomii, które 20 Nawet w jednej z pierwszych krytyk horyzontalnych i oddolnych form organizacji charakteryzujących początkową fazę działania ruchu wyzwolenia kobiet Jo Freeman prezentowała podejście dialektyczne, podkreślając zasadność wczesnych działań ruchu opartych na aktywności rozproszonych grup (Freeman 1972–1973). 38

wyprzedzały i prefigurowały niektóre z dominujących dzisiaj krytycznych teorii późnego kapitalizmu (dotyczy to przede wszystkim teorii kapitalizmu kognitywnego). „Aktualność” współczesnej włoskiej filozofii politycznej, która jest w końcu jedną ze stawek tej książki, będę jednak proponował rozumieć tutaj przede wszystkim w jej wymiarze genetycznym czy genealogicznym. Aktualne jest to, co jest efektem krytycznego przepracowania swojej genezy i swoich warunków możliwości – tylko tak możliwa jest bowiem orientacja w rzeczywistości. Tylko takie genealogiczne podejście umożliwia formułowanie „pewnej filozoficznej strategii, bynajmniej nie wpisującej się w prostą logikę «wyrazu» (jak w komunale głoszącym, że filozofia wyraża ducha swej epoki)” (Herer 2012, s. 9). Filozofia, która przepracowała swoje logiczne, historyczne, polityczne, kulturowe, językowe oraz społeczne warunki możliwości nie rozumie siebie tylko jako „wyrazu”, lecz jako istotowy, ale już refleksyjny element swojego własnego świata – a tym samym jako oferującą unikatowy wgląd w ten świat perspektywę, choć często niezwykle jednostronną. Jest to bowiem wciąż spojrzenie z wnętrza tego świata. Aktualność w tym rozumieniu jest tym samym co „radykalność”, czyli docieranie do samych „korzeni” (łac. radicus) danego problemu czy zjawiska. Radykalność musi być genealogiczna, bo tylko wtedy jej jednostronność i zaangażowanie będą realnie zakorzenione w rzeczywistości. Zawsze jednak naraża się na to, że ten krytyczny, niemniej wciąż zbyt mały dystans do własnego świata, zwiedzie ją na manowce. W tym sensie każda „aktualna” filozofia powinna być traktowana jedynie jako pojęciowe przepracowanie własnych warunków możliwości – nie zwalnia jej to zatem od odpowiedzialności przed szerzej rozumianym filozoficznym rozumem. Nie oznacza to, że musi mu się ona w pełni podporządkowywać – może po prostu świadomie zajmować pozycję konkretnego interesu, doświadczenia, mniejszościowej grupy, określonego spojrzenia czy pragnienia. Nie chodzi o to, by ten radykalny partykularyzm na siłę znosić w jakimś abstrakcyjnym pojęciu racjonalności, lecz by utrzymywać to produktywne napięcie między zawsze historycznie określonym (a nierzadko ideologicznie zafałszowanym) uniwersalnym rozumem, a rozumnością określonej, konkretnej, radykalnej perspektywy. Filozofia rezygnująca w ogóle 

39

z radykalizmu będzie pusta, lecz radykalizm traktujący siebie jako uniwersalną perspektywę – będzie ślepy. Aktulność współczesnej włoskiej filozofii politycznej polega zatem na tym, że przepracowała ona swoją genezę w obu istotnych wymiarach: zarówno jeśli chodzi o tradycję zachodniej teorii i filozofii politycznej, jak i jeśli chodzi o historię procesów społecznych, które ukształtowały społeczną i polityczną rzeczywistość, w jakiej ta filozofia się rozwijała. Myśl ta wyrasta zatem nie tyle z apriorycznych, spekulatywnych twierdzeń, lecz z przepracowania genezy – swojej własnej oraz swojego świata. A efektem tego przepracowania są konkretne, ogólne, abstrakcyjne pojęcia i teorie, w tym przede wszystkim pojęcia formy życia i dobra wspólnego. Nie jest to zatem myśl, która wpierw wydedukowała jakieś pojęcia i zastosowała je do analizy świata i jego historii, lecz myśl, która wszystkie swoje pojęcia traktuje jako historycznie określone rezultaty genealogicznej krytyki własnych, teoretycznych, społecznych, historycznych, politycznych itd. warunków możliwości. To, czy jest to myśl, która adekwatnie opisuje obecne konstelacje walk i procesy społeczne, zostawiam już ocenie Czytelniczki; czy renesans włoskiej filozofii politycznej będzie trwał dalej, to pokażą kolejne lata jej międzynarodowej recepcji. Aktualność, którą postaram się tutaj opisać, polega na czymś innym: na tym, że konkretne tezy stawiane przez współczesnych włoskich filozofów i filozofki polityczne oraz wyprodukowane w tym nurcie pojęcia pozwalają nabrać orientacji w tym, jak znaleźliśmy się w tym miejscu, w którym jesteśmy, i jak nawigować politycznie oraz etycznie w głębokim kryzysie wyznaczającym horyzont naszych czasów.

Sięganie do źródła Równie ważna co recepcja włoskiej filozofii poza Półwyspem Apenińskim jest rozwijająca się refleksja nad obecnym stanem współczesnej włoskiej filozofii politycznej w samych Włoszech – choć nie da się ukryć, że jest ona mocno motywowana popularnością, jaką myśl ta zyskała w obiegu międzynarodowym. Najlepszym przykładem na to sprzężenie zwrotne jest książka Dario Gentiliego zatytułowana właśnie 40

Italian Theory. Dall’operaismo alla biopolitica [Italian Theory. Od operaizmu do biopolityki], wydana w prestiżowej serii prowadzonej przez Instituto Italiano di Scienze Umane. Już w samym tytule Gentili umieścił dwa hasła, które są być może najlepiej kojarzone ze współczesną włoską filozofią polityczną na świecie: historyczne zjawisko operaizmu z jednej strony i bardziej współczesne dyskusje o biopolityce z drugiej. Niemniej Gentili stara się zaproponować spójną interpretację „Italian Theory”, wychodząc „od środka”, od historii powojennych Włoch i tożsamości włoskiej filozofii jako takiej. By ująć specyficzną postawę i perspektywę współczesnej włoskiej filozofii politycznej, Gentili odwołuje się do łacińskiego terminu sinisteritas, który oznacza „część przeklętą”, tę, która zawsze była „błędem”, „odstawała” od tej części, która reprezentowała to, co słuszne: normę, prawo i sprawiedliwość, a więc „prawość”, prawicę (Gentili 2012, s. 12). Sinisteritas jest zresztą etymologicznym źródłem słowa sinistra, „lewica”. Gentili próbuje przez to powiedzieć, że włoska filozofia polityczna, nawet w swoich nieco bardziej konserwatywnych rysach, była zawsze myślą lewicową – albo przez swój wprost rewolucyjny charakter, albo przez silny związek z marksizmem, albo przynajmniej przez niechęć do dostosowywania się do istniejących struktur władzy i do wchodzenia w te struktury (co nie jest do końca prawdą w odniesieniu do wszystkich postaw włoskich filozofów politycznych, zob. chociażby myśl Massimo Cacciarego). Co ciekawe, to „nieprzystawanie” włoskiej filozofii, jej odrębność i różnica w stosunku do innych tradycji myślenia polityki we współczesnym świecie po części wzięło się z faktu, że sytuacja polityczna we Włoszech na początku lat 90. niczym w politycznym mikrokosmosie odwzorowywała to, co po upadku muru berlińskiego stało się jednym z najważniejszych problemów teorii politycznej – zmierzch starych podziałów politycznych, dogłębny kryzys znanych instytucji politycznych w rodzaju związków zawodowych i w końcu podporządkowanie suwerennych państw globalnym regulacjom przepływu kapitału (Gentili 2012, s. 10–11). Z pewnością procesy te nie rozpoczęły się wraz z rokiem ’89, niemniej Gentili wskazuje na interesujący fakt, że w tym samym momencie, w którym upada zimnowojenny podział na dwa bloki polityczne, we Włoszech kończy się powojenny duopol 

41

dwóch partii (chrześcijańskiej demokracji i partii komunistycznej), które wyznaczały spektrum powojennego życia politycznego na półwyspie. Chaos polityczny, który we Włoszech trwa do dzisiaj, jest w dużym stopniu efektem tego, że po zaniku owego duopolu (który swój najważniejszy moment miał w przełomowym dla włoskiej filozofii i najnowszej historii Włoch momencie upadku tzw. historycznego kompromisu, a więc projektu współrządzenia krajem przez chadecję w sojuszu z komunistami) nie wykształcił się w przestrzeni oficjalnej polityki żaden tak wyraźny podział, który organizowałby „polityczność” sfery publicznej. Dokładnie ten sam zanik czy też przekształcenie się sfery politycznej obserwowaliśmy potem prawie na całym świecie. Według Gentiliego to właśnie ta sytuacja sprawiła, że włoska filozofia tak łatwo, wręcz naturalnie podjęła tematy globalizacji, formowania się światowego Imperium, przemocy kapitału finansowego, kryzysu czy oddolnej biopolityki – była to bowiem jej bezpośrednia społeczna rzeczywistość. Znaczenie „włoskiego przypadku”, a więc specyfiki społecznego­, ekonomicznego i politycznego rozwoju powojennych Włoch dla kształtowania się powojennej filozofii we Włoszech z pewnością nie ogranicza się do historii włoskich partii politycznych. Równie istotny, a właściwie dużo bardziej istotny, był gwałtowny rozwój przemysłowy Włoch po II wojnie światowej (tzw. włoski cud), który doprowadził do znacznego podwyższenia stopy życia we Włoszech, ale jednocześnie wykształcił rzesze nowego proletariatu, który szybko – zwłaszcza w obliczu pokoleniowej zmiany w okolicach roku ’68 – zbuntował się przeciwko sojuszowi państwa i kapitału  21 zarządzającemu całym 21 Oddzielną kwestią jeśli chodzi o ten sojusz rynku i tronu jest jeszcze rola ołtarza, a więc Kościoła katolickiego, którego pozycja we Włoszech jest niezwykle silna. Znacząca rola teologii politycznej w dyskursie współczesnej włoskiej filozofii politycznej jest z pewnością spowodowana wpływami Kościoła w życiu politycznym Półwyspu Apenińskiego. Choć w części IV podejmuję kwestię teologii politycznej, nie byłem w stanie ująć relacji między filozofią polityczną we Włoszech a rolą Kościoła katolickiego w historii politycznej Italii. Kwestia ta wydaje się jednak niezwykle interesująca, zwłaszcza w kontekście tego, że wiele tradycji filozofii politycznej rozwijało się w krajach, które przeszły reformację, a w efekcie też sekularyzację (Francja, Niemcy, Wielka Brytania). We Włoszech, podobnie 42

obszarem życia społecznego we Włoszech. Nie bez powodu w żadnym innym państwie europejskim bunt zapoczątkowany w roku ’68 nie trwał tak długo – we Włoszech zakończył się, w zależności od przyjętej perspektywy, albo w roku 1977, albo w roku 1979, kiedy służby państwowe zaaresztowały dziesiątki tysięcy intelektualistów i wielu z nich wtrąciły – w większości wypadków niesłusznie – do więzienia  22 (jeszcze inne interpretacje wskazują na upadek wielkiego strajku w fabryce Fiata w 1980 roku). Gentili jest tego w pełni świadomy i w swojej publikacji analizuje problem konfliktu politycznego, który był problemem filozofii włoskiej od samych jej początków. W obliczu kolejnych transformacji ekonomicznych (gwałtowna industrializacja, później kryzys fordystycznego kapitalizmu, w końcu wykształcenie się gospodarki opartej na wiedzy) i nowych form spektakularnej władzy państwa i kapitału opartej na stanie wyjątkowym, włoscy filozofowie od lat 60. nieustannie zastanawiają się nad tym, jaką postać przyjmuje i przyjąć powinien konflikt, bez którego nie ma nie tylko polityki. Ani też życia. Gentili skupia się po kolei na formowaniu się włoskiej filozofii politycznej przed i po II wojnie światowej, potem na latach 70. (w których za najważniejszą uznaje dyskusję między Negrim i Cacciarim, w czym w pełni się z nim zgadzam), później na latach 80. i dyskusjach wokół „myśli słabej”, różnicy seksualnej, impolityczności oraz stosunku ponowoczesności do nowoczesności, i w końcu na najnowszych teoriach biopolitycznych. Jego praca ma więc przede wszystkim charakter historii filozoficznych idei. Moim zdaniem należy pójść dalej i postarać się wyciągnąć ze współczesnej włoskiej filozofii politycznej coś więcej niż tylko jej historię, nawet jeśli oscylowałaby ona jak chociażby w Polsce, tradycja reformistyczna jest słabo obecna, co moim zdaniem czyni włoską filozofię polityczną przydatną do analizy także tych kultur politycznych, w których sekularyzacja nigdy nie pojawiła się jako dominujący czynnik w historii politycznej. 22 Wśród postaci, które omawiam w tej rozprawie, był to przypadek przede wszystkim Negriego, niesłusznie skazanego m.in. za porwanie i zamordowanie w 1978 roku premiera Aldo Moro, jednego z politycznych liderów chadecji włoskiej, ale podobna historia niesprawiedliwego wyroku i kary więzienia za działalność polityczną spotkała m.in. Paolo Virno – w jego przypadku wyrok ostatecznie anulowano wobec braku dowodów. 

43

wokół konkretnego problemu (jak np. konflikt polityczny). Współczesna włoska filozofia polityczna ma pewną wspólną perspektywę ujmowania problemów aktualnej polityki oraz problemów nowożytnej filozofii politycznej. W przeciwieństwie do Gentiliego nie uważam też, by warto było sięgać do problemów poruszanych przez włoską filozofię w latach 80. – kwestie te były często dużo lepiej opracowane przez filozofki i filozofów francuskich, niemieckich lub amerykańskich, czego najlepszym przykładem jest filozoficzna teoria ponowoczesności Gianniego Vattimo, wtórna wobec podobnych propozycji teoretycznych formułowanych w tym samym czasie w innych tradycjach intelektualnych. Nie zmienia to jednak faktu, że książkę Gentiliego należy uznać za doskonałe opracowanie współczesnej włoskiej filozofii politycznej, z pewnością bogatsze w warstwie historycznej od rezultatu moich badań, choć Gentili praktycznie w ogóle pomija teorię kapitalizmu kognitywnego i bardzo mało miejsca poświęca myśli Virna – obie zaś uważam za jedne z najciekawszych propozycji teoretycznych wypracowanych w omawianym nurcie. Za najważniejszą, a przynajmniej najbardziej wpływową książkę poświęconą fenomenowi współczesnej włoskiej filozofii politycznej należy uznać książkę Roberta Esposito Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana [Myśl żywa. Źródło i aktualność włoskiej filozofii]. Książką tą Esposito zapewnił sobie wspomniany już status głównego propagatora i teoretyka „włoskiej myśli”, tak we Włoszech, jak i na świecie. Zresztą nie bez powodu – jego publikacja to świetna historia włoskiej filozofii, od Machiavellego i Bruna przez Vico, Leopardiego, de Sanctisa, Crocego i Gramsciego aż po filozofię powojenną, w której zwięzłe i błyskotliwe analizy historyczno-filozoficzne łączą się z oryginalną wizją tego, czym była i czym jest włoska filozofia polityczna w całym okresie swojego istnienia. Esposito skupia się na szeregu charakterystycznych cech nowożytnej włoskiej filozofii, które decydują o specyfice także jej współczesnej postaci. Na cechy te wpływ miała przede wszystkim polityczna historia wpierw krajów Italii, a następnie zjednoczonego państwa włoskiego, ale także absolutnie wyjątkowe wydarzenie, jakim był włoski renesans i humanistyczna rewolucja. Czynniki te sprawiły, że włoska filozofia nie była nigdy ściśle związana z aparatem państwowym ani z jakimkolwiek 44

pojęciem „narodu” (Esposito 2012a, s. 19–21). Włoski humanizm łączył myślicieli, naukowców, artystów i inżynierów z różnych państw włoskich i promieniował na całą Europę. Jednocześnie włoska myśl polityczna starała się tworzyć teorię i wizję polityki poza typowymi dla nowożytnej Europy strukturami państwa, co dawało jej, a zwłaszcza dziełu równie podziwianego, co zwalczanego i wyklinanego Machiavellego, wyjątkową pozycję na tle nowożytnej filozofii politycznej skupionej na powiązaniu terytorium i suwerenności. Ta deterytorializująca tendencja całej tradycji włoskiej filozofii nabrała znaczenia w momencie, o którym wspominał Gentili: upadku muru berlińskiego i nastania nowej fazy globalizacji. Dla włoskiej filozofii nie było to nowe doświadczenie – ona zawsze jedną nogą wykraczała poza horyzont nowożytnych i nowoczesnych struktur politycznych. Oprócz tej specyficznej włoskiej „geofilozofii” (Esposito 2012a, s. 12, zob. Cacciari 1994), charakterystyczną cechą filozofii Italii jest jej związek ze źródłem, z korzeniami, które w przypadku włoskiej filozofii oznaczają ciągły związek z renesansem i z ideałami humanizmu. W przeciwieństwie do większości prądów nowożytnej filozofii europejskiej włoska filozofia nigdy nie podjęła zadania zerwania ze źródłem, zarówno w sensie historycznym, jak i ontologicznym, by oprzeć myśl na niemożliwym do podważenia, pozaświatowym i pozahistorycznym fundamencie epistemologicznym. Najważniejszym filozofem nowożytnego zerwania był oczywiście Kartezjusz, który ostatecznie ze względów nie tylko metodologicznych, lecz również jak najbardziej politycznych  23, zdecydował się zerwać zarówno z przeszłością, jak i ze światem relacji społecznych. Odwrotnie do kartezjańskiego solipsyzmu, włoska filozofia funkcjonowała cały czas w perspektywie nauk badających rzeczywistość przyrodniczą, które nie poszukiwały absolutnego punktu pewności, oraz w obliczu społecznych i politycznych wyzwań, które wymagały ciągłego zaangażowania w świat. W zasadzie jedynym istotnym włoskim filozofem, który filozofował wyłącznie z perspektywy podmiotu, był Giovanni 23 Polityczny wymiar Kartezjańskiego zerwania ze światem, ludźmi, historią, a w końcu nawet Bogiem, opisuje Negri w jednej ze swoich najlepszych książek (Negri 2007c). 

45

Gentile – nie bez powodu zresztą był to jedyny otwarcie prawicowy i faszystowski włoski filozof, wyłamujący się poza sinisteritas włoskiej myśli. Można tutaj wymienić liczne tematy podejmowane przez współczesną włoską filozofię, które wskazują na jej zanurzenie w historii i w świecie, ale wystarczy poczynić pewną uwagę o charakterze metahistorycznofilozoficznym: włoska filozofia nie przeszła nigdy żadnego zwrotu, ani podmiotowego, ani historycznego, ani językowego, gdyż realizowany przez nią paradygmat myślenia nie wymuszał podejmowania problemów, które prowadziłyby do formułowania owych „zwrotów”. Była to filozofia zawsze analizująca wzajemne powiązanie świata i podmiotu w ich wymiarze historycznym, język zaś traktowała jako jeden z elementów tego powiązania, jako element światowej natury wspólnot ludzkich. Być może należałoby wyróżnić zwrot praktyczny, zwrot charakteryzujący filozofię m.in. Labrioli, Gentilego i Gramsciego (a także do pewnego stopnia Crocego), która jako swoją naczelną kategorię obrała problem praxis. Niemniej „zwrot” ten dalej zanurzał filozofujący podmiot w świecie, w którym praktyka była realizowana. Współczesna włoska filozofia w pełni zakorzeniona jest w tej tradycji, którą Remo Bodei podsumował za pomocą ciekawego pojęcia „nieczystego rozumu” (Bodei 1998) – rozumu filozoficznego, który pozostaje otwarty na dziejące się w świecie dyskusje i rządzące nim relacje władzy, który nie abstrahuje od nich i nie stara się zająć transcendentnej wobec nich pozycji. To sięganie do historycznego źródła rzadko przybiera we włoskiej filozofii postać konserwatywną, co na pierwszy rzut oka powinno logicznie wynikać z odmowy zerwania ze źródłem – to bowiem konserwatyzm jest stanowiskiem unikającym zerwania z tradycją i przeszłością. Ta wyjątkowość sposobu, w jaki współczesna włoska filzofia polityczna sięga do tradycji, wynika, po pierwsze, ze specyfiki tego źródła, a więc deterytorializującego i uniwersalistycznego charakteru renesansowego humanizmu dążącego od samego swojego początku „na zewnątrz”. Po drugie jednak, bierze się też ze specyfiki tego, jak w przypadku włoskiej filozofii wygląda sam akt „sięgania”. Jak podkreśla Esposito, nawet w przypadku najważniejszego przykładu historycyzmu we włoskiej tradycji filozoficznej, mianowicie myśli Benedetto Crocego, sięganie do historii nie przybierało postaci 46

uhistoryczniania wszystkich aspektów rzeczywistości, lecz tworzenia figury aktualności tego, co źródłowe (Esposito 2012a, s. 23). To jednak, co decyduje o specyfice tej figury w przypadku włoskiej filozofii, także tej współczesnej, to niehistoryczny charakter tego źródła. Esposito uważa to za najważniejszą cechę włoskiej filozofii w ogóle: „powrót do zasad”, o którym pisał Machiavelli, pierwotna wspólnota Vico, czy rozważania osiemnastowiecznego rewolucjonisty Vincenza Cuoco, który różnice kulturowe i społeczne między narodami chciał wyjaśniać poprzez geograficzne różnice między zamieszkiwanymi przez nie terytoriami, były filozoficznymi gestami czynionymi przez myślicieli zanurzonych w żywiole historii, którzy w celu wyjaśnienia tej historii, a przede wszystkim aktualnej sytuacji historycznej, sięgali do niehistorycznego źródła historycznych relacji (Esposito 2012a, s. 25). W jakim celu to robili? By przywrócić czystość pewnym naczelnym pojęciom (np. „narodowi włoskiemu”) lub właściwym zasadom społecznego życia? Na pewno tego rodzaju konserwatywny rewolucjonizm nie cechuje współczesnej włoskiej filozofii politycznej i rzadko w ogóle cechował włoską kulturę filozoficzno-polityczną. Kryterium decydującym jest bowiem właśnie to, czy do niehistorycznego źródła sięga się w celu zażegnania konfliktu (pozbycia się wszelkich „konfliktowych” elementów, elementów niepożądanych, chorych, bezproduktywnych itd.), czy wręcz na odwrót – do źródła sięga się po to, by konflikt ożywić, nadać mu produktywną postać i otworzyć się na zewnętrze. Włoska filozofia dążyła do tego drugiego, co Esposito nazywa immanentyzacją konfliktu: tworzeniem takiej koncepcji społeczeństwa, która nie wykluczałaby, lecz zakładałaby konflikt polityczny, ożywiający i wzmacniający to społeczeństwo. A najlepszym sposobem, by to zrobić, jest sięganie do niehistorycznego źródła tego konfliktu, do zasady decydującej o tym, że u źródeł relacji społecznych leży antagonizm. Źródło antagonizmu i konfliktu jest właśnie tym niehistorycznym źródłem historii. Jaka wizja podmiotowości wynika z takiego ujęcia związku między polityką, życiem i historią? Z pewnością nie jest to podmiotowość odseparowana od świata i konfliktów, ale nie jest to też podmiotowość całkowicie zanurzona w historii. W tym drugim przypadku bowiem nie byłaby ona w stanie nabrać dystansu do swojego świata 

47

i sprzeciwić się panującym w nim stosunkom. Nie posiada ona żadnej transhistorycznej tożsamości (narodowej, klasowej, genderowej itd.) i zanurzona jest całkowicie w świecie – zarówno w tym historycznym, jak i w tym zazwyczaj przesłoniętym panującymi stosunkami społecznymi, który trwa pod powierzchnią historii i ujawnia się w postaci konfliktu. Uświatowienie [mondanizazzione] podmiotu stanowi według Esposita ostatnią z kluczowych cech włoskiej filozofii i jest najważniejszym efektem zasady sięgania do niehistorycznego źródła. Podmiot jest całkowicie zanurzony w świecie, jest wyłącznie swoim byciem-w-świecie, ale nie oznacza to, że jest całkowicie determinowany obecną postacią tego świata. Jak postaram się to pokazać w części II, życie jako bycie-w-świecie według włoskiej filozofii jest istotowo naznaczone negatywnością, która nie tyle przybiera postać podmiotowej zdolności do mówienia nie (a więc nie jest oporem jednostki wobec świata), co determinuje konfliktowy charakter bycia w świecie żywej wspólnoty. Niniejsza książka jest w olbrzymim stopniu zadłużona w pracy Esposita, podobnie zresztą jak dług wdzięczności wobec włoskiego filozofa ma jej autor, który nie tylko miał przyjemność odbyć z nim wiele rozmów  24, ale też mógł parokrotnie cieszyć się gościnnością zarówno Esposita, jak i Gentiliego, i konfrontować wyniki swoich badań z dyskusjami toczonymi obecnie we Włoszech. Uważam niemniej, że problem z perspektywą Esposita oraz Gentiliego polega na zbyt „filozoficznym” ujęciu fenomenu współczesnej włoskiej ­filozofii politycznej, który sam w sobie przekracza sztywne podziały dyscyplinarne i dyskursywne, łącząc problematykę filozofii, socjologii, ekonomii, filologii, a także studiów nad mediami czy techniką. Sposób, w jaki w swoich książkach traktują oni problematykę ekonomii politycznej, pokazuje moim zdaniem, że są w stanie podejmować kwestię konfliktu obecnego w analizach ekonomiczno-politycznych wyłącznie w kategoriach „polityczności”, istoty tego, co polityczne, bez wyciągania wniosków ze zmiany charakteru tych konfliktów wynikających z transformacji form pracy, produkcji i akumulacji wartości. Przy 24 Jednym z efektów tych rozmów jest wywiad z Espositem, który przeprowadziliśmy razem z Mateuszem Burzykiem (Esposito, Burzyk, Ratajczak 2013). 48

czym Gentili w dużo większym stopniu podejmuje dyskurs włoskiego marksizmu, zarówno w wymiarze historycznym, jak i w odniesieniu do współczesności. Nie zmienia to jednak faktu, że podporządkowuje on, podobnie jak robi to Esposito, problematykę ekonomii politycznej perspektywie filozoficznej, co jest przykładem na ogólną redukcję przez obu tych autorów problemów społecznych, politycznych i ekonomicznych do ich wymiaru „czysto” filozoficznego, jeśli mogę się tu posłużyć takim skrótem myślowym. W przeciwieństwie do nich chciałbym zaproponować takie ujęcie współczesnej włoskiej filozofii, które nie tyle stara się zinterpretować ją wyłącznie jako pewien nurt filozoficzny, co raczej ukazać ją jako perspektywę filozoficznej interwencji – oznacza to, że nie rozpatruje ona światowych relacji władzy i dominacji wyłącznie w odniesieniu do pewnej ogólnej, spekulatywnej teorii, lecz stara się dostrzec w zagadnieniach ekonomii, socjologii, a nawet teologii pewien wymiar, który jest w stanie krytycznie zanalizować, nie redukując przy tym do niego dyskursu innych nauk społecznych i humanistycznych. Uważam, że współczesna włoska filozofia polityczna ma właśnie taki charakter „zagnieżdżania się” w problematyce innych nauk i ujmowania ich różnorodnych zagadnień z własnej perspektywy. Charakterystyczny dla włoskiej filozofii jest właśnie ten gest, który opisuje Esposito – powrotu i sięgania do niehistorycznego źródła historycznego konfliktu. Przy czym cały dowcip polega na tym, że wszelkie próby uchwycenia i pojęciowego wyłożenia tego niehistorycznego źródła będą miały zawsze historyczny charakter i posiadały zakorzenione w historii nazwy rodzajowe, a także korzystały, w mniejszym lub większym stopniu, z języka i koncepcji innych nauk i innych dyskursów. A przynajmniej się do nich odnosiły. To wokół tych różnych teoretycznych oraz jak najbardziej politycznych praktyk „sięgania do źródła” będzie krążyła proponowana tutaj analiza genezy i aktualności współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Przy czym zaproponuję, by ten radykalizm docierania do źródła czy korzeni zinterpretować jako pewną wersję filozofii transcendentalnej. Transcendentalizm w filozofii oznacza, najogólniej rzecz biorąc, docieranie do koniecznych i powszechnych warunków możliwości danego zjawiska. Specyficzna wersja transcendentalizmu współczesnej włoskiej filozofii politycznej polega na sięganiu do pozahistorycznych 

49

warunków możliwości instytucji społecznych i form podmiotowości, które to warunki niemniej nigdy nie mogą się w historii w pełni przejawić. Oznacza to, że filozofia ta nie krąży wokół możliwych do realizacji struktur transcendentalnych – w rodzaju rozumu komunikacyjnego, form uznania czy racjonalności wymiany rynkowej – które mogłyby zostać ucieleśnione i zmaterializowane w konkretnych instytucjach społecznych takich jak prawo, państwo czy rynek. Zamiast tego proponuje serię pojęć, nazw czy konceptów, które wszystkie są rożnymi imionami na to samo niewyczerpywalne źródło indywidualnych i kolektywnych form życia. To właśnie ten sposób uprawiania filozofii transcendentalnej jako filozofii politycznej, rozwijany w różnych wersjach przez przedstawicieli i przedstawicielki „włoskiej myśli”, interesuje mnie najbardziej. Przy czym jestem świadomy, iż narażam się w ten sposób na jak najbardziej zasadny zarzut tworzenia sztucznego konstruktu „współczesnej włoskiej filozofii politycznej”, arbitralnie usuwając z pola widzenia niektóre postacie i obejmując inne wspólnym mianownikiem, który być może w ogóle by im nie pasował. Staram się bowiem pokazać, że krytyczny charakter włoskiej teorii oraz jej sposób interweniowania w pola nauk społecznych i humanistycznych przyjmuje praktycznie zawsze tę samą postać docierania do istniejących historycznych postaci metahistorycznych warunków możliwości wszelkich praktyk i instytucji społecznych. Będziemy więc tutaj podążali zarówno drogą analizowania tych metahistorycznych warunków możliwości, jak i rekonstruowania ich historycznych przejawów w okresie pokrywającym się z historią samej współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Ze względu na fakt, że owe metahistyczne warunki możliwości mają strukturę niemożliwej do pełnej realizacji potencjalności, wszelkie ich historyczne realizacje będą naznaczone konfliktem – i dlatego też będziemy za włoskimi filozofami i filozofkami śledzić historię walk społecznych, z których ta filozofia się wywodzi i na które reagowała. Zależy mi na tym, by różne pojęcia, które tworzyły przez ponad pół wieku słownik konceptualny radykalnej włoskiej filozofii politycznej, takie jak autonomia, kryzys, władza konstytuująca, praca reprodukcyjna, praca niematerialna i biopolityczna, intelekt powszechny, wspólnota, immunizacja czy indiwiduacja, umieścić w odpowiednim 50

kontekście zarówno historyczno-politycznym, jak i teoretycznym. Tym teoretycznym kontekstem jest dużo szerszy i dużo głębszy problem tego, czym w ogóle w filozofii jest krytyka – w takim sensie, jaki zaproponował Kant, a który rozwijał także Marks w swojej krytyce ekonomii politycznej. „Włoska teoria” jest w moim ujęciu jedną z propozycji tego, jak uprawiać filozoficzną teorię właśnie jako krytykę, przy czym jednocześnie jest ona jednym z najciekawszych i najbardziej konsekwentnie opracowanych przykładów radykalnej teorii krytycznej – ze wszystkimi zaletami i wadami takiej teorii. Forma życia i dobro wspólne to w moim ujęciu najbardziej oryginalne i jednocześnie najbardziej wspólne pojęcia współczesnej włoskiej filozofii politycznej, za pomocą których możliwe jest wyrażenie pewnej prostej idei: teoretyczna i polityczna praktyka za swój punkt wyjścia, jak również punkt dojścia, ma sięganie do samych warunków możliwości społecznych instytucji. Tymi warunkami jest bowiem nic innego, jak samo życie w jego wspólnotowym wymiarze: praktyki komunikacji, dbania o siebie i troski, wymiana doświadczeń, wspólna nauka i rozwój, czynienie najróżniejszych aspektów swojej podmiotowości wspólnymi dzięki gestom ciała i języka oraz, w końcu i przede wszystkim, praca i wytwarzanie kolektywnego bogactwa. Trudno jest ten wspólnotowy wymiar życia uchwycić; jeszcze trudniej jest uczynić go punktem wyjścia i stawką filozofii politycznej. Za szybko bowiem filozofia ma tendencję do redukowania bogactwa wspólnotowej egzystencji ludzkich zwierząt do tylko jednego wymiaru i przekształcania go w taki lub inny fundament dla politycznego i etycznego życia. W ostatnim, zamykającym książkę rozdziale postaram się niemniej zaproponować takie pojęcie podmiotu – „formy życia” – i taką teorię instytucji – „dobra wspólnego” – które w wymiarze pojęciowym i teoretycznym podtrzymują relację z tym wymiarem wspólnoty, życia i pracy, a jednocześnie konfliktu i kryzysu, tak samo jak w wymiarze praktycznym tę relację próbowały podtrzymać i pogłębiać radykalne ruchy społeczne we Włoszech.



51

Charakter i układ książki Książka ta jest, po pierwsze, akademicką monografią poświęconą wybranemu nurtowi współczesnej filozofii europejskiej. Granice przedmiotu badań zakreślam tutaj merytorycznie oraz historycznie, a dokładniej: genealogicznie. W przeciwieństwie jednak czy to do Gentiliego, czy do Esposito, czy też do bardzo wielu innych prac na temat „myśli włoskiej” lub „Italian Theory” nie proponuję tutaj wspólnego mianownika tematycznego dla analizowanych stanowisk (w rodzaju „konfliktu”, „życia”, „biopolityki” itd.). Podejście genealogiczne jest nadrzędne: nie zakładam z góry jakiejś tożsamości tego, czym by miała być „współczesna włoska filozofia polityczna”, lecz śledzę dyskusje toczące się we współczesnych publikacjach oraz genezę pojęć, problemów i zagadnień, które, jak mi się wydaje, w nich dominują. Z tego względu książka podzielona jest na części nie chronologicznie, lecz według obszarów problemowych. W tym monograficznym opracowaniu historii współczesnej włoskiej filozofii politycznej staram się przedstawić historyczny rozwój tej myśli, zrekonstruować konteksty jej powstania i wytłumaczyć tezy stawiane przez omawianych autorów i autorki. Zależy mi też na pokazaniu, jak współczesna włoska filozofia polityczna i teorie wywodzące się z niej analizowały przemiany społeczne i polityczne dokonujące się w omawianym w tej książce okresie, a więc – jak myśl ta nieustannie reagowała na zmieniający się wokół niej świat i jak sama zmieniała się w efekcie tego ciągłego reagowania, tego „uświatowienia” filozofującego podmiotu. Po drugie jednak, staram się też pokazać „aktualność” współczesnej włoskiej filozofii politycznej w sensie, który wyłożyłem wcześniej. Zakreślając historyczne i merytoryczne ograniczenia prezentowanych tu stanowisk, postaram się ostatecznie nakreślić również potencjalne zastosowania wytworzonych przez nie pojęć lub wskazać na konkretne problemy, które można za ich pomocą krytycznie opracować. Moim celem przy zastanawianiu się nad „aktualnością” współczesnej włoskiej filozofii politycznej jest rozważanie jej jako wkładu do współczesnej teorii krytycznej, jako źródła ciekawych analiz i użytecznych pojęć, a nie jako samodzielnego stanowiska filozoficznego. Mówiąc 52

inaczej, interesuje mnie jej przydatność do przeprowadzania krytycznej analizy zjawisk społecznych i formacji dyskursywnych, a nie jej wartość jako samowystarczalnego „-izmu”, jakikolwiek by to miał być „-izm”. Z tego też względu, choć analizuję współczesną włoską filozofię polityczną w różnych kontekstach teoretycznych, przede wszystkim w kontekście tradycji marksistowskiej, żaden z nich nie jest dla mnie tutaj najważniejszym punktem odniesienia. Staram się nie wpisywać analizowanych tu przeze mnie stanowisk w spory między istniejącymi już stanowiskami w historii filozofii, teorii politycznej itd., ale pokazać, jak można czerpać z niej narzędzia, argumenty, pojęcia i inspiracje, które mogą pracować w innych kontekstach teoretycznych. I po prostu być przydatne. Po trzecie w końcu, książka ta jest próbą opracowania metody uprawiania historii filozofii. Metodę tę rozwijam na bazie samego przedmiotu badań, tzn. genezy i aktualności współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Wymienione już wcześniej charakterystyczne cechy włoskiej filozofii jako takiej i współczesnej włoskiej filozofii politycznej w szczególności, a więc jej zaangażowanie w konflikty polityczne, uhistorycznianie problemów teoretycznych, zacieranie granic między filozofią i innymi dyscyplinami i to, co Esposito opisywał jako sięganie do niehistorycznego źródła historii, sprawiają, że obrany tutaj przedmiot badań doskonale nadaje się do wyznaczania metody jego własnego opracowania. Pozornie tylko wydaje się to błędnym kołem. W rzeczywistości takie postępowanie badawcze możliwe jest dlatego, że ostatecznie współczesna włoska filozofia polityczna krąży nieustannie wokół podstawowego pytania: co stanowi właściwy przedmiot filozoficznej refleksji niezależnie od konkretnych historycznych postaci, jakie filozofia przyjmuje? Radykalne uhistorycznienie problemów filozoficznych spotyka się w niej zatem z podstawowym pytaniem o to, co to jest filozofia i jaki jest jej fundamentalny problem. A odpowiedzią na to pytanie wydaje się w wielu analizowanych tutaj stanowiskach teza, że tym właściwym problem i źródłem filozofii – zarówno w wymiarze diachronicznycm, jak i synchronicznym – jest fakt połączenia żywej istoty oraz języka, wielości pojedynczych ciał i głosów oraz systemu symbolicznego w jego zróżnicowanych h ­ istorycznych postaciach. Problem owego powiązania języka i żywej istoty jako 

53

właściwy temat i źródło filozofii jest w tej książce tylko zasygnalizowany, choć przewija się praktycznie w każdym jej miejscu. Moim celem jest bowiem zarysowanie tego, jaką konkretną, historyczną postać przyjęła współczesna włoskiej filozofia polityczna w ostatnim półwieczu. Niemniej, zarówno pojęcie formy życia, jak i dobra wspólnego, a także analizowane tu koncepcje biopolityki, polityczności, krytyki ekonomii i teologii politycznej stanowią konkretne historyczne odpowiedzi na pytanie, które omawiany tu nurt filozoficzny uznaje – zwłaszcza w pracach zarówno najbardziej kontrowersyjnego, jak i prawdopodobnie jednak w najwiekszym stopniu oryginalnego swojego przedstawiciela, czyli Giorgio Agambena – za fundamentalne i założycielskie pytanie zachodniej tradycji filozoficznej: co to znaczy, że człowiek posiada język? To pytanie o status owego „posiadania”, o ontologiczny, antropologiczny i etyczny status echon z Arystotelesowskiej definicji człowieka jako dzon logon echon czyni właśnie z wszelkich analiz obecnych we współczesnej włoskiej filozofii, także tych dotyczących historii metafizyki czy antropologii filozoficznej, od razu rozważania polityczne. Drugą bowiem definicją człowieka obecną w myśli Arystotelesa jest przecież dzon politikon. Współczesna włoska filozofia polityczna jest świadoma powiązania tych dwóch sposobów rozumienia człowieka u zarania zarówno tradycji zachodniej refleksji politycznej, teorii antropologicznej, jak i myśli metafizycznej, dlatego też zadając pytania o status i naturę polityki, nieustannie pyta też o to, co to znaczy, że mamy język. Że mówimy. To właśnie sam fakt istnienia języka, ludzkiej mowy, wielości głosów i języków oraz tego, że używanie języka jest nie tylko działaniem praktycznym, ale również etycznym oraz formą pracy, wydaje się w optyce współczesnej włoskiej filozofii politycznej źródłowym problemem filozoficznym. Pod jednym jeszcze względem przedmiot rozprawy wyznacza metodę jego badania. Pogłębione studia nad współczesną włoską filozofią polityczną uświadomiły mi, że jedną z jej kluczowych kategorii oraz kwestią, którą włoscy teoretycy i teoretyczki się często zajmowali i zajmują, jest kryzys. Filozofia ta swoje korzenie ma w kryzysie powojennego porządku społeczno-politycznego we Włoszech i rozwijała się, reagując na kolejne kryzysy: włoski kryzys polityczny roku 1979, kryzys polityczny przełomu lat 80. i 90. po upadku ZSRR, 54

kryzys rozwiniętych gospodarek i tzw. ekonomii cyfrowej przełomu wieków, globalny kryzys finansowy roku 2008 i następujące po nim kolejne fale kryzysów politycznych na całym świecie. Dlatego to właśnie te momenty przełomu uczyniłem najważniejszymi historycznymi punktami odniesienia w kolejnych rozdziałach, a problem kryzysu uczyniłem głównym tematem II części książki, w której rekonstruuję sposób, w jaki współczesna włoska filozofia polityczna ujmuje to, czym w ogóle jest polityka i działanie polityczne. Książkę tę zaś kończę pisać w warunkach pogłębiającego się kryzysu klimatycznego oraz globalnego kryzysu wywołanego pandemią COVID-19, które z pewnością będą także oznaczać głębokie kryzysy gospodarcze i społeczne. Wszystko wskazuje na to, że kryzys będzie w nadchodzących latach horyzontem naszego życia i główną kategorią, za pomocą której będziemy analizować transformacje naszych społeczeństw. Być może także z tego punktu widzenia, niestety, możemy mówić o „aktualności” współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Wynikający z powyższych rozważań układ rozprawy stanowi istotną decyzję interpretacyjną. Zamiast bowiem po kolei rekonstruować najważniejsze stanowiska czy też sporządzić chronologię rozwoju współczesnej włoskiej filozofii politycznej, zdecydowałem się przyjąć podejście problemowe i genealogiczne. Każda z części książki poświęcona jest wybranemu obszarowi problemowemu, a dane zagadnienie opisywane jest zarówno systematycznie przez rekonstrukcję najważniejszych pojęć i argumentów, jak i genealogicznie przez pokazanie, jak te pojęcia i argumenty się rozwijały i na jakie zjawiska lub wydarzenia odpowiadały. Przy czym genealogiczna perspektywa zakłada, że spojrzenia wstecz dokonujemy już z perspektywy teraźniejszości, to znaczy że bierzemy pod uwagę te wydarzenia i te dyskusje, które okazały się ostatecznie istotne dla ukształtowania się stanu obecnego. W tym sensie w książce obecna jest dwojakiego rodzaju praca genealogiczną: zarówno genealogia najważniejszych pojęć, stanowisk i tez współczesnej włoskiej filozofii politycznej, jak i również genealogia naszej teraźniejszości, której trajektorię kształtowania się omawiany tu nurt filozoficzny starał się przez ostatnie pół wieku na bieżąco komentować – a momentami nawet współkształtować. Zatem prześledzenie dyskusji, które ukształtowały „włoską myśl”, powinno być 

55

traktowane jednocześnie jako analiza zjawisk, które ukształtowały nasz obecny świat. Zasadniczo uprawianie historii filozofii powinno być jednocześnie analizą procesów, które były dla tej filozofii społecznymi, politycznymi i instytucjonalnymi warunkami możliwości. Włoska filozofia robi to prostu explicite. Książka jest podzielona na pięć części. W pierwszej podejmuję zagadnienie być może najczęściej kojarzone z Italian Theory, mianowicie biopolitykę. Pojęcie to choć zrobiło zawrotną karierę w naukach humanistycznych i społecznych jest w takim samym stopniu przydatne, co niejasne. Zadaniem, które postawiłem sobie w tej części, jest prześledzenie, ponownie, genezy i aktualności tego pojęcia we współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Przez „genezę” w tym rozdziale będę rozumiał doświadczenia walk we Włoszech okresu kryzysu przemysłowego kapitalizmu i powojennego państwa. Historia tych walk jest często rozumiana w ramach Italian Theory, nierzadko przez osoby, które w tych walkach uczestniczyły, jako „rozlewanie się” konfliktu politycznego na całe społeczeństwo. Problematyka biopolityczna we współczesnej włoskiej filozofii politycznej ma swoje korzenie właśnie w tym poszerzeniu pola społecznych walk na obszary, które wcześniej były ograniczone do „życia jako takiego” albo sfery reprodukcji: gospodarstw domowych, instytucji edukacyjnych, kultury i rozrywki. Po tym, jak w pierwszym rozdziale zarysuję ten kluczowy dla całej książki kontekst historyczny, w rozdziale drugim postaram się przedstawić sposób, w jaki na poziomie teorii współczesna włoska filozofia polityczna przepracowała problematyką biopolityczną, przechodząc od tego, jak rozumiał ją Foucault, do wpisania ją w dużo bardziej teoretyczny i filozoficzny kontekst. Część pierwsza książki, razem z Wprowadzeniem, tworzą najbardziej ogólne wprowadzenie do Italian Theory traktowanej jako pewien spójny fenomen. Czytelniczka zainteresowana ogólnym kontekstem oraz najważniejszymi wspólnymi mianownikami teoretycznymi „włoskiej myśli” może ograniczyć swoją lekturę do tych partii książki. Druga część książki poświęcona jest problemowi „polityczności”, a więc samej istoty polityki i działania politycznego. W części tej staram się pokazać, jak życie we współczesnej włoskiej filozofii politycznej ujmowane jest jako bezpośrednio polityczne i na czym 56

ten jego polityczny charakter polega. Przez życie oczywiście jest tutaj rozumiana wspólnotowa egzystencja ludzi, ale nie jako abstrakcyjnych jednostek, lecz jako ucieleśnionych podmiotów języka. Ten polityczny wymiar życia staram się wyeksplikować za pomocą pojęcia negatywności, pokazując, że fenomen życia włoska filozofia ujmuje, przepracowując problem negatywności i negacji, a więc także tradycję dialektyczną w myśleniu o polityce. Dzięki temu też łatwiej będzie mi pokazać podobieństwo wielu rekonstruowanych przeze mnie ­teoretycznych dyskusji do problemów poruszanych przez inne nurty filozofii europejskiej tego okresu, np. szkołę frankfurcką czy francuski poststrukturalizm. Część tę rozpoczynam od analizy sporu wokół problemu autonomii, który od lat 60. toczył się wśród przedstawicieli włoskiego operaizmu i później postoperaizmu. W latach 70. spór ten rozgrywał się przede wszystkim między dwoma prominentnymi włoskimi filozofami, Massimo Cacciarim i Antonio Negrim, a wnioski, jakie Negri wyciągnął z tej dyskusji, wyznaczyły potem horyzont jego najważniejszych pism z obszaru teorii politycznej. W kolejnych rozdziałach części drugiej przyglądam się projektom filozoficznym Giorgio Agambena, Roberta Esposito i Paola Virno pod kątem tego, jak każdy z nich wiąże negatywność z wymiarem praktyki i życia. Powiązanie to bowiem pokazuje sposoby rozumienia związku życia z polityką, w którego rdzeniu, jak się okaże, tkwi jakaś postać kryzysu (czy też jego możliwości). To kryzys okaże się kluczowym pojęciem do zrozumienia tego, jak współczesna włoska filozofia polityczna przepracowała problem dialektyki i całą tradycję filozoficzną nawiązującą do myślenia dialektycznego. Część druga może być traktowana jako najważniejsza część całej książki, stanowi bowiem szczegółowe omówienia stanowisk najbardziej znanych reprezentantów Italian Theory. Część trzecia poświęcona jest w całości ekonomii politycznej, jednak temat ten, zgodnie z charakterem współczesnej włoskiej filozofii politycznej jako pewnej interwencji filozoficznej, zostanie omówiony pod kątem problemu potencjalności żywej pracy i formowania się nowego reżimu ekonomicznego, który nakierowany jest na przechwytywanie wartości wytwarzanej przez autonomiczne wobec jego form kontroli procesy pracy i produkcji. Zagadnienie autonomii okaże się ponownie kluczowe, dlatego w otwierającym tę część rozdziale 

57

ponownie sięgnę do włoskiego operaizmu, tym razem jednak rekonstruując operaistyczną tezę o autonomii żywej pracy. W tym samym rozdziale przedstawiam też genealogię pojęcia „pracy biopolitycznej”, formułując jednocześnie problem perspektywy teoretycznej, z której włoscy filozofowie przeprowadzają swoje ekonomiczne analizy. W tej części postaram się też pokazać, jak współczesny kapitalizm według włoskich teoretyków i teoretyczek dostosował się do tej rosnącej autonomii pracy biopolitycznej, wykształcając nowy reżim akumulacji – „kapitalizm kognitywny” – zdolny do przechwytywania wartości wytwarzanej w sposób autonomiczny przez cały społeczny bios. Szczególny nacisk położę na funkcje kapitału finansowego w tym nowym reżimie akumulacji, gdyż ostatecznie to właśnie rozrost sektora finansowego i jego kolejne mutacje pokazują, iż współczesny kapitalizm jest coraz mniej zainteresowany inwestowaniem w bezpośredni proces produkcji, a coraz bardziej ekstrakcją wartości dodatkowej z procesów cyrkulacji i reprodukcji. Na tym polega istotne novum kapitalistycznych stosunków pracy i produkcji w dobie gospodarki opartej na wiedzy. Analizy zawarte w tej części będą nieustannie oscylować między analizą genezy obecnego stanu rzeczy i próbą uchwycenia jego aktualnej postaci. Zdaję sobie sprawę, że zarówno teorie pracy niematerialnej, jak i kapitalizmu kognitywnego przynależą już bardziej do historii krytycznych analiz późnego kapitalizmu. Niemniej postaram się każdy rozdział w tej części podsumować ogólniejszymi tezami teoretycznymi dotyczącymi pracy i wartości tak, by można było z analizowanych teorii wyciągnąć bardziej ogólne i przez to też być może bardziej praktyczne wnioski. Ta część książki najpełniej przedstawia „myśl włoską” właśnie jako interwencję filozoficzną, która drobiazgowe analizy z obszaru antropologii filozoficznej czy wręcz dekonstrukcji metafizyki stara się przekuć w pojęcia służące nie tylko do „filozoficznych” analiz ekonomii czy społeczeństwa, lecz jak najbardziej w narzędzia aplikowalne do analiz socjologicznych czy ekonomicznych. Pokazuje zatem, jak wspomniana jednostronność współczesnej włoskiej filozofii politycznej, jej radykalność wychodząca zawsze od „życia”, potrafi być teoretycznie całkiem produktywna. Część czwarta poświęcona jest teologii politycznej, choć od razu należałoby uściślić, że oba rozdziały tej części podejmują raczej temat 58

teologii ekonomicznej, która okaże się polem genealogicznych badań i dekonstrukcji podstawowych pojęć organizujących nasze rozumienie ludzkiej praxis. Na początku przyglądam się, jak Esposito rozwija swoją dekonstrukcję nowoczesnego paradygmatu immunizacji w krytyce teologiczno-politycznego dyspozytywu osoby, otwierając nowy horyzont przed myśleniem podmiotu praktyki. Refleksje Esposita sytuuję w szerszym kontekście włoskich dyskusji nad teologią polityczną, przeprowadzając ponownie krótką genealogię tego pojęcia. Korzystając z analiz Esposita i podsumowując włoskie spory o teologię polityczną zaproponuję systematyczne ujęcie tego, czym w ogóle jest teologia polityczna. Jest ona, zwłaszcza we włoskiej filozofii politycznej, nie tylko historycznym zjawiskiem łączącym dyskurs teologiczny z analizami relacji władzy. Teologia polityczna okaże się strukturalnym zjawiskiem polegającym na wprowadzaniu relacji transcendencji do pola politycznego, to znaczy ujmowania jednej wyróżnionej relacji jako fundamentalnej dla polityki, a przez to też i jednocześnie niemożliwej do zmienienia. Teologia polityczna to ufundowanie polityki na wyróżnionej, źródłowej, ahistorycznej relacji, której oczywiście historycznym pierwowzorem jest relacja wierzących (ludu wybranego) do Boga, ale która przyjmowała też w historii inne postacie. Taka teologizacja polityki stoi w sprzeczności z tym, jak w większości stanowisk współczesnej włoskiej filozofii politycznej rozumie się politykę i dlatego też obecność teologii politycznej w interesującym nas tutaj nurcie ma najczęściej charakter krytyczny, tzn. że dyskurs teologii politycznej jest traktowany jako uprzywilejowany obszar przeprowadzania krytycznych analiz. Umożliwi nam to lepsze zrozumienie stawek Agambenowskich genealogicznych studiów nad teologią ekonomiczną. W kolejnym rozdziale tej części interpretuję późną twórczość Agambena, by pokazać relację między jego teologiczną genealogią ekonomii a problematyką ekonomii politycznej. Twierdzę, że śledzony i krytykowany przez niego paradygmat efektywności i efektywizacji praktyki stanowi ogólny model kontrolowania i podporządkowywania praxis, obecny nie tylko w teologii politycznej, w koncepcji władzy suwerennej i nowoczesnych formach biowładzy, ale także w kapitalistycznym podziale na pracę produkcyjną i nieprodukcyjną. Wyjście poza ten paradygmat 

59

umożliwi pomyślenie nowej politycznej filozofii praxis, a w konsekwencji – czegoś na kształt polityki życia. Część czwarta jest pod wieloma względami wtórna wobec poprzednich części (zwłaszcza części drugiej) – jej głównym celem jest kontekstualizacja i wyjaśnienie roli pojęć teologicznych w dyskursie Italian Theory. Historycznym kontekstem – który z różnych względów, głównie objętościowych, tutaj pomijam – jest kulturowa i polityczna rola Kościoła katolickiego w historii i społeczeństwie Italii. Niemniej zależy mi na tym, by współczesną włoską filozofię polityczną wyjąć z worka „postsekularyzmu” czy jakiejkolwiek innej koncepcji powrotu religii we współczesnej teorii i pokazać, że teologia polityczna funkcjonuje w „myśli włoskiej” raczej jako uprzywilejowany obszar krytyki stosunków władzy, czy też, jak to ujmuję w tej części: metafizyki polityki. Problemowi „polityki życia” przyglądam się zaś w ostatniej, piątej części książki; całą rozprawę można zresztą potraktować jako kładzenie teoretycznych podwalin pod interpretację formułowanych na gruncie współczesnej włoskiej filozofii politycznej projektów biopolityki afirmatywnej czy też, jak wolę to ujmować, polityki życia, a więc takiej filozofii politycznej, która nie koncentrowałaby się już na podmiocie, państwie, prawie, wartościach, wspólnocie itd., ale za swoją centralną kategorię uznawałaby właśnie życie w jego związku z wymiarem pracy, języka, praktyki, produkcji itd. Tę włoską „politykę życia” postaram się wyłożyć za pomocą pojęć formy życia i dobra wspólnego rozumianych tak, jak nakreśliłem to powyżej. Niemniej projekt filozofii politycznej dobra wspólnego będzie tu jedynie zarysowany. Jego rozwinięcie to zadanie, które dopiero musi zostać podjęte przez filozofów i filozofki szukające wizji dobrego życia w tych trudnych czasach, w których przyszło nam żyć. Niektóre z rozdziałów rozprawy lub fragmenty tych rozdziałów zostały opublikowane wcześniej w zmienionej formie (w niektórych przypadkach we współautorstwie) w periodykach „Teksty Drugie” (Ratajczak 2020a), „Czas Kultury” (Ratajczak 2020b), „Praktyka Teoretyczna” (Ratajczak 2010, 2011, 2013a, 2013b, 2015a, 2015b, Błesznowski, Ratajczak 2018), „Language Sciences” (Ratajczak 2018a), „Politeja” (Ratajczak 2015c), „Hybris” (2015d), „Znak” (2015e), „Przegląd Polityczny” (Burzyk, Ratajczak 2013) i „Wolę Oko. Półrocznik Historii 60

Sztuki” (Ratajczak 2012), jako rozdziały w monografiach zbiorowych Ateizm. Próba dokończenia projektu (Ratajczak 2018b), Pensiero italiano. Mappe e sconfimenti (Burzyk, Ratajczak 2015) i Skuteczność sztuki (Ratajczak 2014) a także jako komentarze do polskich wydań książek Giorgio Agambena Oikonomia. Królestwo i chwała (Warszawa 2020) oraz Jezus i Piłat (Kraków 2017), a także polskiego wydania Rzecz-pospolitej Michaela Hardta i Antonio Negriego (Kraków 2012). Końcowe uwagi o charakterze metodologicznym: traktując poważnie tezę o międzynarodowym charakterze fenomenu współczesnej włoskiej filozofii politycznej, w swoich badaniach pracowałem zarówno z oryginalnymi wydaniami analizowanych przeze mnie książek i artykułów, jak i z ich polskimi oraz angielskimi przekładami, w tekście zaś, tam gdzie to było możliwe, starałem się cytować polskie lub angielskie wydania z racji ich większej dostępności dla polskiej czytelniczki (nie cytowałem jednak istniejącego polskiego przekładu Oikonomia. Królestwo i chwała Agambena, który w momencie zamykania książki był na etapie redakcji naukowej). Przy najmniejszych wątpliwościach co do adekwatności przekładu sprawdzałem tekst tłumaczenia z tekstem oryginalnym. Przy istotnych pojęciach podaję ich brzmienie w języku, w którym dany tekst został oryginalnie napisany. W sytuacjach, gdy jest to istotne dla wywodu, podaję w nawiasach kwadratowych oryginalną datę wydania danej publikacji (nie odnotowuję tego jednak w bibliografii na końcu książki). Wszystkie wyróżnienia w cytatach zaznaczone kursywą są oryginalne.

CZĘŚĆ I

BIOPOLITYKA

Rozdział 1

„Chcemy wszystkiego!” – historyczna geneza współczesnej włoskiej filozofii politycznej Walki o życie Włoską filozofię od zawsze wyróżniał jej stosunek do historii. Na tle filozofii europejskiej to właśnie włoska tradycja filozoficzna wyjątkową rolę przypisywała analizom wydarzeń i procesów historycznych, zarówno tych z przeszłości (często odległej, jeśli nie wręcz mitycznej), jak i tych współczesnych danemu myślicielowi. Przy czym rzadko popadała w próby konstruowania jakiejkolwiek historiozofii, zwłaszcza takiej, której zadaniem byłoby przewidywanie przyszłości. Konflikty polityczne, upadki państw i imperiów, kryzysy ekonomiczne i społeczne, walki o władzę, wojny i insurekcje były dla włoskich filozofów materiałem do analizy i wyciągania wniosków, a nie tylko przykładami rozwoju jakiejś pozahistorycznej logiki. Jeśli już, to interesowała ich raczej logika pewnych relacji tworzących historyczne wydarzenia – relacji władzy, stosunków hegemonii, decyzji aktorów politycznych, dynamiki rozwoju społecznego – lecz nie logika historii jako taka. Celem było wyciągnięcie wniosków, zrekonstruowanie mechanizmów operujących na scenie, a nie za sceną historii. Włoska filozofia polityczna to nie filozofia historii, lecz filozofia głęboko historyczna. Logiczną koniecznością takiego stosunku do historii jest przyjęcie zawsze jakiejś kategorii, która choć sama może przejawiać się wyłącznie w historii (i za każdym razem w innej postaci), to jednak może być zastosowana do każdej sytuacji historycznej jako narzędzie, za pomocą którego wyjaśnia się historyczne procesy. Nie chodzi o przejaw działania pozahistorycznego mechanizmu, który w każdej sytuacji historycznej miałby działać dokładnie tak samo, ale o pewną kategorię, która umożliwia nam odnoszenie do siebie wydarzeń i procesów historycznych jako zjawisk heterogenicznych, ale będących za każdym 

65

razem wydarzeniami historycznymi. To właśnie tego rodzaju wspólna kategoria umożliwia mówienie wciąż o historii – o historii ludzkości lub nawet historii uniwersalnej – a nie tylko o konkretnych wydarzeniach historycznych. A w przypadku filozofii zanurzonej w żywiole historii musi to być kategoria nie tyle normatywna, wyznaczająca pewien ideał, do którego odnosimy procesy społeczne, lecz analityczna, umożliwiająca analizę i porównywanie oddalonych od siebie w czasie i przestrzeni wydarzeń. Dzięki temu unika się jednocześnie idealizmu w filozofii społecznej i politycznej, jak i całkowitego relatywizmu uniemożliwiającego odnoszenia do siebie procesów zachodzących w różnych kulturach i w różnych czasach (który też jest formą idealizmu). Jest to oczywiście postulat realizowany przez różne postacie materialistycznej teorii historii, które, ogólnie rzecz biorąc, zjawiska historyczne wyjaśniają przez analizowanie procesów ekonomicznych i antagonizmów społecznych z nich wynikających. Niemniej w przypadku także tych teorii pojawia się praktycznie zawsze potrzeba szukania również kategorii filozoficznych poprzedzających analizę stosunków ekonomicznych, które to kategorie wyjaśniałaby chociażby, dlaczego to właśnie stosunki ekonomiczne są tymi, które lepiej wyjaśniają procesy społeczne. Lub też dawałyby narzędzia do pisania o bieżących konfliktach społecznych i odnoszenia ich do siebie, gdy nie są jeszcze do końca dane analizy ekonomiczne. Albo ostatecznie stanowiłyby punkt wyjścia do krytykowania wszelkich teorii, także tych materialistycznych, które w różny sposób reifikując lub naturalizując stosunki ekonomiczne – traktując dane pojęcia ekonomiczne lub jednostki analizy ekonomicznej jako stałe, niezmienne, naturalne itd. – ograniczałyby spektrum analizy teoretycznej i traktowałyby dane historyczne stosunki społeczne w sposób ahistoryczny. Mówiąc inaczej, koniec końców zawsze napotyka się na problemy natury filozoficznej, które w różny sposób podejmują pytania: czym są relacje społeczne? czym jest polityka? jakie jest źródło historii? A odpowiedź na te pytania często rozstrzyga o tym, jak teoretycznie i praktycznie ujmuje się centralny problem materialistycznej teorii historii: konflikt. To bowiem właśnie często kwestia konfliktu, antagonizmu czy sporu okazuje się najtrudniejszym problemem, z którym musi mierzyć się teoria i filozofia polityczna. Konflikt można bowiem z jednej strony 66

łatwo wykluczać ogólnie z pola zainteresowania teorii i filozofii politycznej, ograniczając się wyłącznie do postulowania normatywnych modeli i transcendentalnych zasad funkcjonowania społeczeństwa i traktując go wyłącznie jako problem przypadkowy albo konieczny do rozwiązania przez postulowany model. Można też, z drugiej strony, fetyszyzować go jako zjawisko samo w sobie, zakładając z góry charakter konfliktu i tożsamość podmiotów w niego wchodzących, np. konflikt jednostki z państwem, konflikt jednostek między sobą, konfliktu różnych grup społecznych, konflikt między organizmami państwowymi, między partiami itd. To, co sprawiało, że włoska tradycja filozoficzna była zawsze stosunkowo bliska tradycji materialistycznej, było właśnie wyczulenie na kwestie konfliktu i próby wyjaśnienia go jako rzeczywistości samej w sobie bez rozstrzygania z góry, czym konflikt jest lub musi być, bez redukowania go do relacji między z góry określonymi podmiotami konfliktu. Konflikt pozostaje w niej zarówno głównym motorem historii, jak i problemem, który sam musi być wyjaśniony i wpisany w szerszy kontekst. Stąd też pełno w tradycji włoskiej filozofii pojęć, które w różny sposób starały się tak ująć konflikt polityczny i społeczny, by był on traktowany jako materia historii, jej siła dynamiczna, a jednocześnie, by sam konflikt postrzegać wyłącznie historycznie: żadnej metafizyki walki, zderzania się odwiecznych zasad, żadnej filozofii życia i jej dramatów, dla których historia ludzkości jest wyłącznie sceną. Żadnego idealizowania konfliktu i traktowania go jako ostatecznego wyjaśnienia, które już samo w sobie nie potrzebuje być wyjaśnione czy opisane. Konflikt i antagonizm, będąc głównym problemem teorii i filozofii politycznej, staje się tu jednocześnie problemem, który musiał być wytłumaczony przez inne kategorie pojęciowe. Jest to zresztą jeden z podstawowych zabiegów materializmu historycznego w jego najbardziej ogólnym, filozoficznym wymiarze: traktować konflikt (walkę klas) jako podstawowy mechanizm napędzający historię, ale jednocześnie pokazywać, skąd ten konflikt się bierze, jak można go wyjaśnić i jakimi kategoriami należy go opisywać. W historii włoskiej filozofii napotykamy na różne zestawy pojęć, które konflikt wpisują w szerszy problem teoretyczny, czy to dotyczący samej istoty relacji władzy, natury polityki czy sposobu działania i myślenia ludzkiego zwierzęcia. Najbardziej 

67

charakterystycznymi przykładami takich pojęć byłyby prawdopodobnie cnota i fortuna u Machiavelliego czy praktyka u Gramsciego. Terminy te były próbami znalezienia takiego sposobu mówienia o konflikcie, by był on traktowany jako problem i zjawisko o własnej specyfice i dynamice, a jednocześnie jego analizy mogły być odnoszone do szerszego spektrum zagadnień społecznych i filozoficznych. Współczesna włoska filozofia polityczna podąża w dużym stopniu za tą tradycją. Jej analizy odziedziczonych z historii filozofii (w tym dyskursu metafizyki) pojęć wspólnoty, podmiotu, praktyki, pracy, bytu, władzy itd. wychodzą zawsze od ogólnego podejrzenia, że pojęcia te były używane do egzorcyzmowania konfliktu z wizji wspólnego życia ludzi oraz zamykaniu zarówno jednostki, jak i społeczeństwa w ramach, które wykluczały wywołany konfliktem kryzys jako nieusuwalne doświadczenie indywidualnego oraz wspólnotowego życia. A następnie konstruowały wizję relacji społecznych na bazie pojęć oczyszczonych z wszelkiego konfliktu lub też zakładających z góry mechanizm rozwiązywania jakiegokolwiek kryzysu. To właśnie w tym kontekście we współczesnej włoskiej filozofii politycznej pojawia się kategoria „życia”, a wraz z nią powszechnie kojarzone z tym nurtem pojęcie „biopolityki” (zob. rozdział 2). Czy to u Hardta i Negriego w ich opisach żywej pracy wielości jako pracy ‌„biopolitycznej”, czy w krytycznych uwagach Agambena na temat biopolitycznej władzy pochwytującej w swoje mechanizmy „nagie życie”, w analizach władzy kapitału odciskającej się na kobiecej zdolności do tworzenia życia u Federici czy w próbie opisania różnicy między ‌„polityką nad życiem” a „polityką życia” u Esposito, u wielu przedstawicieli i przedstawicielek analizowanego tutaj nurtu życie staje się centralnym odniesieniem dla opisywania relacji władzy i politycznego konfliktu. Choć wszędzie ta relacja opisywana jest inaczej, życie we współczesnej włoskiej filozofii politycznej funkcjonuje podobnie jak praktyka u Gramsciego czy wcześniej właśnie cnota i fortuna u Machiavellego – jako kategoria, za pomocą której można opisać różne formy konfliktu na przestrzeni historii. U interesujących nas tutaj autorów i autorek życie jest właśnie tym niehistorycznym źródłem historii, do którego według Esposita współczesna włoska filozofia polityczna nieustannie sięga, podejmując 68

na swój sposób problemy nowoczesnej filozofii politycznej (Esposito 2012a, s. 23, zob. Wprowadzenie). Życie jest tu rozumiane zawsze historycznie, jest zawsze pewną (indywidualną i kolektywną) formą życia, w której spotykają się czynniki biologiczne, kulturowe, polityczne, ekonomiczne itd. Historia jest efektem wspólnotowego życia ludzkich zwierząt, zaś to wspólne życie może przybierać wyłącznie historycznie określone formy. Esposito podkreśla jednocześnie, że tym pozahistorycznym źródłem historii jest we współczesnej włoskiej filozofii politycznej właśnie konflikt. W tym sensie życie i konflikt są od siebie nieoddzielne – jakakolwiek historyczna forma życia musi być naznaczona konfliktem, a jakikolwiek konflikt istnieje zawsze między różnymi formami życia i przyjmuje postać konfliktu o pewną formę życia. Życie jest tu zatem rozumiane zarówno jako odniesienie historycznie określonych relacji władzy – to, co się kształtuje, co jest przedmiotem kontroli, wyzysku itd. – jak i jako źródło oporu wobec tych relacji władzy, jako to, co poza te relacje władzy wykracza i może przez to prowadzić do ich transformacji. Życie jest jednocześnie tym, co jest zawsze przez relacje władzy kształtowane, jak i tym, co nigdy nie może być przez nie ukształtowane w pełni i dlatego też odpowiada za dynamikę historyczną. Życie jest jednocześnie zjawiskiem historycznym i materią historii. Odpowiednio też kształtuje się we współczesnej włoskiej filozofii politycznej dyskurs na temat biopolityki. Szczegółowo przyjrzę się mu w następnym rozdziale. Wystarczy jednak zauważyć, że takie już ujęcie życia w filozofii politycznej – oczywiście w bardzo odmienny sposób w różnych analizowanych tutaj stanowiskach – wprowadza fundamentalne opozycje, takie jak np. opozycja między ukonstytuowanym porządkiem a (żywą) władzą konstytuującą, życiem zredukowanym do samej biologii a polityczną i etyczną formą życia, polityką ograniczającą się do zarządzania istniejącymi formami życia a tą nakierowaną na możliwość ich nieustannej transformacji itd. Mówiąc inaczej, włoska biopolityka wychodzi od i realizuje się w uznaniu konfliktowej natury życia, a w efekcie różne teorie biopolityczne powstające we włoskim kontekście budowane są za pomocą opozycji pojęciowych próbujących wyrazić tę konfliktową naturę, takich jak władza ukonstytuowana/władza konstytuująca, nagie życie/forma życia, wyzysk 

69

życia/praca biopolityczna, polityka nad życiem/polityka życia itd. Takie rozumienie biopolityki ma swoje korzenie w burzliwej powojennej historii półwyspu Apenińskiego. Od połowy lat 60. aż do końca lat 70. przez społeczeństwo włoskie przetaczały się kolejne fale konfliktów społecznych, które przeciwstawiały się istniejącym stosunkom społecznym w fabrykach, szkołach, uniwersytetach, a także gospodarstwach domowych. Ruchy te, które na przestrzeni parunastu lat co chwila zmieniały swoją postać, skład klasowy, strukturę pokoleniową oraz formy działania, buntowały się przeciwko ideologii społecznego rozwoju, która do pewnego stopnia łączyła wszystkie główne siły polityczne powojennego państwa włoskiego, od chadecji po komunistów. To właśnie w tym sprzeciwie wobec jednej przyjętej drogi modernizacji niewykwalifikowani robotnicy fabryczni, studenci, kobiety, młodzież miejska, a także kolejne pokolenia dysydenckich intelektualistów i intelektualistek próbowały formułować zarówno diagnozy form dominacji i wyzysku panujących w powojennych Włoszech, jak i hasła innego społeczeństwa, innej przyszłości – innego, lepszego życia. Ruchy te doprowadziły do głębokiego kryzysu i ostatecznie końca we Włoszech społeczeństwa opartego na instytucjach przemysłowego, fordystycznego kapitalizmu i były świadkami, krótko przed ich brutalną pacyfikacją i zapaścią lat 80., narodzin nowego, postfordystycznego i neoliberalnego kapitalizmu. Gilles Deleuze ujął ten moment transformacji kapitalistycznych krajów jako przejście od społeczeństwa dyscyplinarnego do społeczeństwa kontroli, jako przejście od instytucji mających charakter „form odlewniczych” do instytucji działających na podstawie mechanizmów kontroli modulujących przepływy ludzi, towarów i informacji (Deleuze 2007, s. 184). Należy jednak zaznaczyć, że z perspektywy ówczesnych ruchów społecznych to one pierwsze, podmiotowo i autonomicznie wykroczyły poza mury starych instytucji, rozszerzając walkę z wyzyskiem i dominacją poza przyjęte wcześniej postacie walk i formy organizacji politycznej na całe społeczeństwo. Swoją drogą zresztą Deleuze, wnikliwy obserwator wydarzeń we Włoszech, dość wcześnie zdiagnozował razem z Guattarim specyfikę i prefiguratywny charakter owej deterytorializującej, rozproszonej natury walk we Włoszech, pisząc w Tysiąc plateau w odniesieniu do włoskich ruchów 70

autonomicznych, że „to za sprawą wyjścia poza płaszczyznę kapitału, za sprawą nieprzerwanego jej opuszczania, masa nieprzerwanie staje-się-rewolucyjna i niszczy dominującą równowagę przeliczalnych zbiorów” (Deleuze, Guattari 2015, s. 583). Francuscy filozofowie próbowali w swoim języku opisać obserwowany przez nich charakter walk społecznych we Włoszech, które wykroczyły poza instytucje społeczeństwa przemysłowego, angażując nowe postacie podmiotowości takie jak studenci, imigranci, kobiety oraz różne grupy z marginesu społecznego. W tym sensie Włochy stawały się dla nich przykładem nowej logiki walk i dynamiki transformacji, którym poddawane były pogrążone w kryzysie społeczeństwa kapitalistyczne (Deleuze, Guattari 2015, s. 579–580). Walki społeczne lat 60. i 70. we Włoszech stanowiły część szerszego zjawiska europejskich ruchów autonomicznych. A w szerszej perspektywie historycznej i politycznej, były częścią fenomenu tzw. nowej lewicy, kwestionującej dotychczasowe formy socjalistycznej i komunistycznej polityki (Katsiaficas 1997, s. 13). Owe dwie dekady we Włoszech charakteryzowały się największym natężeniem konfliktów społecznych we wszystkich ówczesnych krajach kapitalistycznych. Nigdzie indziej wywołany walkami społecznymi kryzys polityczny nie był tak długotrwały i nie spotkał się ostatecznie z tak opresywną reakcją państwa. Charakteryzująca ów okres, nazywany często „latami ołowiu”, strategia zarządzania napięciem między lewicowym i prawicowym terroryzmem (gdzie w przypadku tego drugiego wiemy o współpracy faszystowskich bojówek z włoskimi służbami specjalnymi) tworzyła atmosferę, w której autonomiczne ruchy zostały wciągnięte w spiralę przemocy, a ostatecznie zaklasyfikowane jako terrorystyczne i brutalnie stłumione. Niemniej ich dziedzictwo na trwale odbiło się nie tylko na włoskim społeczeństwie, ale także na współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Sprzeciw wobec polityki partii komunistycznej i socjalistycznej oraz związków zawodowych i wyjście ruchów poza ramy istniejących instytucji można z perspektywy czasu oceniać różnie, jeśli chodzi o skuteczność polityczną (zob. Kowalewski 2015). Niemniej pozwoliło to formułować zarówno diagnozy, jak i postulaty nieograniczone do konkretnych grup społecznych czy instytucji, lecz z perspektywy walk toczonych w całym 

71

polu społecznym (Berardi 2009a). Walki te przekształciły się ostatecznie w walki o życie jako takie, o warunki życia i o nowe formy życia. A przyświecało im do samego końca hasło ruchów robotniczych i studenckich „długiego maja ’68”, które stało się również tytułem jednej z najważniejszej powieści tamtego okresu: „chcemy wszystkiego!” (Ballestrini 1971)  1. Perspektywa współczesnej włoskiej filozofii biopolityki swoją historyczną genezę ma właśnie w doświadczeniach tamtych ruchów i walk społecznych we Włoszech. Charakteryzujące włoskie teorie biopolityczne rozumienie konfliktu jako nieograniczonego do jakiejkolwiek z góry ustalonej tożsamości podmiotów tego konfliktu, lecz jako wywodzącego się z samej różnicy między potrzebami i pragnieniami form życia a istniejącym porządkiem społeczno-instytucjonalnym, należy uznać za przepracowanie diagnoz i haseł powstałych w tamtym okresie. Podobnie zresztą jak charakterystyczne dla post­operaiz­mu zainteresowanie sektorem szkolnictwa wyższego, wywodzące się z operaistycz­nego feminizmu skupienie na kwestiach reprodukcji czy teza o wyzysku „intelektu powszechnego” formułowana w ramach teorii kapitalizmu kognitywnego. Ogólnie można by postawić tezę, że współczesna włoska filozofia polityczna, przy całej swojej różnorodności i dzielących ją wewnętrznych sporach, jest jednym z ostatnich projektów teoretycznych zakorzenionych w kontr­kulturowych, autonomicznych ruchach nowej lewicy lat 60. i 70. Czerpiąc zarówno z teoretycznych dokonań włoskiego operaizmu i diagnoz stawianych przez organizacje studenckie i kobiece oraz podejmując na swój własny sposób problemy formułowane przez francuski poststrukturalizm, współczesna włoska filozofia polityczna rozwinęła formułowaną wówczas krytykę państwa i kapitalizmu oraz projektowane wizje pełniejszego, lepszego życia do postaci filozoficznych pojęć. Przeszła też tym samym z poziomu analiz politycznych na poziom filozofii, która 1 Dla polskiej czytelniczki zawołanie to może brzmieć podobnie do tego, które krótko po rewolucji 1905 rzuciła jako hasło polskiego ruchu kobiecego młoda Zofia Nałkowska: „chcemy całego życia!”. Zasugerowałbym tezę, że nie jest to przypadek. Oddolne radykalne ruchy mają to do siebie, że nie chcą i nie muszą ograniczać swojej wyobraźni i swoich celów. I dlatego mogą właśnie, jakkolwiek by to czasami nie było politycznie naiwne, żądać wszystkiego. Całego życia. 72

doświadczenie kryzysu i konfliktu oraz pragnienie autonomii traktuje jako zagadnienia dotyczące samej natury relacji władzy, wspólnotowego życia ludzkich zwierząt, natury ludzkiej czy po prostu praxis jako takiej. Dla jednych będzie to porzucenie produktywnej praktyki teoretycznej i oddanie się jałowym spekulacjom, dla innych rozwinięcie teoretycznej perspektywy i stworzenie dzięki temu nowych narzędzi krytyki. Niezależnie od ostatecznej oceny tego teoretycznego gestu, zanim przejdziemy do omówienia najważniejszych pojęć, stanowisk i koncepcji w ramach współczesnej włoskiej filozofii politycznej, należałoby wpierw omówić ich historyczną genezę  2.

Powojenna ideologia odbudowy Pierwsze powojenne dekady we Włoszech to w przeważającym stop­ niu historia gwałtownej transformacji społecznej oraz społecznych kosztów tej transformacji. Włochy wyszły z II wojny światowej całkowicie odmienione. Z jednej strony historia antyfaszystowskiej, w znacznej części komunistycznej partyzantki umożliwiała przesłonięcie w oficjalnym dyskursie faktu, że kraj zaangażował się w wojnę jako faszystowska dyktatura. Powojenna odbudowa kraju dokonywała się w ramach trudnej, ale przez większość sił politycznych uważanej za niezbędną współpracy partii i ruchów politycznych, które łączył głównie fakt wcześniejszego przeciwstawiania się rządom Mussoliniego. W efekcie ważną pozycję w kraju zaczęły zajmować partie socjalistyczne i komunistyczne. Powojenna konstytucja Republiki Włoskiej z 1947 roku zawierała wiele zapisów o socjalistycznej proweniencji, w tym przede wszystkim słynny artykuł pierwszy, zgodnie z którym powojenne Włochy stawały się „demokratyczną Republiką ufundowaną na pracy”. To ten właśnie artykuł stanie się zresztą później obiektem teoretycznej krytyki niektórych z operaistycznych i postoperaistycznych teoretyków jako mechanizm prawny wpisujący 2 Dalej w tym rozdziale jeśli nie podaję innego źródła, to znaczy, że opieram się na klasycznym studium konfliktów społecznych w powojennych Włoszech pióra Paula Ginsborga (1990). 

73

robotników w maszynę państwowo zarządzanego kapitalizmu (Negri 1994b [1977]  3). Z drugiej strony kraj pogrążony był w ruinie. Gospodarka zniszczonej północy kraju była w chaosie, a ekonomiczne zacofanie regionów południowych stawało się tym bardziej odczuwalne. Produkcja przemysłowa wynosiła około 25% poziomu z roku 1938, rolnictwo wciąż podnosiło się z wojennych zniszczeń, a znacząca część populacji cierpiała okazjonalny głód i niedostatek. Potrzeba skupienia wszystkich sił na projekcie narodowej odnowy i ekonomicznej odbudowy wydawała się oczywista. W efekcie współdziałania wielu politycznych sił kraj w latach 50. wszedł na tory szybkiego rozwoju gospodarczego, który później będzie nazywany „włoskim cudem”. Pod koniec tej dekady znacząco poprawią się poziomy produkcji, wydajności i konsumpcji, a Włochy osiągną rangę jednej z najważniejszych światowych gospodarek (Clough 1964, s. 315). Tak gwałtowny rozwój gospodarczy musiał jednak odbywać się znaczącym kosztem społecznym, który poniosła przede wszystkim włoska klasa robotnicza. Nie byłoby to jednak możliwe bez aktywnego zaangażowania w budowę włoskiego cudu partii socjalistycznej i przede wszystkim największej partii komunistycznej w Europie zachodniej, czyli Włoskiej Partii Komunistycznej (Partito Comunista Italiano, PCI). Okres podziemnej aktywności podczas II wojny światowej oraz powojenna odbudowa kraju to czas olbrzymiej popularności PCI i znacznego zwiększenia jej szeregów. Jednocześnie jednak PCI po wojnie angażowała się w zwalczanie silnej pozycji klasy robotniczej, zwłaszcza w regionach uprzemysłowionej północy. To tam zaczęła się w 1943 roku seria strajków przeciwko faszystowskiemu rządowi i to tam robotnicy zdobyli niezwykle silną pozycję, którą widać było po serii strajków trwających aż do roku 1948 (Kowalewski 2015, s. 163). Ta silna pozycja robotników była problematyczna dla 3 Słynny esej Negriego Il lavoro nella Costituzione [Praca w konstytucji] był jedną z jego pierwszych prac jako operaistycznego teoretyka. Został spisany w 1964 roku, ale autorowi udało się go opublikować dopiero 13 lat później. W latach 60. trudno było we Włoszech znaleźć wydawcę gotowego opublikować krytykę jednego z fundamentów prawnych socjalistycznej polityki przeprowadzaną z lewicowej, operaistycznej czy „robotnistycznej” perspektywy, zob. Hardt, Negri 1994, s. 53–54. 74

propagowanej przez powojenne siły polityczne wizji narodowej odbudowy, w którą włączyła się również partia komunistyczna. Lider PCI, Palmiro Togliatti, po powrocie do kraju z ZSRR w 1944 roku kontynuował w zasadzie linię partyjną, którą przyjęto jeszcze w latach 30. Specyficzna wersja włoskiego stalinizmu polegała na zaangażowaniu partii komunistycznej w zwiększenie wydajności, produktywności i konsumpcji i jednocześnie głoszenie, że technologiczne i kadrowe aspekty organizacji procesu produkcji w fabrykach nie są kwestią polityczną, a właśnie czysto techniczną. Dyscyplina, podział pracy i kierownicza funkcja fabrycznego managementu powinny być zaś przez robotników przyjęte jako normalne i niezmienialne warunki pracy. Ulotka partyjna z września 1945 roku wyraźnie stwierdzała, że „demokratyczna kontrola przemysłu przez robotników oznacza wyłącznie kontrolowanie spekulacji, ale nie może zaburzać wolności inicjatywy starszej kadry technicznej” (cytowane za Wright 2000, s. 9). Nic chyba lepiej nie ukazuje różnicy między początkami PCI a polityką partii przyjętą po II wojnie światowej niż treść dokumentu przybitego przez komunistów do ściany fabryki Fiata w Turynie. Był to zakład pracy o istotnym symbolicznym znaczeniu dla historii ruchu robotniczego i komunistycznego we Włoszech. W 1920 roku to właśnie tę fabrykę przejęli robotnicy, żądając oddania im pełnej kontroli nad zakładem, i to właśnie ten turyński sowiet robotniczy był jednym z obiektów zainteresowania grupy skupionej wokół tygodnika „L’Ordine Nuovo”, do której należeli przyszli założyciele i założycielki partii komunistycznej, m.in. Antonio Gramsci, Amadeo Bordiga, Angelo Tasca, Camilla Ravera i właśnie sam Togliatti. Po upadku faszystowskiego reżimu polityczna sytuacja robotników była w pewnym stopniu podobna do tej w okresie po I wojnie światowej. Dzięki aktywności w ruchu oporu robotnicy w wielu fabrykach mieli olbrzymią siłę, miejscami graniczącą w zasadzie z całkowitą kontrolą. To właśnie ta silna pozycja robotników była postrzegana jako przeszkoda w zarządzaniu powojenną odbudową kraju, a PCI wzięła na siebie zadanie powstrzymania wszelkich rewolucyjnych zapędów klasy robotniczej. Ruch związkowy i komunistyczny miały stać się częścią narodowego procesu odbudowy. Tak więc w dokumencie przybitym do ściany turyńskiej fabryki późną wiosną 1945 roku partia pouczała 

75

robotników, że należy zakończyć już okres podziemnej organizacji i sabotażu i wrócić do pracy. A przede wszystkim podążać za instrukcjami szefów, którzy również mają swoje obowiązki w procesie produkcji: „Pamiętajmy, że szefowie są konieczni. Wszyscy mamy dom, rodzinę, a rodzina upadłaby, jeśli upadłby ojcowski autorytet, który czasami musi zostać ustanowiony zasłużonym klapsem” (cytowane za Fortunati 1976, s. 73). Ideologia powojennej odbudowy przyjęta przez PCI łączyła hasła podporządkowania się autorytetowi szefostwa w miejscu pracy z konserwatywną wizją relacji w gospodarstwie domowym. Etyka pracy szła ramię w ramię z moralnością rodziny. Walka z zacofaniem, zwłaszcza południowych regionów kraju, miała zostać osiągnięta ogólnym zwiększeniem produktywności i konsumpcji, a ten plan mógł być wykonany jedynie na drodze narzucania dyscypliny zarówno w fabryce, jak i w domu. Emancypacja kobiet pozostawała jednym z oficjalnych haseł partii komunistycznej i była podkreślana również przez samego Togliattiego, niemniej sama wizja emancypacji – robotników i kobiet – została zredukowana do emancypacji poprzez pracę najemną w warunkach zarządzania fabryk przez szefów i domów przez mężów. Taka wizja wyzwolenia grup podporządkowanych mogła zostać wbudowana w naczelną wizję partycypacji w odbudowywaniu zniszczonego kraju. Togliatti „odstawił na bok rozważania Marksa i Engelsa o rodzinie (rodzina, która sama siebie niszczy, rozkłada, którą należy podważyć teoretycznie i praktycznie, wzrost poligamii mężczyzn i kobiet itd.) z tego samego powodu, dla którego odstawił na bok Państwo i rewolucję Lenina, gdzie mowa jest o końcu państwa po ustanowieniu państwa sowieckiego” (Bortolotti 1976, s. 15)  4. Wizja emancypacji kobiet dominująca w PCI nie brała pod uwagę sprzeczności, na jakie taka koncepcja napotykała w powojennym 4 Zbigniew Marcin Kowalewski w opisie działań PCI wobec powojennych rad robotniczych przywołuje badania operaistycznej socjolożki Liliany Lanzardo, która pokazywała, jak aparat partii komunistycznej prowadził bezlitosną walkę z kadrami robotniczymi w turyńskich fabrykach (zob. Lanzardo 1971, za Kowalewski 2015). 76

włoskim społeczeństwie, a przez to też partia nie była w stanie zaproponować jakiegokolwiek rozwiązania tych sprzeczności. Mimo artykułu 37 nowej włoskiej konstytucji, który w socjalistycznym duchu gwarantował obu płciom równe płace i równe prawo do pracy, kobietom wciąż płacono mniej niż mężczyznom (Righi 2011, s. 54). Dodatkowo na społecznej pozycji kobiet wciąż mocno ciążyło 20 lat faszystowskiej polityki, zgodnie z którą kobieta była postrzegana jako strażniczka domowego ogniska, a rodzenie dzieci jako jej obowiązek. Należy dodatkowo zauważyć, że faszystowski reżim pod wieloma względami był i tak postępowy w stosunku do ogólnie konserwatywnego charakteru włoskiego społeczeństwa – to w okresie faszystowskich rządów doszło chociażby do masowej partycypacji kobiet w imprezach sportowych. Polityka kobiecej emancypacji projektowana przez powojenną PCI nie brała zatem pod uwagę ogólnie napiętej i trudnej relacji między płciami, a sama partia pogrążona była w obyczajowym konserwatyzmie i purytanizmie (Righi 2011, s. 46). Dodatkowo nastawienie na bezkonfliktową partycypację klasy robotniczej w powojennej odbudowie gospodarki było dodatkowym obciążeniem dla kobiet, gdyż narzucało na nie podwójną ilość pracy: coraz cięższą pracę najemną połączoną z coraz bardziej wyczerpującą pracą domową (gdyż pracujący coraz więcej w fabrykach mężczyźni w coraz mniejszym stopniu byli w stanie pracować w gospodarstwie domowym). Polityka partii komunistycznej oznaczała zatem, że ogólna poprawa materialnych warunków życia we Włoszech, rozwój przemysłu i infrastruktury itd. były okupione wzrastającym wyzyskiem klasy robotniczej i kobiet. Dodatkowo położenie tych grup społecznych pogarszało rozbicie ruchu związkowego. Podziały polityczne oraz wpływy zarówno amerykańskie, jak i watykańskie prowadziły do fragmentacji frontu związkowego, przez co pracodawcy byli w stanie przypuszczać regularne ataki na te najbardziej bojowe organizacje pracownicze, na aktywistów partyjnych działających w fabrykach i na główną federację związków zawodowych we Włoszech, CGIL (Confederazione Generale Italiana del Lavoro) (Wright 2002, s. 10). Ideologia PCI była mocno przywiązana do konkretnej figury robotnika: wykwalifikowanego pracownika fabrycznego, ojca rodziny, związkowca. 

77

Kadry partyjne nie zauważyły jednak, że powojenna transformacja społeczeństwa włoskiego prowadziła do zmniejszania znaczenia tak rozumianej klasy robotniczej w powojennym przemyśle. Dużą rolę odgrywały tutaj działania właścicieli fabryk, którzy aktywnie przeciwstawiali się związkom zawodowym lub próbowali je po prostu pomijać, wprowadzając rozwiązania technologiczne umożliwiające zatrudnianie niewykwalifikowanych i nieuzwiązkowionych pracowników z regionów południowych. Coraz więcej pracowników bogatej północy stanowili zatem niewykwalifikowani, biedni pracownicy z południa kraju. Migracja niewykwalifikowanej siły roboczej pogłębiała podział na uprzemysłowioną i „zacofaną” część kraju (i towarzyszące mu rasistowskie imaginarium), prowadziła również do zmiany tego, co później teoretycy operaistyczni będą nazywali „składem klasowym” siły roboczej. Rosnącą część klasy robotniczej na północy kraju zaczęli stanowić młodzi, niewykształceni, niewykwalifikowani pracownicy niemający często wcześniej doświadczeń z ruchem związkowym, którzy pracowali w nowych fabrykach wykonując repetytywne, niewymagające intelektualnie zadania i którzy wydani byli nie tylko na przemoc szefostwa, ale niejednokrotnie także na przemoc i pogardę robotników pochodzących z północy. To właśnie ten nowy typ robotnika w wielkich fabrykach północy kraju mieli na myśli pierwsi operaiści, gdy zaczęli posługiwać się terminem „robotnik masowy” [operaio massa]. Mimo olbrzymich ustępstw politycznych, zaangażowania w tłumienie robotniczej kontroli w fabrykach, ale także mimo rosnącej popularności (którą widać było po licznych zwycięstwach w wyborach samorządowych), PCI nie osiągnęła swojego najważniejszego celu politycznego, którym było uczestniczenie w rządzeniu krajem. Już w 1947 partia komunistyczna oraz socjalistyczna zostały wykluczone z rządu De Gasperiego, którego były częścią od zakończenia wojny. Hegemonia chrześcijańskiej demokracji, wspieranej przez USA, będzie trwała aż do początku lat 80., gdy po okresie „lat ołowiu” partia zacznie powoli pogrążać się w wewnętrznych walkach. PCI zaś będzie regularnie podejmować próby uczestniczenia w rządzącej koalicji, co zostanie prawie zrealizowane w latach 70. w ramach tzw. historycznego kompromisu. To wówczas przywódca progresywnej frakcji 78

chadecji, Aldo Moro, wyjdzie naprzeciw pomysłowi partii komunistycznej, by współpracować w politycznym sojuszu i w ten sposób reagować na pogłębiający się kryzys w kraju po wielu latach czegoś na kształt nieformalnej wojny domowej. Prawdopodobnie gdyby nie porwanie Moro przez Czerwone Brygady w 1978 roku i ostatecznie jego zabicie, plan utworzenia pierwszego rządu w kapitalistycznym kraju z udziałem partii komunistycznej zostałby zrealizowany. Trudno stwierdzić, na ile byłaby to realna odpowiedź na ówczesny głęboki kryzys polityczny, ale wiemy na pewno, że scenariusz, który się ostatecznie zrealizował, był zdecydowanie gorszy: wykorzystanie morderstwa Moro do brutalnej pacyfikacji autonomicznych ruchów społecznych i oskarżenia lewicowych aktywistów i intelektualistów o terroryzm (w tym samego Negriego, którego oskarżono o zabójstwo Moro i próbę obalenia państwa włoskiego, a następnie skazano w sfingowanym procesie) oraz pogłębienie kryzysu społecznego. W efekcie wpływ na życie we Włoszech, wpierw za pośrednictwem mediów, a potem polityki, zaczął mieć poprzednik obecnych faszystowskich polityków w Italii, czyli Silvio Berlusconi. Trudno jednoznacznie ocenić historię PCI i nie jest to naszym zadaniem. Należy jednak zauważyć, że polityka przyjęta przez partię po II wojnie światowej okazała się ostatecznie nacechowana sprzecznością, która doprowadziła do powstania masowych ruchów autonomicznych. Z jednej bowiem strony PCI starała się być partą zapośredniczającą masy społeczne i wyznaczającą im rolę we wspólnym zadaniu narodowej odnowy. Miała to być partia reprezentująca robotników, grupy wykluczonych i podporządkowanych. Miała dbać o ich interesy, zarządzać odpowiednio polityką związków zawodowych i wpisywać emancypację społeczną w projekt ogólnonarodowego wzrostu dobrobytu. Stąd też decyzja o koncentracji wysiłków partii na uczestnictwie w demokratycznych wyborach, co z pewnością miało wówczas dużo sensu. Z drugiej jednak strony w tych działaniach zapośredniczających PCI wykluczała zarówno część żądań i postulatów (takich jak kontrola procesu pracy w fabrykach) oraz kolejne grupy społeczne – robotników niewykwalifikowanych, kobiety, młode pokolenie, imigrantów z południa, niedługo dojdą do nich również studenci – którzy nie widzieli dla siebie miejsca w politycznym 

79

i społecznym projekcie PCI. Były one włączone w proces narodowej modernizacji poprzez wykluczenie ich podmiotowego udziału.

Operaizm Jak zanotował pod koniec lat 70. Antonio Negri, włoski operaizm pojawił się „jako próba politycznej odpowiedzi na kryzys ruchu robotniczego lat pięćdziesiątych” (Negri 1979, s. 31). Po okresie tłumienia przez PCI, ale także przez Włoską Partię Socjalistyczną (PSI) bardziej radykalnych grup i organizacji robotniczych, nowe pokolenie marksistowskich teoretyków zaczęło interesować się zarówno powrotem do lektury dzieł Marksa – zwłaszcza jego krytyki ekonomii politycznej – jak i do działalności politycznej opartej na aktywności robotników w miejscu pracy. Zaczęli zadawać pytania o formy organizacji odpowiednie dla nowych grup pracowniczych oraz dostosowanych do zmieniającej się natury pracy przemysłowej, o relację między organizacjami robotniczymi i partiami, a także o cele stojące przed teorią marksistowską. Sięgali również po nowe narzędzia socjologiczne, by badać robotników i móc formułować wnioski polityczne na podstawie empirycznej wiedzy o zachowaniach i strukturze społecznej, czy też jak sami mówili, „składzie klasowym” klasy robotniczej. Z tych początkowo rozproszonych prób opracowania nowej metodologii i teorii marksistowskiej zrodził się właśnie operaizm, który był specyficznie włoską wersją marksizmu autonomistycznego i najbardziej znaczącym prądem intelektualnym i politycznym nowej lewicy w powojennych Włoszech. Zadaniem, jakie stawiali przed sobą teoretycy i aktywiści operaistyczni było przywrócenie centralnej roli walki klasowej jako pojęcia i jako politycznej rzeczywistości klasy robotniczej, a tym samym przeciwstawienie się powojennej ideologii narodowej odbudowy głoszonej przez główne lewicowe partie we Włoszech. Jak po latach ujmie to jeden z głównych teoretyków operaistycznych, Mario Tronti: „strategiczna definicja operaizmu to kultura i praktyka konfliktu” (Borio, Pozzi, Roggero 2005, s. 307). Jedną z pierwszych znaczących postaci, która opuściła intelektualne szeregi specyficznej syntezy myśli Crocego i Stalina cechującej 80

partię pod wodzą Togliattiego, był Danilo Montaldi. W 1953 roku, jeszcze jako dwudziestoczterolatek, wyjechał do Paryża i nawiązał tam współpracę z grupą Socialisme ou barbarie, która rozwijała we Francji swoją wersję autonomistycznego marksizmu na lewo od Francuskiej Partii Komunistycznej. Kolejnym ważnym dla niego kontaktem była kierowana przez C.L.R. Jamesa oraz Rayę Duna­yevskayą grupa Johnson-Forest Tendency pracująca nad podobnymi ideami, ale w specyficznym kontekście nowych fabryk w Detroit. Dla Montaldiego szczególnie istotne było właśnie zapoznanie się z pracami amerykańskiej grupy. Po pierwsze, ich opisy życia, pracy i aktywności politycznej robotników odbiegały od wizji klasy robotniczej wciąż popularnej w głowach intelektualistów z PCI. Po drugie, zwłaszcza w tekstach Jamesa poświęconych czarnym robotnikom Detroit, Montaldi spotkał się z marksistowskimi analizami kwestii rasy i sam zaczął myśleć nad wewnętrznymi podziałami i hierarchiami w ramach klasy robotniczej. W latach 50. i 60. pracował intensywnie jako tłumacz i redaktor (m.in. dla wydawnictwa Feltrinelli) i starał się przenieść na grunt włoski koncepcje wypracowane przez francuskich i amerykańskich autonomistycznych marksistów. W swoich pismach zaczął też poruszać problem zmieniającej się pozycji robotników we Włoszech i jako jeden z pierwszych zaczął używać terminu „robotnik masowy” na określenie nowego pokolenia pracowników nowych wielkich fabryk uprzemysłowionej północy (Montaguti 2020). Najważniejszym współpracownikiem Montaldiego i zdecydowanie najbardziej wpływowym myślicielem pierwszego operaizmu był przedwcześnie niestety zmarły Raniero Panzieri. Urodzony w 1921 roku, Panzieri już w latach 50. był jedną z kluczowych postaci w PSI. Formacyjnymi wydarzeniami dla niego jako teoretycznego renegata partyjnego był wpierw udział w walkach o redystrybucję ziemi na Sycylii pod koniec lat 40., a następnie dowiedzenie się o wydarzeniach roku ’56 w Poznaniu i na Węgrzech (Wright 2002, s. 16–21). W swoich pismach jeszcze z lat 50. Panzieri powoli dystansował się od obranej przez lewicowe partie strategii „włoskiej drogi”, pokojowej walki wyborczej i partycypacji w ogólnonarodowym wysiłku wzrostu gospodarczego. Dlatego też głosił konieczność odnowy ruchu robotniczego „od dołu i w formach totalnej demokracji” 

81

(Panzieri 1973, s. 102), gdyż bez samodzielnej aktywności robotników i ich walki w miejscu pracy, „prawdziwym źródle siły” jak pisał o sferze produkcji, wybrana przez lewicowe partie droga walki wyborczej może łatwo osunąć się w reformizm lub w dogmatyczne pojęcie socjalizmu (Panzieri 1973, s. 142). Końcówka lat 50. to jednocześnie spełnienie się „włoskiego cudu”, jak i pierwsze symptomy jego kryzysu. W 1959 roku w kraju miały miejsce liczne protesty robotnicze. W tym samym roku wokół Panzieriego, zmarginalizowanego już w partii socjalistycznej, zgromadzili się inni renegaci intelektualni z partii lewicowych w celu wspólnej pracy teoretycznej. Zawiązały się dwie takie grupy: w Turynie skupiona głównie wokół Panzieriego oraz w Rzymie wokół młodego Mario Trontiego wywodzącego się z PCI (chwilę później dołączy również grupa z Wenecji Euganejskiej, gdzie najbardziej aktywną postacią będzie Antonio Negri). Obie grupy zainteresowane były krytycznym powrotem do marksistowskiej teorii, powiązaniem jej z przenikającymi wówczas do Włoch nowymi metodami socjologicznymi oraz badaniem aktywności robotników w wielkich fabrykach takich jak słynna fabryka Fiata w dzielnicy Turynu Mirafiori. Tę zawiązaną pod koniec lat 50. grupę, którą współtworzyli również m.in. Romano Alquati, Alberto Asor Rosa oraz wspomniany już Montaldi (Negri dołączy na początku lat 60.), określa się też często jako „pierwszy operaizm”. Niezależnie od tego, czy zasadne jest przyjmowanie takiej lub innej periodyzacji, operaistyczna teoria zaczęła się szybko rozwijać, a w 1961 roku grupa założyła słynne pismo „Quaderni rossi” [„Czerwone zeszyty”], którego kolejne numery miały olbrzymi wpływ na dyskusje wokół polityki ruchu robotniczego, teorii lewicowej oraz kształtującej się dopiero we Włoszech socjologii pracy. Na przestrzeni lat 1961–1966 ukazało się sześć numerów pisma, które po kolei dotyczyły: autonomii walki robotników w zorganizowanej państwowo gospodarce kapitalistycznej, socjologicznych metod badania aktywności robotników w fabrykach, planowania kapitalistycznego i walki klasowej, form działania i życia robotników (nowych metod pracy fabrycznej, stylów życia i konsumpcji oraz kształtujących się form walki klasowej), relacji między walką klasową, związkami zawodowymi 82

oraz partiami, w końcu sytuacji ruchu robotniczego i stanu walki klas w fordystycznej gospodarce Włoch. Problemy teoretyczne podejmowane przez operaistów były bardzo zbliżone chociażby do tego, czym przed i po II wojnie światowej zajmowała się szkoła frankfurcka (zob. Chanson, Monfferand 2018): związkiem między państwem, systemem parlamentarnym i gospodarką kapitalistyczną, rozszerzaniem się logiki kapitalistycznej produkcji na całość społeczeństwa, podporządkowania stylów życia i potrzeb klasy robotniczej planowanym modelom konsumpcji, zanikiem walki klasowej w rozwiniętych społeczeństwa kapitalistycznych itd. Sam Panzieri był pod olbrzymim wpływem frankfurtczyków (zwłaszcza pism Friedricha Pollocka), do tego stopnia, że niektórzy nazywali go „włoskim ambasadorem szkoły frankfurckiej” (Apergi 1978, s. 114). Podobnie też jak frankfurtczycy (oraz takie grupy jak Johnson­‑Forest Tendency czy Socialisme ou Barbarie) operaiści odchodzili od jakiegokolwiek dogmatyzmu w teorii marksistowskiej (która w okresie powojennym w wielu kręgach partyjnych przyjmowała postać komponowania cytatów z Marksa czy Lenina i tworzenia wielkich syntez na temat historii i społeczeństwa) i łączyli pracę teoretyczną z badaniami socjologicznymi. Przy czym, jak podkreśla to wywodzący się z operaizmu historyk i socjolog Sergio Bologna, teoria dla operaistów miała znaczenie wtórne i instrumentalne wobec badań klasy robotniczej i próby zrozumienia jej potrzeb, sytuacji życiowej i metod walki (Bologna 2011). Była to jedna z dystynktywnych cech operaizmu na tle innych, teoretycznie podobnych nurtów intelektualnych nowej lewicy: zaangażowanie badawcze w walki robotników stanowiły dla operaistów najważniejszy punkt wyjścia. Innowacją operaizmu, która najsilniej oddziałała na kręgi partyjnych intelektualistów i działaczy robotniczych, były „współbadania” [conricerca], czyli zaangażowane badania robotników w wielkich fabrykach prowadzone przez operaistycznych aktywistów. Pionierem takiego połączenia podejścia empirycznego i agitacji politycznej był Romano Alquati. Wraz ze swoimi współpracownikami i współpracownicami przeprowadził już pod koniec lat 50. pionierskie badania klasy robotniczej w fabrykach Fiata oraz Olivettiego. Celem tych badań było pokazanie realnych warunków życia, pracy oraz aktywności 

83

politycznej robotników w nowych, zmodernizowanych fabrykach północy. Alquatiemu zależało przede wszystkim na zniszczeniu mitów, które również w lewicowych kręgach otaczały rejony wielkiego przemysłu na północy kraju: o dobrych warunkach pracy czy wysokich pensjach. W tym celu badania prowadzone były dosłownie przy taśmie montażowej. Ideą „współbadań” było bowiem nie „obiektywne” rejestrowanie procesów czy relacji pracy, lecz angażowanie się w konkretne walki toczone w miejscu pracy i dzięki temu przyglądanie się, jak robotnicy stawiają opór warunkom pracy i szerzej: warunkom życia. Badacze bowiem często wychodzili także poza mury fabryki, analizując relacje między nowymi technologiami w miejscach produkcji i wpływem postępującej automatyzacji i masowej produkcji na życie w dzielnicach przemysłowych (Wright 2002, s. 46–48). Ze swoich badań i z zaangażowania w konkretne konflikty w analizowanych fabrykach Alquati wyciągał wnioski o charakterze politycznym, zwłaszcza dotyczące form aktywizacji politycznej robotników i potrzeby znalezienia dla nich odpowiednich form organizacji politycznej. Podkreślał, że robotnicy w wielkich fabrykach „nie mówią abstrakcyjnie o rewolucji społecznej”, ale też nie pozostają obojętni na realnie dotykający ich wyzysk i autorytarne relacje w miejscu pracy (Alquati 1975, s. 51). Główne stawki konfliktów dotyczyły walki o wyższe pensje (wbrew jednemu ze wspomnianych mitów, że pensje w nowych fabrykach miałyby być wysokie) oraz odpoczynku od nudnej, powtarzalnej pracy przy taśmie fabrycznej. Jasne też było dla badaczy, że większość robotników nie ma w fabryce jakiejkolwiek perspektywy awansu, a jedynie – w najlepszym wypadku – całe życie spędzone przy tym samym repetytywnym zadaniu za stosunkowo niewielkie pieniądze. Dodatkowo dla wielu z nich, zwłaszcza emigrantów z południa, warunki życiowe w przeludniających się dzielnicach robotniczych były fatalne. To właśnie te konkretne potrzeby i konkretne stawki realnych konfliktów przykuwały uwagę Alquatiego i to one motywowały go do ciągłego pisania o potrzebie „organizacji, która odpowiadałaby na rzeczywistość klasowego wyzysku” (Alquati 1975, s. 72). Teoretyczne refleksje prowadzone przez operaistów na podstawie efektów „współbadań” oraz oryginalnej lektury ekonomicznych pism Marksa – zwłaszcza rozdziałów Kapitału poświęconych wielkiemu 84

przemysłowi oraz słynnego „fragmentu o maszynach” z Zarysu krytyki ekonomii politycznej  5 – doprowadziły ich do ukucia dwóch terminów: składu klasowego i składu politycznego. Oba te terminy są do dzisiaj najsilniej kojarzone z włoskim operaizmem, do tego stopnia, że niektórzy ze znawców tematu sugerują wręcz określać operaizm jako „kompozycjonizm” (zob. Berardi 2009a). Odrzucając wizję robotnika propagowaną przez oficjalną lewicę we Włoszech, operaiści skupili się na socjologii klasy robotniczej. Byli szczególnie zainteresowani tymi cechami, które odróżniały nowe pokolenia robotników wielkich fabryk od pokoleń wcześniejszych, chociażby tych opisywanych przez przedwojenne środowisko komunistów skupionych wokół „L’Ordine Nuovo”. Z publikacji w „Quaderni Rossi” wyłania się figura „robotnika masowego”, który został w dużym stopniu zredukowany do trybika pracującego przy zautomatyzowanej taśmie montażowej. W przeciwieństwie do robotników z końcówki XIX czy pierwszej 5 Tzw. fragment o maszynach to krótka część Zarysu krytyki ekonomii politycznej Marksa, którą we Włoszech wydano po raz pierwszy właśnie w „Quaderni Rosi” w roku 1964 (Marks 1986, zob. Szadkowski 2013, s. 68). We fragmencie tym Marks kreśli wizję technologicznego rozwoju kapitału trwałego (maszyn), który ostatecznie czyni jednostkową pracę nieistotną miarą wartości. W tym właśnie fragmencie pojawia się słowo-klucz dla zrozumienia współczesnej krytyki ekonomii politycznej rozwijanej w ramach włoskiej filozofii, mianowicie „intelekt powszechny”. Więcej na ten temat w części poświęconej ekonomii politycznej. Należy pamiętać, że Zarys był w latach 60. tekstem wciąż stosunkowo mało znanym w kręgach zachodniego marksizmu (w ZSRR został on wydany po raz pierwszy dopiero w 1939 roku). Jego szersza recepcja nastąpiła w zasadzie dopiero po pośmiertnej publikacji Romana Rosdolsky’ego Zur Enstehungsgeschichte des Marxschen Kapital [Przyczynek do historii powstania Kapitału Marksa] (Rosdolsky 1968). Tym bardziej należy podkreślić znaczenie tego, że operaiści już w latach 60. rozpoznali znaczenie „fragmentu o maszynach” dla teorii krytyki ekonomii politycznej Marksa. Antonio Negri jest zresztą wybitnym ekspertem od Zarysu. W 1978 roku wygłosił w Paryżu na zaproszenie Louisa Althussera serię wykładów poświęconych właśnie temu pierwszemu projektowi krytyki ekonomii politycznej Marksa, wydanych potem w postaci jednej z jego zdecydowanie najlepszych książek Marx oltre Marx [Marks poza Marksem] (Negri 1991a). Znaczenie operaistycznych teoretyków dla powojennej recepcji myśli Marksa we Włoszech to materiał na osobny artykuł. Poza wnikliwymi i oryginalnymi odczytaniami Marksowskiej krytyki ekonomii politycznej odegrali oni także ważną rolę jako tłumacze, np. Panzieri przełożył na język włoski drugi tom Kapitału. 

85

połowy XX wieku masowi robotnicy w ujęciu operaistów pozbawieni byli wielu umiejętności, gdyż wiedza na temat procesu produkcji i konkretnych zadań została w dużo większym stopniu wcielona w nowe zautomatyzowane narzędzia pracy (zob. Bowring 2004). Dlatego też robotnicy odczuwali pracę w fabryce jako zajęcie uciążliwe, nudne, a dodatkowo jeszcze niskopłatne, zaś po pracy oddawali się raczej masowym rozrywkom i konsumpcji niż np. aktywności związkowej lub partyjnej. Partie i związki kojarzyły im się raczej z koniecznością pracy, której nie znosili, niż z wolnością i samorozwojem. Taka analiza „składu klasowego” klasy robotniczej, a więc jej potrzeb, praktyk życiowych, umiejętności, pozycji w podziale pracy oraz wykonywanych w czasie pracy zadań szła w parze z próbami opisania jej „składu politycznego”, a więc różnych form oporu i przeciwstawiania się fabrycznemu reżimowi i wyzyskowi. Operaiści szybko przyjęli, że brak partycypacji w partiach lub związkach zawodowych, a w niektórych przypadkach wręcz otwarta wrogość robotników wobec tego rodzaju instytucji, wcale nie oznacza braku aktywności politycznej tej klasy. Zaczęli przyglądać się różnym formom odmowy pracy, takim jak bumelanctwo, wydłużanie przerw, upraszczanie zadań czy nawet aktom sabotażu i traktować je jako formy oporu i walki w miejscu pracy. Alquati, jak już widzieliśmy, a także Panzieri czy Tronti próbowali, każdy na swój sposób, wyciągnąć z tych rozważań wnioski na temat tego, jak powinna wyglądać odpowiednia „organiczna” organizacja polityczna dostosowana do nowego składu klasowego robotników fabrycznych (Wright 2002, s. 53). Dyskusje na ten temat doprowadziły wkrótce do rozpadu środowiska i dalszej ewolucji myśli politycznej operaizmu. Reinterpretacja tez Marksa na temat rozwoju technologicznego w kapitalizmie oraz wyniki badań w fabrykach służyły operaistom również do formułowania krytycznych uwag na temat przyjmowanych w partyjnych środowiskach założeń ideologii rozwoju. Po pierwsze, na celowniku znalazły się wszelkie przeświadczenia, czy w postaci doraźnych haseł propagandowych czy bardziej dopracowanych teorii, o neutralnym charakterze technicznej organizacji procesu produkcji, w tym także podziału pracy czy roli kadry zarządzającej. Po drugie, specyficzne dla operaizmu, a zwłaszcza dla Panzieriego skupienie się 86

na problemie rozwoju wynikało z faktu, że w tamtych czasach dość powszechne było rozdzielanie pojęć „rozwoju” i „kapitalizmu” (Wright 2002, s. 36). Wbrew temu, Panzieri zaczął patrzeć na powojenny kapitalizm we Włoszech jako kolejny etap kapitalistycznego rozwoju, zintegrowany z instytucjami państwowymi i reprodukujący model pracy najemnej w nowych technologicznie warunkach. „Postęp” i „rozwój” zostały zreinterpretowane przez niego nie w kategoriach historii jako takiej lub historii rozumu czy ducha, lecz właśnie rozwoju kapitalizmu. Następstwem tego ujęcia będą później spory lat 70. dotyczące krytyki dialektyki i koncepcji kryzysu (zob. rozdział 3). Kluczowa dla Panzieriego oraz całego operaizmu jako ruchu teoretycznego była krytyka technologii. W 1962 roku Panzieri opublikował w trzecim numerze „Quaderni Rossi” jeden ze swoich najważniejszych tekstów, Lotte operaie nello sviluppo capitalistico [Walki robotnicze w rozwoju kapitalistycznym], w którym rezultaty prowadzonych przez środowisko współbadań nad składem klasowym i politycznym robotników odnosił do przekształceń technologicznych w nowych wielkich fabrykach na północy kraju. Opisywane zachowania, praktyki i formy życia robotników Panzieri tłumaczył przez zmiany w organicznym składzie kapitału (relacji kapitału stałego, a więc środków produkcji, do kapitału zmiennego, a więc siły roboczej). Skład kapitału Panzieri uczynił więc jednym z głównych terminów technicznych, za pomocą których operaiści interpretowali wyniki swoich badań oraz argumentowali za koniecznością tworzenia nowych organizacji politycznych klasy robotniczej. Elementy, na których koncentrował się Panzieri, obejmowały „wzrastający rozwój kapitału stałego, wzrastający rozwój i modyfikacje w organicznej kompozycji kapitału, zwrot do technik integracji robotników w fabryce, zwrot do technik kapitalistycznego planowania itd.” (Panzieri 1994 [1962], s. 74). W skrócie, chodziło o to, by zacząć analizować nową organizację pracy w fabrykach oraz nowe technologie produkcji od strony ich wpływu na pozycję, siłę organizacyjną oraz potrzeby robotników. Nie były to neutralne elementy organizacji produkcji, które należałoby rozpatrywać wyłącznie od strony wzrastającej produktywności. Operaistyczne stanowisko było jednoznaczne: innowacje technologiczne i organizacyjne należało ujmować jako narzędzia w walce klas i jako techniki służące 

87

podporządkowaniu czy też „subsumcji” robotników pod mechanizmy pomnażania kapitału. Taką perspektywę krytyki Panzieri zaproponował już wcześniej, w pierwszym numerze „Quaderni Rossi” (Panzieri 1961), a rozwinął ją w numerze drugim Tronti w ważnym tekście La fabbrica e la società [Fabryka i społeczeństwo].  6 Dzięki temu operaiści zdobyli perspektywę oraz narzędzia konceptualne do tego, by „włoski cud” oraz cały powojenny rozwój we Włoszech zacząć analizować jako efekty walki klasowej prowadzonej przeciwko robotnikom, nakierowanej na ograniczenie ich roli i pozycji w procesie produkcji oraz zdolności organizacyjnych. Rozwój przemysłowy i technologiczny przestał być postrzegany jako linearny i neutralny. Tak jak Horkheimer i Adorno w Dialektyce oświecenia ujęli amerykański kapitalizm nie jako rozwój rozumu i postępu, lecz rozwój metod kontroli i opresji, tak samo operaiści ujęli włoski cud jako rozwój metod kontroli i opresji klasy robotniczej  7. Jak trafnie zauważył zresztą polski znawca historii operaizmu, Panzieri w swoich analizach politycznego wymiaru technologii sformułował w operaistycznym języku późniejszą tezę Althussera o prymacie stosunków produkcji nad siłami wytwórczymi (Kowalewski 2015, s. 168). Jedną z najważniejszych diagnoz stawianych przez operaistów od samego początku istnienia „Quaderni Rossi” było rozejście się potrzeb nowych pokoleń robotników ze związkami zawodowymi 6 Zob. Tronti 2013 [1966]. Teksty Trontiego z lat 60. zostały potem przez niego zebrane i wydane w 1966 roku jako Operai e capitale [Robotnicy i kapitał]. Była to pierwsza książka wydana przez autora związanego z operaizmem, a jej wpływ na polityczną myśl we Włoszech jest trudny do przecenienia. W 2019 roku ukazało się angielskie wydanie tej pracy w tłumaczeniu Davida Brodera. 7 Zresztą zarówno w przypadku szkoły frankfurckiej, jak i operaistów punktem wyjścia były innowacyjne metody empirycznych badań socjologicznych. ­Panzieri pisał także o innych zjawiskach socjologicznych w duchu bliskim powojennej szkole frankfurckiej, np. o źródłach faszyzmu. Opierając się na badaniach przeprowadzonych wśród uczestników antyfaszystowskich protestów w Rzymie w 1960 roku, Panzieri, zainteresowany postawami młodego pokolenia wobec faszyzmu, w artykule opublikowanym w socjalistycznym magazynie „La Città” wyciągał wnioski podobne do Adorna i szkoły frankfurckiej: korzenie faszyzmu tkwią w fabryce i we władzy szefów nad robotnikami (Pazieri 1975, s. 122–123). 88

i partiami lewicy. Diagnozy te zostały wkrótce potwierdzone wydarzeniami w Turynie. W lipcu 1962 roku na Piazza Statuto pod siedzibą jednej z trzech działających w fabryce Fiata konfederacji związkowych zebrał się tłum pracowników rozwścieczonych faktem, że konfederacja sabotowała ich akcję strajkową, podpisując za ich plecami oddzielne porozumienie z szefostwem fabryki (Wright 2002, s. 59). Wybuchły zamieszki, które zostały potępione prawie przez wszystkie zinstytucjonalizowane siły lewicy jako sprowokowane przez sabotażystów i lumpenproletariat. Dla operaistów były to jednak wydarzenia o niezwykle istotnym znaczeniu, przy czym dla Panzieriego oznaczały one osobisty i polityczny kryzys. Celem działalności „Quaderni Rossi” miało być według niego odnowienie związków i organizacji lewicowych, powiązanie ich z potrzebami i charakterem walki prowadzonej przez robotników. Mówiąc bardziej teoretycznie: Panzieri chciał przejść od diagnozy kryzysu zapośredniczenia do przywrócenia pośredniczącej roli organizacji lewicowych w kształtowaniu walki klasowej we Włoszech. Zamiast tego w środowisku operaistycznym doszło do rozłamu. Jak podkreśla badacz historii operaizmu Gigi Roggero, wydarzenia na Piazza Statuto miały być dla operaistów symptomem manifestacji nowej figury robotnika masowego, który stał w centrum ich zainteresowań od samego początku. Ale w reakcji na te wydarzenia zarysował się wyraźny spór między dwoma grupami. Dotyczył on wizji tego, jak powinny wyglądać w nowej rzeczywistości walki klasowej organizacje robotnicze. Z jednej strony występowali teoretycy przyjmujący linię bliską Panzieriemu, postulujący konieczność innowacji w ramach kultury związkowej oraz istniejących organizacji robotniczych. Z drugiej strony była grupa związana z Trontim i Alquatim, wskazująca na konieczność politycznego eksperymentu z rewolucyjnymi autonomicznymi organizacjami robotniczymi. Podłożem rozłamu była również kwestia metodologii badań. Pierwsza grupa obstawała przy produkcji wiedzy na zlecenie i użytek organizacji związkowych. Druga zamierzała kontynuować współbadania i wykorzystywać je do aktywizacji politycznej i mobilizacji badanych robotników. A także eksperymentować z nowymi formami oporu, takimi jak sabotaż czy odmowa pracy (Roggero 2011a). 

89

Grupa, w której znaleźli się m.in. Tronti, Alquati, Negri i młody Massimo Cacciari założyła następnie w 1964 roku czasopismo „Classe Operaia” [„Klasa robotnicza”]. Istniało ono krótko, ale parę opublikowanych numerów miało olbrzymi wpływ na wykształcenie się dojrzałej operaistycznej teorii politycznej, która propagowała autonomiczną organizację klasy robotniczej i walkę bezpośrednio w miejscu pracy oraz poza nim bez oglądania się na instytucje związkowe czy partie. To właśnie ten okres istnienia operaizmu określa się czasami jako „drugi” operaizm albo też operaizm właściwy. Filozofii politycznej operaizmu i wywodzącym się z niego dyskusjom przyjrzę się szczegółowo w części drugiej książki. Należy już tu jednak zaznaczyć, że zarówno wydarzenia na Piazza Statuto, jak i rozłam grupy oznaczał definitywne rozejście się zarówno intelektualistów nowej lewicy operaistycznej, jak i znaczącej części robotników fabrycznych z oficjalnymi organizacjami lewicy włoskiej. Nagła śmierć Panzieriego w 1964 roku tylko przypieczętowała ten rozłam. W 1967 roku dojdzie do powstania rozproszonej, zdecentralizowanej, autonomicznej organizacji Potere Operaio [Władza robotnicza]  8, a wydarzenia „długiego maja” we Włoszech doprowadzą do umasowienia strategii i taktyki autonomicznych walk robotników niezależnie, a często i wbrew organizacjom związkowym. Zarówno sama organizacja Potere Operaio (działająca głównie w regionie północno-wschodnich Włoch), jak i operaistyczna teoria rozwijana przez działających dalej po zamknięciu pisma „Classa Operaia” intelektualistów były bardzo zróżnicowane i nie prezentowały w żadnym razie jednego frontu. Niemniej możliwe jest wyróżnienie pewnych wspólnych założeń i kierunków aktywności tak teoretycznej, jak i praktycznej. Ich korzeni można szukać w dużym stopniu w przywoływanym już eseju Trontiego La fabbrica e la società, w którym padła istotna teza o podporządkowywaniu czy też „subsumcji” całości społeczeństwa pod reżim fabryki. Tronti twierdził, że konieczność nieustannego rewolucjonizowania metod wytwarzania wartości 8 Jeden z dokumentów Potere Operaio z 1973 roku podkreślał wagę wydarzeń na Piazza Statuto dla rozwinięcia się autonomicznego ruchu robotniczego: „Piazza Statuto to był nasz kongres założycielski” (cytowane za Wright 2002, s. 58). 90

dodatkowej względnej, a więc ciągła zmiana organicznego składu kapitału, ostatecznie przeniesie się na całe społeczeństwo i zacznie organizować również czas wolny oraz formy konsumpcji robotników. Całe ich życie. Ta idea, która dała podwaliny pod późniejszą postoperaistyczną tezę o „fabryce społecznej” (zob. Campbell 2018), była istotna nie tylko ze względu na wpisanie w teorię marksistowską badań stylów konsumpcji i form życia robotników. Istotne było w niej również skupienie się na wytwarzaniu wartości dodatkowej względnej, w tym innowacjach technologicznych, jako głównym i zasadniczym polu walki klasowej – w tym zakresie Tronti podążał za Panzierim, choć szedł zawsze parę kroków dalej. Skupienie się na składzie kapitału i powiązanie badań składu kapitału z badaniami nad składem klasowym otworzyły także teorię operaistyczną na problem nowych podmiotów pracy i produkcji w kapitalizmie – choć sami operaiści i organizacja Potere Operaio byli początkowo bardzo niechętni, by uwzględniać w swoich walkach pracowników technicznych, inżynierów, pracowników administracji itd. (zob. Wright 2002, s. 101–106). Niemniej operaistyczna innowacja w marksizmie pozwalała szybko zdiagnozować nowe mechanizmy kontroli klasy robotniczej przez postępującą stratyfikację robotników – według ich umiejętności, rodzaju wykonywanych zadań i przez wprowadzenie odpowiednio rozbudowanego zróżnicowania płac. Technologiczne zmiany w procesie produkcji nieustannie zmieniały skład klasowy, tzn. umiejętności techniczne robotników i ich pozycję w procesie produkcji (wykonywane zadania i relacje podległości), wytwarzając coraz bardziej zróżnicowane stanowiska i formy pracy. W odpowiedzi na taką stratyfikację siły roboczej Potere Operaio występowała nie tylko ze swoim popularnym żądaniem ciągłego podnoszenia płac, ale także z postulatem zrównania płac dla wszystkich pracowników. Płaca w ujęciu operaistycznym (co również było bardzo ważnym wkładem Trontiego) była zmienną polityczną, tzn. nie odnosiła się do obiektywnej wartości siły roboczej, lecz była mechanizmem kontroli robotników. Dlatego to właśnie płaca stała się z czasem główną stawką walk operaistycznych aktywistów w fabryce. Nie da się ukryć, że rozpoznaniem różnicowania płac jako mechanizmu kontroli pracowników 

91

oraz postulatami podnoszenia i wyrównywania płac operaiści przewidywali późniejsze neoliberalne metody zarządzania i już w latach 60. tworzyli potencjalnie skuteczne metody walki z nimi. W tym aspekcie szkoda, że operaizm skończył się wraz z dominacją kapitalizmu przemysłowego – na paręnaście lat przed neoliberalnym zwrotem tworzył wyprzedzające swój czas strategie oporu pracowniczego. Teza o fabryce społecznej była pierwszym operaistycznym konceptem, który wyraźnie postulował badanie związku wnętrza fabryki z jej zewnętrzem. Choć operaizm narodził się z zainteresowania nowymi metodami produkcji w wielkich fabrykach i nową klasą robotniczą, to badania i teoretyczne analizy operaistów zaczęły coraz bardziej iść w kierunku uwzględniania stosunków także poza fabryką. Jak również brać pod uwagę inne podmioty niż robotnicy. W diagnozowanym przez operaistów „neokapitalizmie” widzieli oni, w efekcie koncentrowania się na zmieniającym się składzie kapitału i składzie klasowym, coraz to nowe formy pracy jako istotne dla reprodukcji całego systemu. A także dla walki z nim. I jeśli nawet sami operaiści początkowo mieli problemy z uwzględnieniem pozycji tych nowych podmiotów, to proponowana przez nich wizja marksizmu miała olbrzymi wpływ nie tylko na walki diagnozowanego przez nich „robotnika masowego”, ale także na formy organizacji oraz teoretyczne diagnozy formułowane przez nowe podmioty walk społecznych, które działy się już poza fabryką: studentów i kobiety.

Ruch studencki oraz „długi maj” Robotnik masowy, imigrant z południa pracujący w wielkich fabrykach północy kraju, wyalienowany z organizacji związkowych był pierwszą figurą nowej podmiotowości politycznej niemieszczącej się w imaginarium zinstytucjonalizowanej lewicy, która wystąpiła ze swoimi żądaniami i własnymi formami działania. Piazza Statuto wyznaczył moment, gdy robotnik ten wystąpił jako samodzielna siła w opozycji do establiszmentu związkowego. Gdy w 1967 roku powstała Potere Operaio, popularność operaistycznych aktywistów i propagowanych przez nich postulatów oraz form organizacji, takich 92

jak chociażby zgromadzenia w miejscu i w czasie pracy, przyćmiewała w niektórych fabrykach jakiekolwiek inne organizacje pracownicze. Swoją prawdziwą siłę owa nowa generacja robotników pokazała jednak w pełni podczas „długiego maja”, „czerwonego dwulecia”  9 czy też „gorącej jesieni” we Włoszech. Choć terminy te odnoszą się do trochę różnych wydarzeń, wszystkie odsyłają do okresu intensywnych protestów i walk społecznych lat 1968–1970, gdy robotnicy przemysłowi wystąpili ze swoimi żądaniami razem ze studentami w olbrzymiej i długotrwałej fali strajków, okupacji i walk ulicznych. To właśnie studenci byli kolejnymi zbuntowanymi podmiotami, które wyłoniły się z powojennego rozwoju kraju. Na początku lat 60. nastąpiła liberalizacja dostępu do edukacji wyższej we Włoszech, ale uczyniono niewiele, by ułatwić dostęp do uniwersytetów młodzieży z rodzin robotniczych. Jednocześnie nie zapewniono w żaden sposób odpowiednich warunków dla nowej rzeszy studentów, ani też możliwości pracy akademickiej dla dużej liczby absolwentów. Konsekwencją tych zaniedbań w najbliższych latach były pierwsze protesty na kampusach. Miały one początkowo typowo korporacyjny charakter. Jeszcze w 1966 roku liczne strajki w rodzaju np. okupacji wydziału fizyki w Pizie dotyczyły braku odpowiednich laboratoriów, przestrzeni seminaryjnych oraz perspektyw dla młodych ludzi na akademii (Righi 2011, s. 105). W 1967 roku jednak oficjalne organizacje studenckie popadły w głęboki kryzys (Wright 2002, s. 90), który po części był spowodowany ich nieumiejętnością zareagowania na protesty z poprzedniego roku i podwojeniem się liczby osób przyjętych na studia, po części zaś był efektem zbliżenia się aktywistów studenckich i aktywistów operaistycznych. W 1968 roku ruch studencki przeszedł do ofensywy, która nie miała już charakteru protestów w ramach korporacji, ale była otwartym politycznym konfliktem i szeroko zakrojonym sprzeciwem wobec polityki 9 Ci, którzy protesty i strajki lat 1969−1970 określali jako „czerwone dwulecie” robili świadomą paralelę historyczną – jako „czerwone dwulecie” określa się okres powojennych strajków i aktywności rad robotniczych we Włoszech w latach 1919−1920. 

93

państwa włoskiego, choć ze szczególnym naciskiem na problemy uniwersytetu i edukacji. Większość uczelni w kraju była okupowana, a ruch studencki, podobnie jak ruch operaistyczny, eksperymentował z polityczną formą ciągłego zgromadzenia, kolektywnego podejmowania decyzji itd. W końcu doszło do otwartej konfrontacji ze służbami porządkowymi. Pierwszego marca niedaleko uniwersytetu w Rzymie grupa paru tysięcy osób maszerowała z centrum miasta w kierunku kampusu La Sapienzy w celu okupacji budynków uniwersyteckich. Na Valle Giullia została zatrzymana przez kordon policji. Był to ten moment w rozwoju ruchu studenckiego, gdy jeszcze nie podzielił się on podług linii politycznych – w efekcie wśród maszerujących znaleźli się członkowie neofaszystowskiej Avanguardia Nazionale i to oni doprowadzili do starcia z policją. Po tych wydarzeniach, których rezultatem były setki aresztowań i rannych, wewnątrz ruchu dokonał się podział na lewicowe ugrupowania i marginalizowane (co nie oznacza, że nieaktywne) studenckie organizacje neofaszystowskie. Dominującym nurtem w ruchu studenckim pozostała frakcja lewicowa, marksizująca, a do głosu dochodziły coraz mocniej także studenckie aktywistki feministyczne. Z ruchu studenckiego wyjdzie potem wiele działaczek Lotta Feminista i innych autonomicznych grup feministycznych, m.in. Silvia Federici. Włoska lewica odnosiła się z dużym dystansem do nowego autonomicznego ruchu. To właśnie w reakcji na wydarzenia na Valle Giullia powstał słynny wiersz Piera Paola Pasoliniego Nienawidzę was, drodzy studenci [Vi odio, cari studenti] (Pasolini 1995 [1968]). Zarzuty formułowane w wierszu są powszechnie znane – Pasolini zarzucał studentom przywilej klasowy, „drobnomieszczańskie prerogatywy” i całkowite niezrozumienie potrzeb klas ludowych i robotniczych Italii. Pada tam słynna deklaracja: „Kiedy wczoraj, na Vialle Giulia, tłukliście się / z policjantami, / ja byłem za policjantami. / Bo policjanci są dziećmi biedaków”. Rozpisując dalej różnice klasowe między studentami a policjantami (a podkreślając w przypadku obu grup wspólny mianownik młodego wieku i przynależności do jednego pokolenia), Pasolini nie przebierał w słowach: „Na Vialle Giulia, wczoraj, miał miejsce epizod / walki klas: wy, moi drodzy (choć po słusznej / stronie) odegraliście rolę bogatych, / a policjanci (którzy 94

racji / nie mieli) biedaków”. Tę rzeczywistość walki klasowej poeta odmalowywał w bardzo ostrych, brutalnych barwach: oto dzieci burżuazji z burżuazyjnymi ambicjami wzniecają protesty, dlatego opowiadają się za nimi dziennikarze z liberalnej i lewicowej prasy. Gdyż elity bronią elit, „lecz powiedzcie, żeby ten sam pomysł przyszedł do głowy / młodym robotnikom. / A wówczas: / czy «Corriere della Sera» i «Popolo», «Newsweek» i «Monde» / z równą gorliwością / będą próbowały zrozumieć ich problemy?”. Studenci więc usłyszeli od Pasoliniego prostą diagnozę: „jesteście burżujami / więc antykomunistami”. Wiersz Pasoliniego w pigułce ukazuje napięcia kulturowe i polityczne lat 60. we Włoszech. Pada tam trafna diagnoza o wpływie amerykańskiej kontrkultury na język autonomicznych ruchów politycznych we Włoszech („Oto, / Amerykanie, wasi ulubieni rówieśnicy, / swoimi głupimi kwiatami wymyślają / dla siebie «nowy» język rewolucji! / Wymyślają go sobie dzień za dniem!”), a także, co było oczywiste dla wszystkich w tamtych czasach, rozejście się dróg nowych ruchów społecznych i partii komunistycznej: „Dziwne, / porzucając rewolucyjny język / biednej, starej, togliattiańskiej, oficjalnej / Partii Komunistycznej, / zastosowaliście jego wariant heretycki, / lecz na bazie najniższego żargonu / pozbawionych ideologii socjologów (albo tatusiów biurokratów)”. W końcu pada diagnoza ostateczna: „odkładacie jedyny naprawdę niebezpieczny instrument / walki z własnymi ojcami: / czyli komunizm”. Wydaje się na pierwszy rzut oka, że na tym zamyka się przesłanie wiersza. Jego pierwotny tytuł, który zatarł się nieco w historii recepcji wiersza, brzmiał bowiem PCI w ręce młodych! [Il PCI ai giovanni!] i w zasadzie można go odczytać jako wezwanie studentów do tego, by wstępowali raczej do partii i przejmowali władzę w jej strukturach, a nie organizowali się w autonomicznych ruchach. Pisał to intelektualista i działacz, który sam został wiele lat wcześniej z partii wydalony i który jako homoseksualista był przez wielu partyjnych działaczy traktowany z dużym dystansem (by ująć to eufemistycznie), ale który do końca życia pozostawał wierny swojemu przekonaniu, że tylko partia komunistyczna jest w stanie zagwarantować we Włoszech rozkwit autentycznej kultury. Pasolini był jednym z największych krytyków nowych ruchów autonomicznych we Włoszech (Righi 

95

2011, s. 74), i równolegle do nich rozwijał swoją własną, niezwykle oryginalną filozofię pewnego rodzaju witalizmu, w którym upatrywał ratunku przed całkowitą dominacją kapitalizmu nad myśleniem, kulturą i emocjami. I choć zdarzało mu się współpracować zarówno z Potere Operaio, a później także z Lotta Continua [walka trwa](radykalnej organizacji pozaparlamentarnej lewicy, która wyłoniła się na przecięciu działalności Potere Operaio i radykalnego skrzydła ruchu studenckiego), pozostawał nieustannie krytyczny zarówno wobec zerwania autonomicznych ruchów z PCI, jak i, używając operaistycznego języka, ich „składu klasowego”. Niemniej oryginalność spojrzenia Pasoliniego i przenikliwość jego analizy sytuacji politycznej we Włoszech wykraczała, moim zdaniem, poza proste wezwanie: „antykapitalistyczna polityka wyłącznie w partii komunistycznej”. Przyjrzyjmy się temu wierszowi raz jeszcze. Wydaje się bowiem, że można wezwanie Pasoliniego odczytać, rozkładając inaczej oskarżycielskie akcenty. Na samym początku bowiem czytamy: „Przykro mi. Polemikę / z partią należało przeprowadzić w pierwszej połowie / ubiegłej dekady. Spóźniliście się, moi drodzy. / Nieważne, że nie było was wtedy na świecie: wasza strata”. Biorąc pod uwagę znaczenie różnicy pokoleniowej ogólnie dla myśli Pasoliniego, jak i dla tego wiersza w szczególności, właściwymi winowajcami nie są być może sami studenci ani policjanci (czyli przedstawiciele tego samego pokolenia, którzy zostali rzuceni przeciwko sobie w nowej konstelacji walki klasowej połowy lat 60.), ale właśnie „ojcowie”, a w szczególności – sama partia komunistyczna. To bowiem z nią należało w połowie lat 50. – czyli wtedy, gdy PCI była w pełni oddana powojennej odbudowie państwa – przeprowadzić „polemikę”, czyli wpłynąć na jej stalinowski i narodowy program polityczny. W końcu młodzi studenci na Valle Giulia, przypomnijmy, byli po „słusznej stronie”, a to policjanci „racji nie mieli”. W wierszu Pasolini tak naprawdę przekonuje studentów, że ich walka, choć słuszna, została rozegrana przez poprzednie pokolenie, pokolenie ojców lub „starszych braci”: „Jesteście ich dziećmi / ich nadzieją, przyszłością: kiedy mają do was pretensje, / to oczywiście nie sposobią się do walki klasowej / przeciw wam! Jeżeli już, / to do wciąż tej samej walki przeciw sobie”. W efekcie Pasolini wydaje się twierdzić, że młodych policjantów, wywodzących 96

się z warstw ludowych, na młodych idealistycznych studentów nasłali starsi przedstawiciele burżuazji, przez co „młody burżuj sprawia lanie staremu / burżujowi, i […] stary burżuj wsadza do więzienia / młodego burżuja”. Ruch studencki pojawia się w momencie, w którym starsze pokolenie członków partii lub intelektualistów zajęło już pozycje w nowej rzeczywistości społeczno-politycznej, zostawiając lud – właściwą bazę partii komunistycznej – daleko poza rzeczywistością nowych, aktualnych konfliktów. Co prawda burżuje-studenci są antykomunistami (bo nie zapośredniczają swojego interesu klasowego w działaniach partii lub w innych instytucjach dbających o interesy klas ludowych i robotniczych), ale jednocześnie „robotnicy, / są wciąż w 1950 roku i jeszcze dawniej. / Idea tak dawna jak Ruch Oporu / (którą należało kontestować dwadzieścia lat temu, / i tym gorzej dla was, jeżeli nie było was wtedy na świecie) / wciąż się krzewi w piersiach ludu, na peryferii”. Pierwsze zakończenie wiersza jest wezwaniem: „PCI w ręce młodzieży!!”. Ale potem następuje jeszcze jedna zwrotka, refleksyjna i bardzo pesymistyczna. Pasolini pisze: „Wybrałem drogę, która prowadzi do mniejszego zła, / niech Bóg mnie przeklnie. Nie słuchajcie mnie”. Tą drogą „mniejszego zła” jest pozostanie przy partii. Wzywając studentów do pójścia tą samą drogą, ostatecznie poeta dociera „na skraj wstydu…” Dla Pasoliniego było bowiem już w 1968 roku jasne, że partia w żadnym razie nie zrozumie ani „słuszności”, która stała po stronie studentów, ani nowej rzeczywistości walki klasowej napędzanej składem i pozycją klasową oraz pragnieniami i potrzebami nowych pokoleń. Na samym końcu, i to do tego w nawiasie, tak jakby poeta mówił to sam do siebie szeptem, pada w zasadzie uznanie, że jedynym właściwym działaniem jest dołączenie do autonomicznych ruchów: „(Och, Boże! czyżbym miał wziąć pod uwagę / ewentualność udziału, przy waszym boku, w Wojnie Domowej, odrzucając moją starą ideę Rewolucji?)”. Najważniejsze zdaje się w wierszu właśnie owo przeciwstawienie „Wojny Domowej” i „Rewolucji”. Pasolini wizjonersko nakreślił dynamikę praktycznie całego okresu „lat ołowiu”, które nie będą okresem rewolucji – gdyż relacje władzy i stosunki własności zostaną w dużym stopniu nienaruszone – ale będą latami wojny domowej. Cały zaś wiersz można odczytać jako diagnozę, dlaczego ta wojna 

97

domowa była już wówczas, pod koniec lat 60., niemożliwa do uniknięcia – a pokoleniu Pasoliniego pozostawało w zasadzie jedynie „wzięcie pod uwagę ewentualności udziału”. Niezależnie od ogólnie pesymistycznego, jeśli nie wręcz katastrofalnego wydźwięku całej diagnozy, Pasolini przyznawał niemniej ruchom studenckim słuszność – choć nie tę, która miałaby się wywodzić z ich pozycji klasowej. Jeżeli ta słuszność gdzieś znalazła swoje najwłaściwsze sformułowanie, to w dokumentach, które ruch ten stworzył, a które były z kolei jego diagnozami roli i pozycji systemu edukacji, szczególnie na poziomie uniwersyteckim, w tym co operaiści określali jako „neokapitalizm”. Jednym z pierwszym takich dokumentów był przygotowany jeszcze w 1967 roku przez lewicowe skrzydło ruchu studenckiego w Pizie manifest Tesi della Sapienza (Cazzaniga i in. 1967). Będący pod znaczącym wpływem operaistycznego marksizmu, manifest ten określał pozycję studentów w walce klasowej jako „siłę roboczą w trakcie procesu formacji”. Autorzy manifestu podkreślali przy tym w operaistycznym duchu pojawienie się nowych podziałów w klasie pracującej wynikających z masowego zastosowania maszyn i technologii w procesie produkcji, co według nich wytwarzało nową grupę „intelektualnego proletariatu”. Właśnie ten nowy typ „proletariatu” miał być w większości kształtowany na uniwersytetach. Granice między pracownikami umysłowymi i fizycznymi w fabryce zaczęły się według autorów manifestu zacierać (co ponownie zbliżało studencki manifest do operaistycznego stanowiska, diagnozującego z jednej strony nowe podziały w klasie robotniczej, a z drugiej nawołującego do ich przekroczenia), a walka powinna wyjść poza same ramy fabryki i objąć również szkoły i uniwersytety jako placówki, gdzie wykształca się wykwalifikowaną klasę robotniczą coraz bardziej potrzebną w nowej fazie rozwoju kapitalizmu. To, co z pewnością wyróżnia Tesi della Sapienza, to próba uchwycenia specyfiki i pozycji pracy intelektualnej i pokazania, w jaki sposób również ona jest poddawana wyzyskowi (Wright 2002, s. 95). Ruch studencki sprawnie użył wywodzącej się z przywoływanego już eseju Trontiego idei „fabryki społecznej” i wprowadził do swoich analiz problem produkcji, a raczej reprodukcji samej klasy robotniczej – problem, który znajdzie się później w centrum operaistycznego feminizmu. 98

Podobne dokumenty powstawały także w innych ośrodkach uniwersyteckich, a wielu autorów tych tekstów znajdzie się niedługo w grupie, która założy Lotta Continua. Mauro Rostagno w eseju Università come instituto produttivo [Universytet jako instytut produkcyjny] czerpał z najnowszych wówczas publikacji Piero Sraffy i analizował rolę uniwersytetu jako „produkcji towarów za pomocą towarów”, przy czym owymi produkowanymi towarami mieli być sami studenci. Nawołując do oporu wobec postępującego utowarowienia życia akademickiego i akademickiej produkcji, Rostagno wprost przeciwstawiał się produktywizmowi PCI i kreślił wizję ruchu, którego celem miałaby być organizacja kontrwładzy na uniwersytetach. Podobnie jak autorzy tez z Pizy, Rostagno również kierował swoją uwagę na kwestię reprodukcji, przyglądając się w tekście warunkom studenckiego życia. Tym, co miało napędzać ruch, była niezdefiniowana bliżej wola studentów do stawiania oporu i walki o lepszą wizję uniwersytetu (Righi 2011, s. 107). W Turynie Guido Viale, również jeden z późniejszych liderów Lotta Continua, w manifeście Contro l’università [Przeciw uniwersytetowi] czerpał ze studenckich eksperymentów z ciągłym zgromadzeniem jako metodą demokratycznego zarządzania okupywanymi przestrzeniami uniwersyteckimi i pisał o autorytaryzmie instytucji uniwersyteckich. Podnosił nie tylko problem braku wpływu studentów na proces edukacji jako takiej i braku odpowiednich struktur reprezentacji studenckiego ciała w strukturach akademickich, ale także i bardziej ogólnie – braku jakiejkolwiek refleksji krytycznej w procesie wytwarzania i transmisji wiedzy. Podobnie jak praktycznie wszyscy autorzy dokumentów ruchu studenckiego, także Viale wpisywał swoje krytyczne analizy uniwersytetu w szerszy kontekst procesu powojennego rozwoju społeczeństwa włoskiego – przynoszącego zbyt wielkie koszty społeczne, źle planowanego i źle kontrolowanego. Rolą uniwersytetu według Vialego, i to rolą, której uniwersytet w jego oczach nie realizował, powinna była być produkcja krytycznej wiedzy i refleksji nad procesem społecznej, gospodarczej i politycznej modernizacji (Righi 2011, s. 108). Walka z przestarzałymi, w wielu przypadkach niezmienionymi od okresu faszyzmu relacjami władzy i podległości w instytucjach 

99

akademickich była jednym z najważniejszych i najbardziej rozpowszechnionych celów rozproszonych ognisk ruchu studenckiego. Najczęstsze postulaty przybierały postać żądania uznania autonomii niezależnych organizacji studenckich i samorządności studenckiej; odstąpienia od postępowań dyscyplinarnych wobec studenckich aktywistów i aktywistek; bliżej niezdefiniowanego, ale symptomatycznego dla klimatu panującego na włoskich uniwersytetach żądania swobody wypowiedzi; zapewnienia odpowiedniej infrastruktury dla dalszej działalności niezależnych organizacji studenckich; uznania nadrzędności decyzji zgromadzenia studenckiego wobec wszelkich decyzji administracyjnych czy dydaktycznych (Katsiaficas 1997, s. 51). Za studentami poszły również szkoły średnie. Początkowo protesty objęły niewielką liczbę szkół, natomiast już w listopadzie w samym Mediolanie w ten lub inny sposób okupywana była ponad połowa tego typu placówek. Zgromadzenia uczniów wystosowywały podobne żądania, co rady studenckie: autonomii politycznej, utworzenia samorządnych struktur uczniowskich (np. zgromadzenia ogólnego rano przed zajęciami); dochodziły do tego także równościowe żądania zniesienia ocen i nagan, a w efekcie rozmontowania systemu selekcji do szkół (Katsiaficas 1997, s. 51). Szkoły średnie i uniwersytety, przy całej różnorodności i wewnętrznych różnicach w ramach ruchu, stworzyły ostatecznie wspólny front walczący o ideały niezależnej, autonomicznej edukacji dla wszystkich. I ciągłej – takiej, która docelowo powinna trwać całe życie, a nie realizować się jedynie w formowaniu siły roboczej i dostarczeniu jej do miejsca pracy. Ideał ciągłej edukacji jako celu samego w sobie, a niespełniającego się w relacji pracy najemnej był jednym z najważniejszych ideałów ruchu studenckiego i uczniowskiego i będzie oddziaływał jeszcze przez całe lata 70. – a nawet dłużej. Stanie się też jednym ze źródeł postoperaistycznej refleksji nad rolą uniwersytetu i systemu szkolnictwa wyższego w neoliberalnej czy postfordystycznej transformacji kapitalizmu, która ostatecznie przybierze postać dyskusji nad Marksowską koncepcją „intelektu powszechnego” oraz hipotezą kapitalizmu kognitywnego (zob. rozdziały 7 i 8). Te utopijne ideały udało się w paru przypadkach przełożyć również na konkretne reformy. W 1969 roku wprowadzono reformę 100

prawa edukacyjnego we Włoszech, która była częściowo zdobyczą ruchu studenckiego. Wyeliminowano większość wciąż istniejących (mimo liberalizacji prawa edukacyjnego z początku dekady) przeszkód stawianych młodzieży z rodzin robotniczych w dostępie do edukacji wyższej, m.in. otwarto możliwość zapisywania się na uniwersytet absolwentom średnich szkół zawodowych. Aktywiści studenccy zaczęli wówczas mówić o powstaniu „masowego uniwersytetu”, podobnie jak wcześniej teoretycy operaizmu mówili o „masowym robotniku”. Reforma ta miała znaczący wpływ na dynamikę ruchów społecznych w kolejnych latach, w szczególności na powstanie ruchu ’77 – ruchy te były bowiem w dużym stopniu złożone z osób o robotniczym pochodzeniu, które uzyskały wykształcenie na uniwersytecie lub przynajmniej przez jakiś czas funkcjonowały w akademickich strukturach. Progresywne zmiany systemu edukacji średniej i wyższej trwały jeszcze przez całe lata 70. W wyniku starań aktywistów i aktywistek studenckich we współpracy z nauczycielami i nauczycielkami oraz działaczami robotniczymi (w większości wypadków aktywnych w autonomicznych ruchach robotniczych) w 1973 roku wprowadzono ustawę 150 ore [150 godzin]. Prawo to dawało robotnikom możliwość dostępu do darmowej edukacji na poziomie średnim i wyższym w wymiarze 150 godzin rocznie w trakcie czasu pracy. Wiele szkół wyższych we Włoszech otwierało w latach 70. specjalne programy w porozumieniu ze związkami zawodowymi dostosowane do zgłaszanych zapotrzebowań robotników. Pedagogika stała się jednym z najważniejszych terenów walki, podobnego politycznego znaczenia nabrały wydziały nauk społecznych i humanistycznych. Dla wielu aktywistów było jednak jasne, że oferowane w ramach programu kursy stanowią tylko rozciągnięcie reżimu fabrycznego i kapitalistycznego planowania na czas, który robotnicy wywalczyli jako godziny przeznaczone na samorozwój; tym bardziej aktualne stawały się hasła przekształcenia fakultetów (humanistycznych, społecznych czy architektonicznych) z instytucji reprodukujących habitus klasowy w miejsca tworzenia autentycznych sojuszy między studentami i robotnikami (Righi 2011, s. 110). Wydziały architektury odegrały w tym procesie szczególną rolę, stając się w krótkim czasie miejscami 

101

refleksji nad miastem, przestrzenią życiową i ogólnie stosunkami przestrzennymi w ich relacji z rozszerzającym się utowarowieniem i kapitalistyczną subsumcją życia społecznego. Protesty, które rozpoczęły się we Włoszech na dobre w 1968 roku, choć ich początków można upatrywać już w roku poprzednim, były efektem skumulowanych przemian dotykających szkoły, uniwersytety i fabryki. Rok ’68 był także momentem gwałtownych zmian w strukturze zatrudnienia w największych fabrykach północy kraju. Zmiany technologiczne wprowadzane w latach poprzednich – zwłaszcza te dotyczące organizacji produkcji wokół taśmy montażowej – były obecnie używane przez szefostwo fabryk do silnej intensyfikacji pracy. Zwalniano kobiety, starszych i bardzo młodych mężczyzn, a na ich miejsce zatrudniano mężczyzn w wieku lat dwudziestu i trzydziestu, bardzo często niewykwalifikowanych, zwiększając w jeszcze większym stopniu popyt na pracowników z południa (Wright 2002, s. 108). Potrzebni byli teraz pracownicy wytrzymali fizycznie, ale nieposiadający jakichkolwiek szczególnych kwalifikacji czy umiejętności. Ich umiejętności, jak to potem będą opisywać teoretycy postoperaistyczni, zostały „zakumulowane” w maszynach, w kapitale trwałym. Był to rewers diagnozowanego przez operaistów oraz ruch studencki zróżnicowania form pracy – zwiększanej liczbie pracowników technicznych towarzyszył zwiększony udział robotnika masowego  10. Operaiści starali się znaleźć odpowiedź na tę nową sytuację w fabrykach – na intensyfikację pracy odpowiadali żądaniami podwyższenia płac  11, a także strategią oporu, odmowy pracy i celowego sabotażu. Rok ’68 zastał organizacje związkowe w fabrykach w fatalnym stanie – albo związki były nieaktywne, albo pełniły rolę pasa transmisyjnego partii politycznych lub niekiedy nawet szefostwa danego 10 Bardzo ważna postać dla późnego rozwoju teorii operaistycznej, Sergio Bologna, na początku lat 60. pracował jako technik w fabrykach Olivettiego. W latach 70. skupi się zaś w dużym stopniu na walkach pracowników technicznych i szeroko rozumianych „białych kołnierzykach” jako koniecznym uzupełnieniu operaistycznych badań nad „robotnikiem masowym” (zob. Cuninghame 2001). 11 Co według niektórych badaczy było całkowicie złą strategią, biorącą się ze złego rozpoznania właściwej stawki walk robotniczych, przy słusznym rozpoznaniu samej pogarszającej się pozycji robotników, zob. Kowalewski 2015, s. 200. 102

zakładu pracy. Tak czy inaczej, istniejące struktury związków zawodowych były często oderwane od potrzeb i działań osób pracujących w fabrykach (Kowalewski 2015, s. 192–193). Sytuacja była zatem zapalna. Z jednej strony restrukturyzacja zatrudnienia, która miała miejsce w latach 60., sprawiła, że w fabrykach znaleźli się masowo pracownicy o bardzo podobnym doświadczeniu pokoleniowym i biograficznym, a jednocześnie, wraz z coraz mniejszą migracją z południa na północ, zniknęła rezerwowa armia pracy w postaci kobiet, młodych i starszych robotników (którzy nie byli tak chętnie zatrudniani). Z drugiej strony ta coraz silniejsza i bardziej zbuntowana siła robocza była wyalienowana ze struktur związkowych – zarówno ze względu na nieumiejętność nawiązania współpracy ze strony związków, jak i coraz większej aktywności działaczy operaistycznych wśród tych „robotników masowych”. W efekcie, gdy ich rówieśnicy zaczęli zajmować uniwersytety, młodzi robotnicy zaczęli zajmować fabryki. Choć znaczące strajki miały miejsce już od 1967 roku, to wydarzenia z marca 1969 – masowy strajk w fabryce Fiata – zapoczątkowały całą serię aktów oporu, manifestacji, walk, okupacji i strajków, których kulminacją była „gorąca jesień” tego samego roku. W kwietniu do strajkującej północy dołączyło południe. W miejscowości Battipaglia w proteście przeciwko zamknięciu dwóch fabryk robotnicy wyszli na ulice, a protesty przekształciły się w rozruchy, krwawo stłumione przez policję: dwie osoby poniosły śmierć, a ponad dwieście zostało rannych. Dwa dni później 12 milionów pracowników w całym kraju, solidaryzujących się z rodzinami ofiar i rannych, wzięło udział w dwugodzinnym strajku (Kowalewski 2015, s. 195). W maju strajk we Fiacie rozszerzył się na całe Miriafori, a w walkę robotników zaangażowały się także lewicowe organizacje studenckie oraz działacze operaistyczni. Zaczęły powstawać liczne radykalne, autonomistyczne organizacje – obok Potere Operaio także m.in. il Manifesto, Avanguardia Operaia oraz wywodząca się z ruchu studenckiego Lotta Continua (Cuninghame 2011, s. 325–326) – które próbowały wpływać na przebieg strajków. Potere Operaio stało się wówczas organizacją o zasięgu ogólnokrajowym, a na północy i północnym-wschodzie kraju bardzo wpływową. Radykalna pozaparlamentarna lewica we Włoszech stała się istotną siłą polityczną – był 

103

to jeden z najważniejszych rezultatów „gorącej jesieni”. Wewnętrznie zróżnicowana, skłócona ze sobą, wytwarzająca mnóstwo dokumentów, diagnoz, analiz politycznych i działająca w najróżniejszych instytucjach (szkoły, uniwersytety, fabryki, urzędy, a niedługo przede wszystkim w mieszkalnych dzielnicach robotniczych), pozaparlamentarna radykalna lewica otworzyła wiele nowych frontów i starała się wpływać na robotników i nowe podmioty polityczne biorące udział w trwających w kraju walkach. „Gorącą jesień” charakteryzowały przede wszystkim strajki spontaniczne, liczne akty sabotażu, manifestacje i marsze w fabrykach oraz wszelkiego rodzaju praktyki odmowy pracy. Szacuje się, że we wszelkiego rodzaju aktywności strajkowe w miejscu pracy zaangażowane było w szczytowym momencie ponad 5,5 miliona robotników (ok. 25% ówczesnej siły roboczej w kraju) (Cuninghame 2011, s. 340). To, co zaczęło się autonomicznymi strajkami w fabrykach Fiata oraz w petrochemicznych zakładach w Porto Marghera w latach 1967–1968, eksplodowało w lipcu 1969 roku w Turynie w postaci trzydniowej walki znanej jako „rewolta na Corso Traiano”, która objęła większość południowej części miasta, gdzie mieszkali pracownicy olbrzymiej fabryki Fiat Mirafiori. Po pacyfikacji przez policję walki rozlały się na cały kraj i jesienią objęły liczne fabryki. Jako zakończenie „gorącej jesieni” podaje się czasami dopiero brutalne walki podczas okupacji fabryki w Mirafiori w marcu 1973 roku. Większość strajków, które miały miejsce w tym okresie, było zorganizowanych niezależnie, a często w ramach otwartej wrogości zarówno wobec związków zawodowych, jak i lewicowych partii. Z perspektywy czasu liczni badacze operaizmu oraz wydarzeń „gorącej jesieni” odnoszą się bardzo krytycznie do radykalizmu autonomistycznych organizacji w rodzaju Potere Operaio. W szczególności negatywne oceny zbiera formułowana przez te organizacje krytyka instytucji delegatów robotniczych, które stanowiły jedną ze strategii walki politycznej robotników m.in. we Fiacie i forsowanie wizji demokracji robotniczej opartej na instytucji bezpośredniego zgromadzenia wzorowanej na podobnych rozwiązaniach wprowadzanych wcześniej przez ruch studencki (zob. Wright 2002, s. 127– 130, Kowalewski 2015, s. 196–197). Inni wskazują na to, że niezależnie 104

od obranej strategii autonomiczne organizacje robotnicze nie miały szansy w starciu z organizacjami związkowymi i ostatecznie musiały wyjść poza fabryki, przenosząc swoje walki na szerszy teren społeczny (Cuninghame 2011). Niezależnie od historycznej i politycznej oceny tamtych walk i obieranych przez różne ugrupowania i nurty polityczne obecne wśród załóg fabrycznych strategii, działaczom i intelektualistom związanym z operaizmem i Potere Operaio udało się na pewno jedno: rozpoznać i opisać nowe pokolenie pracowników, zmieniającą się wokół nich rzeczywistość społeczną oraz codzienność ich pracy, walki i życia. Jeden z czołowych aktywistów Potere Operaio, pisarz, poeta i artysta Nanni Balestrini w opublikowanej w 1971 roku powieści Vogliamo tutto [Chcemy wszystkiego] (Balestrini 1971) stworzył literacki portret „gorącej jesieni” i jej głównego bohatera – opisywanego przez operaistów robotnika masowego. Narracja prowadzona w pierwszej osobie przedstawia społeczną genezę, a następnie przebieg wydarzeń „czerwonego dwulecia” z perspektywy uczestnika walk robotniczych. Główny bohater, Alfonso, pochodzi z Campanii, z biedniejszej części Włoch. W poszukiwaniu pracy jedzie wpierw do Salerno. Nie może tam znaleźć jednak stałego zatrudnienia, nie może znaleźć dla siebie miejsca, więc kieruje się do Mediolanu. Przez chwilę pracuje także w Niemczech, by w końcu trafić do Turynu. Doświadczenie poszukiwania pracy na północy kraju, a także praca imigranta w Niemczech, były częstym elementem biografii niewykwalifikowanych robotników z biedniejszego południa powojennych Włoszech. Motywowały ich nie tylko pieniądze (choć głównie), lecz także atmosfera w miejscu pracy, przejawy rasizmu panującego w powojennych zachodnich Niemczech, a także podobne odruchy rasistowskie na północy Włoch wśród działaczy związkowych i innych robotników. Alfonso jest z początku osobą całkowicie apolityczną. Niemniej już pierwsze kontakty z radykalnymi związkami w Salerno rozwijają w nim świadomość wyzysku robotników, zwłaszcza tych niewykwalifikowanych, oraz budzą sprzeciw wobec podporządkowania szefom i fabrycznej dyscyplinie. W Turynie zaczyna pracę w fabryce Fiata na linii montażowej, co było typową drogą zawodową niewykwalifikowanego, masowego robotnika. W końcu buntuje się przeciwko 

105

nieludzkiemu reżimowi pracy przy taśmie. Sięga po dostępną metodę drobnego, indywidualnego sabotażu – drobną kontuzję doznaną w pracy rozdmuchuje do olbrzymich rozmiarów, w efekcie czego otrzymuje parę dni płatnego urlopu zdrowotnego. Próbuje dalej wprowadzać różne formy oporu, np. nosi w miejscu pracy transparent na znak protestu. W końcu w trakcie manifestacji związkowej wdaje się w bójkę z inżynierem pracującym w fabryce (z pracownikiem wykwalifikowanym, mocno związanym z miejscem pracy). Po raz kolejny zostaje wyrzucony z pracy. Imigrant z biednego południa, niewykwalifikowany pracownik fabryczny przesiąknięty hasłami radykalnej walki z szefami i pracą dla kapitalistów – Alfonso był reprezentantem podmiotowości, która zasilała protesty organizowane lub wspierane przez Potere Operaio i inne organizacje radykalnej pozaparlamentarnej lewicy. Po zwolnieniu (a więc po utraceniu wszelkich relacji formalnych z miejscem pracy) angażuje się w walki „gorącej jesieni”. Walki te opisywane są w powieści z perspektywy robotników podobnych do Alfonsa; ukazane są ich pragnienia: chęć wpływu, uznania ich podmiotowości, zdobycia władzy politycznej i ekonomicznej przy pominięciu nielubianych związków zawodowych uważanych za elementy systemowego wyzysku w fabryce. Balestrini opisywał różne formy akcji bezpośrednich podejmowanych przez aktywistów Potere Operaio, takie jak okupacja siedziby władz dzielnicy Nichelino, w której mieszkało w fatalnych warunkach wielu pracowników Fiata, czy okupacja uniwersytetu, gdzie ruch studencki starał się połączyć siły z działaczami operaistycznymi. Powieść kończy się wydarzeniami z 3 lipca 1969 roku, gdy doszło do olbrzymiej manifestacji w Turynie za zamrożeniem czynszów (a więc postulatem społecznym, dotyczącym sfery reprodukcji, a nie nakierowanym bezpośrednio na walkę w miejscu pracy), która kończy się walkami ulicznymi znanymi jako, już wspominana, „rewolta na Corso Traiano”. Tytuł książki Balestriniego jest autentycznym hasłem, pod którym robotnicy często organizowali spontaniczne strajki podczas „gorącej jesieni”. „Chcemy wszystkiego!” – było to hasło kierowane w równym stopniu przeciwko szefom fabryk, zwiększającym wyzysk i intensywność pracy, jak i przeciwko szefom związków zawodowych oraz samej partii komunistycznej. To właśnie hasło „chcemy 106

wszystkiego!” zawiera w sobie cały społeczny sprzeciw wobec produktywistycznego purytanizmu powojennej PCI, który nakazywał skupić się na życiu rodzinnym, na sumiennej pracy i na słuchaniu przełożonych: ojca w rodzinie, szefa w miejscu pracy, partii w życiu politycznym. Część działaczy partii trafnie rozpoznała tę generacyjną zmianę i nową rzeczywistość walk klasowych we Włoszech. Wśród nich była grupa animowana m.in. przez znaną i ważną polityczkę komunistyczną Rossanę Rossandę, która w 1968 roku poparła ruch studencki i założyła gazetę „il manifesto” (publikowaną do dzisiaj). Celem grupy i samej Rossandy było m.in. doprowadzenie do nawiązania relacji między autonomicznymi ruchami studenckimi i robotniczymi oraz partią i odnowienie ruchu komunistycznego. Cała grupa została wkrótce wydalona z partii.

Sytuacja po „gorącej jesieni” „Gorąca jesień” odmieniła dogłębnie życie polityczne we Włoszech, a zwłaszcza konstelację sił politycznych na lewicy. Przeobrażony wyszedł z niej ruch związkowy. W 1970 roku uchwalona przez rząd „karta robotnicza” [Statuto di Lavoro] dawała ruchowi robotniczemu i związkowemu znaczące prawa, m.in. formalnie uznawała samoorganizację robotników w miejscu pracy i istnienie rad robotniczych w fabrykach (Cuninghame 2011, s. 326). Jak podkreślają badacze krytyczni wobec operaizmu „trontiańskiego” i działań takich organizacji jak Potere Operaio, to właśnie ruch związkowy i „tradycyjne” modele walki w miejscu pracy wyszły ze strajków lat 1967−1970 wzmocnione, głównie dzięki zmianom, które wprowadziły prawne uznanie formowanych podczas „gorącej jesieni” rad robotniczych (Kowalewski 2015, s. 206). Trudno jednak tak naprawdę stwierdzić, na ile te zdobycze ruchu robotniczego nie były spowodowane właśnie siłą autonomicznych organizacji i ruchów, w tym także tych współtworzonych przez Potere Operaio, Avanguardia Operaia, Lotta Continua itd. Prawne wzmocnienie rad fabrycznych można postrzegać jako próbę wypchnięcia operaistycznych aktywistów poza mury fabryki (co de facto się stało) i próbę ustanowienia takich form samorządu 

107

robotniczego, które nie stanowiły aż takiego zagrożenia dla związków zawodowych. Tak czy owak – zdobycze okazały się jednocześnie znaczące, jak i niewystarczające do tego, by uchronić wielkie fabryki od kolejnej fali autonomicznych strajków i okupacji przygotowywanych przez kolejne pokolenie młodych robotników, co pokaże wkrótce okupacja fabryki Fiata w 1973 roku. Odmieniona i chyba najbardziej stratna z „gorącej jesieni” wyszła PCI. Rozejście się partii komunistycznej i ruchów społecznych zostało ostatecznie przypieczętowane. Z partii wydalono te ugrupowania, które starały się zrozumieć potrzeby młodych robotników i studentów. Partia zaczęła też powoli tracić łączność z niektórymi związkami zawodowymi, które dotychczas służyły jako jej „pasy transmisyjne”. W 1972 roku na sekretarza generalnego wybrany został Enrico Berlinguer, który rok później zaproponował dla partii zupełnie inną drogę. Z jednej strony krytyczny wobec Związku Radzieckiego i przynależący do tej frakcji w partii, która chciała odejść jak najdalej od powojennego stalinizmu, Berlinguer zaangażował się w tworzenie alternatywnego modelu działania europejskich partii komunistycznych w krajach kapitalistycznych, który wkrótce uzyskał nazwę „eurokomunizmu”. Z drugiej jednak strony, zamiast wyjść naprzeciw nowej konstelacji walk klasowych i nowym podmiotowościom (oczywiście należy zadać pytanie, czy to jeszcze było wówczas możliwe), Berlinguer wybrał strategię współpracy z rządzącą chadecją w ramach tzw. historycznego kompromisu. Obie strategie były dość mocno ze sobą sprzężone; tak czy owak chodziło o porzucenie jakiejkolwiek idei rewolucji w działaniach partii komunistycznej. Idea była dość prosta – partia komunistyczna miała mieć coraz większy wpływ na politykę w kraju i zbliżać się do obozu rządowego, z którym w 1976 roku weszła w oficjalny sojusz. Jednocześnie ma się angażować w uspokajanie nastrojów społecznych, w dbanie o jedność narodową i w moderowanie żądań robotników. Odmienione z „gorącej jesieni” wyszły w końcu ruchu autonomiczne. Vogliamo tutto stała się w krótkim czasie bestsellerem i podobnie jak wciąż rozwijająca się i zmieniająca teoria operaistyczna (którą od tego momentu należy już określać jako „postoperaizm”), mocno wpływała na język i wyobraźnię polityczną rzeszy nowych 108

aktywistów i aktywistek. W latach 70. Negri przejdzie ewolucję polityczną od zwolennika pewnej operaistycznej wersji leninizmu do teoretyka „autonomii”, a w jego pismach „robotnik masowy” zostanie zastąpiony „robotnikiem społecznym”, który wartość dla kapitału wytwarza już nie w samej fabryce, lecz w całym polu społecznym (Negri 1979). Z drugiej strony takie postaci jak Tronti czy Cacciari wrócą na łono partii komunistycznej i zaczną rozwijać teorię „autonomii tego, co polityczne” (zob. rozdział 3). Potere Operaio zostanie rozwiązana w 1973 roku, a na jej miejsce powstanie jeszcze bardziej nieformalna i rozproszona Autonomia Operaia. Rewolta na Corso Traiano może być traktowana jako symboliczny moment, gdy autonomiczny ruch robotniczy przy wsparciu studentów wyszedł poza mury fabryki (i uniwersytetu) i zaczął walczyć w dzielnicach mieszkalnych, w sferze reprodukcji i codziennego życia. W latach 70. rozwinie się także operaistyczna wersja feminizmu, który kwestię reprodukcji uczyni centralną dla swojej teorii i praktyki politycznej. „Gorąca jesień” to także moment, gdy do życia politycznego Włoch weszły na stałe przemoc i terroryzm. W grudniu 1969 roku na Piazza Fontana w Mediolanie wybuchła bomba, która zabiła 17 osób i zraniła kolejne 88. Ruch studencki i organizacje pozaparlamentarnej lewicy od samego początku twierdziły, że za podłożenie bomby odpowiedzialne były ugrupowania neofaszystowskie współpracujące z włoskimi służbami specjalnymi – a jak się okazało po latach, także służbami amerykańskimi. O podłożenie bomby oskarżeni zostali jednak anarchiści, a dokładnie Giuseppe Pinelli, działający m.in. we włoskim anarchistycznym czarnym krzyżu. W nocy z 14 na 15 grudnia Pinelli „wypadł” z okna na komendzie w Mediolanie i zginął na miejscu. Wydarzenia na Piazza Fontana były pierwszym aktem terroryzmu w „latach ołowiu” (uznaje się je często za początek tego okresu), a Pinelli pierwszą ofiarą śmiertelną po stronie autonomicznych ruchów. W 1970 roku jego postać i śmierć uwieczni późniejszy noblista Dario Fo w powieści Przypadkowa śmierć anarchisty. Od zamachu na Piazza Fontana włoską opinią publiczną regularnie „wstrząsały” doniesienia o kolejnych zamachach i morderstwach, o które obwiniano szeroko rozumiane i bliżej niedookreślane ruchy lewicowe. Niektóre ugrupowania rzeczywiście zaczęły stosować 

109

metody terrorystyczne jako narzędzie walki politycznej, m.in. działające w latach 1970–1988 Czerwone Brygady, które pierwotnie wywodziły się z kręgów bliskich PCI, a nie z ruchów społecznych czy robotniczych. To właśnie Czerwone Brygady będą stały, przynajmniej oficjalnie, za porwaniem i morderstwem Aldo Moro w 1978 roku, za który to akt oskarżony zostanie Negri (który z Czerwonymi Brygadami nie miał nigdy nic wspólnego, a był wręcz przez nie namierzany). Morderstwo Moro posłuży jako podstawa do masowej i brutalnej pacyfikacji ruchów autonomicznych pod koniec lat 70. Ogólnie jest wiele powodów, by wątpić w to, że za wieloma krwawymi zamachami okresu „lat ołowiu” stały posądzane o nie organizacje lewicowe. Dla przykładu, w 1972 roku zamordowany został Luigi Calabresi, oficer policji, którego Lotta Continua oskarżała o zabójstwo Pinelliego. Liderzy tej organizacji stali się naturalnymi podejrzanymi, choć skazani zostali dopiero w 1988 roku, gdy dość nagle pojawił się świadek, który organizację i przeprowadzenie zamachu na Calabresiego przypisał sobie i właśnie niektórym liderom Lotta Continua. Mimo tego, że jego zeznania były jedynym dowodem w sprawie, i mimo że wcześniej podejrzani o morderstwo Calabresiego byli także członkowie neofaszystowskich ugrupowań, byli działacze autonomicznych ruchów studenckich i robotniczych usłyszeli wieloletnie wyroki więzienia. Pisząc w pierwszej połowie lat 90. o sytuacji politycznej na półwyspie, Giorgio Agamben podkreślał, jak kwestia przemocy i teorroryzmu stała się jedną z głównych pożywek rozwijającego się spektaklu medialnego i politycznego we Włoszech (mając na myśli pojęcie spektaklu w takim sensie, w jakim zaproponował je Guy Debord, prywatnie przyjaciel Agambena). Przemoc stała się złem, za które należało odpokutować, a terroryzm wspólną sprawą, wokół i przeciwko której jednoczyła się medialna sfera publiczna we Włoszech (Agamben 2000b). Polityka została zredukowana do walki z korupcją, do rozliczania przeszłości, do zarzucania innym win, za które powinni się wstydzić lub za które powinni publicznie odpokutować. Według Agambena w latach 90. nastała już epoka „po porażce ludów” (w sensie kolektywnych jednostek politycznych), a najlepiej ten stan widać właśnie było w całkowicie odpolitycznionej sferze publicznej we Włoszech. Niezależnie od szerszego kontekstu historycznego, 110

w który Agamben wpisywał swoje rozważania, nie był on jedynym, który początek lat 90. we Włoszech postrzegał jako paradygmatyczny dla nowego okresu fukcjonowania polityki (zob. Gentili 2012, s. 10−11). Gdy załamał się w końcu duopol partii komunistycznej i chadecji, a historyczne siły polityczne zostały jedna po drugiej skompromitowane w serii skandali korupcyjnych, masowo transmitowanych przez komercyjne media, to właśnie kwestia przemocy i terroryzmu lat 70. była jedną z tych, która w „spektakularny” sposób łączyła naród pozbawiony już innych stawek politycznych. Nie jest to zresztą doświadczenie do końca obce z polskiej perspektywy, gdy pomyśli się o sposobie, w jaki w posttransformacyjnej Polsce „rozliczano” kolejne siły polityczne z takiego lub innego uwikłania w „komunizm”, a narodziny i śmierć kolejnych rządów często wyznaczały raczej medialne afery korupcyjne niż masowe protesty społeczne. Przemoc w okresie „lat ołowiu” stanowiła jednak dużo bardziej skomplikowany i jak najbardziej polityczny problem, nieredukowalny do późniejszego moralizatorsko-spektakularnego dyskursu napędzanego przez media. Z jednej strony można było obserwować mechanizm neutralizowania i systemowego „odpolityczniania” autonomicznych i lewicowych ruchów przez przyklejanie im łatki „terrorystów” i sprowadzanie ich do jednego mianownika tego samego rodzaju przemocy. Raport przygotowany w 1995 roku przez Demokratów Lewicy (partii utworzonej na zgliszczach PCI) stwierdzał, że Stany Zjednoczone wspierały w latach 70. tzw. strategię napięcia, której celem było niedopuszczenie PCI czy PSI do przejęcia władzy w kraju. Działania organizacji neofaszystowskich, a nawet policji nakierowane były na zrzucenie winy za akty ter­roryzmu na ruchy lewicowe lub wręcz na samą partię komunistyczną i tym samym pozbawienie organizacji lewicowych społecznej legitymizacji. Na przykład bomba, która w maju 1972 roku zabiła na północy Włoch trzech oficerów carabinieri, została podłożona zgodnie z zeznaniami członka neofaszystowskiej organizacji (skazanego w tej sprawie) po to, by włoskie państwo wprowadziło stan wyjątkowy i w efekcie dużo bardziej autorytarną politykę. Organizacje neofaszystowskie, zwłaszcza Ordine Nuovo, wielokrotnie współpracowały blisko z włoskimi służbami specjalnymi, planując akcje i ataki, 

111

które miały zdyskredytować ruchy lewicowe i autonomistyczne. Choć raport z 1995 roku spotkał się z ostrą krytyką jako zbyt jednostronny i niedostatecznie oparty na materiałach archiwalnych, panuje dość powszechny konsensus co do tego, że opisana w nim współpraca neofaszystowskich ugrupowań, policji i służb specjalnych rzeczywiście miała miejsce. Faktem jest też, że dużo większa liczba skazanych za terroryzm to członkowie organizacji lewicowych niż prawicowych. Co oczywiście nie oznacza, że aktów terroryzmu, niejednokrotnie tragicznych w skutkach, nie było w ogóle po stronie ruchów autonomicznych. Dla przykładu, w 1973 roku aktywiści Potere Operaio podpalili dom neofaszystowskiego działacza Włoskiego Ruchu Społecznego; w pożarze zginęło wówczas dwóch jego synów w wieku 22 i 8 lat. Kwestia przemocy była również, z drugiej strony, problemem żywo dyskutowanym w samych ruchach autonomicznych. W 1983 roku w rzymskim więzieniu Rebibbia osadzeni tam uczestnicy i uczestniczki ruchów lat 70., a zwłaszcza roku ’77 (wśród nich Paolo Virno) zaproponowali całościową interpretację wydarzeń okresu „lat ołowiu”. W wyprodukowanym kolektywnie tekście wskazywali na to, że wydarzenia „długiego maja” we Włoszech rozgrywały się w warunkach skrajnej polaryzacji klasowej oraz olbrzymich braków w instytucjonalnych zapośredniczeniach konfliktów społecznych. Mówiąc inaczej, olbrzymie rzesze włoskiego społeczeństwa żyły w warunkach wywołujących gniew i frustrację, a zarówno istniejące instytucje polityczne lewicy, jak i istniejące struktury państwowe nie potrafiły znaleźć odpowiedzi na te problemy. W przypadku instytucji państwowych autorzy i autorki tego dokumentu wskazywali na nadmierną centralizację i niewydolność włoskiego systemu świadczeń społecznych w tamtym czasie. Wszystkie te warunki doprowadziły z jednej strony do radykalnego zerwania nowych ruchów społecznych z „laburzystowskimi” i partyjnymi organizacjami na lewicy oraz przyjęły wizję politycznej przemocy, którą najlepiej wówczas podsumowywało leninowskie hasło „zniszczenia machiny państwa” (Castellano i in. 1996 [1983], s. 225). Jednocześnie jednak ten sam dokument podkreśla, że idea podziemnej zbrojnej przemocy w rodzaju tej, jaką stosowały np. Czerwone Brygady, znajdowała się 112

na marginesie dyskusji prowadzonych w ramach szeroko rozumianego ruchu (Castellano i in. 1996 [1983], s. 227). Prowadziło to także, zgodnie z linią wyznaczaną przez ten dokument, do zupełnie innego rozumienia „komunizmu”. Przeciwstawienie się idei komunizmu łączonej z PCI oznaczało jednocześnie wykreowanie przez ruchy społeczne własnego rozumienia tego, czym był od tego momentu dla nich „komunizm” i „polityka komunistyczna”. W obliczu zerwania relacji z jakimikolwiek istniejącymi i ustabilizowanymi instytucjami władzy politycznej, ruchy społeczne zaczęły „władzę” rozumieć wyłącznie w sensie negatywnym, nie jako instancję do przejęcia czy relację do przechwycenia lub zasób do zdobycia, lecz jako negatywną siłę, którą należy powstrzymywać i której należy się przeciwstawiać. Celem było teraz skupienie się na działaniu w ruchach jako miejscu wytwarzania „alternatywnego społeczeństwa, z jego własnym bogactwem komunikacji, wolnymi siłami wytwórczymi, z jego własnymi formami życia” (Castellano i in. 1996 [1983], s. 229). Był to logiczny rezultat wcześniejszej serii zerwań – z państwem, partią, związkami zawodowymi itd. Od tego momentu ruchy społeczne przejdą do walki w polu społecznym jako takim, tocząc boje ogólnie o warunki życia oraz o możliwość kształtowania alternatywnych form życia. Przy całej utopijności takiego podejścia, innowacje w obszarze zwyczajów, stosowanych technik komunikacji, form organizacji politycznej, sposobów myślenia oraz teorii politycznej wypracowane przez autonomiczne ruchy okazały się niezwykle produktywne, głęboko przekształcając przy tym włoskie społeczeństwo i jednocześnie kształtując perspektywę współczesnej włoskiej filozofii politycznej.

Lotta Femminista Być może najważniejszym ruchem, który wyłonił się z włoskiej „gorącej jesieni” i skutecznie zastosował strategię wytwarzania „alternatywnego społeczeństwa”, rozwijania nowych oddolnych instytucji i przekształcania relacji społecznych bez sięgania po instytucje władzy ukonstytuowanej, był włoski ruch feministyczny. Działający 

113

już od lat 60.  12, ruch kobiecy osiągnął swoją polityczną i teoretyczną samodzielność po „gorącej wiośnie”. Wtedy aktywistki związane wcześniej z Potere Operaio, jak np. Mariarosa Dalla Costa, Alisa del Re i Leopoldina Fortunati, oraz działaczki ruchu studenckiego, jak np. Silvia Federici, poddały krytyce i opuściły istniejące organizacje „nowej lewicy” we Włoszech, by założyć autonomiczne kolektywy feministyczne. Powodów było parę: po pierwsze, organizacje „nowej lewicy” podobnie jak organizacje „starej lewicy” nie były w stanie zmierzyć się intelektualnie i politycznie z „kwestią kobiecą”, w tym z olbrzymimi pokładami konserwatyzmu i mizoginii, które cechowały wielu działaczy robotniczych czy członków lewicowych organizacji (zob. Cuninghame 2008). Po drugie, dyskusje prowadzone w ruchach autonomicznych nad problemem przemocy, od pojawiających się pomysłów „walki zbrojnej” (i powstawania organizacji, które taką walkę rzeczywiście zaczęły toczyć) po problem przemocy jako metody walki politycznej, najczęściej pomijały kwestię powszechnej i szerzącej się we włoskim społeczeństwie przemocy wobec kobiet. Nie proponowały, krótko mówiąc, teoretycznej i politycznej odpowiedzi na problemy, które coraz więcej aktywistek i teoretyczek uważało za dotyczące kobiet jako oddzielnej grupy społecznej i samodzielnego podmiotu politycznego. Działaczki istniejących ruchów kobiecych oraz innych autonomicznych organizacji po wydarzeniach 1968 roku zaczęły stosować strategię i politykę kontynuowania autonomicznej walki właśnie w odniesieniu do pozycji i praktyki wyzwolenia kobiet (Dalla Costa, James 1972, zob. Libreria delle donne di Milano 1987). Pozostały przy tym wierne podstawowej intuicji epistemologicznej operaizmu, aby wszelkie problemy teoretyczne rozważać wyłącznie z perspektywy konkretnych prowadzonych walk i formułować z perspektywy podmiotu toczącego te walki. Włoski feminizm był zjawiskiem niezwykle bogatym i różnorodnym (zob. Bono, Kemp 1991, Bracke 2019) i nawet włoskiego „neofeminizmu” okresu „lat ołowiu” nie można zredukować do jednego 12 Jako pierwszą organizację ruchu kobiecego można by wskazać założony w 1965 roku w Mediolanie kolektyw Demau (skrót od Demistificazione Autoritarismo). 114

prądu, ugrupowania czy teorii. W roku 1970 grupy Rivolta Femminile [Kobieca rewolta] zaczęły organizować się w Rzymie i Mediolanie, a tam, gdzie wciąż duży wpływ miała Potere Operaio, czyli w Padwie i Rzymie, utworzyły się kolektywy ruchu Lotta Femminista. W Trydencie powstała też ważna grupa Cerchio Spezzato [Pęknięte lustro], która zaczęła szybko tworzyć teksty mające istotny wpływ na włoski ruch wyzwolenia kobiet. Równolegle do tych autonomicznych kolektywów aktywne były, bardzo wpływowe we włoskim społeczeństwie, katolickie organizacje kobiece oraz bardzo ważna instytucja Unione Donne Italiane [Unia włoskich kobiet], żeńska sekcja PCI założona po wojnie przez Ritę Montagnanę, ważną polityczkę komunistyczną, a prywatnie żonę Togliattiego. Włoskiemu ruchowi wyzwolenia kobiet przyjdzie niejednokrotnie toczyć zaciekłe walki właśnie z tymi organizacjami kobiecymi, a także z innymi autonomicznymi kolektywami tworzącymi pozaparlamentarną lewicę we Włoszech w latach 70. Konflikty między ruchem kobiecym a pozaparlamentarną lewicą przyczyniały się często do poważnych kryzysów i pokazywały, z jak głęboko zakorzenionymi strukturami patriarchalnymi mierzyły się działaczki kobiecych organizacji. Dla przykładu, w listopadzie 1975 roku członkowie Lotta Continua mieli ochraniać proaborcyjny marsz przed policją i bojówkami faszystowskimi. Skończyło się jednak na tym, że w wyniku narastającego nieporozumienia i konfliktu w trakcie manifestacji, która była przewidziana wyłącznie dla kobiet (mężczyźni mieli pełnić wyłącznie wyznaczone im funkcje), to straż marszu z LC zaatakowała demonstrantki. Po tych wydarzeniach z LC odeszła większość jej członkiń, a samą organizację wkrótce rozwiązano (mimo, że pismo o tej samej nazwie wydawano aż do lat 80.). Lotta Femminista oraz inne kolektywy ruchu kobiecego podjęły i upolityczniły te kwestie, którymi nie chciały lub też nie potrafiły (ze względu na teoretyczne i polityczne ograniczenia) zająć się zarówno instytucje starej, jak i nowej lewicy. Tworzono grupy wsparcia, dyskusji, centra dla kobiet, pisma oraz niezależne biblioteki, m.in. działającą od 1975 roku do dzisiaj w Mediolanie Libreria delle donne di Milano, która przez dekady była istotnym punktem na teoretycznej i politycznej mapie włoskiego feminizmu. Jednym z pierwszych istotnych tematów dla ruchu była kwestia antykoncepcji i aborcji. 

115

Pigułki antykoncepcyjne były we Włoszech w zasadzie nielegalne aż do 1971 roku, aborcję na życzenie kobiety wprowadzono prawnie dopiero w roku 1978 po wielu latach intensywnych kampanii i regularnych demonstracji. Obie ustawy były w dużym stopniu efektami walk autonomicznych ruchów (pierwsza ogólnie ruchów „długiego maja”, druga już przede wszystkim ruchu kobiecego). Dużą popularnością cieszyły się alternatywne centra zdrowotne prowadzone przez kolektywy aktywistek feministycznych, w których kobiety mogły uzyskać informacje na temat antykoncepcji, macierzyństwa oraz dostępu do aborcji w kraju. Powstawały również nielegalne kliniki aborcyjne, często prowadzone zresztą przez lekarzy, którzy wcześniej aktywni byli w ruchu studenckim. W 1976 roku w Rzymie zorganizowano nieformalną grupę koordynująca działanie tych oddolnie, autonomicznie zarządzanych klinik aborcyjnych. Problem aborcji bardzo szybko poróżnił autonomiczne ruchy feministyczne z istniejącymi organizacjami kobiecymi takimi jak wspomniana już Unione Donne Italiane. Prawo dotyczące aborcji, zezwalające na zabieg wyłącznie w przypadku gwałtu lub kazirodztwa, było jednym z wielu, które we Włoszech trwało od czasów reżimu faszystowskiego. Aktywistki Rivolta Femminile szacowały na początku lat 70., że w efekcie takich regulacji prawnych w kraju wykonywało się od jednego do trzech milionów nielegalnych aborcji rocznie, a 20 tysięcy kobiet umierało każdego roku z powodu powikłań po źle przeprowadzonych zabiegach (Bono, Kemp 1991, s. 214). Momentem przełomowym w walce o dostępną i bezpieczną aborcję był rok 1974, gdy ponad 250 kobiet w Trydencie zostało oskarżonych o dokonanie nielegalnej aborcji. Rok później zorganizowano pierwsze proaborcyjne marsze oraz kampanie na rzecz nowego prawa. Walka o prawo z 1978 roku jak w soczewce pokazuje trudną relację autonomicznych ruchów kobiecych z partią komunistyczną, która była oparta w równym stopniu na wrogości, co współpracy. Z początku działaczki Unione Donne Italiane odmówiły uczestnictwa w marszach, kierując się dyscypliną narzuconą przez partię, która nie uznawała ruchów autonomicznych. Następnie w 1976 roku Unia zaangażowała się we wspólne zbieranie podpisów pod projektem nowego prawa. Gdy w 1978 roku prawo było dyskutowane w parlamencie, 116

PCI w ramach realizacji polityki historycznego kompromisu przyjęła rozwiązanie ugodowe, zgodnie z którym decyzję o aborcji mieli podejmować lekarze, a nie kobiety. Organizacje kobiece, działające wówczas pod szyldem Movimento di Liberazione della Donna [Ruch Wyzwolenia Kobiety] afiliowanym przy nabierającej popularności Partii Radykalnej, ostro skrytykowały kompromis i ogłosiły okupację parlamentu. Po paru miesiącach demonstracji w całym kraju parlament włoski przyjął jedną z najbardziej progresywnych ustaw dotyczących aborcji w ówczesnej Europie (Katsiaficas 1997, s. 28−30). Walka o prawo do aborcji przebiegała równolegle z oddolnymi walkami ruchu kobiecego z rozpowszechnioną we włoskim społeczeństwie przemocą wobec kobiet. W latach 1975−1977 działania ruchu koncentrowały się wokół paru przypadków gwałtów i morderstw na kobietach oraz konkretnych procesów sądowych wobec sprawców i w odniesieniu do tych wydarzeń organizowały się masowe kampanie oporu i protesty. Jeden z najbardziej przerażających przypadków dotyczył nastolatki Claudii Caputi, która została zgwałcona przez grupę mężczyzn w Rzymie w 1976 roku. Rok później, gdy ruszył proces w jej sprawie, została ponownie zgwałcona przez grupę mężczyzn i pocięta żyletkami. Sprawcy drugiej napaści chcieli ją zastraszyć i skłonić do zmiany zeznań. Za pomocą alternatywnych kanałów radiowej komunikacji, które w 1977 roku rozwijały się w wielu włoskich miastach w ramach aktywności Autonomii (zob. niżej), ruch kobiecy zwołał w parę godzin wielką demonstrację w dzielnicy, w której mieszkała zarówno Caputi, jak i jej gwałciciele. Marsz dotarł nawet pod siedzibę partii faszystowskiej (Katsiaficas 1997, s. 30). Regularnie organizowano także marsze „Odzyskać noc”, z których pierwszy odbył się w listopadzie 1976 roku w Rzymie. Na marszach tych uczestniczki krzyczały „Już nie matki, już nie córki, to my zniszczymy rodziny!”. Mobilizacja podczas tych demonstracji miała też duży wpływ na oddolną kampanię w sprawie legalizacji aborcji. Innym obszarem długofalowych działań autonomicznego ruchu kobiecego we Włoszech była hegemoniczna we włoskim społeczeństwie koncepcja pary. Kwestią zapalną jeśli chodzi o konserwatywną wizję małżeństwa było wprowadzone w 1970 roku prawo, które po raz pierwszy w historii kraju legalizowało rozwód. Jednocześnie 

117

w sprzeciwie wobec niego sformułowała się koalicja (wspierana m.in. przez Kościół) dążąca do odwołania tego prawa i zdelegalizowania procedury rozwodowej. W 1974 roku przeprowadzono w kraju referendum na temat odwołania prawa rozwodowego, które ostatecznie zostało rozstrzygnięte negatywnie, to znaczy prawo z 1970 roku utrzymano w mocy. Mobilizacja wokół referendum była kamieniem milowym w rozwoju ruchu kobiecego i ważnym elementem jego teoretycznej formacji. Mariarosa Dalla Costa wiele lat później podkreślała, że kluczowe dla autonomicznego ruchu feministycznego we Włoszech było właśnie prawo rozwodowe z 1970 roku i potem referendum w jego sprawie z roku 1974, walka o prawo do aborcji, zakończona sukcesem w roku 1978, oraz upowszechnienie i feminizacja nauk medycznych i społecznych (Dalla Costa 2007). W upowszechnianiu wiedzy medycznej wśród kobiet ruchowi feministycznemu bardzo przydało się prawo 150 godzin wywalczone przez ruch studencki. Jednocześnie polityczna oraz teoretyczna mobilizacja wokół problemu relacji między płciami pomagała ruchowi kobiecemu przepracować idee seksualnej rewolucji, powszechne wśród autonomicznej lewicy co najmniej od pierwszych wystąpień ruchu studenckiego. Aktywistki feministyczne, diagnozując patriarchalne struktury we Włoszech, przykładały dużą wagę do tego, by seksualne wyzwolenie kobiet nie zostało przechwycone z powrotem przez mężczyzn (idee te będą rozwijane później przez inspirujący się psychoanalizą włoski feminizm różnicy seksualnej). Donatella Della Porta podkreślała, że specyfiką włoskiego feminizmu w latach 70., w porównaniu z innymi podobnymi ruchami w Europie, była jego masowość, przejawiająca się właśnie w demonstracjach gromadzących dziesiątki tysięcy uczestniczek oraz kampaniach o powszechnym zasięgu. W 1974 roku odbył się pierwszy ogólnokrajowy kongres feministyczny, w którym wzięło udział 10 tysięcy uczestniczek; marsze przeciwko przemocy wobec kobiet gromadziły średnio od 30 do 50 tysięcy osób (Della Porta 1996, s. 71). Niemniej specyfika włoskiego „neofeminizmu” lat 70. brała się również z jego teoretycznego zakorzenienia w operaistycznym marksizmie i w analizie jednostki rodzinnej oraz pozycji kobiet w społeczeństwie za pomocą narzędzi teoretycznych wywodzących się z operaizmu. Badaczka tego nurtu 118

Anna Curcio na określenie teorii, która wyrosła we Włoszech właśnie na przecięciu radykalnego feminizmu i operaistycznego marksizmu zaproponowała nawet termin „marksistowski feminizm zerwania” (Curcio 2020), podkreślając w ten sposób specyficznie „operaistyczny” charakter włoskiego marksistowskiego feminizmu – bowiem to właśnie operaizm dokonał zerwania z marksistowską teorią opartą na prymacie kategorii rozwoju, produktywizmu i dialektycznego rozumienia historii. Podobnego teoretycznego zerwania dokonały też teoretyczki Lotta Femminista oraz innych ruchów kobiecych lat 70. Ogólnie w ramach autonomicznego feminizmu włoskiego można wyróżnić dwa teoretyczne nurty. Jeden z nich, związany właśnie z Lotta Femminista, oparty był na pracach m.in. Mariarosy Dalla Costy, Giovanny Dalla Costy, Leopoldiny Fortunati czy Silvi Federici. Teoretyczki te skupiły się na roli nieopłacanej pracy reprodukcyjnej wykonywanej przez kobiety w gospodarstwach domowych. Nurt ten zapoczątkowała wspólna publikacja Mariarosy Dalla Costy i działającej wówczas w UK Selmy James The Power of Women and the Subversion of the Community (Dalla Costa, James 1972). Podsumowując debaty toczone w ramach paroletniej działalności Lotta Femminista, rozwijając teoretyczne intuicje operaizmu (przede wszystkim koncepcję „fabryki społecznej”, obecnej już u Trontiego, ale nazwanej w ten sposób dopiero przez Dalla Costę i James), The Power of Women była również programowym dokumentem dla międzynarodowego ruchu Wages for Housework. Mając swoje pierwsze przyczółki we Włoszech w strukturach Lotta Femminista (skoncentrowanych w Padwie), w UK w sieci organizacji zainicjowanych pracami i aktywnością polityczną Selmy James (skupiającej się na krytyce emancypacji kobiet przez pracę najemną), w USA w Nowym Jorku dzięki działającej tam wówczas Silvii Federici oraz w Toronto (gdzie aktywna była Judith Ramirez), ruch ten poddawał krytycznej analizie transformacje kapitalizmu z perspektywy wartości wytwarzanej w gospodarstwie domowym. Podstawowym teoretycznym odkryciem Lotta Femminista oraz Wages for Housework było stwierdzenie, że praca domowa również jest podporządkowana wytwarzaniu wartości w kapitalizmie (czy też, używając operaistycznego języka, jest „subsumowana” pod produkcję wartości), ale nie bezpośrednio. Pośredni charakter wytwarzania 

119

wartości przez pracę reprodukcyjną polega na produkcji siły roboczej, która następnie będzie wytwarzała wartość w miejscu pracy, a także na praktykach opieki i wsparcia, które umożliwiają reprodukcję tej siły roboczej (Fortunati 1995 [1981], s. 7−16). Odkrycie sfery reprodukcji jako miejsca produkcji, kształtowania siły roboczej (podobne trochę do wcześniejszego uznania uniwersytetów za miejsce formacji siły roboczej) pozwoliło teoretyczkom Lotta Femminista jednocześnie wpisać analizy gospodarstwa domowego i relacji rodzinnych w szerszy kontekst reprodukcji stosunków kapitalistycznych w społeczeństwie, jak i potraktować teren rodziny i pracy domowej jako obszar autonomicznej walki prowadzonej przez kobiety. Drugi nurt w ramach „marksistowskiego feminizmu zerwania”, który również koncentrował się na kwestii reprodukcji, tworzyły takie teoretyczki jak Alisa Del Re, Lucia Chisté czy Edvige Fogi. Autorki te podsumowały wspólną pracę teoretyczną na przestrzeni lat 70. ważną publikacją Oltre il lavoro domestico: il lavoro delle donne tra produzione e riproduzione [Poza pracę domową. Praca kobiet między produkcją i reprodukcją] (Chisté, Del Re, Fogi 1979). Nurt ten w dużo większym stopniu skupiał się na analizie włoskiego systemu welfare i próbie wykorzystania go jako środka do politycznego i ekonomicznego wyzwolenia kobiet. Choć oba nurty różniły się politycznie i środowiskowo, ich wspólnym celem była historyczna i socjologiczna analiza rodziny jako elementu funkcjonalnego wobec systemu kapitalistycznego wyzysku. Alisa Del Re ze współpracownikami koncentrowała się na kryzysie rodziny obserwowanym w latach 70. we Włoszech jako kryzysie reprodukcji całego systemu kapitalistycznego, albo dokładniej: kryzysie fazy kapitalizmu przemysłowego i wykształcenia się nowego reżimu pracy, produkcji i akumulacji. To przejście określa wraz z innymi operaistycznymi, czy wówczas w zasadzie już postoperaistycznymi teoretykami jako przejście od fordyzmu do postfordyzmu. Do analiz postoperaistów na temat tworzących się nowych form pracy i produkcji w efekcie oporu robotniczego lat 60. i 70., autorki Oltre il lavoro będą dodawały analizy zmieniającej się rzeczywistości pracy reprodukcyjnej w kapitalistycznym podziale pracy. O ile wcześniej w ich ujęciu praca reprodukcyjna kobiet była ograniczona w dużym stopniu do bezpłatnej pracy w domu w ramach czasu 120

na to przeznaczonego (zwłaszcza w okresie, w którym odpowiednio wywalczone wyższe pensje umożliwiły utrzymanie rodziny z jednej płacy mężczyzny), kryzys fordyzmu sprawił, że sfera reprodukcji została podzielona na mniejsze segmenty. Część z tych segmentów została poddana automatyzacji, część oddelegowana do słabo opłacanej siły roboczej (najczęściej wykonywanej przez imigrantki lub kobiety z południa pracujące w bogatszych rejonach północy), część w końcu wykonywana przez kobiety po czasie pracy najemnej, której świadczenie było teraz konieczne przez obie osoby tworzące gospodarstwo domowe. Del Re skupiała się zwłaszcza na tym, jak zmieniająca się struktura świadczeń społecznych oraz objęcie kolejnych sfer pracy reprodukcyjnej relacją płacy najemnej wytwarzała nowe podziały rasowe. Obok postfordystycznego reżimu „jedna kobieta, jedna płaca, dwie prace” wykształcała się również relacja „dwie kobiety, dwie prace, jedna płaca do podziału” (Chisté, Del Re, Fogi 1979, s. 20−22, zob. Curcio 2020). Również ten nurt włoskiego neofeminizmu pozostawał bliski teoretycznie operaizmowi (same autorki podkreślały, że próbowały przenieść doświadczenia walk robotniczych na teren analizy gospodarstwa domowego): tak samo jak operaiści i postoperaiści zaczęli diagnozować postępującą segmentację i hierarchizację pracowników w fabrykach, także za pomocą coraz większej dywersyfikacji płac, tak samo Del Re razem ze współpracowniczkami starały się pokazać podobną segmentację i hierarchizację pracy domowej wraz z przekształceniami gospodarki włoskiej i włoskiego welfare. Hasłem, które towarzyszyło autonomicznym ruchom feministycznym w latach 60. i przez całe lata 70., było – jak głosił tytuł drugiego zeszytu wydawanego w Turynie pisma „Materiali del Movimento Femminista” redagowanego przez Lotta Femminista – „il personale è politico”, „prywatne jest polityczne”. W kolejnych latach pod wpływem teorii feministycznej kwestia ta będzie coraz częściej formułowana we Włoszech jako pytanie o to, co „niepolityczne” [impolitico], co wcześniej pozostawało poza sferą filozofii czy teorii politycznej, a jest dla polityki absolutnie źródłowe  13. Marksistowski feminizm zerwania 13 Jedna z wcześniejszych publikacji Esposito nosiła właśnie tytuł Categorie dell’impolitico [Kategorie tego, co niepolityczne] (Esposito 1999 [1988]). 

121

rozwinął na poziomie teoretycznym tendencję, która obecna była w zasadzie od samego początku w praktykach i dyskursach ruchów autonomicznych – potraktował kwestię reprodukcji i emocji, a więc życia jako takiego, jako obszar walki. Nawet jeśli operaizm zrodził się jako ruch mający odnowić walkę klasową w fabryce, jego teoretyczny rozwój prowadził poza fabrykę, którą to tendencję dopełniły właśnie analizy operaistycznych feministek. Analizą relacji władzy i wyzysku autonomiczna teoria objęła w latach 70. już większość kluczowych instytucji: fabrykę, szkołę, uniwersytet oraz gospodarstwo domowe (nie mówiąc o krytyce instytucji państwa rozwijanej przez operaistycznych i postoperaistycznych teoretyków, które tylko częściowo rekonstruuję w rozdziale 3). Kolejnym krokiem było już tylko potraktowanie społeczeństwa jako rezerwuaru sił wytwórczych „subsumowanych” pod kapitalistyczną produkcję, a pola społecznego w jego całości jako miejsca walki i oporu. Będzie to punkt wyjścia postoperaistycznej krytyki ekonomii politycznej (zob. rozdziały 7 i 8). Ta propozycja krytyki ekonomii politycznej postfordystycznego kapitalizmu zakorzeniona była w doświadczeniach oddolnej praktyki politycznej autonomicznych ruchów lat 70. aktywnych po „gorącej jesieni”, w tym przede wszystkim ruchu, który „autonomię” przyjął za swoje imię.

Autonomia Operaia Rewolta na Corso Traiano była momentem przełomowym w politycznej ewolucji autonomicznych ruchów robotniczych i społecznych. To wtedy zbuntowani robotnicy wyszli poza mury fabryki, by razem z innymi aktywistami i aktywistkami zacząć toczyć walkę w przestrzeni miasta, już nie tylko o wyższe płace, ale także m.in. o niższe czynsze. W tę stronę zaczną ewoluować praktyki ruchów autonomicznych wraz z rozwiązywaniem się kolejnych organizacji pozaparlamentarnej lewicy, które wykształciły się w okresie „długiego maja”, jak Potere Operaio (rozwiązana w roku 1973) czy Lotta Continua (rozwiązana w 1976). Wiele osób aktywnych wcześniej w tych ruchach będzie tworzyło w latach 1973−1980 jeszcze bardziej nieformalną, rozproszoną i opartą na horyzontalnych relacjach organizację 122

Autonomia Operaia [Autonomia robotnicza], która jednocześnie będzie odpowiedzialna za mobilizację polityczną różnych ruchów podczas największego nasilenia walk w trakcie „lat ołowiu” trwającego mniej więcej od 1976 do 1978 roku. Po „gorącej jesieni” wciąż obecne były w wielu fabrykach inspirowane operaizmem i działalnością Potere Operaio autonomiczne organizacje robotników. Traciły one jednak na znaczeniu wobec odnowionego ruchu związkowego, który zyskał nowe siły i nowe możliwości działania dzięki prawu legalizującemu rady fabryczne – i który zresztą ostatecznie na przestrzeni lat 70. podporządkuje sobie te rady, redukując ich funkcję do trybików związkowej biurokracji (Cuninghame 2011, s. 329). Niemniej konflikty między różnymi grupami „masowych robotników” a związkami zawodowymi będą wciąż pojawiać się w różnych miejscach. Ostatnim ważnym wydarzeniem w historii tego „robotnika masowego” była okupacja fabryki Fiat Mirafiori w marcu 1973, stanowiąca kulminację cyklu walk trwających w tym zakładzie w latach 1972−1973. Ta seria strajków i okupacji organizowana była przez nowe pokolenie niezwykle bojowych robotników, którzy nazywali siebie „Fazzoletti Rossi” [Czerwone chusty] i którzy organizowali się niezależnie nawet od Potere Operaio czy innych organizacji nowej lewicy. Negri nazywał ich wówczas „robotniczą partią Mirafiori” (Negri 1974). Jak zauważyli jedni z pierwszych kronikarzy Autonomii, wydarzenia w Mirafiori w 1973 roku były znaczące też z innego powodu – to wówczas strategia i praktyka „odmowy pracy stała się świadomym ruchem” (Ballestrini, Moroni 1997 [1988], s. 435). O ile „odmowa pracy”, czyli wszelkiego rodzaju praktyki unikania pracy najemnej lub zmniejszania jej intensywności, czasu trwania itd., była wielokrotnie tematyzowana wcześniej przez operaistów jako zarówno historyczne formy robotniczego oporu, jak i możliwa strategia w aktualnej walce klasowej we Włoszech, to dopiero nowe pokolenie autonomicznych i bojowych robotników uczyniło z niej swoją formę życia. W ten sposób też nastąpiło przejście od operaizmu do autonomii, od walki z relacją pracy najemnej w fabryce po walkę o życie poza fabryką i poza relacją pracy najemnej (co oczywiście nie znaczy, że Autonomia nie będzie też organizowała bardziej klasycznych form oporu w rodzaju strajków czy okupacji). 

123

Autonomia była dziwnym ruchem, niemającym za bardzo odpowiednika w jakiejkolwiek innej organizacji w ówczesnej Europie. Z jednej strony nie była skupiona na jakimkolwiek konkretnym problemie, a rozwijane przez nią praktyki były w dużym stopniu eksperymentami z walką o sferę reprodukcji i „wytwarzaniem alternatywnego społeczeństwa”. Autonomia starała się utrzymywać relacje z pracownikami fabryk, ale te były coraz słabsze; najczęściej w orbitę jej wpływów wchodzili pracownice i pracownicy sektora usług, zradykalizowane „białe kołnierzyki”, a także „operaie di casa” [„robotnice domowe”], które do Autonomii przechodziły z ruchów feministycznych (przy czym granice między tymi ruchami były często bardzo płynne). Autonomia pozostawała również w bliskich relacjach z bezrobotnymi, imigrantami i imigrantkami z południa, osobami uczącymi się na uniwersytetach, w szkołach itd. (Cuninghame 2011, s. 324). Teoretycy i teoretyczki próbowali poddać refleksji tę zmianę podmiotów oporu i protestu – rozwijając dalej koncepcję „fabryki społecznej”, jak robiła to Lotta Femminista, prowadząc oddolną socjologię pracy „białych kołnierzyków” (co robił m.in. wspomniany już Sergio Bologna), analizując krytycznie rolę włoskiego welfare w transformacji stosunków pracy, którą to kwestię podejmowały marksistowskie feministki jak Alisa Del Re, czy w końcu wprowadzając nową kategorię „robotnika społecznego” (Negri 1979), wokół której zorganizuje się część postoperaistycznej teorii (zob. Bowring 2004). Większość tych analiz znajdowała się pod wpływem rozwijającej się wówczas we Francji tzw. szkoły regulacyjnej, od której włoscy teoretycy i teoretyczki zapożyczyli terminologię opisu kryzysu fazy kapitalizmu przemysłowego („fordyzmu”) i wyłaniania się nowego reżimu opartego w dużo większym stopniu na usługach („postfordyzm”). Paradygmat ten postoperaizm będzie rozwijać twórczo w latach 90. i na początku XXI wieku, proponując ostatecznie teorię „kapitalizmu kognitywnego” (zob. rozdział 8). W latach 70. postoperaiści obserwowali i analizowali przemiany, które dotykały włoską gospodarkę: powstawanie coraz większej liczby małych i średnich przedsiębiorstw, rozszerzanie się szarej strefy, tworzenie sweatshopów itd. – zmiany, które prowadziły też do powstawania coraz większej grupy nieuzwiązkowionych, prekarnych 124

pracowników i pracownic. Na swój sposób Autonomia starała się stworzyć metody oporu wobec tych zmian i teorię, która byłaby w stanie kreować nowe metody walki w przyszłości. Nieprzypadkowo (nieunikniony) koniec Autonomii wyznaczał też moment neoliberalnej transformacji włoskiego społeczeństwa. Jednym z ważnych aspektów działania Autonomii – który zbliżał ją do praktyk ruchu feministycznego i który znacząco wpłynie na oddolne ruchy społeczne we Włoszech w kolejnych dekadach – było tworzenie samorządnych kolektywów, centrów społecznych w przejmowanych przez ruchy dzielnicach miast, skłotów, miejsc rozwoju alternatywnej kultury itd. W 1972 roku na Via Volsci w Rzymie, w dzielnicy San Lorenzo znajdującej się niedaleko uniwersytetu La Sapienza, zaczęły powstawać kolektywy, które ostatecznie stworzyły komitet Autonomii w Rzymie. Zrzeszały one osoby pracujące w głównych sektorach usługowych w mieście: pracowników i pracownice rzymskiej polikliniki, sektora energetycznego, kolejowego, poczty, dziennikarzy i dziennikarki telewizyjne czy też osoby pracujące we włoskich liniach lotniczych (Cuninghame 2011, s. 330). W Mediolanie kolektywy luźno związane z Autonomią współpracowały z istniejącymi jeszcze autonomicznymi organizacjami robotniczymi m.in. w fabrykach Siemensa, Alfa Romeo czy Pirelliego, z biegiem czasu coraz częściej też z osobami pracującymi w małych, również nieformalnych przedsiębiorstwach powstających masowo na północy kraju w ramach ogólnej postfordystycznej transformacji włoskiej gospodarki. Lata 70. to ogólnie okres trudnej relacji między związkami zawodowymi, radami fabrycznymi, mniej lub bardziej zorganizowanymi autonomistycznymi organizacjami robotniczymi (które przetrwały w większych fabrykach, jak chociażby w Porto Marghera w Wenecji) oraz kolektywami Autonomii. Te ostatnie próbowały najczęściej radykalizować autonomistyczne grupy robotników oraz istniejące rady fabryczne, jak i wpływać na robotników przez program 150 godzin, niemniej nie udało się stworzyć ostatecznie wspólnego frontu. Jednym z powodów była różnica pokoleniowa i polityczna między autonomistycznymi robotnikami, którzy w swojej wersji leninizmu wciąż podkreślali centralność robotniczej walki politycznej, a Autonomią, która starała się stworzyć możliwie 

125

jak najbardziej inkluzywne formy organizacyjne, włączające również wszelkie inne podmioty społeczne (Cuninghame 2011, s. 331). W Rzymie cała dzielnica San Lorenzo, przez którą przechodzi Via Volsci, była przez pewien czas czymś w rodzaju niezależnego miasta w mieście, gdzie dużo większy wpływ na codzienne funkcjonowanie miały kolektywy Autonomii niż policja czy służby miejskie. Późniejsze represje przeciwko ruchowi ’77 roku były prowadzone tu szczególnie mocno, a sama ulica została wówczas praktycznie całkowicie zamknięta. Do dzisiaj ta część Rzymu stanowi miejsce funkcjonowania skłotów i alternatywnych centrów społecznych. Na Via Volsci działa słynny ESC Atelier, gdzie regularnie organizowane są konferencje, spotkania, seminaria, dyskoteki, zebrania organizowane przez kolejne pokolenia ruchów autonomistycznych. W ostatnich latach, gdy we Włoszech widać wzmożoną aktywność ruchów faszystowskich, San Lorenzo pozostaje dzielnicą, w której wszelka obecność faszystowskich ugrupowań spotyka się z silną i zdecydowaną odpowiedzią lokalnych organizacji feministycznych, studenckich i imigranckich. Skłoting i okupywanie dzielnic w przemysłowych miastach nie były jednak tylko kwestią mody czy stylem życia. Brały się z potrzeb zrodzonych przez brutalną rzeczywistość. „Gorąca jesień” i potem lata 70. to był moment kumulacji sprzeczności powojennego rozwoju i kosztów społecznych „włoskiego cudu”. W okresie od początku lat 50. do okresu poprzedzającego wydarzenia „długiego maja” populacje największych włoskich miast zwiększyły się w sumie o ponad pięć milionów osób (Katsiaficas 1997, s. 21), natomiast nie podjęto odpowiednich wysiłków, by odpowiednio zwiększyć miejską infrastrukturę. W Rzymie, Turynie, Mediolanie czy Neapolu wiele rodzin mieszkało na obrzeżach miast, w fatalnych warunkach, lub też ludzie gnieździli się po parę osób w jednym pokoju w mieszkaniach w centrum – nierzadko bez dostępu do bieżącej wody. Według jednego ze wczesnych badań nad ruchami „autoredukcji”, liczba skłotersów we Włoszech w pierwszej połowie lat 70. mogła wynosić około 20 tysięcy osób (Cherki, Wieviorka 1980, s. 73). Zaś w roku 1977 w samym już Mediolanie okupywanych było pięćdziesiąt budynków mieszczących około 35 tysięcy okazjonalnych mieszkańców i mieszkanek 126

(Lumley 1991, s. 300). Towarzyszył temu wzrastający poziom bezrobocia, który w połowie lat 70. osiągnął poziom 15% – stan nie do pomyślenia w fordystycznym reżimie kapitalizmu – a samo bezrobocie dotykało przede wszystkim ludzi młodych (Berardi 2009a, s. 16). Hasło „autoredukcji” [autoriduzione], które można by tłumaczyć jako „samoobniżkę”, odnosiło się do jednej z najbardziej charakterystycznych praktyk Autonomii. Polegało to, w skrócie, na walce z rosnącymi kosztami życia czy też w ogóle z uzależnieniem życia od pieniędzy, a więc przymusem pracy najemnej. Była to najbardziej radykalna wersja „odmowy pracy”, jaka wykształciła się w praktykach włoskich ruchów autonomicznych. „Samoobniżka” mogła przyjmować najróżniejsze postacie: skłotingu, walki z wysokimi czynszami, walki z wysokimi cenami energii (stąd ważna rola obecności pracowników i pracownic sektora energetycznego w Autonomii), masowej odmowy płacenia za komunikację miejską czy rozrywki itd. W końcu także „reapropriacji” towarów, plądrowania sklepów (często w celu redystrybucji splądrowanej żywności i dóbr użytkowych w „autonomicznych” dzielnicach). Równolegle do tej rozproszonej wielości oddolnych praktyk wytwarzania „alternatywnego społeczeństwa”, alternatywnych form życia, rodziła się też alternatywna infrastruktura komunikacyjna. Powstawały liczne magazyny poświęcone w takim samym stopniu antykapitalistycznej walce, co nowej kulturze młodzieżowej. Jednym z najbardziej wpływowych był zin „A/traverso” wydawany w Bolonii od wiosny 1975 roku. Przygotowywany za pomocą inspirowanej dadaizmem techniki kolażu przez grupę „młodych poetów proletariackich: żądnych autonomii, creativi trasversali, młodszych braci studentów z krawatami roku 1968” (Berardi 2009a, s. 20), „A/traverso”, podobnie jak wiele innych zinów powstających w tamtym czasie, mógł też stać się fenomenem masowym dzięki rozpowszechnieniu nowej techniki druku offsetowego (na miejsce starych drukarek typograficznych). Dało to młodemu pokoleniu dostęp do wcześniej trudno wyobrażalnych artystycznych możliwości, dzięki czemu tekstom analizującym sytuację polityczną i ekonomiczną towarzyszyły zdjęcia, projekty artystyczne i wszelkiego rodzaju efekty eksperymentów z nowymi technikami druku. 

127

Podobny duch twórczego eksperymentowania towarzyszył również powstającej sieci alternatywnych rozgłośni radiowych. Najbardziej znana z nich, Radio Alice, została założona też w Bolonii, w lutym 1976 roku, przez osoby związane z „A/traverso” (Collective A/traverso 1980). W tej grupie wkrótce zacznie wyróżniać się młody Franco „Bifo” Berardi, który stanie się jedną z ikon Autonomii oraz wydarzeń, które rok później rozegrają się w tym mieście. Do dzisiaj Berardi pozostaje jednym z najbardziej rozpoznawalnych postoperaistycznych autorów, który w swoich analizach technologicznych przemian późnego kapitalizmu oraz skutków postępującej prekaryzacji na psychiczną kondycję współczesnych pracowników i pracownic nieustannie inspiruje się diagnozami stawianymi w latach 70. przez Autonomię (zob. Berardi 2009a, 2009b). Podobne do Radio Alice rozgłośnie powstawały prawie w każdym większym mieście i służyły jako bardzo ważne ośrodki komunikacji – mobilizowały marsze (np. dzięki właśnie takim rozgłośniom ruch feministyczny był w stanie zwoływać masowe, spontaniczne marsze przeciwko mizoginicznej przemocy), przekazywały informacje, docierały też poza obszar metropolitarny. To właśnie dzięki takim stacjom, i w ogóle dzięki całej alternatywnej medialnej infrastrukturze, która powstawała w połowie lat 70. na półwyspie, Autonomia, mimo mocno zdecentralizowanej formy politycznej, docierała często do bardzo małych miejscowości, nierzadko także tam, gdzie nie była obecna nawet PCI. Relacje Autonomii z partią były coraz bardziej wrogie – tak jak ruchowi feministycznemu udawało się czasami współpracować z kobiecą sekcją partii, tak Autonomia pozostawała wrogo nastawiona do rozwijającej się w latach 70. polityki historycznego kompromisu. Gdy rozpadły się organizacje nowej lewicy, które były aktywne podczas „długiego maja”, niektórzy z ich członków i członkiń utworzyli Autonomię, część dołączyła do podziemnych leninowskich grup walki zbrojnej, niemniej duża część zasiliła szeregi PCI, której popularność i liczebność wciąż wzrastała. W 1975 roku partia odniosła także znaczące zwycięstwa wyborcze, dzięki którym w wielu regionach i większych miastach Włoch mogła utworzyć samodzielne koalicje rządzące z socjalistami. Mimo tego, że lewicowe koalicje rządziły w regionach obejmujących prawie połowę populacji kraju, nie udawało im się 128

zrobić wiele w sprawie pogarszających się warunków życiowych. Gdy rok później w wyborach ogólnonarodowych żadna partia nie zdobyła większości, polityka historycznego kompromisu przyjęła swoją dojrzałą postać – PCI wraz z podległymi jej związkami zawodowymi zgodziła się nie blokować dłużej reform Chrześcijańskiej Demokracji. W efekcie PCI stała się wspólniczką we wprowadzanej przez chadecję polityki, którą dzisiaj określilibyśmy jako politykę „austerity”: cięcia w systemie welfare, obniżenia płac, redukcję zasiłków, zamykanie fabryk, odwoływanie świątecznych dni wolnych od pracy, zwiększanie opłat za studia, zgoda na masowe eksmisje itd. (Katsiaficas 1997, s. 42), wszystko w celu ratowania finansów publicznych przed narastającym długiem. Skala tych cięć była olbrzymia i przypieczętowała postfordystyczną transformację włoskiej gospodarki, co oznaczało dalszą prekaryzację, konieczność dodatkowej, często nieformalnej pracy zarobkowej, spadek uzwiązkowienia, coraz gorsze warunki pracy, niższe płace itd. W 1975 roku Negri rozpoznał znaczenie włoskiej sytuacji jako paradygmatyczną dla transformacji, którym zaczęły podlegać kapitalistyczne kraje. Kryzys długu publicznego połowy lat 70. analizował jako efekt zwycięstw ruchu robotniczego na przełomie lat 60. i 70., natomiast diagnozowane przez niego początki polityki austerity – jako nowe mechanizmy państwowego zarządzania kryzysem i akumulacją kapitału (Hardt, Negri 1994 [1975], s. 178−213). To właśnie we Włoszech po raz pierwszy wydarzyło się to, co potem będzie cechować neoliberalną transformację europejskich gospodarek – odgórna przemoc państwowa w walce z oddolnym, masowym społecznym oporem, rozmontowywanie społecznych zabezpieczeń, przejście od welfare do workfare (a potem także debtfare) przy jednoczesnym zwiększaniu siły państwa (zwłaszcza służb porządkowych i armii) itd. A to wszystko najczęściej przy aktywnym współudziale lewicowych partii. Do tej i tak już niezwykle wybuchowej sytuacji doszła jeszcze zmiana pokoleniowa oraz powstanie młodzieżowej miejskiej subkultury. W Mediolanie od początku lat 70. organizowany był Festiwal Młodzieży Proletariackiej (przez niektórych określany jako „włoski Woodstock”); w 1977 roku do Włoch dotarła także z wysp brytyjskich „pierwsza fala” muzyki punkowej, która spotkała się 

129

z żywiołowym przyjęciem. Powszechnie widoczne były wpływy amerykańskiej kontrkultury: we Włoszech pojawił się ruch „freaków”, którzy nie akceptowali mainstreamowych reguł i wartości społecznych; w języku włoskim nazywali siebie często i fricchettoni. W nurcie pozaparlamentarnej lewicy uformował się wówczas też ruch „miejskich Indian”, młodych ludzi inspirujących się m.in. ruchem hippisowskim. To o nich pisał Umberto Eco, gdy w 1977 roku diagnozował powstanie „nowego języka – włosko-indiańskiego” (Eco 1977), zdumiony i zachwycony językową kreatywnością i poetyckością haseł wznoszonych przez młodzieżową kontrkulturę. Nazwa „miejscy Indianie” [Indiani metropolitani] brała się od wojennych wzorów malowanych farbami na twarzy, z którymi „Indianie” często pojawiali się w przestrzeni miejskiej, przypominając w tej praktyce np. francuski ruch atyfaszystowski SCALP. Był to „kreatywny” ruch w ramach szeroko rozumianej autonomicznej lewicy, eksperymentujący z literaturą, sztuką, formami życia i formami oporu. Początek ich działalności przypada na rok 1976, ale szczególną rolę mieli odegrać w roku 1977, organizując wówczas różne formy walk „partyzantki miejskiej”. Wydarzenia roku 1977 miały swój symboliczny początek 17 lutego na kampusie La Sapienzy w Rzymie. Budynki uniwersyteckie były wówczas okupywane przez miejskich Indian oraz studentów i studentki. Tego dnia do protestujących przyjechał Luciamo Lama, znany związkowiec, sekretarz CGIL, związku zawodowego blisko związanego z PCI, w celu pouczenia młodych ludzi i zakończenia okupacji. Według naocznego świadka tamtych wydarzeń (zob. Lotringer, Marazzi 1980, s. 100–101), mury budynków były tego dnia okraszone napisami w rodzaju „Godere Operaio” [Radość robotnicza], „Godimento studentesco” [Rozkosz studencka], które można potraktować jako typowe przykłady językowego przechwycenia dokonywanego przez włoskie ruchy kontrkulturowe (chodziło oczywiście o ironiczne nawiązania do Potere Operaio czy Movimento studentesco). Obok nich pojawiły się też napisy „Nessuno L’ama” [„Nikt go nie kocha”, ale w warstwie fonetycznej brzmiące też jak „Lama nikt”]. Lama miał przyjechać na ciężarówce, która robiła za jego platformę, wraz z obstawą związkowców i działaczy komunistycznych 130

oraz mocnym nagłośnieniem, i wezwać związki działające na uniwersytecie do „wyzwolenia uniwersytetu od faszystów”. W odpowiedzi usłyszał mnóstwo ironicznych haseł w rodzaju „zbudujmy więcej kościołów niż domów” oraz „chcemy poświęceń” (co miało nawiązywać do stalinowskiej polityki ekonomicznej nawołującej do poświęceń w imię rozwoju gospodarczego kraju). Na kampusie zebrało się tysiące studentów i studentek, osób związanych z Autonomią, bezrobotnych z pobliskich kolektywów I Volsci itd., w końcu doszło do przepychanek między związkowcami i komunistami towarzyszącymi Lamie, policją oraz zgromadzonymi na kampusie Indianami i ich „towarzyszami”. Lama został zmuszony do opuszczenia kampusu. Wyrzucenie Lamy było pod wieloma względami symboliczne. Z jednej strony pokazywało całkowite rozejście się autonomicznych ruchów oraz partii komunistycznej, które w zasadzie przekształciło się w otwartą wrogość. Partia przeszła od ignorowania ruchów lub nieformalnej współpracy (jak miało to jeszcze miejsce w przypadku sporadycznej współpracy ruchu feministycznego z Unione Donne Italiane) do otwartej wrogości, nazywając autonomistów „faszystami”. Z drugiej strony dla bardzo wielu Włochów i Włoszek istniały powody, by ich za faszystów właśnie uważać. Studenci czy młodzi ludzie nie bili już policjantów, za co Pasolini zarzucał im burżuazyjny antykomunizm; bili teraz robotników, związkowców i komunistów – a we Włoszech wciąż jeszcze żywa była pamięć, że właśnie przemoc wobec tych grup stanowiła kryterium bycia faszystą. Wrogość między ruchem a partią przybrała szczególnie na sile w Bolonii, mieście które od dekad uważane było za „twierdzę” partii komunistycznej. W marcu, w trakcie trwających tam zamieszek, które wybuchły krótko po wyrzuceniu Lamy z rzymskiego kampusu, policja zabiła Francesco Lorusso, aktywistę związanego wcześniej z Lotta Continua. Doprowadziło to do okupacji bolońskiego uniwersytetu przez lokalnych aktywistów oraz miejskich Indian. PCI, realizując politykę historycznego kompromisu, zdecydowanie odcięła się od okupacji kampusu, za co ściągnęła na siebie ostrą krytykę aktywistów i intelektualistów związanych z Autonomią. Pod adresem partii padły też liczne głosy krytyki z zagranicy, formułowane m.in. przez Michela Foucaulta, Jean-Paula Sartre’a i Felixa Guattariego. Sytuacja 

131

gwałtownie się zaostrzała, m.in. doszło do siłowego zamknięcia Radio Alice przez oddział carabinieri. Przez cały rok 1977 we Włoszech trwały demonstracje, uliczne walki ruchu z policją lub organizacjami neofaszystowskimi  14, okupacje placów i kampusów. Ostatnim oficjalnym aktem „ruchu roku 1977” był olbrzymi konwent zorganizowany w dniach 23−25 września w Bolonii. Do miasta zjechało parędziesiąt tysięcy aktywistek i aktywistów (według organizatorów było to nawet 100 tysięcy osób), co w efekcie oznaczało pokojową okupację prawie całego centrum. Jakkolwiek sama organizacja konwentu była olbrzymim sukcesem, wyznaczał on też w zasadzie koniec samego ruchu. Masowe aresztowania w tym roku oraz coraz większa wrogość partii komunistycznej pokazały, jak bardzo państwo włoskie i wszystkie tworzące go siły zaczęły przekształcać się powoli w maszynę nakierowaną na stłumienie autonomicznych ruchów. Jeszcze w 1975 roku chadecja przy poparciu komunistów wprowadziła ustawę zwaną jako Legge Reale, zgodnie z którą włoskie siły porządkowe były upoważnione do użycia ostrej amunicji wobec nieuzbrojonych demonstrantów za każdym razem, gdy uznały, że „porządek publiczny” jest zagrożony. Oczywiście czystym przypadkiem wprowadzenie tego prawa pokrywało się w czasie z początkiem polityki austerity serwowanej krajowi przez chadecję w porozumieniu z komunistami. Służby zaś skwapliwie z tego prawa korzystały. Pierwsze szacunki z przełomu lat 70. i 80. sugerowały, że od kul wystrzelonych przez policję od 1975 roku zginęło od 50 do 150 niewinnych osób (Katsiaficas 1997, s. 42). Po wielkiej konferencji ruchów w Bolonii sytuacja w kraju była niezwykle napięta. Zresztą głównym tematem wielkiego zjazdu w „czerwonym mieście” oraz jednym z głównych aspektów działalności ruchu po nim był opór wobec państwowej i (narastającej) faszystowskiej przemocy. Wystarczyła jedna poważna iskra, by nastąpił wybuch i uruchomiła się przemoc całej państwowej maszyny. Taką 14 Antyfaszyzm stanowił ważny element praktyk Autonomii oraz miejskich Indian. Historyk antyfaszyzmu Mark Bray podkreśla, że ruchy włoskie miały olbrzymi wpływ na późniejszy rozwój np. niemieckiego antyfaszystowskiego bojowego ruchu Autonomen i ogólnie europejskiego antyfaszyzmu lat 80. (Bray 2017, s. 52). 132

iskrą było porwanie 16 marca 1978 roku przez Czerwone Brygady byłego premiera i jednego z architektów historycznego kompromisu, Aldo Moro. Wydarzenia te oraz ich następstwa były już wielokrotnie opisywane, więc tutaj ograniczę się jedynie do odnotowania najważniejszych punktów. Aldo Moro został ostatecznie po 55 dniach zabity przez porywaczy, a jego ciało porzucone w samochodzie niedaleko siedziby PCI w Rzymie. Dzisiaj w tym miejscu znajduje się tablica upamiętniająca te wydarzenia, która bardzo świadomie nie przypisuje żadnemu konkretnemu ugrupowaniu winy za porwanie i śmierć Moro; sprawa ta bowiem do dzisiaj pozostaje tematem sporu (mimo oficjalnego przyznania się Czerwonych Brygad do porwania). Porwanie Moro stało się doskonałym przyczynkiem do działań wymierzonych przeciw autonomicznym ruchom. Służby policyjne zyskały w błyskawicznym tempie, w ramach swego rodzaju nieformalnego stanu wyjątkowego, wyjątkowe prerogatywy, włączając w to prawo do „aresztu prewencyjnego”, który w praktyce mógł oznaczać nawet dekadę pozbawienia wolności bez wyroku sądowego (sic!). W masowych aresztowaniach po zabójstwie Moro, w tym podczas głośnych zatrzymań 7 kwietnia 1979 roku, uwięziono dziesiątki tysięcy intelektualistów i aktywistów; ponad 20 tysięcy z nich trafiło do więzienia. Sam proces stał się medialnym spektaklem przeciwko terrorystom i przemocy wobec państwa; trwał aż do 1988 roku. Stał się jeszcze bardziej spektakularny po wybuchu bomby w Bolonii w 1980 roku − był to najkrwawszy akt terroru w powojennej historii Włoch. Choć żadna organizacja się do niego nie przyznała, sprawstwo przypisano ugrupowaniom neofaszystowskim; nie zmieniło to jednak wiele w powszechnej reprezentacji medialnej terroryzmu jako jednego „zła”, niezależnie od jego politycznych barw. Za zabójstwo Moro i próbę obalenia państwa włoskiego oskarżono w końcu samego Negriego; po tym, jak później jeden z przywódców Czerwonych Brygad zaczął współpracować z prokuraturą, Negri został oczyszczony z zarzutów, niemniej wciąż skazano go na 30 lat więzienia za współuczestnictwo w dwóch politycznych zabójstwach, w tym oficera carabinieri. Negri, podobnie jak wielu aktywistów Autonomii, ostatecznie uciekł do Francji, gdzie w 1985 roku prezydent Mitterand ogłosił słynną „doktrynę Mitteranda”, rozpoznającą polityczny charakter 

133

prowadzonych we Włoszech procesów i oferującą azyl polityczny wszystkim osobom oskarżonym o czerwony terroryzm za wyjątkiem tych, którzy mieli się dopuścić „krwawych aktów”. Sam Negri był przez francuski rząd tolerowany, ale przez wiele lat żył sans papiers, głównie dzięki pomocy swojego przyjaciela, Felixa Guattariego. Wielu innych członków Autonomii pozostało w kraju i zostało w końcu oczyszczonych z zarzutów (jak np. Paolo Virno), choć często i tak oznaczało to w ich przypadkach parę lat spędzonych za kratkami. Ruch został rozbity. Aresztowania w 1979 roku, zamach w Bolonii oraz historyczna porażka w 1980 roku ostatniego wielkiego, trwającego pięć tygodni strajku w fabryce Fiata przeciwko masowym zwolnieniom oznaczały koniec „lat ołowiu”, a według niektórych periodyzacji także „długiego maja” (który czasami liczy się jako trwający od protestów studenckich aż do strajku we Fiacie). We Włoszech zaczęła się epoka kontrrewolucji, neoliberalnej transformacji, medialnego spektaklu, a także powolnego końca partii komunistycznej – aż do rozpadu trwającego prawie pół wieku politycznego duopolu między chadecją i komunistami na początku lat 90. Po aresztowaniach w 1979 roku część uczestników i uczestniczek ruchu 1977 roku zaangażowała się w zbrojną, podziemną walkę, która z góry była skazana na niepowodzenie (Czerwone Brygady ostatecznie zakończyły aktywność w 1988 roku). Duża część osób uczestniczących w alternatywnych ruchach popadła w narkotyki, co było jednym z najbardziej charakterystycznych, ale nie jedynym przejawem ogólnej degeneracji kontrkultury lat 70. Smutną, momentami wręcz przerażającą rzeczywistość narkotyków, bezrobocia, biedy i ogólnego nihilizmu przełomu lat 70. i 80. we Włoszech, zwłaszcza w regionie Emilia-Romania (ze stolicą w Bolonii), który jeszcze chwilę wcześniej znajdował się w epicentrum masowego ruchu społeczno-politycznego, dobrze przedstawiają powstałe w tym czasie dzieła literackie, m.in. Libertyni inaczej Piera Vittorio Tondelliego (2010 [1980]). Te grupy, które nie trafiły do więzienia (lub stosunkowo wcześniej z niego wyszły), nie popadły w ciężkie narkotyki (lub stosunkowo wcześnie z nich wyszły) i nie zatraciły się w bezsensownej walce zbrojnej kontynuowały niektóre z praktyk Autonomii, w tym przede wszystkim tworzenie i zarządzanie alternatywnymi centrami społeczno-kulturowymi. Wiele z nich 134

początkowo działało w podziemiu, w ramach ogólnej atmosfery polowania na terrorystyczne czarownice, która zapanowała we Włoszech pogrążonych w neoliberalno-konserwatywnej reakcji; z czasem jednak zaczęły działać jawnie i stały się podstawą infrastruktury silnego włoskiego ruchu antyglobalizacyjnego. Wraz z aktywnością tego ruchu w latach 90. zacznie też z powrotem rozwijać się postoperaistyczna teoria, wpierw głównie we Francji (rozwijana przez przebywających tam dysydentów politycznych), później zaś w skali międzynarodowej (zwłaszcza po publikacji Imperium przez tandem Negriego i Michaela Hardta na przełomie tysiącleci).

Od autonomii do biopolityki Historia powojennych walk społecznych, kryzysów i transformacji włoskiego społeczeństwa – od powojennej odbudowy przez walki robotnicze lat 60., ruch studencki i „gorącą jesień” po autonomiczne ruchy lat 70., kryzys fordyzmu oraz państwa dobrobytu i w końcu brutalną represję państwa – stanowiła przez lata punkt odniesienia dla prawie wszystkich reprezentantów i reprezentantek współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Jest to stwierdzenie oczywiste dla wszelkich teorii wywodzących się w taki czy inny sposób z operaizmu – od postoperaistycznych teorii pracy niematerialnej, intelektu powszechnego, kapitalizmu kognitywnego i w końcu dobra wspólnego po włoski marksistowski feminizm – ale tę obecność historii powojennych konfliktów widać również u innych przedstawicieli radykalnej włoskiej myśli. U Agambena możemy zobaczyć dalszy rozwój myśli anarchistycznej, która łączy jednocześnie wywodzący się z Autonomii opór wobec instytucji państwa jako takiej, jak i krytykę spektaklu zaproponowaną przez Guya Deborda – który swoją drogą drugą część Społeczeństwa spektaklu napisał już we Włoszech, obserwując z bliska reakcję lat 80. i powolny wzrost medialnego imperium Silvio Berlusconiego (Debord 2006 [1988]).  15 15 A wszystko to jeszcze w kontekście członkostwa Berlusconiego w masońskiej loży P2 (Propaganda Due), której olbrzymiego znaczenia dla przygotowywania 

135

Dla Virna doświadczenie Autonomii to przede wszystkim odkrywanie antropologicznego wymiaru samoorganizacji, transindywidualnej, gatunkowej zdolności do autoregulacji kolektywnych zachowań, która jest właściwym źródłem wszelkich innych instytucji społecznych, a nie dopiero efektem prawa i państwa. Natomiast postfordystyczna transformacja włoskiej gospodarki ukazała według niego bezpośrednio produktywny charakter ludzkiego życia, albo jak to ujmie, sięgając po Marksowski „Fragment o maszynach” – intelektu powszechnego (Virno 1992). Dla Esposita zaś historia opera­ izmu, postoperaizmu, operaistycznego feminizmu i wszelkich teorii z nich się wywodzących to przede wszystkim potwierdzenie typowego charakteru włoskiej filozofii politycznej jako takiej, wywodzącej wszelkie swoje kategorie z konfliktu jako nieredukowalnej rzeczywistości życia społecznego. Z pewnością to, co wspólne całej współczesnej włoskiej filozofii politycznej, która przepracowuje wydarzenia „długiego maja” i „lat ołowiu” we Włoszech, to jej konsekwentnie jednostronny punkt widzenia. Bardziej technicznie należałoby powiedzieć: rezygnacja z dialektycznego zapośredniczenia jako punktu wyjścia czy założonego punktu dojścia w filozoficznym teoretyzowaniu polityki. Historia powojennych walk społecznych na półwyspie to przede wszystkim historia pogłębiającego się kryzysu – serii kryzysów politycznych wywoływanych siłą autonomicznych ruchów oraz kryzysów instytucji społecznych i politycznych, które nie potrafiły w żaden sposób doprowadzić do ponownego zapośredniczenia żądań i pragnień tych ruchów. Do dzisiaj toczą się spory o to, którą grupę lub frakcję należałoby obwiniać za historyczną i brzemienną porażkę włoskiej reakcji lat 80. trudno przecenić. Pominąłem jej rolę w powyższej rekonstrukcji historii powojennych konfliktów, podobnie jak wielu innych organizacji, ale warto chociażby w przypisie zaznaczyć, że liczba podmiotów, które walczyły z ruchami w latach 70., a następnie doprowadziły do całkowitego przeobrażenia politycznego, społecznego, ekonomicznego i medialnego życia we Włoszech w latach 80. była olbrzymia. Spektakl, który Debord opisywał w Rozważaniach o społeczeństwie spektaklu, w przypadku Włoch był sojuszem naprawdę potężnych sił – co retro­aktywnie pokazuje, jak wielka była siła oddolnej mobilizacji politycznej we włoskim społeczeństwie. 136

lewicy – parlamentarnej i pozaparlamentarnej – w powojennej historii półwyspu. I nawet jeśli istnieją powody, by winą obarczać tych teoretyków czy ruchy, które swoimi nieustannie radykalizowanymi żądaniami rewolucji i oporu popadały w rzekomy idealizm czy też błędnie odwracały się od historycznych instytucji ruchu robotniczego (zob. Kowalewski 2015, Wright 2002), to jednak ostatecznie to PCI była podmiotem posiadającym najwięcej władzy, wpływów i zasobów i to ten podmiot poniósł porażkę w swoim najważniejszym historycznym zadaniu: organizacji społecznego oporu wobec kapitalistycznego wyzysku i państwowej przemocy, budowaniu alternatywnej wobec konsumpcjonizmu kultury ludowej i wyższej, oraz odpowiadaniu na potrzeby nowych pokoleń (co w latach 60. i 70. oznaczało także zmierzenie się z rzeczywistością rewolucji seksualnej, w tym takimi kwestiami jak dostępność aborcji i antykoncepcji). Największa partia komunistyczna w zachodniej Europie stała się za to wspólniczką w demontażu państwa dobrobytu, deregulacji rynku pracy, zwiększaniu policyjnej przemocy w społeczeństwie, a tym samym też w pogłębianiu kryzysu – kryzysu zinstytucjonalizowanych mechanizmów zapośredniczania społecznych potrzeb i pragnień, świetnie rozpoznanego i diagnozowanego przez postoperaistycznych teoretyków i teoretyczki w drugiej połowie lat 70. W efekcie współczesna włoska filozofia polityczna przybrała postać myśli skoncentrowanej na problemach konfliktu i kryzysu. Oba te pojęcia stara się wyeksplikować, przepracowując klasyczną, dialektyczną tradycję filozofii europejskiej (zob. część II). Robiąc to, przepracowuje jednocześnie doświadczenia autonomicznych ruchów – rozwija ich jednostronną perspektywę, która nie była nakierowana na zaproponowanie nowego systemu społecznego, lecz na krytykę istniejących instytucji społecznych z perspektywy potrzeb, pozycji i pragnień nowych podmiotów społecznych. To odrzucenie zapośredniczenia jako metody i punktu wyjścia zostało przez teorie wywodzące się z autonomicznych ruchów doprowadzone bardzo daleko i wielokrotnie już krytycznie przeanalizowane. Jedna z pierwszych systematycznych krytyk operaizmu i postoperaizmu, pisana krótko po porażce wielkiego strajku w fabryce Fiata w 1980 roku, podkreślała subiektywizm i jednostronność operaistycznego m ­ arksizmu 

137

oraz jego tezy o czysto politycznym charakterze poziomu płac (Bellofiore 1982). Zamiast wpisywać relację płacy w szerszy makroekonomiczny kontekst i przeprowadzać krytykę całego cyklu produkcji i realizacji wartości, operaiści według Bellofiorego proponowali nadmiernie „subiektywistyczną” i upolitycznioną krytykę ekonomii politycznej. Mówiąc w bardziej abstrakcyjnych kategoriach, rezygnowali z traktowania poziomu płac jako rezultatu makroekonomicznych mechanizmów zapośredniczających proces produkcji wartości i zamiast tego traktowali wartość, a przez to też płacę, jako relację samego tylko konfliktu. Nie można odmówić tej wczesnej krytyce Bellofiorego słuszności – zwłaszcza że była ona formułowana w paradygmacie przywrócenia marksistowskiej ekonomii politycznej jej jak najbardziej politycznego znaczenia, co dla Bellofiorego oznaczało także rezygnację z subiektywizmu i jednostronności analiz operaistycznych. A jednocześnie ta jednostronna perspektywa, czy raczej perspektywa umyślnie traktująca większość mechanizmów zapośredniczenia społecznego – prawo, państwo, relacje rynkowe, instytucje w rodzaju fabryki, szkoły, uniwersytetu czy rodziny – jako przede wszystkim relacji konfliktu, pozwoliła teoriom wywodzącym się z autonomicznych ruchów postawić wiele istotnych diagnoz i sformułować produktywne paradygmaty krytyki społecznej. Celem zarówno praktyki teoretycznej, jak i praktyki politycznej miało być doprowadzenie tych instytucji do kryzysu bądź diagnozowanie kryzysu, w który już popadły. Przez ukazanie możliwości ich kryzysu i/lub historycznych warunków tej możliwości demonstrowano jednocześnie polityczny, historyczny, a przez to też zależny od relacji władzy i dominacji charakter owych instytucji. Dobrym przykładem na produktywność tego paradygmatu badawczego może być pierwsza wspólna książka Hardta i Negriego (Hardt, Negri 1994). Złożona w 2/3 z artykułów Negriego pisanych w latach 60. i 70. i analizująca kolejne fazy kryzysu i restrukturyzacji włoskiego państwa, książka ta oferuje również krytyczne analizy neoliberalnej transformacji amerykańskiego państwa w latach 80. (Hardt, Negri 1994, s. 216−261). Analizy kryzysu włoskiego państwa okazały się pomocne w wypracowaniu metodologicznej perspektywy analizy rozrostu aparatu państwowego i jego przekształceń 138

za prezydentury Reagana. Celem zarówno transformacji włoskiego państwa w latach 70., jak i później państwa amerykańskiego było bowiem według Hardta i Negriego wyeliminowanie świata pracy jako aktora społecznego i politycznego, który byłby w stanie doprowadzić państwo i gospodarkę do kryzysu. Przekształcenia systemu welfare, postfordystyczna transformacja gospodarki, polityka austerity, wrogość wobec związków zawodowych itd. zostały przedsięwzięte jako narzędzia odgórnego „przechwycenia” kryzysu, zarządzania nim i rozbrojenia podmiotów zdolnych ten kryzys ponownie wywołać. W tym sensie Hardt i Negri w latach 90., ale też ogólnie post­ operaistyczne analizy transformacji włoskiego państwa w latach 70. prefigurowały te krytyczne teorie neoliberalizmu, które transformacje gospodarcze i polityczne lat 80. i 90. zaczną analizować jako nowy cykl walki klasowej, zwycięski dla międzynarodowych elit gospodarczych (zob. Harvey 2005). Wśród włoskich autorów i autorek można często napotkać tezę o specyficznym, paradygmatycznym znaczeniu tego, co się wydarzyło we Włoszech w latach 60. i 70. (oraz później). Mówi się nawet często o czymś w rodzaju „włoskiego laboratorium” (zob. Hardt, Virno 1996, s. 1‑10), gdzie wykuwały się zarówno koncepcje i praktyki, które potem znacząco wpływały na oddolne ruchy społeczne w rodzaju chociażby anty/alterglobalizmu, jak i mechanizmy przechwytywania tych ruchów oraz ich zwalczania. Carlo Vercellone podkreśla też wyjątkowy przypadek historii włoskiego państwa dobrobytu – jednego z najbardziej rozbudowanych systemów w powojennej Europie, stworzonego w „republice opartej na pracy” (zgodnie z tekstem konstytucji), a jednocześnie tego, który pierwszy popadł w głęboki kryzys. Vercellone, korzystając z narzędzi francuskiej szkoły regulacyjnej, traktuje (podobnie jak inni postoperaiści) instytucję państwa dobrobytu przede wszystkim jako mechanizm regulujący wewnętrzne napięcia i sprzeczności kapitalistycznego modelu produkcji. Specyfika „włoskiego przypadku” polegała nie tylko na niezwykle gwałtownym wzroście produkcji przemysłowej, ale także na regulowaniu podaży siły roboczej prawie wyłącznie opierając się na migracji wewnętrznej. Większość krajów kapitalistycznych po II wojnie światowej opierało rozwój swoich gospodarek na migracji – tymczasowej lub stałej – siły 

139

roboczej z innych krajów (bywała to zresztą także migracja z Italii). We Włoszech jednak gwałtowny rozwój przemysłowy północy oparty był na migracji z regionów południowych. W efekcie hierarchizacja i wewnętrzne podziały w ramach siły roboczej, choć wciąż obecne we Włoszech w postaci typowego rasizmu północy wobec południa, były jednak słabsze niż w Niemczech czy we Francji. W trakcie „gorącej wiosny” klasa robotnicza, mimo wielu wewnętrznych konfliktów, była jednak jeszcze w stanie występować jako jeden podmiot wobec świata kapitału. Co więcej, model regulacji gospodarki przyjętej przez włoskie państwo zakładał także reinwestycje wartości w przemysłowy rozwój południa – projekt, który nie do końca się udał, ale napędzał niszczenie typowo południowych form życia wiejskiego i tylko zwiększał proces migracji na północ i ogólnej proletaryzacji (Vercellone 1996). Mówiąc krótko, podczas gdy w innych krajach mechanizmy regulacji fordystycznej gospodarki prowadziły do powolnego osłabiania klasy robotniczej, we Włoszech ją wzmacniały (co nie znaczy, że nie prowadziły do konfliktów w jej łonie). Przez to też kryzys finansów publicznych w pierwszej połowie lat 70. był we Włoszech głębszy – odpowiednio do siły wystąpień robotniczych. Tym silniejsza była też odpowiedź rządu, we Włoszech do tego przeprowadzona w sojuszu z komunistami – co spowodowało, że pokłady społecznego niezadowolenia i gniewu straciły prawie jakąkolwiek możliwość artykulacji w oficjalnej sferze publicznej (nie licząc powstawania i znikania pojedynczych partii protestu w rodzaju np. Partii Radykalnej). Jak w połowie lat 90. podkreślał to Paolo Virno, to, co się wydarzyło pod koniec lat 70. we Włoszech było niczym innym niż głębokim kryzysem polityki opartej na reprezentacji (Virno 1996a, s. 255). Rozpad partii komunistycznej i chadecji, a ostatecznie koniec Pierwszej Republiki miały tak naprawdę swoje korzenie według włoskiego filozofa właśnie w kryzysie wywołanym zderzeniem autonomicznych ruchów i polityki historycznego kompromisu. Gdy Virno pisał swoją analizę korzeni i dynamiki kontrrewolucji na półwyspie, w jego ujęciu ta kontrrewolucja wcale się nie kończyła. Patrząc na współczesną sytuację polityczną we Włoszech można by się wręcz pokusić o tezę, że wciąż tam trwa – przy czym powoli wchodzi już w swój coraz bardziej faszystowski etap. 140

Ale właściwe korzenie kontrrewolucji we Włoszech tkwiły według Virna dużo głębiej niż tylko w kryzysie mechanizmów demokracji reprezentatywnej. Jak trafnie zauważa, „kontrrewolucja to literalnie rewolucja na opak” (Virno 1996a, s. 240) – próba przeciwstawienia się rewolucyjnym zdobyczom lub rewolucyjnym podmiotowościom już w horyzoncie otwartym przez rewolucyjne siły. Jest próbą przechwycenia zmiany, która się dokonała, by przywrócić relacje władzy i dominacji, lecz już na nowym gruncie. Właśnie taki charakter miała według Virna kontrrewolucja we Włoszech. Przy czym ta kontrrewolucja dokonała się przede wszystkim na poziomie stosunków pracy i produkcji. Podstawową tezą Virna jest to, że postfordystyczna transformacja włoskiej gospodarki, wraz ze strukturalnym bezrobociem, „śmieciowym” zatrudnieniem i olbrzymią niepewnością ekonomiczną dla rzesz ludności Włoch, była próbą przywrócenia relacji pracy najemnej w warunkach, które samą tę relację doprowadziły do poważnego kryzysu. Za tą tezą kryje się dużo bardziej radykalne stwierdzenie: że to autonomistyczne ruchy lat 70., a zwłaszcza ruch roku 1977, zapoczątkowały we Włoszech postfordystyczną transformację i przejście do neoliberalizmu (Virno 1996a, s. 242). Masowa odmowa pracy przez nowe pokolenia robotników i robotnic, studentów i studentek, pracowników i pracownic biurowych, ale także przymusowych bezrobotnych, gospodynie domowe itd. doprowadziła do głębokiego kryzysu nie tylko fordystyczny model planowania i pracy fabrycznej, ale także dostosowane do niego mechanizmy państwowej regulacji oraz politycznej reprezentacji. Ta „wielość” podmiotowości utworzyła w drugiej połowie lat 70. oddolnie podmiot polityczny, ale dokładnie ta sama wielość stanie się przedmiotem nowych mechanizmów zarządzania (Foucault powiedziałby „biopolitycznego urządzania”) rozproszoną, zróżnicowaną siłą roboczą w postfordystycznym reżimie gospodarczym. Dokładnie te same zdolności i umiejętności, które współtworzyły specyfikę form życia produkowanych przez ruch 1977 roku – nowe modele komunikacji, językowa kreatywność, nastawienie na rozumienie drugiej osoby, używanie czasu poza ścisłym podziałem na czas pracy i czas wolny – będą potem podstawą regulowania rynku pracy oraz stosunków 

141

pracy w nowych przedsiębiorstwach medialnych, elektronicznych, informatycznych (w tym tych, które będą współtworzyły imperium Berlusconiego). Podmiotowości, które jeszcze w latach 70. wydawały się marginalne – jak chociażby figura pracującego studenta czy studiującego pracownika – niedługo staną się jednymi z kół zamachowych nowej gospodarki. W tym sensie ruch 1977 roku „dał na chwilę głos nowej kompozycji klasowej, która zaczęła się formować po kryzysie paliwowym i zwolnieniach w wielkich fabrykach, na początku procesu restrukturyzacji przemysłu” (Virno 1996a, s. 242). To, co odróżniało sytuację włoską od innych, porównywalnych przekształceń strukturalnych w Wielkiej Brytanii, Niemczech czy Francji to właśnie „skład polityczny” tej nowej kompozycji klasowej. Rozpoznawana i analizowana w innych państwach przez licznych autonomistycznych marksistów (we Francji np. przez André Gorza), we Włoszech wystąpiła z własnymi żądaniami i stworzonymi przez siebie formami oporu i wizjami lepszego życia. Inna wersja „elastyczności zatrudnienia” (możliwość wykonywania różnych prac w zależności od potrzeb), odmowa reżimu pracy w fabryce, pracowanie w sieciach współpracy i nastawienie na komunikację z innymi były pierwotnie politycznymi praktykami Autonomii, a nie narzuconymi formami postfordystycznego reżimu pracy (Virno 1996a, s. 243). Virno, podobnie jak wielu innych teoretyków postoperaizmu, proponuje zatem nieco inną genezę neoliberalnej kontrrewolucji. Ta ostatnia była według niego przede wszystkim reakcją – reakcją na siłę ruchu robotniczego, robotnicze żądania i robotnicze wystąpienia lat 60. i 70. W zgodzie z „kopernikańską rewolucją w marksizmie” zaproponowaną przez Trontiego (zob. rozdział 3) innowacje technologiczne w obszarze procesu produkcji, postępująca automatyzacja oraz „subsumcja” nauki i technologii pod zasadę pomnażania kapitału były sposobami, w jaki kapitał radził sobie ze zorganizowaną i bojową postawą robotników. Ale neoliberalizm poszedł dalej – przechwycił pragnienia i żądania ruchów, które odmówiły pracy w fabryce. Żądania nauki przez całe życie, podnoszone przez ruch studencki, przekształciły się ostatecznie w potrzebę nieustannych szkoleń i kursów; żądania kontrolowania czasu życia i czasu pracy 142

przekształciły się w elastyczne zatrudnienie i pracę przez całe życie; żądania poświęcenia się reprodukcji i dbania o wspólnotę przekształciły się w demontaż systemu świadczeń społecznych i postępującą prywatyzację usług publicznych  16. W optyce filozofii i teorii, która wyrosła z doświadczeń Autonomii oraz kontrrewolucji we Włoszech, neoliberalizm jest niczym innym niż reakcją na pokonaną rewolucję – podobnie zresztą, jak w oczach Benjamina faszyzm był reakcją na pokonaną rewolucję lat 20. Z jednej strony zatem Autonomia, która narodziła się z hasła „chcemy wszystkiego!”, wyszła poza istniejące instytucje społeczne w swojej walce o życie poza pracą najemną i poza utowarowieniem; która swoim terenem walki uczyniła całe pole społeczne – już nie tylko obszar produkcji, ale przede wszystkim reprodukcji. Z drugiej zaś restrukturyzacja relacji pracy najemnej w warunkach postępującej automatyzacji, upowszechnienia wykształcenia i silnego oporu społecznego, która nakierowana była na przechwycenie społecznych żądań i pragnień przy jednoczesnym zaprzęgnięciu państwowej przemocy w stłumieniu zbuntowanych podmiotowości. Między tymi dwoma siłami, inicjatywą ruchów społecznych i reakcją sił państwa i kapitału, zrodziło się specyficznie włoskie rozumienie biopolityki. „Biopolityka” we włoskim ujęciu będzie odnosić się przede wszystkim do problemu produkcji: z jednej strony afirmacji autonomicznych sił społecznych, które są w stanie „produkować” alternatywne społeczeństwo, oddolne instytucje i relacje bez zapośredniczenia w strukturach rynku lub państwa; z drugiej zaś mechanizmów „subsumcji” 16 Neoliberalizm polegał także na utowarowieniu pragnień tworzonych przez kontrkulturę. Wśród doświadczeń aktywistów autonomicznych ruchów można natrafić na irytację wywołaną powszechnością masowej kultury, która czasami przypominała wręcz urazę Adorna. Dla przykładu, program 150 godzin próbowano wielokrotnie wykorzystywać do prowadzenia wśród robotników zajęć z ekonomii politycznej. Zamiast tego jednak dużo większą popularnością cieszyły się zazwyczaj kursy z kultury młodzieżowej, czy jak byśmy powiedzieli dzisiaj właśnie: kontrkultury. Również i te pragnienia zostały potem przechwycone i utowarowione przez neoliberalną reakcję. Być może w jakimś sensie rację miał nieżyjący już wówczas Pasolini – bez partii komunistycznej niemożliwe było istnienie nieutowarowionej kultury. 

143

tych samych społecznych sił wytwórczych pod wytwarzanie wartości w kapitalizmie. Przy czym ta „subsumcja” jest tu rozumiana bardzo szeroko, włączając w to kwestie tradycyjnie uważane za kwestie „ideologiczne”, jak pragnienia autonomii, innej kultury, kreatywności, rozwoju, edukacji itd. Z tej perspektywy włoska teoria dokona przechwycenia i reinterpretacji pojęcia „biopolityka” w stosunku do tego, jak funkcjonowało ono wcześniej, zwłaszcza u Foucaulta (zob. rozdział 2). Włoska filozofia będzie łączyła biopolitykę bezpośrednio z Marksowską krytyką ekonomii politycznej, a tym samym też eksplikowała to pojęcie w charakterystycznych dla dialektycznego ujęcia opozycjach (w przeciwieństwie do bardziej poststrukturalistycznego ujęcia Fou­caulta). Dla przykładu, Virno proponuje rozumieć całość problematyki biopolitycznej jako historię siły roboczej w ściśle Marksowskim rozumieniu tego pojęcia. Zgodnie z ujęciem z Kapitału, siła robocza to „całokształt uzdolnień fizycznych i duchowych istniejących w organizmie, w żywej osobowości człowieka, i uruchamianych przezeń przy wytwarzaniu jakichkolwiek wartości użytkowych” (Marks 1968, s. 177). Już w tej prostej definicji kryje się mnóstwo istotnych dla post­ operaistów określeń – że mianowicie pojęcie siły roboczej (a więc potencjalnej pracy) nie ogranicza się do jakichkolwiek konkretnych praktyk czy zdolności, lecz do całości możliwości żywego i mówiącego podmiotu (nawet więcej, „żywej osobowości człowieka”). A co więcej, że pełnię tego potencjału można zobaczyć przy produkcji wartości użytkowych – a nie wymiennych. Kapitalistyczna produkcja – zwłaszcza, dodajmy, w gospodarce, która przeszła postfordystyczną transformację, w dobie (bio)kogni­ tywnego kapitalizmu (zob. rozdział 8) – mierzyła się od samego początku z tym, że tymi całokształtami uzdolnień fizycznych i duchowych trzeba zarządzać; mierzyć i porównywać to, jak są używane przez różne podmiotowości: Nawet jeśli tym, co interesuje kapitał, jest wyłącznie siła robocza, musi on z konieczności rozstrzygnąć problem rządzenia żywymi ciałami, są one bowiem nośnikami tego rodzaju potencjału. Interes w rządzeniu życiem – a co za tym idzie płciowością, rodziną, reprodukcją, 144

zdrowiem i chorobą, śmiercią, eutanazją i rozmaitymi innymi aspektami życia ludzkiego – nie bierze się z jakiegoś ogólnego poszerzania się zakresu władzy państwowej; troska o ciało ze strony rządu czy państwa bierze się stąd, że żywe ciała stanowią tabernakulum, emblemat tego, co samo z siebie nie może się odsłonić: siły roboczej. Nie oznacza to, że biopolityka przejawia się w kontrolowaniu społecznej siły roboczej, wprost przeciwnie: tam, gdzie siła robocza ukazuje się jako zjawisko potencjalne, pojawia się również wymóg rządzenia życiem biopolitycznym, stanowi ono bowiem jej materialne podłoże (Virno 2014a, s. 188−189).

Biopolityka dla włoskiej teorii pokrywa się zatem historycznie z kapitalizmem jako takim; dla Esposita będzie ona w ogóle pokrywała się z nowoczesnością, dla Agambena zaś z historią prawa i państwa co najmniej od starożytnego Rzymu. We wszystkich tych ujęciach podstawową opozycją będzie różnica między z jednej strony życiem rozumianym jako pozahistoryczne źródło wszelkiej historii, z którego można czerpać w tworzeniu alternatywnego społeczeństwa, form życia i dobra wspólnego, a mechanizmami przechwytywania tej potencji, zarządzania nią, kontrolowania, a w skrajnych przypadkach niszczenia z drugiej. Jakkolwiek sama taka opozycja jest ostatecznie za prosta, a dla teorii i filozofii politycznej niezbędnej jest analizowanie mechanizmów zapośredniczających tak rozumiane „życie” w szerszych mechanizmach regulowania stosunków społecznych, wartość włoskiej filozofii polega na tym, że wyprowadziła ona z tej opozycji wnioski radykalne, w wielu wypadkach prowadzące zresztą do bardzo trafnych rozpoznań lub skutecznie dekonstruujących przekazane przez tradycję pojęcia filozoficzne. Jednostronność, radykalność i konsekwencja myśli, która przyoblekła w pojęcia proste hasło „chcemy wszystkiego!”, może być niezwykle skutecznym narzędziem krytycznym; w kolejnym rozdziale zobaczymy, jak z tej perspektywy udało się jej przeformułować pojęcie biopolityki.

Rozdział 2

Życie, praca, język – filozofia biopolityki Co to jest biopolityka? Biopolityka jest być może terminem najsilniej kojarzonym ze współczesną włoską filozofią polityczną. W większości akademickich opracowań poświęconych biopolityce włoska teoria, a zwłaszcza myśl Agambena, Negriego i Esposito  1, stanowi jedno z głównych omawianych zagadnień (zob. Lemke 2008a, 2010, Prozorov, Rentea 2017, Mills 2018). Wydaje się, że ta popularność włoskiej biopolityki ma dwa źródła. Po pierwsze, włoska filozofia przeniosła zagadnienia biopolityczne, które na razie zdefiniujemy bardzo ogólnie jako związki myśli politycznej z koncepcjami życia i śmierci, na grunt filozofii właśnie, a także historii filozofii, proponując odczytania klasycznych teorii w rodzaju Hobbesa, Locke’a, Schmitta, Benjamina, Marksa czy Arendt w kluczu biopolitycznym (zob. Agamben 2008a, 2009a, Esposito 2008, 2015b, Negri 2006, 2007b, 2009a, Hardt, Negri 2005, 2012a). W efekcie przesunęła akcent z typowych dla badań Foucaulta (a przynajmniej najczęściej z nim kojarzonych) analiz technik władzy na analizę abstrakcyjnych dyskursów teoretycznych, proponując też pojęcia, które byłyby w stanie uchwycić i zaprezentować strukturalne powiązanie filozofii polityki z problemem życia i śmierci (np. nagie życie u Agambena, immunizacja u Esposita czy realna subsumcja, praca biopolityczna i dobro wspólne u postoperaistów i postoperaistek). 1 Obok tych najbardziej rozpoznawalnych włoskich postaci odwołujących się do „biopolityki” jako perspektywy i problemu filozofii politycznej należałoby jeszcze wymienić jednego teoretyka, ucznia Vattimo i Derridy, Davide’a Tarizzo, rozwijającego swoją oryginalną wizję tego, czym jest biopolityka (zob. na przykład Tarizzo 2016). Według jego własnych deklaracji pracuje obecnie nad monografią, która w całości będzie poświęcona autorskiej koncepcji filozoficznej biopolityki. 146

Po drugie, włoska filozofia wykracza poza charakterystyczne dla Foucaulta łączenie „negatywnego” czy „represyjnego” oraz „pozytywnego” czy „produktywnego” wymiaru władzy. Foucault był wielkim przeciwnikiem analizowania władzy za pomocą takich opozycji, dzięki czemu był on w stanie skrytykować historyczny wymiar hipotezy represji oraz pokazać ograniczenia czy to marksistowskiej, czy też psychoanalitycznej krytyki społecznej. Włoska filozofia zaś, przeciwnie, bardzo wyraźnie oddziela „negatywny” i „pozytywny” wymiar biopolityki. Robi to na różne sposoby. Z jednej strony proponuje na przykład ograniczyć problematykę biopolityczną do jej wymiaru „tanatycznego”, to znaczy do tej relacji władzy, która redukuje podmiotowość polityczną do samego życia i ostatecznie uzurpuje sobie prawo do decydowania o jej śmierci (jak to ma miejsce u Agambena). Z drugiej strony mamy propozycje mówienia o „biopolityce afirmatywnej”, która odróżniałaby się od negatywnej biopolityki lub biowładzy tym, że miałaby służyć rozwojowi bogactwa form życia w przeciwieństwie do relacji władzy, które podporządkowywałyby je jednemu, z góry zdefiniowanemu sposobowi życia czy pracy. I tak Esposito pisze o „polityce życia” przeciwstawiając ją „polityce nad życiem” (Esposito 2008), a Negri od wielu lat rozwija ontologię społeczną, która umożliwiła mu odróżnienie oddolnej „biopolityki” samoorganizujących się oddolnych relacji oporu od „biowładzy” aparatów państwa i kapitału próbujących tę oddolną władzę konstytuującą kontrolować lub przechwytywać (Negri 2007b, Hardt, Negri 2012a, s. 146). Jak zauważa Miguel Vatter, to właśnie te koncepcje afirmatywnej czy pozytywnej biopolityki (których stara się doszukać, wbrew rozpowszechnionym odczytaniom, również u Agambena, w czym mu zresztą wtóruję) decydują o wyjątkowości włoskiej filozofii politycznej na tle innych współczesnych sposobów odwoływania się do problematyki biopolitycznej (Vatter 2017)  2. 2 Widać to także w recepcji w polu nauk społecznych i teorii politycznej, np. w analizach ruchów społecznych, gdzie termin „biopolityka wielości” pojawia się na określenie postoperaistycznej analizy ruchów społecznych jako współczesnej władzy konstytuującej działającej w oparciu o umiejętności i zdolności podmiotów nowych form pracy i produkcji, zob. Kioupkiolis, Katsambekis 2014. 

147

Wydaje mi się jednak, że ważniejsze od tych pozytywnych teorii biopolityki jest to, że współczesna włoska filozofia polityczna proponuje myśleć o związkach życia i polityki w kategoriach budowanych na pojęciowych opozycjach. Ze wszystkimi plusami i minusami takiego rozwiązania – choć z mojego punktu widzenia jest to zdecydowanie zaleta, pozwala to bowiem na myślenie o biopolityce nie poza, ale w ramach nowoczesnej tradycji filozoficznej wyrastającej z kantowskiej krytyki i heglowskiej dialektyki. W części II poświęconej w całości włoskiej teorii polityczności rozwinę ten problem stosunku współczesnej włoskiej filozofii politycznej do tradycji krytycznej i dialektycznej, pokazując, jak przepracowywała ona filozoficzny problem negatywności. Jednak już tutaj, rekonstruując sposób, w jaki współczesna włoska filozofia polityczna podejmuje problematykę biopolityczną, chciałbym zarysować ogólnie specyfikę tego, jak Włosi i Włoszki do tej problematyki podchodzą i jak ją analizują. W poprzednim rozdziale wskazałem ogólnie na historyczno-polityczny kontekst, który częściowo przynajmniej tłumaczy, dlaczego współczesna włoska filozofia polityczna ostatecznie sięgnęła po biopolitykę jako pewien ogólny horyzont myślenia o polityce  3. Wykroczenie poza istniejące instytucje społeczne, poza ich granice przestrzenne, zasady działania oraz powiązane z nimi formalne i nieformalne organizacje polityczne, a w efekcie rozprzestrzenienie się buntu społecznego i zainteresowania radykalnych teoretyków i teoretyczek życiem społecznym jako takim – a nie tylko oporem w fabrykach czy oporem przeciwko państwu – przeszło od takich koncepcji jak fabryka społeczna, praca reprodukcyjna i żądania autonomii do myślenia o polityce jako biopolityce właśnie. W efekcie współczesna włoska filozofia polityczna przestaje ściśle oddzielać politykę, ekonomię polityczną, analizę społeczną itd., a zamiast tego proponuje właśnie wychodzenie ogólnie od „biopolityki” jako najszerszego horyzontu myślenia polityki jako takiej. Co jednak, 3 Niektórze sugerują jednak, być może słusznie, że to sięganie po termin „biopolityka” w celu zarysowania specyfiki, a być może wręcz wyjątkowości Italian Theory ma charakter raczej sięgania po modne pojęcie, a więc ostatecznie zajmowania pozycji w polu, robienia kariery i sprowadzania filozofii do pewnego „przedsięwzięcia”, z którego należy po prostu czerpać jak najwięcej zysku (Chignola 2016, s. 27). 148

podkreślę to jeszcze raz, nie oznacza porzucenia myślenia za pomocą opozycji – oznacza jedynie przeniesienie tych opozycji na inny poziom. W tym rozdziale postaram się zaproponować interpretację tego, jak współczesna włoska filozofia polityczna ujmuje problematykę biopolityczną za pomocą myślenia opartego na opozycjach. Zaproponuję także systematyzację teorii biopolitycznych inną od dość powszechnie przyjmowanego i moim zdaniem mało przydatnego podziału na biopolitykę „negatywną” (tanatopolitykę  4) oraz „pozytywną”. W ramach tej systematyzacji włoską teorię biopolityki określę ogólnie jako „filozofię biopolityki”, odróżniając ją od wcześniejszych naturalistycznych i krytycznych teorii biopolityki. Postarajmy się zatem wpierw trochę bardziej precyzyjnie zdefiniować, co to w ogóle jest biopolityka. Nie jest to bowiem termin wymyślony przez współczesną włoską filozofię – ma on swoją historię i jest to historia określonego sposobu myślenia o polityce. Po raz pierwszy pojęcie to pojawia się na początku XX wieku w pracach teoretyków biologii państwa – pseudonauki o państwie jako organizmie, która próbowała przenieść ustalenia nauk biologicznych, zwłaszcza ówczesnej fizjologii i anatomii (w wersjach rozwijanych głównie w Niemczech), na pole teorii państwa (Ratajczak 2013b). W 1905 roku pojawia się w pracy Stormakterna [Wielkie potęgi] szwedzkiego politologa i konserwatywnego polityka Rudolfa Kjelléna (Kjellén 1905), by następnie w niemieckim wydaniu jego eseju Grundriss zu einem System der Politik [Zarys systemu polityki] (Kjellén 1920) przeniknąć do niemieckiego obiegu intelektualnego  5. To tam właśnie zaczęła się jego właściwa kariera, przebiegająca dość równolegle z rosnącą 4 Do tej kategorii można by również zaliczyć „nekropolitykę” Achille Mbembego (2018), ale z racji na istotną rolę krytycznej analizy nowoczesnego kolonializmu w tym podejściu pozostawiam ją na razie poza zaproponowaną tu systematyzacją. Niemniej Mbembe (podobnie jak wielu innych badaczy i badaczek biopolityki) słusznie wskazuje na to, że wszelkie systematyzacje „biopolityki” nieuwzględniające kontekstu kolonialnego pozostają mniej lub bardziej niepełne. 5 W międzyczasie termin ten pojawia się jeszcze w języku angielskim w 1911 roku w krótkim tekście G. W. Harrisa opublikowanym w modernistycznym piśmie „The New Age” (Harris 1911). Wydaje się jednak, że tekst ten nie miał szerszego oddźwięku. 

149

popularnością terminu „geopolityka”, swoją drogą również spopularyzowanego przez Kjelléna (zob. Kjellén 1917, von Kohl 1933). Choć popularności „biopolityki” nie można porównywać z takimi biologistycznymi koncepcjami polityki jako chociażby eugenika, proponowana przez niemiecką biopolitykę perspektywa sprowadzenia całości problematyki państwa i polityki do zagadnień rozwiązywalnych za pomocą narzędzi i epistemologii biologii czy medycyny znalazła zrozumienie wśród nazistowskich oficjeli, o czym świadczy chociażby mowa z 1934 roku wygłoszona przez Hansa Reitera, szefa Reichsgesundheitsamt, o „biopolityce i zagranicznej populacji Niemiec” (­Reiter 1934). W ramach międzywojennego dyskursu o biologii państwa biopolityka oznaczała naukę o „wewnętrznym życiu” organizmu państwowego (w przeciwieństwie do geopolityki, która miała badać jego „życie zewnętrzne” czy też życie organizmu państwowego w jego środowisku), lecz często sprowadzało się to w potocznym użyciu do nauki o populacji jako źródle siły państwa (zob. np. Lehmann 1934). Takie rozumienie „biopolityki” przez konserwatywnych biologów państwa nie odbiegało za daleko od tego, jak „biopolitykę” w latach 70. jako określony dyskurs o sile państwa zaczął rekonstruować Foucault – choć on sam nigdy do tego pseudonaukowego dyskursu o państwie się nie odniósł. Foucault w ogóle nie odnosił się do żadnego historycznego pojęcia biopolityki, lecz wprowadził to pojęcie na oznaczenie określonego historycznie momentu przekształcenia się sposobu rozumienia i funkcjonowania państwa. W tym samym mniej więcej czasie, gdy Foucault prowadził w Paryżu wykłady o genealogii biopolityki, w Stanach Zjednoczonych rozwijała się zupełnie inna nauka, również pod szyldem „biopolityki” (Liesen, Walsh 2012). W latach 70. grupa politologów amerykańskich zaczęła używać określenia „biopolityka” na oznaczenie proponowanej przez siebie subdyscypliny politologicznej, która miała zajmować się zastosowaniem nauk o życiu i pozyskiwanych przez nie danych do badania polityki, zachowań politycznych i efektów wprowadzanych przez państwo programów. Idea ta sięgała lat 60., gdy Lynton Caldwell zaczął mówić o wpływie informacji pozyskiwanych przez rozwijającą się biologię na sposób, w jaki zmieniało się rozumienie tego, jak działa polityka (Caldwell 150

1964). W latach 70. ten nowy paradygmat naukowy był już całkiem dobrze rozwinięty, założone zostało Association for Politics and the Life Sciences (APLS), a w całkiem wpływowej książce Thomasa Landona Thorsona Biopolitics wyłożone zostały najważniejsze założenia i cele nauki, jaką miała być „biopolityka” (Thorson 1970). Do dzisiaj wydawane jest też czasopismo „Politics and the Life Sciences”, w którym publikują autorzy i autorki związani z tą wersją „biopolityki”. W tym samym okresie pojawiały się także różnego rodzaju konserwatywne dyskursy, które podejmując kwestie ekologii i zagrożenia dla środowiska, starały się formułować ideę „biopolityki”, której celem byłoby wpisanie człowieka i jego działań w szeroko rozumiane „życie” jako pewną naturalną daną wyznaczającą człowiekowi jego formę życia. W 1965 roku założono Ogólnoniemiecką Radę na rzecz Biopolityki [Gesamtdeutsche Rat für Biopolitik] i w tym samym roku, co symptomatyczne, ukazał się dodatek o tytule Biopolitik do prawicowego niemieckiego pisma „Nation Europa”. W roku 1971 pojawiła się zaś idea „chrześcijańskiej biopolityki” zaproponowana przez teologa Kennetha Cauthena (Cauthen 1971). We wszystkich tych dyskursach owy „bios”, do którego odsyłała nazwa „biopolityka” miał charakter naturalnego życia, naturalnego środowiska, czegoś ahistorycznego, co powinno stanowić punkt odniesienia, wzór i ostateczny fundament wszelkich praktyk politycznych. Już samo porównanie tych historycznych sposobów rozumienia biopolityki pokazuje, do jakiego obszaru problemowego to pojęcie się odnosi. Ogólnie chodzi oczywiście o związek życia i polityki, ale można postarać się doprecyzować tę tezę. Chodzi dokładnie o pewną tendencję do naturalizacji polityki, do sprowadzania jej do czynników, które mogą być badane przez nauki wzorowane na naukach przyrodniczych. Zarówno przedwojenna pseudonauka o biologii państwa, jak i powojenna amerykańska biopolityka oraz konserwatywna biopolityka środowiskowa przeprowadzały tę naturalizację, choć każda na inny sposób: pierwsza traktując państwo jako ahistoryczny, nieewoluujący, naturalny obiekt badań przyrodniczych, druga traktując polityczne zachowania jednostek jako przedmiot badany za pomocą epistemologii medycznej, trzecia w końcu stawiając życie w sensie przyrody i środowiska naturalnego jako główne odniesienie wszelkich 

151

działań politycznych. W przeciwieństwie do tych naturalistycznych teorii, „biopolityka” u Foucaulta odnosiła się do momentu formułowania się pierwszych naturalizujących politykę teorii państwa, które wyznaczyły historyczny trend spełniający się później czy to w biologistycznych koncepcjach państwa, czy medykalizujących postawy polityczne koncepcjach nauki o polityce. Foucault zatem uhistorycznia to naturalistyczne podejście i pokazuje moment, w którym ten paradygmat zaczął się wyłaniać na styku teorii państwa, dyskursów o społeczeństwie i gospodarce oraz nauk przyrodniczych i medycyny. Ten krótki historyczny przegląd pozwala już na pewną systematyzację teorii biopolitycznych, dużo bardziej precyzyjną niż popularne dzielenie biopolityki na koncepcje „negatywne” i „pozytywne”. Z jednej strony mamy zatem historyczne koncepcje biopolityki jako nauki. Pod tym terminem można gromadzić wszystkie koncepcje (zarówno te rzeczywiście korzystające z terminu biopolityka, jak i te, które tego nie robiły, włącznie z różnymi wersjami eugeniki – zyskującymi niestety dzisiaj coraz bardziej na popularności), które sprowadzają kwestie konfliktu politycznego, relacji władzy i organizacji instytucji społecznych do czynników możliwych do badania za pomocą narzędzi wzorowanych na naukach przyrodniczych. W tym obszarze będzie się też mieścić wiele neoklasycznych teorii rynku i zachowań rynkowych (zob. Foucault 2011). Z drugiej zaś strony mamy krytyczne teorie biopolityki, które próbują właśnie na odwrót, pokazać, jak wprowadzane metody pomiaru i kontroli biologicznych czynników wpływających na zdrowie i zachowania jednostek oraz całych populacji prowadzą do naturalizacji koncepcji państwa i polityki. Tutaj badania Foucaulta stanowią paradygmat dla wszelkich krytycznych koncepcji biopolityki, zwłaszcza tych zakorzeniających myślenie biopolityczne w historii. Teorie te nie tyle kwestionują osiągnięcia nauk przyrodniczych, co krytycznie przyglądają się odniesieniom tych ustaleń do kwestii politycznych. W końcu mamy też trzeci rodzaj teorii biopolitycznych, które stanowią przede wszystkim domenę współczesnej włoskiej filozofii politycznej. W tym rozdziale zaproponuję, by określić je zbiorczo jako „filozofię biopolityki”. Nadbudowane na historycznych i krytycznych studiach Foucaulta, koncepcje filozofii biopolityki próbują opracować 152

logikę relacji życia i polityki, która nie zakładając jakiejkolwiek naturalności tej relacji, jednocześnie traktuje ją jako pierwszy i najważniejszy punkt wyjścia dla myślenia o polityce, społeczeństwie czy ekonomii. Tam, gdzie Foucault śledził historycznie określone powiązania dyskursów nauk szczegółowych, metod kontroli, instancji produkcji informacji o zdrowiu jednostek i populacji oraz teorii polityki i państwa, filozofia biopolityki proponuje pojęciowe analizy warunków możliwości tych powiązań. To poszukiwanie warunków możliwości związku życia i polityki jest jednym z najważniejszych przejawów analizowanego już we wprowadzeniu podstawowego gestu teoretycznego współczesnej włoskiej filozofii politycznej, który za Esposito określiłem jako „sięganie do źródła”, a więc poszukiwanie metahistorycznych źródeł wszelkich historycznych konstelacji wiedzy i władzy. Dla włoskiej filozofii biopolityki powiązanie życia i polityki jest zawsze historyczne, ale celem filozofii jest poszukiwanie narzędzi konceptualnych, za pomocą których bylibyśmy w stanie opisać każdą z historycznych postaci tego powiązania. Czy powiązanie to będzie już „pozytywne”, to znaczy czy będzie służyło rozwojowi bogactwa i zróżnicowania form życia, czy też „negatywne”, a więc redukujące to bogactwo do jednego wzoru społecznego istnienia, to już pytanie wtórne wobec samej możliwości mówienia o takim lub innym powiązaniu życia i polityki. W tym rozdziale zaproponuję szczegółową analizę tego, jak pracuje włoska filozofia biopolityki niezależnie od tego, jak ostatecznie ujmuje powiązanie życia i polityki. Interesuje mnie przede wszystkim dokładne zrekonstruowanie stawki i celu uprawiania filozofii biopolityki obok krytyczno-historycznych analiz biopolityki. Uznając, że to, co można określić jako filozofię biopolityki, musi być nadbudowane na jej krytycznym przepracowaniu, za punkt wyjścia wezmę tutaj ustalenia Foucaulta – co zresztą czyni też większość włoskich filozofów i filozofek, choć każde z nich trochę inaczej je interpretuje. Następnie postaram się pokazać, jak historyczne badania Foucaulta nad genealogią biopolityki oraz genealogią podmiotu zostają przejęte przez włoską teorię. Kluczowe będą tu dla nas trzy kategorie: życie, praca i język. Ostatecznie tę rekonstrukcję zamknę podsumowaniem filozofii biopolityki jako filozofii praktyki. Wszystkie te analizy powinny być traktowane jako wprowadzenie do kolejnych części problemowych 

153

książki, a ostatecznie do tego, z czym zmierzymy się w części ostatniej poświęconej w całości „polityce życia”. Uprzedzając niejako tamte wnioski, mogę już tutaj zaznaczyć, że jeśli jest jakaś właściwa stawka uprawiania filozofii biopolityki, zwłaszcza w jej „włoskim” wydaniu, to jest nią takie myślenie o instytucjach i procesach społecznych, by efektem ich funkcjonowania był pełen i autonomiczny proces rozwoju indywiduum. „Życiem”, o które chodzi w filozofii biopolityki, jest życie indywidualne w kontekście jego biologicznych, społecznych i instytucjonalnych (a więc kolektywnych) warunków rozwoju. Choć na poziomie teoretycznym nie wychodzimy tu od założonej koncepcji jednostki czy też indywidualnego życia (co często robi się w różnych wersjach liberalnych teorii polityki), to rozwój i warunki możliwości działania jednostki stanowią ostateczne kryterium i cel myślenia o instytucjach i procesach politycznych. Idea znana i stara, ale na tyle ważna, że nie zaszkodzi jej co jakiś czas aktualizować i rozbudowywać o kolejne elementy i słowniki. Wpierw postaram się przejść od historycznej i krytycznej genealogii biopolityki do głównych kategorii, w jakich operuje filozofia biopolityki.

Biopolityczna tendencja nowoczesności Większość historyczno-filozoficznych analiz Michela Foucaulta, poczynając od jego Historii szaleństwa, pokrywa się w czasie z rozwojem kapitalizmu, czy też tej fazy jego rozwoju, która prowadziła do wykształcenia się „specyficznie kapitalistycznego sposobu produkcji” (Marks 2013, s. 93). Przełom XVIII i XIX wieku aż do początku wieku XX, czyli początek i rozwój industrializacji, powstanie nowoczesnego kapitalizmu i następnie kapitalizmu przemysłowego był dla francuskiego filozofa interesujący nie tylko dlatego, że znaczył on początek nowych podziałów klasowych i metod kontroli, lecz także dlatego, że w tym samym okresie powstają i rozwijają się nauki przyrodnicze, społeczne i humanistyczne, które za swój przedmiot obiorą człowieka i jego aktywność. Foucault miał też cały czas na uwadze relacje między nowymi instytucjami powołanymi przez te nauki w celu ich 154

rozwoju – takimi jak klinika medyczna czy szpital psychiatryczny – a metodami dyscyplinowania społeczeństwa, organizującymi proces akumulacji kapitału i wyzysku pracy: „Zamykanie szaleńców w przytułkach oraz biedaków w klinikach doświadczalnych jest ściśle związane z teorią stosunków produkcji, wytwarzania wartości dodatkowej oraz polityczną ekonomią ubóstwa” (Gillan, Lemert 1999, s. 40). W cyklu wykładów z lat 1977–1978 o roboczym tytule Bezpieczeństwo, terytorium, populacja Foucault śledził genealogię narodzin nowożytnego państwa, którą starał się zarysować za pomocą ukutego przez siebie pojęcia „urządzania” [gouvernementalité]. Chodziło mu o pewną sztukę rządzenia, która odnosiła się przede wszystkim do rodzącej się w XVII i XVIII wieku kwestii kontrolowania wcześniej niekontrolowanych zjawisk o charakterze klęsk żywiołowych, takich jak epidemie, oraz zjawisk gospodarczych, takich jak uzależniony od wahań cen niedobór zboża na rynku narodowym. Foucaulta interesowało to, w jaki sposób tego rodzaju problemy, powiązane z refleksją nad naturalnym środowiskiem życia ludzi, kształtowały debaty w osiemnastowiecznych szkołach wczesnej myśli ekonomicznej – od merkantylizmu przez kameralizm po fizjokratów (Foucault 2010b, s. 88–90). „Urządzanie” związane jest zatem nie tyle z suwerenną władzą, która „sprawowana była zasadniczo jako instancja pobierania haraczu, mechanizm ściągania daniny, prawo przywłaszczania sobie części bogactw, wymuszania produktów, dóbr, usług, pracy i krwi” (Foucault 2010a, s. 119), co raczej z kontrolowaniem procesów naturalnych, za które uważano także procesy kształtujące popyt na zboże i jego podaż. „Urządzanie” oparte jest na urządzeniach, czy też „dyspozytywach” kontroli [dispositifs de contrôle], które Foucault wyróżnia obok urządzeń dyscypliny oraz systemu prawnego. W okresie narodzin nowoczesnego kapitalizmu Foucault lokuje zatem narodziny dwóch nowych rodzajów relacji władzy – władzy dyscyplinarnej i biowładzy. Ta pierwsza analizowana była przez niego głównie w książkach poświęconych konkretnym instytucjom i powiązanych z nimi dyskursom. Najpełniejszą analizę tego rodzaju władzy Foucault przedstawił w swojej książce opisującej narodziny więzienia, w której jako swego rodzaju paradygmatyczne ucieleśnienie dyscypliny opisał Benthamowski panoptykon. Władza dyscyplinarna 

155

charakteryzowała się tym, że jej podmiotem nie był poddany (poddany władzy feudała i stanowionemu przez niego prawu), lecz żywe, ujarzmione ciało. Tworzyły ją: wszystkie procedury zapewniające przestrzenną dystrybucję jednostkowych ciał (ich rozdzielenie, ich uporządkowanie, uszeregowanie i ustawienie w taki sposób, by można je było nadzorować) i organizację, wokół tych jednostkowych ciał, całego pola widoczności. Były to również techniki pozwalające te ciała kształtować, zwiększać ich użyteczną siłę przez ćwiczenia, tresurę i tak dalej (Foucault 1998, s. 239).

Władza więc, w coraz większym stopniu rozproszona i przenikająca całą rzeczywistość społeczną, kontrolująca pracujące, resocjalizowane, nauczane i obserwowane ciała, traciła swój „negatywny” charakter typowy dla władzy feudalnej. Jej efektem była teraz organizacja kooperacji ciał, ich przestrzenne rozłożenie oraz wzmacnianie ich sił. Stąd jasno wynika pokrewieństwo panoptykalnej przestrzeni więzienia z przestrzenią fabryczną. W wykładach poświęconych nowożytnemu rozumowi urządzającemu Foucault podkreślał, że nie można mówić o społeczeństwie, w którym panowałby tylko system prawny bądź też system dyscyplin. Wprowadził też (teraz już opatrzony pojęciem) trzeci rodzaj technik władzy, mianowicie władzę kontrolującą, mechanizm bezpieczeństwa: Nie ma czegoś takiego jak epoka prawa, epoka dyscypliny i epoka bezpieczeństwa. Nie jest tak, że mechanizmy bezpieczeństwa wkraczają na miejsce mechanizmów dyscyplinarnych, które wcześniej zastąpiły zespół mechanizmów prawno-jurydycznych. W grę wchodzi tu raczej seria złożonych konstrukcji, w obrębie których […] tym, co najistotniejsze, jest zmiana każdorazowej dominanty albo mechanizmu korelacji między mechanizmami prawnymi, dyscyplinarnymi i tymi związanymi z bezpieczeństwem (Foucault 2010b, s. 31).

O charakterze społeczeństwa decyduje przede wszystkim to, który z tych trzech rodzajów mechanizmów władzy podporządkuje sobie 156

pozostałe. Tezą Foucaulta było, że od końca XVIII wieku dominującą rolę przejmują mechanizmy bezpieczeństwa. Mechanizmy dyscyplinarne skupiają się na pojedynczym ciele, dążąc do wyćwiczenia w nim określonego rodzaju dyspozycji. Zakładają pewną normę, do której odnosi się każdą jednostkę z osobna, by sprawdzić, czy jednostka ta została odpowiednio skorygowana. Prawda mechanizmów dyscyplinarnych, czyli kryterium mierzenia ich efektywności, zlokalizowana jest w jednostkowym ciele. O tym, czy dany mechanizm jest skuteczny, decyduje efekt, jaki wywiera na jednostce (jest więc ona „miejscem” jego prawdy), a dokładniej na serii złożonej z pojedynczych elementów-jednostek. Mechanizmy kontroli odnoszą się zaś „do ludzkiego życia, albo, jeśli wolicie, zwracają się nie do człowieka-ciała, lecz do człowieka żyjącego, do człowieka jako istoty żywej, a ostatecznie, jeśli chcecie, do człowieka jako gatunku biologicznego” (Foucault 1998, s. 240). Władza dyscyplinarna zajmuje się pojedynczymi ciałami, z których każde jest takie samo, i dystrybuuje je w przestrzeni, którą od początku sama – od zera – organizuje. W tym sensie nie jest zależna od danych z góry warunków funkcjonowania (warunki te sama stwarza). Mechanizmy bezpieczeństwa zajmują się z kolei wszystkimi cechami charakteryzującymi daną populację ludzi, czyli określony zbiór osobników tego samego gatunku. W tym sensie władza kontroli interesuje się także środowiskiem naturalnym, w którym dana populacja żyje (Foucault 2010b, s. 45), w tym przede wszystkim wytworzonym środowiskiem naturalnym ludzi – czyli miastem (Foucault 2010b, s. 83). Dzięki opracowaniu nowych metod statystycznych (które wkrótce dadzą początek nowej nauce – socjologii) rodząca się władza kontroli mogła zacząć mierzyć populację – zbiorowe ciało – przez wyciąganie statystycznych wniosków z takich zjawisk jak liczba narodzin, zgonów, częstość występowania chorób itd. To właśnie tego rodzaju władzę (a dokładnie połączenie dyscypliny i kontroli podporządkowane tej drugiej) Foucault nazwał biopolityką bądź też biowładzą. Wykształcanie się odpowiednich mechanizmów władzy i kontroli szło w parze z rozwojem określonych nauk. Dyscyplina związana była głównie z nowymi naukami społecznymi i medycznymi skupionymi na jednostce (medycyna kliniczna, psychologia, penologia), biopolityka 

157

z wynalezieniem nowego przedmiotu nauk – tego, co społeczne (socjologia, medycyna społeczna, demografia). Łączył je nowy fenomen – seksualność. Seksualność łączyła bowiem to, co jednostkowe (zdrowie ciała i psychiki), z tym, co społeczne i gatunkowe (prokreacja, rozwój potomstwa i warunki życia w środowisku/mieście) (Foucault 2010a, s. 127–128). Seks staje się problemem zdrowia jednostki i zarazem stawką polityczną oraz nowym przedmiotem zainteresowania rozwijających się nauk o człowieku (z których wkrótce wyłonią się psychoanaliza i seksuologia). Populacja jest nowym miejscem prawdy relacji władzy, a więc nowym kryterium, według którego instytucje, a przede wszystkim państwo, zaczęły organizować swoje cele i metody działania. Silna, zdrowa, mnożąca się w zdrowych psychicznie komórkach populacja, mierzona za pomocą nowych, opartych na statystyce nauk, nad którą opiekę roztacza medycyna społeczna, zaczęła świadczyć o sile państwa. Od tej strony właśnie Foucault podejmował problem nowoczesnego rasizmu, którego efektem i zarazem przyczyną była „swego rodzaju etatyzacja biologiczności” (Foucault 1998, s. 237). Problem rasizmu Foucault wyjaśniał przez różnicę między władzą suwerenną a biowładzą. Różnica ta przebiega przez obszar, który z racji swej natury stanowi pewnego rodzaju zewnętrze i granicę wszelkiej władzy oraz wiedzy – obszar relacji życia i śmierci. Daleki od uznawania zarówno jednego, jak i drugiego z członów tej relacji za coś naturalnego i niezależnego od relacji władzy, Foucault widział władzę suwerenną jako ugruntowaną w prawie życia i śmierci – co oznacza, że suweren może ‌„skazywać na śmierć i pozwalać żyć” (Foucault 1998, s. 238). Podmiot prawa dopiero wtedy żyje (bądź też żyć przestaje), gdy suweren mu na to pozwoli (stąd takiego znaczenia nabierał moment śmierci, jako przejście spod panowania jednego suwerena do królestwa drugiego). Transformacja dominującego modelu relacji władzy polegała na uzupełnieniu, transformacji i przekształceniu starego prawa suwerena przez władzę opartą na logice będącą odwrotnością poprzedniej: „władzą «skazywania» na życie i «zezwalania» na śmierć” (Foucault 1998, s. 238). Wiązało się to oczywiście z nowymi zadaniami: od teraz „trzeba będzie zmodyfikować, zmniejszyć umieralność; trzeba będzie przedłużyć życie; trzeba będzie stymulować rozrodczość” (Foucault 158

1998, s. 243). Biopolityka, regulując zjawiska charakterystyczne dla populacji, roztacza sieć wzajemnych relacji, w wyniku czego indywidualne żywe ciała oraz ich śmierć stają się powiązanymi zjawiskami dającymi się rachować, obliczać, porównywać oraz kontrolować. Populacja, którą interesuje się nowoczesne państwo, jest efektem powiązania – za pomocą opartych na powstałych naukach społecznych urządzeń kontroli – wytworzonych za pomocą urządzeń dyscypliny indywiduów. Badania Foucaulta dotyczyły zatem swego rodzaju epistemologii stosunków władzy – w jaki sposób formowanie się przedmiotu dyskursów naukowych szło w parze z wytyczaniem procedur sprawowania kontroli, a więc sprawnego „rządzenia”, i jak wraz z nimi wykształcały się dyskursy „polityczne”, które wytyczają cele tego rządzenia. Wraz z uformowaniem się na przełomie wieku XVIII i XIX pierwszych zalążków dyskursów „biopolitycznych”, dyskursy naukowe i dyskursy „polityczne” skupiły się na wspólnym obiekcie, którym stała się populacja wraz z jej środowiskiem. Dalej będę mówił o pewnej biopolitycznej tendencji, która przejawiała się nie tyle w rozwijających się dyskursach naukowych czy metodach mierzenia i kontrolowania czynników demograficznych, ale w sposobie, w jaki zmieniały się dyskursy na temat relacji władzy i zasady działania instytucji społecznych (z państwem na czele). Biopolityczna tendencja nowoczesności jest przede wszystkim tendencją naturalizacji relacji władzy. Tendencja ta w XIX wieku kształtowała się razem z inną, przeciwstawną jej tendencją, niezwykle silnie obecną w marksistowskiej teorii walki klas: do pełnego uhistorycznienia wszelkich relacji społecznych, włączając w to relacje ekonomiczne. W okresie tym mieliśmy zatem do czynienia z jednej strony z transformacją dyskursów politycznych inspirowaną rozwijającą się biologią oraz teorią ewolucji (darwinizmem społecznym), z drugiej zaś z transformacją czerpiącą z krytyki społecznej wywodzącej się z lewicy heglowskiej. Pierwsza z nich zacznie pojmować konflikty społeczne w kategoriach ewolucyjnych jako „wojnę ras” (Foucault 1998, s. 225). Druga natomiast będzie tłumaczyć podziały społeczne i relacje władzy walką klas. Oczywiście wyjaśnianie konfliktów społecznych przez relacje o charakterze ekonomicznym oraz uhistorycznienie tych relacji stwa

159

rzało innego rodzaju niebezpieczeństwo teoretycznego i politycznego redukcjonizmu, np. wykształcenia się ideologii „koniecznych praw rozwoju” czy to ekonomicznego, czy też historycznego. Naturalizacja relacji społecznych charakterystyczna dla myślenia w kategoriach biopolityki odnosi się jednak do tendencji sprowadzania całości życia społecznego do przedmiotu analiz wzorowanych na naukach przyrodniczych. Pokazuje to różnica między totalitaryzmem nazistowskim i stalinowskim opisywana przez Esposita: zapożyczając pojęcie totalitaryzmu od Arendt, Esposito jednocześnie przestrzega przed wpisywaniem nazistowskiej formy władzy nad życiem i śmiercią w te same nowoczesne struktury, które charakteryzowały przemoc radzieckiego państwa. Jak pisze: Rozważany z punktu widzenia biopolityki wiek XX czy wręcz cała nowoczesność nie są zdeterminowane przez opozycję, powierzchowną i sprzeczną, totalitaryzmu i demokracji, lecz przez opozycję o wiele głębszą, ponieważ odnoszącą się do dziedziny zachowania życia, między historią i naturą, uhistorycznieniem natury i naturalizacją historii. O wiele głębszą, ponieważ niesprowadzalną do symetrycznej dwubiegunowości, skoro natura – rozumiana w sensie biologicznym, jak czynił to nazizm – nie jest antyhistorią, filozofią czy ideologią przeciwstawną historii, lecz nie-filozofią i nie-ideologią (Esposito 2015b, s. 163–164).

Paradygmat biopolityki jednocześnie jest w pełni nowoczesnym fenomenem i – podobnie w sumie jak faszyzm – rodzi się ze sprzeciwu wobec nowoczesności: z jednej strony rozwijał się wraz z nowoczesnymi naukami, z drugiej zaś przeciwstawiał się charakterystycznej dla nowoczesnej filozofii politycznej tendencji do pełnego uhistorycznienia stosunków społecznych. Nie powinno zatem dziwić, że sam termin „biopolityka”, jak już widzieliśmy, został rozwinięty w okresie międzywojennym w ramach rozwijającej się w Niemczech (oraz w Skandynawii) pseudonauki o „biologii państwa”, która w ostrej opozycji do rodzącej się socjologii i marksistowskiej analizy społeczeństwa uważała państwo za przedmiot studiów wzorowanych na paradygmacie anatomii, zoologii czy fizjologii. Z roli, 160

jaką medycyna społeczna i nowe możliwości analizy demograficznej zaczęły odgrywać dla życia społecznego, wyciągano wnioski na temat istoty państwa i relacji społecznych. „Biopolityka” jest nazwą nie tyle na określony rodzaj władzy, lecz, powtórzmy, na pewien dyskurs teoretyczny na temat tego, czym jest polityka i władza, który rozwój wiedzy biologicznej i medycznej ekstrapoluje na analizę stosunków społecznych i politycznych. Jeśli tendencję biopolityczną ujmie się od tej strony, a więc nie jako abstrakcyjne podporządkowanie życia władzy (czymkolwiek takie „podporządkowanie” miałoby być), lecz przede wszystkim jako obecną w nowoczesności tendencję do naturalizowania w teorii relacji społecznych, to tym bardziej jasne stanie się, jak Foucault był w stanie płynnie przechodzić od siedemnastowiecznej doktryny „racji stanu” przez osiemnastowieczny fizjokratyzm, dziewiętnastowieczną medycynę społeczną aż po dwudziestowieczną teorię neoliberalną. Jego podejście analityczne najlepiej widać na przykładzie genealogicznej rekonstrukcji doktryny liberalnej. Foucault skupia się na „ekonomizacji” rozumu urządzającego i rozwoju liberalizmu, wiążąc biopolitykę nie z doktryną liberalizmu politycznego, lecz ze strategiami i praktykami dyskursywnymi liberalizmu ekonomicznego, z których bierze się określona epistemologia ujmowania relacji społecznych i instytucji. Swoje analizy podsumował stwierdzeniem, że: dla nowej sztuki rządzenia, o której mówiłem, dużo bardziej charakterystyczny od liberalizmu jest naturalizm, a mianowicie w tej mierze, w jakiej wolność, o której rozprawiają fizjokraci, Adam Smith itd., oznacza spontaniczność, wewnętrzną i przyrodzoną mechanikę procesów ekonomicznych raczej niż wolność z istoty przysługującą jednostkom (Foucault 2011, s. 84).

Mówiąc inaczej, „biopolityczny” charakter liberalizmu wiąże się nie tyle z jego postulatami jednostkowej wolności i ochrony własności, co z podstawowym elementem teoretycznym całej liberalnej doktryny, mianowicie z uznawaniem procesów ekonomicznych za w mniej lub w większym stopniu naturalne procesy. Od tableaux economiques fizjokratów, koncepcję homo economicus, podziału pracy w manufak

161

turze, równowagi popytu i podaży, kształtowanie się cen ziemi i renty gruntowej, wzrostu produktywności rolnictwa w stosunku do przyrostu populacji, teorii wartości krańcowej, aż po hipotezę rynków efektywnych i koncepcję „skapywania bogactwa”, główne założenia liberalnej, a później również neoliberalnej doktryny ekonomicznej dążyły do naturalizacji stosunków ekonomicznych i traktowania ich jako procesów, które można jedynie opisać w ich funkcjonowaniu i przyjąć jako podstawę funkcjonowania instytucji społecznych, nie zaś regulować i przekształcać w politycznym celu. Polityka rozumiana jako forma zarządzania według przyjętej z góry doktryny naturalności pewnych procesów, jako zarządzanie zgodne z „naturalnością” tych procesów, a więc wprowadzanie takich zmian i regulacji, by pewne procesy mogły rozwijać się zgodnie ze swoją „naturalną” (czyli również pożądaną z perspektywy tych, którzy zarządzają) tendencją – oto właściwe sformułowanie biopolitycznego paradygmatu władzy. Co często też ostatecznie oznacza eliminację elementów, które z jakiegoś względu zaburzają naturalność owych procesów (lub im po prostu szkodzą). Na poziomie epistemologii władzy analizowanej przez Foucaulta chodzi zatem, raz jeszcze, o znalezienie miejsca „prawdy”, obiektu naturalistycznie zorientowanych badań, którego poznanie wytyczy cele, strategie i metody „urządzania”, a więc rządzenia przez pozornie samo tylko zarządzanie. Krytyczny wymiar genealogii biopolityki u Foucaulta polega na ukazaniu historycznych uwarunkowań tej obecnej w nowoczesności biopolitycznej tendencji do wiązania w jedną ideologiczną całość rozwoju nauk medycznych i społecznych, metody kontroli siły roboczej oraz dyskursu na temat istoty państwa i polityki za pomocą kwestii seksualności, dziedziczności i ogólnie rzekomo naturalnych, biologicznych czynników determinujących określone cechy populacji – czy też, w bardziej współczesnych nam wersjach biopolityki, naturalności logiki rynku i zachowań rynkowych.

162

Życie, praca, język i dublet transcendentalno‑empiryczny Uformowanie się populacji jako obiektu biopolityki na przełomie XVIII i XIX wieku zbiega się w czasie z powstaniem pierwszych nauk o człowieku, z uformowaniem się specyficznego bytu „człowiek”, przedmiotu późniejszych badań antropologii, etnografii, psychoanalizy itd. Procesy te były strukturalnie powiązane, co widzieliśmy chociażby na przykładzie wyodrębniania seksu i seksualności jako osobnego problemu badawczego (miejsca przecinania się indywidualnych praktyk seksualnych z perspektywą demograficzną). Foucault powiązał tę tendencję ze swoją archeologią nauk humanistycznych przeprowadzoną w Słowach i rzeczach, zgodnie z którą przedmiot badań tych nauk uformował się wcześniej w wyniku przekształceń dyskursów analizujących trzy quasi-transcendentalia: życie, pracę i język. Okazuje się bowiem, że odkrycie populacji jako obiektu analiz biopolitycznych możliwe było w wyniku dokładnie tych samych przekształceń w obszarze nauk biologicznych, ekonomicznych i filologicznych, które doprowadziły z czasem do wyodrębnienia się nauk humanistycznych (Foucault 2010b, s. 97–101). Nauka o życiu przekształciła się z historii naturalnej w nowoczesną biologię analizującą organizm. Wcześniej, w duchu oświeceniowych nauk, dla których modelem badania była reprezentacja, a celem przedstawienie i odwzorowanie ładu panującego w świecie (Foucault 2006, s. 57), historia naturalna skupiona była na klasyfikacji organizmów żywych. Zgodnie z przyjętymi kryteriami opisywano odpowiednie cechy żywych organizmów, by zrekonstruować w encyklopedycznym duchu strukturę świata ożywionego, natury. Natomiast począwszy od Cuviera biologię zaczyna się rozumieć jako naukę o funkcjonalnej charakterystyce organizmu, analizującą odpowiednie organy i kończyny pod kątem ich funkcji, jaką pełnią w żywym ciele jako całości nastawionej na (prze)życie (Foucault 2006, s. 239– 240). Jeden z najważniejszych sporów biologicznych w XIX wieku, dyskusja między Cuvierem i Darwinem, choć była prowadzona ciągle w tym samym paradygmacie biologii jako nauki o organizmie, pokazała istotną zmianę perspektywy – podczas gdy Cuvier chciał dalej 

163

analizować środowisko jako element konstytutywny dla pojedynczego organizmu, Darwin wprowadził już populację jako podstawową jednostkę analizy biologicznej (Foucault 2010b, s. 99). Populacja mogła stać się problemem nauk o życiu dopiero w momencie wykształcenia się biologii nie jako nauki o świecie ożywionym, lecz jako nauki o żywych organizmach. Najistotniejsza zmiana paradygmatu dokonała się na polu nauk ekonomicznych, które z analizy bogactwa przekształciły się w ekonomię polityczną. W okresie merkantylizmu jako doktryny ekonomicznej nowożytnych państw, działających zgodnie z zasadami suwerenności władzy państwowej i racji stanu, zasadniczym problemem ekonomicznym był problem bogactwa (Foucault 2006, s. 133), który sprowadzał się do zagadnień przepływu pieniądza i akumulowaniu skarbu. Z tego też powodu analiza bogactwa skupiała się głównie na takich problemach, jak handel międzynarodowy, cło, import i eksport towarów, funkcja i jakość pieniądza itd., a więc w zasadzie sprowadzała się do kwestii finansów. Przedmiotem analiz był naturalny porządek cyrkulacji złota oraz natury pieniądza. Wraz z fizjokratami i ekonomią polityczną Adama Smitha pojawiło się pytanie nie o źródło złota, lecz o źródło i naturę „bogactwa”, wartości ekonomicznej. Odkrycie przez pierwszych ekonomistów politycznych (przede wszystkim Ricarda) ziemi i pracy jako źródeł wartości stanowiło punkt krytyczny rozwoju nowoczesnej ekonomii politycznej, ale też postawiło w centrum zainteresowania ekonomii populację jako główny lub jeden z czynników wytwarzania wartości ekonomicznej. Fundamentalny spór Malthusa z Marksem dotyczył właśnie dwóch różnych perspektyw analizy populacji: naturalistycznej czy biopolitycznej w przypadku Malthusa oraz historyczno-politycznej w przypadku Marksa (Foucault 2010b, s. 98). Również w obszarze nauk o języku nastąpiło niezwykle istotne przesunięcie perspektywy badawczej, które doprowadziło do przekształcenia się gramatyki ogólnej w filologię. Podobnie jak historia naturalna analizowała strukturę przyrody, a analiza bogactwa starała się przedstawić cyrkulację złota i pieniądza, tak samo gramatyka ogólna skupiała się na przedstawieniu struktury języka jako ogólnego narzędzia wszelkich możliwych reprezentacji. Z tego też względu w centrum zainteresowania stawiała relację między światem 164

a językiem jako medium reprezentacji, zadając pytania o związek między brzmieniem i wyglądem słów a percepcją zmysłową itd. Starała się zatem opisać relację między obiektywną strukturą języka i strukturą podmiotowych reprezentacji. Dopiero w wyniku badań przeprowadzonych m.in. przez braci Grimm czy braci Schleglów, a zwłaszcza dzięki przełomowemu dziełu Franza Boppa System koniugacji sanskrytu z roku 1818 (Foucault 2006, s. 255), zaczęto analizować język jako wytwór określonej grupy społecznej, zależny od specyfiki środowiska, w jakim dana grupa żyła, czy też jej historii i tradycji. Język stawał się jednym z kryteriów tworzących specyfikę danej populacji, języki zaczęto odróżniać od siebie (by następnie zacząć szukać rodzajów i form pokrewieństwa między nimi), filologia zaś skupiała się na relacji między strukturą języka a historią jego użycia przez daną populację (Foucault 2010b, s. 100). Wspólne dla przejścia od historii naturalnej do biologii, od analizy bogactwa do ekonomii politycznej i od gramatyki ogólnej do filologii było odkrycie podmiotu życia, pracy i języka: nauki te przestały analizować obiektywny porządek i posługiwać się reprezentacją jako swoim narzędziem (przedstawieniem porządku natury, cyrkulacji bogactwa i struktury języka w sensie struktury reprezentacji), a zaczęły badać życie jako funkcje żywego organizmu i jego zmiany, procesy pracy jako wytwarzanie wartości oraz mowę jako język używany w czasie przez historycznie i kulturowo określoną grupę społeczną. Życie, pracę i język można określić jako quasi-transcendentalia, gdyż stanowiły zagadnienie nauk szczegółowych, które przekształcając charakter swojego obiektu (od struktury natury do funkcji życiowych, od cyrkulacji bogactwa do wytwarzania wartości, od językowej struktury reprezentacji do mowy ludów), pierwsze postawiły problem ich podmiotu, podmiotu siłą rzeczy empirycznego – żywego, pracującego i mówiącego – albo jak go określa Foucault: dubletu empiryczno-transcendentalnego (Foucault 2006, s. 286–287). To, co wspólne dla biopolityki oraz nauk o człowieku, to przekonanie o możliwości poznania pewnego obiektu, jakim jest człowiek (w jego wymiarze indywidualnym, gatunkowym oraz w relacji do jego środowiska), i takie pokierowanie ludzką psychiką, seksualnością i społeczeństwem, by owo kierowanie – rządzenie – zgodne było 

165

z „ludzką naturą”. Natura ludzkiego zwierzęcia staje się więc problemem zarówno teoretycznym, jak i politycznym. Krytyczna analiza biopolityki dopytuje zatem nie tylko o historyczne uwarunkowania powiązania rozwoju nauk medycznych i społecznych z dyskursami na temat ekonomii, polityki i państwa, ale także o historyczne uwarunkowania tego, jak pojmuje się powiązanie podmiotu pracy, języka i życia w jednej figurze mówiącego, pracującego, żywego podmiotu i jak politykę zaczyna się pojmować jako zarządzanie „naturą” tego podmiotu. Ostatecznym wnioskiem krytycznych genealogii biopolityki oraz nauk o człowieku jest proste stwierdzenie, że tak samo jak nie ma nic naturalnego w instytucji państwa, tak samo też nie ma nic naturalnego w tym, jak rozumiemy relacje między aktywnością pracy i mowy w odniesieniu do żywego podmiotu.

Filozofia biopolityki W tym właśnie miejscu należy umieścić interwencję filozoficzną, którą w różny sposób starają się przeprowadzić współcześni włoscy filozofowie. Dalecy od chęci uczynienia człowieka głównym przedmiotem ich zainteresowania, są oni w dalszym ciągu zainteresowani podmiotem życia, pracy i języka. W analizach procesów immunizacji Esposita, w teorii pracy biopolitycznej postoperaistów czy w koncepcji formy życia Agambena lub antropologii lingwistycznej Virna stawką jest zawsze pewna koncepcja podmiotu lub procesu upodmiotowienia, nigdy jednak nie przyjmuje ona postaci opisania człowieka jako dubletu empiryczno-transcendentalnego, a więc empirycznego bytu, którego poznanie w wymiarze empirycznym jest kluczem do poznania jego natury, a nawet procesu poznania w ogóle. A tym samym też natury polityki, państwa, prawa itd. Chodzi raczej o opisanie formowania się indywidualnego i kolektywnego, albo lepiej: wspólnotowego podmiotu, który żyje, pracuje i mówi, ale nie posiada jakiejkolwiek istoty niezależnej od społecznych procesów upodmiotowienia czyniących go właśnie żywym podmiotem pracy i mowy. Mówiąc inaczej, natura i struktura tego podmiotu może być ujęta jedynie przez analizę procesów, które go kształtują, biorąc pod uwagę ich historyczne 166

i społeczne uwarunkowania, a także za pomocą analizy odpowiednich „dyspozytywów”, które regulują procesy upodmiotowiania żyjącego, pracującego i mówiącego podmiotu. Pojęcie „dyspozytywu”, lub też „urządzenia” (Agamben 2010a), choć niejasne i niedookreślone, dzięki temu jednak otwarte na możliwości użycia go w nowych kontekstach, odnosi do poststrukturalistycznego traktowania podmiotu jako efektu, produktu, wyniku heterogenicznych procesów i relacji. Pojęcie to zostało po raz pierwszy systematycznie użyte w pierwszym tomie Historii seksualności Foucaulta, którego czwarty rozdział nosi tytuł Le dispositif de sexualité. Analizowane przez Foucaulta „urządzenie seksualności” ma za swój efekt przede wszystkim upodmiotowienie przez seksualizację, wytworzenie samego problemu seksualności jako problemu podmiotu. Dyspozytyw odsyła więc nie do mechanizmów refleksji, lecz do mechanizmów wytwarzania tego, co zaczyna funkcjonować jako określenie, cecha podmiotu. Pojęcie to pojawia się potem w wykładach prowadzonych przez Foucaulta w Collège de France i niezależnie od tego, czy Foucault analizuje dyspotywy nowoczesnej biowładzy, czy też antyczne techniki upodmiotowienia, dalej posługuje się terminem „dyspozytyw”, opisując zewnętrzne wobec podmiotu mechanizmy jego wytwarzania. W słynnym wywiadzie dla założonego przez Jacques-Alaina Millera czasopisma „Ornicar?” Foucault tak opisał swoje użycie terminu dispositif: Tym, co chciałbym oznaczyć za pomocą tej nazwy, jest całkowicie niejednolity zbiór, który zawiera w sobie dyskursy, instytucje, struktury architektoniczne, regulaminy, prawa, przepisy administracyjne, wypowiedzi naukowe, twierdzenia filozoficzne, etyczne i filantropijne. […] Samo urządzenie jest siecią, którą można ustanowić między tymi elementami. […] Urządzenie jest zatem zawsze wpisane w gry władzy, ale jednocześnie zawsze zawiera się w granicach wiedzy, którą wytwarza i która je zarazem warunkuje. Oto właśnie urządzenie: strategie stosunków sił wspierające pewne typy wiedzy i same na nich oparte.  6 6 Michel Foucault, Le jeu de Michel Foucault (rozmowa z redakcją pisma „Orinicar?”), cytat za: Agamben 2010a, s. 82–83. 

167

Urządzenie to zatem stosunek sił między heterogenicznymi elementami, którego horyzont stanowią granice wiedzy. Gilles Deleuze, wyjaśniając rolę urządzenia/dyspozytywu w pracach Foucaulta za pomocą fundamentalnego dla swojej ontologii pojęcia linii  7, wskazuje na dwie zasadnicze konsekwencje filozoficzne wynikające z uczynienia tego terminu punktem wyjścia dla myślenia: rezygnację z uniwersaliów  8 oraz położenie nacisku na to, co nowe (Deleuze 1991, s. 162–163). Dyspozytyw nie jest żadnym terminem ogólnym – wskazuje raczej na powiązanie różnych elementów, które to powiązanie ma służyć wyjaśnieniu takich ogólnych pojęć jak chociażby „podmiot”. Jest to również powiązanie charakteryzujące się pewną kreatywnością, umożliwiające powstawanie nowych sieci i powiązań między kolejnymi elementami. Dokonane przez Agambena przechwycenie „dyspozytywu” jest paradygmatyczne dla sposobu, w jaki włoska filozofia używa tego pojęcia. W swoim komentarzu do myśli Foucaulta Co to jest urządzenie? Agamben w sposób klarujący pojęcie dyspozytywu, acz nieco upraszczający myśl autora Historii seksualności, pisze: „mamy do czynienia z dwiema obszernymi klasami – istoty żywe (lub substancja) i urządzenia. Między jednym a drugim pojawia się coś trzeciego – podmioty. Podmiotem nazywamy coś, co powstaje w relacji […] istoty żywej i urządzenia” (Agamben 2010a, s. 93)  9. Tak formułując stawkę, Agamben przesuwa akcent na samą relację dyspozytywu z żywą jednostką. Najistotniejszym dyspozytywem staje się w efekcie u Agambena – i u bardzo wielu innych włoskich filozofów i filozofek– język jako pewien mechanizm i niezależna od podmiotu struktura, która stanowi jednocześnie warunek możliwości ukonstytuowania 7 Deleuze proponuje zamiast „sieci” między heterogenicznymi elementami mówić w kontekście dyspozytywu raczej o zestawach składających się z linii widzialności i wypowiedzeń, linii sił, linii subiektywizacji, linii rozdzielania, zerwań oraz pęknięć (Deleuze 1991, s. 162). 8 Również Agamben twierdzi, że urządzenia „zajmują w ramach strategii Foucaulta właśnie miejsca uniwersaliów” (Agamben 2010, s. 87). 9 Pomijam tutaj przeprowadzoną przez Agambena genealogię terminu dispositif w myśli Foucaulta. Po szczegółową analizę tego, jaką rolę dyspozytyw pełni w myśli Foucaulta i Agambena zob. Bussolini 2010. 168

się podmiotu. Język jako dyspozytyw umożliwia użycie go przez żywą jednostkę i jej upodmiotowienie jako podmiotu języka. Specyfika współczesnej włoskiej filozofii politycznej polega na tym, że w jej centrum stoi nie po prostu podmiot, lecz podmiot wielu różnych dyspozytywów, efekt działania procesów i instytucji społecznych. Te procesy upodmiotowienia opisuje ona jako wzajemnie dookreślające się procesy życia, pracy i mówienia, albo też inaczej: proces formowania się podmiotu, indywiduację, opisuje ona zawsze jako kształtowanie się jednocześnie żywego, pracującego i mówiącego podmiotu. W perspektywie współczesnej włoskiej filozofii politycznej nie ma możliwości mówienia o samym tylko „życiu” bez odniesienia go do problematyki ekonomicznej i lingwistycznej: życie jest zawsze pracą i mową; nie można też mówić o samej tylko abstrakcyjnej pracy, lecz wyłącznie o żywej, komunikującej się pracy wielości; nie jest to w końcu filozofia języka jako systemu znaków lub narzędzia poznawczego samego w sobie, ale filozofia dyspozycji językowej, zdolności żywego ciała do mówienia, do wykonywania pewnej pracy językowej. W podobnym duchu o wyjściu włoskiej filozofii poza horyzont transcendentalnej refleksji nad językiem i polityką pisze Esposito: Współczesna włoska filozofia polityczna doprowadza do granic dialektykę „quasi-transcendentaliów”, jak nazywał je Foucault, do jej najbardziej zwartego punktu syntezy. Akt kwestionowania transcendentalnego prymatu języka – zakładanego zarówno przez hermeneutykę, jak i filozofię analityczną – nie ma na celu negowania jego znaczenia, lecz nakierowany jest raczej na rekonstrukcję związku łączącego prymat języka z jednej strony z biologicznym podłożem życia z drugiej, a także ze zmieniającym się porządkiem historii (Esposito 2012a, s. 9–10).

Esposito pisze dalej, że taka zmiana perspektywy wymaga jeszcze uzupełnienia o wymiar genealogiczny: Należy przejść przez Foucaulta, nie tylko drogą archeologiczną, ale także tą genealogiczną, otwartą przed nim przez Nietzschego. Z tego 

169

punktu widzenia, stawką nie są tylko warunki możliwości różnych dyscyplin wiedzy, lecz również ich efekt performatywny. Jeśli ludzkie życie, włączając w to funkcję języka, która definiuje je jako takie, stało się całkowicie historyczne, to oznacza to, że zostało ono podporządkowane praktykom politycznym nakierowanym na jego transformację. Jest ono zatem w sposób nieunikniony sprawą konfliktu (Esposito 2012a, s. 10).

Jak słusznie zauważa włoski filozof, ogólnym horyzontem rozważań nad życiem we współczesnej włoskiej filozofii politycznej jest wpisanie go w praktyki polityczne i w żywioł politycznego konfliktu. Z tego względu podmiot życia, pracy i języka nie jest w niej rozpatrywany jako dublet empiryczno-transcendentalny (przedmiot nauk humanistycznych), a w efekcie też obiekt regulacji i kontroli (przedmiot praktyk biopolitycznych i rozwijających się form kontroli) z jednej strony i czysty podmiot transcendentalny („klasyczny” podmiot filozofii) z drugiej, lecz jako podmiot praktyki w najogólniejszym możliwym sensie, podmiot życia jako praktyki. „Życie”, które interesuje włoskich filozofów, to zawsze życie upodmiotowione, a więc życie podmiotów praktyki. Współczesna włoska filozofia polityczna dokonuje zatem przesunięcia perspektywy Foucaulta nie tylko przez to, że jego zakorzenione w historii badania genealogiczne przenosi po prostu na grunt filozofii, momentami wręcz spekulatywnej. Różnica między krytyczną genealogią biopolityki u Foucaulta i włoską filozofią biopolityki polega na tym, że Foucault starał się wskazać na historyczne uwarunkowania powiązań między rozwojem konkretnych dyskursów naukowych (medycyna, biologia, ekonomia), metodami kontrolowania zachowań jednostek, monitorowania tendencji demograficznych i zjawisk ekonomicznych oraz teoriami polityki i państwa. Podobnie też w genealogii przedmiotu nauk humanistycznych, czyli pojęcia „człowiek”, rekonstruował historyczne uwarunkowania splotu językoznawstwa, ekonomii politycznej i biologii, które połączywszy swoje metody utworzyły koncepcję tego, co potem przyjęto traktować jako „ludzki podmiot”. Włoska filozofia biopolityki przyjmuje historyczny charakter tych splotów, ale zadaje pytanie o logikę konstytuowania się jako 170

podmiot języka i podmiot pracy przez żywą jednostkę. Daleka od przyjmowania pozahistorycznego pojęcia podmiotu czy też dubletu transcendentalno-empirycznego jako swojego punktu wyjścia, filozofia biopolityki próbuje zaproponować narzędzia konceptualne, za pomocą których można wyłożyć sposób, w jaki w różnych epokach historycznych, a już zwłaszcza naszej, wykształca się ów żywy podmiot pracy i języka tworzący następnie sieć powiązań opartych na kooperacji, afektach, dążeniach, interesach itd., w skrócie – jak tworzy się „bios”, którego istnienie jest warunkiem możliwości jakiejkolwiek „polityki”. Na samym początku próbowaliśmy opisać specyfikę współczesnej włoskiej filozofii politycznej za pomocą wyróżnienia jej gestu „sięgania do źródła”, a więc poszukiwania niehistorycznego źródła historii; odpowiednio włoska filozofia biopolityki poszukuje go właśnie w logice formowania się żywego podmiotu pracy i języka – bez rozstrzygania z góry, co to znaczy być podmiotem pracy i co to znaczy być podmiotem języka. Z perspektywy historii biopolityki jako pojęcia włoska filozofia biopolityki zamyka się w pewnym sensie w XX wieku. Gdy Kjellén utworzył to pojęcie w 1905 roku, zaproponował wtedy perspektywę, która rozwinięta przez niego i innych biologów państwa (aż po ideologów i funkcjonariuszy nazistowskich) traktowała „biopolitykę” jako naukę o właściwej naturze państwa, którą można badać niczym przedmiot biologii, fizjologii czy geografii. Gdy Foucault użył pojęcia „biopolityka”, zrobił to by pokazać, jak rozumienie życia i żywego podmiotu albo naturalności badanych przez różne nauki procesów wyznaczało sposób, w jaki w historii (przynajmniej historii zachodniej) zmieniało się pojęcie państwa i instytucji. W końcu współczesna włoska filozofia polityczna, przejmując i rozwijając badania Foucaulta, stara się rozwinąć sposób myślenia o polityce, który zawsze wychodziłby od pojęcia „życia” – żywego podmiotu w sieciach kooperacji – ale jednocześnie traktuje właśnie to pojęcie jako zasadniczy problem filozoficzny. Nie proponuje żadnej wersji „filozofii życia”, która „życie” jako takie traktuje jako pozahistoryczne źródło wszelkiego porządku społecznego, lecz „życie” traktuje wyłącznie jako element, niejako „materiał” (czy jak pisał Agamben, „substancję”) procesów upodmiotowienia. W efekcie niemożliwe jest pomyślenie 

171

życia bez praktyk pracy i mówienia. Życie może być wyłącznie praktyką: vita sive praxis. Poniżej postaram się przybliżyć sposób, w jaki współczena włoska filozofia polityczna eksplikuje w różnych swoich przejawach owy „bios”, wychodząc właśnie od ustaleń Foucaulta z jego genealogii nauk humanistycznych. Życia, praca i język zachowują tu swój quasi-transcendentalny charakter, ale ulegają sproblematyzowaniu i uhistorycznieniu. Mówiąc inaczej, splot życia, pracy i języka okazuje się innym sformułowaniem owego niehistorycznego źródła historii, które ostatecznie jest zawsze stawką we współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Co to zatem dokładnie znaczy być żywym, mówiącym i pracującym podmiotem? Jak działa „dyspozytyw” języka, który umożliwia nam zaistnienie jako abstrakcyjny podmiot wypowiedzi językowej? Jak działają „dyspozytywy”, które determinują, jakie praktyki są pracą, jakie nie są i jaka jest relacja między podmiotem „pracy” i rezultatami pracy? I jaka jest relacja między abstrakcją gramatycznego podmiotu i podmiotem regulowanych mechanizmów zarządzania pracą i produkcją, a faktem, że podmiot ten jest zawsze jednocześnie żywy? By przybliżyć, jak na te pytania stara się odpowiedzieć współczesna włoska filozofia polityczna, przyjrzę się po kolei, w jaki sposób analizuje wszystkie trzy quasi-transcendentalia wyróżnione przez Foucaulta.

Życie Esposito rozwija swoją interpretację „włoskiej myśli” jako filozofii politycznej, dla której centralną kategorią jest życie. W tym kontekście podkreśla specyfikę włoskich badań nad biopolityką, które nie tyle mają charakter studiów empirycznych, socjologicznych czy studiów nad techniką, co są raczej typowo filozoficznymi analizami (Esposito 2012a, s. 263). Nie chodzi tu jednak o sam tylko „abstrakcyjny” wymiar perspektywy przyjmowanej przez te analizy, ale także o powiązanie istotnego dla nowoczesności przekroczenia progu biopolityki z problematyką podmiotu, w tym podmiotu polityki demokratycznej (­Vinale 2007), oraz, a może przede wszystkim, podmiotu prawa 172

(Resta 2008; Garofalo 2009). Mówiąc inaczej, życie we współczesnej włoskiej filozofii politycznej nie jest obiektem badań; przedmiotem zainteresowań nie są także nauki, techniki i praktyki nakierowane na badanie, manipulację i przekształcanie biologicznie rozumianego życia. Życie stanowi jeden z wymiarów badań instytucji, procesów czy ruchów politycznych, których funkcjonowanie, skuteczność i demokratyczna kontrola ma być od tej pory rozpatrywana z perspektywy funkcjonowania społecznego bios. Nie jest jednak tak, że życie wyznacza ontologię, która miałaby opisać każdy obszar społeczeństwa – wtedy włoska filozofia biopolityki byłaby niczym innym niż klasyczną filozofią życia. W przeciwieństwie do tego Esposito twierdzi, że życie jako problem filozofii politycznej i społecznej pełni we włoskiej myśli rolę owego pozahistorycznego źródła, które nie tyle wyznacza logikę funkcjonowania całego społeczeństwa, co w chwilach kryzysu, rewolucji lub transformacji wychodzi na pierwszy plan i nadaje dynamikę oraz charakter dziejącym się procesom, które nie mogą być w pełni odgórnie regulowane: Z tej perspektywy stwierdzenie, że biopolityka jest wynikiem epokowej zmiany, która zaszła dopiero z nastaniem nowoczesności – jak twierdzą niektórzy – lub też, że jest to paradygmatyczna postać polityki Zachodu – jak twierdzą inni – nie zmienia nic w istotnym pytaniu, które może być zadane dokładnie w punkcie styczności i napięcia między ontologią i historią. Nasze życie nie daje się w pełni znaturalizować ani też w pełni uhistorycznić, jako że – jak swego czasu zrozumiał to Foucault – sytuuje się ono „jednocześnie poza historią, w swoim środowisku biologicznym, i wewnątrz ludzkiej historii, gdzie przenikają je historyczne techniki wiedzy i władzy” (Esposito 2012a, s. 269, cytat z Foucaulta z Woli wiedzy tłumaczę za oryginalnym wydaniem książki Esposita).

Wniosek, który Esposito wyciąga z tej tezy, głosi, że w pewnym sensie „materia” polityki zawsze miała charakter biopolityczny, gdyż w całej historii ludzkości życie społeczne było efektem napięcia między jego pełnym uhistorycznieniem i pełną naturalizacją. To, co określamy jako próg biopolityki (w tym wykształcenie się totalitarnej biowładzy 

173

oraz współczesnych form biopolityki neoliberalnej), stanowi jedynie określoną historycznie postać tego napięcia. Nie zmienia to faktu, że Esposito explicite odrzuca jakąkolwiek wizję filozofii, która starałaby się dać odpowiedź na pytanie, czym jest życie, jaka jest jego natura. Raczej, podążając za swoją interpretacją całej nowożytnej włoskiej filozofii, każe on nam rozpatrywać życie wyłącznie jako konflikt, lecz nie w sensie metafizycznej walki przeciwieństw, ale jako walkę z próbami zamknięcia dynamiki życia w jakichkolwiek stałych ramach instytucjonalnych i procedurach mediacji konfliktu. Opracowana przez Esposita dialektyka communitas i immunitas nie bez powodu spełnia się w filozoficznej analizie biopolityki: bios jest bowiem inną nazwą na wspólnotę, będącą efektem niemożliwego do zamknięcia, zakończenia i mediowania konfliktu między procesem komunizacji i immunizacji (zob. rozdział 5). Filozofia biopolityki nie tworzy ogólnych, metafizycznych ram funkcjonowania społeczeństwa jako jednej wielkiej wspólnoty istot żywych. Wręcz odwrotnie, interesuje ją przede wszystkim nieunikniony moment wystąpienia nieusuwalnego konfliktu, który właśnie jako taki – niemożliwy do przewidzenia i do bycia poddanym całkowitej kontroli – wymusza interpretowanie go w kategoriach biopolitycznych jako walkę o nową formę życia. Jeśli podmiot (podmiot indywidualny i podmiot wspólnotowy) ujmuje się nie jako empiryczny byt lub transcendentalny punkt odniesienia, ani tym bardziej jako dublet empiryczno-transcendentalny, lecz jako podmiot procesów życia, pracy i języka, wówczas wpisuje się go w opisane już wcześniej przez Foucaulta napięcie między ujarzmieniem jako narzucaniem kontroli i ujarzmieniem jako tworzeniem nowej podmiotowości. Żywy podmiot jest w perspektywie filozofii biopolityki polem nieustającego konfliktu o własną postać i o to, jak będą wyglądały kształtujące go procesy ujarzmiania – podporządkowywania i upodmiotawiania: W przeciwieństwie do filozofii życia, które formowały się w różny sposób i w różnych kontekstach – takie ja te w latach dwudziestych w Niemczech, a później we Francji – myśl włoska, od Bruna do Gramsciego, nigdy nie przeciwstawiała życiu jego form. Myślała zawsze formę (i formy) życia rozumianą jako modusy – bezosobowe 174

i pojedyncze [singolari] – ucieczki z preskryptywnej i ekskludującej dialektyki między upodmiotowieniem [soggittivazione] i podporządkowaniem [assoggettamento]. Życia nie należy zakładać ani jako czegoś, co następuje po podmiotach, ani jako czegoś, co je poprzedza. Należy je raczej myśleć jako żywą substancję ich nieskończonej pojedynczości (Esposito 2012a, s. 277).

Powstające formy życia nie są zatem różnymi formami tego samego żywiołu – życia – skazanymi na niekończący się cykl powstawania i ginięcia, na wieczny powrót tego samego. Każda z nich jest inna i wyjątkowa, co nie zmienia faktu, że każda z nich jest żywa, przez co też uczestniczy w tym samym źródłowym konflikcie, który wraca za każdym razem, gdy w kryzys popadają regulujące naszą wspólnotową egzystencję instytucje. Ujęcie życia poza kategoriami naturalizacji (jako fenomenu wyłącznie przyrodniczego) oraz uhistorycznienia (jako fenomenu przynależnego jedynie do sfery kultury i społeczeństwa) sprawia, że niezbędne okazuje się poszukiwanie nowych rejestrów pojęciowych, za pomocą których filozofia biopolityki byłaby w stanie opisywać życie jako specyficzną logikę konfliktu i wspólne bogactwo wszystkich form życia. Słowniki biologii oraz teorii politycznej okazują się niewystarczające (choć współczesna włoska filozofia polityczna nie rezygnuje z klasycznej terminologii nowożytnej filozofii, stara się ją jednak nieustannie rozwijać i uzupełniać). Odpowiednich narzędzi do eksplikacji logiki życia jako źródła politycznego konfliktu współczesna włoska filozofia polityczna poszukuje także w dyskursach ekonomii politycznej oraz antropologii. Zarówno praca, jak i język wymagają przede wszystkim żywego podmiotu, podmiotu rzeczywistego procesu produkcji oraz odpowiednio wyposażonego biologicznie podmiotu wypowiedzi. Celem jest teoretyczne ujęcie żywego podmiotu pracy i języka, a nie podmiotu abstrakcyjnego: podmiotu pracy abstrakcyjnej oraz podmiotu abstrakcyjnie rozumianej wypowiedzi (podmiotu spełniającego abstrakcyjną funkcję instancji wypowiedzi wyznaczaną przez system językowy). To napięcie między podmiotem żywym a podmiotem abstrakcyjnym (martwym) dookreśla charakter źródłowego konfliktu opisywanego przez Esposita. 

175

Jeśli biopolityczny konflikt jest przede wszystkim konfliktem o formę życia – o jej zachowanie lub zmianę na własnych, choć nie zawłaszczonych zasadach – to musi być on też zarazem konfliktem o postać i warunki pracy, a także o to, jak kształtować się ma proces komunikacji i jego reguły. Ten ostatni wymiar podkreśla zresztą sam Esposito, gdy w jednej ze swoich ostatnich książek stwierdza, że to właśnie w marginalizowanym w epoce nowożytnej paradygmacie ujmowania procesu myślenia (a więc także filozoficznej praktyki dyskursywnej) jako procesu bezosobowego i transindywidualnego możemy odnaleźć zarys szerszej koncepcji politycznej – partycypacji każdego i każdej we wspólnym, powszechnym intelekcie (Esposito 2013, s. 163). Partycypacja taka oznacza, że każdy myśli, ponieważ żyje, ponieważ myślenie nie jest funkcją abstrakcyjnego podmiotu transcendentalnego rozumu, lecz funkcją żyjącego, mówiącego podmiotu. Myślenie o podmiocie jako przede wszystkim żywym we włoskiej filozofii politycznej oznacza myślenie o nim w ciągłej opozycji między dostosowaniem się do istniejących form życia i reguł społecznych, form pracy, stylów mówienia itd., a faktem, że jako żywy ów podmiot (jednocześnie kolektywny i indywidualny) te formy nieustannie przekształca. „Życie” oznacza nic innego niż niemożliwość redukcji procesu pracy czy komunikacji do ich abstrakcyjnych postaci. To, że podmioty pracy i komunikacji są żywe, oznacza nic innego, że każdy­ proces pracy i komunikacji przekształca (choćby w minimalnym stopniu) to, jak te procesy są regulowane i jak przebiegają. Życie jako siła przekształcania danego porządku społecznego, jako władza konstytuująca, ukazuje swoją moc [potenza] zwłaszcza w sytuacji kryzysu (o czym więcej w części II poświęconej polityczności).

Praca We wspomnianym we wprowadzeniu krótkim pamflecie poświęconym pytaniu o specyfikę włoskiej filozofii Antonio Negri podkreślał, nie skrywając nawet gorzkiego tonu tej wypowiedzi, że ze względu na specyficzne uwarunkowanie włoskiej kultury politycznej – pozbawionej zasadniczo wspólnej sfery publicznej – włoska filozofia polityczna 176

miała zawsze charakter „słaby”, ogołocony z mocy transformacji rzeczywistości społecznej (co ostatecznie przyjęło swoją radykalną postać w explicite słabej myśli Gianniego Vattimo). W XX wieku, według Negriego, tylko trzem postaciom udało się wyjść poza tę tradycję słabego myślenia: Antonio Gramsciemu, Mario Trontiemu i Luisie Murano. Zarówno intelektualny lider komunistycznego ruchu we Włoszech przed II wojną światową, jak i jeden z teoretyków powojennego operaizmu oraz czołowa włoska filozofka feministyczna łączyli filozofię – dyskursywną praktykę krytyczną – z problemem emancypacji spod wyzysku i władzy człowieka nad człowiekiem (Negri 2005a). Na poziomie pojęciowym opór ten w wypadku każdej z tych postaci przybierał – zdaniem Negriego – postać produktywnej różnicy: teoretyzowany przez Gramsciego, Trontiego i Murano opór wobec przemocy i wyzysku przybierał postać sprzeciwu wobec podporządkowywania podmiotów politycznych (robotników, kobiet) narzuconym, abstrakcyjnym tożsamościom. Jedyny bowiem opór, który może być skuteczny, to opór produktywny, a produktywne mogą być jedynie żywe pojedynczości – produktywne w różnicy między nimi. To filozoficzne stanowisko Negriego jest dobrym przykładem na to, jak współczesna włoska filozofia polityczna operacjonalizuje fundamentalną opozycję między żywą i martwą pracą, którą do obszaru ekonomii politycznej wprowadził Karol Marks. Dla Marksa żywa praca jest „żywym, kształtującym ogniem”, jedynym źródłem wartości, zarówno tej użytkowej, jak i tej wymiennej (w przeciwieństwie do wcześniejszych teorii ekonomicznych, które źródła wartości upatrywały także m.in. w naturalnej płodności ziemi). Dialektycznym przeciwieństwem żywej pracy jest praca martwa, a więc kapitał jako relacja społeczna: zakumulowana w narzędziach praca i przywłaszczona przez kapitalistów praca martwa zostaje wpisana w kapitalistyczne stosunki własności prywatnej, determinując polityczny charakter kapitalistycznych społeczeństw. Praca martwa jest martwa właśnie przez to, że akumulowana jest nie tylko w postaci wartości użytkowych (maszyn, narzędzi, informacji itd., czy też „kapitału trwałego”), lecz także w postaci wartości wymiennej, która jest wartością abstrakcyjną i wyrazem społecznych relacji w kapitalizmie. Jako taka służy ona do kontroli pracy żywej, gdyż kapitał jako relacja społeczna 

177

narzuca każdemu możliwemu do podporządkowania procesowi pracy funkcję pomnażania wartości. Kapitał jest bowiem niczym innym niż samopomnażającą się wartością abstrakcyjną. Według włoskich filozofów i filozofek nie chodzi tylko o różnicę między konkretnym, użytkowym charakterem pracy żywej i abstrakcyjną naturą pracy martwej (kapitału). Żywa praca jest tutaj określana przede wszystkim jako ogólna potencjalność i kreatywność (Hardt, Negri 2012a, s. 143), źródło wszelkiego bogactwa, w tym także reguł i zasad społecznej koegzystencji. Myśl ta tworzy rdzeń Negriego teorii rewolucji i władzy konstytuującej (Negri 2009a): praktykę tworzenia nowego porządku prawno-politycznego Negri opisuje nie w kategoriach decyzji, dedukcji z apriorycznych zasad, transcendentalnego procesu komunikacyjnego czy też po prostu „przejęcia władzy”, lecz w kategoriach produkcji i wytwarzania. Praktyka władzy konstytuującej może nie być regulowana przez ukonstytuowany porządek (również w sensie porządku zawierającego w sobie wyjątek wobec jego regulacji), gdyż żywa praca ma charakter autonomiczny: jest w stanie sama wytwarzać reguły regulujące proces jej przebiegu. Jej rewolucyjny charakter dochodzi do głosu w momencie, w którym autonomiczny charakter społecznej produktywności (wytwarzającej zarówno towary, jak i idee, obrazy, wypowiedzi, a w końcu także mniej lub bardziej skodyfikowane reguły) doprowadza istniejący porządek społeczny do kryzysu. Autonomia społecznej produktywności przyjmuje wtedy postać konfliktu o formę życia – walki o taką a nie inną postać społeczeństwa, a także walki o władzę wpływania na kształt społeczeństwa. Teoria władzy konstytuującej Negriego stanowi filozoficzne podsumowanie jednego z najbardziej charakterystycznych motywów operaizmu, czyli kwestii „autonomii”: żywa praca jest autonomiczna wobec pracy martwej, a oddolna organizacja robotników jest autonomiczna wobec form kapitalistycznej kontroli. Oznacza to, po pierwsze, że żywej pracy nie można traktować jedynie jako elementu systemu ekonomicznego, zmiennej określającej proces produkcji i reprodukcji kapitału. W terminologii Marksa oznacza to, że żywa praca nie jest tylko „kapitałem zmiennym”, lecz przede wszystkim warunkiem procesu pomnażania wartości (o czym kapitał nieustannie chciałby 178

zapomnieć). Operaiści, a zwłaszcza postoperaiści poszli jednak dalej. Uznali, że tym, co świadczy o autonomii żywej pracy, jest jej produktywność, która zawsze wymyka się wszelkim narzucanym jej kryteriom miary i ograniczeniom. Proces pracy nie spełnia się bowiem nigdy w samych rezultatach bezpośredniego procesu produkcji, lecz jest w równym stopniu procesem kooperacji (Virno 2014b), zawiązywania relacji współpracy i komunikacji wykraczających poza samą aktywność celowo-racjonalną. Najważniejszymi analizami socjologiczno-ekonomicznymi wspierającymi tę filozoficzną koncepcję politycznego znaczenia żywej pracy są prowadzone od lat 90. XX wieku przez postoperaistów i postoperaistki badania nad pracą niematerialną (Lazzarato 2010), afektywną (Hardt 1999; Fortunati 2007) oraz biopolityczną (Hardt, Negri 2012a). Nowe formy pracy, które wykształciły się i zyskały status hegemoniczny od kryzysu fordyzmu w latach 70., wykorzystują nie tyle siłę mięśni siły roboczej, ile raczej jej zdolność posługiwania się językiem, manipulowania emocjami, operowania informacją, danymi, obrazami, regułami realizowania zadań itd. W skrócie, najważniejszymi formami pracy we współczesnym kapitalizmie są te, które opierają się wprost na kooperacji. Żadna bowiem praca kognitywna czy afektywna nie może przebiegać bez zawiązywania relacji z innymi i odnoszenia się do, zmieniania, negocjowania itd. reguł kooperacji z innymi. Praca we współczesnej włoskiej filozofii politycznej jest zatem nie tylko żywa, jest w równym stopniu językowa. Praca biopolityczna jest bowiem na najbardziej ogólnym poziomie niczym innym niż produkcją społecznego bios przez społeczny bios, produkcją relacji społecznych, a więc sieci komunikacji. Ta właśnie społeczna produktywność, która obecnie sytuuje się coraz bardziej w centrum nowych relacji produkcji, własności i wyzysku, była teoretyzowana przez Negriego w jego filozoficzno-politycznej koncepcji władzy konstytuującej. Jak postaram się pokazać w kolejnej części (zob. rozdział 3), możliwymi rezultatami teorii o autonomii było albo uznanie autonomii „czystej” praktyki politycznej (w tę stronę poszli Mario Tronti oraz Massimo Cacciari), albo skupienie się na produktywności życia społecznego jako takiego (co uczynił Negri), w obu jednak przypadkach kluczowym punktem 

179

było albo oddzielenie, albo powiązanie praktyk dyskursywnych z praktykami pracy, a więc kwestia produktywności języka. Wraz z uformowaniem się nowego reżimu produkcji i akumulacji, w którym bezpośrednio produktywne oprócz pracy stają się również język i życie społeczne jako takie, reinterpretacji wymagają podstawowe kategorie wszelkiej filozofii politycznej czerpiącej inspiracje z marksizmu czy też afirmujące żywą pracę jako podmiot polityki. Jeśli bowiem pracujemy obecnie naszymi ciałami, umysłami i językami, to jak kształtuje się problem własności środków produkcji? Jaką postać przybiera wyzysk? Czy zasadne jest szukanie nowej rewolucyjnej klasy? Czy uczynienie samych relacji społecznych, „biopolitycznego materiału” – jak określa to Esposito – zasobem i narzędziami procesów pracy, jest szansą na emancypację społecznych sił produkcji i kooperacji, czy raczej nowym etapem podporządkowywania pracy kapitałowi? Tendencja do prekaryzacji i wywłaszczania żywej, biopolitycznej pracy jest czymś oczywistym we współczesnym świecie, choć jednocześnie wiele z kluczowych środków pracy i produkcji staje się albo dostępna za darmo (w postaci chociażby darmowego oprogramowania), albo jest ucieleśniona. Z jednej strony coraz większa liczba ludzi na świecie ma dostęp do zasobów wiedzy, informacji i środków komunikacji nieporównywalnych z niczym wcześniej w historii, z drugiej zaś granica między życiem dla siebie i pracy dla innego jest coraz trudniejsza (o ile w ogóle możliwa) do przeprowadzenia, a dostęp do zasobów niezbędnych do reprodukcji swojej siły roboczej zmniejsza się dla kolejnych grup społecznych. Zadaniem filozofii politycznej jest odpowiednie opisanie tego napięcia charakteryzującego żywą pracę, która z jednej strony wraz z rozwojem kapitalizmu manifestuje w coraz większym stopniu swoją autonomię i zdolność do kooperacji, z drugiej zaś jest podporządkowywana kapitałowi już nie tylko jako praca, ale jako życie: Tak jak Machiavelli i Spinoza, Marks łączy ubóstwo proletariatu bezpośrednio z jego potęgą w tym sensie, że żywa praca jest „ogólną możliwością materialnego bogactwa” w społeczeństwie kapitalistycznym. Żywa praca jest jednocześnie „absolutną nędzą” jako przedmiot oraz „ogólną możliwością” jako podmiot (Hardt, Negri 2012, s. 143). 180

Filozofia biopolityki zarówno w kwestii ujmowania tego, czym jest „życie”, jak i tego, czym jest „praca”, podąża nieustannie za dynamiką procesów podporządkowywania i upodmiotowiania. W przeciwieństwie do Foucaulta, który widział te procesy jako jeden proces ujarzmiania, włoska filozofia stara się oddzielić moment podporządkowania i upodmiotowienia, przynajmniej na poziomie pojęciowym, w czym pomaga im zachowanie Marksowskiej opozycji między pracą martwą i pracą żywą. Filozofia biopolityki jest bowiem przede wszystkim filozofią podmiotu. Moment konstytucji podmiotu jest zaś najłatwiejszy do uchwycenia w akcie wypowiedzi.

Język Pytanie o język – od problemu relacji między językiem boskim i ludzkim, przez wielość dialektów włoskich w obliczu konieczności stworzenia jednolitego aparatu państwowego, po polityczną rolę języka w budowaniu politycznej hegemonii w obszarze kultury – sytuowało się zawsze blisko fundamentalnych pytań tradycji włoskiej filozofii politycznej. Obecnie, tak jak i wcześniej, to właśnie sposób, w jaki włoska filozofia bada język, decyduje o jej oryginalności. Jak zauważa Felice Cimatti, współczesną włoską filozofię polityczną od innych filozoficznych perspektyw badania języka – analitycznej, hermeneutycznej czy dekonstrukcyjnej – odróżnia fakt, że filozofia włoska nigdy nie przeszła przez zwrot językowy (Cimatti 2015, s. 16). Podobną ideę sformułował Esposito, mianowicie że włoska refleksja nad językiem przynależy w pełni do filozoficznego paradygmatu zogniskowanego wokół kategorii życia (Esposito 2012a, s. 8–9). Tę samą ideę formułuje zgodnie z zarysowywaną tu perspektywą filozofii biopolityki: język jest jednym z trzech elementów, których nie można od siebie oddzielić, jeśli rozpatrywać je jako procesy konstytucji podmiotu (czy też indywiduacji). Zarówno Esposito, jak i Cimatti wskazują na obecną we włoskiej refleksji nad językiem perspektywę, która ujmuje język nie jako system, nie jako medium poznania, lecz jako dyspozytyw konstytucji podmiotu. A także jako narzędzie pracy. 

181

Co ciekawe, problem biologicznie rozumianego życia pojawia się we współczesnej włoskiej filozofii właśnie w jej analizach języka. Cimatti nazywa przyjmowaną we włoskiej filozofii perspektywę albo – za Chomskym – biolingwistyką (Cimatti 2011, s. 36), albo po prostu antropologią lingwistyczną (Cimatti 2015, s. 16), co robi również Virno (Virno 2010). W obu przypadkach chodzi o zorientowanie na warunki możliwości zaistnienia wypowiedzi, które są tyle transcendentalne, jako konieczne warunki możliwości, co empiryczne, gdyż dotyczą biologicznej konstytucji zwierzęcia homo sapiens. Odwołując się do antropologii Gehlena i psycholingwistyki Wygotskiego, Cimatti określa człowieka jako specyficzną istotę biologiczno-historyczną (Cimatti 2011, s. 76), co Paolo Virno określi innym jeszcze terminem: dualności aspektu (Virno 2010, s. 29, zob. rozdział 6). Człowiek jest takim bytem, którego zdolność do mowy i do tworzenia kultury jest naturalna, jest daną biologiczną. Nie można zatem w jego przypadku odróżniać poziomu naturalnego od poziomu „społecznego” czy „kulturowego”, byłoby to bowiem rozróżnienie sztuczne i sprzeczne z ustaleniami zarówno filozofii, jak i antropologii oraz lingwistyki. Biologicznie rozumiane życie okazuje się naturalnie językowe, a komunikacja i historia są naturalnymi cechami życia ludzkiego zwierzęcia. Włoska filozofia języka przybiera zatem postać nie tyle filozofii „języka”, co raczej filozofii „dyspozycji językowej”. Interesuje ją przede wszystkim proces nabywania języka, a następnie realizacji zdobytej umiejętności. Taką perspektywę rozwija przede wszystkim Paolo Virno. Interesujący go problem formułuje w kategoriach dosłownie biblijnych: jak opisać proces, w którym „słowo staje się ciałem”, jak głosi tytuł jednej z jego najlepszych książek (Virno 2015a), a mówiąc inaczej: jak opisać relację między indywidualną mową, gatunkową dyspozycją językową (zdolnością do używania języka) oraz abstrakcyjnym systemem języka (rozumianym jako dany język historyczny, np. język polski lub włoski). Virno relację tę stara się opisać za pomocą czterech tez. Po pierwsze: Najważniejsza jest nieredukowalna, a nawet niewspółmierna, różnica istniejąca między zdolnością językową [facoltà di linguaggio] 182

a językami historycznymi [lingue storicamente determinate]. Żaden z tych członów różnicy nie dominuje relacji między nimi ani nie podważa drugiego elementu: czynnikiem determinującym jest ich permanentna separacja i połączenie (Virno 2015a, s. 190).

Biologiczna zdolność do mówienia jest czymś innym od symbolicznych systemów negatywnych różnic, jak langue definiował de Saussure. Kluczem jest jednocześnie odróżnianie ich od siebie i ujmowanie obu w ich nierozerwalnym związku. Różnica między zdolnością językową a systemem językowym jest różnicą ontologiczną, ponieważ, po drugie, „zdolność językowa pokrywa się ze starożytnym pojęciem dynamis lub potencjalności” (Virno 2015a, s. 192), którą to tezę Virno od razu uzupełnia o tezę trzecią, zgodnie z którą nie należy: mylić zdolności językowej z protojęzykiem, którym mówił cały gatunek, tak samo jak nie należy jej mylić z samą tylko przesłanką języka ojczystego, która znikałaby bez śladu, gdy tylko byśmy język ten opanowali. Daleka od zaniku, potencjalność-zdolność współistnieje z językiem historycznym i charakteryzuje całe doświadczenie osoby mówiącej (Virno 2015a, s. 193).

Zdolność językowa strukturalnie odpowiada metafizycznemu pojęciu potencjalności, ponieważ nie odnosi się ona do jakkolwiek rozumianego języka (nawet do języka uniwersalnego lub też Benjaminowskiego „czystego języka”), ale do biologicznego wyposażenia gatunku ludzkiego, zdolności do nabywania języka. Jednocześnie może ona być rozumiana jako „zdolność językowa”, ponieważ istnieją systemy językowe, które mogą być przez ludzi używane. Nigdy jednak nie wyczerpuje się w używaniu jakiegokolwiek pojedynczego języka – jako zdolność do uczenia się i używania jest niewyczerpywalna. Jest ona nie tylko nieokreślona w stosunku do danego systemu językowego (jako np. zdolność do nauczenia się i używania języka polskiego), lecz także stanowi paradygmatyczną postać potencjalnego charakteru zwierzęcia ludzkiego jako takiego. Po czwarte zatem:



183

Zdolność językowa potwierdza ubóstwo instynktów ludzkiego zwierzęcia, jego niezdefiniowany charakter i nieustanną dezorientację, która go określa (Virno 2015a, s. 195).

Podmiot języka jest w tym właśnie sensie paradygmatem podmiotu w ogóle, jako że zdolność do mówienia jest paradygmatem nieokreślonej potencjalności ludzkiego zwierzęcia. Relacja między zdolnością do mówienia a językiem jako konkretnym systemem znaków jest relacją nieokreślonej potencjalności do historycznego warunku możliwości jej konkretnej realizacji. Jaki jest jednak stosunek obu tych elementów do konkretnej mówiącej jednostki? Pytanie to wskazuje drugi najważniejszy problem analizowany przez współczesną włoską filozofię języka: problem aktu wypowiedzi jako momentu różnego od samej treści wypowiedzi. O ile analizy biologicznej zdolności do mówienia czerpały z antropologii, o tyle badania podmiotowej struktury aktu wypowiedzi inspirowane są w pracach wielu włoskich filozofów ustaleniami francuskiego językoznawcy Émile’a Benveniste’a. Problem wypowiedzi to problem realizacji systemu językowego przez mówiącą jednostkę, przejście od langue do parole. Ten właśnie moment sytuuje się w samym centrum filozoficznych analiz zarówno Virna, jak i Agambena. Virno, tworząc pojęcie „performatywu absolutnego”, który ma postać prostego zdania „ja mówię”, stara się wyjaśnić specyficzną logikę każdej wypowiedzi językowej – oprócz konkretnej treści, każda wypowiedź wskazuje także na to, że ogólną zdolność językową realizuje pojedyncza, żywa osoba, która mówi (Virno 2015a, s. 56, zob. rozdz. 6). Realizacja abstrakcyjnego systemu językowego umożliwia indywidualizację gatunkowej zdolności do mówienia – to bowiem langue wyznacza instancję wypowiedzi, czyli możliwość posłużenia się słowem „ja” (według Benveniste’a „ja” jest szyfterem, zatem jedyne znaczenie tego słowa polega na odsyłaniu do podmiotu danej wypowiedzi językowej). Performatyw absolutny ma tylko jedną funkcję – powiązanie abstrakcyjnego systemu znaków z biologiczną zdolnością do mówienia. Ale to powiązanie możliwe jest jedynie dzięki konkretnemu, żyjącemu, mówiącemu ciału. Agamben do problemu aktu wypowiedzi podchodzi od innej strony. Zadaje pytanie, jak w dyskursie metafizycznym rozumiana 184

jest ludzka zdolność do mówienia. Według niego przybiera ona postać metafizycznego Głosu, czyli negatywnego fundamentu, którego logiczno-ontologiczną strukturą jest potencja-nie, jak określił ją w pierwszym tomie Homo sacer (Agamben 2008a, s. 67–68, zob. rozdział 4). Potencja-nie oznacza pewną dyspozycję, która istnieje wyłącznie jako negatywne określenie aktu i wymaga aktualizacji – jest zatem jedynie niezaktualizowanym aktem. W tym sensie milczący człowiek jedynie nie-mówi, gdyż zawsze wyposażony jest już w dyspozycję do mówienia. Podobnie w reżimie władzy suwerennej każdy akt jest potencjalnie bez-prawiem, gdyż całość życia jest potencjalnie podporządkowana prawno-politycznym regulacjom – życie jest jedynie niezaktualizowanym prawem (złamanie prawa też jest bowiem jego aktualizacją, jak źle skonstruowana wypowiedź dalej jest aktualizacją języka). O ile więc Virno zainteresowany jest związkiem między abstrakcyjnym systemem językowym, ogólną dyspozycją językową i konkretnym aktem mowy, o tyle Agamben śledzi samozałożeniową strukturę systemów symbolicznych (przede wszystkim języka i prawa), które tworzą metafizyczną więź między podmiotami praxis a tymi systemami, wiążąc nierozerwalnie i bez reszty ludzkie życie z prawem, ekonomią, językiem czy państwem. Obaj jednak, podobnie jak inni włoscy filozofowie i filozofki, skupiają się na fundamentalnym znaczeniu wypowiedzi jako momencie ukonstytuowania się podmiotu w języku. Położenie nacisku na akt wypowiedzi oznacza również, że proces konstytucji podmiotu w języku można rozpatrywać jako formę pracy: podmiot języka jest nim tylko wtedy, gdy wytwarza, produkuje wypowiedzi. Produkcja wypowiedzi jest momentem napięcia między istniejącymi regułami mówienia (istniejącymi grami językowymi) a podmiotową kreatywnością, której ontologicznym warunkiem jest nieokreślona potencjalność charakteryzująca dyspozycję (zdolność) językową. Problem aktu wypowiedzi to zatem również problem aplikacji istniejących reguł językowych do danej sytuacji – aktualizacja langue w konkretnym parole to nic innego niż realizacja zasad gramatycznych regulujących produkcję wypowiedzi przez konkretną jednostkę w danej sytuacji społecznej. Problematyka wypowiedzi lokuje nas automatycznie w całym bogactwie problemów społecznych 

185

warunków komunikacji. Tymczasem włoska filozofia nie analizuje procesu komunikacji jako transcendentalnego procesu wymiany treści czy procesu kierującego się własną racjonalnością, lecz analizuje procesy produkcji wypowiedzi językowych jako jednocześnie zawieszania, rozwijania, przełamywania i tworzenia reguł. Okazuje się zatem, że akt wypowiedzi językowej stanowi paradygmat kreatywności nowych postaci pracy. We współczesnej włoskiej filozofii biopolityki praca nabiera charakteru komunikacyjnego i językowego, język zaś – jako dyspozytyw produkcji nowych wypowiedzi i nowych reguł konstruowania wypowiedzi – jest ekspresją żywej pracy. Jeśli język jest pewną formą pracy, a raczej: pewną formą praxis, która polega na produkcji wypowiedzi, to również w przypadku analiz konstytuowania się podmiotu języka istotne powinno być napięcie między żywą i martwą (abstrakcyjną) pracą językową. I tak rzeczywiście jest: żywy, konkretny podmiot wypowiedzi lub też ogólna, nieokreślona zdolność językowa mogą zostać ujęte w sposób abstrakcyjny i przekształcone w metafizycznie rozumiany byt. Cała złożoność historycznych form praktyki, będących różnymi aktualizacjami nieokreślonej potencjalności cechującej gatunek ludzki, zostaje w różnych postaciach metafizyki poddana ontologizacji i przekształcona w ekspresję lub formę bytu. Virno skupia się na fałszywych, jego zdaniem, sposobach ujmowania zdolności językowej, zwłaszcza na wszelkich próbach redukcji jej do danego z góry zestawu reguł komputacji lub neurologicznego wyposażenia gatunku ludzkiego, które nie są w stanie zdać w pełni sprawy z nieokreśloności i otwartości dyspozycji językowej, z jej transindywidualnego, a przez to w pełni społecznego charakteru. Krytykowane przez niego stanowiska są dobrym przykładem ciągłej obecności naturalizacyjnej tendencji biopolitycznej. Jak podkreśla to razem z Cimattim, mówiąca istota ludzka jest bytem naturalno-historycznym, tak więc wszelkie próby redukcji jednego z tych dwóch członów należy uznać za błędne, za zbyt abstrakcyjne. Agamben pokaże zaś, że samozałożeniowa struktura języka ma swój paradygmat w pojęciu Boga – jedynego bytu, który zakłada sam siebie, jest bowiem tym, czym jest, a jego istotą jest to, że jest. Pojęcie Boga abstrahuje zatem od wszelkiego określenia poza prostym faktem, 186

że Bóg/język jest. Korelatem takiego teologicznego ujęcia jest pojęcie podmiotu, który zostaje odniesiony do boskiego bytu języka, istniejącego niezależnie od podmiotowych aktów wypowiedzi. Ponieważ język zawsze jest, podmiot zawsze jest w języku, zawsze już mówi – tak samo jak zawsze istniejący Bóg jest podstawą paradygmatu teologii politycznej, w której władza zawsze istnieje, niezależnie od praktyk wielości podmiotów tej władzy. Abstrakcyjne pojęcie praxis według Agambena wyznacza moment podporządkowania praktyki istniejącym strukturom władzy, podczas gdy paradygmatem upodmiotowienia jest akt wypowiedzi pozbawiony wszelkich metafizycznych założeń. Tropione przez Agambena samozałożeniowe mechanizmy systemów symbolicznych można uznać za przykład wpisania człowieka bez reszty w sferę nie-natury, za inną formę abstrakcji od naturalno-historycznego charakteru gatunku ludzkiego. Teorią władzy, która dotyczy ludzkich podmiotów bez reszty wpisanych w relacje władzy oparte na samozałożeniowym charakterze systemów symbolicznych, jest teologia polityczna, której poświęcona jest część IV książki. Tam też analizie poddam także ekonomiczny wymiar teologii – bytem o tej samej samozałożeniowej strukturze co Bóg i język okaże się bowiem kapitał, prawdziwy bóg nowoczesnego świata.

Potencja, praktyka i indywiduacja Najważniejszym wnioskiem filozoficznym, który wyłania się z włoskiej filozofii biopolityki, jest istotowa przynależność życia, pracy i języka jako procesów upodmiotowienia: język można zrozumieć tylko jako konkretne akty mowy aktualizujące abstrakcyjny system językowy, jako produkcję wypowiedzi przez konkretne, żyjące ciała; praca nigdy nie jest tylko wytwarzaniem wartości wymiennej i pomnażaniem kapitału, lecz jest przede wszystkim żywą pracą, praktyką, na którą składają się procedury kooperacji, zawiązywania sieci współpracy, reakcji afektywnej i językowej komunikacji; w końcu życie nie jest ani samym biologicznym procesem, ani też jakąś metafizyczną siłą, lecz zawsze tylko i wyłącznie istniejącymi formami życia, które żyją, pracując i komunikując się, nieustannie przekształcają kolektywne 

187

życie społeczne. Tak zarysowana filozofia biopolityki nie jest oczywiście stanowiskiem całkowicie nowym w historii filozofii. Jako jej filozoficznych poprzedników Esposito wyróżnia, oprócz włoskich filozofów w rodzaju Machiavellego, Bruna, Vica czy Gramsciego, przede wszystkim Spinozę, którego często określa jako „najbardziej włoskiego” z nowożytnych filozofów (Esposito 2012a, s. 30). Dla wielu włoskich filozofów ważnym punktem odniesienia pozostaje Nietzsche, choć użytek, jaki z Nietzscheańskiej filozofii robią Cacciari, Negri i Esposito, różni się dość znacząco. Agamben poszukuje paradygmatu innej filozofii życia – niedającej się ani znaturalizować, ani też w pełni wpisać w struktury języka i prawa – w Benjaminowskim mesjanizmie i jego filozofii historii. Dla Negriego i wielu postoperaistów głównym punktem odniesienia pozostaje wciąż Marks jako najważniejszy teoretyk żywej pracy, zarówno na poziomie filozoficznym, jak i na polu ekonomii politycznej oraz teorii polityki. Znaczenie prac Foucaulta dla włoskiej myśli jest więcej niż oczywiste, zresztą używanie przez nią samego terminu „biopolityka” świadczy o pierwszorzędnej roli, jaką archeologiczne i genealogiczne badania Foucaulta odgrywają we współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Linia genealogiczna włoskiej filozofii biopolityki jest z pewnością dużo bogatsza, można też bez problemu wskazać na podobne stanowiska w innych tradycjach filozoficznych, którym niezwykle blisko do funkcjonującej we włoskiej filozofii politycznej relacji między życiem, pracą i językiem – w historii polskiej filozofii takim przykładem byłby może Stanisław Brzozowski z jego filozofią pracy i kultury, w której życie również stanowiło jedną z podstawowych kategorii i która jednocześnie była projektem różniącym się od nabierającej za życia Brzozowskiego znaczenia, faszyzującej filozofii życia – choć wydaje się, że sam Brzozowski był niestety za mało odporny na uwodzący urok tej ostatniej. Zdecydowanie jednak najbardziej „włoskim” z polskich filozofów, teoretykiem avant la lettre polityki dobra wspólnego w teorii i w praktyce oraz koncepcji żywego podmiotu pozostawiającej daleko w tyle ówczesne koncepcje filozofii życia i zbliżającej się do filozofii biopolityki, był jeden z czołowych teoretyków polskiej spółdzielczości oraz oryginalny teoretyk politycznej podmiotowości, Edward Abramowski (Błesznowski, Ratajczak 2018). 188

Nie interesuje mnie tu jednak tak bardzo wymiar historyczny włoskiej filozofii biopolityki, co jej systematyczne analizy życia, pracy i języka. By zrekonstruować filozoficzny wymiar tych analiz – a więc podjąć się próby rekonstrukcji paradygmatu filozofii biopolityki obecnej w różnych analizach włoskich teoretyków i teoretyczek – potrzebne mi będą przede wszystkim dwa pojęcia: praktyka i potencjalność. Pojęcia te oczywiście sytuują nas od razu w samym sercu zachodniej tradycji intelektualnej, mianowicie w filozofii Arystotelesa. Silna obecność Arystotelesa jest jednym z elementów wyróżniających włoską tradycję filozoficzną już od zarania epoki nowożytnej. Poczynając od prac Marsyliusza z Padwy, Dantego i renesansowych odczytań autora Etyki nikomachejskiej, włoska filozofia wielokrotnie wracała do arystotelizmu jako źródła tradycji humanistycznej, za której część uważa się do dzisiaj. Filozofia Arystotelesa okazała się zresztą świetnym materiałem do analiz powiązania analizy języka z wymiarem antropologicznym i z problematyką praxis (zob. książkę Franco Lo Piparo poświęconą językowej interpretacji arystotelizmu; Lo Piparo 2005). To, co wydobywa z arystotelizmu współczesna włoska filozofia polityczna, to przede wszystkim strukturalne powiązanie kwestii praxis z zagadnieniem potencjalności. A krytyka metafizyki obecna we współczesnej włoskiej filozofii politycznej przyjmuje najczęściej właśnie postać uwolnienia pojęcia praxis od koncepcji potencji i aktu ufundowanych i przekazanych zachodniej tradycji przez arystotelizm. Paolo Virno na początku swojej książki poświęconej dypozycji językowej zauważa, że obecne w Etyce nikomachejskiej rozróżnienie na etyczno-polityczną praktykę z jednej strony i pracę z drugiej ma swoją teoretyczną podstawę w Księdze IX Metafizyki, gdzie Arystoteles rozróżnia modalności relacji potencji i aktu (Virno 2015a, s. 33). Najważniejsza różnica zachodzi między aktami, które odcinają się od swojej źródłowej potencjalności i tymi, które w momencie aktualizacji wracają do tej potencjalności i pokazują, że są właśnie jej realizacją. Ten pierwszy rodzaj aktów to kinesis, prosty ruch, podczas gdy drugi rodzaj Arystoteles nazywa właśnie „aktem” (energeia) (Arystoteles 2013, s. 167). Różnica ta jest różnicą przede wszystkim polityczną i etyczną, wprowadza bowiem fundamentalne kategorie, za pomocą których pojmujemy do dziś ludzką praktykę w jej całości (w tym 

189

pracę) oraz tworzymy prawne, moralne i ekonomiczne formy kontroli i regulacji oparte na różnicowaniu form działania. Podział na pracę i na praktykę, a więc również na sferę oikos i polis, a w skrajnych przypadkach: na różne polityczne formy życia przypisane do każdej z tych sfer  10 swój prawzór i zasadę znajduje właśnie w Arystotelesowskim podziale na aktywność realizującą się wyłącznie w swoim celu (ruch, praca) i na aktywność manifestującą swoją potencjalność (akt, etyka, polityka, praxis). Współcześnie włoscy filozofowie i filozofki zadają zasadnicze pytanie: skąd bierze się ten podział? Jakie mechanizmy, pojęciowe i instytucjonalne, go utrzymywały i jakie utrzymują go dzisiaj? W sposobie, w jaki odpowiadają na te pytania, być może najlepiej widać istotową przynależność życia, pracy i języka we współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Życie bowiem rozumieją oni jako czystą potencjalność, niezdeterminowaną, niezdefiniowaną, źródło wszelkich możliwych form życia. Nie tyle jako metafizyczne źródło wszystkiego, lecz jako źródło wszelkich form życia – życie jako takie bowiem nie jest substancją, nie może istnieć poza swoimi konkretnymi historycznymi (językowymi i społecznymi) formami życia. Jednocześnie jednak paradygmat niezdefiniowanej potencjalności odnajdują oni w wypowiedzi językowej – aktywności, jak to opisuje Virno, w pełni wirtuozyjnej, spełniającej się wyłącznie w samej sobie i jako takiej będącej paradygmatem dla rozumienia praktyki w ogóle (Virno 2015a, s. 25–26). Ale to też w strukturze wypowiedzi językowej inni włoscy filozofowie, przede wszystkim Agamben, poszukiwać będą metafizycznej struktury powiązania życia ludzkiego z aparatami władzy. Właściwe określenie struktury zdolności językowej okazuje się zatem kluczowe dla zrozumienia, na czym polega otwarta potencjalność ludzkiego życia. Również pracę traktują oni, zwłaszcza w dobie obecnego etapu rozwoju kapitalizmu, jako pewną formę życia. Praca jest zatem tak samo realizacją nieokreślonej potencjalności, a więc formą praxis, jak aktywność 10 Nie myślę tu nawet o starożytnych Atenach – wszelkie opory przed rozszerzaniem demokratycznej partycypacji na robotników i kobiety miały i mają za swoją przesłankę niechęć przed mieszaniem sfery pracy, produkcyjnej i reprodukcyjnej, oraz sfery polityki. 190

językowa. Tym samym też włoscy teoretycy i teoretyczki rozszerzają analizy struktury wypowiedzi tak, że zabieranie głosu i używanie języka staje się paradygmatem dla wszelkiej aktywności, wliczając w to też wszelkie postaci pracy. Każda forma pracy jest pewną formą życia, a tym samym też konkretną społeczną i historyczną realizacją potencji do działania, która oznacza też konkretną społeczną i historyczną realizację gatunkowej zdolności do mówienia. A jednocześnie też każda walka polityczna jest ostatecznie walką o pewną formę życia, co oznacza też walkę o pewną formę pracy. Więcej na ten temat piszę w rozdziale 7, gdzie przyglądam się postoperaistycznej teorii pracy niematerialnej i biopolitycznej. Mówiąc inaczej, we współczesnej włoskiej filozofii politycznej życie jest przede wszystkim praktyką, a dokładniej: gatunkową potencją praktyki. Forma życia, o której piszą współcześni włoscy filozofowie i filozofki, to konkretna historyczna i społeczna postać praktyki. Zastępują termin „praktyka” przez „formę życia”, gdyż nie rozróżniają już rodzajów praktyki jako niższych, wyższych lub przynależnych do takiej a nie innej sfery społecznej, jak robiła to jeszcze Arendt, starając się ożywić arystotelizm w dobie spełnionego kapitalizmu przemysłowego (Arendt 2000). Tym, co odróżnia filozofię biopolityki od wszelkich konserwatywnych ujęć relacji życia i polityki, to rezygnacja z jakichkolwiek postaci hierarchizacji i waloryzacji różnych form praktyki. Każda forma praktyki jest równoważna innej, każda jest pewną formą życia – każda też jest pewną formą pracy. Charakterystyczne dla włoskiej filozofii biopolityki podejście do problemu praxis polega właśnie na powiązaniu jej – w duchu formowania nowej „lewicy arystotelesowskiej” (Bloch 1963)  11 – z pojęciem 11 Powiązań między współczesną włoską filozofią polityczną a tradycją islamskiej filozofii rozwijającej myśl Arystotelesa jest wystarczająco dużo, by mówić o systematycznej recepcji islamskiej filozofii przez współczesną włoską filozofię polityczną. Wątku tego nie podejmuję w rozprawie, niemniej chciałbym wskazać na najważniejszy moim zdaniem punkt, w którym te dwie tradycje się zbiegają: problem abstrakcyjnego, bezosobowego, materialnego intelektu. Marksowskie pojęcie „intelektu powszechnego”, materialistyczne rozumienie życia u Foucaulta, Wittgensteinowskie rozumienie „gier językowych” i w końcu Arystotelesowska kategoria potencjalności są przez włoską filozofię łączone 

191

potencji nierealizującej się w pełni w akcie. A więc również na utworzeniu pojęcia życia jako potencji nierealizującej się w pełni w jakimkolwiek akcie  12. W tym punkcie problematyka filozofii praxis przecina się z problematyką biopolityczną, a filozofia biopolityki przybiera postać filozofii potencji realizującej, ale niespełniającej się w różnych formach praktyki, wyznaczając jednocześnie sposób, w jaki współczesna włoska filozofia wykorzystuje myśl Karola Marksa. Stąd też na przykład zaproponowane przez Hardta i Negriego rozumienie biopolityki jako wydarzenia (Hardt, Negri 2012a, s. 145−153) – biopolityka (w ich rozumieniu zawsze „biopolityka oddolna” czy też praktyka wielości) polega na manifestacji w istniejącym porządku społecznym niewyczerpywalnej potencjalności życia w postaci powstawania nowych jego form. Samo pojęcie praxis, które buduje rdzeń myśli młodego Marksa, było fundamentalnym zagadnieniem dla formowania się włoskiej filozofii, w tym filozofii marksistowskiej, w pierwszej połowie XX wieku (zob. na ten temat Esposito 2012a, s. 157–200, a także klasyczną już pracę Paula Piccone Italian Marxism; Piccone 1983). Od Labrioli aż po Gramsciego (z ważnym wyjątkiem scjentysty Galvano della Volpe, który był, co ciekawe, nauczycielem Mario Trontiego i wywarł na niego wielki wpływ) problematyka praxis, a więc podmiotowego kształtowania rzeczywistości, stanowiła centralne filozoficzne zagadnienie marksizmu włoskiego. Począwszy od operaizmu lat 60. XX wieku aż po współczesne prace włoskich filozofów i filozofek, tak sformułowany problem praxis uległ zmianie i został zastąpiony przez biopolityczne ujęcie kwestii praktyki, czyli życia jako nieokreślonej potencji i źródła wszelkich form życia. Tym samym też i rozwijane w sposób, który zaczyna przypominać spory o niezależny, pasywny intelekt, toczone w średniowiecznej filozofii islamskiej. Na ten temat zob. przede wszystkim antologię tekstów Awerroesa pod redakcją i ze świetnym komentarzem Augusto Illuminatiego, ucznia Louisa Althussera (Illuminati 1996), oraz książkę Emanuela Cocci (Coccia 2005) z piękną przedmową Agambena. Na temat tendencji obecnej m.in. u Agambena do powrotu do tradycji islamskiej filozofii pisała Ewa Łukaszyk (2015). 12 Najważniejszym teoretykiem tej potencjalności nierealizującej się w jakimkolwiek akcie pozostaje oczywiście Agamben, zob. Mościcki 2012. 192

zmieniły się filozoficzne odczytania Marksa. Szczegółowo przyjrzę się im w części III, ale już teraz należy podkreślić, że „młody Marks” filozofii praxis został zastąpiony „dojrzałym Marksem”, krytykiem ekonomii politycznej korzystającym ze struktury potencja–akt w celu opisania specyficznej funkcji żywej pracy w systemie kapitalistycznym, w którym przyjmuje ona postać siły roboczej (Virno 2014a). W pojęciu siły roboczej spotykają się dwa różne rozumienia potencjalności, a napięcie między nimi wyznacza jeden z najważniejszych obszarów, na którym koncentrują się współcześni włoscy filozofowie i filozofki. Z jednej strony mamy pracę jako jedną z postaci życia, jedną z form życia, źródło wszelkiej wartości, którą współczesna włoska filozofia stara się opisać w całym jej społecznym, językowym i politycznym bogactwie. Z drugiej zaś strony mamy kapitalistyczną subsumcję pracy pod zasadę kapitału (a więc funkcję samopomnażania wartości), która przekształca tę przejawiającą się w pracy ogólną potencjalność w siłę roboczą, potencjał aktualizowany, a więc też mierzony i waloryzowany przez kapitał. Wyzysk przyjmuje bowiem postać nie tylko ekstrakcji wartości dodatkowej, lecz także definiowania, co jest wartością i jaka postać pracy – szerzej: jaka postać praktyki – jest produkcyjna, a jaka nie. Kapitalistyczna struktura potencjalności jest strukturalnie tożsama z krytykowaną przez Agambena negatywnie ufundowaną potencją-nie (zob. rozdział 11): jest zawsze potencjalnością definiowaną jako negatywny akt (jako jeszcze-nie-akt), jest jedynie potencjalnym aktem, a jej celem jest bycie w pełni zrealizowaną w z góry wyznaczonym akcie-celu. Tak więc to istniejące stosunki pracy i własności wyznaczają, co jest potencjalnością, nie zaś potencja żywej pracy określa sama, do czego jest zdolna. Konflikt ten, który jest jednym z wymiarów walki klas, zaostrza się dzisiaj: ponieważ całość społecznego bios pracuje i wytwarza wartość (wiedzę, informacje, relacje społeczne), kapitalistyczna kontrola przybiera postać ekstrakcji tej społecznej produktywności przy jednoczesnym ostrym zakreślaniu, co akurat jest pracą, a co nią nie jest. Jak podkreślają Christina Morini i Andrea Fumagalli: W biokapitalizmie wartość znajduje się przede wszystkim w intelektualnych i relacyjnych zasobach podmiotów oraz w ich zdolności do 

193

aktywowania więzi społecznych, które mogą być przetłumaczone na wartość wymienną, rządzoną gramatyką pieniądza. A więc to, co podlega wymianie na rynku pracy, nie jest już dłużej pracą abstrakcyjną (mierzoną za pomocą homogenicznych jednostek czasu pracy), lecz raczej samą podmiotowością w całym jej doświadczeniowym, relacyjnym i kreatywnym wymiarze. Podsumowując, to, co podlega wymianie, to „potencjalność” podmiotu. Podczas gdy w modelu fordystycznym łatwo było skalkulować wartość pracy podług średniej produktywności i średniego poziomu umiejętności, wykształcenia i doświadczenia siły roboczej, w biokapitalizmie wartość pracy traci prawie jakiekolwiek konkretne, definiowalne kryterium (Morini, Fumagalli 2010, s. 236).

Kapitalizm, w którego centrum zaczyna kształtować się nowy konflikt między niemierzalnymi, acz wciąż produktywnymi formami praktyk społecznych, a kapitalistycznym wymogiem pomiaru i kontroli siły roboczej, nie jest już tym samym kapitalizmem, który znamy z okresu dominacji przemysłowego modelu produkcji. Zrozumienie, jak będą się kształtować konflikty wraz z dalszym rozwojem tej fazy kapitalizmu, wymaga pogłębionych studiów, dla których niemniej przydatna może się okazać perspektywa włoskiej filozofii biopolityki rozważającej istotowy związek pracy, życia i języka. Ostatecznie bowiem pytanie zarówno o potencję, jak i o praktykę (albo o praktykę jako realizację nieokreślonej potencjalności) jest pytaniem o podmiot: o podmiot jako jedynego nośnika potencjalności, czyli siłę roboczą – ale niesprowadzoną do funkcji pomnażania kapitału – oraz o podmiot praktyki, czyli podmiot etyczny i polityczny – ale nieodróżniany w swojej istocie od siły roboczej i podmiotu pracy. W ten sposób docieramy do ostatniego, być może najważniejszego problemu włoskiej filozofii biopolityki, czy indywiduacji – pytania o to, jak kształtowany jest indywidualny podmiot. Tam, gdzie u Foucaulta mieliśmy procesy ujarzmiania, czyli jednoczesnego upodmiotowienia i podporządkowania tego podmiotu strukturom, które go wytwarzały, we współczesnej włoskiej filozofii politycznej natrafiamy na próbę rozdzielenia tych aspektów – próbę uchwycenia pojęciowej różnicy między procedurami upodmiotowienia oraz 194

procesami odpodmiotowienia. Z tego właśnie względu w samym centrum włoskich analiz reżimów instytucjonalnych, procesów politycznych, relacji władzy i wyzysku, aktów oporu oraz praktyk wyzwolenia stoi, wyrażone wprost lub niewprost, filozoficzne pytanie o to, jak wytwarzany jest indywidualny podmiot. Uznanie, że indywidualny podmiot jest czymś wytwarzanym, produkowanym, automatycznie oznacza, że jest on od razu i zawsze wspólnotowy, co we współczesnej włoskiej filozofii politycznej jest opisywane przez różne autorki i różnych autorów od wielorakich stron: jako otwarcie na nieokreślone doświadczenie wspólnoty, jako intymną relację z poddawanym wyzyskowi i opresji, ale też stawiającym opór ciałem, własnym i innym, jako doświadczenie głosu, a więc używania symbolicznej struktury języka przez wielość żyjących ciało, czy też w końcu po prostu jako doświadczenie kolektywnej radości z wpływu na własne życie i świat. Uznanie przez włoską filozofię biopolityki, że indywiduum nie jest czymś danym, ale wytwarzanym, efektem społecznych procesów i wspólnotowych praktyk, oznacza też, że odrzuca ona większość nowoczesnych kategorii, za pomocą których opisywany jest podmiot prawa, etyki i polityki. Nie jest to wolny podmiot własności i prawa oraz racjonalny aktor rynkowej wymiany równy wszystkim innym aktorom. Wszelkie te nowoczesne kategorie politycznego podmiotu muszą być traktowane nie jako cechy czy kategorie funkcjonowania już określonego z góry podmiotu, ale raczej jako kategorie procesów indywiduacji, które są zarówno gwarantowane przez określone reżimy instytucjonalne, jak i przebiegają czasami wbrew nim, w poprzek nich, w oporze przeciwko nim itd. Bywa tak bowiem, że nic nie jest bardziej niezbędne w walce o wolność, równość i solidarność (i jednocześnie nic nie jest bardziej racjonalne) niż konflikt i doprowadzenie danego instytucjonalnego reżimu opartego na zasadach wolności i własności do głębokiego kryzysu. Potrzebne jest zatem inne pojęcie podmiotu politycznego i etycznego, takie które nie będzie ograniczone do podmiotu prawa, podmiotu państwa, podmiotu rynku, podmiotu określonego historycznie reżimu produkcji itd. Zamiast wolnego podmiotu własności włoska filozofia biopolityki proponuje właśnie pojęcie żywego podmiotu pracy i języka. Foucaultowki dublet transcendentalno-empiryczny 

195

staje się tutaj transcendentalnym w swoim charakterze modelem wszelkiej podmiotowości. Każdy indywidualny podmiot jest podmiotem pracy – niezależnie od tego, jaki akurat obowiązuje podział pracy (a więc podział form życia na pracę i niepracę). Każdy indywidualny podmiot jest też podmiotem języka – niezależnie od historycznie określonych form komunikacji i konkretnego używanego systemu symbolicznego. I w końcu każdy indywidualny podmiot jest podmiotem żywym, co oznacza, że nie może on być nigdy ograniczony do pracy i komunikacji, albo też że procesy pracy i komunikacji nigdy nie ograniczają się do swoich aktualnych form w danym historycznym i społecznym reżimie. Życie, praca i język to według współczesnej włoskiej filozofii politycznej kategorie indywiduacji i najogólniejsze określenia każdego podmiotu – nośnika nieokreślonej potencjalności i wszelkiego działania. Każdej formy życia.

CZĘŚĆ II

POLITYCZNOŚĆ

Rozdział 3

Autonomia, kryzys i władza konstytuująca – filozofia polityczna operaizmu i postoperaizmu Mierzenie się z dialektyką W części III będę chciał się przyjrzeć temu, jak współczesna włoska filozofia polityczna rozumie politykę – czy też raczej polityczność. Będę się zatem skupiał na tym, jak konceptualizuje ona zasadę czy istotę tego, czym jest działanie polityczne, czy też raczej, czym są jego warunki możliwości – co sprawia, że w ogóle możemy, jeśli nie wręcz musimy działać politycznie. Pomocne tutaj będą wnioski z poprzedniej części. Po pierwsze, wiemy już, że dla współczesnej włoskiej filozofii politycznej – podobnie jak w ogóle dla całej historii włoskiej filozofii, przynajmniej od renesansu – zasadą polityki, jej istotą, jest konflikt. Stawką nie jest tu określone rozumienie konfliktu – na przykład opozycja wróg–przyjaciel, antagonizm klasowy czy demokratyczna deliberacja – a raczej pokazanie, dlaczego konflikt jest niezbędnym i nieusuwalnym elementem społecznego życia zwierzęcia ludzkiego. I że mówi nam to coś o specyfice ludzkiej formy życia. Dlatego, po drugie, celem będzie pokazanie zakorzenienia polityki w szerokiej kategorii życia. Powyżej starałem się pokazać, jaką rolę wśród analizowanych w tej książce koncepcji pełni pojęcie życia. Jego specyficzna rola polega na podwójnym stosunku do historii – z jednej strony życie (mówiąc dokładniej: ludzka forma życia) przejawia się zawsze w historii, jest w pełni historyczna, będąc jednocześnie warunkiem możliwości tej historii, jej nieusuwalnym źródłem. Podobnie będzie wyglądała relacja życia do polityki. Życie ludzkich społeczeństw w optyce włoskiej filozofii w ogóle, a współczesnej włoskiej filozofii w szczególności, jest niemożliwe bez konfliktu politycznego. Ale ten konflikt nie wynika tylko z faktu istnienia nierówności, relacji wyzysku, czy 

199

dominacji jednych nad drugimi. Zarówno te struktury przemocy w społeczeństwach, jak i walka z nimi wypływają z samego konfliktogennego charakteru społecznego życia. Współczesna włoska filozofia polityczna stara się wyrazić ten konfliktowy charakter życia – podobnie jak też jego charakter historyczny – w sposób, który nie przesłania konkretnych form konfliktu ani też nie próbuje ich zredukować do jakiejś określonej postaci antagonizmu, ale umożliwia wpisanie ich w filozoficznie pierwotniejszy wymiar, który z braku lepszego określenia nazywamy tu właśnie życiem. Ostatecznie nie jest to nietypowa operacja teoretyczna – oznacza ona po prostu tyle, że warunkiem konceptualizacji konfliktu politycznego jest dla włoskiej filozofii opracowanie pojęcia podmiotowości lub wspólnoty. Dlatego też ostatecznie książkę tę zamykają analizy podmiotu wspólnotowego, politycznego życia – formy życia – oraz formy polityki adekwatnej do społecznych i ekonomicznych warunków funkcjonowania tego podmiotu – dobra wspólnego. Zanim do tego przejdziemy, musimy przyjrzeć się, jak we współczesnej włoskiej filozofii tematyzuje się te zakorzenione w życiu warunki możliwości politycznego konfliktu. Mierzymy się tutaj ponownie z problemem, jak z różnych stanowisk obecnych we współczesnej włoskiej filozofii politycznej wyciągnąć pewną wspólną teoretyczną ramę myślenia polityki – ramę, która mogłaby posłużyć jako narzędzie interpretacyjne, a także jako perspektywa do dalszej pracy pojęciowej. Nie możemy po prostu ograniczyć się do tego, jak konflikt rozumiany jest przez różnych omawianych tutaj autorów i autorki – to bowiem, co chcemy poddać analizie, to właśnie różne rozumienia konfliktowego charakteru samego życia, a zatem opracować pewnego rodzaju transcendentalną filozofię konfliktu. Wcześniej ograniczyliśmy się do stwierdzenia, że we współczesnej włoskiej filozofii politycznej konflikt jest rozumiany jako życie, a życie jako konflikt. Obecnie niezbędne będzie znalezienie pojęcia zapośredniczającego, wspólnego dla różnych analizowanych tu stanowisk, za pomocą którego starają się one wyrazić tę specyficzną relację między życiem a konfliktem. Właśnie to zapośredniczenie życia i konfliktu wyznacza tu rozumienie polityczności, a samą polityczność możemy zatem rozumieć 200

jako pewną transcendentalną cechę ludzkiej formy życia – zawsze i nieusuwalnie naznaczonej konfliktem. Takim pojęciem zapośredniczającym wydaje się negatywność. Jest przynajmniej parę powodów, by polityczny charakter życia eksplikować za pomocą negatywności jako pewnej kategorii, wspólnego mianownika wszystkich omawianych tu stanowisk. Po pierwsze, problem negacji i negatywności pojawia się u większości interesujących nas tutaj myślicieli i to jako problem centralny. Po drugie, charakterystyczne dla współczesnej włoskiej filozofii politycznej myślenie opozycjami (co widzieliśmy już w przypadku włoskiej filozofii biopolityki) wymaga myślenia za pomocą negatywności – coś nie jest czymś, jest czemuś przeciwstawione, określone jest przez swoją negację itd. Pokazuje to zresztą, że współczesna włoska filozofia polityczna na swój sposób przepracowuje dziedzictwo dialektyki w myśleniu polityki. Po trzecie, jedna z najważniejszych debat wyznaczających genealogię współczesnej włoskiej filozofii politycznej dotyczyła pojęcia kryzysu oraz właśnie „myśli negatywnej” – w ten właśnie sposób w latach 70. teoretycy postoperaistyczni próbowali na poziomie dyskursu filozoficznego wyrazić specyfikę nowego cyklu walk społecznych (jak również uzasadnić swoje wybory polityczne). Po czwarte, skupienie się na pojęciu zaczerpniętym z dyskursu stricte filozoficznego (jakim niewątpliwie jest negatywność), a nie politycznego (jakim jest konflikt) pozwoli nam też umieścić powojenne dyskusje, w których zakorzenione są współczesne stanowiska włoskich filozofów polityki, w szerszym kontekście powojennej europejskiej filozofii. Powody, by narzędziem eksplikacji związku życia i polityki, czy też rozumienia polityczności we współczesnej włoskiej filozofii politycznej, uczynić negatywność, dostarcza nam też dyskurs tej filozofii o niej samej. Ponownie sięgamy do Esposita, który jest zarówno badaczem jak i komentatorem analizowanego tutaj kierunku. Jego opublikowana w 2018 roku książka nosi tytuł Politica e negazione [Polityka i negacja] (Esposito 2018) i poświęcona jest właśnie temu, jak rozumienie negacji wyznacza sposób konceptualizacji polityki  1. 1 Ten powrót problematyki negatywności u Esposita jest ciekawy też z perspektywy rozwoju prac nad niniejszą książką. W momencie, gdy w 2014 roku na 

201

Ta część książki ma inną strukturę od pozostałych. Poświęcona jest konkretnemu problemowi – tutaj polityczności, która w przypadku współczesnej włoskiej filozofii politycznej sprowadza się do problemu związku życia z polityką – ale z racji na jego wagę zarówno dla analizowanego tutaj nurtu współczesnej filozofii, jak i ogólnie filozofii politycznej jako takiej, część ta rozbudowana jest o szczegółowe analizy stanowisk wybranych filozofów. Choć skupiam się raczej na problemach poruszanych ogólnie przez współczesną włoską filozofię polityczną, to tutaj przedstawię najbardziej reprezentatywne stanowiska w jej ramach oraz sposoby, w jakie ujmowana jest w nich polityczność. W dalszych rozdziałach zrekonstruuję jak politykę i negatywność rozumieją Giorgio Agamben, Roberto Esposito i Paolo Virno. Natomiast w tym rozdziale przeprowadzam genealogię tej dyskusji, a mianowicie, jak problem polityki i konfliktu był ujmowany przez operaizm i postoperaizm. Znaczenie koncepcji polityki i teorii konfliktu rozwiniętych w ramach włoskiego operaizmu i postoperaizmu jest dla dalszych analiz w tej części książki trudne do przecenienia. Postaram się podać przynajmniej dwa najważniejsze powody, dla których w tym rozdziale poświęcam tyle miejsca na rekonstrukcję dyskusji z lat 60. i 70. oraz ich ostatecznego podsumowania przez Negriego w jego koncepcji władzy konstytuującej opracowanej w latach 90. Po pierwsze, chodzi mi o pokazanie innej, stosunkowo mało przebadanej genealogii współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Wiele stanowisk w jej ramach, zwłaszcza te Agambena i Esposita, było analizowane konferencji w Neapolu współorganizowanej przez Esposita po raz pierwszy zaproponowaliśmy z Mateuszem Burzykiem, by sposób ujmowania polityki właśnie za pomocą kategorii negatywności we współczesnej włoskiej filozofii politycznej traktować jako jeden z jej najbardziej oryginalnych aspektów, mieliśmy wtedy na myśli wydaną rok wcześniej rozprawę Virna (2013) oraz starsze prace Agambena i Esposita. Esposito wrócił potem do kwestii związku między negatywnością i analizowaną przez niego współczesną włoską filozofią polityczną w pracy poświęconej idei filozofii europejskiej Da fuori [Zewnątrz], w której cytował m.in. nasz wspólny tekst opublikowany w tomie pokonferencyjnym (Esposito 2016, przypis 32, zob. Burzyk, Ratajczak 2015), po czym w 2018 roku wydał rozprawę w całości powracającą do problemu relacji między polityką i negacją. 202

w kontekście francuskiej filozofii, na którą ci autorzy też najczęściej się powołują (zob. np. Bird 2016), czy też innych explicite przywoływanych przez tych autorów odniesień i inspiracji (zob. Jankowicz, Mościcki 2009, de la Durantaye 2009, Geulen 2012, Whyte 2014, Prozorov 2014, Langford 2015). Natomiast moim celem tutaj będzie wpisanie ich analiz, stosowanych przez nich pojęć (zwłaszcza negatywności i negacji) oraz formułowanych argumentów w specyficznie włoski kontekst dyskusji między teoretykami operaizmu i postoperaizmu, a przez to też próba wyjaśnienia specyfiki i oryginalności ich perspektywy na szerszym tle europejskiej filozofii. Po drugie, wybór pojęcia negatywności jako kategorii interpretacyjnej jest też świadomym wyborem wpisania współczesnej włoskiej filozofii politycznej w kontekst filozofii mierzących się i przepracowujących tradycję dialektyczną. O ile żadnego z analizowanych w tej części książki teoretyków nie można by posądzić o bycie dialektykiem, to nawet koncepcje Negriego, Agambena lub Virna, a zwłaszcza Esposita można czytać jako próby wyjścia poza dialektykę – ale właśnie poprzez jej przepracowanie na jej własnym gruncie, czyli mierząc się z problemem negatywności jako kluczową kategorią myślenia polityki i myślenia w ogóle. W tym duchu właśnie czytam tutaj Trontiego, a potem dyskusję między Cacciarim i Negrim. We wszystkich tych wypadkach i ogólnie w teoretycznych pismach operaistów i potem postoperaistów konflikt formułowany jest jako niezgoda na wpisanie polityki klasy robotniczej w maszynę dialektyczną, którą włoska nowa lewica wywodząca się z operaizmu utożsamiła z nowoczesnością opartą na suwerenności państwa i kapitalistycznym rozwoju (zob. rozdział 1). Odzyskanie konfliktu jako właściwego żywiołu teorii i filozofii politycznej oznaczało zatem, jak to ujmuję poniżej, myślenie negatywności poza dialektycznym zniesieniem – co wpisywało zresztą nową lewicę włoską w szerszy kontekst powojennej, krytycznej i marksizującej filozofii kontynentalnej. Konceptualne próby ujęcia tej negatywności poza dialektycznym zniesieniem przyjęły najpełniejszą postać w rozwijanej w latach 70. we Włoszech teorii kryzysu jako fenomenu, który nie daje się wpisać w równomierny i jednokierunkowy rozwój kapitalistycznej nowoczesności; kryzysu jako warunku możliwości antykapitalistycznej polityki; i w końcu 

203

kryzysu jako warunku możliwości lub też efektu władzy / mocy politycznej wielości. W kolejnych rozdziałach w tej części będę starał się prześledzić, jak Agamben, Esposito i Virno ujmują związek życia i polityki, mierząc się z problemem negatywności, a także jak obecny jest wciąż w ich myśleniu problem kryzysu – jak wspólnotowe życie zwierzęcia ludzkiego pozbawione jest w ich myśli jakiegokolwiek substancjalnego, trwałego fundamentu, przez co jednocześnie jest polityczne oraz narażone na kryzys. Jest polityczne, ponieważ w jego sercu tkwi możliwość kryzysu. W tym rozdziale zaś prześledzę genealogię włoskiej teorii kryzysu od „kopernikańskiego zwrotu w marksizmie” w ujęciu Trontiego przez dyskusję Negriego z Cacciarim w latach 70. po dojrzałą koncepcję Negriego sformułowaną na początku lat 90. W tych dyskusjach na temat kryzysu tkwi moim zdaniem specyfika operaistycznej i postoperaistycznej filozofii polityki. To wokół niej formułowane były różne teorie autonomii polityki klasy robotniczej – znak rozpoznawczy operaizmu – jak i potem późniejsze stanowiska Trontiego i Cacciarego oparte na przekonaniu o „autonomii tego, co polityczne”. Podobnie też autonomia w rozumieniu Negriego związana była z jego ujęciem tego, czym jest kryzys i w jakim sensie proces rewolucyjny manifestuje się jako kryzys. Od autonomii polityki klasy robotniczej przez teorie kryzysu po koncepcję rewolucji jako władzy konstytuującej – tak postaram się prześledzić poniżej rozwój operaistycznej i postoperaistycznej filozofii politycznej. Wpierw jednak przedstawię parę ogólnych uwag na temat tego, jak problem negatywności wyznaczał i wyznacza wciąż horyzont wielu filozoficznych stanowisk współczesnej filozofii i teorii politycznej, zwłaszcza na lewicy – choć nie tylko. Pozwoli to nam po pierwsze zobaczyć szerszy horyzont powojennej filozofii kontynentalnej, w który włoski operazim i postoperaizm wpisywał się na swój oryginalny sposób, jak i też uchwycić na tym tle specyfikę włoskiego podejścia do problemu negatywności – które to podejście ani nie rezygnuje z myślenia negatywności i negacji (czyli też nie rezygnuje z mierzenia się z dialektyką) z jednej strony, ani też, z drugiej, nie formułuje teorii istoty polityki, polityczności, oderwanej od wspólnotowego życia zwierzęcia ludzkiego. 204

Negatywność jako warunek możliwości polityki Negatywność wykraczająca poza dialektyczne zniesienie – w ten sposób można by sformułować stawkę pojęciową wielu sporów w europejskiej filozofii po II wojnie światowej. Od powojennej produkcji teoretycznej szkoły frankfurckiej, przez epigonów Hegla i poszukiwaczy czczej transgresji, mniej lub bardziej oryginalnych naśladowców Freuda i Heideggera (oraz oczywiście samego Heideggera), po francuski, a następnie paneuropejski poststrukturalizm, idea negatywności wykraczającej poza ramy systemu (pojęciowego i społecznego) napędzała kolejne fazy filozoficznych poszukiwań etycznej i politycznej podmiotowości. Eksplikowana jako neantyzacja, nicestwienie, śmierć, praca, pragnienie, inność czy w końcu i najczęściej jako różnica (choć z pewnością différance Derridy znacząco różni się od filozofii różnicy Deleuze’a czy Serres’a), negatywność jako problem filozoficzny przyjęła specyficznie imperatywną postać. Nie można było – w rzeczy samej wydaje się to po prostu niemożliwe – nie podejmować problematyki tego, co negatywne, zwłaszcza w obliczu zyskującej na wadze refleksji lingwistycznej, która w tradycji semiologicznej zapoczątkowanej przez de Saussure’a skupiała się na elementach nieposiadających pozytywnych wartości, albo określanych wyłącznie przez negatywne w swojej naturze relacje między elementami budującymi system  2. Jednocześnie fundamentalna kwestia negatywności była często podejmowana – czy to w ramach filozofii „kontynentalnej”, czy też w ramach tradycji analitycznej – jako problem logiczny, etyczny, estetyczny czy komunikacyjny w oderwaniu od tej sfery, która w nowożytnej filozofii była od samego początku istotowo powiązana z negacją i negatywnością: polityki  3. I to mimo fali buntu wobec powojennego porządku państwowo-gospodarczego, który towarzyszył ówczesnym próbom filozoficznej konceptualizacji negatywności poza dialektycznym zniesieniem. 2 Ten negatywny charakter relacji między elementami, które same w sobie nie mają żadnej wartości pozytywnej, odróżnia semiologię de Saussure’a od współczesnych mu teorii Peirce’a oraz Fregego, zob. Saussure 2002a. 3 Moim zdaniem to właśnie dzięki ponownemu powiązaniu kwestii negatywności (eksplikowanej jako pragnienie) i polityki swoją olbrzymią popularność zawdzięcza tzw. szkoła słoweńska, która mdłemu i jałowemu postmodernizmowi 

205

W konstelacji stanowisk filozoficznych formułowanych już po kryzysie powojennego porządku społeczno-politycznego w wielu krajach kapitalistycznych rzuca się w oczy fakt, że kwestia negatywności stała się wówczas z powrotem jednym z najistotniejszych teoretycznych problemów rozważanych przez filozofię polityczną. Należy to potraktować jako symptom czasów i rozpoznanie przez filozofię polityczną pogłębiającego się kryzysu. Podejmowane mniej więcej w tym samym czasie próby rekonstrukcji rozumu mogącego służyć za podstawę regulacji społecznych ostatecznie nie utrzymały się – filozoficzny rozum musiał bowiem stawić czoło nowym postaciom tego, co nie poddawało się logice zniesienia, co stanowiło problem samo w sobie, a nie mogło być wydedukowane z prawideł sprawiedliwego, komunikacyjnego, pragmatycznego czy uznaniowego rozumu. Filozofia polityczna ostatecznie wróciła do rozpatrywania tego, co kieruje się inną logiką niż abstrakcyjne, transcendentalne reguły myślenia i działania. Czy ten przedmiot refleksji – który powinniśmy rozpoznać jako kryzys, pytanie tylko czego dokładnie jest to kryzys i czy dopełniacz powinien mieć tu charakter genetivus subiectivus czy objectivus – da się opisać za pomocą instrumentarium pojęciowego odwołującego się do negatywności i negacji? Czy nie będzie ono zbyt mocno zakorzenione w tradycyjnym pojęciu podmiotu, by sprostać aktualnym wyzwaniom stojącym przed filozofią polityczną? Tak postawione pytanie pozwala nam odnieść do siebie i skategoryzować różne stanowiska szeroko rozumianej współczesnej filozofii politycznej. Z jednej strony mamy na przykład skrajne stanowisko nowego materializmu wywodzącego się z empiryzmu transcenden(i anglosaskiej recepcji filozofii francuskiej) była w stanie przeciwstawić prostą prawdę nowożytnej filozofii politycznej: niezależnie od naszego stanowiska politycznego, podmiot polityki musi być rozumiany jako potencjalny podmiot rewolucji, a rewolucja z kolei jest niemożliwa do zrozumienia bez odniesienia do negatywności. Osobną kwestią jest już to, na ile szkoła słoweńska rzeczywiście zaproponowała model filozofii politycznej odpowiedni dla czasów późnego, popadłego w kryzys kapitalizmu (po monograficzne opracowanie szkoły słoweńskiej, podkreślającej jej mierzenie się z dialektyką właśnie poza możliwością dialektycznego zniesienia w „całości”, zob. Mikurda 2015). 206

talnego Gilles’a Deleuze’a, reprezentowanego np. przez Rosi Braidotti, która parę lat temu sformułowała hasło (jako program prowadzonej przez nią szkoły letniej, zob. Braidotti 2014b) teorii krytycznej poza negatywnością. Jednym z ważniejszych praktycznych wymiarów tego stanowiska jest dowartościowanie fikcji politycznej jako politycznie nieraz skuteczniejszej od teoretycznego systemu (Braidotti 2009, s. 207), na poziomie teorii zaś – podkreślenie kwestii sustainability relacji organizm (ciało) i jego środowisko oraz problemu właściwego tempa stawania się, które cechuje każdą istotę w przyrodzie (Bednarek 2014, s. 33). Z drugiej strony sytuuje się z kolei lewica lacanowska (Stavrakakis 2006) oraz różne odłamy postmarksizmu, które odchodząc w mniejszym lub większym stopniu od marksistowskiej ortodoksji, skupiły swoje wysiłki na konceptualizacji logiki czy istoty kolektywnego działania będącego w stanie wykroczyć poza narzucone ramy społecznej rzeczywistości, które to wysiłki przybierały najczęściej postać teorii polityczności czy też tego, co polityczne (the political, le politique). Różne teorie polityczności jako takiej, istoty tego co polityczne, łączy wspólne przekonanie, choć nie zawsze wprost eksplikowane, że logicznym i praktycznym warunkiem możliwości polityczności jako działania autonomicznego wobec innych czynników regulujących życie społeczne – tego, co społeczne, ekonomiczne, antropologiczne, biopolityczne etc. – jest negatywność. To właśnie teoretycznopolityczne zoperacjonalizowanie negatywności umożliwiło postmarksizmowi i lewicy lacanowskiej wprowadzenie refleksji nad autonomią polityki i opracowanie kategorii polityczności, antagonizmu, hegemonii czy ideologii niezależnie od krytyki ekonomii politycznej (pytanie, czy słusznie, pozostawię tutaj na razie bez odpowiedzi). W Hegemonii i socjalistycznej strategii, bez wątpienia jednej z najważniejszych prac filozoficznopolitycznych napisanych w ciągu ostatniego półwiecza, Laclau i Mouffe, łącząc teorię hegemonii Gramsciego z psychoanalizą Lacana oraz filozofią Hegla, mogli napisać zdanie, które otworzyło nowy horyzont przed teorią polityki: Pewne formy dyskursywne znoszą za pośrednictwem równoważności wszelką pozytywność przedmiotu i nadają rzeczywiste 

207

istnienie negatywności jako takiej. Owa niemożliwość rzeczywistości – ­negatywność – zyskuje postać obecności (Laclau, Mouffe 2007, s. 139).

Ta obiektywizacja negatywności jest niczym innym, niż zaistnieniem w systemie różnic społecznych znaczeń relacji wyróżnionej, określanej przez oboje autorów jako relacja antagonizmu. Tak rozumiany demokratyczny antagonizm, będący źródłem i stanowiący logikę polityczności, Mouffe (2008) powiązała wprost z Carla Schmitta (2000) teorematem polityczności jako relacji opartej na podziale wróg–przyjaciel. Laclau zaś, opracowując swoją teorię hegemonii, posługiwał się dalej Lacanowską koncepcją pustego znaczącego i pokazywał, w jaki sposób, stając „wobec konstytutywnego braku, przedmiotu niemożliwego, który […] ukazuje się poprzez niemożliwość swej adekwatnej reprezentacji” (Laclau 2004, s. 71), konkretny cel walk społecznych możemy zrozumieć „także jako opozycję wobec systemu” (Laclau 2004, s. 72), przez co otwiera się przed nami obszar możliwości konstruowania hegemonicznych łańcuchów ekwiwalencji i relacji hegemonii. Tylko dzięki wprowadzeniu do relacji znaczących wyróżnionej relacji opartej na braku, czyli wprowadzeniu negatywnej relacji znaczenia, Laclau był w stanie rekonstruować logikę polityczności oraz autonomiczną dziedzinę rozumu populistycznego. Zoperacjonalizowanie tego, co negatywne, umożliwiło wielu postmarksistom podjęcie na nowo dyskursu emancypacji również bez odwoływania się do pojęciowości psychoanalizy Lacana. Dobrym przykładem – i stosunkowo prostym w przedstawieniu – jest koncepcja polityczności Jacques’a Rancière’a. W swojej pracy La Mésentente [Niezgoda] (1995) rekonstruuje on logikę podstawowego antagonizmu politycznego, który w przeciwieństwie do oportunistycznego adaptowania się do ideałów globalnego rynku, choćby nawet nakierowanych na możliwie równą dystrybucję dóbr i zysków (równość pasywna) (Rancière 1995, s. 10), polega na aktywnej realizacji równości. Niezgoda, polityczny antagonizm, specyficzna racjonalność niezgody jako jej własna forma tego, co racjonalne (Rancière 1995, s. 15) wynika z materialno-lingwistycznych warunków wszelkiego społecz208

nego konsensusu, a więc z tego, co Rancière określa jako „dzielenie”: podmioty społeczne partycypują we wspólnym świecie, są na równi obdarzone zmysłowością oraz zdolnością mówienia umożliwiającymi im tę partycypację; niemniej warunki owej partycypacji równe nie są. Podmioty te „podzielają” wspólny świat i zdolność komunikowania się, lecz „dzieli” je to, jak rozumieją one ów „podział”: niezgoda dotyczy nie tyle konkretnego sporu, co samego sposobu, w jaki stawka sporu i jego podmioty są prezentowane i komunikowane. Podmiotem polityki nie są zatem ci, którzy zajmują taką lub inną społeczną pozycję władzy, lecz ci, którzy nie mają jak zaprezentować i zakomunikować swojej niezgody, swojej różnicy wobec istniejącego porządku – klasa biednych, część społeczeństwa tworzona przez tych, którzy nie są jego częścią (la part des sans part) (Rancière 1995, s. 31). Artykulacja sporu politycznego polega więc zawsze na stwierdzeniu istniejącej nierówności – na upodmiotowieniu pewnej grupy ludzi dążących do sytuacji, w której nie będą nierówni. Na tym polega według Rancière’a „sylogizm emancypacji” (Rancière 2008b, s. 84), możliwy dzięki wprowadzeniu do konstytucji państw nowożytnych (poczynając od Francji) prawnej zasady równości wszystkich ludzi: większa przesłanka odnosi do tej założonej równości, mniejsza – do faktycznych praktyk i sytuacji, w których ludzie nie są równi. Ci, którzy są częścią (part) formalnie równej społeczności diagnozują, że nie mają udziału (sans part) w tej równości – i podejmują działanie polityczne realizujące równość (aktywną), manifestując tym samym równość „transcendentalną”, tzn. dotyczącą samych warunków możliwości wspólnej partycypacji we wspólnym świecie. Polityka cechuje się zatem paradoksalnym zerwaniem z tym, czego już się jest częścią, usytuowaniem się podmiotu politycznego (ludu) w pozycji nieutożsamiania się z tym, czym jest w ramach istniejącego porządku społecznego (Rancière 2008a). Działanie polityczne polega zatem na uruchomieniu negacji, która stwierdza nierówność, prowadzi do nieutożsamienia się i w konsekwencji do zerwania i realizacji równości aktywnej. U Rancière’a, Mouffe, Laclau’a oraz wielu innych teoretyków i teoretyczek polityczności to, co polityczne jest ściśle powiązane z tym, co negatywne i nie może być określone w swojej specyfice inaczej niż za pomocą pojęcia negatywności, które nie prowadzi do 

209

dialektycznego zniesienia i przejścia na wyższy, ogólniejszy poziom  4. Nie jest ona podporządkowana jakiemukolwiek odgórnie wyznaczonemu celowi, lecz manifestuje samą nieprzynależność do obecnej postaci rzeczywistości społecznej, a tym samym możliwość krytyki, autonomii działania i ostatecznie zmiany. Czyni ją to różną od wszelkich innych form praktyki społecznej, np. działania ekonomicznego, które nakierowane są mniej lub bardziej systemowo na wyznaczony cel. Pociąga to za sobą jednak liczne problemy: jak rozumieć relację między krytyką ekonomii politycznej a politycznością? Jaki jest związek między wymiarem wspólnoty a działaniem politycznym? Czy wymiar tego, co polityczne, kieruje się całkowicie innymi zasadami niż problematyka etyczna? I wreszcie: czy podtrzymanie antagonizmu politycznego jest głównym celem działania politycznego – a także, czy demokratyczne zasady współżycia społecznego należy dedukować z istoty polityczności? Teorie tego, co polityczne, formułowane były przede wszystkim w latach 80. i 90. XX wieku jako filozoficzne reakcje na niszczycielski pochód neoliberalizmu, który negując istnienie społeczeństwa i indywidualizując tą negacją podmioty społeczne, redukował politykę do zarządzania populacją i adaptacji do przepływów kapitału. Należy jednak stwierdzić, że sama teoria polityczności nie wystarczyła i nie wystarcza, by odpowiedzieć na najważniejsze – i najbardziej naglące – pytania filozofii politycznej, zwłaszcza w obliczu narastającej siły globalnych protestów wobec imperialnego porządku neoliberalizmu. Pytanie nie brzmi więc: czy filozofia polityczna powinna w ogóle zrezygnować z negatywności. Sam bowiem fakt, że jest ona praktyką dyskursywną, sprawia, że byłoby to niemożliwe  5. Chodzi tu raczej o kwestię pierwotności negatywności – a więc czy to, co negatywne, ustanawia pewną relację, czy też pewien wymiar na tyle 4 Ściśle rzecz biorąc, polityczność jest taką negacją, która nie jest określana przez to, co neguje, dzięki czemu negacja ta jest nie jednocześnie określeniem, zob. Hegel 2011, s. 87. 5 Argument ten dotyczy filozofii w ogóle jako praktyki dyskursywnej. Wszelkie teorie próbujące zredukować filozofię do myślenia różnicy, tożsamości, inności itd. poza jakimkolwiek odniesieniem do negatywności i negacji przeczą naturze swojego warunku możliwości, czyli językowi. 210

„źródłowy” lub „fundamentalny”, że jego pominięcie, zmarginalizowanie lub wyrażenie w innym rejestrze pojęciowym (np. za pomocą koncepcji „stratyfikacji” języka; Deleuze, Guattari 2015, s. 82) musi doprowadzić do zapoznania istotnych aspektów działania politycznego? W tej części staram się odpowiedzieć na to pytanie i jest to odpowiedź twierdząca: tak, próba wyrugowania negatywności ze słownika i imaginarium filozofii politycznej prowadzi do istotnego zniekształcenia tego, jak jesteśmy w stanie rozumieć procesy polityczne i wyobrazić sobie możliwe działania polityczne. I choć to język umożliwia nam posługiwanie się operatorem negacji, a także rozumowanie w kategoriach negacji, negatywności i braku, to nie wystarczy po prostu uczynić kwestię języka fundamentalnym punktem wyjścia dla filozofii politycznej, by automatycznie uchwycić specyfikę związku negatywności i polityki. Najlepiej pokazuje to teoria rozumu komunikacyjnego Habermasa, oparta na określonym rozumieniu języka, a jednocześnie całkowicie pozbawiona odniesienia do polityki jako sfery konfliktu, antagonizmu i niezgody  6. Trzeba zadać pytanie konkretniejsze – czy wprowadzenie do dyskursu filozofii politycznej pojęcia negatywności nie tylko jako (explicite lub implicite) warunku możliwości polityki, lecz jako kategorii centralnej, ustanawiającej logikę pozostałych relacji pojęciowych, musi za sobą pociągać ustanowienie autonomii tego, co polityczne? Czy można operacjonalizować inherentną dla wspólnotowego i językowego zwierzęcia ludzkiego negatywność, a więc to, co zawsze wykracza poza istniejące stosunki społeczne i co przejawia się jako kryzys, 6 W Pracy i interakcji (Habermas 1983), gdzie niczym w pigułce zawarte są najważniejsze założenia jego teorii działania komunikacyjnego, Habermas odróżnia język od komunikacji, przypisując temu pierwszemu wyłącznie funkcję oznaczania. Później, w Filozoficznym dyskursie nowoczesności, za jedno z założeń produktywności komunikacji uznaje jednoznaczność słów, którymi posługują się komunikujące się podmioty, zob. Habermas 2000, s. 226–227. Te dwie uwagi wystarczą, by pokazać, że Habermas całkowicie egzorcyzmuje inherentną dla języka negatywność. Leszek Koczanowicz podobną uwagę formułuje z innej perspektywy i w innym rejestrze pojęciowym: „Proponowany przez Habermasa dialog okazuje się zatem quasi-dialogiem, ponieważ jego rezultat jest z góry określony przez transcendentalne reguły” (Koczanowicz 2015, s. 58). 

211

bunt, opór i niezgoda, w sposób, który nie będzie musiał prowadzić do oddzielenia praktyki politycznej od innych form działania, innych form życia?

Problem tego, co polityczne, w operaizmie Współczesna włoska filozofia polityczna inaczej określa relację tego, co polityczne, do negatywności. W teoriach m.in. Giorgio Agambena, Roberta Esposito, oraz Paola Virno negatywność ciągle stanowi centralną kwestię i warunek możliwości myślenia politycznej podmiotowości i demokratycznej polityki, niemniej nie prowadzi do wyodrębnienia autonomicznej logiki tego, co polityczne. Według włoskich filozofów zarówno negatywność, jak i polityczność nie powinny być rozpatrywane w sobie, lecz jako aspekt wspólnotowego życia zwierzęcia ludzkiego. Choć Esposito kładzie większy nacisk na doświadczenie wspólnoty, Virno na gatunkową dyspozycję językową, Agamben zaś w ogóle stara się wykroczyć poza negatywność tkwiącą w dyspozytywach upodmiotowienia (języku i prawie), to żaden z nich nie myśli o polityce jako o sferze niezależnej od innych form praktyki. Negatywność nie przejawia się tylko w aktach niezgody i buntu, lecz stanowi po prostu część życia – a tym samym też częścią życia jako takiego staje się konflikt i polityka. Eliminacja problematyki negatywności z języka filozofii politycznej oznaczałaby zatem również eliminację tego, co politykę czyni polityką, a tym samym też eliminację możliwości eksplikowania przez filozofię sposobów artykułowania konfliktu oraz autonomicznego kształtowania własnego i społecznego życia. Specyfika współczesnej włoskiej filozofii politycznej polega na zachowaniu kategorii negatywności w myśleniu o polityce i próbie konceptualizacji za jej pomocą (lub też przeciwko niej, jak będzie się to starał robić Agamben) autonomii kolektywnego działania, dzięki czemu jest ona w stanie myśleć też w kategoriach antagonizmu, konfliktu, wyzysku i oporu, przy jednoczesnym zanurzeniu polityczności w społecznym i historycznym życiu. Ta nieustępliwa obecność problematyki negatywności oraz świadome podejmowanie problemu autonomii sfery polityki we współ212

czesnej włoskiej filozofii politycznej ma swoje korzenie w debatach nad polityką klasy robotniczej prowadzonych w latach 60., a zwłaszcza 70. przez teoretyków tworzących wcześniej intelektualne zaplecze operaizmu. Najbardziej istotną z tych dyskusji był trwający przez całe lata 70. XX wieku spór między Antonio Negrim a Massimo Cacciarim poświęcony kryzysowi i tzw. myśli negatywnej, w ramach którego obaj teoretycy przepracowywali nakreśloną wcześniej w latach 60. przez Mario Trontiego koncepcję autonomicznego działania klasy robotniczej. Tronti w swoich wczesnych publikacjach koncentrował się na politycznej reinterpretacji myśli Marksa, dzięki czemu punktem wyjścia analizy mógł stać się nie ruch kapitału, dialektyka historii itd., lecz aktywność robotników, ich polityczna organizacja i sprzeciw wobec kapitalistycznego podporządkowania. Aktywność ta nie potrzebowała według niego partyjnego przywództwa, które – poznawszy żelazne prawa rozwoju (kapitału, historii, społeczeństwa) i kierując się nimi – organizowałoby ruch robotniczy. Co więcej, to właśnie autonomiczna aktywność robotników miała prowadzić do rozwoju Społecznych sił wytwórczych, gdyż zgodnie z operaistyczną perspektywą to walka o płacę i wolny czas prowadziły do przekształceń kapitału – nie na odwrót  7. Chodziło zatem o to, by zarówno w pracy teoretycznej, jak i w aktywizmie politycznym wychodzić od walki klasowej i sprzeciwu robotników wobec kapitalistycznego zarządzania ich pracą, a nie od obiektywnych reguł rozwoju. Na początku swojej teoretycznej produkcji włoski operaizm nie oddzielał analiz „autonomii tego, co polityczne” od marksistowskiej krytyki stosunków produkcji. Specyfiką teoretycznego podejścia operaizmu było odejście od problemu partii i polityki jako takiej i skupienie się na nowych formach robotniczego oporu. Jak pokazałem w rozdziale 1, założyciel operaizmu jako ruchu politycznego i teoretycznego Raniero Panzieri postawił sobie za cel przywrócenie marksizmowi krytycznej funkcji, a przez to też politycznej siły. Odnowa miała prowadzić przez powrót do rzeczywistości politycznej i organizacyjnej klasy robotniczej, a odpowiedzią na patologie drążące 7 Po współczesną lekturę Marksowskiej krytyki ekonomii politycznej z perspektywy bliskiej operaistom zob. Cleaver (2011). 

213

istniejące partie komunistyczne miał być projekt, w którym to sama klasa robotnicza wyznacza cele i formę walki przeciwko kapitalizmowi w oddolnym demokratycznym ruchu. Istotną zmianą w teoretycznym rozwoju operaistycznej myśli politycznej – dla niektórych był to znaczący przełom, dla innych intelektualny regres – był rozłam w grupie po wydarzeniach na Piazza Statuto i założenie w 1964 roku przez część młodszych działaczy, w tym głównie Mario Trontiego razem z m.in. Antonio Negrim, Albertem Asor Rosą czy Massimo Cacciarim, czasopisma „Classe Operaia” [„Klasa robotnicza”]. W opublikowanym na stronie tytułowej pierwszego numeru tekście Lenin in Inghilterra (Lenin w Anglii) Tronti naszkicował ramy projektu nowej marksistowskiej praktyki badania klasy robotniczej, który już niedługo miał się stać programem samego ruchu. A także nowym, bardziej radykalnym sposobem konceptualizacji politycznej autonomii polityki klasy robotniczej. Od tego tekstu należy datować zapoczątkowaną przez Trontiego „kopernikańską rewolucję w marksizmie”. Tronti nie przebierał w słowach: Także i my wpierw widzieliśmy kapitalistyczny rozwój, a potem dopiero walki robotnicze. To błąd. Należy odwrócić problem, zmienić znak, zacząć od innej zasady: od walki klasy robotniczej. Na poziomie rozwiniętego kapitału społecznego kapitalistyczny rozwój podporządkowany jest walkom robotniczym; po nich następuje i do nich odnosi się polityczny mechanizm jego wytwarzania (Tronti 2016 [1964], s. 184).

Zdanie to jest jednym z najlepszych sformułowań owej „kopernikańskiej rewolucji w marksizmie”, która stanowi zasadniczy problem teoretyczny opublikowanej potem w 1966 roku książki Trontiego Operai e capitale [Robotnicy i kapitał] zawierającej jego artykuły publikowane od początku lat 60., w tym również Lenina w Anglii. Koncept był jasny i rewolucyjny w swojej prostocie – to autonomiczna polityka klasy robotniczej powinna być analizowana jako element nadający dynamikę zmianom społecznym i ekonomicznym, a nie prawa społecznego czy ekonomicznego rozwoju powinny wyznaczać cele i sposoby działania polityki klasy robotniczej. Ideę „rewolucji 214

kopernikańskiej” Tronti przywołuje wprost we wstępie do swojej książki, odnosząc ją do odwrócenia przez Marksa dialektyki Heglowskiej. Ale w idei tej idzie o coś więcej: nie tylko o „postawienie dialektyki z głowy na nogi”, jak wyraził się kiedyś Engels, lecz o sformułowanie idei nauki społecznej zajmującej określoną pozycję na gruncie walki klas, a więc świadomie ujmującej badane fenomeny wyłącznie z perspektywy robotniczej. Alberto Toscano podkreśla, że należałoby mówić w tym wypadku raczej o „rewolucji Einsteinowskiej”, rewolucji biorącej za punkt wyjścia teorię względności (Toscano 2009) i przyjmującej, że analiza danego zjawiska jest zależna od przyjętej perspektywy; zresztą we wspomnianym wstępie Tronti sam odwołuje się do Einsteina i teorii względności. Operaizm był jednak teorią społeczeństwa, w którym dominującym reżimem produkcji był kapitalizm przemysłowy czy fordyzm, a antagonizm między pracą a kapitałem zlokalizowany był w fabryce. Dopiero z czasem operaiści zaczęli dostrzegać konflikty społeczne również poza fabryką (choć pierwszy teoretyczny gest w tę stronę zrobił sam Tronti już w 1962 roku w eseju Fabryka i społeczeństwo). Do znaczenia tego teoretycznego zwrotu powrócimy w części poświęconej ekonomii politycznej. Należy jednak podkreślić, że ten kolejny etap rozwoju myśli operaistycznej, najczęściej określany już jako „postoperaizm”, był jednym z pierwszych ruchów intelektualnych w powojennej Europie, który zaczął analizować antagonizm w społeczeństwach kapitalistycznych poza fabrycznymi relacjami produkcji i poza oporem robotników. Pod koniec lat 60. i w latach 70. niektórzy z operaistycznych/postoperaistycznych teoretyków zaczęli diagnozować koniec industrialnego kapitalizmu i przejście do nowej fazy rozwoju, w którym proces pracy i akumulacji odbywał się w coraz większym stopniu poza murami fabryki. Wówczas również niektórzy z nich odeszli od wypracowanego wcześniej stanowiska i zaczęli konstruować nową perspektywę, tak w teorii, jak i w praktyce. Z jednej strony Mario Tronti i Massimo Cacciari całkowicie porzucili swoje wcześniejsze operaistyczne stanowisko, skupili się na zagadnieniu „autonomii tego, co polityczne” [autonomia del politico] i na działalności we Włoskiej Partii Komunistycznej, z drugiej zaś Antonio Negri, analizując dalej zmieniającą się rzeczywistość z perspektywy 

215

autonomii żywej pracy, angażował się w pozapartyjne ruchy Autonomii robotniczej, a w swojej pracy teoretycznej ukuł pojęcie „robotnika społecznego” i zaczął badać wyłaniające się podmiotowości nowych form pracy (Negri 2007a [1979]). To późniejsze rozejście się stanowisk filozoficzno-politycznych dotyczących sposobu prowadzenia polityki przez klasę robotniczą – oddolnej i autonomicznej samoorganizacji poza ruchem związkowym i poza fabryką w ujęciu Negriego oraz reprezentacji parlamentarnej, którą realizowali Tronti i Cacciari  8 – było spowodowane nie tylko różnicami stanowisk w obszarze krytyki ekonomii politycznej, lecz przede wszystkim obecną w operaizmie włoskim od samego jego początku, a na pewno od początku lat 60. i publikacji Trontiego, wizją tego, co polityczne. Teza o autonomii klasy robotniczej wobec praw rozwoju kapitału wprowadza bowiem filozoficzny problem immanencji i transcendencji konfliktu (Esposito 2012a, s. 218): jeśli klasa robotnicza jest autonomiczna wobec kapitału, to nie znajduje się z nim na tym samym planie immanencji – jest elementem z innego porządku i rządzącym się swoimi prawami „samorozwoju” (jak określił to Negri). Z drugiej jednak strony, we wczesnym ujęciu Trontiego autonomia klasy robotniczej jest możliwa tylko i wyłącznie jako ciągła walka klas i antagonizm między klasą robotniczą a kapitałem. W tym sensie nie może istnieć klasa robotnicza poza konfliktem klasowym, a konflikt ten rozgrywa się w ramach relacji z kapitałem. To paradoksalne ujęcie, które było raczej deklaracją pozycji politycznej (rezygnującej z jakiejkolwiek partycypacji w dalszych ustępstwach klasy robotniczej na rzecz kapitału w procesie przemysłowego rozwoju kraju) niż wyważonym stanowiskiem filozoficznym, Tronti podsumował w prostym haśle: „wewnątrz kapitału i przeciwko kapitałowi” [dentro e contro il capitale] (Tronti 2013b [1966], s. 229). 8 Tronti w 2013 roku został ponownie wybrany na członka włoskiego Senatu z ramienia Partii Demokratycznej (która zrzesza wielu członków nieistniejącej od 1991 roku Włoskiej Partii Komunistycznej). Funkcję tę sprawował do roku 2018. Cacciari, jeden z najbardziej medialnych włoskich filozofów, piastował wiele ważnych funkcji politycznych, w tym stanowisko Syndyka Wenecji (w latach 1993– 2000 oraz 2005–2010). 216

Perspektywa Trontiego świadomie stawiała na specyficzną wersję dialektyki negatywnej, w której zakłada się negatywnie odniesione do siebie elementy relacji (w tym wypadku: dwie klasy w konflikcie), ale rezygnuje się z możliwości dialektycznego zniesienia: Możliwość, zdolność syntezy pozostała całkowicie w rękach klasy robotniczej. Powód takiego stanu rzeczy jest łatwy do zrozumienia: synteza może być bowiem dzisiaj wyłącznie unilateralna, może być jedynie świadomą wiedzą klasową, wiedzą jednej z klas. Na gruncie kapitału całość może być rozumiana tylko przez część. Wiedza jest powiązana z walką (Tronti 2013b [1966], s. 10).

Tronti nie był jedynym marksistą w okresie późnej fazy europejskiego fordyzmu, który celowo posługiwał się negatywną dialektyką – termin ten bowiem w tym samym czasie został ukuty przez Adorna (1986 [1966]). W przeciwieństwie jednak do niemieckiego filozofa, Tronti koncentrował się wyłącznie na negatywnej dialektyce konfliktu klasowego, czego efektem miała być rezygnacja z jakiegokolwiek wymuszonego „obiektywizmu” (lepiej byłoby chyba mówić „symetryzmu”) w badaniach, nauce i polityce: wszystko miało być prowadzone z perspektywy interesów klasy robotniczej. Jeśli jednak klasa robotnicza istnieje jedynie w ramach stosunku kapitału, ale walczy z redukcją do kapitału zmiennego (a więc redukcją do samego tylko elementu procesu pomnażania kapitału i rozwoju gospodarki państwa) i podkreśla cały czas swoją autonomię wobec tego stosunku, logicznym wnioskiem politycznym jest jedynie podtrzymywanie walki klasowej. Ostatecznie ostrze tej walki kieruje się przeciwko samej klasie robotniczej, która ma walczyć z własną pozycją i pojęciem samej siebie w kapitalistycznej gospodarce. Sprzeczność lokuje się już nie w obiektywnym stosunku dwóch klas, lecz w relacji klasy do samej siebie (która to relacja nie prowadzi ostatecznie do zniesienia tej sprzeczności w świadomości klasy dla siebie, jak chciał widzieć to wcześniej Lukács): By walczyć z kapitałem, klasa robotnicza musi walczyć z samą sobą jako kapitałem. Jest to punkt największej sprzeczności, nie dla robot

217

ników, lecz dla kapitalistów… Dziś klasa robotnicza musi jedynie patrzeć na samą siebie, by zniszczyć kapitał. Musi rozpoznać siebie jako polityczną siłę [potenza]. Musi zanegować siebie jako siłę wytwórczą (Tronti 2013b [1966], s. 263).

Paradoksalna logika konfliktu doprowadzała Trontiego do kolejnych teoretycznych gestów przemieszczania autonomii polityki, które z czasem zaczęły przybierać postać traktowania samej istoty polityki jako czegoś autonomicznego wobec relacji społecznych i ekonomicznych – jako działalności zarezerwowanej dla oddzielnej sfery aktywności politycznej, którą Tronti zaczął utożsamiać z polityką partyjną. Na tym polegał problem „autonomii tego, co polityczne” u Trontiego, Cacciarego i pokrewnych im intelektualistów. Na początku chodziło o klasę robotniczą, która stanowiła niemożliwą do zniesienia antytezę kapitału. Następnie to klasa robotnicza sama musiała zanegować siebie jako kapitał zmienny, element (re)produkcji kapitału. W końcu, w latach 70., Tronti stał się zwolennikiem autonomii partii wobec samej klasy robotniczej, partii jako jedynej instancji będącej w stanie negować redukcję tej klasy do elementu procesu produkcji i reprodukcji kapitału (Tronti 1977). Wszystkie te kolejne zmiany w stanowisku Trontiego spowodowane były aporetycznym powiązaniem immanencji i transcendencji konfliktu – istnieniem jednocześnie wewnątrz pewnej relacji kapitału jako jej element i przeciwko niej, jako byt niesprowadzalny do elementu tej relacji. Kolejni myśliciele mierzący się z problematyką praktyki politycznej klasy będącej jednocześnie „wewnątrz kapitału i przeciwko kapitałowi” musieli zająć jedno z dwóch skrajnych stanowisk. Albo walka toczy się o władzę nad instancją polityczności, to znaczy instancją transcendentną wobec relacji interesów i konfliktów, a więc toczy się przeciw kapitałowi, ale nie musi tego robić wewnątrz relacji kapitału, w relacji immanencji – niemniej wtedy walka klasowa zostaje zredukowana do walki o pozycję dającą władzę – albo też walka o władzę toczy się całkowicie w immanencji relacji kapitału, ale władza klasy robotniczej nie jest efektem walki klasowej, lecz jej przesłanką, jako całkowicie autonomiczna, ontologiczna siła – dzięki czemu walce klasowej zostaje przywrócony 218

jej charakter konfliktu mającego swoją własną dynamikę i napędzanego pragnieniami i interesami robotników, ale zostaje jej odebrany cel w postaci przejęcia aparatu władzy.

Kryzys i myśl negatywna Ta alternatywa wyznaczała właśnie spór między Cacciarim i Negrim, którzy wyciągali radykalne i przeciwstawne wnioski z pierwotnego filozoficznego impulsu operaizmu, czyli podkreślania autonomicznego charakteru konfliktu klasowego, nieredukowalnego do poziomu ekonomicznego. Spór ten rozgrywał się jednocześnie na dwóch poziomach: filozoficznym – dotyczącym horyzontu krytyki filozoficznej po dialektyce; oraz politycznym – dotyczącym formy, jaką w nowej rzeczywistości społecznej powinna przyjąć antykapitalistyczna polityka lewicy. Wyrastał zaś z odmiennego ujęcia kryzysu nowoczesności i tego, co obaj filozofowie nazywali „myślą negatywną”. Terminem tym Cacciari określał antydialektyczną, postheglowską filozofię wybitnych myślicieli społeczeństwa burżuazyjnego, których celem było uniemożliwienie afirmacji istniejącego porządku (społecznego i ekonomicznego) przez pracę dialektyki. Myśl negatywna, według Cacciarego, „rozgrywa na poziomie ideologicznym aporie formy dialektycznej” (Cacciari 1969, s. 142) – rozpoznaje ona sprzeczności społeczeństwa burżuazyjnego, ale przenosi je na stronę podmiotu i w analizie jego pozycji, która w stosunku do systemu dialektycznego pozostaje czystą negatywnością, stara się rozegrać aporie dialektyki nowoczesności przeciwko niej. Podobnie zresztą postępowała kapitalistyczna teoria ekonomiczna – wartości doszukując się w perspektywie podmiotu (wolnej gry interesów podmiotów, zejścia się popytu z podażą), a nie w obiektywnej ilości społecznie niezbędnego czasu pracy zakumulowanej w danym wytworze. Wybitnymi przedstawicielami myśli negatywnej byli zatem zarówno Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger i Wittgenstein, jak również Mach, którego epistemologia uniemożliwiała prowadzenie marksistowskiej analizy ekonomiczno-politycznej (z tego właśnie względu była zwalczana przez Lenina) oraz tacy ekonomiści jak Böhm-Bawerk. 

219

W swoim wcześniejszym tekście z roku 1968 Negri również zderzał ze sobą myśl negatywną z burżuazyjną ekonomią polityczną, pokazując, jak ta druga starała się poddać mistyfikacji wewnętrzny dualizm i antagonistyczny charakter kapitalistycznego społeczeństwa, diagnozowany i eksponowany przez tę pierwszą przez zerwanie z wszelką możliwością dialektycznej syntezy. „Jej radość teoretyczna jest jej praktyczną nędzą” (Negri 1972 [1968], s. 192), pisał jednak Negri o „myśli negatywnej”, jako że świadomość kryzysu pozwalała jej dojrzeć głęboki kryzys nowoczesności, lecz nie pozwala sformułować jego praktycznego rozwiązania. Według Negriego rozwiązanie takie przedstawili jednak teoretycy ekonomii kapitalistycznej, a przybrało ono u nich postać teorii rozwoju, która negowała i przesłaniała kryzysową naturę kapitalizmu. Problem kryzysu będzie jednym z najważniejszych zagadnień teoretycznych i politycznych pism Negriego z lat 70.; już jednak tekst z roku 1968 zawiera w sobie jego najważniejsze wnioski: kryzys jest powodowany przez autonomiczną aktywność klasy robotniczej, przez co kapitał nie jest w stanie nim zarządzać tylko na poziomie ekonomicznym, lecz zarządzanie to przyjmuje charakter polityczny (Negri 1972 [1968], s. 217). Dla Negriego zatem konfrontacja z „myślą negatywną” oznaczała potwierdzenie obecności walki klasowej w społeczeństwie kapitalistycznym: teoretyczna niemożliwość dialektycznej syntezy była swego rodzaju symptomem antagonizmu klasowego w łonie kapitalistycznego społeczeństwa. Antagonizm ten przybiera postać kryzysu, który ukazuje polityczny charakter zarówno aktywności klasy robotniczej, jak i kapitału. Dla Negriego najważniejszym zadaniem było ukazanie, że owa aktywność klasy robotniczej, doprowadzająca do kryzysu, nie rozgrywa się poza historią, poza przemianami ekonomicznymi, w przestrzeni „polityczności”. Kryzys jest efektem tendencji obecnych w gospodarce kapitalistycznej – z jednej strony pogłębiającego się wyzysku, z drugiej strony walki robotników przeciwko temu wyzyskowi. Kryzys jest tak samo ekonomiczny, jak i polityczny. Za punkt wyjścia swoich analiz kryzysu Negri brał prawo spadającej stopy zysku, wyłożone przez Marksa w trzecim tomie Kapitału (Marks 1983, s. 318–394). Zamiast jednak skupiać się wyłącznie na 220

zmianach w organicznym składzie kapitału, koncentrował się raczej na procesie socjalizacji produkcji  9 – ekstensywnego podziału pracy oraz gwałtownym rozwoju kapitału trwałego, który staje się powoli głównym czynnikiem produkcji (Negri 2005b [1971], s. 1–6). W różnych tekstach z lat 70.  10 Negri łączył postępujący proces socjalizacji produkcji z kryzysem prawa wartości opartej na pracy  11, a więc kryzysem mechanizmów określających obiektywną wartość ekonomiczną jako instancji zapośredniczających stosunki produkcji i dystrybucji. Wraz z postępującą akumulacją kapitału w zindustrializowanych społeczeństwach stosunki wartości przestają stanowić niezależną podstawę dla stosunków społecznych, co z kolei prowadzi do kryzysu i uwydatniania czysto politycznego charakteru stosunku cen, w tym ceny siły roboczej (a więc płacy). Ważniejsza staje się praca zakumulowana w maszynach, kapitał trwały, którego akumulacja czyni pracę żywą wysoce uspołecznioną. Przez to też indywidualny wkład pojedynczego robotnika (a więc wartość jego pracy, mająca być podstawą mierzenia wartości wyprodukowanych towarów) staje się drugorzędny wobec rozwoju sił kooperacji, technologii i innowacji technologicznej  12. Efektem jest także zmiana funkcji pieniądza oraz relacji pracy najemnej, która to relacja miała może jeszcze progresywną funkcję w ramach wcześniejszego rozwoju kapitalizmu, lecz w momencie zakumulowania olbrzymiej wartości w kapitale trwałym przyjęła ona według Negriego funkcję wyłącznie regresywną. Negri nie ustawał w podkreślaniu, że to właśnie walki o płacę w latach 60. we Włoszech pokazały czysto polityczny charakter relacji pracy najemnej. Oznaczało to dla niego również najważniejszy wskaźnik postępującej autonomizacji klasy robotniczej, 9 W pismach z lat 70. Negri posługiwał się już w dojrzały sposób Marksowskim terminem technicznym „subsumcji pracy pod kapitał” w celu opisania tego procesu socjalizacji. Zob. część III poświęconą ekonomii politycznej. 10 Zob. pamflety napisane na przestrzeni lat 1971–1977, wydane w języku angielskim w tomie Books for Burning (Negri 2005c). 11 Po najbardziej systematyczną wykładnię Negriowskiego rozumienia kryzysu prawa wartości opartej na pracy, zob. Negri (2014 [1992]). Zob. także Szadkowski (2014). 12 Tezy te Negri stawiał na podstawie lektury „Fragmentu o maszynach”. 

221

która o swoje płace może walczyć politycznie, a nie oglądać się na sytuację gospodarczą  13. Ta właśnie perspektywa była rozwijana przez Negriego już w jego wcześniejszych tekstach poświęconych politycznemu wymiarowi doktryn ekonomicznych Keynesa i Schumpetera (zob. Negri 1972 [1968]; Negri 1994a [1967]). Obaj wybitni ekonomiści rozpoznali kryzys jako element inherentny gospodarce kapitalistycznej, co doprowadziło ich do zaproponowania antycyklicznej polityki gospodarczej (Keynes) lub opracowywania czegoś w rodzaju kapitalistycznego użycia kryzysu jako siły napędowej rozwoju gospodarczego (Schumpeter). Celem Negriego było odzyskanie niekapitalistycznego rozumienia kryzysu, co w latach 70. starał się osiągnąć, wiążąc właśnie postępującą socjalizację pracy i produkcji z tendencją do wzrastającej autonomii klasy robotniczej. Kryzys prawa wartości wyznacza w myśli Negriego moment myślenia autonomii działania politycznego, ale autonomia ta jest w pełni powiązana z transformacją warunków ekonomicznych (choć nie jest redukowana do nich). Kolejnym etapem w jego intelektualnym rozwoju będzie ujęcie wszelkiego kryzysu nowoczesnego porządku politycznego jako działania oddolnej władzy konstytuującej  14. Zarówno stanowisko Negriego, jak i Cacciarego w dyskusji wokół pojęcia kryzysu można o tyle uznać za logiczną konsekwencję operaistycznej teorii konfliktu, o ile obaj rozwijali ideę autonomii jako rezygnacji z form mediacji i zapośredniczenia, w tym tej najważniejszej: ekonomicznej wartości, albo raczej kapitału jako samo­pomnażającej 13 Warto w tym momencie podkreślić, że zarówno dla Trontiego, jak i dla Negriego oraz wielu innych operaistów, kryzysy kapitalizmu były praktycznie zawsze spowodowane inflacją, która mogła być efektem silnych nacisków na podwyższenie płac. Walka o podwyżkę płac nie miała zatem tylko i wyłącznie charakteru walki o interesy klasy robotniczej, lecz nakierowana była na doprowadzenie kapitalizmu do kryzysu. Zob. krytykę tej strategii w przywoływanym już tekście Kowalewskiego (2015). 14 Istotnym etapem pośrednim w intelektualnym rozwoju Negriego, zresztą być może w ogóle najważniejszym momentem jego rozwoju jako filozofa, były studia nad filozofią Spinozy. Ich efektami są m.in. dwie niezwykle ważne dla współczesnego renesansu myśli Spinozy monografie, pierwsza opublikowana 222

się wartości, podstawy zarówno stosunków społecznych w kapitalistycznej gospodarce, jak i burżuazyjnym społeczeństwie. Wydana w roku 1976 książka Cacciarego Krisis stanowiła jednak odmienne ujęcie tego, czym jest „myśl negatywna” i jakie jest jej znaczenie dla myślenia polityki, od użytku, jaki z tego pojęcia czynił Negri. Cacciari zgadzał się ze swoim niegdysiejszym nauczycielem i towarzyszem, że Heglowski Geist jako efekt dialektycznej syntezy jest wyrazem zwycięskiego pochodu kapitału przez nowoczesność, a system dialektyczny w ogólności metodą „reprezentacji syntetycznej” i „zarządzaniem” relacjami społecznymi w kapitalizmie. „Myśl negatywna” zaś, zwłaszcza w swojej XX‑wiecznej postaci, najlepiej rozwiniętej w filozofii Heideggera i Wittgensteina, próbuje przeciwstawić się temu pochodowi przede wszystkim przez pojęciowe uchwycenie tego, co nie pozwala poddać się dialektycznej negacji: „Myśl negatywna dąży do ukazania nieskuteczności dialektyki” (Cacciari 1976, s. 139). „Bycie” Heideggera oraz „świat” Wittgensteina (albo dokładniej „światowość” świata u obu filozofów) pokazują, że to, co stanowi rzeczywistość, co ją określa, samo się od tej rzeczywistości różni, ma charakter mistyczny, jest – jak ujmuje to Wittgenstein – niewymawialne (Cacciari 1976, s. 95). Kontury rzeczywistości nie poddają się dialektycznej negacji, a więc nie dają się ująć przez rozum, co według Cacciarego otwiera świat na pluralizm technik stanowienia rzeczywistości, na wielość „gier językowych” dążących do opanowania go (Cacciari 1976, s. 112). Chodzi tu bowiem o władzę: „myśl negatywna” odsłania brak ufundowania rzeczywistości, a raczej niemożliwość ufundowania rzeczywistości społecznej na jednej grze językowej, jednej procedurze racjonalizacji, w roku 1981 (Negri 1991b), druga zaś, zawierająca zbiór esejów, w roku 1992, tym samym co książka poświęcona władzy konstytuującej (Negri 2004). To Spinoza dał Negriemu perspektywę, dzięki której był on w stanie umieścić wcześniejsze rozważania na temat autonomicznej aktywności klasy robotniczej na poziomie ontologicznym. Kwestii ontologii nie podejmuję jednak w tej książce, po jej opracowanie warto zajrzeć do monografii o Negrim Timothy’ego S. Murphy’ego (Murphy 2012, a zwłaszcza s. 149−169, gdzie Murphy opisuje znaczenie ontologii Spinozy dla opracowania przez Negriego swojego rozumienia władzy konstytuującej). Opracowanie politycznej ontologii Spinozy w kontekście wspomnianego renesansu zainteresowania jego filozofią znajdziemy w książce Janika 2017. 

223

którą w systemie dialektycznym odgrywa właśnie metoda dialektyczna jako racjonalne zarządzanie stosunkami kapitalistycznymi zapośredniczone w produkcji i cyrkulacji wartości. Mówiąc inaczej, myśl negatywna odsłania nieufundowanie dialektyki, która chciałaby zarządzać całą rzeczywistością społeczną, odbiera jej legitymizację i określa jako jedną z wielu technik zarządzania rzeczywistością. Ów brak racjonalnej, ściślej: możliwej do jednoznacznego sformułowania i wyrażenia podstawy, podporządkowuje rzeczywistość społeczną zasadzie woli mocy, a więc w skrócie: to, czym świat jest, ustanawiane jest przez relacje władzy. Cacciari w przeciwieństwie do Negriego nie odmawiał myśli negatywnej teoretycznej i politycznej mocy, wręcz przeciwnie – widział ją jako jedyną możliwą alternatywę dla świata, w którym kapitalistyczne zasady równowagi (przede wszystkim prawo wartości) zostały zastąpione państwowo sterowanym kapitalizmem  15 i charakterystycznymi dla niego stosunkami politycznymi. Dostrzegał jedynie polityczną impotencję takich postaci jak Schopenhauer czy Kierkegaard, skupionych na ideale wolności, swobody czy niezależności jednostki, inwestując za to większość swojego filozoficznego entuzjazmu w negatywną myśl par excellence – filozofię Nietzschego. Impolityczność myśli Nietzschego (Cacciari 1978b) polega zasadniczo na eliminacji pośredniego wymiaru polityki i sprowadzeniu stosunków społecznych do relacji dominacji. Warto może w tym miejscu podkreślić, że Cacciarego interpretacja Nietzschego, choć nie tak oryginalna jak powstałe w podobnym okresie odczytania Deleuze’a, Foucaulta czy Derridy, była jedną z najbardziej konsekwentnych lektur niemieckiego filozofa dokonanych po II wojnie światowej. Cacciari wyciągnął bowiem radykalne politycznie wnioski z tezy Nietzschego mówiącej, że nasz stosunek do świata jest zawsze interpretacją. Oznacza to bowiem, że każda wersja rzeczywistości, jaką stworzymy (efekt różnych procedur racjonalizacji), służy naszym interesom. Mówiąc inaczej, żyjemy 15 To podkreślanie przez operaistów i postoperaistów roli państwa w zarządzaniu stosunkami społecznymi w kapitalistycznym społeczeństwie było czymś wspólnym dla całej formacji. Pierwsze sformułowania tej koncepcji znajdziemy już w najwcześniejszych pismach Panzierego. 224

w „naszym” świecie właśnie dlatego, że został on zracjonalizwany według naszych potrzeb. Problem filozofii polityki to zatem nie szukanie pewnego ratio dla danego porządku społecznego, ale problem racjonalizacji, czynienia świata funkcjonalnym i podporządkowanym interesom. Nic dziwnego zatem, że ogniwem wiążącym u Cacciarego Nietzschego z Heideggerem i Wittgensteinem był Max Weber (Gentili 2012, s. 99), teoretyk rozwoju nowoczesności jako postępującej funkcjonalizacji i racjonalizacji relacji społecznych. Sprowadzenie relacji ze światem (także ze światem społecznym) do procedur racjonalizacji otwiera świat na logikę Wille zur Macht, woli mocy. Cacciari odczytywał to Nietzscheańskie pojęcie zgodnie ze znanymi mu interpretacjami Heideggera (Heidegger 1998, 1999), ale z niejako odwróconym wartościowaniem: to, co Heidegger ujmował za residuum metafizyki obecności w filozofii Nietzschego, Cacciari przyjął za wyzwolenie myśli zarówno od dialektyki, jak i od negatywnej myśli skoncentrowanej na idei jednostkowej wolności. Jak to ujął, nie przebierając w słowach: Koniec końców, życie jest sprzecznością i konfliktem. Nawet na poziomie Wiecznego Powrotu, [a więc] rozpoznania takożsamości [ugualianza] w fundamentalnej strukturze Wille zur Macht, życie „godzi się”, ma miejsce „synteza”. To, co wiecznie wraca, to sprzeczność spełniona w efektywno-temporalnym świecie robotników i władzy [Macht]. Konflikt jest w powracaniu. Powrót ani nie pociesza, ani nie godzi – potwierdza […]. System dialektyczny zostaje odrzucony właśnie przez to – przez swoją impotencję – a nawet przez swoją wręcz metafizyczną etyczność. System dialektyczny jest bowiem Wille zur Ohnmacht właśnie przez to, że wypracowuje formę nakierowaną na przekroczenie konfliktu – dlatego proponuje równowagi-syntezy. […] W epoce Dasein istnieje wyłącznie konflikt-sprzeczność – istnieje wyłącznie kryzys. A epoka ta rozwija się według tych kryzysów – jest wiecznym cyklem kryzysu, Wiecznym Powrotem kryzysu (Cacciari 1978a, s. 46, zob. Gentili 2012, s. 83–87).

Podmiot staje się zatem instancją w walce o dominację. Taka interpretacja Nietzschego i generalnie kryzysu dialektyki była podstawą 

225

powstania specyficznej włoskiej wersji lewicowego heideggeryzmu (termin ukuty przez Negriego), który koniec epoki metafizyki uznawał za początek epoki otwartej i nieskrępowanej, systemowej walki o dominację (zob. Mandarini 2009, Mandarini, Toscano 2007). Jeśli bowiem podmiot jest tym, kto/co akumuluje wolę mocy, a im więcej tej mocy, tym większy podmiot, to najsilniejszym podmiotem jest zatem partia (w przypadku Cacciarego, jak już wspomnieliśmy wcześniej, chodziło o Włoską Partię Komunistyczną), a następnie państwo. Filozofia Nietzschego służyła bowiem Cacciaremu również do krytyki neoklasycznej teorii ekonomicznej, gdyż Wille zur Macht oznacza także konieczność planowania, podporządkowywania rzeczywistości społecznej naszym potrzebom (stąd też odrzucenie „myśli negatywnej” zarówno pozytywistów w rodzaju Macha, jak i neoklasyków ekonomicznych w rodzaju Böhm-Bawerka). Wszelkie próby poszukiwania ekonomicznego ekwilibrium przesłaniają tylko autonomię instancji politycznej, a więc autonomii procesu racjonalizacji podporządkowującego świat interesom podmiotu władzy i dominacji (Cacciari 1976, s. 11–55). Autonomia polityczności, a także rola partii, jest u Cacciarego ufundowana na analizie relacji między problemem negatywności, mistycyzmu i formalizacji – negatywność świadcząca o braku ufundowania rzeczywistości (brak ratio dla procedur racjonalizacji) jest jednocześnie tym, co mistyczne, czyli niedające się wyrazić; odbiera to rzeczywistości wszelką racjonalną podstawą i pozwala nam określić nasz stosunek do niej w sposób jedynie formalny, czyli zdając sprawę z tego jak ujmujemy świat, a nie czym świat jest. Nawiązując do Wittgensteina, Cacciari stwierdzał: „«Poza» różnymi grami językowymi nie ma nic” (Cacciari 1978c, s. 131; zob. Mandarini 2009) – przy czym to nic stanowi dla Cacciarego właśnie pole walki o władzę, a więc o możliwość manipulowania tym, czym jest świat. W efekcie jego teorii autonomii tego, co polityczne, albo raczej impolityczności, polityka staje się walką o zinstytucjonalizowaną, systemową władzę, która na równi z technologią, a raczej na drodze opanowywania środków technologicznych, kształtuje rzeczywistość. Można stwierdzić, że Cacciari był najważniejszym powojennym teoretykiem „systemu”, który objął całą rzeczywistość, poza który nie można wykroczyć. Myśl tę najlepiej 226

sformułował sam Cacciari, wyciągając ze swoich analiz wniosek na temat uprawiania polityki i relacji władzy w kapitalistycznych społeczeństwach: „władza to zintegrowanie z systemem” [potere è intergrarsi nel sistema] (Cacciari 1976, s. 66). Ważne w teorii Cacciarego jest jednak powiązanie kryzysu kapitalizmu z kryzysem dialektyki i analizą niemożliwej do zniesienia negatywności, którą opisywali przedstawiciele „myśli negatywnej”, „przechwyceni” niejako przez teoretyka partii komunistycznej. O autonomii działania politycznego decyduje ukazany przez myśl negatywną brak ufundowania rzeczywistości społecznej, który oznacza także brak ufundowania dla opartego na zapośredniczeniu w wartości wymiennej zarządzaniu gospodarką kapitalistyczną – zarządzanie to ma charakter nieracjonalny, lecz polityczny. Cacciari zatem na swój sposób rozwiązał problem transcendencji i immanencji konfliktu – choć świat za Nietzschem zredukował do immanencji relacji dominacji, instancję decydującą o możliwości dominacji uznał za transcendentną wobec immanentnych światu stosunków. Dotykała ona bowiem samej światowości świata, a więc operacji wyznaczających logikę wewnątrzświatowych relacji – procedur interpretacji-racjonalizacji – a nie samych tych relacji. Mogła się zatem toczyć poza relacją kapitału. Marksistowska krytyka burżuazyjnej myśli negatywnej zintepretowana w duchu Nietzscheańskiej impolityczności – a więc polityki, która przestawała być polityką a stawała się walką o dominację – ukazywała taką negatywność, która nie mogła być zniesiona. A zatem wszelki fundament traciły niezbędne dla funkcjonowania kapitału mechanizmy zapośredniczenia (podobnie jak wszelkie inne formy zapośredniczenia nowoczesnych społeczeństw), ukazując tym samym problem autonomii tego, co polityczne, jako walki o władzę, w tym także władzę nad gospodarką. Mówiąc inaczej, według Cacciarego nie trzeba było przeciwstawiać się racjonalności kapitalistycznej (sformułowanej np. w teorii bezkryzysowego rozwoju kapitalizmu), lecz trzeba było przechwycić instancje decydujące o tym, dlaczego akurat ta forma racjonalizacji świata była dominująca. Warto zaznaczyć, że perspektywa Cacciarego stała się w dużym stopniu nieaktualna wraz z kryzysem fordyzmu i przejściem rozwiniętych gospodarek w stronę postfordyzmu, kapitalizmu kognitywnego 

227

i postępującej finansjalizacji – a już zwłaszcza nowej fazy globalizacji, którą Hardt i Negri będą potem starali się opisać w Imperium. Włochy odegrały tutaj wyjątkową rolę (zob. rozdział 1) – po „cudzie” gospodarczym lat powojennych, kiedy kraj ten stał się jednym z najbardziej uprzemysłowionych państw świata, i to właśnie tam, w wyniku protestów trwających od końca lat 60. do roku 1980, wprowadzono po raz pierwszy masową automatyzację i podjęto politykę redukcji zatrudnienia w przemyśle wraz z demontażem instytucji państw dobrobytu. Postfordyzm jako nowy reżim pracy niematerialnej i akumulacji wyłonił się właśnie we Włoszech (Virno 2004, s. 98–99), a wraz z końcem zarządzanego na poziomie państwowym (choć przy prywatnej własności środków produkcji) kapitalizmu przemysłowego unieważniła się też teoria kryzysu Cacciarego: okazało się bowiem, że kapitalizm jest w stanie odnieść się do własnego kryzysu, reagować na niego i zarządzać własną transformacją, a pojedyncze państwo (tym bardziej zaś pojedyncza partia) nie jest w stanie przeciwstawić się kapitałowi w skali globalnej. To zaś, że od lat 70. mamy do czynienia ze wzrastającą liczbą kryzysów globalnego kapitalizmu (Varoufakis 2015) świadczy raczej o kryzysie regulacji (a więc kryzysie państwa), a nie samym kryzysie kapitału, który z każdego z tych kryzysów zdaje się wychodzić wzmocniony (choć coraz bardziej podatny na kolejny kryzys). Wydaje się, jakby miał go zatrzymać albo jego koniec w skali planetarnej, albo planetarny kryzys eliminujący w ogóle ludzkie społeczeństwa. Mówiąc inaczej, choć wprowadzenie neoliberalizmu i deregulacja światowej gospodarki byłyby niemożliwe bez reform politycznych mających miejsce w konkretnych państwach, to jednak zglobalizowany kapitał pokazał, że kieruje się swą własną racjonalnością, której nie można zdominować po prostu przechwytując instancję wyznaczającą logikę wewnątrzświatowych relacji. Instancja ta jest obecnie zdecentrowana tak samo, jak globalna gospodarka, a jedyny wniosek, jaki można by wysunąć z teorii Cacciarego, to konieczność ufundowania podmiotu zintegrowanego z całym „systemem” i zdolnym tym systemem zarządzać (które to propozycje formułują dzisiaj najważniejsi teoretycy socjaldemokratyczni, jak np. Thomas Piketty 2015). Globalne państwo to jednak wizja w równym stopniu utopijna, co niebezpieczna. Dzisiejsze relacje władzy w zglobalizowanym świecie 228

przyjmują raczej postać współzależnego rządzenia niż prostych relacji dominacji, przez co także instancje dążące do integracji z systemem i przechwycenia instancji decydującej o wyznaczaniu procedur racjonalizacji świata – takie jak partie polityczne – zmuszone są do wchodzenia w relacje zarówno z siłami globalnego kapitału, jak i autonomicznymi wobec siebie ruchami społecznymi. Filozofia wychodząca od autonomii tego, co polityczne, pozostaje ślepa na logikę rozwoju kapitału, sprowadzając ją do dialektyki, a kryzys kapitalistycznej formy wartości do kryzysu nowoczesności jako takiej. Co prawda Cacciari nie zmienił w ogólnych zarysach swojej postawy filozoficzno-politycznej, wciąż pytając o instancję będącą w stanie zarządzać światem horyzontalnych relacji interesów (Cacciari 2013, s. 122–131), niemniej jego perspektywa dla filozofii politycznej okazała się koniec końców mało produktywna. Nie zmienia to faktu, że jego teoria kryzysu, lewicowa interpretacja Heideggera oraz skupienie się na problemie negatywności były bardzo wpływowe. W negatywnej dialektyce wspólnoty i immunizacji Esposita, w niebezpiecznej naturze ludzkiego zwierzęcia u Virna i w stanie wyjątkowym według Agambena możemy dostrzec powracający we współczesnej włoskiej filozofii politycznej problem powiązania negatywności z ufundowaniem, czy raczej brakiem ufundowania praktyki politycznej.

Władza konstytuująca i wielość Negri nie mógł pod żadnym warunkiem przyjąć stanowiska Cacciarego, ani pod względem filozoficznym, ani tym bardziej pod względem politycznym. Używane przez niego do dzisiaj rozróżnienie na władzę [potestas] i moc [potentia], zaczerpnięte z filozofii Spinozy, posłużyło mu do uderzenia w koncepcję Cacciarego, który polityczne znaczenie przyznawał tylko zintegrowanym z całym systemem społeczeństwa instancjom władzy politycznej [potestas]. Najpierw książka z roku 1982 La Macchina tempo [Maszyna czasu] (Negri 1982), a potem przede wszystkim wielkie dzieło Negriego Il potere constituente [Władza konstytuująca] (2009a [1992]), były 

229

próbami sformułowania filozoficznej teorii władzy konstytuującej w sensie ontologicznej mocy [potentia] żywej pracy do tworzenia porządku społecznego. Dalszy rozwój myśli Negriego będzie oscylował wokół tych samych pytań, które interesowały go w trakcie dyskusji z Cacciarim: kto jest podmiotem wywołującym kryzys i w jakim sensie kryzys jest formą społecznego konfliktu? Takie sformułowanie problemu pokazuje nam bardzo interesujące rozejście się w ramach filozofii politycznej wywodzącej się z operaizmu włoskiego nierozerwalnych, wydawałoby się, figur marksizmu. W przypadku Trontiego bowiem podmiotem konfliktu i kryzysu w łonie społeczeństwa kapitalistycznego była klasa robotnicza. Tronti był par excellence filozofem walki klas. W przypadku Cacciarego podmiotem dążącym do przejęcia władzy była partia komunistyczna jako element systemowej walki o władzę. Był on filozofem partii. U Negriego zaś podmiotem konfliktu okazała się być ostatecznie wielość [multitudo], podmiot pracy i produkcji oraz podmiot władzy konstytuującej, władzy przekształcania świata. Negri jest filozofem rewolucji  16. Ewolucja poglądów Negriego od lat 60. do dzisiaj przebiegała równoległe z zaangażowaniem politycznym w to, jak rozumiał on właśnie proces rewolucyjny. O ile możemy rozpoznać pewien stały teoretyczny rdzeń jego myśli, który swoje doprecyzowanie znalazł w pracach poświęconych ontologii politycznej, nowożytnej filozofii, a zwłaszcza w traktacie o władzy konstytuującej, o tyle wiele jego tez na temat form organizacji, charakteru ruchu czy nowych formach państwowej i kapitalistycznej władzy były w takim samym stopniu zakorzenione w rozwoju koncepcji filozoficznych, co w formułowanych na bieżąco diagnozach. Negri jest tym typem intelektualisty zaangażowanego, który nie boi się mylić – co ma oczywiście swoje wady i zalety. Poniżej postaram się prześledzić, jak rozwinęła się jego myśl już po końcu „lat ołowiu” we Włoszech, jak przyjęła dojrzałą postać w pojęciu władzy konstytuującej i jak rozwijała się potem we współpracy

16 „Władza konstytuująca jest blisko powiązana z koncepcją rewolucji” (Negri 2009a [1992], s. 11). 230

z Michaelem Hardtem  17. Była to dalej praca filozofa starającego się reagować na zmieniający się wokół niego świat, na nowe formy imperialnej władzy, nowe formy wyzysku i nowe postacie społecznego oporu. Jego teksty, zarówno te z okresu zaangażowania w walki we Włoszech, jak i późniejsze, można czytać jako interwencje i świadectwa czasu. Na pewno wielka popularność wydanego w 2000 roku Imperium wzięła się w równym stopniu z rozmachu i odwagi stawianej w tej książce diagnozy nowego światowego porządku kapitalistycznego, jak i z umiejętności obu autorów do wyrażenia pewnego specyficznego ducha ruchu alterglobalistycznego przełomu tysiącleci. Zresztą pisma Negriego były czytane jako swego rodzaju świadectwa czasu i zaangażowania politycznego autora w różnych celach i przez różnych czytelników. Publikacje z lat 70. (omówione powyżej w ich wymiarze filozoficzno-teoretycznym z pominięciem bezpośrednich interwencji, manifestów i bieżących analiz sytuacji politycznej we Włoszech) stanowiły też podstawę aktu oskarżenia wytoczonego Negriemu po jego aresztowaniu w 1979 roku razem z tysiącami innych osób związanych z autonomicznymi ruchami. Szczegółową analizę słynnego procesu Negriego i jego towarzyszy można znaleźć w świetnej przedmowie do angielskiego wydania pamfletów politycznych Negriego z lat 70. autorstwa Timothy’ego S. Murphy’ego (2005). Murphy w niezwykle interesujący sposób rekonstruuje argumentację oskarżyciela w procesie Negriego, który na obronę swojej tezy, że Negri stał za działaniami i zamachami lewicowych grup terrorystycznych w latach 70. przytaczał cytaty z tekstów Negriego w odwrotnej kolejności, niż były publikowane. Murphy twierdzi, że prokurator starał się w ten sposób podkreślić postępującą radykalizację poglądów Negriego (w jego rozumieniu radykalizacja polegała na nawoływaniu do przemocy i obalenia państwa), gdy w rzeczywistości było dokładnie odwrotnie – od zwolennika leninowskiego modelu partii na początku lat 70., Negri z czasem zarzucił jakikolwiek model 17 Hardt zaoferował zresztą sam bardzo przejrzystą i ciekawą interpretację tekstów Negriego z okresu jego największego zaangażowania politycznego (1968–1973), pokazując, jak za wzniosłą i dzisiaj już często niezrozumiałą retoryką kryją się koncepcje spójne z jego późniejszą, dojrzałą filozofią polityczną (Hardt 2016). 

231

awangardy w organizacji klasy robotniczej (nie mówiąc już o tworzeniu jakichkolwiek komórek walki zbrojnej), rozwijając polityczną filozofię oddolnej, autonomicznej organizacji żywej pracy. Proces Negriego stanowi być może jeden z najciekawszych przykładów procesu politycznego, w którym podstawą argumentacji zarówno oskarżyciela, jak i oskarżonego, była egzegeza tekstów teoretycznych. Co nie zmienia faktu, że wyrok był w zasadzie z góry założony – Negri miał zostać w pokazowy sposób skazany za próbę zamachu stanu. Wpierw „udowodniono” mu zaplanowanie morderstwa Aldo Moro i szefowanie Czerwonym Brygadom, a gdy później jeden z członków tej organizacji zeznał w ramach współpracy z prokuraturą, że Negri nie miał nic wspólnego ani z Czerwonymi Brygadami, ani z zabójstwem Moro, zarzuty zamieniono na podżeganie do morderstwa jednego aktywisty politycznego i jednego oficera carabinieri. Negri został uznany winnym „moralnej odpowiedzialności” za te morderstwa, a w percepcji opinii publicznej – ogólnie „moralnie odpowiedzialnym” za przemoc okresu „lat ołowiu”. Niczym w jakiejś wersji świata Kafki, proces polityczny i perspektywa oskarżyciela Negriego wyznaczyły właśnie, tylko w odwróconej i wypaczonej postaci, w jakim kierunku zmierzała jego myśl. Celem było ujęcie tego, czym jest proces rewolucji i sformułowanie zarówno specyficznej logiki tego procesu, jak i podkreślanie jego nieustannej konieczności i nieredukowalności. Nieredukowalności konfliktu społecznego, który przyjmuje właśnie postać rewolucji – czy też nieredukowalności kryzysu, który przejawia się jako rewolucja. Spotkanie w 1986 roku we Francji Hardta, a potem rozpoczęcie z nim regularnej współpracy intelektualnej w latach 90. wyznaczyło punkt zwrotny w biografii Negriego, który swoje najbardziej znane książki napisze już z młodszym towarzyszem z USA. To te prace rozsławią jeden z najbardziej kontrowersyjnych konceptów myśli Negriego, stanowiący odpowiedź udzieloną już w nowych czasach na pytanie stawiane przez niego od prawie zawsze: jak nazwać podmiot rewolucji? Hardt z Negrim ostatecznie nazwą ten podmiot „wielością”, ale ów termin rozwinie sam Negri wcześniej razem ze swoją dojrzałą koncepcją rewolucji. Wielość nie jest terminem ukutym przez współczesną filozofię. Używał go już Cyceron, gdy w De Re Publica pisał o początku i źródle 232

republiki (Cyceron 1999). Pojęcie to pojawia się także w dziele De monarchia Dantego (Alighieri 2002) oraz w pismach Machiavellego (1993, zob. Christofolini 2008) – by ograniczyć się do historii filozofii na półwyspie Apenińskim. Negri połączył funkcję, jaką multitudo odgrywało w klasycznej filozofii polityki, z marksistowskim pojęciem żywej pracy oraz z koncepcją podmiotowości wypracowaną przez francuski poststrukturalizm, zwłaszcza przez Foucaulta. Dlatego mówiąc o „wielości” w kontekście myśli Negriego i szerzej teorii postoperaistycznej należy brać pod uwagę trzy poziomy analizy tego terminu (Negri 2006, s. 103–104): 1) Wielość jako podmiot polityki, zestawiana z pojęciami budującymi nowożytną teorię polityki i państwa, takimi jak lud, naród czy klasa; 2) Wielość jako podmiot procesów produkcji, będąc tym samym żywą pracą poddaną wyzyskowi; w tym sensie wielość odpowiada pojęciu klasy jako podmiotu polityki, którego cele i interesy określane są przez interesy ekonomiczne; 3) Wielość jako podmiot konstytutywnej siły tworzenia rzeczywistości. Staje się dzięki temu kategorią ontologiczną, która wytwarza całą rzeczywistość społeczną jako taką, będąc jednocześnie przeciwstawioną władzy ukonstytuowanego porządku społecznego (władzy nowożytnego państwa oraz władzy kapitału). Istotne jest jednak, by nie traktować tych trzech poziomów jako różnych postaci istnienia wielości, lub też różnych okresów historycznych, w których wielość miałaby funkcjonować. Wielość to raczej to, co było zawsze z nowoczesności wykluczane, co nigdy – przynajmniej od momentu sporu Hobbesa ze Spinozą – nie uzyskało w nowoczesnej myśli politycznej odpowiedniej reprezentacji pojęciowej bądź politycznej, niemniej zawsze pozostawało aktywne. Poniżej w tym rozdziale przyjrzę się wielości jako fenomenowi historycznemu (1) oraz jako źródle siły władzy konstytuującej (3), podejmując analizę wielości jako podmiotu pracy w części poświęconej ekonomii politycznej. Niemniej ważniejszy od tych trzech poziomów analizy wydaje się funkcjonujący w pismach Negriego publikowanych już później wraz z Michaelem Hardtem podział na wielość sub specie aeternitatis, wielość jako abstrakcyjną ideę i jako nowe ujęcie relacji jednego do wielu, 

233

oraz na wielość jako podmiot przemian historycznych, twór konkretnych procesów produkcji i aktywności politycznej: Ta pierwsza wielość jest ontologiczna i nie bylibyśmy w stanie wyobrazić sobie bez niej naszego bytu społecznego. Druga jest wielością historyczną, albo inaczej mówiąc, jeszcze-nie wielością. Ta wielość jeszcze nigdy nie zaistniała (Hardt, Negri 2004, s. 218).

Przyjrzę się najpierw temu, jak Negri w swoich późniejszych tekstach, pisanych już z Michaelem Hardtem, ujął wielość w wymiarze historycznym, by następnie wrócić do jego pojęcia władzy konstytuującej. Obaj autorzy, by uchwycić specyfikę wielości jako pewnej figury podmiotu historycznego, która wymyka się przekazanej przez nowożytność opozycji między suwerennością i anarchią, odwołują się do literackiej figury karnawału, jaką znajdujemy w pismach Bachtina (Hardt, Negri 2004, s. 208), który za karnawałową uznawał nie tylko literaturę karnawału Rabelais’ego, lecz również polifoniczną powieść Dostojewskiego. Negri wraz z Hardtem piszą za Bachtinem, że „w polifonicznej koncepcji narracji nie ma centrum, które dyktowałoby znaczenie, lecz powstaje ono raczej we wzajemnym dialogu pomiędzy wszystkimi pojedynczościami” (Hardt, Negri 2004, s. 211)  18. W tym sensie karnawał jako paradygmat demokracji jest także przeciwieństwem jakiejkolwiek teologii politycznej, a zwłaszcza tej, która porządek społeczny funduje na koncepcji jednego, transcendentnego źródła władzy (zob. rozdział 9). Karnawałowy charakter wielości ukazuje jej rewolucyjne oblicze. Tak jak w polilogicznej powieści narracja rozwijana jest w dialogu między wieloma pojedynczościami, którego nie można sprowadzić 18 W ich opisie politycznego aspektu karnawałowej komunikacji wtóruje im zresztą polski filozof Leszek Koczanowicz, który podkreśla, że „[r]óżno­ języczność, hybrydyzacja, zmieszanie języków, o różnych społecznych rodowodach – wszystkie te fenomeny dogłębnie zanalizowane przez Bachtina znajdują ucieleśnienie w karnawale. Decentralizacja dyskursu karnawałowego czyni go idealnym modelem koncepcji demokracji głoszonej przez Leforta”, a więc demokracji jako projektu przeciwstawionego wszelkim formom totalitaryzmu (Koczanowicz 2015, s. 113). 234

do żadnej dialektycznej figury, tak samo wielość organizuje się nie poprzez wypracowanie powszechnej woli wszystkich, lecz przez komunikację w zdecentralizowanej sieci. Pojęcie wielości unika w ten sposób alternatywy między anarchią a suwerennością, która dla Hobbesa stanowiła podstawę konstrukcji nowoczesnego porządku państwowego. Czy to w figurze Lewiatana, w woli powszechnej bądź w Heglowskiej wizji społeczeństwa obywatelskiego, które swoją istotę osiąga dopiero w państwie, nowoczesność wypierała pojęcie wielości, pojmując je jedynie jako niepoddającą się żadnej kontroli anarchię. Teoretycy nowoczesnego ładu politycznego konstruowali pojęcia dążące do zniesienia pluralizmu wielości, ponieważ nie potrafili wyobrazić sobie porządku społecznego opartego na faktycznej różnorodności i wielości społecznych podmiotów. Paolo Virno wskazuje jednak, że już u samego zarania nowoczesności istniał spór między wizją nowożytnej suwerenności – Hobbesowskiego Lewiatana, którego władza oparta była na powszechnej umowie społecznej – a wizją rozwijaną przez Spinozę, w której nie dochodziło do zniesienia różnorodności pojedynczych głosów (Virno 2004, s. 21–23)  19. Spór ten odsłonił alternatywę, w której jeden z jej członów – albo lud, który artykułował swoją powszechną wolę we wspólnym głosie, albo wielość różnorodnych głosów – nie mógł istnieć obok drugiego. Z perspektywy Hobbesa wielość żyła w pierwotnym stanie natury, którego anarchiczność uniemożliwiała zaistnienie porządku społecznego. Musiała zatem ustąpić miejsca ludowi, by ten z kolei przygotował grunt pod ukonstytuowanie się państwa (Lewiatana). Nowoczesne pojęcie państwa retroaktywnie tworzy legitymizujące je pojęcie ludu poprzez wykluczenie wielości – likwidacja polifonicznej rzeczywistości społecznej na rzecz unifikującej figury ludu umożliwiło stworzenie koncepcji porządku prawno-politycznego, którego najważniejszym celem było zapewnienie własnego istnienia, suwerennej 19 Virno w tym odczytaniu Spinozy podążał śladami Étienne’a Balibara, który w swojej książce o Spinozie z 1985 roku zaproponował lekturę pojęcia „demokracja” u wielkiego holenderskiego filozofa w duchu bardzo przypominającym późniejsze ujęcie demokracji jako władzy wielości u Negriego czy Virna (Balibar 2009 – za zwrócenie mi uwagi na podobieństwo analiz postoperaistycznych do interpretacji Balibara dziękuje Antoninie Januszkiewicz). 

235

władzy i ochrony własności prywatnej. Negri wraz z Hardtem rozpisują ten proces konstytucji nowoczesności na trzy momenty: Ȥ rewolucyjne odkrycie sfery immanencji; Ȥ reakcja przeciwko siłom tej sfery; Ȥ częściowe i tymczasowe rozwiązanie tego konfliktu przez utworzenie państwa narodowego (Hardt, Negri 2005, s. 82). Pierwszy z tych momentów filozofowie lokują w Europie między rokiem 1200 a 1600 (Hardt, Negri 2005, s. 87). W filozoficznej rewolucji Dunsa Szkota, w ideale nauki eksperymentalnej, w nowych koncepcjach władzy u Marlowe’a, Dantego i Machiavellego, w wojnach chłopskich okresu reformacji oraz w renesansowym wyniesieniu człowieczego rozumu i zdolności kreacji do rangi boskiej siły działającej w świecie, Hardt i Negri widzą prawdziwie rewolucyjne przemiany świadomości jednostek. Owa rewolucyjność polegała na tym, „że oto siły stworzenia, uprzednio przypisywane wyłącznie niebiosom, teraz ściągnięto na ziemię” (Hardt, Negri 2005, s. 89). Idea immanencji, która w myśli Negriego stanowi zapożyczenie i przepracowanie pojęcia immanencji obecnego wpierw w filozofii Spinozy, a potem także Deleuze’a  20, jest odrzuceniem wszelkiej instancji upoważniającej człowieka do działania, zapośredniczającej jego możliwości w oddzielonej od niego, niezależnej sferze transcendencji. Okres renesansu kończy się jednak krwawymi wojnami, które według Negriego i Hardta były reakcją na rewolucyjność odkrytej sfery immanencji. To właśnie w okresie wojny trzydziestoletniej 20 W swoim tekście poświęconym Tysiąc plateau oraz Co to jest filozofia, w którym pojawiają się figury i pojęcia wykorzystywane potem przez niego w książkach z Hardtem (m.in. pojęcie wielości), Negri wskazuje na cztery najważniejsze jego zdaniem problemy teorii wypracowanej przez Deleuze’a razem z Guattarim: 1) ekspresja, 2) sieć lub kłącze, 3) nomadologia oraz płaszczyzna, 4) plateau, zob. Negri 1995. Wszystkie cztery analizowane przez Negriego pojęcia z Tysiąc plateau zbudują potem filozoficzny szkielet Imperium razem z opracowaną już przez niego wcześniej ontologią polityczną zaczerpniętą ze Spinozy i koncepcją władzy konstytuującej. 236

rozwija się refleksja Hobbesa, który immanentnej siły wielości przeciwstawi pojęcie ludu, zapośredniczonego w swojej aktywności w państwie-Lewiatanie. „Europejska nowoczesność jest od początku wojną na dwa fronty” (Hardt, Negri 2005, s. 93) stwierdzają Hardt i Negri, co oznacza, że choć zarówno w filozofii, jak i w rzeczywistości renesansowe odkrycie sfery immanencji spotkało się z silnym oporem i brutalną reakcją, nie zostało ono całkowicie stłumione, lecz stało się jednym z filarów nowoczesności  21. Na płaszczyźnie filozoficznej zderzeniu sfery immanencji z siłami reakcji odpowiadał spór między Hobbesem a Spinozą, który swoje rozwiązanie znalazł w oświeceniowej filozofii prawa, zwłaszcza w niemieckim idealizmie: u Kanta i Hegla, którzy mimo obecności w ich myśli elementów rewolucyjnej immanencji, radykalnej powszechności i podmiotowej siły przekształcania rzeczywistości, ostatecznie rozstrzygnęli konflikt na korzyść zwolenników zwierzchniej władzy. W rozwijanej dalej przez Negriego terminologii Spinozy można by powiedzieć, że moc (potentia) wielości przeciwstawiona zostaje władzy (potestas) państwa, a dialektyka tych dwóch sił swoje petryfikujące zapośredniczenie znajduje w Heglowskiej logice transcendentalnej i w opartej o nią teorii państwa. „Dialektyka narzuca transcendentalne wyparcie ciągłego konfliktu, jaki władzy ukonstytuowanej wypowiada kolektywna władza konstytuująca mas, wspólnotowej pracy” (Hardt, Negri 1994, s. 283). Czy to pomyślany jako transcendentna władza suwerena, czy jako transcendentalnie ugruntowany porządek prawny, nowożytny aparat państwowy ustanawia władzę ufundowaną na wspólnej, jednej woli ludu – i w dialektycznym zniesieniu wielości. Następuje pochód Geist tożsamy ze zwycięskim 21 Negri w mistrzowski sposób opisał tę pacyfikację renesansowego odkrycia sfery immanencji i przekształcenie jej rewolucyjnego potencjału w filar myśli nowożytnej w swojej politycznej lekturze całości intelektualnego dorobku Kartezjusza (Negri 2007c [1970]). Niezwykle ciekawy jest zwłaszcza rozdział pierwszy tej doskonałej książki (Negri 2007c [1970], s. 27–102), w którym Negri przygląda się wczesnym pismom Kartezjusza, inspirowanym renesansową nauką mieszającą wątki przyrodoznawstwa, alchemii, astrologii i wczesnonowożytnej fizyki. Obraz Kartezjusza, który rekonstruuje w tym rozdziale Negri, jest nie do poznania dla kogoś, kto francuskiego filozofa zna tylko z jego Rozprawy o metodzie czy Medytacji. 

237

pochodem kapitału i służącego mu nowożytnego państwa – w tym aspekcie późna myśl Negriego pozostaje zgodna z jego pismami z lat 70. Dwa filary nowoczesności to zatem z jednej strony ideał demokracji wielości, rządy oparte na ideach samoorganizacji, samorządności i sile ludzkiego rozumu badającego przyrodę, a z drugiej teoria władzy oparta na zapośredniczeniu ontologicznej siły wielości w zewnętrznym wobec niej aparacie państwa (oraz kapitału) kontrolującym społeczną kreatywność. Wielość odniesiona do tego aparatu przekształca się – u Hobbesa – w lud, a potem (zwłaszcza u myślicieli niemieckich) w naród. Pojęcie narodu utrzymuje więc swego rodzaju naturalną ciągłość z ideą ludu. Wyzwolone przez nowoczesność procesy cyrkulacji pieniędzy i towarów oraz idee praworządnej władzy doprowadziły do rewolucji burżuazyjnych, które nie tylko rozpuściły w powietrzu wszystko, co stałe, lecz w wyniku których doszło również do nowej konstytucji i wzmocnienia całego aparatu państwowego w idei wspólnoty krwi, terytorium i tradycji, uzasadniających w swoim sprzężeniu suwerenność scentralizowanej władzy. Suwerenny model nowoczesnego państwa, następujący po nowożytnych rewolucjach, potrzebował silniejszego ugruntowania niż to, które ufundowane było na pojęciu ludu, gdyż sam powołany został do życia przez procesy zagrażające jego tożsamości – ekspansję wolnego rynku i akumulację kapitału. „Ten niełatwy związek strukturalny [suwerennego państwa i logiki kapitału – przyp. M.R.] stabilizowała tożsamość narodowa: tożsamość kulturalna, integrująca, oparta na biologicznej ciągłości związków krwi, przestrzennej ciągłości terytorium i wspólnocie językowej” (Hardt, Negri 2005, s. 111). Choć nowoczesne państwo, by zaistnieć, musiało całkowicie odrzucić pojęcie wielości i zastąpić je ludem, to powiodło mu się jednak zintegrowanie, przynajmniej na jakiś czas, swojego aparatu z logiką rynkową. Pojęcie narodu, wiążące w transcendentną całość te konstytutywne dla tradycyjnych społeczności elementy, które ulegały najsilniejszej erozji wskutek działania kapitału (przestrzenne skupienie grupy etnicznej oraz jej językowa jednorodność), umożliwiło utrzymanie suwerenności państwa pomimo szalejącej w jego wnętrzu kapitalistycznej deterytorializacji. 238

Lud i naród są pojęciami związanymi z nowożytną wizją państwa jako podstawy formowania się społeczeństwa, które znosi stan natury i zaprowadza porządek. Stanowią uzasadnienie dla suwerenności władzy opartej o transcendencję i reprezentację. Wielość istnieje natomiast wyłącznie na planie immanencji, na którym walczy o zachowanie przynależnej jej mocy, która przez nowożytną filozofię polityczną była określana właśnie jako władza konstytuująca, czyli źródło porządku prawnego. Pojawiająca się w późniejszych książkach napisanych wraz Michaelem Hardtem fenomenologia historycznych form wielości oraz genealogia nowoczesności i jej samorozumienia stanowi streszczenie niezwykle bogatej fenomenologii historycznych form władzy konstytuującej, którą Negri opublikował w 1992 roku. Od Machiavelliego przez Spinozę, rewolucję amerykańską i francuską, pisma Marksa aż po rewolucję październikową i rady robotnicze formowane w roku 1956 Negri tropi momenty, w których władza konstytuująca wielości przerywała nowożytny pochód państwa i kapitału, albo mówiąc jeszcze inaczej – nowożytnej racjonalności politycznej (Negri 2009a [1992], s. 317–318). „Władza konstytuująca” to termin, którym według Negriego w nowożytnej teorii państwa i prawa określono ową rewolucyjną moc wielości – zdolność do tworzenia reguł funkcjonowania rzeczywistości społecznej, reguł wspólnotowego życia. W różnych tradycjach konstytucjonalizmu, legalizmu lub decyzjonizmu ujmowano ją inaczej – bądź to jako moment samoregulującej produkcji prawa przez normę podstawową u Kelsena, wewnętrzną zasadę systemu prawnego u Rawlsa, decyzji u Schmitta, konstytucji materialnej u Lassalle’a, czy jako dziwną hybrydę władzy charyzmatycznej i racjonalnej u Webera. Władza konstytuująca była wielokrotnie problematyzowana przez dojrzałą nowoczesną teorię państwa, ale nigdy jako niezależna, autonomiczna siła (Negri 2009a [1992], s. 10). Oczywiście jedne z najbardziej dojrzałych teorii władzy konstytuującej znajdziemy u pierwszych teoretyków umowy społecznej, zwłaszcza u Rousseau, niemniej wszyscy oni nie potrafili wyobrazić sobie władzy konstytuującej jako ciągle obecnej siły zdolnej zmieniać rzeczywistość społeczną i tworzyć ją na nowo. A tym samym nie byli oni w stanie pomyśleć wielości, gdyż w momencie ukonstytuowania się nowożytnego porządku państwa 

239

suwerennego wielość automatycznie została przekształcana w lud: „praxis władzy konstytuującej stanowiła drzwi, przez które demokratyczna wola wielości (a tym samym też kwestia socjalna) wkraczała do systemu politycznego – niszcząc konstytucjonalizm, a w każdym razie znacząco go osłabiając” (Negri 2009a [1992], s. 10). „Kwestia socjalna”, o której wspomina Negri w przytoczonym cytacie, to problem produktywności tego, co społeczne. Jednym bowiem z najważniejszych pytań, z jakimi mierzy się książka Negriego, jest zatarcie konstytutywnego dla teorii autonomii tego, co polityczne, podziału na sferę polityczną i sferę społeczną. Kolejne koncepcje republikańskich, demokratycznych, a w końcu socjalistycznych konstytucji są nieustannie przedstawiane jako próby ufundowania wymiaru tego, co „polityczne”, zdolnego do stabilizowania własnej legitymacji, na konstytutywnej sile tego, co „społeczne”, i na obecnym w nim antagonizmie (Negri 2009a [1992], s. 303).

Jak podkreśla jednak Negri, projekt polityki absolutnej demokracji, a więc demokracji wielości, polega nie na fundowaniu niezależnej sfery politycznej, lecz na zakorzenianiu produkcji tego, co polityczne, w tym, co społeczne, na odkrywaniu produktywnej siły bytu społecznego (Negri 2009a [1992], s. 307). Przy czym koncepcję tę od wizji polityki totalitarnej odróżnia konfliktowy charakter tego ontologicznego źródła – jak już podkreślał to Esposito a my tu za nim, włoska filozofia wraca zawsze do źródła, które jest jednocześnie źródłowym konfliktem. Podobnie też u Negriego – konstytuująca władza tego, co społeczne, przejawia się zawsze jako konflikt i jest źródłem tego konfliktu (Negri 2009a [1992], s. 29). Nic więc dziwnego, że właściwe sformułowanie tej produktywnej i konfliktowej instancji produkującą rzeczywistość społeczną Negri odnajduje u Marksa. Spinozjańską opozycję potentia (żywa siła poziomu społecznego produkująca rzeczywistość) i potestas (istniejące struktury władzy) u młodego Marksa odnajdujemy w przeciwstawieniu ruchu i istniejących form władzy, a u Marksa „dojrzałego” oczywiście w opozycji żywej pracy i martwej pracy (Negri 2009a [1992], s. 32–33). Negri podkreśla jednak, że pojęciowość marksistowska nie 240

wystarczy i ostatecznie sięga do Foucaulta jako do tego myśliciela, któremu udało się sformułować ontologiczną produktywność poziomu społecznego, przejawiającą się przede wszystkim w produktywnym oporze wobec mechanizmów władzy (Negri 2009a [1992], s. 27). Taka konstrukcja pojęciowa umożliwia Negriemu zmierzenie się z być może najważniejszą koncepcją władzy konstytuującej powstałą przed publikacją jego książki – z teorią rewolucji Arendt i obecnym w niej rozróżnieniem na rewolucję o charakterze politycznym (której paradygmatem była rewolucja amerykańska) i rewolucję o charakterze społecznym (której paradygmatem z kolei była rewolucja francuska) (Arendt 2003, s 81). Podkreślając wagę i innowacyjność koncepcji Arendt, Negri zwraca przede wszystkim uwagę na powiązaniu u niej rewolucji, władzy konstytuującej oraz doświadczenia wolności jako fundamentalnego wymiaru tego, co polityczne. Krytykuje jednak Arendt za próbę zredukowania wolności do „oczyszczonego” wymiaru polityki, oczyszczonego przede wszystkim z tego, co społeczne. W przeciwieństwie do żydowskiej filozofki, Negri za wolność uznaje „początek, który ustanawia swoje własne warunki” (Negri 2009a [1992], s. 15), a więc wytwarza rzeczywistość polityczno-społeczną, w przeciwieństwie do oczyszczonej sfery komunikatywnego agonu, który odnajdziemy u Arendt w Kondycji ludzkiej. W tym sensie produktywność wymiaru społecznego jest ontologiczna i konstytuująca – tworzy ona bowiem nową rzeczywistość społeczną nie według wcześniej istniejących reguł, lecz według zasad, które sama tworzy. Władza konstytuująca jest przede wszystkim kreatywna i innowacyjna, co uchwycił według Negriego właśnie Foucault (Negri 2009a [1992], s. 28). Produktywność tego, co społeczne, wymaga zatem redefinicji produktywności żywej pracy – w swoim dziele poświęconym zasadom teorii państwa Negri nie był w stanie nie odwołać się do swojej koncepcji pracy, zgodnie z którą pracy nigdy nie można zredukować do aktywności wytwarzającej wartość, lecz ujmuje się ją jako komunikatywną, kooperatywną, „biopolityczną” praktykę: Oparta na kooperacji żywa praca wytwarza społeczną ontologię, która jest konstytutywna i innowacyjna, utkana z form dotykających 

241

zarówno tego, co ekonomiczne, jak i tego, co polityczne; żywa praca wytwarza nierozróżnialną mieszaninę tego, co polityczne i ekonomiczne, która ma kreatywną postać (Negri 2009a [1992], s. 33).

Dlatego właśnie właściwą stawką filozofii politycznej władzy konstytuującej jest sformułowanie takiej koncepcji tego, co polityczne, która scala polityczność z tym, co społeczne, oraz takiej koncepcji tego, co społeczne, która polityczność ujmuje wyłącznie jako ekspresję i samorozumienie społecznej produktywności (Negri 2009a [1992], s. 312–313). Oznacza to także rezygnację z pojęcia ludu, który ma tylko „wolę”, oraz do pewnego stopnia także z pojęcia klasy, która ma „interes”, i zniesienia ich obu w figurze „wielości”, którą opisują przede wszystkim spinozjańskie terminy pragnienia i miłości, cupiditas, jako określenia procesu konstytuowania nowego bytu społecznego (Negri 2009a [1992], s. 305). To, że wielość przede wszystkim pragnie i kocha, oznacza dwie rzeczy: po pierwsze, że doświadcza ona pewnego rodzaju nieobecności, braku w bycie, który należy jednak rozumieć nie w sensie Heideggerowskim (czy właściwe Cacciariowskim) jako brak ufundowania wszelkich praktyk społecznych, lecz jako brak transcendentalnych reguł wyznaczających możliwość konstytuującej praktyki tworzenia świata. Właśnie ten brak jest warunkiem możliwości konstytuującej siły wielości (Negri 2009a [1992], s. 14, 23). Po drugie, oznacza to, że wielość nie jest jednym bytem, jednym pragnieniem – wtedy bowiem nieuniknienie musiałaby kochać i pragnąć swojego Innego, Negri zaś odmawia jakiegokolwiek pozytywnego statusu ontologicznego innemu porządkowi niż produkcyjno-konstytuująca praxis wielości. Wielość przepełniona jest cupiditas do samej siebie, jako że jest wielością kooperujących jednostek: „siła wielości jest nie tylko siłą «dużo», lecz również siłą «wielu», a więc siłą pojedynczości i różnic” (Negri 2009a [1992], s. 308). Negri nie widzi niebezpieczeństw tkwiących w takim pojęciu podmiotu politycznego, ufa w pełni w ontologiczną moc stanowienia świata społecznego, którą przypisać można wyłącznie wielości. Na to niebezpieczeństwo, wynikające z antropologicznych fundamentów człowieka jako zwierzęcia mającego język, wskaże potem Paolo Virno, który w ontologicznym braku naczelnych reguł regulujących praxis 242

wielości widzi w równym stopniu warunek jej kreatywnego działania, jak i olbrzymie zagrożenie. Negri nie dostrzega jednak możliwości kryzysu w samej praktyce władzy konstytuującej – kryzys lokuje wyłącznie na przecięciu się manifestacji konstytuującej siły wielości i ciągłości ukonstytuowanych porządków nowożytnej władzy: [Kryzys] prezentuje się jako ciągłe przerywanie ukonstytuowanego rytmu i jako rewolucyjne stawanie się w odniesieniu do konstrukcji politycznych i ukonstytuowanego bytu. Kryzys ten jest powszechny i ciągły: może być zdefiniowany jako kronika wydarzeń i rewolucyjnych doświadczeń, ale prowadzi nas w stronę negatywnej ontologii strukturalnego rozwoju władzy konstytuującej. Konflikt między rewolucyjnym stawaniem się i konstrukcjami politycznymi nie dotyczy tylko fenomenologii historycznego procesu, lecz odsłania także niewspółmierność ekspresji siły wielości. To ta niewspółmierność w definitywny sposób niszczy nowożytną koncepcję linearnej i progresywnej racjonalności. Jednocześnie wskazuje jednak – i jest to moment o zasadniczym znaczeniu – na kryzys jako aktywność. Kryzys stanowi granicę, ale jest on także, a wręcz przede wszystkim, przeszkodą. Granica stawiana jest sile wielości, której nie można ograniczyć, stając się przez to przeszkodą. I to przez stawanie się głębszymi na tym terenie tego, co negatywne, konflikt i sprzeczności stają się aktywne: granica nie zamyka, lecz wyzwala praxis (Negri 2009a [1992], s. 318).

Filozoficzna teoria władzy konstytuującej oraz badania Negriego nad jej historycznymi manifestacjami były ostatnią i decydującą próbą zmierzenia się z problemem kryzysu, który stanowił główną oś jego sporu z Cacciarim w latach 70. Tak naprawdę Negriemu jest bliżej do teorii negatywności jako braku ufundowania dla praktyk racjonalizacji, niż sam chciałby to widzieć. Zarówno Negri, jak i Cacciari podkreślają bowiem negatywność jako brak punktu oparcia dla praktyki tworzenia rzeczywistości; różnią się tym, że o ile pierwszy praktykę tę rozumie jako procesy interpretacji-racjonalizacji, o tyle ten drugi jako tworzenie nowych reguł współbycia, nowych form wspólnoty. Najważniejsza różnica tkwi w tym momencie w zdefiniowaniu 

243

podmiotu tej praktyki, którym u Cacciarego jest partia, państwo czy też ogólnie jakakolwiek duża organizacja wpisana w „system”, u Negriego zaś – wielość jako imię dla niemożliwej do zaistnienia w nowoczesnym porządku politycznym wspólnoty. Wynika to z tego, że u Cacciarego myśl negatywna odsłania brak ufundowania jakiejkolwiek wizji świata, jakiejkolwiek gry językowej, tak więc brak ufundowania praktyk społecznych otwiera możliwość walki o wolę mocy, o dominację w sensie narzucania określonych procedur interpretacji-racjonalizacji-dominacji. U Negriego zaś negatywność odsłania brak istniejących wcześniej zasad tworzenia bytu społecznego, wytwarzania reguł społecznego współbycia, tak więc brak ufundowania dla praktyki konstytuującej otwiera możliwość wolnej konstytucji porządku społecznego-politycznego. U Cacciarego praktyka myślana jest jako interpretacja-dominacja, u Negriego jako produkcja-konstytucja. Co jednak istotne, obaj filozofowie odrzucają nowożytne pojęcie wolności jako wolnego wyboru jednostki, jako negatywność zindywidualizowaną czy też wolność negatywną: u Cacciarego wolność może być rozumiana jedynie jako walka o dominację w epoce kryzysu dialektyki, u Negriego zaś wolność to kolektywna aktywność ustanawiająca własne warunki i reguły – „wolność oznacza «być już wolnym»” (Negri 2009a [1992], s. 15), nie może być więc zredukowana do jakichkolwiek formalnych czy transcendentalnych wyznaczników, lecz może być jedynie uchwytywana jako ekspresja produktywnej, a przez to też kolektywnej, mocy wielości. Dalszy rozwój myśli Negriego, już po napisaniu Władzy konstytuującej, a zwłaszcza jego wspólne prace napisane z Michaelem Hardtem pokazują, jak istotny dla niego był kontakt z francuskim poststrukturalizmem. Pomijając już wymiar biograficzny tego kontaktu  22, to 22 Po jego aresztowaniu i pokazowym procesie Negri spędził cztery lata w więzieniu, po czym został wpierw wybrany w roku 1983 do parlamentu Włoch z ramienia Partii Radykalnej, dzięki czemu uzyskał immunitet i wyszedł na wolność, następnie zaś uciekł do Francji, gdzie podobnie jak wielu innych oskarżonych w wyniku masowych aresztowań znalazł prekarne, ale jednak schronienie. Rząd francuski na mocy tzw. doktryny Mitteranda tolerował go, lecz Negri przez wiele lat przebywał we Francji sans papiers. Swojego mieszkania, kontaktów i niezbędnej pomocy udzielił mu wówczas Felix Guattari, 244

dopiero poststrukturalistyczna perspektywa analizy społeczeństwa umożliwiła sformułowanie tezy o produktywnym charakterze relacji społecznych – tezy tak naprawdę sformułowanej już wcześniej przez włoski operaizm, któremu brakowało niemniej konceptów i pojęć do wyrażenia swoich teoretycznych intuicji. Niemniej filozofia Foucaulta  23 i Deleuze’a była Negriemu niezbędna, by ostatecznie sformułować własne ujęcie problemu kryzysu. Wpierw należało wyjść poza perspektywę polityczno-prawną: Konfrontując się z kryzysem pojęcia władzy konstytuującej jako kategorii prawnej, musimy zadać sobie pytanie – zamiast próbować przezwyciężyć kryzys, jak robi to bezskutecznie myśl prawnicza – czy nie powinniśmy raczej go zaakceptować, by lepiej być w stanie ująć naturę tego pojęcia. Zaakceptować kryzys oznacza, przede wszystkim, porzucić pogląd, zgodnie z którym pojęcie władzy konstytuującej może być ufundowane na czymś innym – to znaczy pozbawione własnej natury jako ufundowania (Negri 2009a [1992], s. 12–13).

Ten gest nie był trudny, gdyż wyznaczał on w zasadzie całą drogę intelektualną Negriego. Kolejnym oczywistym krokiem było wprowadzenie kryzysu między nowoczesnym państwem a rozwojem kapitalizmu: Powstanie i rozwój kapitalizmu i charakterystycznych dla niego form dzięki któremu Negri nie tylko mógł pracować jako akademik (choć często były to zlecenia np. redakcji lub prowadzenia obowiązków wykładów dla studentów, co oznaczało zerową samodzielność naukową) i który skontaktował go z takimi badaczami jak m.in. Deleuze czy Derrida. Francuscy filozofowie już wcześniej wykonywali wobec Negriego i innych zaaresztowanych intelektualistów gesty solidarności – słynne jest chociażby retoryczne pytanie Foucaulta, które zadał w wywiadzie dla „Le Monde” z 6 kwietnia 1980 roku: „czy nie jest on w więzieniu tylko dlatego, że jest intelektualistą?” – mając oczywiście na myśli właśnie Negriego. 23 Oczywiście nie oznacza to, że Cacciari nie znał myśli Foucaulta. Wręcz przeciwnie, był jednym z pierwszych włoskich filozofów piszących o dziele Francuza, zob. chociażby Cacciari 1977. 

245

organizacji społeczeństwa ujawniły zasadę konstytuującą jako kryzys relacji między produktywną siłą społeczeństwa i legitymacją państwa (Negri 2009a [1992], s. 303).

Właściwe sformułowanie problemu kryzysu w relacji do władzy konstytuującej wymagało jednak wprowadzenia ostatecznego, ontologicznego momentu (po fenomenologii historyczno-prawnych formuł władzy konstytuującej i krytyce ekonomii politycznej rozwoju produktywnych sił społecznych): Problem polega na tym, że żądamy, by zasada konstytuująca była ugruntowana ontologicznie: musi być zdefiniowana nie przez porządek przestrzenny, lecz przez otwarty czas; musi być czasową konstytucją tego, co istnieje; musi być kryzysem (Negri 2009a [1992], s. 19–20).

Kryzys zatem wynika z nieprzystawalności jakiegokolwiek ukonstytuowanego porządku do produktywnych sił społecznych. Otwiera nowy, nieistniejący wcześniej horyzont – w tej tezie zbiega się post­ operaistyczna lektura Marksa z Foucaultowskimi analizami oporu. Dla Negriego kryzys nie bierze się z samego faktu, że praktyka tworząca reguły świata społecznego sama nie posiada żadnego ugruntowania innego niż pragnienia i interesy wielości, ponieważ praktykę tę stara się rozumieć wyłącznie w kategoriach wytwarzania, produkcji. Do kryzysu dochodzi wtedy, gdy produkcja ta napotyka na przeszkodę w postaci istniejących struktur władzy państwowej i kapitału. Kryzys jest efektem konfrontowania się nieograniczonej i niemierzalnej władzy konstytuującej z ograniczonym i opartym na różnych procedurach pomiaru ukonstytuowanym porządku. Należy w tym miejscu rozważyć nasuwający się zarzut (z którym w ogóle musimy się mierzyć w przypadku współczesnej włoskiej filozofii politycznej), jakoby koncepcja władzy konstytuującej Negriego była jakąś wersją filozofii życia, w której życie „napiera”, niszcząc stare formy, w których dotychczas się „wyrażało”, i tworzy nowe formy wyrazu. Tak mniej więcej wygląda schemat praktycznie każdej filozofii życia, od jej najdawniejszych wersji przez romantyzm, myśl Diltheya i Simmla (Simmel 1999), aż po filozofię życia 246

sympatyzującego z nazizmem Ludwiga Klagesa (zob. Lebovic 2013). Negri jednak nie jest filozofem życia, a najlepiej świadczy o tym fakt, że kryzysu nie rozumie on jako ciągu kolejnych wydarzeń konstytuujących, które obalają stary porządek i tworzą nowy. Charakterystyczne dla wszelkiej filozofii życia jest to, że nowe „formy wyrazu” życia, gdy już powstaną, zaczynają funkcjonować tak samo jak formy poprzednie, tworząc opór dla „naporu” życia  24. Filozofia życia skazuje nas na ciągły powrót tego samego i postrzega wszelkiego rodzaju konflikty i antagonizmy jako w rzeczy samej te same wyrazy konfliktu „życia” z ograniczającymi go strukturami, co daje oczywiście poczucie spokoju w obliczu realnych sporów i rzeczywistych antagonizmów (stąd też bierze się uwodzicielski urok filozofii życia w jej różnych przejawach)  25. Jak już zaznaczyliśmy wcześniej, nowożytne kryzysy rewolucyjne miały raczej charakter zderzania się dwóch racjonalności: linearnej racjonalności władzy suwerennej i akumulacji kapitału oraz racjonalności oddolnej demokracji wielości. Te dwie racjonalności są do siebie niesprowadzalne i to właśnie ich zderzenie wywołuje kryzys, gdyż ta pierwsza (racjonalność linearna) próbuje znaleźć swoje ufundowanie i logiczno-prawne założenia w racjonalności produkcji i procesie konstytuującym, który jest z zasady nieufundowany i bezzałożeniowy i nie może zostać przekształcony zgodnie z logiką porządku ukonstytuowanego. Takie postawienie sprawy byłoby jeszcze niewystarczające, by w pełni odrzucić zarzut, że Negri tworzy pewną filozofię życia. Należy 24 W tym sensie filozofem, który najlepiej uchwycił logikę filozofii życia, był Walter Benjamin: filozofia życia nie opisuje bowiem nic innego, jak ciągły konflikt „przemocy ustanawiającej prawo” i „przemocy podtrzymującej prawo” (Benjamin 2012, s. 80). Niemniej Negriego trudno potraktować jako filozofa „boskiej przemocy” i sprawiedliwości – produktywność władzy konstytuującej nakierowana jest raczej na wprowadzenie kryzysu w mechanizmy przemocy mitycznej niż zakończenie władzy mitycznej przemocy. O boską przemoc będzie chodziło raczej Agambenowi w jego koncepcji mocy destytuującej. 25 I jest to model myślenia charakteryzujący się irytującą uporczywością, zwłaszcza wśród prawicowych intelektualistów. Przykładem zaangażowanego politycznie filozofa w Polsce, rozwijającego dzisiaj schematy filozofii życia jest Andrzej Przyłębski (w momencie pisania tych słów ambasador RP w Berlinie), zob. Przyłębski 2004 i późniejsze prace tego autora. 

247

wskazać strukturalne, logiczne różnice między oboma typami racjonalności, które wchodzą ze sobą w kryzys. Mówiąc inaczej – chodzi o pokazanie, że to, co interesuje Negriego, to przede wszystkim pewna logika rewolucji. Jest to moim zdaniem niezwykle istotny i często przeoczany aspekt myśli Negriego, a który jednocześnie wydaje się najciekawszy i teoretycznie najbardziej oryginalny. Podsumowaniem teorii polityki, czy też w zasadzie polityczności u Negriego (rewolucję należy u niego traktować jako istotę działania politycznego) powinno być właśnie nie tyle pojęcie wielości, co przede wszystkim specyficzna racjonalność władzy konstytuującej. Jeśli jest coś naprawdę filozoficznie interesującego w myśli Negriego, to jest to moim zdaniem właśnie myślenie rewolucji w kategoriach specyficznej logiki procesu konstytuującego – dla Negriego synonimicznego z demokracją (demokracją wielości). Chodzi o to, ‌by nie myśleć tylko o tym, jak powinien wyglądać porządek polityczno-prawny, ani też która grupa społeczna powinna być podmiotem rewolucji, lecz by umieć dostrzec i analizować proces przekształcania świata społecznego i manifestowania przez wielość swojej nieredukowalnej wolności wszędzie tam, gdzie do tego dochodzi. I umieć podjąć decyzję, czy i jak się w ten proces włączyć. Różnica między racjonalnością ukonstytuowanego porządku i procedury konstytuującej jest przez Negriego opisywana za pomocą pięciu formalnych aspektów: Po pierwsze zatem, chodzi o kwestię miary – władza konstytuująca, podobnie zresztą jak żywa praca, jest z zasady niemierzalna i niemieszcząca się w narzuconych granicach. Kryzys polega zatem na zderzeniu prób narzucenia miary i granicy (w postaci jurydycznej formuły lub ekonomicznej wartości) na produktywną i konstytuującą praktykę (Negri 2009a [1992], s. 329). Praktyka rewolucyjna podważa obiektywność i prawomocność istniejących metod mierzenia i waloryzowania praktyk i stosunków społecznych, a napędza ją zawsze obecne w społeczeństwie pragnienie odrzucenia imperatywu miary, pomiaru, a przez to też kontroli. Po drugie, władza konstytuująca znosi opozycję między procedurą i procesem, fundamentalną dla nowoczesnej myśli prawnej, odróżniającej proces od formułowanych osobno procedur jego przebiegu. 248

Praktyka konstytuująca jest w tym sensie wolna, że jednocześnie wytwarza siebie i reguły według których sama siebie produkuje (Negri 2009a [1992], s. 330). Rewolucja nie przebiega według z góry przyjętych procedur, a doświadczenie rewolucji jest też doświadczeniem tworzonych na bieżąco reguł działania. Jest to sformalizowane ujęcie charakterystycznej dla rewolucji przemocy, której na dobre i na złe nie da się w procedurze konstytuującej uniknąć (choć można na wiele sposobów nią zarządzać i ją kontrolować). Tworzenie nowych reguł życia społecznego w sytuacji rewolucyjnej poprzedza podważenie obowiązywania zasad już istniejących. Po trzecie, praktyka władzy konstytuującej znosi opozycję między równością i przywilejem, na której oparta jest chociażby nowoczesna teoria obywatelstwa (oparta na równości dopiero po włączeniu do tej samej wspólnoty). Jeśli nie ma wcześniej wyznaczonych procedur, według których praktyka konstytuująca przebiega, to oznacza to również, że nie ma wyznaczonych reguł partycypacji. Prawdziwie konstytuująca i rewolucyjna praktyka to taka, w której uczestniczyć może każdy i każda na równych warunkach (Negri 2009a [1992], s. 330–331), ale oznacza to też rezygnację z jasnych granic, kto jest a kto nie jest podmiotem procedury konstytuującej. W konsekwencji zniesieniu ulega również, po czwarte, opozycja między różnorodnością i jednorodnością – wyłącznie z perspektywy myśli prawniczej proces władzy konstytuującej sprowadza się do pojedynczego gestu wyrażenia woli powszechnej. W rzeczywistości jest on procesem toczącym się nieustannie w sieci komunikacji między różnorodnymi podmiotami (Negri 2009a [1992], s. 331). Jak już to zaznaczyłem wcześniej – podmiotem władzy ukonstytuowanej jest lud, podmiotem władzy konstytuującej jest wielość, a władza konstytuująca nie dąży do jednego momentu, w którym utworzy nowy porządek, lecz rozgrywa się w wielości głosów często skonfliktowanych ze sobą, różnorodnych grup. W końcu po piąte, zniesieniu ulega również opozycja między kooperacją i rozkazem. Jedynie jeśli sferę działania politycznego oczyści się do obszaru wymiany argumentów zgodnie z wcześniej ustalonymi regułami, można klarownie odróżniać między współpracowaniem i rozkazywaniem. Według Negriego, jeśli uchwyci się 

249

specyfikę rewolucyjnych momentów w nowożytności i współczesności, to rzuci się w oczy kooperatywny charakter tych momentów, w którym nieustannie wypracowywano nowe metody komunikowania się i wyznaczania reguł zachowania, ale w których też trudno było mówić o wyraźnej hierarchii wyznaczającej, kto może komu co nakazywać. Rozkaz oparty jest bowiem na abstrakcji i alienacji relacji, a nie na ich wolnym wytwarzaniu (Negri 2009a [1992], s. 331– 332). Trudno nie oprzeć się wrażeniu, że o ile Negri może mieć rację co do tego formalnego aspektu (zatarcia się różnicy między kooperacją i rozkazem), to stwierdzenie, że w rewolucji dochodzi raczej do kooperacji niż rozkazywania sugeruje dość dużą dozę teoretycznego i politycznego optymizmu. Raczej, w duchu analiz Negriego, trzeba by było powiedzieć (niech będzie to szósty, dodatkowy aspekt formalny różnicy między ukonstytuowanym porządkiem i konstytuującą procedurą, dodany już przez nas), że władza konstytuująca działa nie w modusie możliwości, lecz konieczności – co też zbliża ją do doświadczenia kryzysu. Skonstruowana przez Negriego formalna charakterystyka władzy konstytuującej jako demokratycznego procesu poza miarą, narzuconymi procedurami, przywilejem, jednorodnością i rozkazem stanowi teoretyczne uzasadnienie jego niechęci do sformalizowanych ruchów politycznych z wykształconymi strukturami przywództwa. Niekiedy wysuwał wobec nich argumenty praktyczne i pragmatyczne, natomiast na poziomie teoretycznym niechęć tę można sprowadzić właśnie do tego, jak rozumie on władzę konstytuującą – jako proces przebiegający poza hierarchicznymi strukturami i jako taki będący manifestacją demokratycznej władzy wielości. W tym sensie demokracja u Negriego jest niesprowadzalna do konkretnego ustroju polityczno-społecznego. Ten radykalizm w pojmowaniu demokracji rozwinął potem w książkach pisanych razem z Hardtem, choć można tutaj zauważyć wyraźny rozwój. Od Imperium i Multitude zanurzonych w klimacie globalnych ruchów alterglobalistycznych, przez przełomową Rzecz-pospolitą, w której zaczęli z Hardtem pisać o „instytucjach dobra wspólnego”, aż po wydane w 2017 roku Assembly, w której wprost podejmują kwestię organizacji ruchu (Hardt, Negri 2017, s. 1−76), choć ma to być wciąż maksymalnie horyzontalna i oddolna 250

forma organizacji. Co ciekawe, w Assembly wraca krytyka „autonomii tego, co polityczne”, choć nie jest to powrót do dyskusji z publikacjami Trontiego i Cacciarego z lat 70., lecz krytyka m.in. Wendy Brown, Thomasa Piketty’ego, Paula Krugmana czy Slavoja Žižka i Jodi Dean, w skrócie: wszystkich tych teoretyczek i teoretyków, którzy uważają, że polityka skuteczna w walce z neoliberalizmem musi być oparta na instancji organizującej politykę jako taką, oddzieloną od relacji produkcji i od pola relacji społecznych – czy to na państwie, czy też na leninowskim modelu partii (Hardt, Negri 2017, s. 42−46). Mówiąc inaczej, wszystkich tych stanowisk politycznych, które wykluczają władzę konstytuującą jako autonomiczną, rewolucyjną i demokratyczną siłę. Największą siłą i największą słabością tego, jak Negri ostatecznie ujął kwestię polityczności, jest nie skupienie się na „wielości” jako podmiocie polityki, lecz na ujęciu demokracji jako procedury władzy konstytuującej. Wielość to podmiot tej procedury – wielością się stajemy, a nie jesteśmy. Celem analizy politycznej jest uchwycenie tego, jak wielość jest w stanie uruchomić procedurę konstytuującą, przeciwstawić się władzy, podważyć obowiązujące formy racjonalności państwa i kapitału i ukonstytuować zasady bliższe jej doświadczeniu i pozycji w społeczeństwie – inaczej mówiąc, uchwycenie tego, jak wielość staje-się-księciem (Hardt, Negri 2012, s. 75‑83). Takie ujęcie demokratycznej i rewolucyjnej polityki umożliwiło swego czasu wyjście poza „melancholię” teorii lewicowej przełomu wieków (Brown 1999, Montag 2005), a nawet doprowadzić do sugestii, że obu autorom udało się napisać Manifest Komunistyczny XXI wieku (Žižek 2001). Pojawiało się też równolegle wiele krytyk sugerujących zbytnie zanurzenie ich perspektywy w ruchu alterglobalistycznym, a przez to też siłą rzeczy w ideologii globalizacji (np. Browning 2005). Większość krytyk stanowiska Hardta i Negriego, zarówno tych z okresu publikacji Imperium, jak i współczesnych, przyjmuje jedną postać: zarzutu redukowania polityki do fetyszyzowania bliżej nieokreślonej „wielości”, sprowadzania teorii lewicowej, antykapitalistycznej czy nawet „komunistycznej” do fantazji o oddolnej walce i „produktywnego oporu”, jak to było właśnie w przypadku silnego powiązania polityki wielości w Imperium z ruchem anty- czy alterglobalizacyjnym. Jakkolwiek z pewnością krytyki te otwierają przestrzeń do ciekawych 

251

i wartościowych dyskusji (dotyczy to zwłaszcza leninowskich w swojej formie i treści argumentów Jodi Dean), to należy wobec nich od razu wystosować jeden kontrargument. Zarówno Negri i Hardt, jak i w ogóle wszystkie postacie wymienione w tej książce, nie twierdzą, że zajmują się polityką we wszystkich jej aspektach. Współczesna włoska filozofia polityczna, jak podkreślałem wcześniej, jest świadomie i intencjonalnie jednostronna – formułuje krytykę rzeczywistości społecznej z jednej określonej perspektywy (którą ogólnie można nazywać filozofią biopolityki albo też „polityką życia”, zob. rozdział 11). Podobnie też Hardt i Negri, rozwijając teorię polityki wielości (a później polityki dobra wspólnego), nie proponują rozwiązań mających projektować konkretną wizję porządku społecznego. Starają się raczej opisać dynamikę protestów i ruchów społecznych, czy też w bardziej abstrakcyjnym języku: pragnień i działań wielości, które są w stanie zmieniać rzeczywistość społeczną niezależnie od konkretnych istniejących rozwiązań prawnych lub instytucji społecznych. Władza konstytuująca wielości jest oczywiście efektem istniejących stosunków i instytucji społecznych, ale zawsze poza nie wykracza i jest w stanie produkować reguły życia społecznego niezależnie od reguł już istniejących. Nie da się zresztą ukryć, że to podejście ma swoją rację bytu nie tylko z punktu widzenia ontologii społecznej, ale również jest dobrze zakorzenione w historii politycznej ostatnich paru dekad. Jak na zarzucane im często oderwanie od rzeczywistości, Hardt i Negri potrafili zawsze dość trafnie podążać za dynamiką masowych ruchów społecznych. I jeśli nawet górnolotna retoryka i ocierające się o metafizykę opisy aktywności tych ruchów zdradzały nadmierny być może optymizm obu autorów, to znając zarówno teorię kryzysu Negriego, jak i jego koncepcję władzy konstytuującej, możemy przynajmniej założyć, że ten optymizm nie był bezzasadny. Samo bowiem istnienie tych ruchów było już w jego oczach zmianą społeczną i rewolucją, jako że tej ostatniej nie należy analizować wyłącznie z perspektywy ukonstytuowanego porządku społecznego, który miałby powstać lub ostatecznie powstaje w jej efekcie. Imperium było bardzo silnie zakorzenione w historii i doświadczeniach ruchu alterglobalistycznego, których krytycznym momentem 252

były wydarzenia 30 listopada 1999 roku w Seattle podczas konferencji World Trade Organization. Mimo olbrzymiego impetu, jakiego ruch anty- i alterglobalistyczny wówczas nabrał (i który utrzymał do lipca 2001 roku, gdy doszło do parodniowych zamieszek w Genui, podczas których zginął młody Carlo Giuliani), ruch ten został spacyfikowany podczas globalnej „wojny z terroryzmem” po 11 września 2001 roku. Często też krytykowano go za nieefektywność, kiepską organizację i ostatecznie nieosiągnięcie swoich celów. Niemniej, jak wskazuje chociażby David Graeber, niektóre z postulatów ruchu zostały zrealizowane (zob. Wolfe 2012), poza tym jednak najważniejsze było to, że po kontrrewolucji lat 80. i demontażu lub degeneracji parlamentarnej lewicy w latach 90. to właśnie na ulicach Seattle, Genui, Waszyngtonu, Berlina i wielu innych miast, gdzie ruch anty- i alterglobalistyczny organizował swoje manifestacje, antykapitalistyczne i lewicowe idee były głoszone jako konieczne do wcielania w życie tu i teraz, a hasłom tym towarzyszyły bezpośrednie działania. Jak wskazują niektórzy komentatorzy, dzisiejsze obserwowane odrodzenie socjalistycznej polityki ma swoje korzenie właśnie w tamtych wydarzeniach, które Hardt i Negri na bieżąco rozpoznawali jako procedurę demokracji i władzę konstytuującą wielości. Podobnie zresztą oceniali m.in. ruchy rdzennych plemion w Ameryce Południowej i Środkowej, walki o wodę w Boliwii czy powstanie Zapatystów w Meksyku. Zresztą również powstanie masowych, ludowych partii politycznych obaj autorzy postrzegają raczej jako twory, których geneza tkwi w wielościowych ruchach społecznych – tak widzą powstanie i sukces wielu partii w Ameryce Południowej, jak np. Brazylijskiej Partii Robotniczej, której zwycięstwo wyborcze w 2002 roku było poprzedzone wieloletnią aktywnością związków zawodowych, czy też Boliwijskiego Ruchu na rzecz Socjalizmu, który wyrastał z licznych walk rdzennych społeczności przeciwko neoliberalnej ekstrakcji złóż naturalnych. Podobnie też interpretują genezę progresywnych partii w Ekwadorze, Argentynie, Urugwaju, ale także Syrizy w Grecji czy Podemosu w Hiszpanii, które wyłoniły się z masowych protestów roku 2011 (Hardt, Negri 2017, s. 22, zob. też Hardt, Negri 2012b). Nie da się bowiem nie zauważyć, że kolejne protesty, podczas których głoszone są postulaty walki o radykalizację demokratycznych 

253

stosunków, prawa pracownicze i reprodukcyjne, czy antyrasistowskie i antyseksistowskie hasła swoją dynamiką przypominają te charakterystyczne cechy procesu władzy konstytuującej opisywane przez Negriego. Najbardziej masowe protesty i walki, które miały miejsce w wielu krajach na świecie, można łatwo opisać właśnie w kategoriach polityki wielości i procedury władzy konstytuującej – dużo wyraźniej niż za pomocą praktycznie jakiejkolwiek innej teorii. Protesty te bowiem nie są prowadzone przez podmioty posiadające ukonstytuowaną wcześniej tożsamość polityczną; bardzo często dotykają spraw bezpośredniego życia (reprodukcji, dostępu do zasobów, mieszkalnictwa, kontroli nad ciałem lub ochrony przed przemocą); w krótkim czasie przekształcają się w ruchy, które od pierwotnych protestów prowadzą do głębokiej transformacji lub przynajmniej do podważenia wielu fundamentalnych reguł funkcjonowania danego społeczeństwa. Wielość nie ma tożsamości, może być kobieca, czarna, queerowa, młoda, stara, doświadczona, naiwna, wykluczona lub sytuować się w samym centrum procesów produkcji, ale jej wspólnym doświadczeniem jest żądanie i pragnienie zmiany własnego życia i świata wokół, które ostatecznie dąży do przekształcenia całego społeczeństwa. Taką mniej więcej naturę miały pierwotnie nieskuteczne protesty roku 2011, ale ich uporczywość, trwałość, a w niektórych krajach (jak np. w Egipcie) także masowość doprowadziły właśnie do głębokiego kryzysu. Ale z tego coraz bardziej globalnego (i niestety też militaryzowanego) kryzysu zaczęły powoli wyłaniać się ruchy, które dogłębnie przekształciły stosunki władzy w wielu krajach na świecie, niezależnie od ich ostatecznego wyniku – w 2013 roku w Turcji i Brazylii, czy w Hong Kongu w 2014. Również w 2014 roku w USA zaczął swoją działalność ruch Black Lives Matter, który świadomie odrzucał hierarchiczny i wodzowski model działania (Hardt, Negri 2017, s. 11−12). Celem było zrezygnowanie z organizowania się wokół charyzmatycznych męskich przywódców, co przyniosło skutek – w ramach ruchu BLM powszechnie uznaje się centralną rolę kobiet w strukturach organizacyjnych i w procesie podejmowania decyzji. Aktywiści i aktywistki BLM czerpali także z doświadczeń poprzednich ruchów (wielość bowiem nieustannie się uczy, zwłaszcza na własnych błędach), korzystali z mediów społecznościowych, wykorzystywali 254

hashtag #BlackLivesMatter do organizowania się w sieci (utworzenie samego hashtagu i jego wykorzystanie w tym celu przypisywane jest zresztą trzem kobiecym aktywistkom: Alicii Garze, Patrisse Cullors i Opal Tometi). Ruch BLM podejmował także próby wpływania na stanowienie prawa i oficjalną politykę, np. poprzez uruchomienie w 2016 roku kolacji Movement for Black Lives. Niemniej centralne dla całego ruchu było właśnie tworzenie struktur wsparcia, komunikacji, wymiany doświadczeń i eksperymentowania z praktykami oporu i solidarności. Fala protestów, która od maja 2020 roku przetoczyła się przez Stany Zjednoczone po brutalnym morderstwie George’a Floyda i ich skuteczność w stawianiu oporu zarówno przemocy policyjnej, jak i rasistowskim organizacjom, nie byłaby możliwa, gdyby nie wieloletnia działalność aktywistek i aktywistów BLM oparta na tworzeniu horyzontalnych struktur. Gdy piszę te słowa, w Polsce mają miejsce bezprecedensowe w swojej skali i wielkości protesty po wyroku Trybunału Konstytucyjnego w sprawie niekonstytucyjnego charakteru aborcji z powodów embriopatologicznych. Staje się jasne, że protesty znacząco wybiegły poza ich pierwotny powód i przybierają postać władzy konstytuującej dążącej do głębokich zmian w społeczeństwie. Czy tak się stanie – trudno teraz przewidzieć. Ale znowu: jak oceniać głębokie zmiany w społeczeństwie? Czy one muszą się przejawiać jedynie na poziomie stosunków sił w parlamencie? Obecne protesty są kontynuacją Czarnego protestu z października 2016 roku i kolejnej fali protestów trwającej aż do 2018 roku – można twierdzić, że jest to „kontynuacja”, ponieważ protesty kobiet z lat 2016−2018 doprowadziły do powstania licznych organizacji, oddolnych ruchów, spontanicznych grup w mediach społecznościowych itd., które wchodziły w najróżniejsze sojusze i relacje, ale także prowadziły do wymiany doświadczeń, wykształcały nowe formy solidarności i eksperymentowały z różnymi praktykami oporu (Majewska 2018). Siła obecnych protestów nie byłaby tak duża bez tych rozproszonych, zdecentralizowanych sieci i zdobytych doświadczeń. Niemożliwe byłoby też masowe używanie hasła „strajk”, gdyby nie fakt, że w 2016 roku protest związany ze sprawą uznawaną dotychczas powszechnie za „światopoglądową” nabrał charakteru walki o podstawowe prawa – i właśnie 

255

strajku (zob. Kubisa, Rakowska 2018). Jeszcze wyraźniej widać to na przykładzie ruchów kobiecych we Włoszech czy w Argentynie, gdzie obecne grupy feministyczne stosują metody strajkowania wykształcone wcześniej przez mniej lub bardziej zorganizowane kolektywy bezrobotnych, pracownic tymczasowych i osób sprekaryzowanych (Mason-Deese 2020). Ruchy kobiece w Polsce, podobnie jak w innych krajach (np. Argentynie, Włoszech, Indiach czy USA) nie dążą jednak wyłącznie do stworzenia określonego, ukonstytuowanego porządku, lecz podważają sytuującą się w podstawach naszych społeczeństw przemoc seksualną. Ich olbrzymia siła polega właśnie na tym, że są w stanie nie tylko włączyć się w konkretne walki polityczne przeciwko rządom w ich państwach, ale także ustalać bezpośrednio nowe reguły życia społecznego, podważające ustabilizowane i pełne seksistowskiego wykluczenia „tradycyjne” modele zawiązywania relacji międzyludzkich w miejscu pracy, w domu czy w przestrzeniach publicznych (Montanelli, Hardt 2018, Hardt, Negri 2017, s. 260). Zgodnie z tym, co pół wieku temu pisały Dalla Costa i James, „władza kobiet” prowadzi do „subwersji wspólnoty” (Dalla Costa, James 1972), a ruchy kobiece uruchomiły procedurę władzy konstytuującej, której rezultaty przyjdzie nam jeszcze ujrzeć. We wszystkich tych przykładach (a w książkach Hardta i Negriego można ich znaleźć dużo więcej) kluczowe jest to, by w kryzysach politycznych, do których prowadzi często aktywność rozproszonych, zdecentralizowanych, oddolnych ruchów widzieć warunek możliwości demokracji. Wbrew różnego rodzaju liberalnym teoriom, które demokrację chciałyby sprowadzić do raz na zawsze przyjętych reguł deliberacji, Negri konsekwentnie od pół wieku podkreśla, że prawdziwa demokracja ma swoje korzenie w procedurze władzy konstytuującej, a ta może się w historii przejawiać wyłącznie pod postacią kryzysu. Choć też ten kryzys jest zawsze inny. Raz przyjmuje postać organizacji całkowicie alternatywnego społeczeństwa korzystającego z wiedzy i umiejętności rdzennych ludów w połączeniu z globalną siecią komunikacyjną, raz brutalnych starć z policją i innymi służbami mundurowymi w walce z opresyjnym systemowym rasizmem, innym razem zaś karnawałowego oporu pełnym muzyki, tańca i niewyczerpywalnej językowej inwencji. Nie należy ani z góry zakładać, 256

jak będzie wyglądał podmiot tej procedury ani do jakiego efektu ona doprowadzi, bo te właśnie aspekty procedury konstytuującej są dopiero jej rezultatami, a nie założeniami. Nie oznacza to oczywiście, że to wystarczy – w żadnym razie! Kryzys nigdy nie może być rzeczywistością, w której należałoby pozostać i tkwić, niczym w autentycznym byciu ku śmierci w faszystowskiej wyobraźni Heideggera (zob. Ratajczak 2020a). Dlatego istnienie partii, organizacji, związków zawodowych, spółdzielni i wszelkiego rodzaju innych instytucji niezbędnych do zarządzania procesami prawnymi czy gospodarczymi oraz zasady ich funkcjonowania pozostają wciąż kluczowymi kwestiami teorii społecznej i politycznej. Choć warto nieustannie testować ich historyczne uwarunkowanie. Tak czy owak, wykluczenie z tego wielości jako podmiotu władzy konstytuującej oznaczałoby także wykluczenie negatywności i żywiołu polityczności z życia społecznego oraz potraktowanie kryzysu wyłącznie jako czegoś, czego należy się obawiać, czemu należy przeciwdziałać i jak najszybciej zwalczać, a nie jako warunku możliwości istnienia demokracji.

Rozdział 4

Poza negatywne ufundowanie – Giorgio Agambena genealogiczna krytyka metafizyki władzy „Homo sacer” jako genealogiczna krytyka metafizyki władzy Giorgio Agamben jest być może najbardziej znanym z żyjących włoskich filozofów. Przyczyniła się do tego z pewnością jego niezwykła zdolność do krytycznego i oryginalnego podejmowania przez lata problemów, które kształtowały powojenną filozofię na kontynencie europejskim i które do dzisiaj mają na nią olbrzymi wpływ. Od ponad pół wieku Agamben funkcjonuje w sieciach współpracy i przyjaźni z wieloma przedstawicielami i przedstawicielkami intelektualnych kręgów, które współtworzyły literackie oraz filozoficzne życie Włoch, Francji, Niemiec i reszty kontynentu. Fakt ten silnie wpłynął na jego myślenie, które charakteryzuje się umiejętnym połączeniem zróżnicowanych tradycji europejskiej filozofii, również tych wykraczających poza ograniczone wyobrażenia Europy – chociażby tradycji arabskiej, nie mówiąc oczywiście o żydowskiej. Potrafi jednak również posługiwać się budzącą tyleż teoretyczne, co polityczne wątpliwości kategorią „europejskiego człowieka” czy ogólnie europejskiej tradycji jako „istotowo” różnej od innych tradycji intelektualnych (Savà 2012). Nie zmienia to jednak faktu, że jego olbrzymia erudycja i rzadka zdolność łączenia różnych języków i tradycji sprawiają, że lektura tekstów Agambena pokazuje jednocześnie wspólne i zróżnicowane korzenie europejskiej filozofii, jak i jej ograniczenia oraz ślepe plamki. Agamben zmusza do konfrontowania się z własnymi korzeniami, by od tych korzeni się ostatecznie uwolnić. Z fundamentami historii europejskiej myśli, by wreszcie te fundamenty przestały wyznaczyć bieg jej historii. Przy czym niezwykle świadomie nie daje odpowiedzi na to, czym by miała być ta myśl po przekroczeniu owych fundamentów. Nie proponuje żadnej logiki zniesienia czy 258

przekroczenia, która miałaby wyznaczyć zasadę kształtowania nowej tożsamości czy nowej myśli. W tym tkwi specyficzny radykalizm jego filozofii. Agamben może zaoferować wyłącznie nieustanne mierzenie się z mechanizmami wyznaczającymi tożsamości i wiążącymi podmiot z jego korzeniami – nieustanną pracę genealogiczną. Nie należy jednak odrzucać jakiegoś stanowiska filozoficzno-politycznego, tylko dlatego, że nie oferuje konkretnego wyjścia czy rozwiązania. Czasami to właśnie ukazanie możliwości myślenia czy bycia poza koniecznością przybrania nowej tożsamości czy znalezienia konkrektnego rozwiązania jest wyzwalające. Oraz ukazuje możliwości, które inaczej pozostałyby niewidoczne. Pisma Agambena charakteryzuje również w równym stopniu wybitny, co niekiedy zbędnie efektowny styl pisarski. Jednego nie można mu z pewnością odmówić – jest filozofem o wyraźnym, silnym, unikatowym idiomie. Nie tylko potrafi, podobnie do sławnych przedstawicieli poprzedniego pokolenia kontynentalnej filozofii, łączyć problematykę historii, metafizyki, polityki, literatury i estetyki, lecz również, dzięki swojemu wykształceniu prawnika i filologa klasycznego, wiązać ze sobą te różnorodne pola problemowe za pomocą figur zaczerpniętych ze starożytnego prawa, pism greckich filozofów, teologicznych traktatów lub świętych ksiąg. Reprezentując, tak samo jak Massimo Cacciari, generację włoskich filozofów urodzonych w latach wojennych, Agamben rozwinął własną perspektywę filozoficzną stosunkowo późno, rozpoczynając publikację swoich najważniejszych traktatów poświęconych krytycznej rewizji metafizyki na przełomie lat 70. i 80., a traktatów poświęconych polityce począwszy od roku 1990. Jest też z pewnością jednym z najbardziej wpływowych współczesnych filozofów we Włoszech. Pełna ocena tego, jaki jest wpływ Agambena na język, orientację i dobór tematów charakteryzujących teraźniejszą włoską filozofię polityczną, byłaby niezwykle trudna, chociażby z tego powodu, że należałoby wziąć pod uwagę nie tylko jego dorobek publikacyjny, ale także wkład w liczne inicjatywy wydawnicze. Natomiast wystarczy pobieżna analiza, by odnotować silną obecność Agambena w polu globalnej akademii. Nie chodzi tylko o niezwykle wysokie współczynniki cytowań jego książek podawane przez najróżniejsze bazy mierzące takie rzeczy, ale również 

259

o regularność, z jaką publikowane są kolejne monografie poświęcone jego myśli (zob. Mills 2008, de la Durantaye 2009, Dickinson 2011, Geulen 2012, Kishik 2012, Mościcki 2012, Abbott 2014, Attell 2014, Whyte 2014a, Prozorov 2014, McLoughlin 2016, Jasinski 2018, nie wspominając o trudnej to zliczenia liczbie monografii zbiorowych poświęconych problemowi metafizyki w filozofii Agambena, jego wpływowi na krytykę literacką czy też znaczeniu jego myśli dla badań nad historią kolonializmu, zob. np. Svirsky, Bignall 2012). Wciąż jednak stosunkowo mało jest publikacji na temat tego, jak Agamben wpisuje się w dyskusje, które uformowały i ciągle formują współczesną włoską filozofię polityczną. Znana jest jego narracja na temat własnej drogi intelektualnej – uczestnictwo w seminariach Heideggera w Le Thor w latach 1966 i 1968, odkrycie pism Benjamina i praca nad redakcją włoskiej edycji pism tego filozofa, śledzenie efektów strukturalistycznej rewolucji w naukach humanistycznych i społecznych i rozważanie jej znaczenia dla filozofii, z czego wzięła się dyskusja z francuskim poststrukturalizmem, wpierw z projektem dekonstrukcji Derridy, a później z koncepcją genealogii władzy Michela Foucaulta (Attell 2014, s. 1−9) – niemniej sposób, w jaki Agamben czerpie z tych i wielu innych źródeł, jest głęboko zapośredniczony w powojennych dyskusjach filozoficznych we Włoszech. Do niektórych z tych inspiracji Agamben przyznaje się otwarcie, jak chociażby do głębokiego zakorzenienia w pracach wybitnego włoskiego historyka filozofii i estetyki Enzo Melandriego, zwłaszcza jego monumentalnej historii zachodniej kultury La linea e il circolo [Linia i koło] (Agamben 2009c, s. 19−20). Natomiast mało, o ile w ogóle, komentowany jest przez niego fakt przynależenia do nurtu, który już wcześniej w odniesieniu do Cacciarego nazwałem za Matteo Mandarinim włoskim lewicowym heideggeryzmem (Mandarini 2009, Mandarini, Toscano 2007). Nie będę się w tym rozdziale skupiał na specyfice tego, jak we Włoszech rozwijał się owy nurt reinterpretacji myśli Heideggera (którego oczywiście dużo bardziej znaną wersją jest lewicowy heideggeryzm francuski), zwłaszcza że oznaczałoby to konieczność omówienia również pism Gianniego Vattimo – a te wydają się już dzisiaj zarówno mało istotne, jak i mało ciekawe. Niemniej będę podążał za zapoczątkowaną w poprzednim rozdziale 260

linią interpretacyjną, zgodnie z którą najbardziej fundamentalne rozumienie polityki we współczesnej włoskiej filozofii można znaleźć w tym, jak podejmuje ona problem negatywności. Nie inaczej jest również w przypadku Agambena. Koncentracja na pojęciu negatywności w przypadku filozofii Agambena pozwoli nam w jednym interpretacyjnym geście osiągnąć parę rezultatów. Przede wszystkim ukaże zakorzenienie Agambena we wcześniejszej dyskusji między Negrim i Cacciarim (i w ogóle w licznych wcześniejszych dyskusjach filozoficznych dziejących się w powojennej Europie), która zarówno przez swoje znaczenie polityczne, jak i wypracowaną pojęciowość ukształtowała w znaczącym stopniu współczesną włoską filozofię polityczną. To nie różnica czy rozum, ani też komunikacja czy pragnienie stanowi podstawowe filozoficzne pojęcie, z którym mierzy się współczesna włoska filozofia polityczna – przynajmniej ta, której jest poświęcona niniejsza książka. Jest nim negatywność w jej najróżniejszych przejawach – niezgody, buntu, oporu, kryzysu, niedomknięcia czy po prostu negacji – a wśród prac podejmujących kwestię negatywności w jej ścisłym powiązaniu z dialektyką i polityką wczesne publikacje Agambena odgrywają rolę wyjątkową. Wyjątkową dlatego, że Agamben zaproponował niezwykle oryginalne podejście do problemu negatywności i wykroczenia poza dialektykę. To właśnie temu podejściu przyglądam się w tym rozdziale. Sposób, w jaki Agamben mierzy się z problemem negatywności, wyznacza też jego wyjątkowe rozumienie polityki, jednocześnie skrajnie anarchistyczne i specyficznie kontemplatywne (choć raczej niezasługujące na oskarżenia o kwietyzm). To rozumienie polityki, czy też pewnie lepiej byłoby tu mówić o pewnym działaniu czy praxis politycznej, jest do odnalezienia moim zdaniem nie w bardziej znanych i chwytliwych hasłach kojarzonych z myślą Agambena, w rodzaju „wspólnoty, która nadchodzi” czy „profanacji” – choć te też bywają przydatne – lecz w dwóch pojęciach: negatywnego ufundowania oraz studiowania. Polityka okazuje się u Agambena zaangażowanym studiowaniem archiwów zachodniej myśli filozoficznej, teologicznej, prawniczej i politycznej, które umożliwia nam wyzwolenie się od różnych postaci negatywnego ufundowania. Na czym dokładnie polega ten mechanizm negatywnego ufundowania oraz 

261

praktyka studiowania – temu właśnie zamierzam się przyjrzeć poniżej. Do Agambena powrócę jeszcze w części poświęconej teologii politycznej oraz ostatniej części, poświęconej włoskiej polityce życia. Tam będę używał jego analiz w konkretnych celach – ukazania mechanizmu depolityzacji funkcjonującego pod nazwą „teologii politycznej” oraz możliwości konceptualizacji podmiotu jako „formy życia”. Tutaj staram się zrekonstruować to podstawowe dla filozofii Agambena pytanie, które jest też być może najtrudniejszym, jakie można zadać jego myśli: czym jest działanie polityczne? By ująć odpowiedź na to pytanie w jednym zdaniu, brzmiałoby ono tak: działanie polityczne według Agambena polega na genealogicznym studiowaniu metafizycznych podstaw władzy politycznej. Nie oznacza to oczywiście, że Agamben nie widzi innych form aktywności politycznej, od studentów i studentek niszczących biometryczne bramki w kantynie przez anarchistyczne kolektywy dążące do paraliżowania regularności transportu w rozwiniętych kapitalistycznych krajach po migrantów i migrantki przekraczających granice państw i podważających prawomocność tych granic. Niemniej forma oporu, jaką sam uprawia i do jakiej przykłada wagę – żadną miarą z pewnością jedyna możliwa – polega na przeciwstawianiu się mechanizmom nieregulowanej, autorytarnej, nierzadko rasistowskiej, biopolitycznej kontroli poprzez śledzenie zakorzenienia napędzających ją mechanizmów prawnych, politycznych i ekonomicznych w konstrukcjach pojęciowych i mechanizmach dyskursywnych, które wcześniej napędzały rozwój myśli metafizycznej i teologicznej. Tak więc działanie polityczne według Agambena ma postać genealogicznej krytyki – krytykowania ciągłego reprodukowania tych samych mechanizmów pojęciowych w tekstach, traktatach, dokumentach i zarządzeniach, które współtworzyły działania instytucji zachodniego porządku polityczno-prawnego. A ponieważ mechanizmy, o które Agambenowi chodzi, sięgają aż do źródeł metafizycznej i teologicznej tradycji, genealogiczna krytyka władzy przyjmuje u niego postać krytycznej genealogii metafizyki władzy politycznej  1. 1 Takie podejście oczywiście łatwo skrytykować za jego ahistoryczność. W spór o metodę Agambena i jej relację z historią – o to, na ile rzeczywiście udaje mu 262

Całe dzieło Agambena przepełnione jest specyficznym nastrojem namysłu dziejącego się „po”. W jego tekstach silnie zaznacza się fascynacja sporem Kojève’a i Bataille’a o posthistoryczny status ludzkości, czy też ogólniej – fascynacja figurą podmiotu po końcu dialektyki i pracy historii (Agamben 1999a, 2004). Jest to również jedyny teoretyk z grupy opisywanej w tej książce, który symbolicznie podsumował już swój dorobek i zajął specyficzną pozycję kogoś, kto pisze już „po” – po swoim najważniejszym dziele, po postawieniu najważniejszych tez. Kto pisze już w zasadzie tylko postylle. Tym symbolicznym gestem było wydanie w 2014 roku ostatniego tomu zapoczątkowanego w 1995 roku cyklu „Homo sacer”. Opublikowany wówczas eponimiczny tom otwierający cykl o „świętym człowieku” (Agamben 2008a [1995]) przyniósł autorowi międzynarodową rozpoznawalność, a Agamben był od tego czasu kojarzony głównie – na dobre i na złe – z głośnymi tezami i chwytliwymi pojęciami z tamtej książki, takimi jak „nagie życie”, „suwerenny wyjątek”, „wyłączające włączenie” czy też teza o strukturalnym podobieństwie współczesnych demokracji i państw totalitarnych. Olbrzymia popularność tego pierwszego tomu i wydanych w krótkim czasie (chronologicznie) kolejnych, czyli Co zostaje z Auschwitz (tom III) oraz Stan wyjątkowy (tom II.1), które rozwijały właśnie najgłośniejszą ideę Agambena o obozie jako topologicznym paradygmacie nowoczesnych relacji władzy, przesłoniły fakt, że tomy te oraz zawarte w nich analizy stanowiły jedynie część olbrzymiego się trafnie rekonstruować reprodukowany na przestrzeni wielu wieków dyskursów filozoficznych, politycznych, ekonomicznych czy prawniczych mechanizm negatywnego ugruntowania – nie będę tutaj wchodził. Po ważną i przeprowadzoną z uwagą wobec pism filozofa krytykę jego podejścia zob. Bednarek 2012a, s. 139−184. W tym miejscu mogę tylko zaznaczyć, że choć w wielu miejscach krytyka Bednarek jest trafna, to przyjęta przez nią perspektywa szukania „ontologicznych uwarunkowań” myśli Agambena nie jest do końca metodą adekwatną, gdyż sam Agamben żadnej ontologii nie tworzy. Być może jest to zresztą jego największym problemem – ale pozwala to używać go jako skrzynki z narzędziami nawet bez „istotnych modyfikacji jego teorii” (Bednarek 2012a, s. 184). Grunt, by mieć do Agambena raczej redukcyjne i skromne podejście i nie żądać od niego odpowiedzi na ogólne pytania dotyczące polityki jako takiej – wbrew jego często patetycznemu i nieznośnie profetycznemu stylowi, który sugeruje, że te odpowiedzi tam są. 

263

projektu genealogii metafizycznych struktur władzy politycznej obecnych w zachodniej tradycji filozoficznej i teologicznej, której w całości poświęcony jest cykl „Homo sacer”. Można odnieść wrażenie, że kolejne tomy cyklu, choć praktycznie zawsze okazywały się bestsellerami i były w błyskawicznym tempie tłumaczone na najważniejsze języki międzynarodowej akademii, nie wywołały już takiego zainteresowania z racji coraz mniej „spektakularnego” charakteru pojawiających się w nich tez. Jeszcze tom poświęcony „teologii ekonomicznej” (oryginalnie II.2, obecnie II.4) z racji wprowadzenia do dyskursu Agambena genealogii pojęcia „ekonomia” wywołał szerszy odzew w środowiskach zainteresowanych filozofią i krytyczną teorią, natomiast ostatnie już publikacje z tego cyklu zdawały się jedynie napędzać akademicką produkcję skupioną wokół tego dziwnego pustego znaczącego, jakim stało się w przemyśle globalnej humanistyki nazwisko „Agamben”. Być może jeszcze bardziej symbolicznym gestem niż wydanie ostatniego tomu cyklu „Homo sacer” (wydanie angielskie: Agamben 2015) było opublikowanie w języku włoskim wszystkich tomów w jednej okładce – wreszcie jako części składowe jednego dzieła (Agamben 2018). „Edycja integralna” przygotowana przez samego Agambena i wydana w wydawnictwie Quodlibet, założonego w Maceracie w 1993 roku przez uczniów, przyjaciół i współpracowników filozofa przy jego aktywnym udziale, pokazuje wreszcie spójność całego projektu i jego stawki. Dodatkowo Agamben wprowadził zauważalne zmiany do wydanych tomów, choć zmiany te w większości wypadków dotyczą przede wszystkim tytułów oraz ich logicznej kolejności. Obecnie układ ten wygląda następująco: 1. Logicznie pierwszy jest otwierający cykl tom Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie (HS I), który wprowadza do całego cyklu, stawiając pytanie o to, jaka jest zależność w tradycji zachodniej teorii politycznej między koncepcją władzy suwerennej, ludzkim życiem oraz dyskursem metafizyki. Książka przedstawia genealogię archaicznej figury „świętego człowieka” pojawiającej się w rzymskim prawie. Natomiast w wymiarze opisu strukturalnych uwarunkowań relacji władzy politycznej Agamben skupia się na logice 264

wyjątku, którą opisuje za pomocą pojęcia „włączającego wyłączenia” – inkluzji danego podmiotu do porządku prawno-politycznego tylko na zasadzie wskazania go jako tego, do którego dane zasady się nie stosują. A dokładniej: stosują się tylko jako wobec niego nieobowiązujące. 2. Kolejne jest Iustitium. Stan wyjątkowy (HS II.1), pierwsza część drugiego tomu cyklu. Książka wcześniej nosiła po prostu tytuł Stan wyjątkowy. Podkreślenie znaczenia pojęcia „iustitium” przez Agambena pokazuje zarówno genealogiczny wymiar jego badań (sięgający instytucji czasowego zawieszenia prawa cywilnego i karnego przewidzianego przez rzymskie prawo na wypadek kryzysu politycznego, a przede wszystkim militarnego), jak i główną stawkę wszystkich części drugiego tomu cyklu (oznaczonego rzymską dwójką). Tą stawką będzie strukturalna obecność mechanizmu „zawieszania” obowiązujących reguł w teorii i praktyce różnych instytucji zachodniej polityki, od prawa po ekonomię. Po raz pierwszy mechanizm ten został skodyfikowany właśnie w rzymskiej prawnej instytucji iustitium. Natomiast w wymiarze strukturalnym – czyli opisującym logiczny aspekt mechanizmu, którego genealogia sięga iustitium – Agamben skupia się w tym tomie na genealogii i strukturze „stanu wyjątkowego”. 3. Drugą częścią drugiego tomu jest obecnie Stasis. Wojna domowa jako paradygmat polityki (HS II.2). Wcześniej tę numerację nosiła część poświęcona teologii ekonomicznej. Usytuowanie tej pozycji po Iustitium jest logiczne – Agamben przesuwa swoje zainteresowanie z prawnej kodyfikacji kryzysu do teoretycznego rozumienia wojny domowej – „stasis” – jako nieusuwalnego elementu myślenia polityki, zwłaszcza w nowoczesności. Tak jak w poprzedniej części stan wyjątkowy, tak tutaj wojna domowa jest zarówno przedmiotem analiz genealogicznych, jak i problemem strukturalnym. 4. Trzecia część drugiego tomu nosi tytuł Horkos. Sakrament języka. Archeologia przysięgi (HS II.3), wcześniej mająca ten sam tytuł lecz bez słowa „horkos”. Stanowi ona wyjątkowy element całego cyklu, poświęcona jest bowiem praktycznie w całości językowi (który swoją drogą był od samego początku przedmiotem zainteresowania Agambena jako filozofa). Jest to genealogiczna analiza 

265

religijno-politycznej instytucji „horkos”, specyficznej postaci przysięgi obecnej w kulturze starożytnej Grecji. To właśnie przysięga, czyli performatyw językowy wiążący jednostkę z porządkiem politycznym, jest zarówno genealogiczny, jak i strukturalny problem analizowany w Horkos. 5. Czwarta część drugiego tomu Oikonomia. Królestwo i chwała. Przyczynek do teologicznej genealogii ekonomii i rządu (HS II.4) miała wcześniej numerację II.2 i pozbawiona była słowa „oikonomia” w tytule. A jest to główny temat tej części: analiza tego, jak greckie słowo „oikonomia” zostało przechwycone przez dyskurs teologii trójcy świętej i przekształcone w teologiczny mechanizm uzasadniający panowanie porządku w świecie – a raczej konieczność nieustannej interwencji instytucji kościoła w to, by ten porządek w świecie panował. Jest to też moment, gdy analizy drugiego tomu cyklu przechodzą z obszaru teorii prawa, teorii politycznej czy filozofii języka wprost w dziedzinę teologii. Genealogiczne badania w tym tomie dotyczą różnych aspektów teologii chrześcijańskiej – m.in. „ekonomii” jako relacji między osobami trójcy świętej, planu zbawienia, chwały, liturgii – natomiast strukturalnym problemem rozważanym w książce jest kwestia „ekonomii” jako rządzenia polegającego na ciągłym wprowadzaniu porządku do świata, by podtrzymać „naturalny” porządek czy to tego świata, czy jego historii. 6. Piąta część drugiego tomu cyklu zatytułowana Opus dei. Archeologia urzędu (HS II.5) jest rozwinięciem wybranych wątków części II.4 oraz swego rodzaju podsumowaniem całego drugiego tomu ‌„Homo sacer”. W wymiarze genealogicznym Agamben zajmuje się tutaj teologiczną koncepcją sakramentu jako „dzieła bożego” realizowanego w świecie i historii, natomiast w wymiarze strukturalnym część ta przedstawia teorię i krytykę urzędu. Co prawda filozof teorię tę rekonstruuje głównie w obszarze dyskursu teologii oraz metafizyki, niemniej to właśnie problem urzędu i szerzej: instytucji zamyka cały tom cyklu o świętym człowieku analizujący logikę wyjątku w tradycji zachodniej myśli politycznej. 7. Trzeci tom, niezawierający (podobnie jak tom I) podziału na części nosi tytuł Auschwitz. Archiwum i świadek (HS III). Poprzednia 266

wersja pierwszego członu tytułu brzmiała Co zostaje z Auschwitz? Zmiana tytułu ponownie sugeruje wybór pewnego konkretnego zjawiska czy też pewnej konkretnej instytucji, której genealogii i opisowi funkcjonowania poświęcona jest dana część cyklu. Tutaj tą instytucją jest Auschwitz, a dokładniej – obóz zagłady, i przeraźliwy produkt tej instytucji, czyli „muzułman”, więzień obozu znajdujący się na granicy między życiem i śmiercią. Trzeci tom został moim zdaniem dlatego ustanowiony jako osobny, a nie jako kolejna część tomu drugiego, gdyż Auschwitz stanowi dla Agambena nie tyle instytucję przykrywającą, maskującą funkcjonowanie logiki wyjątku i zawieszania reguł, pozór normalności fukcjonowania porządku polityczno-prawnego, lecz pełną, czasowo i przestrzennie określoną realizację logiki stanu wyjątkowego. Natomiast niezwykle ciekawe w tym tomie jest to, że strukturalnymi pojęciami, na których Agamben buduje tu swój wywód, są archiwum oraz świadek. W tym sensie też ten tom ma charakter graniczny, wyznaczający przejście między tomem II i IV. Zwłaszcza figura świadka – kogoś, kto był muzułmanem, ale jest w stanie w języku upodmiotowić się jako świadek tamtego stanu, jednocześnie poświadczając monstrualność zorganizowanej eksterminacji, jak i dystansując się od niej i tym samym ją przekraczając – stanowi liminalną figurę podmiotowości między nagim życiem a formą życia, której poświęcony jest tom IV. Jednoczesna przynależność i nieprzynależność jest tym, co Agambena fascynuje w figurze świadka, stanowiącej w tym sensie też odwrotność „świętego człowieka”, bohatera całego cyklu – o ile ten ostatni przynależy do porządku prawno-politycznego jedynie do niego nieprzynależąc, to świadek wykracza poza dany porządek przez to, że zaświadcza o przynależności do niego. 8. W końcu tom czwarty cyklu, podzielony na dwie części, otwiera Najwyższe ubóstwo. Reguły monastyczne i forma życia (HS IV.1), książka poświęcona w całości średniowiecznej liturgii monastycznej i sposobowi organizacji życia mnichów według średniowiecznych doktryn zakonnych. Wyróżnioną regułą jest oczywiście franciszkańska idea „summa paupertas”, najwyższe ubóstwo braci mniejszych, jedna z niewielu prób skodyfikowania w postaci reguły 

267

zasady braku własności – rozumianej zarówno w wymiarze ekonomicznym, jak i metafizycznym. Agambena fascynuje koncepcja „użytku” stojąca w centrum wczesnego franciszkanizmu, a genealogiczne badanie reguły zakonnej przechodzi w próbę strukturalnego opisu formy życia jako praktyki używania siebie i świata. 9. I to właśnie „użytek” stoi w centrum drugiej, ostatniej części czwartego tomu i całego cyklu. Użytek z ciał (HS IV.2) jest tak naprawdę zbiorem paru studiów różnej objętości, które częściowo zostały napisane przez Agambena na końcu jego prac nad całym cyklem o „świętym człowieku”, częściowo zaś powstały jeszcze przed publikacją pierwszego tomu. W genealogii figury niewolnika u Arystotelesa czy też w genealogii pojęcia „bytu” w zachodniej metafizyce Agamben podejmuje próby określenia tego, jak można rozumieć „formę życia”, innego rodzaju podmiotowość polityczną czy też innego rodzaju relację polityczną między żywym człowiekiem i podmiotem prawa, podmiotem ekonomii, podmiotem instytucji czy podmiotem języka. Zamykające ten tom posłowie nakreśla ramy badania genealogicznego jako „mocy destytuującej”, której przedmiotem powinno być właśnie krytyczne tematyzowanie relacji między żywym podmiotem i porządkiem politycznym, prawnym, ekonomicznym czy symbolicznym. Jeśli spojrzeć teraz na cały cykl o „świętym człowieku” jako na jedno dzieło  2, widać od razu, że jego problematyka znacząco wykracza poza te „głośne” tematy kojarzone najczęściej z Agambenem, czyli biopolitykę czy władzę suwerenną. „Homo sacer”, „iustitium”, „stasis”, „horkos”, „oikonomia”, „opus dei”, „Auschwitz”, „summa paupertas” czy

2 Opublikowanie w 2018 roku „edycji integralnej” całego cyklu stanowiło duży problem dla tej książki. Większość analiz myśli Agambena, które się tutaj znajdują, powstała przed publikacją owej edycji i były one oparte na istniejących wcześniejszych edycjach włoskich lub przekładach angielskich albo polskich (zawsze porównywanych z oryginalnymi wydaniami). Ostatecznie podjąłem decyzję, że ponieważ Agamben nie wprowadził żadnych zmian do tekstów, które stanowiły podstawę prezentowanych tu analiz cyklu „Homo sacer”, zachowam odniesienia do edycji wcześniejszych. 268

„chresis” stanowią paradygmatyczne  3 przykłady instytucji lub pojęć, które historycznie oraz strukturalnie są punktami wyjścia do analiz tego, jak kształtowała się zachodnia teoria i filozofia polityczna (i jak one z kolei kształtowały konkretne historyczne instytucje). Gdy spojrzy się zaś na pojęcia budujące strukturalne analizy podejmowanych przez Agambena problemów – suwerenność, stan wyjątkowy, wojna domowa, performatyw językowy przysięgi, rządzenie jako zaprowadzanie porządku, urząd jako instytucja podtrzymywania porządku, reguła, praktyka, użytek i forma życia – staje się jasne, że właściwą stawką całego cyklu „Homo sacer” jest przeprowadzenie genealogii teorii politycznej w dyskursie zachodniej tradycji metafizycznej. Na tym polega specyfika genealogicznych badań Agambena, która decyduje zarówno o ich sile, jak i też wielokrotnie podkreślanej słabości. Ich ogólny charakter wynika z faktu, że rozstrzygającą dla zachodniej tradycji politycznej relację władzy Agamben próbuje zrekonstruować jako strukturalnie tożsamą z podstawową relacją metafizyczną, która wyprodukowała takie pojęcie, jak „byt”, „substancja” czy „podmiot”. Myśl filozoficzno-polityczna Agambena dotyka tego samego momentu, co wiele innych obecnych we współczesnej włoskiej filozofii – relacji między indywiduum a ogólną regułą, produkcji podmiotowości w kontakcie z „dyspozytywem” wytwarzającym ogólne struktury symboliczne. Najbliżej w podejściu do Agambena sytuuje się antropologia Virna, do której przejdziemy później. Dla obu kluczowym problemem jest powiązanie życia zwierzęcia gatunku homo sapiens z językiem, owego echein z Arystotelesowskiej definicji dzon logon echon, „zwierzęcia, które ma język”. Dla Agambena, tak samo jak dla Virna (i wielu innych przedstawicieli i przedstawicielek włoskiej filozofii) zrozumienie relacji żyjącego zwierzęcia z językiem wyznacza paradygmat przemyślenia relacji działania – praktyki – do prawa, czy szerzej: porządku prawno-politycznego. W kontekście rekonstruowanej tutaj genealogii współczesnej włoskiej filozofii politycznej we wcześniejszych dyskusjach w tym kraju, przede wszystkim w filozofii politycznej operaizmu i postoperaizmu, 3 Po analizę tego, jak Agamben rozumie „paradygmat” jako metodologiczne narzędzie badań genealogicznych zob. Agamben 2009c. 

269

istotne jest to, że dla Agambena tę logikę powiązania zwierzęcia ludzkiego z językiem oraz prawem wyznacza problem negatywności, którą dyspozytywy języka czy prawa wprowadzają do życia tego zwierzęcia. W swojej krytyce metafizyki Agamben skupia się na tym, jak negatywność wytwarzana przez wewnętrzną strukturę języka – przez wewnętrzną różnicę w języku między planem znaczenia a planem wskazywania na instancję wypowiedzi – przenoszona zostaje na to, jak myśli się o żywym podmiocie języka. Zamiast myśleć różnicę między podmiotem języka i żywym mówiącym zwierzęciem – a w konsekwencji także różnicę między żywym ludzkim zwierzęciem i podmiotem prawa, żywym pracującym zwierzęciem i podmiotem ekonomii, żywym działającym zwierzęciem i podmiotem instytucji etc. – metafizyka, zdaniem Agambena, dąży do ich powiązania i podporządkowanie podmiotu w całości danemu porządkowi symbolicznemu. Metafizyka działała przez znoszenie fundamentalnej dla procesu upodmiotowienia różnicy, a robi to przez czynienie jednego elementu różnicy zależnym od drugiego i zdefiniowanym jako jego negacja. Poprzez czynienie jednego z tych elementów negatywnym fundamentem drugiego. Mówiąc w kategoriach dyskusji Negriego i Cacciarego o myśli negatywnej, Agamben stara się rekonstruować logikę kryzysu, który podporządkowuje sobie własne zewnętrze. Tak jak Cacciari próbował argumentować, że być w pozycji władzy oznacza być zintegrowanym z systemem (że system nowożytnych relacji dominacji nie ma zewnętrza), tak Agamben będzie twierdził, że władza suwerenna konstytuuje się przez wykluczenie tego, do czego pozornie się nie stosuje, by potem móc to sobie podporządkować. Że wpierw trzeba wykluczyć pewną sferę praktyk, by potem ukonstytuować je jako z natury, z konieczności wymagające podporządkowania (to, co „bezprawne”, musi zostać objęte prawem, to, co „nierządne”, musi być zarządzane itd.). Agamben skupia się przede wszystkim na możliwości pomyślenia owego wyjścia z podporządkowania życia i praktyki (bio)władzy, które to podporządkowania eksplikuje on jako podporządkowanie wewnętrznemu kryzysowi prawno-suwerennego modelu władzy, którego najbardziej paradygmatyczną – choć nie jedyną – postacią jest stan wyjątkowy. Jednocześnie jednak Agamben 270

nie redukuje prawno-suwerennego modelu władzy do samego tylko obszaru prawa i reguł, lecz analizuje dyspozycję prawno-suwerennego modelu władzy do wprowadzania i zarządzania kryzysem w celu podporządkowania sobie form życia.

Norma i fakt w stanie wyjątkowym W Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie Agamben przywołuje teorię władzy konstytuującej Negriego oraz jego definicję tej władzy jako „praxis aktu konstytutywnego, odnowionego w wolności i zorganizowanego w ciągłości wolnej praxis” (Agamben 2008a, s. 65). Agamben twierdzi, że teoria władzy konstytuującej, która nie wypływa z ukonstytuowanego porządku polityczno-prawnego i pozostaje wobec niego zewnętrzna, nie wystarcza do eksplikacji jej niezależności wobec władzy suwerennej. Ten właśnie model władzy jest punktem wyjścia analiz Agambena – jego zdaniem bowiem władza suwerenna jest w stanie opanować także moc władzy konstytuującej. Jest to możliwe, ponieważ fundament władzy suwerennej nie jest ukonstytuowany (pozytywny), lecz negatywny. I to właśnie owo pojęcie negatywnego ufundowania stanowi klucz do całej filozofii politycznej Agambena. Problematyka negatywnego ufundowania wyznacza intelektualną oryginalność dzieła włoskiego filozofa, i jest problemem, który stara się on ująć z coraz to innej strony w każdym kolejnym tomie swojego cyklu o „świętym człowieku”. Czy to eksplikując stan wyjątkowy za pomocą podziału na auctoritas i potestas w Iustitium, czy rekonstruując paradygmat teologii ekonomicznej w Oikonomia, czy przeprowadzając genealogię przysięgi w Horkos, czy też eksplikując „dzieło boże” jako zasadę życia ludzi świeckich w Opus dei, Agamben nieustannie krąży wokół problemu negatywnego ufundowania i stara się znaleźć drogi jego radykalnego zniesienia. Przywołując teorię suwerenności Carla Schmitta, Agamben rekonstruuje władzę suwerenną jako instancję zdolną do wprowadzenia stanu wyjątkowego (Agamben 2008a, s. 27). Rewersem tej zdolności jest jednoczesna konieczność założenia o istnieniu czegoś takiego, jak przedpolityczny stan natury. Ta logiczna konieczność ma dwa 

271

aspekty. Po pierwsze, legitymizacją wprowadzenia stanu wyjątkowego jest ochrona porządku polityczno-prawnego przed osunięciem się z powrotem w stan natury. Albo-albo – nie ma możliwości istnienia obu stanów jednocześnie, tak więc w sytuacji zagrożenia powrotem do stanu natury niezbędne jest podjęcie wszelkich środków, by zachować i uchronić obowiązywanie porządku. Po drugie jednak, władza suwerenna sama zaprzecza tej logice albo-albo – to bowiem suweren (podobnie jak monarcha w filozofii prawa Hegla) jest jedyną możliwą instancją istnienia stanu natury w ramach porządku polityczno-prawnego – czyli możliwości decyzji nieregulowanej żadną naczelną regułą. Jest to kontrolowana obecność przedpolitycznej natury – kontrolowana dlatego, że to instancja władzy suwerennej w pełni kontroluje obowiązywanie lub zawieszanie obowiązywania prawa. Porządek polityczno-prawny oparty jest zatem na jednoczesnym wykluczeniu stanu natury i włączeniu go jako instancji decydowania o zawieszeniu porządku. Jednym z najważniejszych argumentów, przewijających się przez pisma włoskich filozofów i filozofek, jest powiązanie stanu wyjątkowego z pojęciem stanu natury. Virno dla przykładu będzie twierdził, że stan natury, jako stan sprzed wprowadzenia porządku prawno-politycznego, jest obszarem regularności gier językowych, których nie można regulować nadrządną regułą aplikacji wszelkich reguł (bo taka reguła nie istnieje). To Agamben jednak jako jeden z pierwszych – jeśli nie w ogóle jako pierwszy – wyraźnie postawił tezę, że stan natury jest rozumiany w nowożytnej teorii politycznej przede wszystkim jako stan zawieszenia prawa – jako stan, w którym prawo nie może być stosowane. Jest więc logicznym założeniem dla eksplikacji stanu normalnego – jako stan bezprawny. Podobnie też jak stan natury założeniem i wytworem wewnętrznego mechanizmu prawa jest stan wyjątkowy (Agamben 2008a, s. 55), w którym prawo jest w stanie odnosić się do faktu zawieszenia samego siebie, do stanu swojej dezaktywacji (którym jest nie tyle stan bez regulacji prawnej, lecz właśnie stan wyjątkowy – wyjątkowy przypadek przewidziany przez prawo). Dlatego też to prawo okazuje się prawdziwą instancją suwerennej władzy: „Nomos, jako suwerenny, nieuchronnie wiąże się tyleż ze stanem natury, co ze stanem wyjątkowym” (Agamben 2008a, s. 57). 272

Mechanizm, który według Agambena łączy prawo i język, polega właśnie na odnoszeniu się do stanu własnego zawieszenia: Tak jak dane słowo w chwili wypowiadania nabiera mocy denotowania pewnego wycinka rzeczywistości o tyle tylko, o ile ma ono sens również w nie-denotowaniu (to jest jako langue odróżnione od parole, to znaczy w swej prostej wartości leksykalnej jest ono terminem niezależnie od swego konkretnego zastosowania w dyskursie), tak norma może odnosić się do jednostkowego przypadku tylko dlatego, że w suwerennym wyjątku obowiązuje jako czysta możność przy zawieszeniu wszelkiego jej aktualnego odniesienia. Tak jak język zakłada to, co niejęzykowe, jako to, z czym musi trwać w wirtualnym związku (pod postacią langue lub, mówiąc precyzyjniej, pod postacią gramatycznej gry, czyli dyskursu, którego aktualna denotacja jest zawieszona w sposób nieokreślony), po to, by w akcie dyskursu móc to denotować, tak samo prawo zakłada to, co nie-prawne (na przykład, zwykłą przemoc jako stan natury) jako to, z czym pozostaje w potencjalnej relacji w stanie wyjątkowym (Agamben 2008a, s. 34).

Agamben samą różnicę między stanem prawnym i stanem natury, działaniem zgodnie z regułami i zawieszeniem tych reguł, ujmuje jako efekt negatywności tkwiącej w samym dyspozytywie prawa, wyznaczającym własne negatywne ufundowanie. Zawieszenie prawa nie polega na powrocie do przedprawnej regulacji, do pozaprawnych form komunikacji i wspólnoty. Jest to niemożliwe z powodu wprowadzenia przez prawo opozycji między normą i faktem, regułą i pojedynczym przypadkiem. Stan wyjątkowy jako zawieszenie prawa jest indywidualną, faktyczną decyzją, która dotyczy funkcjonowania ogólnych reguł. Na tym właśnie polega „paradoks suwerenności”: „W suwerennym wyjątku chodzi bowiem […] o stworzenie i zdefiniowanie przestrzeni, w której porządek polityczno-prawny może obowiązywać” (Agamben 2008a, s. 32). Rozróżnienie na fakt i ogólną zasadę zostaje w stanie wyjątkowym sproblematyzowane: fakt decyzji suwerennej okazuje się warunkiem obowiązywania norm, obowiązywanie norm staje się sprawą faktycznych decyzji. Norma i fakt stają się od siebie nieodróżnialne. 

273

Fakt jest tym, do czego norma się odnosi – jej zewnętrzem – gdyż każda aplikacja normy jest faktem jej aplikacji. Fakt jest dlatego zewnętrzem normy, gdyż warunek jej zaistnienia ma charakter faktyczny  4. O ile stan natury jako stan przemocy inkorporowany jest do suwerennej teorii prawa jako negacja prawa (stan natury jako brak jakichkolwiek regulacji działania – bezprawie), o tyle stan wyjątkowy naturalizuje relacje władzy, gdyż to, co „naturalne” (czyli to, co określane jest jako nie-prawne) traktuje jako przedmiot regulacji norm. „Stan natury” jest negatywnym rewersem prawa dlatego właśnie, że zanegowana w nim jest „faktyczność” niezależna od jakiejkolwiek normy: wszystko, co w stanie natury się dzieje, nie jest regulowane przez normę – a założenie jest takie, że powinno być! Stan wyjątkowy polega na regulowaniu przez prawo swojego własnego faktu aplikacji – jest on dlatego właśnie przejawem władzy suwerennej, gdyż to, co faktyczne, uzyskuje w nim od razu rangę normy, a to, co ogólne i normatywne, sprowadzone zostaje do jednostkowej decyzji suwerena. Stan wyjątkowy odsłania zatem negatywne ufundowanie prawa – prawo zostaje zakotwiczone w rzeczywistości, a raczej rzeczywistość zostaje podporządkowana prawu przez jej negatywne określenie jako to, co jest nieregulowane prawnie, co jest bezprawiem faktów bez regulacji, a co jest zawsze potencjalnie odniesione do normy  5: „Suwerenny wyjątek (jako strefa różnicy między naturą i prawem) stanowi założenie istnienia prawnego odniesienia pod postacią jego zawieszenia” (Agamben 2008a, s. 34). Powoduje to, że stan wyjątkowy przejawia się jako nieodróżnialność faktu i normy. 4 Na tę samą relację między faktem a normą wskazuje Virno, podkreślając różnicę między wypowiedzią a faktem wypowiedzenia, zob. rozdział 6. 5 Już na tym etapie możemy zauważyć pewne strukturalne podobieństwa między rekonstrukcją logiki władzy suwerennej u Agambena a Marksowskim ujęciem realnej subsumcji pracy pod kapitał. Chodzi zasadniczo o wprowadzenie takich relacji władzy, które z góry zakładają „potencjalne” podporządkowanie całości życia społecznego (wszystkich form praktyki) pewnej naczelnej zasadzie (prawu u Agambena, kapitałowi u Marksa). Wątek ten wprowadza do Agambenowskiej teologicznej genealogii ekonomii i jego wkładu do filozofii praktyki, która obejmuje zarówno problem życia, jak i pracy oraz języka. Zob. dalej część IV książki poświęconą teologii politycznej i teologii ekonomicznej. 274

Strukturę negatywnego ufundowania Agamben zrekonstruował po raz pierwszy w odniesieniu do problemu dekonstrukcji metafizyki w swojej prawdopodobnie najoryginalniejszej książce, Il linguaggio e la morte [Język i śmierć] z roku 1982 (Agamben 2006). Data wydania ma tutaj duże znaczenie – książka Agambena, będąca zapisem seminariów prowadzonych przez niego w Wenecji, wyszła raptem parę lat po burzliwej debacie między Cacciarim i Negrim. A także po brutalnym stłumieniu przez aparat włoskiego państwa na przełomie lat 70. i 80. pozaparlamentarnych ruchów lewicowych przy użyciu narządzi stanu wyjątkowego, aresztu i więzienia bez wyroków oraz olbrzymiej skali policyjnej przemocy. Choć Agamben, w przeciwieństwie do Negriego czy Virna, nie odczuł wówczas na własnej skórze przemocy wprowadzonego stanu wyjątkowego – a przynajmniej nic mi o tym nie wiadomo – to doświadczenie tamtego okresu z pewnością wpłynęło na jego myśl, podobnie jak wpłynęło na myśl prawie wszystkich omawianych tutaj postaci. A mówimy, podkreślmy tu raz jeszcze, o niespotykanej we Włoszech od czasu obalenia faszystowskiego reżimu skali przemocy państwowej. W 1999 roku włoski kolektyw pisarzy, który przyjął nom de pen Luther Blissett  6 – popularny pseudonim alterglobalistycznych i autonomicznych ruchów lat 90. – opublikował książkę Nemici dello Stato [Wrogowie państwa], która w szczegółach omawiała przypadki i rozmiar brutalności państwa włoskiego w latach 60., 70. i 80. i jego współpracę z neofaszystowskimi ugrupowaniami  7. Przytoczmy jedno ze świadectw podawanych przez autorów: 6 Jako Luther Blissett kolektyw opublikował w 2000 roku swoją do dziś chyba najgłośniejszą powieść Q, po czym przyjął pseudonim Wu Ming. 7 Badania Guido Panviniego (2009) pokazują, że przemoc radykalnej prawicy i radykalnej lewicy we Włoszech nie były symetryczne. To ugrupowania neofaszystowskie, często współpracujące z prawicowymi partiami (zwłaszcza z Movimento Sociale Italiano) aktywnie prowadziły do ulicznych konfrontacji, atakowały szkoły, uniwersytety, a nawet posterunki policji, przy jednoczesnej współpracy prawicowych polityków z policją i tajnymi służbami. Radykalna lewica w większości ograniczała się do chronienia manifestacji, z czasem dopiero wydając z siebie terrorystyczne grupy w rodzaju Czerwonych Brygad, które były odpowiedzią na ataki i terroryzm ugrupowań neofaszystowskich. „Strategia napięcia”, która 

275

Byłem torturowany w barakach Drugiej Brygady z Padwy. Przywiązany do stołu, ze zwisającą głową, byłem zmuszany do picia litrami słonej wody. Bili mnie, łamiąc parę moich żeber i powodując wewnętrzne obrażenia jednego oka. Razili prądem i podpalali genitalia. Pocięli mi uda i łydki, a następnie posypywali rany solą (Blissett 1999, s. 63).

To świadectwo Cesarego di Lenardo, członka Czerwonych Brygad, z maja 1982 roku. Niezależnie od oceny politycznej działań takich grup, jak Czerwone Brygady, przemoc która spotkała ich członkinie i członków była nieadekwatna do ich politycznej działalności, a dodatkowo służyła jako legitymizacja do autorytarnych represji wobec wielu innych osób, których często jedynym przestępstwem była odmowa uczestnictwa w społeczeństwie działającym według zasad państwowo kierowanego kapitalizmu. Agamben wyciągnął wnioski z tamtych wydarzeń i umiał potem je odnieść czy to w połowie lat 90. do przemocy wobec uchodźców na Morzu Śródziemnym (Agamben 2010d) czy też do autorytarnych przesłanek globalnej „wojny przeciwko terroryzmowi” po ataku na World Trade Center (Agamben 2001). Sytuujący się na marginesie autonomicznych ruchów lewicowych i nigdy nienależący do partii komunistycznej Agamben wypracował własne stanowisko w kwestii autonomii polityki, przy czym jest ono radykalnie anarchistyczne – jedyna forma autonomii może przyjąć postać zerwania z państwową fomą polityki. Gdy na początku lat 80. zajął się kwestią „miejsca negatywności” i lingwistyczną reinterpretacją filozofii Heideggera, musiał za krytyczny punkt odniesienia mieć właśnie teorię autonomii polityki Cacciarego i jego koncepcję kryzysu  8. W obliczu porażki nadziei wiązanych z wielością autonomicznych ruchów żądających nowych form indywidualnego i wspólcharakteryzowała działania służb włoskiego państwa w „latach ołowiu”, była nakierowana na współpracę z prawicą i neofaszystami, a czerwony terroryzm wykorzystywała do deligimityzowania lewicy i aresztowania aktywistów i aktywistek ruchów autonomicznych. 8 Podkreśla to też Matteo Mandarini (2009), który w kontekście „lewicy Heideggerowskiej” we Włoszech uznaje książkę Agambena za bezpośrednią odpowiedź na problemy sformułowane przez Cacciarego. 276

notowego życia, porażki zarówno polityki partii komunistycznej, jak i pozaparlamentarnej lewicy, Agamben swoją książką o języku i śmierci i opublikowanym w tym samym czasie artykule o znaczeniu zaimka zwrotnego „*se” dla filozofii Hegla i Heideggera (Agamben 1999a) definitywnie wszedł na ścieżkę anarchisty dążącego do rozliczenia się z przeszłością, fundamentami i dziedzictwem. W obliczu skali reakcyjnej i autorytarnej przemocy, którą Włochom oraz całemu światu przyniósł początek lat 80., przyjęcie takiej perspektywy może się wydawać więcej niż zrozumiałe.

Negatywność metafizycznego Głosu Język i śmierć jest próbą rozwiązania problemu postawionego przez Heideggera: „Istotowy stosunek między śmiercią a językiem rozbłyskuje, nie jest jednak jeszcze myślany” (Heidegger 2007, s. 195). Jest to dokładniej próba odpowiedzi na pytanie, w jakim sensie wewnętrzna struktura języka – a nie pusta sfera istniejąca poza (między) różnymi grami językowymi i procedurami racjonalizacji, odsłonięta w wyniku nowożytnego kryzysu dialektyki (co interesowało Cacciarego) – jest „miejscem negatywności”, w jaki sposób to język wprowadza negatywność do ludzkiego życia. Podobnie jak Cacciari, Agamben mierzy się z najważniejszymi figurami nowożytnej filozofii dialektycznej, ale swoje rozważania wpisuje w szerszy, ewidentnie inspirowany dekonstrukcją  9, kontekst krytyki metafizyki. Jego najważniejszym wnioskiem jest to, że metafizykę można podsumować jako myśl o figurze głosu, który jest pustą intencją znaczenia, czymś pomiędzy samym fizycznym dźwiękiem a konkretnym znaczeniem, będącym tym samym miejscem konstytuowania się sensu i powiązania tego, co biologiczne i tego, co symboliczne. Głos ten jest głosem ludzkim, o ile człowiek jako istota obdarzona tym głosem rodzi się w momencie

9 Agamben wprost przywołuje w swojej książce Derridę, proponując jednocześnie jedną z pierwszych i do dziś niezwykle ciekawych krytyk dekonstrukcji (Agamben 2006, s. 38–40). 

277

śmierci zwierzęcia – zwierzęcia w nim  10 – które w artykulacji głosu znosi samo siebie jako istotę bezpośrednio żywą, tak jak to opisuje Hegel w swoich jenajskich wykładach z lat 1805–1806: „każde zwierzę ma w brutalnej śmierci swój głos, wypowiada się jako zniesiona jaźń” (Hegel 1931, s. 161). Myśl metafizyczna uznaje ten moment za przejście progu, po którym nie można już wrócić do stanu zwierzęcego, ponieważ człowiek od tego momentu mówi już, czy też jest w stanie mówić tym czystym Głosem (pisanym przez Agambena z wielkiej litery, w przeciwieństwie do głosu zwierzęcego, fizycznej emisji głosu przez biologiczny aparat mowy, pisanego literą małą), Głosem świadomości, zawsze będącym czystą intencją, by nieść jakieś znaczenie. To Głos decyduje o różnicy między człowiekiem i zwierzęciem, ponieważ zwierzę jedynie wydaje dźwięki, człowiek natomiast zawsze już artykułuje sens. Podejście Agambena jest o tyle specyficzne, że jednocześnie jest świadomie zakorzenione w wielu przed- i powojennych dyskusjach na temat końca dialektyki, końca historii i figury podmiotu konfrontowanego ze śmiercią, ale tylko w takim wymiarze, w jakim stara się on przekroczyć te perspektywy, które nierozerwalnie wiążą podmiot w całości z jakąkolwiek postacią pracy negatywności, w tym też negatywności nieoperatywnej (np. transgresji u Bataille’a). Dlatego dobrym punktem wyjścia do rekonstrukcji stanowiska Agambena byłoby wyjście właśnie od charakterystyki tych stanowisk filozoficznych, które negatywność traktowały jako czynnik antropogenezy: tylko w kontakcie z manifestacją negatywności, przede wszystkim ze śmiercią, ludzkie zwierzę staje się, według nich, człowiekiem. Były to stanowiska bardzo wpływowe w dwudziestowiecznej kontynentalnej filozofii, od Heideggera przez różne odłamy psychoanalizy, egzystencjalizm aż po powojenne dyskusje inspirowane Lacanem i Bataillem. Na polskim gruncie mamy dobre omówienie tanatocentrycznego aspektu tych stanowisk autorstwa Agaty Bielik-Robson, 10 Zagadnienie wyróżniania w człowieku tego, co zwierzęce i tego, co ludzkie, stoi w centrum książki Agambena L’Aperto [Otwarte] (2004). Wprowadzone w niej pojęcie maszyny antropologicznej jest próbą eksplikacji z innej perspektywy tego samego mechanizmu, który Agamben opisał w Języku i śmierci. 278

które posłuży nam tutaj za punkt wyjścia naszkicowania szerszego kontekstu dla pozycji Agambena w tym nurcie powojennej filozofii europejskiej. Istotne będzie też to, że Bielik-Robson zupełnie mylnie sytuuje Agambena właśnie w tradycji wiążącej podmiot z negatywnością w postaci śmierci. Filozofka twierdzi, że w analizach Agambena Głos funkcjonuje jako grobowiec głosu zwierzęcia (Bielik-Robson 2008, s. 87), co ma go właśnie sytuować w krytykowanej przez nią tanatycznej tradycji dwudziestowiecznej filozofii. Rzeczywiście, Agamben stara się zrekonstruować logikę owego antropogenetycznego Głosu jako specyficzną logikę dialektycznego Aufhebung, w której naturalny głos zwierzęcia staje się podstawą ludzkiej mowy, by zostać automatycznie usuniętym w cień. W mowie zatem człowiek milknie jako istota naturalna, co Bielik-Robson wykłada jako zaniknięcie w figurze Głosu bezpośredniej, żywej jednostkowości. Doświadczenie negatywności ma być więc u Agambena doświadczeniem wywłaszczenia, a jego efektem – opłakiwanie zaniknięcia, śmierci idiomatycznego „ja” (Bielik-Robson 2008, s. 88). Figura Głosu odpowiada zatem pańskiemu (w sensie poheglowskiej filozofii Kojève’a i Bataille’a) doświadczeniu śmierci, które zarezerwowane jest wyłącznie dla człowieka jako prawda jego egzystencji. Język okazuje się tu zatem sferą negatywności, swego rodzaju antropogenetycznym dyspozytywem śmierci, który uniemożliwia ekspresję żywej jednostkowości, a Agamben ostatnim przedstawicielem tej linii filozofów podmiotowości (Kojève, Bataille, Blanchot, De Man, Lacan, częściowo również Derrida), którzy skupiają się na tanatologicznej koncepcji negatywności. Linia ta ma charakteryzować się uznaniem negatywności w postaci śmierci za moment antropogenezy (Bielik-Robson 2008, s. 54–59), a następnie przesunięciem akcentu na śmierć jako pana absolutnego niezapośredniczoną w pracy niewolnika, w procesie kształtowania (Bildung); na śmierć w jej bezużyteczności jako bezpośredniej prawdy antropologicznej. Posthistoryczny człowiek Kojève’a i bezużyteczny idiota Bataille’a ukazują tu swoje podobieństwo jako byty, które nie realizują się w Bildung, lecz w doświadczaniu i akceptacji swojej śmiertelności. Czy to na końcu procesu historii, czy w negatywności transgresji tworzącej pewien antropologiczny constans, człowiek jest myślany 

279

jako efekt konfrontacji z Prawdą: że umrze, że jest śmiertelny. Tym samym to, co mu pozostało, to albo czerpanie przyjemności z post­ historycznego luksusu albo też transgresywna ekstaza zabronionych rozkoszy (Bielik-Robson 2008, s. 54–85). Wspólnym mianownikiem tej linii współczesnej filozofii ma być wizja podmiotowości, która tylko przez doświadczenie „potwornej mocy negatywności”, a więc w swego rodzaju tanatycznym weryzmie, każącym podmiotowi nieustannie konfrontować się z prawdą swojej śmiertelności, doświadczać własnej śmierci i zanikania w piśmie lub języku, staje się autentycznym podmiotem. Interpretacja ta jest dobrym punktem wyjścia do sformułowania właściwej stawki w Agambenowskiej krytyce metafizyki i próby przepracowania mechanizmu dialektyki. Problem z zaproponowaną przez Bielik-Robson interpretacją polega bowiem właśnie na tym, że wyciąga ona z analiz Agambena te aspekty, które właśnie próbuje on przekroczyć – by wyjść poza myślenie podmiotu wyłącznie w kategoriach dialektyki. Cała filozofia Agambena zogniskowana jest wokół jednej idei – iż człowiek jako zwierzę, które ma język, jest bytem pozbawionym jakiegokolwiek ugruntowania. A raczej bytem, którego jedynym ugruntowaniem jest jego własna działalność, jego praktyka (Agamben 1999a, s. 135). Pojęcie człowieka pozbawione jest zatem naturalnego czy metafizycznego zadania, celu lub też dyspozycji („pracy” do wykonania; zob. Agamben 2007). Mówiąc inaczej – człowiek u Agambena ma język, ale nie jest istotą mówiącą, co najwyżej zabiera głos, a nie jest obdarzony mową. To właśnie w tym horyzoncie politycznej filozofii praktyki Agamben zadaje pytanie o ludzką mowę, o związek między głosem jako fizycznym produktem człowieka-zwierzęcia i znaczeniem jako produktem człowieka-istoty mówiącej. W dopisanym po latach wprowadzeniu do jednej ze swoich pierwszych książek Agamben mówi wprost, że – choć nie udało mu się napisać pracy w pełni analizującej ten problem – najbardziej interesuje go „różnica między głosem i językiem, między phōnē i logosem, o tyle o ile różnica ta otwiera przestrzeń etyki” (­Agamben 1993, s. 7). Pytanie o głos należy więc sformułować następująco: czy istnieje coś takiego jak ludzka mowa i czy to język jest tą mową? A ponieważ pytanie etyczne Agamben konfrontuje z metafizycznym 280

ujęciem człowieka jako bytu wyposażonego w swoją istotę, tematyzacji poddać należy także związek między mówieniem jako ludzką dyspozycją (która określa go jako człowieka) oraz jego śmiertelnością jako dyspozycją do umierania, określającą w linii filozoficznej od Hegla aż do Bataille’a (i jeszcze dalej) naturę człowieka jako człowieka. „Czy połączenie tych dwóch «dyspozycji», zawsze brane za coś oczywistego w człowieku, lecz nigdy niepostawione radykalnie pod znakiem zapytania, naprawdę pozostaje nierozwiązane?” (Agamben 2006, s. XII). Agamben stara się tę kwestię rozwiązać, stawiając w inny sposób pytanie o negatywność: co wprowadza w życie człowieka (dopowiedzmy za niego: cały czas myślanego jako żywa istota wyposażona w język) wymiar negatywności? Czy jest to sam fakt, że jest on śmiertelny? Czy jest to może specyfika ludzkiego pragnienia, które zawsze jest w jakimś stopniu naznaczone tanatosem i pragnieniem (auto) destrukcji? Odpowiedź jest przecząca. Podmiot u Agambena nie jest budowany na jakimkolwiek naturalnym czy też znaturalizowanym rozumieniu człowieka, także takim, które jednoznacznie wykluczałoby go ze sfery natury ze względu na specyficznie ludzkie bycie-ku-śmierci lub świadomość/doświadczenie własnej śmiertelności. Wymiar negatywności wprowadzony jest przez język. Genealogia metafizyki przyjmuje u Agambena postać analizy tego, jak negatywność będąca efektem wewnętrznej struktury języka była przekształcona w metafizyczne rozumienie bytu (czy też bycia) i jak wygląda powiązana z tym dyskursem metafizycznym postać podmiotu, dla której paradygmatyczna jest figura niemego Głosu. Już dialektyka pewności zmysłowej z Fenomenologii ducha (Hegel 1963, s. 113–129) pokazuje według Agambena, że doświadczenie, które powinno być najbardziej bezpośrednie i tym samym niezapośredniczone, czyli doświadczenie bezpośredniego przedmiotu tu i teraz, jest od samego początku wydane pracy negacji. Agamben wskazuje na to, że same te zaimki deiktyczne, „tu” i „teraz”, mające wskazać na zmysłowy przedmiot, są nośnikami językowej negatywności. Abstrakcyjne znaczenie „tu” i „teraz” jest możliwe do zachowania jedynie pod warunkiem zanegowania konkretnego, bezpośredniego znaczenia, konkretnego „tu” i konkretnego „teraz”. 

281

Muszą się one bowiem odnosić do abstrakcyjnego miejsca „tu” (które może się odnosić do każdego możliwego konkretnego „tu”) i do abstrakcyjnego momentu „teraz” (które może się odnosić do każdego możliwego konkretnego „teraz”). Ta abstrakcja znaczenia umożliwia według Hegla zachowanie negatywności jako bytu, jako pewnego abstrakcyjnego tu i teraz, a dokładnie rzecz biorąc: zniesienie negatywności w formie bytu, lecz tym razem już nie bezpośredniego, lecz zapośredniczonego – jako samej możliwości mówienia o abstrakcyjnym „tu” i abstrakcyjnym „teraz”. Tym samym najbardziej elementarny wymiar znaczenia, wymiar, do którego odnoszą zaimki deiktyczne, zostaje włączony w język – albo raczej zostaje przez język założony. Konstytuuje on jednocześnie wymiar metafizyczny: Heglowskie „das Diese nehmen” to uchwycenie nie konkretnego bytu, lecz konkretności bytu, jest jednocześnie początkiem fenomenologii ducha i strukturalnym odpowiednikiem zniesienia czystego bytu i czystej nicości w logice dialektycznego stawania się. Podobnie zresztą u Heideggera ontologia fundamentalna stanowi opis struktur egzystencjalnych Da-sein, bycia-tu-oto, czyli bycia nie w tym konkretnym, ale w abstrakcyjnym „miejscu”, które wyznacza pozycję Da-sein „rzuconego” w świat. Heideggera interesuje „tutejszość” bycia Dasein, które funduje faktyczność jego egzystencji, odróżniając ją od samego tylko faktu istnienia (podobnie jak Hegla interesowała konkretność bytu, w przeciwieństwie do konkretnych bytów). Ta właśnie różnica między konkretnym „tu” a ogólnym „tu”, między konkretnym miejscem w świecie a „światowością” świata jest według Agambena efektem różnicy tkwiącej w samym języku. Możemy w nim bowiem wyróżnić dwa fundamentalne plany – plan znaczenia (sens dyskursu) oraz plan wskazywania, otwierany przez zaimki deiktyczne (Agamben 2006, s. 25). Konkretne słowa odsyłają do konkretnych bytów, to zaś, na co wskazują zaimki deiktyczne, pokrywa się z tym, co w tradycji metafizycznej określano jako byt – czyste obowiązywanie sensu bez żadnego znaczenia, samo puste „to”  11, 11 Z zaimków deiktycznych korzystał również Arystoteles, eksplikując różnicę między substancją pierwszą i drugą jako „ho tis anthropos” a „ho anthropos”. Fundamentalna różnica kategorialna (dotycząca pierwszej kategorii ontologicznej) 282

samo abstrakcyjne „teraz”, samo pozbawione konkretnego znaczenia „tutaj” itd. Jeśli jednak w dyskursie metafizyki „pracuje” negatywność będąca efektem wewnętrznej struktury języka (różnicy między znaczeniem i wskazywaniem), można zadać inne pytanie: na co naprawdę wskazuje deiktyczny wymiar języka? Odwołując się do Benveniste’a, Agamben stwierdza, że zaimki deiktyczne wskazują na zaistnienie wypowiedzi, instancję enuncjacji (na tego, kto mówi, kiedy mówi, gdzie mówi itd.). Różnica między znaczeniem a wskazywaniem wyznacza różnicę między tekstem wypowiedzi (tym, co w wypowiedzi zostaje powiedziane), a samym zaistnieniem wypowiedzi (actus loquendi). Zaimki wskazujące wyznaczają więc wymiar produkcji wypowiedzi, jej zaistnienie jako przejście od langue do parole (Agamben 2006, s. 25). Różnica między wymiarem ontycznym (konkretnymi bytami w świecie) a wymiarem ontologicznym (bytem, byciem, „światowością” światem) jest różnicą między tekstem wypowiedzi a samym zaistnieniem wypowiedzi (Agamben 2006, s. 26), czyli abstrakcyjnym faktem przejścia od langue do parole jako aktem, „wydarzeniem” poprzedzającym wytworzenie jakiegokolwiek konkretnego znaczenia. Mówiąc inaczej, język jako struktura odnosi się do samego momentu swojego zaistnienia jako wypowiedzi, ukazując tym samym swoje podobieństwo do wymiaru prawa, które nie tylko określa zasady i reguły („gramatykę”), lecz jest w stanie także odnosić się do samego faktu swojego zastosowania. Podsumowując, sprowadzenie według Agambena pytania metafizycznego (o „transcendencję” bytu, bycia, świata, momentu itd. „jako takich” wobec konkretnych bytów, przedmiotów, chwil itd.) do różnicy w wewnętrznej strukturze języka między wymiarem wskazywania i znaczenia ukazuje zakorzenienie metafizyki w wewnętrznej dla struktury języka różnicy. Przy czym różnica ta jest różnicą negatywną – to, co ontologiczne, wirtualne zaistnienie wypowiedzi, jest założone przez system językowy jako ufundowana jest zatem w źródłowym cięciu wewnątrz języka. Można by przeprowadzić analizę wszystkich 10 (w maksymalnej wersji) kategorii Arystotelesowskich zgodnie z wewnętrzną różnicą systemu językowego na wymiar znaczenia i wymiar wskazywania. 

283

czysto negatywne znaczenia zaimków deiktycznych, jako negacja konkretnego znaczenia. W tym sensie znaczenie takiego zaimka jak „ja” jest również wyłącznie negatywne i ukazuje negatywny fundament całej nowożytnej filozofii opartej na kategorii podmiotu. Agambena interesuje jednak inne pytanie o podmiot: jaką koncepcję podmiotu pociąga za sobą ontologizacja różnicy między znaczeniem a wskazywaniem? To wyjście poza metafizykę nie polega zatem na prostym odrzuceniu jakichkolwiek rozważań nad bytem i byciem (te u Agambena przybierają postać genealogiczną zamiast ontologicznej), lecz na krytyce idei podmiotu, która zawarta jest w tradycji metafizycznej (doprowadzonej do końca przez Hegla i Heideggera, ale kontynuowanej w swoim wymiarze negatywnym przez wiele stanowisk we współczesnej filozofii). Po eksplikacji różnicy językowej jako źródle metafizycznego dyskursu należy bowiem postawić kolejne pytanie: gdzie dokonuje się to zaistnienie wypowiedzi jako takiej? Pytanie to ukazuje właśnie metafizykę – refleksję ugruntowaną na różnicy ontologicznej, czy też na ontologizacji wewnętrznej różnicy w języku między planem znaczenia i planem wskazywania – jako określoną koncepcję podmiotu. Zaimki wskazują na instancję dyskursu, a więc na podmiot wytwarzający konkretną wypowiedź, zgodnie z językoznawczą tezą o współczesności relacji wskazywania z instancją wypowiedzi (Agamben 2006, s. 31–32). Wskazanie na zaistnienie wypowiedzi, lokucję (jako moment oddzielony od treści wypowiedzi), które nigdy przecież nie zostaje wypowiedziane w dyskursie, jako że stanowi czyste wydarzenie dyskursu, będzie zatem wyznaczało moment upodmiotowienia w języku, stanowiący również warunek zaistnienia dyskursu, który sam nie dochodzi nigdy do głosu. Moment ten w tradycji metafizycznej zostaje potraktowany nie jako rodzaj praktyki czy działania, lecz jako istotowa część człowieczeństwa człowieka, jako jego „naturalna” czy „istotowa” dyspozycja. Tę metafizyczną konstytucję człowieczeństwa człowieka, Agamben określa właśnie jako Głos (Agamben 2006, s. 32) – zakorzenienie podmiotu jako żywej istoty w języku, które to zakorzenienie samo w sobie nigdy nie zostaje wypowiedziane i zostaje przekształcone w cechę: metafizyczną podstawę bycia człowiekiem. Koncepcja metafizycznego 284

Głosu jest według Agambena efektem podniesienia autoreferencyjnej struktury języka do poziomu zasady ontologicznej (Agamben 2006, s. 32). Jeśli bowiem człowiek nawet, kiedy milczy, to tylko nie-mówi, jeśli ontologiczny wymiar potencjalnego zaistnienia wypowiedzi pozostaje nieustannie otwarty  12, jeśli język już zawsze istnieje jako otwarcie horyzontu sensu, jeśli wydarzenie języka, Ereignis, jest zawsze przeszłe (zob. Agamben 1999a), to podmiot nigdy tak naprawdę nie zabiera głosu, lecz on ten głos już zawsze ma, a głosem tym jest język. Pojedynczy fakt wypowiedzi, (f)actus loquendi, staje się pojedynczą realizacją normy człowieczeństwa. Człowiek nie jest zatem w myśli metafizycznej zwierzęciem produkującym wypowiedzi, lecz jest wyposażony w niemy Głos, będący „negatywną podstawą” artykulacji języka. Jego negatywny charakter buduje podwójna (lecz nieznosząca się) negacja: Głos już-nie-jest-głosem-zwierzęcia, ale jeszcze-nie-jest-znaczeniem (dyskursem). Ten niemy Głos, sfera nierozróżnialności między zwierzęcym głosem a sensownym znaczeniem, konstytuuje według Agambena elementarną strukturę myślenia, które nie potrafi poradzić sobie ze źródłowym nieugruntowaniem ludzkiego zwierzęcia, z jego brakiem jakiejkolwiek istoty. Zdolność mówienia zostaje oddzielona od działań człowieka (od jego konkretnych aktów mowy), odniesiona do samej siebie, stając się swoim własnym ugruntowaniem. Przyjmuje tym samym postać „potencji-nie”, wyznaczając mowę jako „zawieszony” cel ludzkiej praktyki (człowiek nawet jeśli milczy, to jedynie nie-mówi), co ponownie ukazuje „pokrewieństwo” między sferą języka i prawa: „Strukturze potencji bowiem, która utrzymuje się w relacji z aktem poprzez swą możność nie bycia, odpowiada struktura suwerennego wyrzucenia, która stosuje się do wyjątku, tracąc swe zastosowanie” (Agamben 2008a, s. 70). Metafizyczny Głos to odpowiedź, jaką tradycja metafizyczna dawała na pytanie o „miejsce negatywności”: miejscem, w którym następuje artykulacja znaczenia bytu, jest ludzki Głos, ludzka 12 Zob. Agambena rekonstrukcję Heideggerowskiej kategorii „otwartego” czy też „przestworu” jako dyspozytywu antropogenezy (Agamben 2004, także Bednarek 2012a, s. 145–154). 

285

zdolność do mówienia. Samo pojęcie bytu jako pustego określenia na to, co po prostu tylko jest, jest w sensie strukturalnym tym samym, co pusta intencja znaczeniowa Głosu, by w ogóle znaczyć – a nie nieść konkretne znaczenie. Ów Głos, będący zniesieniem i śmiercią założonej „naturalności” ludzkiego zwierzęcia w figurze Człowieka jako podmiotu języka, jest właściwym negatywnym ugruntowaniem języka – język obowiązuje jako czysty system langue tylko dlatego, że milcząc, ludzie dalej są jego podmiotami, a nieużywane przez nich znaki mają dalej funkcję sensotwórczą. Jest to negatywne ugruntowanie wytwarzane przez sam język, przez jego autoreferencyjną strukturę. Tak samo właściwym negatywnym ugruntowaniem prawa jest nie tyle ludzkie zwierzę – które nigdy nie jest po prostu „naturalne” – co nagie życie, życie wystawione na przemoc prawa w stanie wyjątkowym. Nagie życie to życie, które odarte zostało z wszelkich form praktyki, z wszelkich form działania – politycznego czy etycznego, indywidualnego czy kolektywnego – i jako sam czysty fakt istnienia, fakt życia, jest dalej potencjalnym przedmiotem regulacji przez normę. Na drodze radykalnego sprowadzenia kategorii „życia” do samego faktu, a raczej do faktu w jego dialektycznej relacji z zakładającą go normą, Agamben przeprowadza jednocześnie polityczno-prawną genealogię tego, co „biologiczne” czy właśnie „naturalne”. To właśnie naturalne, czy też „tylko” biologiczne życie (które oczywiście nie ma nic wspólnego z żywym organizmem i z procesem życiowym, a jest jedynie polityczno-prawno-filozoficznym konstruktem) okazuje się być negatywną podstawą porządku prawnego w jego stanie zawieszenia, w stanie wyjątkowym – podstawą zakładaną i wytwarzaną przez ten porządek, a co gorsza, podstawą, do której wszyscy możemy być potencjalnie sprowadzeni. Nie chodzi tu nawet o wprowadzenie stanu wyjątkowego takiego jak te znane z historii – a raczej o postępującą redukcję dzon logon echon do zestawu faktów regulowanych przez normy  13. 13 Myśl Agambena można zatem odczytywać tak, że nie chodzi w niej o sam proces normalizacji czy medykalizacji ludzkiego ciała, o zainteresowanie jego wymiarem biologicznym. Chodzi raczej o sprowadzanie praktyki do wymiaru biologicznej faktyczności. Trudno zatem oprzeć na genealogii biowładzy Agambena 286

Agambenowi nie chodzi zatem o niemożliwość wyrażenia swojej indywidualności w języku. Stawką jego filozofii nie jest przemyślenie tego, jaka forma negatywności ma antropogenetyczny charakter, lecz raczej przemyślenie samej konieczności antropogenezy przez negatywność i powiązania ludzkiego zwierzęcia z językiem. Przeprowadza krytyczną genealogię konstytuowania się porządku symbolicznego (prawa czy języka), którego warunkiem autonomicznego i suwerennego obowiązywania jest wykluczenie braku ugruntowania istoty człowieka – wykluczenie uzależnienia swojego obowiązywania od praxis ludzkiej wielości. Tak zarysowaną filozoficzną perspektywę antropogenetyczną (opisującą wyłanianie się określonej koncepcji tego, czym jest człowiek) Agamben konfrontuje z ważną na wczesnym etapie jego filozoficznego rozwoju ideą niemowlęctwa (Agamben 1993). Niemowlę to istota, która nie mówi, lecz nie w sensie bycia niemą, lecz niebędącą z konieczności wyposażoną w język (czyli takiej, w odniesieniu do której echon z Arystotelesowskiej definicji zoon logon echon ma charakter wydarzenia czy raczej oddolnej, podmiotowej decyzji, albo jeszcze lepiej: praktyki). Zdanie zamykające Język i śmierć: „to jak teraz mówisz, to jest etyka” (Agamben 2006, s. 108), należy rozumieć jako wyzwolenie etyki od jakiejkolwiek logiki tworzącej warunki mówienia, czyli szerzej – wyzwolenie etyki od uwarunkowań praktyki niezależnych od samej tej praktyki. W języku nie umieramy więc tylko wtedy, gdy każdy akt mowy będziemy rozumieć jako ponowne narodziny, jako akt etyczny, ekspozycję nieuwarunkowania ludzkiego zwierzęcia.

np. argumentacji antyszczepionkowej – problem szczepionek odnosi się bowiem do samej biologicznej konstytucji ludzkiego ciała. Ale jak najbardziej można już w jego optyce analizować politykę ewidencjowania historii chorobowych jednostek, która zawsze niesie ze sobą niebezpieczeństwo redukcji form praktyki wielości ludzi do „realizacji” pewnego biologicznego ufundowania (lub też przeszkody w tej realizacji, gdy np. pracę produkcyjną uzna się za negatywne ufundowanie praktyki, a chorobę, płeć lub wiek jednostki za przeszkodę w realizacji tej „istoty” człowieczeństwa). 

287

Nagość życia samego Figura „nagiego życia” (nuda vita), którą Agamben wprowadził w pierwszej części Homo sacer, zrobiła zawrotną karierę w światowej humanistyce; jest ona jedną z najczęściej komentowanych i zarazem najczęściej błędnie interpretowanych figur pojęciowych pojawiających się w myśli włoskiego filozofa. Powyżej przedstawiłem genealogię metafizyki upodmiotowienia w języku, która według Agambena wyznacza logikę relacji faktu do normy redukującą faktyczność praktyki i faktyczność egzystencji do serii faktów realizujących normę (faktów negatywnie ufundowanych). Tę samą logikę widzimy też w stanie wyjątkowym, który faktyczność życia odnosi do zawieszonej normy prawnej. Zarówno koncepcja stanu wyjątkowego, którą Agamben zaczerpnął od Carla Schmitta, jak i nagiego życia, mająca swoje źródło w pismach Waltera Benjamina, zakorzeniają filozofię polityczną włoskiego filozofa w dyskursie teologii politycznej, której to tradycji Agamben jest wybitnym znawcą i oryginalnym komentatorem. Rekonstrukcja tego zakorzenienia jest jednym z najczęściej komentowanych aspektów twórczości Agambena (zob. Dickinson 2011 oraz dalej rozdział 10). Aby prześledzić logikę „nagości” życia, proponuję nie skupiać się na analizach Agambena dotyczących biowładzy – te bowiem, przez czasami zbyt pochopne odniesienia do analiz biopolityki u ­Foucaulta, bywają wręcz mylące – lecz do jego krytyki teologii ciała i nagości. To bowiem właśnie w problemie tego, czym jest „nagość” ludzkiego ciała, Agambenowi udało się w mistrzowski sposób nakreślić różnice między teologicznym, negatywnym określeniem ludzkiej cielesności, a samą faktycznością ludzkiego ciała, które jest po prostu nagie, które ma lub nie ma na sobie ubioru, a nie jest lub nie jest nagie. Rekonstrukcja Agambenowskiej dyskusji z teologią nagości razem z jego krytyką metafizyki Głosu dają w sumie całą matrycę pojęciową, która obecna jest również w jego analizach stanu wyjątkowego i nagiego życia. Agamben jako punkt wyjścia krytyki teologii nagości proponuje przyjąć wystawiane od 1993 roku performanse Vanessy Beecroft, podczas których duża grupa praktycznie nagich, bo ubranych jedynie w skąpą bieliznę, buty na obcasach lub rajstopy, kobiet stała 288

nieruchomo przez dłuższy czas w wybranej przez artystkę przestrzeni. Performanse te w swoim zamierzeniu mają rzucać wyzwanie wielu konstytutywnym aspektom zachodniej kultury. Nagie tableaux vivants Beecroft, wystawione w 2005 roku w berlińskiej Neue Nationalgalerie, wywołały szereg pytań o naturę i cel tworzonej przez nią sztuki. Na łamach prasy, w tym m.in. opiniotwórczego „The Guardian”, komentowano wówczas tę wystawę, przytaczając zarówno słowa krytyki, jak i uznania (Harding 2005). Z jednej strony zarzucano jej wykorzystywanie kobiecych ciał, z drugiej określano wystawę jako odważną i feministyczną. Ubrane wyłącznie w przeźroczyste rajstopy kobiety w wieku od siedemnastu do sześćdziesięciu paru lat, niebędące wcale profesjonalnymi modelkami, przez parę godzin stały prawie nieruchomo w niezbyt ciepłym wnętrzu Nowej Galerii Narodowej, rzucając czasami wyzywające, czasami po prostu znudzone spojrzenia widzom, którzy wcześniej również przez jakiś czas musieli w mrozie stać w kolejce do wejścia. W swoim eseju zatytułowanym Nagość (opublikowanym w eponimicznym tomie) Agamben skupia się na subwersywnym, jego zdaniem, potencjale berlińskiej wystawy, karząc nam przemyśleć na nowo fundamentalne założenia naszego postrzegania ludzkiego ciała. Nie sięga jednak do tradycji estetyki filozoficznej, ani też historii sztuki. Zamiast przywoływać konteksty często pojawiające się w recenzjach i analizach prac Beecroft, takie jak malarstwo della Francesci lub Rembrandta, w swoim komentarzu cofa się w pewnym momencie do pism dominikańskiego teologa Kajetana (Tommasa de Vio), który w historii zapisał się przede wszystkim jako osoba wystawiona do walki z Lutrem w 1518 roku. Kajetan w swoim komentarzu do Sumy teologicznej Akwinaty stwierdza, że różnica między domniemaną „czystą” naturą ludzką, istniejącą przed obdarzeniem jej przez Boga łaską, a naturą ludzką, która łaskę już utraciła, „jest taka sama, jak między osobą nagą a obnażoną” (Agamben 2010b, s. 81). W centrum teologicznej antropologii, wyjaśniającej naturę człowieka i jego zależność od boskiej łaski, stoi według Kajetana – a także według Agambena – doświadczenie nagości. Człowiek bowiem, przez to, że Bóg obdarzył go łaską, może tę łaskę utracić, tym samym więc może być w innym – powiedzielibyśmy nawet „większym” – stopniu nagi (zgodnie ze słowami Kajetana: 

289

„obnażony”), niż stworzenie, które tej łaski nigdy nie otrzymało. Teologia posługuje się zatem podwójnym, dwuznacznym pojęciem nagości. Tej dwuznaczności Agamben przeciwstawia właśnie performans Beecroft, podczas którego coś, „co mogło, a może powinno było się zdarzyć, nie zdarzyło się” (Agamben 2010b, s. 66). Co powinno było się zdarzyć? Obnażone, stojące w szeregu kobiece ciała mogły być zapowiedzią orgii lub sadomasochistycznego seansu. Agamben jednak szybko dopowiada: „To, co się nie zdarzyło, nie było więc torturą ani orgią; było raczej po prostu nagością”. Nagość nie wydarzyła się, a owo niewydarzenie się „zakwestionowało niedwuznacznie nagość ludzkiego ciała” (Agamben 2010b, s. 67). Odwrotnie więc niż w pismach dominikańskiego teologia, u Beecroft ludzkie ciało, choć obnażone, pozbawione zostało aury nagości. Jak należy to jednak rozumieć? Dla kształtowania się doktryny i dogmatyki teologicznej istotne było połączenie mitu o wypędzeniu z raju prarodziców ludzkości, który pojawia się w pierwszej księdze Tory, Bereszit, czyli Księdze Rodzaju, ze ściśle chrześcijańską nauką o zmartwychwstaniu ciał. Mitologem o utracie krainy szczęśliwości i doskonałości został bowiem tym samym uzupełniony o obietnicę powrotu do tego rajskiego stanu. Przed teologiczną refleksją nad ludzką cielesnością stanął zatem w pewnym momencie problem wyobrażenia sobie bytu stworzonego ciała w rajskiej szczęśliwości. Oznaczało to istotną zmianę paradygmatu metafizycznego myślenia. Jego przedmiotem nie było już bowiem to, co „ponad fizyką”, byt nadzmysłowy i idealny (w ostatecznej instancji – Bóg), lecz stworzono też coś w rodzaju doktryny metafizycznej transformacji stworzenia z bytu upadłego (grzesznego) w byt zbawiony. W Sumie teologicznej znajdziemy wnikliwe opracowanie tej problematyki. W części zatytułowanej „Zmartwychwstanie ciał” Tomasz szczegółowo opisuje podobieństwa i różnice między ciałem materialnym i ciałem chwalebnym, które od tego pierwszego różnią przede wszystkim cztery metafizyczno-teologiczne determinanty: niewrażliwość na doznania, sprawność, subtelność i jasność (Tomasz z Akwinu 1982, s. 189–190). Co jednak istotniejsze, refleksja nad ludzkim ciałem w perspektywie pytania o jego rajski byt łączyła się także z problematyką grzechu pierworodnego. Teolodzy bowiem nie tylko zastanawiali się nad istotą ciała zbawionego, lecz 290

również zadawali pytania o status ciał Adama i Ewy sprzed wypędzenia ich z raju. To, co łączy wyobrażenie o naszym cielesnym byciu-w-raju po zmartwychwstaniu z obrazami rajskiego życia prarodziców ludzkości, to status nagości ludzkiego ciała. „Subtelność” ciał chwalebnych według Tomasza oznacza upodobnienie się ich do tchnienia, powietrza, a ich „jasność”, zgodnie z nauką Grzegorza Wielkiego, oznacza m.in. krystaliczną przeźroczystość. Wątpliwe jest więc, by ciała chwalebne potrzebowały jakiegokolwiek odzienia. Tak samo też ciała Adama i Ewy mogły obejść się bez ubrania. Dopiero jednak skosztowanie owocu, który pozwolił im poznać dobro i zło, sprawiło, że „otworzyły się im obojgu oczy i poznali, że są nadzy; spletli więc gałązki figowe i zrobili sobie przepaski” (Rdz 3, 7). Utrata łaski i wypędzenie z raju oznaczały także utratę rajskiej nagości. „Zagadnienie nagości jest więc zagadnieniem natury ludzkiej w jej związku z łaską” (Agamben 2010b, 71). Agamben stawia jednak pytanie, czy Adam i Ewa byli w jakimkolwiek momencie nadzy. Okazuje się bowiem, że zgodnie z teologiczną doktryną, nagość wydarzyła się tylko w krótkim momencie przekroczenia progu raju. Z nauki niektórych teologów wypływa bowiem wniosek, że przed upadkiem „nie nosili oni wprawdzie żadnego ubioru ludzkiego, ale nie byli nadzy, gdyż okrywała ich szata łaski” (Agamben 2010b, s. 68). Owej „świetlistej szaty” (jak formułuje to Zohar, spisany w XIII wieku komentarz do Tory, Pieśni nad Pieśniami i Księgi Rut) pozbawia Adama i Ewę grzech, przez co zmuszeni są opuścić raj, swego rodzaju idealny biopolityczny inkubator, i zgodnie ze starożytną tradycją przywdziać „futra”, (gr. chitonai dermatinoi), symbol śmiertelnej doczesności. Nagość jest tu eksplikowana niejako na drodze via negativa, jako pozbawienie szaty łaski. Tym samym Agamben stwierdza, że technicznie rzecz biorąc, „w chrystianizmie nie istnieje teologia nagości – istnieje jedynie teologia odzienia” (Agamben 2010b, s. 68). Na poparcie swojej tezy przywołuje krótką pracę niemieckiego teologa Erika Petersona, zatytułowaną właśnie Theologie des Kleides („Teologia odzienia” bądź też po prostu „ubioru”). Peterson pisze tam wyraźnie, iż przed grzechem istniała nie tyle „nagość” (Nacktheit), co nieobecność odzienia (Unbekleideheit). To dopiero grzech pierworodny umożliwił ujrzenie nagości jako takiej, ta jednak nie 

291

była już tym samym, co brak odzienia przed grzechem. Ludzkie ciało zostało bowiem w grzechu poddane „metafizycznej zmianie”, dotyczącej „sposobu bycia człowiekiem”, a polegającej na utracie szaty łaski (Agamben 2010b, s. 69). Podobnie jak Kajetan, Peterson opisuje ludzkie doświadczenie nagości za pomocą kategorii „obnażenia” (Entblössung), tworząc subtelną konstrukcję teologiczno-antropologiczną: człowiek, niebędący nagim przed grzechem, staje się nagi, tracąc szatę łaski. „Jeżeli już przed grzechem trzeba było okrywać ciało ludzkie zasłoną łaski, to przed szczęśliwą i niewinną nagością rajską musiała istnieć inna nagość, owa «naga cielesność», którą bezlitośnie ukazuje grzech, odejmujący szatę łaski” (Agamben 2010b, s. 70). Teologiczna nauka o nagości ukazuje w tym miejscu swoje pokrewieństwo z teorią władzy, a ściślej – z teologią polityczną. Agamben stwierdza bowiem, że jeśli „łaska jest czymś podobnym do szaty […] to została ona dana – jak każda szata – i można ją zabrać” (Agamben 2010b, s. 73). Choć człowiek stworzony został bez szaty, to bez niej jest niejako „wybrakowany”. Antropologiczny aspekt tej teologicznej doktryny wyznacza zatem w pojęciu człowieka swego rodzaju „naturalny” brak, nadający mu cel i zadanie jego egzystencji (zbawienie, zmartwychwstanie ciała, przyobleczenie się raz jeszcze w szatę łaski). Instancja, która decyduje jednak o zabraniu i przyznaniu łaski, jest wobec człowieka zewnętrzna. Nagość ludzkiego ciała wyłaniająca się z chrześcijańskiej „teologii szaty” jest strukturalnym odpowiednikiem nagości życia podporządkowanego suwerennej władzy. Możliwość zawieszenia prawa i wprowadzenia stanu wyjątkowego tworzy sam rdzeń relacji władzy, warunkuje ich skuteczność. Agamben podsumowuje teorię wyjątkowości suwerennej władzy, sformułowanej w sposób modelowy przez Schmitta, za pomocą teorematu włączającego-wyłączenia: „wyjątek jest […] włączającym wyłączeniem (służącym włączeniu tego, co zostaje wykluczone)” (Agamben 2008a, 36). Paradygmat suwerennej władzy właśnie dlatego może zostać najlepiej sformułowany za pomocą nomenklatury teologicznej: suweren, tak samo jak Bóg, jest fundatorem świeckiego porządku i w tym sensie jest w niego włączony, istnieje jako jego zasada, lecz jednocześnie jest poza nim, pozostaje od niego niezależny. 292

Kiedy jednak Agamben pisze o włączaniu tego, co wyłączone, ma na myśli nie tyle pozycję suwerena, instancji decyzji, co lokowanie się w ramach „stanu wyjątkowego”, efektu tej decyzji, życia podporządkowanego tej władzy, przedmiotu owej decyzji. Sięga więc do równie wpływowego tekstu Waltera Benjamina, W sprawie krytyki przemocy, i podobnie jak on koncentruje się „na nosicielu więzi przemocy i prawa”, którego za Benjaminem określa właśnie jako „nagie życie” (Agamben 2008a, s. 95). Życie „nagie” to nie życie jako takie, klasycznie rozumiane Arystotelesowskie dzoe, biologiczna egzystencja człowieka. To ta sama biologiczna egzystencja, ale „opuszczona” przez prawo i porządek społeczny, albo jak to określa Agamben – „porzucona” (Agamben 2008a, s. 46). W momencie zawieszenia prawa życie nie znajduje się po prostu poza prawem, lecz jest wydane na mniej lub bardziej niekontrolowaną przemoc władzy. W tym sensie jest z niej jednocześnie wyłączone, bo nie jest w stanie w żaden sposób we władzy partycypować, wpływać na nią, jak i w nią włączone, gdyż pozostaje podporządkowane jej decyzjom, włączone w relację faktu negatywnie ufundowanego w normie. Agamben stwierdza wprost, że relacja porzucenia jest „pierwotną strukturą, w ramach której prawo odnosi się do życia” (Agamben 2008a, s. 46). By dobrze zrozumieć to wydanie porzuconego życia suwerennej władzy, należy przywołać analizy dwóch pojęć, auctoritas i potestas, które zamykają pierwszą część drugiego tomu cyklu o świętym człowieku, Iustitium, poświęconą właśnie doktrynie stanu wyjątkowego. Pojęcia te, którymi posługiwał się już Schmitt w swojej wczesnej pracy Nauka a konstytucji (Schmitt 2013) z roku 1928 (a także później, w celu zdefiniowania specyfiki władzy sprawowanej przez „Führera”), swoją historią sięgają starożytnego Rzymu. W prawie rzymskim władza senatu określana była jako auctoritas patrium i jako taka przeciwstawiana potestas magistratury i ludu. Jej zadaniem było zatwierdzanie decyzji podejmowanych przez te dwie instancje (Agamben 2009a, s. 114–115). Senat był więc swego rodzaju „ojcem” czy „opiekunem” ludu, któremu to ludowi przypadała wyłącznie władza potestas. Niesamodzielność ludu skazywała go zawsze z góry na „autorytarną” władzę senatu, a z czasem na absolutną władzę cesarską, określaną przez samego Augusta jako auctoritas principis. Opozycja władzy potestas 

293

i władzy auctoritas ukazuje możliwość zaistnienia czegoś takiego jak stan wyjątkowy: władza ludowa jako zawsze niepełna, w pewnym sensie „wybrakowana”, potrzebująca w celu bycia doskonałą – czyt. efektywną – momentu potwierdzenia niezależnej od niej instancji senatu, może zostać przez nią także zawieszona i w całości jej podporządkowana. Potestas bez auctoritas pozostaje, innymi słowy, naga, a w stanie wyjątkowym auctoritas „obnaża” słabość i zależność potestas. Nagość stoi zatem w samym centrum Agambenowskiej refleksji nad zagadnieniem władzy, podobnie zresztą jak analizy kategorii modalnych, takich jak konieczność, możliwość czy potencjalność. Jak słusznie zauważył kiedyś Szymon Wróbel, problematyka nagości „wydaje się być równie centralna dla twórczości autora Profanacji, co gra pojęciami modalnymi” (Wróbel 2010, s. 301). Sprecyzujmy jednak – nie tyle nagość, co właśnie obnażenie. Jak to bowiem ujmuje Agamben: Jedną z konsekwencji teologicznego związku, który w naszej kulturze łączy naturę z łaską, nagość z szatą, polega w istocie na tym, że nagość nie jest stanem, lecz wydarzeniem. Jako mroczna przesłanka nadania szaty lub nagły rezultat jej zabrania, niespodziewany dar albo wywołana nieostrożnością strata, należy ona do czasu i do historii, nie do bytu i do formy. Możemy doświadczyć nagości jedynie jako obnażenia, uczynienia nagim, nigdy zaś jako formy i stałego posiadania (Agamben 2010b, s. 75).

Stawką myślenia nagości ciała, tak samo zresztą jak stawką myślenia nagości życia wobec prawa, jest więc ujęcie owego wydarzenia w jego stosunku do podmiotu, żywego ciała, w sposób odwracający stosunek władzy między auctoritas i potestas. Wracamy w tym momencie do negatywnego ufundowania ludzkiej mowy w języku. Tak samo jak w swoich refleksjach nad niemowlęctwem Agamben wychodzi od pytania o to, „czy istnieje ludzki głos, taki głos, który byłby głosem człowieka, tak jak cykanie jest głosem cykady, a ryk jest głosem osła? I czy głos ten, jeśli rzeczywiście istnieje, jest językiem? Jaki związek zachodzi między głosem i językiem, między phone i logos?” (Agamben 1993, s. 3), tak samo też możemy pytać, czy istnieje ludzka nagość, wyjątkowa nagość ludzkiego ciała, 294

przypisana do niego, tak samo jak język miałby być przypisany jako ludzki głos do ludzkiego życia? W obu przypadkach chodzi o nasze rozumienie „natury” (czy też „stworzenia”, które to pytanie od razu ukazuje całą teologiczną stawkę refleksji Agambena). I tak samo jak ostatecznym fantazmatem metafizyki jest język tak czysty, tak abstrakcyjny, że zrywa wszelkie relacje z konkretnością mówienia tu i teraz i dosięga dzięki temu bytu jako takiego, tak samo też „[n]agość w dosłownym znaczeniu, jako wydarzenie nieprzybierające nigdy spełnionej formy, jako forma niedająca się w swoim stawaniu całkowicie uchwycić, jest nieskończona, staje się bez końca” (Agamben 2008b, s. 75–76). Jeśli nagość jest według teologii brakiem łaski, jeśli jest po prostu rozumiana jako brak, to wyznaczenie jej granicy, granicy obnażenia, staje się decyzją, która jednak nie wydarza się w konkretnym tu i teraz, lecz która zawsze już wcześniej wyznaczyła cel obnażania – właśnie jako nieskończony. Wydarzenie nagości, tak samo jak wydarzenie języka, już się wydarzyło, i negatywnie wyznaczało cel mówienia i cel obnażania. Nie jest zatem efektem praktyki, lecz założonym warunkiem praktyki. W jednym z najbardziej intrygujących fragmentów napisanych przez Agambena, w przedostatnim rozdziale L’Aperto [Otwartego], filozof zwraca uwagę na dwa późne obrazy Tycjana, Trzy etapy życia oraz Nimfę i pasterza. Podążając za uwagami cytowanych historyków sztuki i znawców twórczości weneckiego mistrza renesansowego malarstwa, Agamben uznaje oba obrazy za dwa podejścia do tego samego tematu. W rzeczy samej, na obu obrazach na pierwszym planie widzimy kobietę i mężczyznę w erotycznej relacji, na drugim planie zaś drzewo, nawiązanie do jednego z dwóch rajskich drzew (drzewa wiedzy i drzewa życia). Agamben podkreśla jednak, że tylko na tym drugim płótnie, starszym o trzy lata, drzewo przedstawione jest jednocześnie jako drzewo życia (pień porośnięty liśćmi) oraz drzewo wiedzy (obecny na obu obrazach wyschnięty pień). Tak więc na drugim obrazie erotyczna relacja pasterza do nimfy (leżącej na gepardziej skórze, symbolu libido) jest relacją już po skosztowaniu owocu z drzewa wiedzy, ale bez utracenia owocu drzewa życia. Obie postacie wydają się wpatrzone w siebie, ale eksponują jednocześnie swoje odarcie z wszelkiej tajemnicy, wiedzą już bowiem 

295

o sobie wszystko, co wcale ich nie obnaża. Są zarówno poza naturą (drzewem życia) i poza wiedzą (drzewem wiedzy), poza konkretem natury i abstrakcyjnością metafizyki. „To nie natura zostaje osiągnięta w ich spełnieniu, ale raczej (jak symbolizuje to zwierzę opierające się o drzewo życia i wiedzy) wyższy poziom poza zarówno naturą, jak i wiedzą, poza ukryciem i odkryciem” (Agamben 2004, s. 87). Nie chcą już poznać swojej natury, negatywnego ufundowania i celu swojej praktyki, lecz być po prostu swoją praktyką – swoim życiem. Zrywając relację z zawsze-już-przeszłym wydarzeniem, „kochankowie, którzy utracili swoją tajemnicę, kontemplują ludzką naturę uczynioną całkowicie nieoperatywną – bezczynność [inoperasità] i désoeuvrement człowieka oraz zwierzęcia jako najwyższą i niezbawialną figurę życia” (Agamben 2004, s. 87).

Mesjańskie zniesienie Użyte w opisie obrazów Tycjana słowo désoeuvrement jest według mnie kluczem do właściwego zrozumienia Agambenowskiej krytyki metafizyki jako negatywnego ufundowania ludzkiej natury. Choć największym wkładem Agambena do filozofii języka i podmiotu jest diagnoza, że podstawa może przybrać także charakter negatywny (Agamben 2006, s. 35), to właściwą filozoficzną – ale również polityczną – stawką tej myśli jest ucieczka od dialektycznej figury Aufhebung, dialektycznego zniesienia i „zachowania” negatywności jako działającej, pracującej siły. Agamben stara się bowiem ufundować swoją koncepcję podmiotowości na innej logice Aufhebung. Negatywność opisana przez Hegla w wykładach jenajskich oparta jest bowiem na wykluczeniu i jednoczesnym podporządkowaniu głosu dialektycznie „uchwyconej” negatywności. Jest to jednocześnie ontologizacja różnicy między planem znaczenia i planem wskazywania w systemie języka. W przeciwieństwie do tego dialektycznego uchwycenia negatywności jako zawsze już pracującej i działającej, w swojej książce poświęconej mesjańskiej doktrynie Pawła z Tarsu Agamben stara się wypracować ideę mesjańskiego działania określanego przez niego za apostołem jako katargein. Grecki termin katargein, który potem 296

Luter przełoży na niemiecki właśnie jako Aufhebung, ma być według Agambena innym rodzajem zniesienia, należącym nie tyle do tradycji metafizycznej, ile właśnie do przeciwstawianej jej przez Agambena tradycji mesjańskiej: Problematyka metafizyczna, kładąca nacisk przede wszystkim na kwestie ugruntowania i źródeł, współistnieje w naszej tradycji z problematyką mesjańską, nastawioną na wypełnienie. Iście mesjańskie i historyczne jest wszelako przeświadczenie, iż możliwość wypełnienia daje jedynie powrót do źródeł i ich zakwestionowanie, rozliczenie się z tym, co u podstaw (Agamben 2009b, s. 124).

Logika Aufhebung polega według Agambena na podtrzymaniu obowiązywania porządku symbolicznego, którego znoszenie, zawieszenia obowiązywania, dokonywało się w historii raczej w postaci wprowadzania stanu wyjątkowego, w którym podmiot był dalej określany na drodze ujarzmiania przez ten porządek (w postaci zniesionego, negatywnego ugruntowania). Tradycja ta musi prowadzić do wykluczenia historii, ponieważ wciąż myśli się w niej ludzkie życie jako odniesione do założonego, choć jedynie w negatywny sposób, celu ludzkiej działalności – realizowania istoty człowieka, wypełniania planu zbawienia, produkowania itd. W przeciwieństwie do tego mesjańskie katargein ma na celu całkowite zawieszenie obowiązywania symbolicznego porządku, co należy rozumieć przede wszystkim jako pozbawienie pojęcia podmiotu jakiejkolwiek naturalnej czy metafizycznej dyspozycji, jakiegokolwiek zadania do wykonania. Katargein to konstytucja podmiotu jako ruchu z powrotem do samego siebie, która jednak w przeciwieństwie do Heglowskiej logiki pojęcia nie polega na zniesieniu i zachowaniu negatywności w konkretnej ogólności, lecz na zniesieniu negatywnego ufundowania podmiotowości. Katargein jest zatem innym Aufhebung, bliższym, jak to sam zresztą wielokrotnie zaznacza Agamben, właśnie ukutemu przez francuską filozofię postheglowską pojęciu désoeuvrement (Agamben 2004, s. 85–87). Termin ten, który zaistniał dzięki noweli Raymonda Queneau Niedziela życia (jej protagonistę, pojawiającego się także w dwóch innych tekstach literackich Queneau, zawierających 

297

podobnie jak Niedziela życia awatary postaci mędrca po końcu historii, Kojève określił mianem voyou désœuvré) został podniesiony do rangi pojęcia przez być może najważniejszego przedstawiciela francuskiej „lewicy heideggerowskiej”, Jean-Luca Nancy’ego w eseju Rozdzielona wspólnota [La communauté désœuvrée] (Nancy 2010). Agamben, inkorporując do swojej filozofii ideę wspólnoty bez źródła, tożsamości i celu, wspólnoty rozdzielonej, podjął tym samym jeden z ważniejszych wątków rozwijanych przez francuską filozofię powojenną oraz francuską „lewicę heideggerowską”. Ideę tę rozwinął jednak w kierunku koncepcji wspólnoty i podmiotu, które nie tyle nie miałyby wspólnego źródła, ile nieustannie by to źródło kwestionowały i dezaktywowały (tak można by bowiem przetłumaczyć neologizm désœuvrer). U Agambena nie mamy zatem żadnej ontologii, lecz jedynie filozofię praktyki – nie mamy koncepcji „rozdzielonego” podmiotu czy „rozdzielonej” wspólnoty, lecz jedynie podmiot i wspólnotę „rozdzielające”, podejmujące nieustannie działanie oddzielania się od własnych korzeni i fundamentów i eksponujących dzięki temu gestowi nieprzynależność, autonomię wobec porządku symbolicznego. Dlatego u Agambena jakakolwiek wspólnota będzie zawsze wyłącznie „nadchodzić”, a nigdy ostatecznie nie nadejdzie – ponieważ może być wyłącznie praktyką, a nie stanem, modalnością działania, a nie wyznaczonym w przyszłości celem. Agamben odwołuje się więc do pojęcia désœuvrement, by wyłożyć moment formacji etycznego, politycznego podmiotu, podmiotu określonej praktyki – odwołania powołania, ekspozycji braku jakiegokolwiek podmiotowego wymiaru, który może stać się zadaniem i podstawą porządku politycznego (w Homo sacer chodzi przede wszystkim o biologiczne życie jako podstawę porządku [bio]politycznego). W tym sensie Agamben pracuje nie tyle nad pojęciem podmiotu rodzącego się wraz ze źródłową negatywnością – podmiotem „pracującej” negatywności – lecz nad podmiotem jako ruchem absolutyzacji, czyli przyglądania się samemu sobie we wszelkich postaciach i formach historycznych (Agamben 1999a, s. 125–126), przeglądu form życia. O ile dla Negriego władza konstytuująca, jako absolutna w sensie ontologicznym, była źródłem wolnego działania i nieskrępowaną siłą tworzącą rzeczywistość społeczną, a przez to też siłą mającą być 298

wolną od ograniczeń przeszłości, o tyle dla Agambena absolutne jest to, co dopiero jest w stanie znieść swoją relację z przeszłością – gdyż relacja ta nie odnosi się do pozytywnej konstytucji, lecz do negatywnego ufundowania. Désœuvrement u Agambena, mesjańskie przeformułowanie Heglowskiej logiki zniesienia, jest o tyle związane z kresem historii, o ile odwołuje się do końca historii rozumianej jako powołanie człowieka do realizacji określonego zadania. Ten kres historii nie jest jednak jej obiektywnym końcem, nie należy ani do porządku res gestae, ani też historia rerum gestarum, jak to ma miejsce u Kojève’a, lecz jest osiągany przez podmiot na drodze mierzenia się z jego własną historią i genealogią – na drodze studiowania (Agamben 2009a s. 95). Agamben nie diagnozuje zatem obiektywnej logiki historii, która wyznacza możliwe pozycje podmiotowe w posthistorycznej rzeczywistości. Jeśli już, to raczej bazuje na intuicjach m.in. Foucaulta ze Słów i rzeczy oraz Benveniste’a z Problèmes de linguistique générale i dokonuje krytycznego przepracowania historii rozwoju nauk humanistycznych, w tym w szczególności językoznawstwa (zob. chociażby Agamben 1993, 1999a, 1999c, 2008c, 2009d i wiele innych). Rozwój tych nauk, zwłaszcza ujęty z krytycznej i genealogicznej perspektywy, miał według Agambena pokazać, że owa „natura ludzka” jest właśnie niczym innym niż efektem określonego procesu upodmiotowienia. Choć rozumienie nauk humanistycznych wydaje się u Agambena wciąż głęboko zakorzenione w strukturalistycznym, czy raczej poststrukturalistycznym paradygmacie – co niekoniecznie musi też oznaczać, że jest ono anachroniczne – to jego genealogiczne podejście i traktowanie ich jako pewnych praktyk studiowania i tym samym podsumowywania przekazanych przez tradycję wizji „natury ludzkiej” stanowiło źródłowy impuls dla jego myśli i pozostaje do dzisiaj kluczem do zrozumienia jego podejścia do kwestii polityki. Nauki humanistyczne nie są dla Agambena naukami o „kulturze” czy tym bardziej o „człowieku”, co raczej genealogicznymi badaniami tego, jak w ogóle dochodziło do przekształcania praktyki ludzkiej w negatywnie ufundowaną „naturę ludzką” – zwłaszcza w obszarze koncepcji prawa, polityki, teologii, teorii instytucji czy ekonomii. A jego filozofię można również czytać jako próbę przekształcenia tych nauk w praktyki genealogiczne, 

299

które filozofię, teorię polityki, prawa czy ekonomii będą czytały jako różne próby konceptualnego wyparcia faktu, że to, czym są ludzie, jest w pierwszym rzędzie efektem tego, jak organizują oni swoją praktykę – że „to, jak teraz mówisz, to jest etyka”. Rozumienie Heglowskiego Aufhebung jako posthistorycznego désœuvrement, a z kolei posthistorycznego désœuvrement jako mesjańskiego katargein, jako podsumowania historii i uchwycenia przez podmiot swojej własnej drogi historycznej wytyczającej mu zadania i przymuszającej do pracy nad realizacją określonego dzieła, powiązane jest też u Agambena ze specyficzną koncepcją czasowości studiowania. Praktyka podsumowania nie sytuuje się w tym samym czasie historycznym, w którym wykształciły się przekazywane przez tradycję formy życia. Studiujący podmiot formuje się nie tyle w czasie historycznym, ile w czasie mesjańskim, w czasie poza chronologicznym biegiem czasu historii (Agamben 2009b, s. 82–85); nie tyle neguje przeszłość (choć jest to gest nieutożsamienia się z przeszłymi postaciami życia), nie tyle znosi ją w postaci wiedzy absolutnej (choć jest to pewna forma zamknięcia i spełnienia się wiedzy), ile raczej zawiesza jej obowiązywanie. Koncepcja czasu mesjańskiego jest być może ostatnim, najbardziej radykalnym gestem Agambena przeciw dialektyce, choć sam ten gest jest oczywiście – na co wskazuje chociażby dyskusja z Heglowską pojęciowością – głęboko dialektyczny. Agambenowi zależy jednak bardzo na tym, by uchronić ten gest podsumowującego studiowania od jakiejkolwiek logiki, która umieszczałaby jego warunki możliwości w historii. Gest ten, podobnie jak każdy akt wypowiedzi, dokonuje się bowiem w historii, w sieci relacji władzy, współpracy, dominacji itd. – ale jest jednak autonomiczną praktyką podmiotu. Może być podjęty zawsze na nowo – nawet jeśli będzie miał on wyłącznie charakter świadczenia o życiu, które zostało zredukowane do samej swojej nagiej, biologicznej natury (Agamben 2008c). Gest studiowania czy świadectwa eksponuje niezależność i auto­nomię wobec przekazywanych przez historię czy kształtowanych przez relacje władzy postaci natury ludzkiej, a tym samym eksponuje też nieugruntowanie natury zwierzęcia posiadającego język. Neguje negatywne ufundowanie w geście absolutyzacji, który daje wolność – a przynajmniej elementarną możliwość działania i myślenia. 300

Archeologia ontologii Można zaryzykować tezę, że Agamben w swoim podejściu do genealogii relacji władzy, pojęcia ludzkiej natury czy metafizyki próbuje wyłożyć Foucaultowską koncepcję badań genealogicznych za pomocą pojęć zaczerpniętych z filozofii Hegla. Ryzyko nie byłoby duże, Agamben w zasadzie sam się do tego przyznaje (Agamben 2009c). Prześledzenie genealogii reprodukowania negatywnego ufundowania w różnych obszarach, w tym, jak działają różne dyspozytywy, daje nam dystans do tego mechanizmu, czyni nas wobec niego autonomicznymi, przynajmniej w takim zakresie, w jakim pozwala na to praktyka studiowania. Studiowanie jako teoria mesjańskiego działania – i jednocześnie jako teoria, a raczej praktyka pewnego rodzaju politycznej i etycznej podmiotowości – jest u Agambena próbą połączenia w jednym pojęciu Foucaultowskiej koncepcji archeologii wiedzy, Heideggerowskiej destrukcji metafizyki, Benjaminowskiego mesjanizmu i postheglowskiej filozofii końca historii. Nie tylko połączenie tych wątków samo w sobie jest paradoksalne – prowadzi również do paradoksalnych efektów. Głosząc konieczność rozliczenia się z dziedzictwem metafizyki, Agamben buduje prawie wszystkie swoje rozprawy na analizie argumentacji metafizycznej; chcąc radykalnie wyjść poza horyzont teologii politycznej, genezy zachodniej polityki doszukuje się w traktatach i dyskusjach teologicznych; krytykując przekształcenie pojęcia praktyki w ontologię czy koncepcję natury ludzkiej, bez końca szuka narzędzi konceptualnych w ontologicznych traktatach. Strategię tę można interpretować na wiele różnych sposobów – że jest to typowy problem dla wszelkich projektów dekonstrukcyjnej czy genealogicznej krytyki; że Agamben pozostaje tu wierny Benjaminowi, próbując doprowadzić wszelkie przeszłe dyskursy do ich kresu, a tym samym je unieczynnić i pozwolić im przeminąć (Benjamin 2004); że konsekwentnie stosuje się do swojej metody i powiązanej z nią koncepcji czasowości, zgodnie z którymi podmiot jest praktyką – praktyką studiowania, świadczenia, odmowy czy nieposłuszeństwa, praktyką unieczynniania i dezaktywacji negatywnego ufundowania – która to praktyka może być wyłącznie performowana, a nie reprezentowana, może być realizowana, ale nie opisana, może być krytyką, ale 

301

nie realizacją określonego programu. Nie zmienia to jednak faktu, że jeśli do Agambena przyjdzie się z pytaniem „co robić?”, to odejdzie się raczej z poczuciem frustracji. Cały projekt „Homo sacer” – i w sumie filozofię Agambena w ogóle – należałoby raczej potraktować nie jako „pozytywny” projekt dający podwaliny pod nową teorię relacji władzy, etycznej podmiotowości czy ekonomii politycznej, lecz jako projekt genealogiczno-krytyczny będący, jeśli można tak się wyrazić, „realizacją w praktyce” praktyki studiowania. I to tak pomyślany, by właśnie nie można było go przekształcić w pozytywną teorię. Przeprowadzenie genealogii „negatywnego ufundowania” w teorii politycznej ma samo w sobie pokazać, że możliwe jest zakreślenie granic istniejących paradygmatów myślenia polityki – podsumować je i uczynić je tym samym historyczymi, a więc też możliwymi do przekroczenia. Pytanie o to, na ile na bazie samej Agambenowskiej genealogii metafizyki władzy można budować jakiś projekt „pozytywny” – inną koncepcję podmiotowości i instytucji – pozostawię tutaj na razie otwarte. Próby operacjonalizacji badań Agambena – i wpisania ich w konteksty wykraczające poza jego myśl – podejmę się w dalszych partiach. Genealogia metafizyki u Agambena ma jednocześnie swój logiczny początek, jak i znajduje swoje zwieńczenie w proponowanej przez niego archeologii ontologii. Pod tym hasłem Agamben wraca w ostatnim tomie cyklu o świętym człowieku do problematyki, z którą mierzył się w Języku i śmierci, mianowicie jak metafizyka i ontologia są efektami działania języka jako takiego i jak jednocześnie wyznaczają najogólniejszy horyzont konceptulizacji podmiotu, w tym podmiotu etyki i polityki. Zapożyczając samą ideę „archeologii” od Foucaulta, Agamben dokonuje całkowitej transformacji archeologicznego podejścia i dostosowuje je do swojego projektu śledzenia korzeni struktur podmiotowości i relacji władzy w dyskursie metafizyki. Archeologia ma teraz dążyć do pokazania warunku możliwości wszelkiej historii, który dla Agambena jest równoznaczny z warunkiem możliwości antropogenezy (Agamben 2015, s. 111), czyli ukonstytuowaniem się jako podmiot wypowiedzi, staniem się podmiotem w języku. Historyczne a priori, które śledzić miała według Foucaulta archeologia wiedzy, przekształca się w krytyczną rozbiórkę ontologii 302

czy filozofii pierwszej jako określonego historycznie modelu antropogenezy: Filozofia pierwsza […] otwiera i określa za każdym razem przestrzeń ludzkiego działania i ludzkiej wiedzy, tego, co człowiek jest w stanie uczynić i co jest w stanie wiedzieć oraz powiedzieć. Ontologia obciążona jest historycznym przeznaczeniem Zachodu nie z tego powodu, że bytowi przynależy jakiegoś rodzaju niewyjaśniona i metahistoryczna magiczna moc, lecz wręcz przeciwnie, ponieważ ontologia stanowi źródłowe miejsca historycznego powiązania języka i świata, które zostaje zachowane w pamięci o antropogenezie, o momencie, gdy powiązanie to zostało wytworzone. Każdej zmianie w ontologii odpowiada zatem nie zmiana w „przeznaczeniu”, lecz w zestawie możliwości, które jako „historia” otwierane są przed żywymi istotami gatunku homo sapiens przez powiązanie języka i świata (Agamben 2015, s. 111).

Fragment ten pokazuje zasadniczą stawkę archeologii ontologii u Agambena, a także daje najszerszy możliwy kontekst filozoficzny jego wszystkim pozostałym badaniom genealogicznym. Antropogeneza to moment powiązania języka i świata – określenie tego, jak to powiązanie w ogóle może wyglądać. Zakładamy bowiem, że o ile jest ono niezbędne, by mógł ukonstytuować się podmiot jako podmiot języka, to dokładna postać tego powiązania wyznacza właśnie owo historyczne a priori, najbardziej ogólne warunki możliwości tego, jak dana epoka rozumie samą siebie. Agamben podsumowuje jednocześnie klasyczny podział historii filozofii na okresy, gdy w centrum refleksji filozoficznej znajdował się byt, następnie (po Kantowskim zwrocie transcendentalnym) podmiot i w końcu język (po tzw. zwrocie językowym), umieszczając swój projekt w linii dwudziestowiecznych myślicieli, którzy mieli położyć podwaliny pod możliwość pytania o samą strukturę tego powiązania, o samo upodmiotowienie w języku: Zadanie to spadło na niezawodowych filozofów w rodzaju Nietz­ sche­go, Benjamina i Foucaulta, a w trochę innym sensie także na językoznawcę Émile’a Benveniste’a, by poszukać drogi wyj

303

ścia z transcendentalizmu. I uczynili to przenosząc historyczne a priori z wiedzy z powrotem do języka. Zrobili to nie przez skupienie się na poziomie zdań i ich znaczeń, lecz przez izolowanie wymiaru, który stawiał jako problem czysty fakt języka, samo czyste zaistnienie wypowiedzi, przed albo poza jej semantyczną zawartością. Mówiąca istota albo podmiot wypowiedzi zastąpił tym samym podmiot transcendentalny, a język zajął miejsce bytu jako historyczne a priori (Agamben 2015, s. 113).

Archeologia ontologii, którą projektuje Agamben, ma być swego rodzaju podsumowaniem tej dwudziestowiecznej linii zapytującej o sam moment upodmiotowienia w języku. Jej celem jest prześledzenie historii ontologii (podobniej jak w Języku i śmierci i innych tekstach z tego okresu śledzona była historia metafizyki, tak w cyklu „Homo sacer” śledzona była metafizyka władzy), a przede wszystkim jej początków, jej historycznego i zarazem logicznego arche, czyli opisanie mechanizmu, który moment antropogenezy przekształcił w dyskurs o czystym bycie (a w efekcie też o czystym Głosie). Ten mechanizm Agamben określa jako zakładającą moc lub zakładającą strukturę języka (Agamben 2015, s. 119, 271), która w jego filozofii stanowi paradygmat myślenia ogólnie o zakładających mechanizmach metafizyki władzy (zob. wyżej zakładającą moc prawa, która zakłada bez-prawny stan natury)  14. Wracając ponownie do Arystotelesowskiego podziału na substancję pierwszą (na którą można tylko wskazać, ewentualnie nadać jej imię) oraz substancję drugą (określaną nazwą rodzajową), Agamben podkreśla, że podział ten – fundamentalny dla całej teorii kategorii – wynika z różnicy między językową predykacją oraz podmiotem tej predykacji. Substancja zostaje wydzielona przez Arystotelesa jako nośnik cech określanych przez predykację, a sama substancja, zwłaszcza substancja pierwsza, zostaje założona jako niejęzykowa podstawa wszelkich językowych określeń. Jako to, co „leży pod”: „Upodmiotowienia bytu, założenie tego-co-leży-pod jest 14 Zgadzam się tutaj ze Stefano Olivą, dla którego podstawowy zamysł stojący za filozofią Agambena sprowadza się do sposobu, w jaki ten ostatni traktuje i analizuje „dyspozytyw założeniowy” (Oliva 2015). 304

zatem nieoddzielne od językowej predykacji, stanowi część artykułowanej przez nią i interpretowanej struktury języka i świata” (Agamben 2015, s. 118). Substancja pierwsza ostatecznie nie odnosi się ani do samego mechanizmu językowego założenia, ani też nie jest podmiotem językowej predykacji, lecz tym, co zostaje założone jako niejęzykowa (i niemożliwa do wyrażenia w języku) podstawa leżąca pod podmiotem wszelkiej predykacji językowej – czymś, co trwa w czasie i istnieje: To właśnie w tej strukturze zakładania artykułowane jest powiązanie bytu i języka, ontologii i logiki, które stanowi podstawę zachodniej metafizyki. Postawiony jako problem z perspektywy języka, byt jest od samego początku podzielony na byt egzystujący (istnienie, pierwsza ousia) i byt predykatywny (ousia druga, co się orzeka o czymś): zadaniem myślenia będzie od teraz połączenie w jedność tego co myśl – język – założyła i podzieliła (Agamben 2015, s. 119).

Ten mechanizm dzielenia bytu na podmiot predykacji (plan znaczenia) oraz istniejący, leżący-pod-podmiotem-predykacji byt (plan wskazywania) Agamben określa też jako „ontologiczny dyspozytyw” (Agamben 2015, s. 125). Ów dyspozytyw ma również aspekt chrono­ geniczny: jest źródłem ogólnych warunków podmiotowego doświadczenia czasu. Czasowość predykacji i czasowość istniejącej substancji pierwszej się różnią – predykacja wydarza się w czasie, a określana przez nią cecha może się w czasie zmieniać, natomiast to, co stoi pod nią, jest tym, czym podmiot predykacji zawsze już był (Agamben 2015, s. 125). Według Agambena twierdzenie to zawiera się w Arystotelesowskiej formule na oznaczenie substancji: ti en einai, „to czym coś było”: Jeśli jako założony indywidualny podmiot może być ujęty tylko jako coś przeszłego, to jedyny sposób na uchwycenie pojedynczego bytu i jego prawdy może się odbyć w czasie. Czas przeszły „było” w formule ti en einai wyraża z całą pewnością tożsamość i ciągłość bytu, ale jej fundamentalnym osiągnięciem, niezależnie od tego, czy Arystoteles był tego w pełni świadomy, jest wprowadzenie czasu w byt […]: 

305

tożsamość bytu podzielonego przez język, jeśli próbuje się ją pomyśleć, z konieczności zakłada czas. W tym samym geście, w którym dzieli byt, język produkuje czas (Agamben 2015, s. 125).

Historycznym a priori, do którego „dokopuje” się archeologia ontologii, to nie samo podzielenie bytu na predykację i podmiot predykacji, ani nawet nie na byt indywidualny (którego denotacją jest imię własne) i byt ogólny (który jest odniesieniem nazwy rodzajowej). Te podziały są bowiem niezbędne dla działania samego języka i są jego wewnętrzną strukturą, podobnie jak tą wewnętrzną strukturą jest różnica między samym planem znaczenia (znaczeniem rzeczowników, czasowników, przymiotników itd.) i planem wskazywania (denotacją zaimków wskazujących). Archeologia ontologii pokazuje raczej, jak powiązano te różnice w sposób, który język jako dyspozytyw upodmiotowienia przekształcił w dyspozytyw ontologii. Historycznym gestem założycielskim tradycji metafizycznej było ufundowanie ontologii jako ontologizacji antropogenezy, co wcześniej opisałem jako ontologizację wewnątrzjęzykowej różnicy między planem znaczenia i planem wskazywania, a w efekcie przekształcenie procesu upodmiotowienia w naukę o czystym bycie (i czystym Głosie). Ten historyczny gest założycielski jednocześnie wytworzył i ufundował najbardziej ogólny paradygmat myślenia o historii i historycznym „przeznaczeniu” gatunku ludzkiego: Ontologiczny dyspozytyw w takim stopniu, w jakim jest chronogeniczny, jest również „historiogeniczny”; wytwarza historię i utrzymuje ją w ruchu, a tylko w ten sposób może być utrzymany. Polityka i ontologia, dyspozytywy ontologiczne i dyspozytywy polityczne są tu solidarne ze sobą, ponieważ potrzebują się nawzajem aktualizować (Agamben 2015, s. 132).

Genealogia metafizyki władzy, którą Agamben zaproponował w projekcie „Homo sacer”, stara się śledzić strukturalnie pokrewne mechanizmy w paradygmacie zachodniego myślenia polityki: włączające-wyłączenie, nagie życie, stan wyjątkowy, obóz, władza autorytetu, ekonomia jako zarządzanie porządkiem czy sakrament 306

jako paradygmat urzędu to według Agambena różne przejawy tej samej głębokiej struktury metafizycznej negatywnego ufundowania. We wszelkich wypadkach chodziło o wytworzenie opozycji – biologiczne życie i życie polityczne, potestas i auctoritas, stan natury i prawo, działanie i efektywność itd.  15 – a następnie podporządkowanie jednego z tych elementów drugiemu przez uczynienie go jego negacją. W efekcie też podmiot zyskiwał negatywne określenie cechy, która przybierała postać „potencji-nie” i zadania do wykonania: fakt biologicznego życia wymagał politycznego unormowania, władza ludowa wymagała potwierdzenia przez władzę autorytetu, wszystko co bezprawne wymagało regulacji przez prawo, a wszelkie działanie potrzebuje kryterium pomiaru swojej efektywności itd. Historia zostaje jednocześnie rozumiana jako historia realizacji różnych zadań stojących przed ludzkim gatunkiem – by zaktualizować w końcu wszelkie swoje negatywne fundamenty. Archeologia ontologii ostatecznie dąży do ukazania źródłowego mechanizmu odpowiedzialnego za paradygmat negatywnego ufundowania, mianowicie założeniowej struktury języka, przekształconej przez Arystotelesa w ontologiczny dyspozytyw, który wydzielił substancję jako to-co-stoi-pod podmiotem predykacji i choć jest efektem języka, to jest jednocześnie tym, co w języku niewyrażalne. Ukazanie tego mechanizmu sam Agamben traktuje jako realizację programu wyłożonego w 1916 roku przez Benjamina w liście do Martina Bubera: „czysta eliminacja w języku tego, co niewypowiadalne” (Benjamin 1978, s. 127). Docieramy jednak do kluczowego momentu w interpretacji myśli Agambena – na czym ma dokładnie polegać ta „eliminacja w języku, tego, co niewypowiadalne”, jak ma wyglądać wykroczenie poza negatywne ufundowanie?

15 Na temat efektywności, porządku i ekonomii jako zarządzania zob. dalej rozdział 10 poświęcony krytyce teologii ekonomicznej u Agambena. 

307

Moc destytuująca Wracamy do kluczowego problemu z filozofią Agambena, mianowicie do jej czysto i radykalnie genealogicznego charakteru. Agamben wydaje się świadomy tego, że jego czytelnicy i czytelniczki oczekiwali od ostatniego, zamykającego tomu cyklu „Homo sacer” jakiejś propozycji pozytywnego projektu etycznego czy politycznego. Dlatego też „epilog” dla całego projektu otwiera następującym komentarzem: Archeologia polityki, która była stawką projektu „Homo sacer”, nie proponowała krytyki albo korekty tego lub owego pojęcia, tej lub owej instytucji zachodniej polityki. Celem było raczej zadanie pytania o miejsce i o samą źródłową strukturę polityki, by rzucić światło na arcanum imperii, które w pewien sposób konstytuowało jej fundament i które jednocześnie pozostawało całkowicie wyeksponowane i wytrwale się w nim ukrywało (Agamben 2015, s. 263).

Cały projekt wyczerpuje się zatem w samym geście odsłonięcia tej struktury, która według Agambena wyznaczała logikę działania instytucji politycznych w zachodniej tradycji, a którą tutaj rekonstruujemy jako negatywne ufundowanie. Jak Agamben starał się pokazać za pomocą archeologii ontologii, nie jest to tylko odsłonięcie pewnego historycznego gestu – konkretnej operacji pojęciowej, która wydarzyła się w pewnym momencie w historii – ale także odsłonięcie struktury stojącej u podstawy naszego rozumienia historii. Filozoficzna archeologia rekonstruuje mechanizm, którego nieustanną reprodukcję w kolejnych strukturach pojęciowych, schematach instytucjonalnych, operacjach dyskursywnych i modelach relacji władzy śledzi filozoficzna genealogia metafizyki władzy. Rozbija zatem ciągłość czasu wyznaczaną przez negatywne ufundowanie. Agamben w swoich uwagach na temat charakteru, celu i specyfiki filozoficznej archeologii dużo uwagi poświęca temu czasowemu wymiarowi genealogicznej i archeologicznej pracy: Wypracujmy zatem specyficzną strukturę czasową zawartą w filozoficznej archeologii. Na rzeczy jest tu nie przeszłość jako taka, 308

lecz moment jej powstania; dostęp do tego momentu można jednak osiągnąć wyłącznie wracając do punktu, który został przykryty i zneutralizowany przez tradycję […]. Moment powstania, archē archeologii, jest tym, co będzie miało miejsce, co stanie się dostępne i obecne dopiero, gdy archeologiczne badanie zakończy swoje działanie. Posiada zatem czasową formę przeszłości w przyszłości, czyli future anteriore (Agamben 2009e, s. 105–106).

Genealogia i archeologia są zatem operacjami, które przerywają linearny bieg historii. Ta ostatnia jest według Agambena ufundowana na ciągłym reprodukowaniu mechanizmu negatywnego ufundowania, właściwego historycznego a priori, którego ekspozycja jest dopiero w stanie unieczynnić nieustanne powtarzanie w historii tej samej struktury – zatrzymać wieczny powrót tego samego. Stąd też odwołanie do paradoksalnej struktury gramatycznego czasu futur antérieur. Praca archeologiczna i genealogiczna są zadaniami, których wykonanie lub przynajmniej których efekty będą dopiero dane – czy też muszą być nieustannie powtarzane – i to dopiero w przyszłości odsłonią one przeszłe negatywne ufundowanie, uwalniając możliwość innego wykorzystania przekazanych przez tradycję pojęciowych, ideowych czy instytucjonalnych struktur. Tak rozumiana archeologia i genealogia mają dokładnie tę samą czasowość, cel, model działania i ostatecznie również powiązaną z nimi formę podmiotowości, co rekonstruowana wcześniej przez nas praktyka mesjańskiego zniesienia. Celem nie jest praca zniesienia, która miałaby pochwycić przeszłość i powiązać ją z teraźniejszością w jednym kluczu pojęciowym – podsumować przeszłość jako konieczną drogę, która doprowadziła do obecnego stanu świata i myśli – lecz na odwrót, dokonać destytucji powiązań, które wyznaczały dotychczasowy bieg historii i unieczynnić pozór ich konieczności. Mesjańskie zniesienie dokonuje się właśnie dlatego w czasie poza linearnym czasem, gdyż stara się podważyć automatyzm operacji i naturalność relacji, które wyznaczają bieg dziejów. A powiązana z mesjańskim zniesieniem figura podmiotowości to nie tyle figura podmiotu działania dyktowanego obecną konstelacją konfliktów i relacji władzy, lecz podmiot działania kontestującego obowiązujące reguły, zasady, sposób realizacji, 

309

cele i stawki działań etycznych oraz politycznych. Jest to z pewnością podmiot anarchistyczny, kierujący pod adresem tradycji i przeszłości radykalne żądanie nieprzynależenia i autonomii – choć jedyny sens tego żądania wyczerpuje się w apelu do tego, od czego podmiot ten próbuje się odseparować. Na tę operację Agamben starał się na przestrzeni swojego życia szukać różnych określeń – profanacja (Agamben 2006b), studiowanie (Agamben 2009a, s. 94), świadectwo (Agamben 2008c), badania genealogiczne, archeologia filozoficzna, mesjańskie zniesienie itd. – niemniej cały problem polega na tym, że w żadnym momencie nie zdecydował się określić tej aktywności po prostu jako pracy: genealogicznej, krytycznej, archeologicznej pracy. Z pewnością powodem było to, że samo pojęcie pracy zbyt blisko powiązane jest z dialektyczną tradycją, by mogło według niego służyć do wyrażenia jego mesjańskiego podejścia, które wywodzi się w końcu z postheglowskiej filozofii końca historii. W epilogu do całego cyklu „Homo sacer” Agamben wprowadza pojęcie, które nie tylko podsumowuje jego wcześniejsze próby znalezienia określenia dla politycznego wymiaru archeologicznych i genealogicznych badań, ale także sytuuje go w krytycznym dialogu z Negrim i ogólnie postoperaistyczną koncepcją polityczności. Jak już widzieliśmy w przypadku tomu otwierającego cały cykl o figurze świętego człowieka, teoria władzy konstytuującej [il potere constituente] była ważnym punktem odniesienia dla Agambena przy rekonstrukcji paradoksalnej logiki włączającego-wyłącznie. W Uso dei corpi [Użytku z ciał] zatem zamiast władzy konstytuującej, która jako „absolutna operacja” w ujęciu Negriego jest autonomiczną wobec ukonstytuowanego porządku operacją tworzenia nowych reguł i zasad działania, Agamben skupia się na mocy destytuującej [il potenza destituente], „będącej w stanie za każdym razem obalić onologiczno-polityczne relacje poprzez ukazanie związków między ich elementami” (Agamben 2015, s. 272). Destytuująca moc jest przede wszystkim mocą diagnozowania i neutralizowania przemocy tkwiącej w przekazywanych przez tradycję powiązaniach, ufundowanych u swojego źródła zgodnie z logiką metafizycznego, negatywnego arche:

310

które konstytuuje się poprzez rozszczepienie faktycznego doświadczania [l’esperienza fattizia] i usunięcie u początku – czyli wykluczenia – jednej połowy, która następnie zostanie ponownie wyartykułowana w drugiej, włączona jako jej fundament. Tak właśnie polis tworzy się na podziale życia na nagie życie i życie polityczne, człowiek definiuje siebie na gruncie włączającego-wyłączenia zwierzęcia, prawo na gruncie exceptio anomii, rząd na wykluczeniu nieefektywności i jej ponownym ujęciu w formie chwały (Agamben 2015, s. 265).

Ta sama struktura logiczna, jak widzieliśmy, kładzie fundament zarówno pod dyskurs metafizyki, wiążący ludzkie życie z językiem, i filozofię polityczną, która wiąże ludzkie życie z prawem i ekonomią  16: Tak jak tradycja metafizyczna zawsze myślała o człowieku jako formie artykulacji dwóch elementów (natura i logos, ciało i dusza, zwierzęcość i człowieczeństwo), tak zachodnia filozofia polityczna myślała o polityczności w postaci relacji pomiędzy dwoma figurami, które miała ze sobą łączyć: nagim życiem a władzą, gospodarstwem domowym a polis, przemocą a ukonstytuowanym porządkiem, anomią (anarchią) a prawem, czy wielością a ludem (Agamben 2015, s. 272).

Przestrzeń teoretyczna otwierana przez genealogiczne badania Agambena polega właśnie na postawieniu pod znakiem zapytania konieczności wiązania ze sobą tych elementów – nie tylko sensowności samych tych opozycji, lecz na tym, jak są one ustawiane przez takie a nie inne ich powiązanie. Człowiek pozostanie dalej złożony z dwóch elementów – ciała i języka – ale od tego, jak zostaną one ze sobą powiązane, będzie zależało to, jak te elementy będą rozumiane. Dokładnie ta sama genealogiczna logika stosuje się do opozycji między życiem i władzą, sferą prywatną i publiczną, przemocą i instytucją, anomią i regułami, i w końcu źródłem prawa (wielością jako podmiotem władzy konstytuującej) oraz podmiotem ukonstytuowanego porządku prawnego. To, jak będziemy rozumieli relacje 16 Po Agambenowskie analizy teologicznej genealogii ekonomii i efektywności zob. rozdział 10. 

311

między tymi elementami, jest kwestią polityki i historii, a nie metafizyki czy ontologii. Dla Agambena samo ukazanie niekonieczności konkretnych historycznych postaci tych relacji jest działaniem etycznym i politycznym. Stąd jego niesłabnąca sympatia dla różnych działań, nawet tych mających formę niszczenia infrastruktury czy aktywnego oporu wobec organów władzy, które w taki czy inny sposób kwestionują konieczność i zasadność istniejących reguł wyznaczających działanie instytucji społecznych i politycznych. Stąd też jego koncepcja mesjańskiej podmiotowości, która w samej praktyce studiowania korzysta z destytuującej mocy i genealogicznie podważa przeszłość. Destytuująca moc jest specyficznym rodzajem negatywności – negatywności bezczynnej, nieoperatywnej, której jedynym celem jest krytyka i poszukiwanie swobody myślenia i działania. Swoją destytuującą siłę wyczerpuje w negacji negatywnego ufundowania (czy też w praktyce mesjańskiego zniesienia), która prowadzi do specyficznego rodzaju kryzysu: nie pozwala mianowicie na uczynienie kryzysu uwewnętrznionym mechanizmem działania struktur władzy. Przeciwstawia się fundowaniu relacji władzy na mechanizmach zarządzania kryzysem. Ostatecznie pozostawia nas z zerwanymi relacjami między elementami budującymi słownik i konceptualny rezerwuar teorii i filozofii polityki. I choć w efekcie można powiedzieć, że zostajemy z niczym, to jednocześnie daje to możliwość poszukiwania nowych sposobów wiązania ze sobą elementów, które tworzą świat zwierzęcia posiadającego język.

Rozdział 5

Negatywność wspólnoty – dialektyka komunizacji i immunizacji w filozofii Roberta Esposito

Roberto Esposito jest przede wszystkim myślicielem wspólnotowego życia. Jego odważna próba połączenia za pomocą jednej relacji pojęciowej – dialektyki communitas oraz immunitas – problemu negatywności, wspólnoty oraz (bio)polityki nie jest z pewnością bezproblemowa, nie można jednak jej odmówić zarówno filozoficznej innowacyjności, jak i pewnego waloru praktyczności – łatwości odnoszenia do siebie nieraz odległych dziedzin problemowych. Technicznym terminem, które spaja jego filozoficzną trylogię – książki Communitas (2010 [1998]), Immunitas (2002) oraz Bios (2008 [2004]) – jest pojęcie immunizacji, niemniej kategorią organizującą całe jego myślenie, również w najnowszych publikacjach, jest właśnie wspólnotowe życie, dla którego niezbędne, niemniej potencjalnie również zabójcze, są kulturowe i (bio)polityczne aparaty immunizacyjne. Poniżej rekonstruuję dialektykę komunizacji i immunizacji, określając ją jako dialektykę negatywną, kładąc szczegółowy nacisk na to, jak Esposito wykorzystuje pojęcie negatywności, a raczej jak (re)konstruuje pewną logikę negatywności, za pomocą której jest w stanie opisywać biopolityczny wymiar życia społecznego w jego wymiarze filozoficznym, co oznacza pojęciowy opis fenomenu życia w jego wymiarze zarówno biologicznym, jak i społecznym oraz podmiotowym. Wspólnota oznacza po prostu ten wymiar, który łączy tradycyjnie rozdzielane porządki (biologiczny, a więc przedpodmiotowy, społeczny, a więc międzypodmiotowy, i indywidualny, a więc podmiotowy) – i to ją Esposito stara się opisać. Jest to niemniej opis, który pozostaje wrażliwy na społeczne i technologiczne zmiany dotykające członków i członkinie tej wspólnoty. 

313

Wraz ze wzrostem na świecie zagrożeń dla żywego podmiotu – a także przy coraz bardziej globalnym charakterze tych zagrożeń – wzrasta również potrzeba stworzenia filozoficznych dyskursów, które potrafiłyby zareagować na postępujący rozpad podmiotowości. Przy czym nie chodzi oczywiście o utrwalanie przekazanych przez tradycję granic i funkcji podmiotowości, lecz o walkę z procesami odzierania jej z jej władz – z depolityzacją, nihilizmem, alienacją doświadczenia, redukcją do bycia epifenomenem procesów wymiany towarów bądź informacji, z redukcją do nagiego życia. Pojęciem, które od jakiegoś czasu zaczyna pełnić istotną rolę w debatach filozoficznych dotyczących kwestii zagrożenia dla życia podmiotowego i społecznego (oraz jego tworzenia), jest pojęcie immunizacji. Jego znaczenie i użyteczność polega na odnoszeniu się jednocześnie do dwóch istotowo różnych dyskursów. Z jednej strony mamy bowiem prawne pojęcie immunitetu, chroniące jednostkę przed społecznymi zobowiązaniami prawnymi. Z drugiej strony, immunizacja jest fundamentalnym procesem konstytucji biologicznego organizmu, oddzielającym go od jego środowiskowego zewnętrza. W obu jednak przypadkach, zarówno w dyskursie prawnym, jak i biologiczno-medycznym, immunizacja polega na ochronie podmiotu. Nic dziwnego zatem, że pojęcie immunizacji zagościło we współczesnym dyskursie filozoficznym w okresie pojawienia się nowych, niespotykanych wcześniej zagrożeń nie tylko dla życia, lecz również dla elementarnej tożsamości podmiotowej, rozumianej tutaj jako wyznaczenie granic wnętrza i zewnętrza oraz kontrola kontaminacji między tymi dwiema sferami. Pod koniec lat 80. XX wieku, czyli po prawie dekadzie trwania epidemii AIDS  1, Donna Haraway uczyniła zagadnienie immunizacji oraz systemu immunologicznego kluczem nowego paradygmatu biopolitycznego, związanego z techniczno­ ‑informatyczną transformacją cielesności (Haraway 1991 [1989]). Podkreślała ich ważkość dla filozoficznej refleksji nad podmiotem, jako że „system immunologiczny jest mapą wykreśloną w celu poprawnego 1 O AIDS pisały m.in. Susan Sontag (2016) – tekst poświęcony AIDS ukazał się w roku 1988 – oraz Paula A. Treichler (1987, 1999). 314

i błędnego rozpoznania siebie oraz innego w dialektyce zachodniej biopolityki” (Haraway 1991 [1989], s. 204). Po atakach na World Trade Center we wrześniu 2001 roku Jacques Derrida odwołał się, w rozmowie z Giovanną Borradori, do pojęcia immunizacji (a dokładniej autoimmunizacji), próbując zakreślić ramy dekonstrukcyjnej analizy procesów globalizacji i jej wpływu na aparaty państw narodowych (Borradori 2008)  2. Rok po wspomnianej tragedii, ale i rok przed wydaniem wywiadu z Derridą, ukazała się książka Esposito Immunitas. Protezione e negazione della vita (2002), w której zagadnienie immunizacji staje się podstawowym problemem filozoficznym, dotyczącym nie tylko kwestii wyznaczenia granicy między ja i nie-ja, lecz także wszelkich podstawowych kategorii filozofii (politycznej): wnętrza i zewnętrza, publicznego i prywatnego, życia i śmierci, jednostkowego i społecznego, pozytywnego i negatywnego itd.  3 Immunitas jest drugą częścią trylogii, na którą składają się również: wydana w roku 1998 książka Communitas. Origine e destino della comunità oraz Bios. Biopolitica e filosofia z roku 2004. Komunizacja, immunizacja i biopolityka – te trzy pojęcia stanowią rdzeń projektu filozoficznego Esposito, którego oryginalność polega na powiązaniu trzech istotnych problemów współczesnej refleksji filozoficzno­ ‑politycznej: wspólnoty, bezpieczeństwa i biopolityki, za pomocą jednego związku pojęciowego. Należy podkreślić, że w sercu analizowanej przez Esposito negatywnej dialektyki komunizacji (doświadczenia wspólnoty) i immunizacji (indywiduacji) znajduje się mechanizm, który jest swego rodzaju reinterpretacją jednego z fundamentalnych problemów nowoczesnej (a także wszelkiej „ponowoczesnej”, jeśli jest sens o takowej w ogóle mówić) filozofii. Chodzi mianowicie o związek między różnicą ja i nie-ja oraz kwestią negatywności, której próby 2 Po polsku ukazał się także tekst Derridy, w którym analizował on pojęcie autoimmunizacji w kontekście politycznym i teologicznym, zob. Derrida (1999). Analizy relacji między pojęciem autoimmunizacji u Derridy i immunizacji u Esposito dokonał Timothy Campbell (2008). 3 W książce tej Esposito porusza zagadnienia teorii przemocy i prawa, teologii politycznej, antropologii filozoficznej, biopolityki oraz „biofilozofii” procesu immunologicznego. 

315

dyskursywnego uchwycenia (od Hegla przez Lebensphilosophie, Heideggera, egzystencjalizm, psychoanalizę, po dekonstrukcję oraz, współcześnie, tzw. „myśl postsekularną”) prowadziły do formułowania pojęciowej relacji między życiem a śmiercią. Tym samym w obszar tej problematyki wkracza wymiar biopolityczny, który dotyczy przecież regulacji i normalizacji relacji między życiem (normą bądź normalizacją życia) oraz śmiercią (granicą życia).

Communitas i negatywność wspólnoty Communitas była ważnym głosem w toczącej się od lat 80. debacie na temat problemu wspólnoty w filozofii politycznej, zapoczątkowanej książką Jean-Luca Nancy’ego Rozdzielona wspólnota. Wzięła w niej udział znacząca liczba prominentnych filozofów europejskich, którzy w latach 70. i 80. interesowali się przede wszystkim problematyką wywodzącą się z filozoficznej dekonstrukcji, takich jak Maurice Blanchot, Philippe Lacoue-Labarthe, Jacques Derrida, Giorgio Agamben i inni  4. Publikacja Esposita była ostatnim ważnym głosem w tej debacie i być może też najbardziej dojrzałym. Włoski filozof podejmuje wprost problem postawiony przez Nancy’ego – iż horyzontem, w którym powinna umieścić się filozofia polityczna, jest nie wymiar uznania, konstrukcji podmiotów polityczno-prawnych, lecz uprzednie wobec świadomości i wiedzy, źródłowe wyeksponowanie na innego: wspólnota (Nancy 2010, s. 44). Takie myślenie o polityce wymaga rezygnacji z kategorii autonomicznego podmiotu i zapytywanie raczej o „współbycie” opisywane przez Heideggera  5. Wymaga ono również myślenia w kategoriach różnicy ontologicznej: wspólnota nie jest czymś, nie 4 Debata ta, która w pewnym wymiarze toczyła się w ramach założonego przez Nancy’ego oraz Lacoue-Labarthe’a Centre de Recherche Philosophique sur le Politique, była istotna dla wykształcenia się wielu teorii polityczności, zwłaszcza koncepcji Rancière’a. 5 Zob. § 26 Bycia i czasu (Heidegger 2004, s. 152, podkr. oryg.): „«Współ» charakteryzuje jestestwo, także oznacza jednakowość bycia jako przeglądowo-zatroskanego bycia-w-świecie. «Współ» i «także» należy rozumieć egzystencjalnie, a nie kategorialnie. Na podstawie tego wspólnego bycia-w-świecie świat zawsze jest już 316

daje się uprzedmiotowić ani zmaterializować, pozostaje horyzontem wszelkiej polityki, ale tylko jako specyficzny rodzaj doświadczenia – doświadczenia skończoności (Nancy 2010, s. 44). Uniemożliwia zatem również myślenie w kategoriach kolektywnego podmiotu – jest raczej doświadczeniem dzielenia, nieustannego oddzielania się wspólnoty od samej siebie. Jest, paradoksalnie, wspólnotą roz-dzieloną, byciem-razem które uniemożliwia stanie się kolektywnym bytem, a dokładniej – uniemożliwia w ogóle traktowanie członków wspólnoty jako bytów, gdyż ich ekspozycja na innego nieustannie podważa jakiekolwiek społeczne tożsamości. Polityczność zaś według Nancy’ego to swego rodzaju „świadome” doświadczenie wspólnotowego dzielenia (Nancy, 2010, s. 56). W swojej analizie pojęcia wspólnoty czy też doświadczenia komunizacji, Esposito wychodzi od rozważań etymologicznych (Esposito 2010, s. 3–6). Zauważa mianowicie, że w większości języków romańskich to, co wspólne (commun, comun, kommun), przeciwstawione jest temu, co własne (proprio). Ten sam wymiar znaczeniowy charakteryzował także greckie koinos oraz gotyckie gemein (stąd niemieckie Gemeinde, Gemeinschaft itd.). Aby uchwycić jednak specyfikę łacińskiego communis, opozycję tego, co własne i tego, co wspólne należy rozpatrzyć w sposób bardziej radykalny, źródłowo, tematyzując ontologiczny moment wzajemnego zakładania się i odnoszenia się do siebie tych dwóch sfer. Na samym tylko poziomie językowym łacińskie terminy communis oraz immunis łączy wspólny rdzeń – munus. Oznaczał on dar, lecz dar innego rodzaju niż donum. Relacja między nimi była relacją „gatunku do rodzaju” (Esposito, 2010, s. 4)  6, jako że munus był specyficznym rodzajem daru jako takiego (donum). O ile ten drugi odnosił się po prostu do specyficznej relacji wymiany darów  7, o tyle munus oznaczał „jedynie ten dar, który się dawało, a nie ten, który się przeze mnie dzielony z innymi. Świat jestestwa to współświat (Mitwelt). Bycie-w to współbycie z innymi”. 6 Esposito przywołuje w tym miejscu wyrażenie Ulpiana Domicjusza. 7 Na temat związku między konstytucją wspólnoty oraz relacją wymiany darów zob. przede wszystkim studia Benveniste’a (1973, s. 53–104) oraz wcześniejsze badania Maussa (1972, s. 108–121). 

317

otrzymywało” (Esposito 2010, s. 5). Odnosił się zatem do wymiaru pewnego przymusu, którego doświadcza się w relacji z innym. Przy czym właśnie z tego względu relacja ta wzbogacona zostaje o wymiar odpowiedzialności, nabierając tym samym charakteru wspólnotowego. Dlatego też communitas, czyli dzielenie tego samego munus, przymusu wyświadczania innym usług i wymiaru zobowiązań wobec nich, łączono w łacinie nie tylko z donum, lecz również z onus (obowiązek, przymus) oraz officium, publicznym urzędem. Urząd, stanowisko, funkcja publiczna były zatem nie tyle przywilejem, co wspólnotowym obowiązkiem wobec innych. Urząd, stanowisko, przestrzeń publiczna – specyfika munus, który decydował o publicznym charakterze spraw polityki, w opozycji do prywatnej przestrzeni domostwa, każe nam zadać pytanie o grecką opozycję między polis a oikos. Wspólnota wymyka się bowiem owemu dualizmowi publiczne/prywatne: koinonia nie daje się zredukować do przestrzeni polis, tak samo jak communitas nie jest tym samym, co res publica. Specyfika wspólnotowego bycia, którą najlepiej wyraża munus w jego całkowicie tranzytywnym wymiarze, pozwala jednak na krytykę ontologicznego statusu owej res publica (rzeczypospolitej). Munus jako dar, którego nie można nie dać (Esposito, 2010, s. 5), odnosi się do tego, co niemożliwe do przywłaszczenia, co nie może nigdy zostać przyswojone przez podmiot, tak indywidualny, jak i społeczny. Tym samym wspólnota nie może być nigdy pojmowana jako podmiot określonej charakterystyki czy też jako poszerzony podmiot indywidualny. Wspólnocie nie przynależy bycie na sposób rzeczy  8. Nie dzielimy żadnej wspólnej istoty, ani też nie istnieje jakakolwiek substancja wspólnotowego bycia; jako wspólnota nie posiadamy niczego wspólnie (a przynajmniej nie w nowoczesnym sensie posiadania), nic nas nie łączy. Ontologicznie rzecz biorąc, nie mamy nic wspólnego; a raczej to właśnie owo nic jest tym, co podzielamy jako byty wspólnotowe. 8 Esposito konstynuuje tutaj linię myślenia o wspólnocie, którą w swojej książce Rozdzielona wspólnota rozwinął Jean-Luc Nancy (2010). Esposito jest poza tym autorem tekstów poświęconych filozofii Nancy’ego, napisał m.in. wprowadzenia do włoskich wydań L’Expérience de la liberté oraz Être singulier pluriel. 318

Munus bowiem nie znaczy „jesteś mi coś winny”, lecz raczej „jestem ci coś winny” i w ten sposób odnosi się do wywłaszczającego (dosłownie: odbierającego to, co własne) charakteru bycia we wspólnocie. Nie jest to więc wymiar intersubiektywności, gdyż owo „inter”, którym jest wspólnotowy munus, uniemożliwia mówienie o jakimkolwiek „subiectum”. Członkowie i członkinie wspólnoty odnajdują w niej bowiem jedynie „ową pustkę, ów dystans, zewnętrzność, która konstytuuje ich bycie poza nimi samymi” (Esposito 2010, s. 7); w tym sensie przestrzeń wspólnoty jest przestrzenią pierwotnego wywłaszczenia, uniemożliwiającego podmiotom utożsamienie się z jakąkolwiek cechą czy też własnością. Wspólnota nie jest więc także czymś utraconym, ani też jakimś projektem, który można by zrealizować w przyszłości wspólnym wysiłkiem. Konieczność wspólnotowego dawania skazuje podmioty na dzielenie się nicością. Res communis okazuje się być wywłaszczającą negatywnością, która umożliwia wspólnotowe życie – Celanowską różą niczego i nikogo, którą można jedynie dać. Ten ontologicznie negatywny wymiar wspólnoty wpisuje rozważania Esposito nad wzajemnym munus (będącym czymś całkowicie różnym od wzajemnego uznania) w dyskurs traktujący wspólnotę jako pojęcie wymykające się siatce terminów nowoczesnej filozofii politycznej. Stanowi tym samym szansę zbudowania nowego dyskursu poza ograniczeniami klasycznych podziałów na liberalizm i socjalizm czy też indywidualizm i etatyzm itd. Tak samo jak Nancy (2002), Agamben (2008b) czy Derrida (1997), również Esposito buduje swoją myśl polityczną w opozycji do klasycznej ontologii, w której to, co negatywne bądź oznaczało niebyt, bądź też (jak u Hegla) podporządkowane zostało bytowi (a byt jemu) w dialektycznym zapośredniczeniu. Nie zmienia to jednak faktu, że wymiar negatywności stanowi dla podmiotu zagrożenie. Skazuje go na dekonstrukcję (destrukcję), wywłaszczenie, na konfrontację z negatywnością, która w skrajnej postaci oznacza nic innego jak śmierć. Doświadczenie wspólnoty związane jest z ekspozycją podmiotu, z naruszeniem granic oddzielających wnętrze od zewnętrza. Sama negatywność communitas, jeśli nie będą jej towarzyszyć mechanizmy chroniące podmiot, oznacza niekontrolowane niebezpieczeństwo śmierci. 

319

Chcąc krótko podsumować ten etap rozważań Esposito, moglibyśmy powiedzieć, że akt komunikacji i nawiązywania relacji z innym jest zawsze niebezpieczny. Czy to jeśli chodzi o fizyczny kontakt biologicznych ciał, o komunikację między komputerami w sieci, czy też o międzynarodowe umowy i układy (a są to jedne z przykładów, do których odwołuje się sam Esposito, nie ograniczając się bynajmniej do podmiotów ludzkich), akt komunikacji niesie ze sobą niebezpieczeństwo kontaminacji i utracenia własnych, indywidualnych granic.

Immunitas i negatywność indywiduacji Dlatego też wymiarowi communitas zawsze musi towarzyszyć mechanizm immunitas, immunizacji podmiotu od wspólnotowej negatywności. Skoro communitas oznaczała dzielenie się wspólnym munus, ten, który jest immunis otrzymał dispensatio od przymusu wzajemnego obdarowywania. Immunitas należy zatem pojmować, przynajmniej na początku, jako zwolnienie od obowiązku, wyłączenie z przymusu przekazywania munus (Esposito 2002, s. 8). W sensie prawnym immunitet jest więc wyłączeniem jednostki z konieczności podporządkowania się powszechnym przepisom prawa, a immunizacja w sensie biologicznym kontroluje i ogranicza konieczną dla organizmu wymianę ze środowiskiem. Pierwszym wnioskiem z takiego ujęcia problemu jest uznanie re-akcyjnego charakteru immunizacji. Jeśli immunitas jest obroną wznoszoną wobec negatywności communitas, „oznacza to, że mechanizm immunizacji zakłada obecność zła, któremu ma za zadanie się przeciwstawić” (Esposito 2002, s. 10). Objawia się w tym momencie cała złożoność dialektyki immunizacji. Relacja między komunizacją a immunizacją nie polega bowiem na wznoszeniu granic przeciwko zagrażającemu nam żywiołowi negatywności. Tak, jak życie wspólnotowe wymaga ekspozycji wnętrza na zewnętrze, tak samo mechanizm tworzenia indywiduum wymaga inkorporacji tego, co negatywne (zagrażającego tożsamości i bytowi podmiotu). „Dialektyczna figura, która się w tym miejscu zarysowuje, polega na wyłączającym włączeniu lub też na wyłączeniu zapośredniczonym poprzez włączenie” 320

(Esposito 2002, s. 10). To, co negatywne musi zostać zanegowane, by zachować podmiot przy życiu; jest jednak jednocześnie warunkiem skuteczności samego procesu immunizacji. Nie może zostać zatem nigdy zupełnie wyłączone, wyrzucone na zewnątrz, ponieważ jako element systemu odpornościowego (np. antygen dla przeciwciała) współtworzy mechanizm tworzenia jednostkowego (a także wspólnotowego) życia. Widać w tym momencie, w jaki sposób Esposito jest w stanie podążyć tropem Haraway i ująć system immunologiczny jako mechanizm produkujący różnicę między ja i nie-ja. Podstawę do takiego rozumienia immunizacji biologicznej dał już w latach 80. XX wieku czesko-amerykański immunolog Jan Klein, który swojemu podręcznikowi do immunologii nadał podtytuł Nauka o rozróżnianiu ja od nie-ja (Klein 1982). Klein podkreślał, że proces immunizacji organizmu należy rozumieć nie tyle jako obronę przed tym, co nim nie jest, co raczej jako proces uznawania, co jest organizmem, a co nim nie jest. Tym samym prawdziwym niebezpieczeństwem dla jego życia jest nawet nie zagrożenie z zewnątrz, lecz jego własny atak przeciwko niemu samemu (choroba autoimmunologiczna). Relacja między komunizacją i immunizacją jest relacją wzajemnego zakładania i odniesienia. Wspólnota, by istnieć, potrzebuje utworzenia mechanizmów, które ją negują (być immunis oznacza po prostu nie być wspólnym lub też nie mieć żadnego udziału w tym, co wspólne). Jednostka, by się rozwijać (czytaj: by żyć), czyli by pozostać w aktywnej relacji do własnego zewnętrza, musi nieustannie negować to, co neguje ją samą. Owo napięcie wzajemnej negacji między komunizacją i immunizacją, w oczach Esposito, jest w rzeczywistości kwestią życia i śmierci. Ekstaza wspólnotowego życia, dzielenia się wspólnotowym munus, która dochodziła do głosu w nielicznych momentach nowoczesnej myśli, była jednocześnie zagrożeniem wywłaszczenia i śmierci  9. Bezpieczeństwo i tożsamość jednostkowego 9 Nic dziwnego zatem, że najważniejsze konteksty w dyskusji nad pojęciem wspólnoty tworzyły myśl Heideggera i Bataille’a. Niemiecki fenomenolog w zasadzie od samego początku rozważał problem „nicestwienia” bycia w relacji bycia-ku-śmierci, który koniec końców doprowadził go do połączenia pytania o śmierć 

321

życia (idée fixe nowoczesności) była zawsze reakcją na zagrożenie jego negacji. Niebezpieczeństwo tkwiące w nowoczesnej myśli politycznej polega jednak na tym, że stara się ona sformułować ramy istnienia podmiotowego życia (jednostki i społeczeństwa/narodu/państwa) bez odniesienia do wymiaru communitas: To, że polityka zawsze w pewnym sensie za swój przedmiot miała ochronę życia nie umniejsza faktu, iż od pewnego momentu, który zbiega się dokładnie z początkami nowoczesności, tego rodzaju wymóg samo-obrony był nie tylko postrzegany jako coś danego, lecz jako problem i strategiczna opcja. Jest przy tym zrozumiałe, że wszelkie cywilizacje obecne i przeszłe musiały zmierzyć się z (i w jakiś sposób je rozwiązać) problemami wynikającymi z potrzeb swojej własnej immunizacji. Jednak dopiero w nowoczesności immunizacja stanowi ich właściwe ufundowanie (Esposito 2008, s. 54–55).

Modernitas i paradygmat immunizacji Logikę immunizacji oraz jej stopniowe uniezależnianie się od wymiaru wspólnotowego Esposito traktuje jako pojęcie szersze od klasycznych charakterystyk nowoczesności: racjonalizacji u Webera, sekularyzacji u Löwitha czy legitymizacji u Blumenberga (Esposito 2008, s. 51). Odniesienie wymiaru immunizacji do komunizacji umożliwia bowiem śledzenie nowoczesnych dyskursów tworzenia politycznej (indywidualnej i zbiorowej) podmiotowości i diagnozowanie momentu wykluczenia negatywności communitas. W ten sposób dochodzi włoski filozof do określenia nowoczesności jako paradygmatu immunizacji, w którym naczelną zasadą przyświecającą dyskursom filozoficzno-politycznym było zadanie z myśleniem języka (zob. Heidegger 2007, s. 195–196). Myśl czy raczej pisarstwo Bataille’a naznaczone jest z drugiej strony napięciem między wspólnotowym wymiarem „eksperymentów” z Collège de Sociologie oraz grupą Acéphale, a samotnym poszukiwaniem negatywności „doświadczenia wewnętrznego”, (zob. Bataille 1998). 322

conservatio vitae (Esposito 2008, s. 56). Nie rozstrzyga się w tym miejscu pytania, czy to dyskursy te doprowadziły do typowo nowoczesnych transformacji społecznych (lub przynajmniej niektórych z nich), czy też to radykalne zmiany społeczne wymusiły na myślicielach odpowiednią odpowiedź (jakakolwiek jednoznaczna odpowiedź byłaby zapewne błędna). Chodzi raczej o genealogiczną analizę wybranych dyskursów nowoczesności, które za swój cel wzięły ochronę danego i określonego już podmiotu przed niebezpieczeństwami śmierci i nadużycia władzy (przede wszystkim ze strony innych, stanowiących zagrożenie jako jego potencjalni zabójcy). Podmiot stojący w centrum tego paradygmatu immunizacji okazuje się tym samym podmiotem, o którym pisał Heidegger (1997a, s. 79), że za pomocą reprezentacji konstytuuje siebie w sferze pewności. Immunizowany podmiot jest jedynie reprezentacją oddzieloną od ożywiającej wspólnotowe życie negatywności. Nowoczesny paradygmat immunizacji możemy postarać się wstępnie scharakteryzować za pomocą trzech dyspozytywów  10: suwerenności, własności i wolności. Nowożytne teorie suwerenności i wspólnoty politycznej konstytuowały się na drodze negacji i wykluczenia ekspropriacyjnego doświadczenia wspólnoty. Suwerenność, przede wszystkim w teorii Hobbesa, jest odpowiedzią na zagrożenie stanu naturalnego, który charakteryzuje on jako wojnę wszystkich ze wszystkimi. Diagnozując załamanie się średniowiecznego porządku jednoczącej społeczeństwo religii, Hobbes jako pierwszy widzi wspólnotowe współbycie odarte z wszelkich form symbolicznego zapośredniczenia. Tłumaczy on jednak powszechny lęk związany z doświadczeniem wspólnoty – lęk wynikający z nieistnienia kolektywnego podmiotu uprzedniego wobec tego doświadczenia – w kategoriach przestępstwa i zbrodni. Wspólnota zagraża podmiotom do tego stopnia, że porządek społeczny musi polegać na „immunizacji”, chronieniu przed wspólnotowym zagrożeniem: „W rzeczy samej, Państwo-Lewiatan zbiega się z zerwaniem wszelkiej wspólnotowej więzi […] obcej wobec wertykalnej relacji podporządkowania”

10 Po pojęcie „dyspozytywu” zob. rozdział 2. 

323

(Esposito 2010, s. 14)  11. Esposito pokazuje jednak, że nie jest to prosta negacja, która polegałaby na eliminacji zagrożenia – powstanie suwerennego państwa polega na eliminacji lęku przed zabiciem z ręki innego człowieka przez ustanowienie lęku przed byciem zabitym przez suwerena. Suweren zwraca przeciwko negatywnemu charakterowi wspólnotowego życia ten sam rodzaj negatywności – groźbę zabicia. Władzę akumulować można bowiem jedynie kosztem innych, kosztem życia innych (Esposito 2010, s. 27). Jedynym sposobem ustanowienia społeczeństwa jest według Hobbesa wykluczenie wspólnoty (relacji międzyludzkich niezależnych od regulacji społecznych, uprzednich wobec nich), jedynym zaś sposobem na realizację tej operacji (ustanowienia umowy społecznej stanowiącej fundament społecznej koegzystencji) jest wprowadzenie klarownych tożsamości społecznych: „Podmiotami tego rodzaju suwerennej władzy są te, które nie mają nic wspólnego, gdyż wszystko podzielone jest już między «moje» i «twoje»” (Esposito 2010, s. 28). To, co mnie indywidualizuje, to co jest „moje”, to lęk o własne życie wobec władzy suwerena – lęk, który przed ustanowieniem suwerennego państwa był według Hobbesa tym, co wspólne. Communitas zostaje wyparte jako groźny stan natury, negatywność w postaci władzy śmierci nadana natomiast suwerenowi jako narzędzie gwarancji bezpieczeństwa. „Suwerenność jest nie-byciem [il non essere] razem przez indywidua, polityczną formą ich desocjalizacji” (Esposito 2008, s. 61). Teoria polityczna Hobbesa pokazuje, że wszelka koncepcja „własności” zależna jest od tego, co wpierw określi się w negatywny sposób jako „wspólne” – „negatywny”, to znaczy wymagający negacji w celu ustanowienia porządku społecznego. Jako dialektyczne dopełnienie tej tezy, Esposito przeprowadza lekturę pism politycznych Rousseau – pierwszego nowożytnego myśliciela, który uznał wspólnotę nie za etap logicznie i chronologicznie uprzedni wobec społeczeństwa, lecz za niezbywalną prawdę naszej własnej egzystencji, indywidualnej i społecznej (Esposito 2010, s. 49). W przeciwieństwie do Hobbesa będzie się on starał pomyśleć wspólnotę jako utracony wymiar relacji 11 Esposito (2010, s. 28) dookreśla tę myśl następująco: „państwo jest desocjalizacją wspólnotowej więzi”. 324

międzyludzkich, przeciwstawiając się wszelkim teoriom opartym na brutalnym wykluczeniu wspólnotowego doświadczenia. Okazuje się jednak, że u Rousseau wspólnota jako „stan natury” jest „niczym innym jak nie-społeczeństwem, nie-państwem, nie-historią” (Esposito 2010, s. 45): wspólnota pozostaje istotnym punktem odniesienia dla myśli społecznej, lecz tylko jako żądanie, by życie było inne. Dlatego też Rousseau musi się nieustannie mierzyć z paradoksami obecnymi w jego myśli, takimi jak połączenie wizji wspólnoty z metafizyką samotności (solitude et communauté) czy połączenie idei wspólnoty jako narzędzia krytyki istniejącego społeczeństwa (w którym to użyciu wspólnota może pełnić funkcję idei regulacyjnej, jako pewnego ideału stosunków międzyludzkich) z ideą jej politycznej realizacji (Esposito 2010, s. 51–52). Wspólnota jako niezbywalny horyzont myśli społecznej może być definiowana jedynie w kategoriach negatywnych: jako dług, brak, jako nasza śmiertelna skończoność (Esposito 2010, s. 53–54)  12. To, jak jesteśmy w stanie pomyśleć wspólnotę, możliwe jest jedynie na drodze negacji tego, czym jest obecny byt społeczny, przez co wspólnota staje się mitem początku – tym, co u zarania nie było takie, jak stan obecny. Własność i wolność, odgrywające szczególnie istotną rolę w rozwoju myśli liberalnej, również przyjmują specyficznie immunitarny charakter, okazując się koniec końców dyspozytywami ochrony jednostki. Koncepcja własności, zwłaszcza w sformułowaniu Locke’a, prowadzi do stworzenia pojęcia jednostki związanej przede wszystkim z własnym ciałem, jako że pierwotna relacja własności, będąca podstawą wszystkich innych aktów przywłaszczenia, opiera się na stosunku indywiduum do własnego ciała: „Własność jest przedłużeniem podmiotowej tożsamości – lub też rozszerzeniem podmiotowej tożsamości poza nią samą” (Esposito 2010, s. 67). Jest to swego rodzaju fundamentalna dla pojęcia podmiotowości proteza, która czyni własność (poprzez pracę) częścią podmiotu (a dokładniej mówiąc, częścią ciała podmiotu). Problem polega nie tylko na tym, że tak pomyślana 12 Esposito analizuje w tym miejscu swojej książki fragmenty Emila dotyczące wspólnoty ludzi wydanych śmierci, fragmenty prefigurujące analizy bycia-ku-śmierci z Bycia i czasu. 

325

własność staje się problematyczna w momencie wprowadzenia rozróżnienia na własność faktyczną (u Kanta possesio phaenomenon) oraz własność w sensie prawnym (odpowiednio possesio noumenon). Chodzi raczej o to, że logika własności jako podstawa konstrukcji podmiotowości odrywa ją od wszelkiego wymiaru wspólnotowego, zamykając w obszarze zreifikowanej cielesności. Otwiera tym samym drogę do jej postępującego i nieopanowanego uprzedmiotowienia. W obliczu koncepcji suwerenności i własności, także i nowoczesne pojęcie wolności przyjmuje wyraźnie negatywną charakterystykę. Zostaje koniec końców zredukowane do kwestii bycia panem (suwerenem) samego siebie oraz wolnego dysponowania swoją własnością. Jego immunitarna charakterystyka objawia się w funkcji, jaką wolność ma pełnić: „wolność nie jest tylko obroną przeciwko naruszeniom popełnianym przez innych; jest również podmiotowym prawem, które odpowiada biologiczno-naturalnemu obowiązkowi zachowania samego siebie przy życiu w możliwie najlepszym stanie” (Esposito 2010, s. 73). Ponieważ jako główny gwarant tak rozumianej wolności postrzegano w nowoczesności prawo, wolna jednostka staje się zasadniczo jego właśnie wytworem. Wychodząc od myślenia o podmiocie jako indywiduum, które nie przechodzi żadnej transformacji ani nie doświadcza wywłaszczenia w doświadczeniu komunizacji, wolność jako zdolność do samodzielnego sterowania swoimi działaniami (i tym samym jako problem etyczny) zostaje podporządkowana prawu. Komentując Kanta, Esposito pisze: Prawo jest faktycznie jedyną miarą, podług której można określić, czy dane działanie, lub prościej rzecz biorąc, dana maksyma jest dobra czy zła. Prawo tym samym musi logicznie poprzedzać wolność, ponieważ działanie czy maksyma tego rodzaju swój początek znajdują nigdzie indziej, tylko w prawie (Esposito 2010, s. 69).

Ugruntowanie prawa na relacji intersubiektywności niewiele w tym zakresie zmienia. Wolność (rozumiana jako liberty) okazuje się całkowicie podporządkowana regulacjom społecznym (przede wszystkim prawu). Immunizacja jednostki, mająca zachować ją jako wolną, prowadzi do tworzenia coraz większej ilości przepisów i ograniczeń, 326

by tę jednostkę jako taką zachować. Nic dziwnego zatem, że jeden z najzagorzalszych zwolenników liberalizmu okazuje się jednocześnie pomysłodawcą i projektantem panoptikonu  13.

Negatywna dialektyka communitas i immunitas a antagonizm polityczny Wspólnota jako negatywny fundament bądź jako mit; porządek społeczny jako negacja wspólnoty (societas jako opozycja communitas); w końcu wspólnota jako dług, brak i jako przymus (jak w wypadku Kantowskiego przymusu prawa, które nigdy nie będzie zrealizowane, lecz które zawsze będzie sytuowało podmiot w pozycji winy i długu; Esposito 2010, s. 74) – przemierzenie najważniejszych koncepcji nowożytnej filozofii politycznej pozwoliło Espositowi na ujęcie politycznego wymiaru wspólnoty w kategoriach negacji. To, co wspólne, jest w końcu możliwe do określenia wyłącznie w sensie negatywnym – jako to, co nie może być własne, jako wspólnotowy przymus dzielenia i dług wobec innych członków wspólnoty. Zasadnicza innowacja Esposita polega na tym, że to, co własne, wykłada on (zgodnie z efektem przeprowadzonej dekonstrukcji nowożytnych dyskursów filozofii politycznej) jako negację wymiaru wspólnotowego, a więc jako negację negacji: przeciwieństwem wspólnoty nie jest więc to, co jest określone „w sobie”, lecz to, co zostało wyłączone ze wspólnotowej ekonomii obowiązku i długu. Przeciwieństwem com-munitas jest im-munitas, immunizacja i ochrona przed ekspropriacyjnym efektem wspólnotowego bycia  14. Oznacza to, że immunizacja jako proces indywiduacji i konstytucji podmiotu („immunizowanego” względem ekonomii wspólnotowego daru) jest tak samo niebezpieczna, jak komunizacja. 13 Chodzi oczywiście o Jeremiego Benthama, który swoją ideę „domu inspekcji” wyłożył w książce wydanej w 1785 (zob. Bentham 1995, s. 29–95). Analiza nowoczesnego dyspozytywu wolności jest odpowiedzą Esposito na podejmowany przez Foucaulta problem liberalizmu, który jednocześnie produkuje wolność (obszary wolności) i zestawy ograniczeń, norm, zobowiązań itd., które tę wolność ograniczają (zob. Esposito 2008, s. 75). 14 Zob. także Burzyk, Sawczyński (2013). 

327

Konflikty polityczne, które miały być zneutralizowane przez wielkie nowoczesne koncepcje polityczne oparte na dyspozytywach suwerenności, własności i wolności, są efektem dialektyki komunizacji i immunizacji właśnie dlatego, że nic nie determinuje z góry, co jest wspólne, a co własne – różnica ta ufundowana jest bowiem na samej negatywności wspólnotowego bycia, na owej nicości, nie-rzeczy, którą jest wspólnota. Współbycie jest antagonizmem – antagonizmem sił w różny sposób określających, co jest ich „własne”, a co „wspólne” (i jaka jest semantyka obu tych określeń). Pojęcie wspólnoty będącej nie-rzeczą można potraktować jako inne sformułowanie negatywności wyznaczającej brak fundamentu praktyki politycznej, która według Cacciarego wyznaczała autonomię tego, co polityczne. Polityka dla Esposita polega na ciągłej renegocjacji dialektyki komunizacji i immunizacji – na nieustannym konflikcie i walce o redefinicję wspólnoty. Tak samo jak mistyczny charakter światowości świata otwierał w myśli Cacciarego pole walki o władzę, tak samo negatywny charakter dialektyki communitas i immunitas stanowi o politycznym charakterze każdego określenia „własności”. W interpretacji Esposito dwie, zazwyczaj uznawane za rozłączne, nowoczesne tradycje myśli politycznej, etatyzm oraz liberalizm, zbiegają się w miejscu, w którym na jaw wychodzi zadanie ochrony i bezpieczeństwa (życia). We wszystkich tych teoriach podmiotem (subiectum, poddanym) władzy jest racjonalna jednostka, która używa swej racjonalności, by zagwarantować sobie bezpieczne życie. Na owej koncepcji racjonalności opiera się także idea wolności, spajająca niejako wszystkie nowoczesne projekty społeczne. Okazuje się jednak, że terminy te: wolność, własność (a także równość, a nawet racjonalność) mogą także posłużyć podporządkowaniu jednostkowego życia państwu bądź rynkowi. To właśnie ową racjonalność atakował Foucault (1988, s. 152), kiedy krytykował nowoczesne podporządkowanie podmiotu totalności państwa. Prawdziwa wartość teorii Esposito polega na tym, że rekonstru­ ując logikę immunizacji jako inkorporację elementu negującego życie w celu własnej ochrony, pokazał, w jaki sposób w koncepcjach immunizacji podmiotu kryje się także największe dla niego zagrożenie. 328

Immunizacja bowiem może łatwo przekształcić się w chorobę immunologiczną (autoimmunizację), w której ten sam mechanizm, który podmiotowość buduje, jest tym, który ją niszczy  15.

Corpus i biopolityka Biopolityka zatem, koekstensywna według Esposito z nowoczesną, filozoficzną konstrukcją podmiotowości indywidualnej i podmiotowości zbiorowej, skupiona jest na zadaniu ochrony życia. Aby ochrona ta była możliwa, potrzeba wpierw znaleźć odpowiednią jednostkę życia, która może tej ochronie podlegać. Jednostką tą jest ciało, stanowiące pierwotną granicę oddzielającą wnętrze od zewnętrza. Jednak „jeśli ciało jest uprzywilejowanym miejscem rozwoju życia, jest także miejscem, w którym w większym stopniu niż gdziekolwiek indziej natrafiamy na wyzwanie śmierci” (Esposito 2002, s. 135), czy to w postaci choroby, ochrony przed chorobą, czy też przyswajania pokarmu. Ciało ufundowane jest na logice immunizacji: „by być ciałem, musi ono zachowywać się przy życiu […]; [ciało – M.R.] jest frontem symbolicznego i materialnego oporu życia konfrontującego się ze śmiercią” (Esposito 2002, s. 135). Tym samym ciało sytuuje się w centrum polityki immunizacji – zachowanie go przy życiu wymaga nieustannej konfrontacji z wymiarem śmierci, negatywności. Choć ciało zbudowane jest na pierwotnej granicy między wnętrzem i zewnętrzem, granica ta jest reprodukowana we wnętrzu samego ciała. Antyciała systemu immunologicznego, by funkcjonować, potrzebują wejść w interakcję z antygenami. Te muszą zatem wniknąć do wnętrza ciała. Proces immunizacji, nieustannie odróżniający ja-ciała od nie-ja-ciała, ciało od jego zewnętrza, działa w jego wnętrzu, komplikując radykalnie samą logikę 15 Ta logika immunizacji przywodzi oczywiście na myśl Derridy analizy „farmakonu”, lekarstwa, które jest jednocześnie trucizną (zob. Derrida 1992, s. 43–69). Esposito podejmuje zagadnienie „zła, które jest jednocześnie swoim własnym lekarstwem” od strony problematyki biopolitycznej w Immunitas (Esposito 2002, s. 145–152). 

329

granicy między wnętrzem i zewnętrzem. Granica ta jest rekonstruowana jedynie pod warunkiem naruszenia istniejącej już granicy, poprzez inkorporację negatywności. Ponieważ ciało jest przedmiotem polityki immunizacji, Esposito określa nowoczesność, z racji postępującego procesu ucieleśniania [incorporazione] podmiotowości, tak zbiorowej, jak i indywidualnej, jako paradygmat immunizacji. Zarówno Hobbes, jak i Locke pojmowali podmiot jako ciało: ciało suwerena, przedstawione na siedemnastowiecznych rycinach jako makabryczny potwór złożony z pojedynczych ciał poddanych oraz ciało podmiotu rynku, którego relacja do własnego ciała konstytuuje podstawę prawa własności. Wolność to suwerenne sprawowanie władzy nad własnym ciałem, które oparte jest na prawie do nienaruszalności ciała  16. Ciało konstytuuje także właściwy przedmiot biopolityki. Nie tylko bowiem jest obiektem dyscyplinarnych mechanizmów – biologiczny wymiar kooperacji między ciałami zostanie w XIX wieku, według Foucaulta, objęty pojęciem populacji. Oba te aspekty kontroli ciała są składowymi biopolityki jako władzy nad życiem: „Organizacja władzy nad życiem skupia się na dwóch biegunach: dyscypliny ciała i regulacji ludnościowych” (Foucault 2010a, s. 96). Choć Foucault podkreślał różnicę między technikami dyscypliny, skupionymi na pojedynczym, zindywidualizowanym ciele, oraz technikami urządzania, które koncentrowały się na populacji, perspektywa proponowana przez Esposito jest w stanie oba te wymiary połączyć. Regulacje władzy urządzającej oparte są bowiem na statystykach wydarzeń i procesów przynależących do konstytutywnego dla składających się na daną populację ciał procesu immunizacji, takich jak częstotliwość zachorowań i zgonów. Ciało suwerennego narodu u Hobbesa oraz ciało populacji u Foucaulta z pewnością się różnią, co nie zmienia jednak faktu, że w jednym i drugim przypadku mamy do czynienia z ciałem. Pojęcie 16 Por. Agambena (2008a, s. 168–172) genealogię centralnej pozycji ciała w obszarze średniowiecznej i nowoczesnej terminologii polityczno-prawniczej oraz w dyskursie nowoczesnej myśli politycznej, której korzenie sięgać mają Wielkiej Karty Swobód z roku 1215 i zawartej w niej formuły habeas corpus. 330

populacji było możliwe tylko o tyle, o ile rodzące się nauki statystyczne, społeczne i biologiczne były w stanie skonstruować wspólny przedmiot swoich dyskursów, tym samym konstytuując populację jako charakteryzujący się określonymi regularnościami byt biologiczno-społeczny (a nie zbiór jednostek w sensie prawnym). Populacja pozwala myśleć człowieka w odniesieniu do jego wymiaru gatunkowego, do postrzegania jednostki jako egzemplarza konkretnego gatunku. Tym samym zaś „jedynym elementem jednoczącym wszystkie jednostki w jednym gatunku jest posiadanie ciała” (Esposito 2002, s. 163). Różnica nie polega tyle na „niecielesnym” charakterze którejś z tych teorii filozoficznych, lecz raczej obecnej w nich wizji relacji między ciałami. Aby pokazać różnicę między ciałem Lewiatana a ciałem populacji (czy też raczej ciałami populacji), można odwołać się do politycznych pism dziewiętnastowiecznego niemieckiego lekarza i polityka, Rudolfa Virchowa. Był on twórcą teorii patologii komórkowej (swego czasu niezwykle wpływowej), jednym z pierwszych teoretyków medycyny społecznej (którą postrzegał jako naukę)  17, członkiem partii liberalnej, wielkim przeciwnikiem Bismarcka oraz propagatorem nowych rozwiązań w dziedzinie higieny, a także projektantem berlińskiego systemu kanalizacyjnego. Czy można sobie wyobrazić postać historyczną lepiej pasującą (może poza Benthamem) do opisywanych przez Foucaulta tendencji przeplatania się rozwoju liberalizmu oraz biopolityki? To jednak nie tylko pewien wspólny wymiar łączący obszary działalności Virchowa (sprowadzenie wszelkich pytań społecznych i politycznych do, w gruncie rzeczy, problemów medycznych), lecz przede wszystkim dokonana przez niego teoretyzacja tego wymiaru, oparta na teorii patologii komórkowej, jest w tym miejscu najważniejsza. Rozwijana przez Virchowa nauka o tkankach (podstawa jego patologii komórkowej) stwierdzała, że zdrowie (a dokładniej: cechująca życie jedność) jest efektem współdziałania każdego elementu składającego 17 W Niemczech znana jest maksyma Virchowa: „Medycyna jest nauką społeczną, a polityka niczym więcej niż medycyną w większym wymiarze [Medizin im Großen]”. 

331

się na daną tkankę czy organizm (zob. Virchow 1858). Podobnie zatem „zdrowie” narodu (Virchow mówił raczej o społeczeństwie lub państwie) zależne jest od zdrowia każdej jednostki „składającej” się na daną grupę  18. Przedmiotem zainteresowania medycyny społecznej jest zatem każde indywidualne ciało, którego zdrowie bądź choroba oznacza, odpowiednio, pozytywny bądź negatywny wpływ na zdrowie całego społeczeństwa. Każde ciało się liczy, bowiem ciało społeczne „nie jest ani totalnym królestwem, ani też zjednoczonym w jednej, własnej woli powszechnej narodem, lecz raczej wspólnotą ukonstytuowaną na różnicach wszystkich swoich członków” (Esposito 2002, s. 159). Zestawienie Virchowa z Hobbesem prowadzi do oczywistych wniosków. Ciało Lewiatana, podobnie jak Zellenstaat, państwo komórkowe Virchowa, zbudowane jest z ciał składających się na niego ludzi. Jednak ciało suwerenne ma wyraźnie wyróżniony organ – głowę – której przetrwanie stawiane jest ponad wszystkie inne elementy korporalne: pojedynczy osobnik liczy się tylko o tyle, o ile wzmacnia władzę głowy. Głowa zatem może skazać na śmierć każdego, kto jej zagraża. Ciało Lewiatana, mówiąc inaczej, może jedynie powstać i się rozpaść, trudno mówić w jego przypadku o stopniach zdrowia. Negatywność wkracza w nie jedynie jako zagrożenie (stan natury), które musi zostać natychmiast wyeliminowane, inaczej doprowadzi do rozpadu całości. Dlatego też suweren jako jedyny pozostaje w odniesieniu do stanu naturalnego, gdyż to jego egzystencja zostaje zagrożona w momencie wkroczenia do suwerennego ciała negatywności. Skazując na śmierć tego, kto wykroczył przeciwko jego prawu, jednym słowem czy jednym gestem odróżnia on to, co (jeszcze) jest (jego) ciałem od tego, co (już) nim nie jest. Ciało populacji, państwa komórkowego, które wyznacza horyzont biopolityki, jest obszarem ciągłej obecności negatywności. Każda śmierć i każda choroba, stanowiące zagrożenie dla życia, współtworzą napięcia w egzystencji tego specyficznego „ciała bez organów”, jako że składają się na jego ogólny stan zdrowotny. Ciało biopolityczne 18 Zob. ważny w kontekście rozwijanych na początku XX wieku teorii państwa organizmu esej Virchowa Alter und neuer Vitalismus (1856). 332

ani nie ma swojego ontologicznego początku (wywodzi się zawsze z chaosu wojny), ani też nie grozi mu zupełne unicestwienie (w przeciwieństwie do degeneracji). Proces fundowania dystynkcji ja-ciała od nie-ja-ciała zachodzi permanentnie we wnętrzu każdej komórki społecznej. Bowiem zarówno ciało suwerenne, jak i społeczne ciało biopolityczne, wytwarzają w swej cielesności (a raczej są wytwarzane przez) własny system immunologiczny.

Tanatopolityka i wyjście poza paradygmat immunizacji Oparcie, czy raczej reinterpretacja Foucaultowskiej teorii biopolityki na pojęciu immunizacji jest w stanie, według Esposito, wytłumaczyć tkwiący w późnych pismach francuskiego filozofa paradoks, który sam Esposito nazwał „enigmą biopolityki”. Mówiąc krótko, owa „zagadka” polega na jednoczesnej obecności w okresie, w którym Foucault lokuje rozwój biowładzy, zarówno instytucji i dyskursów skupionych wokół troski o życie, chroniących je, dbających o jego rozwój, jak i regulowanych państwowo procesów uśmiercania całych populacji, których kulminacją, przynajmniej w kontekście Europy, był nazizm. Albo formułując problem w jednym pytaniu: „Jak to było możliwe, że władza życia była sprawowana przeciwko niemu samemu?” (Esposito 2008, s. 39). Do podobnego sformułowania tego zagadkowego charakteru polityki europejskiej XIX i XX wieku doszedł sam Foucault w swoich wykładach z roku 1976, poświęconych dyskursom wojny. Przeciwstawił on w nich władzę suwerenną oraz biopolitykę jako, z jednej strony, „prawo skazywania na śmierć i zezwalania na życie”, a z drugiej władzę „«skazywania» na życie i «zezwalania» na śmierć” (Foucault 1998, s. 238). Zarazem jednak pojawia się w ramach tych wykładów logika jednoczesnej obecności obu rodzajów władzy. Wpierw Foucault podkreśla współistnienie władzy suwerennej oraz pierwszej, jeśli można tak to ująć, „składowej” władzy nad życiem: Jest to władza [władza dyscyplinarna – M.R.] wymykająca się opisowi, nie dająca się uzasadnić w terminach teorii suwerenności, radykalnie 

333

heterogeniczna i która normalnie powinna pociągnąć za sobą zanik tej wielkiej konstrukcji prawnej, jaką była teoria suwerena. W rzeczywistości jednak teoria ta nie tylko nadal istniała jako, by użyć tego określenia, ideologia prawa, ale też organizowała kodeksy prawne, jakie, poczynając od kodeksów napoleońskich, zaczęły powstawać w Europie w ciągu XIX wieku (Foucault 1998, s. 45).

Od samego stwierdzenia obecności konstrukcji prawnych opierających się na pojęciu suwerenności Foucault przechodzi jednak, na ostatnim wykładzie w tym cyklu, do trudnego pytania odnoszącego się do koncepcji biowładzy: „Jak taka władza może zabijać, jeżeli jest prawdą, że z istoty chodzi jej o poprawę życia, o jego przedłużenie, o zwielokrotnienie jego szans, o zapobieganie wypadkom albo i kompensowanie braków?” (Foucault, 1998, s. 251). Pytanie to pada w momencie, w którym Foucault podejmuje problem rasizmu oraz nazizmu jako fenomenów niedających się tak łatwo wpasować w koncepcję opartą na różnicy między suwerennością i biowładzą. Odpowiedzią Foucaulta jest, jak powszechnie wiadomo, jego genealogia dyskursów o wojnie i teza o dokonującej się w XIX wieku reinterpretacji tych dyskursów w biologicznym rejestrze pojęciowym (już nie wojna między rodami, narodami itd., ale między rasami). Esposito uważa jednak, że można tę współobecność władzy masowych mordów i władzy dbającej o życie sprowadzić do wspólnego pnia, którym jest właśnie paradygmat immunizacji. Władza suwerenna oraz biowładza (rozumiane nie tyle diachronicznie, co synchronicznie) są po prostu dwiema reakcjami immunizacji: ta druga stara się zachować ciało przy życiu, ta pierwsza usuwa z niego zagrożenia dla jego egzystencji (zgodnie z zasadą, że proces immunizacyjnej dystynkcji przebiega wewnątrz ciała). Różnica między tym, co Foucault nazywał władzą suwerenną i biowładzą polega na różnej relacji pojedynczych ciał do ciała społecznego (body politic, jeśli można tu użyć tego angielskiego określenia): przedmiotem ochrony u Hobbesa było ciało suwerena, przedmiotem ochrony u Virchowa pojedyncze ciała. Inna też jest zatem w obu tych przypadkach logika funkcjonowania negatywności życia:

334

Należałoby powiedzieć, że jeśli antyczne prawo suwerenności strzeże życia z punktu widzenia dystrybucji śmierci, to nowy porządek biopolityczny nadał także śmierci funkcję w procesie koniecznej reprodukcji życia (Esposito 2002, s. 162).

Ta obecność immunizującej śmierci w strategiach nowoczesnej bio­polityki ukazuje się w pełni w przypadku nazizmu. Połączył on bowiem z jednej strony prawno-suwerenny aspekt władzy nad życiem, władzy śmierci, oraz specyficzną dla biopolityki logikę relacji między ciałem społecznym i ciałami jednostkowymi: każda chora jednostka jest jednocześnie zagrożeniem dla zdrowia wszystkich innych jednostek, całego ciała narodu. Tym samym otwarta zostaje droga do prawnej kodyfikacji biologicznej teorii o degeneracji. W swojej książce poświęconej biopolityce Esposito tropi dyskursywne korzenie nazistowskich koncepcji degeneracji i możliwej regeneracji życia narodu (Volk), zarówno w dziewiętnastowiecznych teoriach degeneracji, opartych luźno na naukach Darwina, jak i popularnych na początku XX wieku pomysłach eugenicznych. Swoje genealogiczne badania podsumowuje jednak pewną próbą synchronicznego ujęcia biopolityki nazizmu. Jego totalitarne podejście do ochrony życia ujął włoski filozof w trzech dyspozytywach, z których każdy prezentuje pewną wykrzywioną hiperbolizację niektórych z podstawowych zasad nowoczesnego porządku politycznego. Pierwszym dyspozytywem jest „absolutna normatywizacja życia”, w której spotykają się dwa wymiary immunizacji: biologiczny i prawny (Esposito 2008, s. 138). Nazizm starał się w sposób prawny determinować praktycznie każdy przejaw biologicznie rozumianego życia. Jako drugi, Esposito wymienia dyspozytyw „podwójnego zamknięcia ciała”, który rozumie on jako sprowadzenie wymiaru egzystencji każdej jednostki do jej ciała (Esposito 2008, s. 141). Trzecim dyspozytywem jest „uprzednie stłumienie narodzin”. Szczytem normatywnej kontroli zredukowanych do swoich ciał jednostek jest kontrola ich procesu rozmnażania się (Esposito 2008, s. 143). Dyspozytywy te są skrajną wersją adaptowanego przez nowoczesną politykę paradygmatu immunizacji negatywności, której celem była zawsze ochrona podmiotu, z góry ontologicznie oraz politycznie określonego jako ciało. 

335

Połączenie wymiaru biologicznego i prawnego, reifikacja cielesności jednostki, suwerenne sprawowanie kontroli nad procesami biologicznymi, wykluczenie tych zachowań, które znoszą granicę indywidualnej cielesności (jak np. poczęcie i ciąża) – są to jedne z obszarów, które łączą nazizm z immunitarnym wymiarem nowoczesnej polityki. Kulminacją nazizmu była prawdziwa polityka śmierci, tanato­ polityka, która swój najradykalniejszy wyraz znalazła, z jednej strony, w komorach gazowych Auschwitz, a z drugiej w ostatnim rozkazie Hitlera, wydanym już w jego berlińskim bunkrze, rozkazującym całemu narodowi niemieckiemu masowe samobójstwo. Obie te twarze nazizmu łączą się w zadaniu ochrony niemieckiej rasy przed degeneracją w kontakcie z chorymi osobnikami/ciałami, a potem w zniszczeniu samego niemieckiego ciała, które okazało się za słabe, by przeżyć. Trudno do końca, przynajmniej trzymając się kategorii Foucaulta, zadecydować, czy te tanatopolityczne oblicza nazizmu mają charakter raczej biowładzy, czy władzy suwerennej, zwłaszcza jeśli weźmie się jeszcze pod uwagę analizy Agambena, porównującego prawną konstrukcję obozu z suwerenną koncepcją arcanum imperii (Agamben 2008c). Celem jednak, który przyświecał Esposito przy tworzeniu listy tanatopolitycznych dyspozytywów polityki nazistowskiej, było podkreślenie faktu, że „w reżimie biopolitycznym, suwerenne prawo jest dyspozycją nie tyle do zadawania śmierci, co do uprzedniego anulowania życia” (Esposito 2008, s. 145). Aby podsumować zarówno genealogiczne analizy biopolityki u Esposito, jak i jego próbę systematycznego ujęcia problematyki biopolitycznej, można stwierdzić, że rozwiązaniem „enigmy biopolityki” jest immunizacja, która przez inkorporację negatywności ma za zadanie przede wszystkim rekonstruować granice i tożsamość podmiotu w kontakcie z jego zewnętrzem, utrzymując go jednocześnie przy życiu. Moment przymusowego kontaktu z negatywnością może być jednak również przekształcony w koncepcję ochrony jednostki: nie tyle aktywnego (a raczej reaktywnego) procesu dystynkcji ja od nie-ja, co statycznego konceptu ochrony ontologiczo­‑polityczno­ ‑biologicznie zdefiniowanej podmiotowości. Punktem szczytowym tanatopolityki nazizmu, której jednym z efektów były masowe ludobójstwa, dokonane zarówno na ciele niemieckiego narodu, jak i na 336

całych „podrzędnych” grupach społecznych, było doprowadzenie do skrajności owej koncepcji ochrony, którą Esposito nazywa paradygmatem nowoczesności. Pozostaje zatem otwarte pytanie, jak można pomyśleć bio­politykę opartą na innym rodzaju immunizacji. Projekty takiej „polityki życia”, czy też „biopolityki afirmatywnej” Esposito rozwinął w ostatnich rozdziałach swoich książek Immunitas oraz Bios. Zwłaszcza koncepcja zarysowana w tej drugiej pozycji prezentuje się interesująco, jako że polega na oparciu idei biopolityki afirmatywnej na swego rodzaju przechwyceniu i przekształceniu trzech tanatopolitycznych dyspozytywów nazizmu. W odniesieniu do nich włoski filozof mówi o (1) „normie życia”, (2) ciele w jego materialnym, biologicznym sensie („mięsie” [flesh]) oraz (3) narodzinach jako o teorematach, na których można zbudować koncepcję polityki wykraczającą poza ograniczający, a nawet śmiercionośny paradygmat immunizacji. Polityka musiałaby zrezygnować z klasycznego ograniczenia podmiotu, tak indywidualnego, jak i zbiorowego, do jego ciała, dopuszczając jako podmiotowości polityczne różnego rodzaju hybrydyzacje, nowe formy kolektywnego współistnienia itp. (Esposito 2008, s. 157–194). Mówiąc inaczej, nowe formy wspólnoty. Koncepcja negatywnej dialektyki communitas i immunitas daje nam dwie rzeczy. Po pierwsze, dzięki wprowadzeniu dialektycznej relacji do samego procesu życia, Esposito jest w stanie niezwykle sprawnie odnosić do siebie problematykę biopolityczną i klasyczną pojęciowość nowożytnej filozofii politycznej. Dzięki temu teoria władzy suwerennej i liberalna koncepcja jednostki pokazują swoje powiązanie z paradygmatem immunizacji, który wyznacza również horyzont tanatopolityki, będącej według Esposito właściwą twarzą nowożytnej biopolityki (choć nie jedyną możliwą). Po drugie, tworzy ona konceptualny szkielet, który umożliwia rozwijanie pozytywnej koncepcji biopolityki – polityki życia, która wydaje się być właściwym celem filozoficznego projektu Esposita (zob. rozdział 11). Zanim jednak przejdziemy do omówienia tego projektu, będziemy musieli przyjrzeć się, jak w jego myśli z kategorią życia łączy się kategoria pracy i języka. Dokonamy tego w rozdziale 8, gdy wejdziemy na pole teologii politycznej i ekonomicznej.

Rozdział 6

Niebezpieczne zwierzę – antropologia lingwistyczna Paola Virno Antropologia lingwistyczna jako filozofia polityczna Wydaje się dzisiaj, że antropologia filozoficzna przestała już być ważnym punktem odniesienia dla filozofii politycznej. Postępujące technologiczne zapośredniczenie relacji społecznych, wzięcie pod uwagę w analizach społecznych sprawczości nieludzkich aktorów, zwłaszcza w epoce kapitalocenu, a także długi okres rozwoju post­ strukturalistycznej teorii i powiązanych z nią antyhumanistycznych i post­humanistycznych epistemologii dość skutecznie wyrugowały antropologię z konceptualnego zasobu krytycznych i progresywnych teorii polityki (zob. Braidotti 2014, Bednarek 2012). Antropologia filozoficzna wydaje się raczej echem odległej przeszłości i to raczej tej spod znaku konserwatywnych teorii politycznych. Współczesne powroty filozoficzne do problemów antropologii filozoficznej również miewają najczęściej konserwatywne oblicza (zob. Sloterdijk 2014). Z drugiej strony antropologia jako nauka społeczna wydaje się przeżywać swój renesans w polu współczesnych teorii krytycznych. Z perspektywy antropologicznej analizowane są takie problemy, fundamentalne dla późnego kapitalizmu, jak chociażby dług (Graeber 2018), nowe formy pracy (Graeber 2019) czy funkcjonowanie rynków finansowych (Appadurai 2016). Antropologia staje się też – niejako z powrotem – dogodną perspektywą teoretyczną do analizowania procesów rewolucyjnych (zob. Cherstich, Holbraad, Tassi 2020). Niemniej antropologia filozoficzna wydaje się nie mieć wiele do zaoferowania współczesnej teorii krytycznej. Na tym tle filozoficzny projekt Paola Virna zajmuje dość wyjątkową pozycję – podobnie zresztą jak wiele podobnych projektów teoretycznych, w dużym stopniu inspirujących się pracami Virna, 338

które od dłuższego już czasu pojawiają się w polu współczesnej włoskiej filozofii politycznej (po jeden z ostatnich zob. Giardini 2017)  1. We wszystkich tych przypadkach to właśnie antropologia filozoficzna jest punktem wyjścia dla dalszych analiz zagadnień z obszaru teorii i filozofii politycznej. Przy czym jednocześnie jest to antropologia filozoficzna głęboko zakorzeniona w materialistycznej perspektywie filozoficznej. Virno twórczo rozwija tę tradycję filozoficzno-polityczną, która nie traktuje polityki jako odrębnego i samodzielnego obszaru filozoficznych badań (odrzuca zatem wszelką autonomię tego, co polityczne), lecz zakorzenia myślenie o relacjach społeczno-politycznych (a także etycznych) w ich materialnych uwarunkowaniach. Przy czym dla Virna tym obszarem materialnych uwarunkowań, z którego wyłaniają się intersubiektywne relacje jako efekty transindywidualnych, materialnych relacji i praktyk, jest w pierwszym rzędzie język. Sięgając do Arystotelesowskiego powiązania faktu mówienia przez człowieka z politycznym charakterem jego życia, traktując ludzkie zwierzę polityczne jako dzon logon echon, Virno rozwija projekt filozofii języka, która język traktuje jako materialno-transcendentalny warunek możliwości wykształcenia się podmiotów relacji społecznych, zachowań etycznych i praktyk politycznych. Ta materialno-transcendentalna polityczna filozofia języka przyjęła u Virna postać filozoficznej antropologii lingwistycznej. Paolo Virno, urodzony w roku 1952, jest filozofem tego samego pokolenia, co Roberto Esposito, niemniej jego bio­grafia pokazuje zupełnie inną trajektorię intelektualnego rozwoju niż w przypadku autora Communitas. Esposito był praktycznie przez cały życie filozofem akademickim, który swoje badania zaczął rozwijać wpierw w założonym na przełomie lat 70. i 80. czasopiśmie „Il Centauro” (z którym związani byli m.in. Giorgio Agamben oraz Masssimo Cacciari), a później w kolejnych projektach o wyraźnym profilu instytucjonalnym. Virno zaś w latach 60. i 70. był członkiem niezależnych ruchów społecznych, artystycznych i kontrkulturowych, jednych 1 Po krótkie uzasadnienie i przegląd recepcji teorii antropologicznych wyrosłych na gruncie współczesnego postoperaizmu zob. de Bloois, Jansen, Korsten 2014 i cały numer 26(2) pisma „Rethinking Marxism”. 

339

z wielu autonomicznych ruchów aktywnych we Włoszech w tym czasie. Zaangażowany był przede wszystkim w aktywność Autonomii, czym ściągnął potem na siebie przemoc państwowego aparatu podczas pacyfikacji tego ruchu. Aresztowany w roku 1979, podobnie jak wielu działaczy i działaczek tych ruchów pod zarzutem działalności terrorystycznej (zarzucano mu niesłusznie członkostwo w Czerwonych Brygadach, na co oczywiście nie przedstawiono żadnych dowodów  2), spędził trzy lata w więzieniu. W roku 1986 wydał swoją pierwszą książkę Konwencja i materializm [Convenzione e materialismo] (Virno 2011) z przedmową Giorgio Agambena, w której przedstawił zasadniczy zarys rozwijanego do dzisiaj projektu filozoficznego. Od tego czasu Virno związany był z różnymi projektami wydawniczymi (m.in. z czasopismami „Luogo comune” czy „Forme di vita”) i regularnie publikował książki, w których krok po kroku rozwijał swój projekt filozoficznej antropologii lingwistycznej. Od 2004 roku, kiedy to Semiotext(e) wydało angielski przekład jego głośnej książki Grammatica della moltitudine [Gramatyka wielości], jest coraz częściej tłumaczony i wydawany za granicą. W roku 1993 zaczął wykładać filozofię na Università di Urbino. Później pracował m.in. na Uniwersytecie w Kalabrii, a obecnie jest profesorem na wydziale filozofii, komunikacji i sztuk performatywnych Università Roma Tre. Praktycznie wszystkie publikacje Virna poświęcone są problemowi języka i dyspozycji językowej, czyli zdolności do używania języka. Niemniej sposób, w jaki Virno podchodzi do problemów filozoficzno-lingwistycznych, wyznaczany jest przez jego doświadczenia politycznego aktywisty. Analizy struktury języka, logiki wypowiedzi czy regresu w nieskończoność są różnymi podejściami Virna do przepracowania idei żywych w autonomicznych ruchach lat 60. i 70. oraz do uchwycenia antropologicznego znaczenia transformacji kapitalizmu po końcu fordyzmu z perspektywy łączącej filozofię języka 2 Virno skazany został dopiero po 3 latach spędzonych w areszcie, w roku 1982 – na 12 lat więzienia. Złożył apelację i został zwolniony w oczekiwaniu na proces w sądzie drugiej instancji. W roku 1987 ostatecznie oczyszczono go z wszystkich zarzutów – w tym z tych najpoważniejszych (członkostwa w Czerwonych Brygadach). 340

i krytykę post­operaistyczną. Różne pojęcia wypracowane przez Virna, zwłaszcza zreinterpretowany przez niego na przełomie lat 80. i 90. w kategoriach dyspozycji językowej „intelekt powszechny” (Virno 2007 [1992]), termin pojawiający się u Marksa w Zarysie krytyki ekonomii politycznej (Marks 1986, s. 564–574), używane są przez wielu współczesnych włoskich filozofów i teoretyków, najwięcej przez badaczy kapitalizmu kognitywnego oraz ekonomistę Christiana Marazziego, który umie przekładać filozoficzne idee Virna na problematykę krytyki ekonomii politycznej (Marazzi 2008a, 2008b, 2012)  3. Projekt antropologii lingwistycznej rozwijany przez Virna tylko pozornie wydaje się regresywnym powrotem do szukania ufundowania filozofii politycznej w stałych antropologicznych. Filozoficzna antropologia lingwistyczna nie staje się tu bowiem ponownie pytaniem o „naturę” człowieka, analizowaniem jego bio­logicznej specyfiki czy logiki rozwoju jako zwierzęcia „symbolicznego”, lecz analizą transcendentalnych warunków możliwości praktyki wynikających z logiki wypowiedzi traktowanej jako aktualizacja systemu językowego przez mówiące ciało. Ogólnym założeniem filozoficznej perspektywy Virna jest teza, że fakt mówienia (używania struktury języka) przez mówiące zwierzę ludzkie przekształca i warunkuje sposób, w jaki to zwierzę działa, czuje i myśli. Teza ta jest co prawda trywialna, ale istotne jest tu znalezienie i opisanie tych transcendentalnych aspektów owego uwarunkowania, które są istotne dla konstrukcji pojęcia podmiotu funkcjonującego w dyskursie nowoczesnej filozofii politycznej – a więc, ogólnie rzecz biorąc, podmiotu intersubiektywnych relacji opartych na uznaniu, interesie czy regulacji przez prawo. Dla Virna, jako materialisty historycznego, podmiotem filozofii politycznej może być jednak wyłącznie podmiot publicznej, dziejącej się w pełni „między” podmiotami, praktyki, w której dopiero te podmioty się kształtują i która z tego powodu dopiero wtórnie zostaje zapośredniczona w systemach prawnych, rynkowych czy państwowych. I z perspektywy tak rozumianej praktyki i produkcji podmiotowości włoski filozof proponuje swoistą krytykę nowoczesnego rozumienia polityki. 3 Zob. część III. 

341

Virno wpisuje się więc w marksistowską tradycję, dla której kluczowym pojęciem filozoficzno-politycznym jest właśnie pojęcie „praktyki” (zob. Gramsci 1975, Feenberg 2014). Za punkt wyjścia jego myślenia należałoby uznać 3. tezę Marksa o Feuerbachu (Marks 1975), zgodnie z którą ludzie są kształtowani przez historyczno-społeczne warunki swojego funkcjonowania i jednocześnie te warunki sami przekształcają (co Marks nazywa zresztą praktyką rewolucyjną). Virno uzupełnia tę tezę o stwierdzenie, że warunkami możliwości tak rozumianej historyczności ludzkiej praxis są transcendentalne (a więc obowiązujące niezależnie od konkretnej sytuacji historycznej) warunki możliwości używania języka. Na tym polega jego oryginalny wkład do tej tradycji filozofii politycznej i jednocześnie odmienność od pojęć praxis, które możemy znaleźć m.in. u młodego Marksa, Labrioli, Gramsciego, Lukácsa czy Marcusego. Paradygmatem praktyki jest dla Virna mówienie jako używanie systemu językowego, a antropologia lingwistyczna okazuje się badaniem transcendentalnych warunków możliwości rewolucyjnej, historycznej praktyki. To, co odróżnia Virna od innych przedstawicieli filozofii praxis jest jednocześnie tym, co sytuuje go bardzo wyraźnie w polu współczesnej włoskiej filozofii politycznej – próba ujęcia problemu praktyki od strony logiki produkcji wypowiedzi jako logiki transcendentalnej jest wręcz paradygmatycznym przykładem na to, co Esposito określa jako typowo włoskie „sięganie do źródła” (zob. Wprowadzenie). Virno pozostaje myślicielem materialno-historycznym, ale wszelkie myślenie zarówno materialności praktyk społecznych, jak i ich wymiaru historycznego, wymaga według niego uchwycenia preindywidualnego źródła wszelkich społecznych praktyk. Źródłem tym jest dyspozycja językowa, a dokładniej użycie języka przez mówiące zwierzę, które to użycie jest samo w sobie zawsze wydarzeniem dokonującym się w historycznie i materialnie zdeterminowanych relacjach władzy, interesów, pragnień i walk. W tym właśnie sensie możemy mówić tu o transcendentalno-materialnych uwarunkowaniach polityki: o transcendentalnych uwarunkowaniach materialnej i rewolucyjnej praktyki przekształcania siebie i świata. Analizując język z perspektywy antropologii filozoficznej oraz filozofii politycznej Virno jednocześnie twórczo rozwija charaktery342

styczny dla włoskiej filozofii sposób podchodzenia do problemów filozofii języka (zob. rozdział 2). Tradycja ta, obejmująca m.in. Dantego, Vico, Leopardiego, Gramsciego czy Pasoliniego, starała się zawsze ujmować język jako pewną formę historycznie i społecznie określonej praktyki (por. Lo Piparo 1983, 2014, Gensini 1984, De Mauro 1965, Rossi-Landi 1968, De Carolis 1989, zob. Cimatti 2015). Język nie jest tu traktowany jako całkowicie niezależny system znaków czy też zestaw przekazywanych przez tradycję sensów, lecz jako sposób, w jaki kształtują się jednostki, grupy i społeczeństwa. Ujmowany jest zatem jako pewien „dyspozytyw” (Agamben 2010), mechanizm umożliwiający proces upodmiotowienia, który jednak nie jest elementem ludzkiej natury – nie jest naturalnym głosem człowieka (Agamben 2006), lecz czymś, co niemniej wyznacza jego „naturę” jako mówiącego zwierzęcia. Mówiąc inaczej – w ludzkiej naturze tkwi fundamentalna i niemożliwa do usunięcia różnica między człowiekiem jako zwierzęciem i człowiekiem jako podmiotem języka – i to właśnie ta różnica jest podstawowym punktem wyjścia dla proponowanej przez Virna antropologii lingwistycznej. Kluczowe dla niego będzie zadanie pytania o to, co dzieje się z pewnymi naturalnymi odruchami zwierzęcia ludzkiego w momencie, gdy staje się ono podmiotem w wyniku używania niezależnej od niego logiki językowego „dyspozytywu”. W tym sensie też pytanie o zasadę polityki i jej źródło, o polityczność, staje się pytaniem o naturę ludzką, a raczej o fundamentalną dla ludzkiej „natury” różnicę między „człowiekiem” i „językiem”. O owo „echein” z prastarej Arystotelesowskiej definicji zwierzęcia politycznego jako zwierzęcia, które ma język.

Główny problem: indywiduacja w języku Najogólniejsze założenia projektu Virna można zatem podsumować za pomocą dwóch twierdzeń: po pierwsze, wszelka filozofia polityczna powinna być formułowana w kategoriach antropologii filozoficznej, a po drugie, wszelka antropologia filozoficzna powinna być antropologią lingwistyczną – teorią działania i życia zwierzęcia „mającego” język. Wychodząc od tych rozpoznań, filozofia Virna skupia się na 

343

logicznych aspektach upodmiotowienia czy też indywiduacji: ogólnych mechanizmach wykształcania się indywidualnych podmiotów jako podmiotów języka i podmiotów praktyki. Jest to próba poddania tematyzacji tego trudnego do uchwycenia, granicznego obszaru między intersubiektywną aktywnością wykształconych podmiotów wypowiedzi językowej – tym, co Arendt nazywała działaniem (Arendt 2000, s. 197) – oraz sferą przedpodmiotowej, transindywidualnej formacji tych podmiotów. Pojęcie transindywiduacji pochodzi z myśli Gilberta Simondona (2007), która stanowi jedną z inspiracji filozoficznego projektu Virna  4. Simondon przez „transindywiduację” rozumiał proces wykształcania się pojedynczych bytów z preindywidualnych stanów materii. Jednostka traktowana jest przez niego zatem nie jako punkt wyjścia refleksji teoretycznej, ale jako punkt dojścia. Używając go często zamiennie z „indywiduacją”, Simondon przez dodanie prefiksu „trans-” chciał podkreślić, że efektem tych procesów są nie tylko byty indywidualne, ale też kolektywy, których te byty indywidualne stanowią elementy. Kolektywy nie są bowiem wcześniejsze od tworzących je jednostek, ale powstają razem z nimi. „Transindywiduacja” oznacza zatem proces, w którym jednostka powstaje w wyniku wzajemnego oddziaływania elementów preindywidualnych (niemających charakteru jednostkowego, czyli zarówno materia, jak i np. systemy symboliczne) oraz kolektywów składających się z już wykształconych, ale nigdy w pełni, jednostek. Jason Read odniósł perspektywę Simondona do nowożytnej i współczesnej filozofii politycznej, w tym do tradycji marksistowskiej, starając się pokazać, jak filozofowie transindywiduacji – od Spinozy, Hegla i Marksa aż po m.in. Stieglera oraz właśnie Virna – starali się uchwycić moment jednoczesnego powstawania indywiduów i społeczeństw (Read 2015). Jest to taki poziom analizy, który z jednej strony wychodzi poza opozycję jednostki i kolektywu, 4 Dokładniej rzecz biorąc, u Simondona pojawia się termin „transindywiduum”, na podstawie którego jego późniejsi interpretatorzy ukuli pojęcie „transindywiduacji”. Pierwszym teoretykiem, który pisał o „transindywiduacji” w kontekście stricte filozofii politycznej był Étienne Balibar w swojej interpretacji myśli politycznej Spinozy (Balibar 2009). 344

z drugiej zaś poprzedza wszelkie próby rekonstrukcji rzeczywistości społecznej z transcendentalnie rozumianej intersubiektywności. To, co transcendentalne, a zatem warunki możliwości zaistnienia danego zjawiska, sytuacji czy wykształcenia się danej formy (w tym formy jednostkowej) według filozofii transindywiduacji nie powinno być rekonstruowane z perspektywy już wykształconych podmiotów – podmiotów komunikacji, wymiany rynkowej czy prawa – ale pytań o warunki możliwości powstania samych tych podmiotów, warunki poprzedzające i umożliwiające ich wykształcenie. Jest to ten obszar, gdzie filozofia transcendentalna przechodzi z obszaru prawa i państwa na teren ekonomii i antropologii. W swojej książce Quando il verbo si fa carne [Kiedy słowo staje się ciałem] Virno stawia właśnie problem transindywiduacji jako zasadniczy problem politycznie zorientowanej antropologii lingwistycznej. Odnosząc się do teorii Marksa, Wygotskiego czy Simondona, próbuje on postawić na nowo klasyczny problem filozoficznego materializmu: jak rozumieć „indywiduum społeczne” (Virno 2015a, s. 230–233). Indywiduum jest „produkowane” od razu jako społeczne – należy zatem opisać sam ten proces, a nie myśleć o rzeczywistości społecznej jako czymś, co powstaje dopiero „między” podmiotami. Filozoficzną stawką jest tu pomyślenie innej relacji między indywiduum i kolektywem, właśnie nie jako prostej opozycji, nie nawet jako „dialektycznego zniesienia”, a raczej jako relacji produkcji. Chodzi o to, by analizować indywiduum jako najważniejszy cel i efekt procesów o charakterze kolektywnym  5. A dla Virna metodą realizacji tych postulatów jest analizowanie, jak podmiot powstaje w i poprzez język – nie nawet tyle jak powstaje i przebiega proces komunikacji (który zakłada już zawsze wykształcone podmioty komunikacyjnego działania), ale jak wykształca się podmiot języka w efekcie używanie systemu językowego. Punktem wyjścia dla takiego projektu powinno być według Virna zniesienie stałych podziałów na różne formy vita activa i ukazanie ich historycznego uwarunkowania oraz zależności od dominujących reżimów produkcji i akumulacji. Podczas gdy dla Arendt autoteliczna 5 Które to podejście bardzo przypomina stanowisko zajmowane przez Marksa w Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r. (Marks 1976b). 

345

i dlatego też tworząca sferę publiczną praktyka językowa była niejako naturalnie, czy też zgodnie z kondycją ludzką, wolna od dużo bardziej „materialnie” uwarunkowanych form działania takich jak praca czy wytwarzanie, Virno w Grammatica della moltitudine [Gramatyka wielości] (2004) pokazuje w duchu materializmu historycznego, że nie można mówić o stałym podziale różnych form vita activa. Obecnie bowiem, w dobie kapitalizmu kognitywnego (zob. rozdział 7 i 8), praktyka językowa jest wyznacznikiem nowych form pracy i produkcji charakteryzujących pracę najemną (Virno 2004, s. 52–55). Mówienie i komunikację należy rozpatrywać jako praktykę produkcyjną, wytwarzającą zarówno wartość ekonomiczną w sieciach pracy niematerialnej (Lazzarato 2010), jak i same mówiące podmiotowości. Jednocześnie Virno traktuje praktykę językową jako sferę, która zarazem łączy i dzieli, która roz-dziela (Nancy 2010) podmioty: determinuje rozwój kognitywnych, afektywnych, etycznych i politycznych relacji między nimi, lecz jednocześnie zawiesza „naturalne” mechanizmy regulacji ekonomii empatii i agresji. Człowiek nie wkracza zatem w sferę komunikacji językowej z gotowym już wyposażeniem, lecz komunikacja w języku wstecznie przekształca preindywidualne mechanizmy regulujące stosunki między jednostkami. W efekcie języka nie można opisywać według Virna z punktu widzenia jego wewnętrznej logiki komunikacyjnej (jako działania komunikacyjnego), lecz jako „dyspozytyw”, który całkowicie przekształca afektywne i odruchowe życie zwierząt gatunku homo sapiens oraz sposób, w jaki zwierzęta te wykształcają nowe nawyki. Zwierzę, które ma język, nie jest ani dobre (jak w wielu teoriach anarchistycznych), ani złe (jak w wielu konserwatywnych filozofiach polityki), lecz przede wszystkim niebezpieczne (Virno 2008, s. 56–65). Kluczowy w opisaniu tego „niebezpiecznego” charakteru mówiącego zwierzęcia (kwestii o fundamentalnym znaczeniu dla filozofii politycznej) jest mechanizm indywiduacji w języku, tj. ukonstytuowania się jako podmiot wypowiedzi. Indywiduacja w języku łączy jednak nie dwa elementy (podmiot i język), lecz trzy: istniejący historyczny język (to, co ogólne), ucieleśnioną jednostkę (to, co indywidualne) oraz gatunkową zdolność do mówienia (to, co powszechne). Konkretny historyczny system językowy „jest preindywidualny: należy do wszystkich i do nikogo: jest 346

wymiarem publicznym i kolektywnym. Niezwykle klarownie pokazuje pierwotnie społeczny charakter mówcy” (Virno 2015a, s. 65). W akcie wypowiedzi użytkownik języka wkracza w ten wymiar publiczny i staje się jednostką (podmiotem wypowiedzi), aktualizując zarówno system językowy (od langue do parole), jak i generyczną zdolność do mówienia. By ująć strukturę tego procesu podmiotowej konstytucji w języku, Virno analizuje formalny charakter wypowiedzi. Wyróżnia w niej dwa momenty: to, co jest wypowiadane, oraz fakt mówienia (Virno 2015a, s. 43). To, co jest wypowiadane, treść danej wypowiedzi, jest aktualizacją systemu językowego w konkretnym dyskursie, aplikacją istniejących reguł do stworzenia pewnego tekstu. Fakt mówienia jest zaś samym tym momentem aktualizacji, niezależnym od tego, co akurat w danym akcie jest wypowiedziane. Dla Virna różnica ta i niezależność obu momentów od siebie ma charakter źródłowej różnicy, choć sam fakt produkcji wypowiedzi tworzy zazwyczaj jedynie tło, na które nie zwracamy uwagi. Można jednak podać przykłady wypowiedzi, które pokazują jego pierwszorzędne znaczenie, komunikując raczej sam fakt komunikacji niż konkretną treść. Są to wszelkiego rodzaju wypowiedzi grzecznościowe (w rodzaju „dzień dobry”) oraz wypowiedzi o charakterze czysto fatycznym – ich jedynym celem jest zamanifestowanie, że podmiot zwraca się w języku do innego, że mówi, tworząc tym samym sferę publiczną podtrzymującą komunikację (przy czym ten „inny” może być także innym zwierzęciem, przedmiotem lub bogiem, co pokazuje fatyczna i rytualna funkcja modlitwy). Tego rodzaju wypowiedzi w zupełnie inny sposób ujmują relację między langue i parole: o ile w wypadku wypowiedzi nakierowanych na to, co w nich jest wypowiadane, konkretny akt wypowiedzi kieruje uwagę na podzielane reguły tworzenia i interpretacji zakomunikowanego tekstu, o tyle wypowiedzi manifestujące przede wszystkim sam akt mówienia kierują uwagę nie tyle na system językowy, co na zdolność do mówienia. A dokładniej: na aktualizację ogólnego systemu językowego przez jednostkę wyposażoną w generyczną zdolność do mówienia. Podczas gdy treść wypowiedzi jest aktualizacją systemu językowego, sam akt mówienia stanowi aktualizację ogólnogatunkowej zdolności do tworzenia wypowiedzi językowych. 

347

Strukturę tej aktualizacji zdolności do mówienia najlepiej ukazuje wypowiedź, którą Virno określa mianem performatywu absolutnego. Performatyw absolutny przyjmuje postać prostej wypowiedzi „Mówię” (Virno 2015a, s. 49). Jest on w tym sensie absolutny, że jest zawsze skuteczny – sam akt jego wypowiedzenia robi dokładnie to, o czym w tym performatywie mowa. A jednocześnie jest to dalej performatyw – odnosi się on bowiem do danej sytuacji, w której jest wypowiadany, a więc musi być związany z faktyczną emisją głosu przez podmiot wypowiedzi. Peformatyw „Mówię” jest autoreferencyjny, odsyła bowiem wyłącznie do własnej rzeczywistości. Niemniej Virno podkreśla, iż ta rzeczywistość to nie tylko rzeczywistość jednego aktu mówienia, lecz ogólna rzeczywistość gatunkowej zdolności: „Jeśli prawdą jest, że «Mówię» jest czysto autoreferencyjne, to wciąż należy podkreślić, że tej autoreferencyjności niczego nie brakuje właśnie dlatego, że wynika ona z bio­logicznych podstaw mowy” (Virno 2015a, s. 55). To, do czego odsyła performatyw absolutny, to głos, produkcja znaczącego dźwięku przez żywe ciało. Aktualizacja samego systemu językowego nie wystarcza do opisania momentu uformowania się podmiotu w języku. Konkretny język historyczny pozostaje bowiem zawsze rzeczywistością preindywidualną, niemożliwą do przywłaszczenia przez pojedynczego użytkownika. Moment indywidualizacji następuje jednak w akcie wypowiedzi – mówiące ciało objawia się wówczas jako nośnik nieokreślonej potencjalności do mówienia. Indywiduum powstaje zarówno przez indywidualizację tego, co ogólne (system językowy), jak i tego, co powszechne, gatunkowe. Dla Virna twierdzenie to jest istotne dlatego, że oznacza, iż indywiduum jest zawsze od razu społeczne. Problem filozofii politycznej nie polega zatem wyłącznie na szukaniu odpowiedniej logiki relacji między ukonstytuowanymi podmiotami. Każdy podmiot powstaje już w sieci społecznych, preindywidualnych relacji. W tym sensie punktem wyjścia filozofii politycznej, która miałaby zrezygnować z zajmowania czysto transcendentalnego punktu widzenia, a więc – inaczej mówiąc – miałaby być trascendentalno-materialistyczną filozofią polityki, jest właśnie proces indywiduacji. Virno przyjmuje perspektywę Simondona, zgodnie z którą zadanie philosophia prima, tradycyjnie zarezerwowane dla „nauki o bycie”, polega na analizie dynamicznych 348

procesów powstania tego, co indywidualne, z tego, co „ogólne” . Przy czym według Simondona to, co ogólne, źródłowe, z czego byty indywidualne się wywodzą, można zrozumieć jedynie wychodząc od procesu ich powstania, jako to, co w tych bytach indywidualnych „zostaje”: „naturą należałoby nazwać tę pre-indywidualną rzeczywistość, którą indywiduum nosi w sobie [porte avec lui] […] natura to rzeczywistość możliwego” (Simondon 2007, s. 196). Ontologia możliwa jest według Simondona jedynie w postaci teorii powstawania pojedynczych form – indywidualnych podmiotów. Przy czym to, co preindywidualne, nie musi mieć wyłącznie charakteru „materialnego” – może to być również jak najbardziej język jako pewne medium ogólne, umożliwiające dopiero indywiduację. Teoria indywiduacji Simondona jest jednocześnie pewną wersją ontologii politycznej. Virno podkreśla, że dwie zasadnicze tezy francuskiego filozofa dotyczące wszelkiego procesu powstawania jednostkowych form posiadają istotne znaczenie dla filozofii polityki (Virno 2015a, s. 224): po pierwsze, każda jednostka jest zawsze niepełna, niekompletna, istnieją w niej obok elementów w pełni samodzielnych i jednostkowych elementy preindywidualne, generyczne (jak gatunkowa zdolności do mówienia mająca charakter nie określonej cechy, lecz nieokreślonego potencjału); oraz, po drugie, proces indywiduacji dopełnia się w doświadczeniu kolektywnym, a nie jednostkowym (kolektywne jak korzystanie z każdego historycznego systemu językowego). Oba twierdzenia idą wbrew wielu stanowiskom nowożytnej filozofii politycznej, w której relację między wymiarem jednostkowym i kolektywnym opisywano wyłącznie w kategoriach konfliktu czy negacji (dialektycznej sprzeczności), z czego wyciągano wnioski o potrzebie mediacji, chociażby w postaci umowy społecznej lub państwa. Virno podkreśla jednak, że indywiduum zawsze się tworzy, i to w takim stopniu, w jakim jest w stanie w jednostkowy sposób uruchomić ogólnogatunkowe zdolności w konkretnej historycznej sytuacji, którą wyznaczają dominujące sposoby produkcji. Sam proces uspołecznienia, jak ujęliby to Marks lub Abramowski, ponieważ jest już zawsze zapośredniczony w języku, nie potrzebuje zapośredniczenia w prawie, kontrakcie lub państwie. Te mechanizmy zapośredniczenia potrzebne są dopiero wtórnie do odpowiedniego zarządzania 

349

społeczeństwem, ich rola jest jednak wyznaczana przez niezależny od nich mechanizm samego procesu uspołecznienia. Ich konieczność jest raczej historyczna i pragmatyczna, a nie ontologiczna. To, co preindywidualne, ma zatem charakter zarówno powszechny – ogólnogatunkowy – jak i historycznie określonej ogólności (konkretny system językowy, dany etap rozwoju sił produkcji i technologii; Virno 2015a, s. 231). Oznacza to, że proces indywiduacji rozgrywa się zarówno w wymiarze transhistorycznych cech gatunkowych (będą one transhistoryczne tak długo, jak długo zwierzęta gatunku homo sapiens będą posługiwać się językiem opartym na aktualizacji systemu językowego w konkretnych aktach mowy), jak i w historycznie określonej strukturze społecznej. I że jest to proces, który nigdy nie może być zakończony. Uniwersalne cechy gatunkowe są bowiem czystą potencjalnością  6, tak jak potencjalnością jest sama zdolność do mówienia, niedeterminująca z góry, jakiego rodzaju wypowiedzi (w jakim systemie językowym) jednostka jest w stanie sformułować, a jedynie tyle, że człowiek jest w stanie mówić. Niewyczerpana potencjalność wchodzi w akcie indywiduacji w konfigurację z ogólnymi zasobami, mającymi również preindywidualny, choć w ich wypadku ogólny, obiektywny i publiczny charakter. Korzystanie z tych zasobów odbywa się również w sposób kolektywny i społeczny, czego najlepszym przykładem jest – ponownie – wypowiedź językowa. Mówiące zwierzę jest indywiduum społecznym, odwrotnością podmiotu wycofanego do sfery prywatności czy podmiotu prywatnej własności. Język jest bowiem dobrem wspólnym – podzielamy go jeszcze zanim staniemy się w nim indywiduami i dzielimy go dalej już po tym, gdy staliśmy się w nim podmiotami.

Potencjalność, regres w nieskończoność, negacja Język i zdolność do mówienia wyznaczają to, jak przebiega proces indywiduacji, ponieważ w akcie wypowiedzi zbiegają się wszystkie wymiary konstytuujące podmiot ludzki jako indywiduum społeczne, 6 Por. ujęcie „istoty gatunkowej” u młodego Marksa (Marks 1976b, s. 552–60). 350

w szczególności jego istotowa przynależność do sfery publicznej. Nie tylko bowiem język jest systemem reguł, które nie mogą być prywatne, ale też akt wypowiedzi jest działaniem publicznym. Mówienie to działanie nierealizujące się w żadnym rezultacie niezależnym od niego samego, nieprzemieniające się w jakiekolwiek dzieło – jest to działanie autoteliczne (Virno 2015a, s. 22–23), co czyni z niego „działanie” w sensie Arystotelesowskiej praxis. Wypowiedź językowa to paradygmat działania artysty-performera, a także aktywności etyczno-politycznej: stwarza elementarną sferę publiczną, eksponuje mówiącego na spojrzenie i słuch innych, a jednocześnie realizowane jest bez jakiegokolwiek schematu jak należy mówić: to, co się mówi, co się komunikuje, jest niezależne od faktu wypowiedzenia, którego zaistnienie jest za każdym razem praktyką mówiącego i efektem jego działania w sieci relacji społecznych. Potencjalność dyspozycji językowej jest zatem nieustannie obecna i uniemożliwia jakąkolwiek transcendentalną regulację komunikacji społecznej – fakt wypowiedzi, realizacja dyspozycji językowej, jest zależna od istniejącej już sieci gier językowych, relacji władzy i aktywności innych, a nie od transcendentalnej zasady, która z definicji nie może odnosić się do faktów  7. Potencjalność mowy ukazuje autonomię działania od konkretnych, narzuconych celów, zależność od zmysłowości innych i ich obecności (chociażby wirtualnej) oraz brak transcendentalnego ugruntowania. To właśnie ta potencjalność charakteryzująca produkcję wypowiedzi przez ludzkie zwierzę pokazuje „jak cenne jest powiązanie dwóch arystotelesowskich definicji homo sapiens: «zwierzę, które ma język» oraz «zwierzę polityczne»” (Virno 2015a, s. 41). Cechująca typowo ludzką formę życia potencjalność jest więc efektem połączenia wymiaru biologicznego i logicznego – żywego mówiącego ciała i systemu językowego. Wymiar biologiczny jest materialnym warunkiem możliwości aktualizacji systemu językowego, zaś system językowy wyznacza logiczne warunki możliwości konkretyzacji gatunkowej zdolności do mówienia. Warunki możliwości 7 Por. podobne ujęcie u Arendt (2000, s. 202): „Odsłanianie człowieczego «kto» przez mowę i ustanawianie nowego początku przez działanie zawsze wpada w istniejącą już sieć, gdzie można odczuć ich bezpośrednie konsekwencje”. 

351

konkretnego aktu mowy, jako regularnie powtarzanego i nigdy niezakończonego (nierealizującego się w żadnym skończonym dziele) aktu indywiduacji, są więc zarówno materialne w wąskim sensie (bio­ logiczne), jak i logiczne. Nie możemy według Virna mówić o odgórnej, stałej, racjonalnej czy też po prostu transcendentalnej regulacji komunikacji (i szerzej: praktyki), ponieważ sam proces komunikacji zależny jest od wielości niezdeterminowanych praktyk używania języka. Możemy natomiast mówić o materialno-transcendentalnych warunkach możliwości aktu mowy, w tym o warunkach logicznych – które to warunki możliwości użycia języka są jednocześnie trans­ indywidualnymi warunkami możliwości upodmiotowienia w języku. Virno wyróżnia trzy takie warunki, które odnoszą się do wewnętrznej struktury systemu językowego, a dokładnie faktu, że abstrakcyjny system językowy musi zawsze zostać zrealizowany w konkretnym dyskursie: potencjalności, regresie w nieskończoność oraz negacji. Pierwszym warunkiem logicznym jest opisana już powyżej struktura potencjalności. Doświadczenie mowy jest doświadczeniem nie­wyczerpanej i niezdeterminowanej potencjalności, która jest aktualizowana w każdym akcie wypowiedzi, ale w żadnym nie jest wyczerpana – żadna wypowiedź nie jest skończonym i zamkniętym dziełem (każda wypowiedź otwarta jest na kolejne wypowiedzi i na możliwość własnej modyfikacji). Opisywana już przez Humboldta, a sformalizowana przez Chomsky’ego potencjalność systemu językowego charakteryzuje się możliwością wygenerowania nieskończonej liczby zdań za pomocą skończonej liczby elementów budujących system językowy. Żaden akt językowy nie jest zatem w stanie wyczerpać potencjalności języka, a tym samym też zakończyć proces indywiduacji w języku (Virno 2015c). Struktura wypowiedzi jest diagramem działania, którego celem jest ono samo oraz wpływ, jaki wywiera na wytwarzaną przez fakt swojego zaistnienia publiczność. Jest to więc jednocześnie działanie, które nie może być zredukowane do realizacji zewnętrznego wobec siebie celu, jak i takie, które nigdy nie jest zakończone – nie jest bowiem możliwe pomyślenie wypowiedzi, która kończyłaby proces komunikacji, do której nie można by odnieść kolejnych wypowiedzi. Potencjalna struktura języka opisywana przez Virna jest więc odwrotnością potencjalności-nie, którą 352

tropił i krytykował Agamben jako modalną strukturę negatywnego uwarunkowania (zob. rozdział 4). W tym punkcie Virno i Agamben są ze sobą zgodni – to właśnie niezdeterminowanie oraz otwartość wynikająca z niemożliwości wyczerpania w akcie, które cechują zdolność używania języka, otwierają przed ludzkim zwierzęciem wymiar etyki i polityki. Potencjalność ta ma przede wszystkim charakter transindywidualny oraz w istotowy sposób publiczny: indywiduacja w języku jest aktualizacją reguł językowych, które nie mogą mieć charakteru prywatnego, co oznacza wystawienie się na wzrok (i słuch) innych, czy też szerzej: na kolektywną i generyczną zdolność do rozumienia języka. Ukonstytuowanie się jako podmiot języka możliwe jest wyłącznie w sposób zrozumiały dla innych, a więc zawsze i od razu jako podmiot publiczny. W tym też sensie podmiotami prywatnymi stajemy się dopiero wtórnie. Publiczność życia jest istotowo powiązana, co podkreślaliśmy już wcześniej, ze specyficzną dla człowieka zażyłością z niezdeterminowaną potencjalnością: wypowiedź jest formą publicznego działania dlatego, że jej realizacja nie może zostać zredukowana w pełni do celu zewnętrznego wobec niej samej. Nawet jeśli mówimy, by osiągnąć jakiś cel, to osiągamy go jednak mówiąc, co już wyklucza możliwość zredukowania tego działania do logiki racjonalno-celowej, ponieważ nasze działanie przez mowę zostaje wystawione na wzrok, słuch, możliwość rozumienia i działania innych. Drugim logicznym warunkiem możliwości indywiduacji w języku jest według Virna regres w nieskończoność – fenomen, któremu poświęcił swoją być może najbardziej oryginalną książkę E così via, all’infinito [I tak dalej, w nieskończoność]: Regres w nieskończoność, który w logice sygnalizuje niepowodzenie lub niepełność dowodu, jest przede wszystkim permanentną możliwością, na którą wystawiona jest egzystencja wyższych naczelnych nazywanych Homo sapiens (Virno 2010, s. 13).

Fenomen regresu w nieskończoność polega na takim rozwiązaniu jakiegoś problemu, które reprodukuje ten sam problem na wyższym, bardziej abstrakcyjnym poziomie; lub na przekroczeniu granicy 

353

w taki sposób, który tę granicę reprodukuje; albo na konieczności stworzenia nowej reguły, która reguluje aplikację istniejącej reguły, ale sama z kolei wymaga kolejnej reguły mającej określać jej aplikację, „i tak dalej, w nieskończoność”. Wszystkie te postacie regresu w nieskończoność są uwarunkowane przez specyficzną strukturę języka. Tak samo jak niemożliwa jest transcendentalna regulacja wypowiedzi, jako że każdy akt mówienia jest faktem, efektem podmiotowego działania, tak samo też niemożliwa jest transcendentalna regulacja aplikacji reguł językowych, zgodnie z twierdzeniem Wittgensteina o nieistnieniu reguły regulującej aplikację reguł językowych (Wittgenstein 2004, s. 28–29). Podobnie jak cechujący wypowiedź językową brak zewnętrznego wobec niej rezultatu, tak samo regres w nieskończoność ukazuje specyficznie ludzki sposób istnienia, charakteryzujący się strukturalną niekompletnością i otwartością na świat. Fakt, że człowiek nie ma swojego środowiska, lecz charakteryzuje go źródłowa otwartość na świat – problem podejmowany już wcześniej przez klasyków antropologii filozoficznej (Gehlen 1940) – jest nie tylko charakterystyką anatomicznej budowy ludzkiego ciała lub funkcjonowania jego psychiki, lecz efektem różnych możliwości aplikacji reguły. W efekcie każde środowisko historyczno-społeczne (zbiór różnego rodzaju reguł wyznaczających sposoby postępowania) będzie miało zawsze charakter otwarty – otwarty na inne sposoby aplikacji reguły. Świat jest fenomenem wynikającym z niezdeterminowania aplikacji reguł (Virno 2010, s. 39), a szerzej – z tego, że indywidualny podmiot ludzki jest efektem użycia ogólnego systemu językowego przez żywy organizm wyposażony w gatunkową zdolność do mówienia. Trzecim logicznym warunkiem możliwości indywiduacji w języku, dopełniającym dwa poprzednie, jest logiczna funkcja negacji. Virno podkreśla, że te trzy warunki wzajemnie się dookreślają: „negacja uwydatnia to, co jeśli nawet jest w rzeczywistości fałszywe lub nieistniejące, uważane jest za możliwe. Co więcej, ponieważ negacja odnosi się do wcześniejszej asercji, «nie» jest źródłową manifestacją dyskursu-o-dyskursie, który uruchamia regres metajęzyka w nieskończoność” (Virno 2013, s. 18). Skoro negacja okazuje się podstawową operacją umożliwiającą pomyślenie tego, co potencjalne (możliwe) 354

oraz uruchamiającą regres w nieskończoność, jaki jest jej wpływ na dynamikę procesów transindywiduacji i społecznej komunikacji? Odpowiadając na to pytanie, Virno wychodzi od filozoficznego problemu związku aktu negacji z niebytem. Klasyczne sformułowanie tego problemu brzmi: czy to ontologiczna pierwotność niebytu i nicości umożliwia akt językowej negacji (jak to ma miejsce np. u Heideggera), czy też sama idea niebytu jest jedynie efektem dyskursywnej operacji negowania (Virno 2013, s. 25)  8? Rozwiązanie Virna polega na ujęciu aktu negacji jako ekspresji tego, czym jest język (Virno 2013, s. 45): akt negacji jest realizacją negatywności tkwiącej w języku jako systemie, jest aplikacją do konkretnego stanu rzeczy funktora logicznego wyrażającego jednocześnie logikę wewnętrznych relacji tworzących langue jako system. Wracając do pierwotnych intuicji de Saussure’a, Virno podkreśla, że każdy element systemu językowego jest elementem sieci zawsze negatywnych różnic (Saussure 2002b, s. 219), jest tym, czym inne elementy nie są. Nie chodzi tylko o to, że różni się od innych elementów systemu językowego, lecz że różnica ta ma charakter negatywny. Elementy struktury językowej różnią się od siebie w sposób negatywny (to znaczy element „x” jest różny od wszystkich innych elementów, jest tym, czym nie jest „y”, „z” etc.). „Dedukcja” funktora logicznego „nie” z systemu językowego jest prosta do udowodnienia – jeśli chcielibyśmy podać znaczenie „nie”, musielibyśmy pokazać, czym „nie” nie jest (Virno 2013, s. 33). Wszelka próba wyrażenia znaczenia musi zawierać negatywne odniesienie do innych terminów języka. „Nie” jest zatem zarazem jednym ze słów budujących zasób leksykalny każdego języka, jak i terminem specjalnym, niezbędnym do wyrażenia różnic między elementami języka. Mówiąc „nie”, negując, aktualizujemy negatywność tkwiącą w samym języku – dyspozycja językowa jest „miejscem” negacji o tyle, o ile to tylko w konkretnym akcie językowej negacji negatywność może „zaistnieć”. 8 Virno zajmuje się również drugim fundamentalnym pytaniem filozoficznym dotyczącym tego, co negatywne, czyli pytaniem o logiczne pierwszeństwo negacji względem asercji, pytaniem rozważanym od Arystotelesa do Austina i dalej. Nie jest ono jednak istotne dla dalszego wywodu, więc je pomijam. 

355

Negatywność charakteryzująca wewnętrzną strukturę języka nie tylko umożliwia mówienie „nie”, ale także przekształca „naturalną” regulację zachowania zwierząt gatunku homo sapiens, co najlepiej pokazuje różnica między neurologicznym mechanizmem neuronów lustrzanych a możliwością symbolicznej – a więc językowej – negacji przynależności innego człowieka do wspólnego gatunku. Mechanizm neuronów lustrzanych, opisany przez Vittorio Gallesego (2003) polega na odwzorowaniu przez odpowiednie mechanizmy neurologiczne jednego zwierzęcia emocji innego zwierzęcia przez obserwację jego zachowania. Neurony lustrzane są w tym sensie odpowiedzialne za zjawisko empatii (Bauer 2008). Virno opuszcza jednak poziom teorii umysłu i odnosi mechanizm neuronów lustrzanych do procesu indywiduacji (Virno 2013, s. 13). Podkreśla, że choć mechanizm neuronów lustrzanych rozwiązuje wiele problemów teorii umysłu, to okazuje się on dalece niewystarczającym wytłumaczeniem dla wewnątrzgatunkowej agresywności cechującej homo sapiens. Ponieważ proces indywiduacji zachodzi również w języku i przez język, czysto, a raczej wulgarnie materialistyczna eksplikacja „my”, czyli kolektywnego podmiotu współczucia, komunikacji, czy wreszcie wspólnoty nie wystarcza. Zdolność do negowania oznacza bowiem możliwość symbolicznego zanegowania przynależności innego człowieka do tego samego gatunku (Virno 2013, s. 15). Zdanie „to nie jest człowiek”, którego możliwość zaistnienia i śmiercionośną siłę analizował po II wojnie światowej Primo Levi, nie tylko unaocznia, w jaki sposób funktor „nie” wprowadza w afektywność ludzkiego zwierzęcia wymiar symboliczny, ale również zawiesza bezpośrednie przełożenie między mechanizmem neuronów lustrzanych a działaniem. Zanegowanie tożsamości gatunkowej (jakie miało i ma dalej miejsce w obozach koncentracyjnych, „tajnych więzieniach” oraz w ksenofobicznych i faszyzujących ruchach politycznych na całym świecie) jest skrajnym przykładem zneutralizowania mechanizmu empatii przez logiczną funkcję języka. Virno podkreśla, że ten rodzaj przemocy, jaką wprowadza do życia człowieka język, ma charakter symboliczny i dialektyczny: jednocześnie przypisuje przedmiotowi negacji pewną cechę, predykat, i go neguje: „Jedynie dzięki temu podejściu polegającemu na odrzuceniu tego, co jest niemniej uznawane, znak «nie» 356

może ingerować w niszczący sposób w «podpodmiotowy» [subpersonale] dyspozytyw bio­logiczny, jakim jest neuronalne współodczuwanie” (Virno 2013, s. 17). Funkcja negacji wprowadza więc jednocześnie wymiar symboliczny  9 i zawiesza bio­logiczny mechanizm regulacji komunikacji afektywnej. Napięcie między tymi dwoma wymiarami prowadzi ostatecznie według Virna do powstania sfery publicznej. „Typowa dla człowieka sfera publiczna ma logiczną formę negacji negacji” (Virno 2013, s. 21). O ile negacja lingwistyczna niszczy pierwotne „my” preindywidualnej komunikacji opartej na naturalnych dyspozycjach, o tyle wprowadzając wymiar symboliczny, czyni możliwym zanegowanie tej negacji i uznanie symbolicznego statusu innego podmiotu. Jakakolwiek sfera publiczna regulowanych relacji i powstrzymanej agresywności możliwa jest dopiero w wyniku refleksyjnego – co nie znaczy, że odbywającego się wyłącznie w sferze intelektualnej, a raczej biorącego się z refleksyjności samej praktyki wynikającej ze struktury systemu językowego – zastosowania negacji do negacji wprowadzanej do życia ludzkiego zwierzęcia w momencie upodmiotowienia w języku. Dopiero wytwarzając całą gamę i sieć gier językowych, które regulują relacje komunikacji, wymiany i władzy, językowe zwierzęta wytwarzają powstrzymujący mechanizm autoregulacji i kolektywnego zarządzania sobą, w tym także regulują potencjalność zdolności do mówienia. Dopiero na końcu (na końcu z perspektywy porządku logicznego i transcendentalnego) te gry językowe zostają zapośredniczone przez sformalizowane i skodyfikowane reguły prawnej czy rynkowej intersubiektywności. Pre­indywidualnymi czy też transindywidualnymi warunkami możliwości zaistnienia publicznej intersubiektywności są zapośredniczające praktykę komunikacji gry językowe stanowiące negację wewnątrz­językowej negacji modyfikującej neurologiczne mechanizmy empatii czy instynktownej agresji. 9 Mówimy tutaj o zupełnie innym mechanizmie wprowadzenia porządku symbolicznego, niż ma to miejsce w teorii Lacana. O ile Lacan podkreśla negatywność relacji znaczenia (brak znaczonego dla pewnego wyróżnionego znaczącego), o tyle Virna interesuje sam akt negacji, samo znaczenie i funkcja „nie”. 

357

Zdolność do mówienia „nie” jest także doświadczeniem potencjalności. Jak zauważyliśmy wcześniej, tylko i wyłącznie dzięki językowi jesteśmy w stanie wyrazić, że coś nie jest aktualne, że jest tylko potencjalne. To możliwość użycia funktora negacji otwiera całe spektrum kategorii modalnych, które możliwe są dzięki fundamentalnej dla języka relacji znaczenia i sensu, i możliwości negacji tej relacji, tzn. możliwości powiedzenia w języku, że jakiś jego element nie odnosi się do tego a tego elementu świata. Podobnie też funkcja negacji umożliwia refleksyjne ustosunkowanie się do samego bycia w języku – akt negacji jest paradygmatyczną funkcją metajęzykową, odnoszącą się w języku do logicznie pierwotnej wobec niej asercji. Efektem tego metajęzykowego charakteru negacji jest refleksyjność języka, a więc fakt, że język nieustannie odnosi się do samego siebie – a przez to też zwierzę używające języka nabywa zdolność do refleksyjnego odnoszenia się do własnego działania. Ta refleksyjność, której logiczną formą jest regres w nieskończoność, wyznacza specyficznie ludzką relację ze środowiskiem, która decyduje właśnie o otwartości na świat. Virno wyróżnia trzy charakterystyczne cechy tej relacji: hiperrefleksyjność, transcendencję oraz dwoistość aspektu (Virno 2010, s. 29–30). Hiperrefleksyjność oznacza zdolność urefleksyjnienia jakiegokolwiek zachowania i jakiejkolwiek reakcji na bodziec zewnętrzny, możliwość odniesienia się do każdej reakcji. Relacja transcendencji odnosi się do nieustannego projektowania pewnego celu do osiągnięcia w przyszłości, modelownia zachowania zgodnie z nieistniejącym aktualnie stanem rzeczy. W końcu dwoistość aspektu stanowi określenie, za pomocą którego Virno podsumowuje obecność czynników bio­logicznych i językowych (logicznych) w ludzkiej naturze: dwoistość aspektu ludzkiej natury oznacza, że jest on stworzeniem historyczno-naturalnym, że charakteryzuje go bio­logiczna konieczność do wyjścia poza bio­logiczne uwarunkowania zachowania  10. Hiperrefleksyjność, 10 Podkreślanie zakorzenienia zdolności językowej, która jest warunkiem zaistnienia historii, kultury i symbolicznej regulacji zachowania, w samej biologicznej naturze człowieka, jest jednym z najbardziej charakterystycznych motywów pojawiających się u współczesnych włoskich filozofów języka, zob. chociażby Cimatti 2011, a także rozdział 2. 358

transcendencja i dwoistość aspektu razem wskazują na specyfikę relacji ze światem, a nie środowiskiem: są efektem zdolności do urefleksyjnienia każdej reguły językowej, a w efekcie urefleksyjnienia każdej formy zachowania i reakcji. Ludzkie zwierzę dlatego żyje w świecie, że jego reakcje w danej sytuacji są logicznie niezdeterminowane. Ten specyficzny sposób relacji ze światem cechuje też wszelką sferę publiczną powstającą z wielości gier językowych regulujących źródłową agresywność ludzkiego zwierzęcia. Każda postać sfery publicznej charakteryzuje się hiperrefleksyjnością, transcendencją oraz dualnością aspektu – albo też, mówiąc inaczej, to właśnie taki a nie inny sposób wyznaczania relacji ze światem sprawia, że ludzkie zwierzę zawsze żyje w sferze publicznej, a nie tylko w otoczeniu. Sfera publiczna nie jest jakąś wydzieloną sferą doświadczenia, do której trzeba wejść, zostać wpuszczonym, wprowadzonym, dorosnąć czy uzyskać uprawnienia, by w niej móc partycypować. Sfera publiczna jest naturalną sferą działania zwierzęcia, które posiada język, niezbędną, by zwierzę to w ogóle mogło funkcjonować w świecie. Lub też, jak Virno powtarza za Wittgensteinem, być może najważniejszym filozofem oddolnej, ludowej, o ile nie wręcz motłochowej sfery publicznej: Historia naturalna, o której Wittgenstein mówi prawie na samym początku Dociekań filozoficznych, w paragrafie 25: „Rozkazywać, pytać, opowiadać, gawędzić” [ale także w paragrafie 23: wysunąć hipotezę i sprawdzać ją, odgadywać zagadki, powiedzieć dowcip, prosić, dziękować, przeklinać, witać, modlić się] należy tak samo do naszej historii naturalnej, jak chodzić, jeść, pić, bawić się” (Virno 2008, s. 115)  11.

Funkcjonowanie w świecie, czyli w sferze publicznej, jest naturalną konsekwencją indywiduacji w języku, której logicznymi warunkami możliwości są charakteryzujące dyspozytyw języka potencjalność, regres w nieskończoność i negacja. Wszystkie te trzy warunki są efektami podstawowego mechanizmu wyznaczającego funkcjonowanie systemu językowego jako systemu, który musi być aktualizowany, 11 Cytaty z Dociekań filozoficznych za polskim wydaniem, zob. Wittgenstein 2004, s. 21–22. 

359

mianowicie: wewnątrzsystemowej refleksyjności. Język jest w stanie odnosić się do samego siebie, a potencjalność, regres w nieskończoność oraz negacja wyznaczają sposoby istnienia tej wewnątrzjęzykowej refleksyjności. To właśnie relacja langue i parole charakteryzuje się strukturą niewyczerpanej potencjalności, brakiem reguły regulującej aplikację reguł systemu oraz możliwością zanegowania dowolnego wypowiedzianego w języku stwierdzenia (zaaplikowania do dowolnego aktu mowy funkcji negacji). I właśnie dlatego, że są różnymi przejawami specyficznej dla języka autoreferencyjności, te trzy logiczne warunki możliwości funkcjonowania mowy są też transcendentalnymi – i jednocześnie transindywidualnymi – warunkami możliwości indywiduacji w języku. I pokazują, że podmiot języka nie jest podmiotem idealnego procesu komunikacyjnego, ani też zwierzęciem symbolicznym, ani żadnym ułomnym czy wybrakowanym zwierzęciem „ubogim w świat” itd. Człowiek jest po prostu zwierzęciem, które ma język, którego naturą jest kultura i historia, a sfera publiczna jego naturalnym środowiskiem. Niemniej język nie jest przyrodzonym wyposażeniem ludzkiego zwierzęcia – bo jest to wciąż system zewnętrzny wobec niego, charakteryzujący się własną wewnętrzną logiką, której żywy podmiot musi się wpierw nauczyć – a posiadanie języka czyni zarówno koniecznym, jak i możliwym, działanie praktyczne: etykę i politykę.

Zwierzę polityczne jest zwierzęciem niebezpiecznym Uczynienie kwestii indywiduacji w języku centralnym problemem antropologii lingwistycznej oraz potraktowanie warunków możliwości tej indywiduacji jako jednocześnie transcendentalnych, logicznych i transindywidualnych umożliwiło Virno przejście od antropologii filozoficznej do teorii politycznej bez powtarzania błędów naturalizacji tej relacji, charakterystycznych dla wielu konserwatywnych antropologii politycznych. Nie istnieje „natura” zwierzęcia ludzkiego w takim samym sensie, jak istnieje natura jakiejkolwiek innej istoty żywej, ponieważ ludzka „natura” wyznaczana jest zarówno przez bio­logię, środowisko, jak i logiczną strukturę języka. Natomiast 360

istnieje coś takiego, jak „natura” mówiącego zwierzęcia, wyznaczana przez logiczne warunki indywiduacji w języku uruchamiane przez żywą, mówiącą jednostkę. Mówiące zwierzę jest otwarte na świat i działa w nim w niezdeterminowany sposób, będąc w stanie regulować swoją relację ze światem i z innymi oraz do tej relacji się odnosić. Życie tego zwierzęcia nie ma żadnej innej podstawy niż jego materialna i światowa praktyka, której warunkiem możliwości jest używanie języka. Tak więc przedmiot analizy antropologii lingwistycznej nie ma tego samego charakteru, co przedmiot analizy nauk przyrodniczych – natura ludzkiego zwierzęcia nie może być zredukowana do analizy jego uposażenia bio­logicznego, neurologicznego itd. (jak to często próbują zrobić różne postacie naturalizującej biopolityki). Z drugiej strony antropologiczne warunki funkcjonowania człowieka jako podmiotu polityki nie mogą zostać zredukowane do kwestii logicznych czy transcendentalnych reguł komunikacji, ponieważ właściwym podmiotem polityki (oraz etyki) nie jest „czysty”, transcendentalny podmiot języka, lecz żywy podmiot praktyki językowej. Teoria i filozofia polityczna tracą zatem charakter normatywny – ich celem przestaje być wyznaczenie idealnych reguł funkcjonowania społeczeństwa czy racjonalnych zasad procesu komunikacji, a zostaje im przydane zadanie krytyki instytucji politycznych z perspektywy sposobu, w jakim ludzkie zwierzę funkcjonuje w świecie. Przy czym jednocześnie sposób tego bycia-w-świecie zachowuje swoje logiczne – a więc zatem również powszechne – cechy i nie może być, z drugiej strony, sprowadzony do samych tylko „antropotechnik” (Sloterdijk 2014), czyli zestawu powtarzanych praktyk wykształcających takie a nie inne sposoby funkcjonowania w społeczeństwie. Perspektywa Virna odrzuca jednocześnie idealizm transcendentalnego rozumu komunikacyjnego i wulgarny materializm redukowania podmiotu społecznego do zestawu praktyk czy habitusu (który jest tak naprawdę rewersem tego pierwszego idealizmu, a nie jego przeciwieństwem). Od obu tych stanowisk antropologię lingwistyczną Virna odróżnia właśnie to, że w analizie warunków możliwości indywiduacji bierze pod uwagę kwestię negatywności, którą do życia zwierzęcia ludzkiego wprowadza autoreferencyjność 

361

systemu językowego. Logiczne warunki możliwości przejścia od langue do parole – a więc niewyczerpywalna potencjalność systemu językowego, możliwość regresu w nieskończoność oraz funkcja negacji – są jednocześnie źródłem specyficznej dla ludzkiej kondycji doświadczenia negatywności: otwarcia na świat, symbolicznej agresywności czy też autoteliczności praktyki (by wymienić tylko niektóre z form tego doświadczenia). Ludzka praktyka jest więc zawsze konfliktogenna, podatna na kryzys, a przy tym zachowuje logiczny charakter – choć ta logiczność nie może być redukowana do jakiejkolwiek postaci transcendentalnej racjonalności (czy to na przykład rynkowej, czy prawnej). Ta antropologiczna koncepcja doświadczenia negatywności pokazuje, jak Virno przepracował na swoją modłę kwestię „negatywności” i kryzysu, kluczową dla postoperaistycznej filozofii politycznej. Nieugruntowanie politycznej praktyki czy też otwartość na świat przyjmuje u niego postać antropologiczno-lingwistycznej teorii o niemożliwości transcendentalnej regulacji praktyki. Specyficznie ludzkie otwarcie na świat jest spowodowane nieustanną obecnością logicznej możliwości regresu w nieskończoność (a więc braku ostatecznej reguły regulującej aplikację reguł). Podobnie też ludzki sposób bycia w świecie i współbycia z innymi regulowany jest nieustanną obecnością logicznej możliwości negacji dowolnego twierdzenia dotyczącego tego świata, w tym przede wszystkim negacji cech przypisywanych innym przedstawicielom i przedstawicielkom gatunku homo sapiens – od negacji istotności pewnych cech na rzecz powszechności i uniwersalności (np. przed prawem nie różnimy się) po negację samej przynależności do tego gatunku (np. te rasy nie są ludźmi). Doświadczenie potencjalności, braku reguły regulującej aplikację reguł i możliwości negacji twierdzeń na temat świata są łącznie odpowiedzialne za nieustanną możliwość kryzysu. Kryzys – załamanie się istniejących sposobów regulowania społecznej praktyki – jest nieustanną możliwością charakteryzującą funkcjonowanie w świecie ludzkiego zwierzęcia i jednocześnie też stanowi warunek możliwości indywiduacji w języku. Mówiąc inaczej, kryzys nie jest zagrożeniem dla podmiotu czy porządku społecznego przychodzącym z zewnątrz lub będącym efektem jakiegoś braku w tym 362

porządku, lecz jego konstytutywnym elementem. Możliwość ukonstytuowania się podmiotu i porządku społecznego jest jednocześnie warunkiem możliwości jego rozpadu, albo mówiąc inaczej: zarówno bycie podmiotem, jak i funkcjonowanie porządku społecznego jest nieustannie podtrzymywane wielością praktyk, które same w sobie mogą w dowolnym momencie doprowadzić do kryzysu indywidualnego lub społecznego. Nie istnieje struktura podmiotowa ani porządek społeczny, które byłyby niepodatne na kryzys. Ta niemożliwość odgórnego i ostatecznego uregulowania praktyki zwierzęcia gatunku homo sapiens sprawia, że nie jest ono ani „dobre” (jak chciałoby wiele teorii anarchistycznych), ani też „złe” (jak naturę człowieka postrzegali konserwatywni teoretycy polityki, m.in. Carl Schmitt), lecz jest niebezpieczne. To pytanie o „dobro” lub „zło” natury ludzkiej może się wydawać pytaniem co najmniej anachronicznym, niemniej ostatecznie dotyczy ono fundamentalnej kwestii, która nieustannie, choć pod różnymi postaciami, powraca w teorii politycznej i społecznej, mianowicie: jak wiele i jakiego rodzaju formy kontroli potrzebne są w społeczeństwie. Różne wersje „dobrej ludzkiej natury” zakładają, że tej kontroli potrzeba jak najmniej, tzn. ludzie ostatecznie będą chcieli nawzajem sobie pomagać i się wspierać, więc instytucje społeczne są potrzebne jedynie jako wyraz tej oddolnej chęci kooperacji, wsparcia i solidarności. Różne postacie konserwatywnej antropologii, które są w zasadzie wszystkie spadkobierczyniami antropologii Hobbesa, zakładają konieczność istnienia instytucji społecznych przede wszystkim jako instancji penalizacji, kary i kontroli zapewniających bezpieczeństwo. Ludzie z natury będą dążyli do „zła”, czy też ich działanie będzie z natury samolubne i nastawione na walkę z innymi – i z tego względu potrzebne jest prawo, państwo itd., by ludzie się po prostu nie pozabijali. Virno stara się poszukać wyjścia z tej prostej opozycji, próbując opisać ludzkie zwierzę jako „niebezpieczne”. Podobnie jak Esposito próbował ująć wymiar wspólnoty jako jednocześnie życiodajny i zagrażający i z tego względu wymagający uzupełnienia przez różne procesy immunizacyjne, tak samo Virno proponuje ująć warunki możliwości indywiduacji jako jednocześnie źródło specyficznie ludzkiej kreatywności i jako źródło niemożliwego do usunięcia niebezpieczeństwa tkwiącego w relacjach 

363

społecznych. Przy czym zagrożenie to próbuje ująć nie jako pewną psychologiczną dyspozycję, lecz jako transcendentalny warunek możliwości zawiązywania się tych relacji. O kreatywności cechującej naturę mówiącego zwierzęcia z perspektywy myśli Virna będę pisał więcej w rozdziale następnym poświęconym pracy niematerialnej i biopolitycznej. Tutaj jednak chciałbym pokazać znaczenie antropologii „niebezpiecznego zwierzęcia” dla teorii politycznej. Niebezpieczny charakter praktyki wielości mówiących podmiotów zdiagnozowany został już właściwie przez Hobbesa. Virno widzi w stanie naturalnym poprzedzającym konstytucję Państwa-Lewiatana opis tego, co jednocześnie warunkuje stosunki społeczne i co zostaje jednak przekształcone przez Hobbesa w pojęcie określone w sposób wyłącznie negatywny. Zamiast traktować transindywidualne warunki możliwości relacji społecznych jako obszar, z którego dopiero mogą się wyłonić intersubiektywne stosunki prawno-polityczne, Hobbes traktuje je jako naturalne zachowania ludzkiego zwierzęcia, które z konieczności potrzebują być podporządkowane prawu suwerena. Stan natury funkcjonuje zatem według Virna, w czym zgadza się zasadniczo z Agambenem, jako jedynie negatywne odniesienia dla ukonstytuowanego porządku społecznego. Ukonstytuowany porządek polityczno-prawny istnieje jako negacja stanu natury, a podmioty tego porządku jako efekty negacji relacji w stanie natury. Negacja ta tworzy stan społeczny jako sieć relacji między indywidualnymi, w pełni prywatnymi jednostkami (których jedyny publiczny, społeczny modus istnienia ograniczony jest do zapośredniczenia w prawie oraz politycznej relacji z suwerenem). By wyjść poza to myślenie o polityce redukujące relacje społeczne do tych, które istnieją między już zindywidualizowanymi (a przez to też prywatnymi) podmiotami, Virno odnosi opozycję stan społeczny/stan natury do teorematu Wittgensteina o braku reguły regulującej aplikację reguł. Jeśli ustanowienie instytucji ukonstytuowanego porządku oznacza wyznaczenie reguł działania, to stan natury można rozumieć jako ten aspekt społecznego życia, który odnosi się właśnie do braku ostatecznej reguły determinującej aplikacje reguł, do faktu że nie można ostatecznie poddać legitymizacji każdego faktu aplikacji reguły. Mówiąc inaczej, „każda aplikacja 364

reguły w ramach s­ połeczeństwa zakłada powrót do stanu naturalnego” (Virno 2008, s. 35)  12. Nieobecność suwerennej zasady kierującej aplikacją wszelkich reguł oznacza, że w sytuacji kryzysu na pierwszy plan wysuwa się regularność społecznej praktyki, a więc pewnego rodzaju habitus, nawyki, emocje i praktyki, które nie zakładają transcendentalnej regulacji (Virno 2008, s. 33–35). Tak samo jak fakt produkcji wypowiedzi – aktualizacja systemu językowego – determinowany jest jedynie przez istniejące już wypowiedzi i relacje w świecie, tak samo też kryzys aplikacji reguły (użycie jej w inny sposób, niż to dotychczas miało miejsce, niemożliwość aplikacji, brak zasobów do jej aplikacji, utrata społecznych legitymizacji przez regułę, sprzeczność między różnymi regułami itd.) ukazuje, że zasadą rządzącą społecznymi praktykami jest regularność określana przez faktycznie istniejące relacje władzy, interesy, nawyki, procedury instytucjonalne itd. Kryzys obecny w samym sercu nowożytnego porządku politycznego można zatem wyrazić za pomocą politycznego przeformułowania teorematu Wittgensteina: „skoro regularność przyjęła w historii nazwę «stanu natury», można również powiedzieć: kryzys jest efektem niemożliwości opuszczenia stanu natury” (Virno 2008, s. 37). Negacja negacji u Hobbesa polega na wyznaczeniu stanu natury w sposób wyłącznie negatywny i wprowadzenie ostrej opozycji między stanem natury a ukonstytuowanym porządkiem społecznym (albo istnieje jedno, albo drugie). Virno, który również traktuje każdą sferę publiczną jako negację negacji (negację wewnątrzgatunkowej agresywności będącej efektem negatywności tkwiącej w języku) zakłada jednak nieustanną koegzystencję „stanu natury” i ukonstytuowanego porządku społecznego. Oba mogą współistnieć tylko dzięki zachowaniu istototowej różnicy między nimi. Ta teoria kryzysu u Virna wyjaśnia także, dlaczego jest to teoretyk tak silnie przywiązany do pojęcia „wielości” (Virno 2004, 2008). Jak widzieliśmy w rozdziale 3., to właśnie postoperaistyczne dyskusje 12 Stąd też takie a nie inne pojęcie suwerena, który – dopowie za Hobbesa Schmitt – nie musi kierować się regułą aplikowania reguł, gdyż jego działanie zawsze, niejako z natury, posiada legitymizację. 

365

nad problemem kryzysu doprowadziły w końcu do sformułowania pojęcia ‌„wielości” jako podmiotu władzy konstytuującej. Negri, który wzorcowo wypracował pojęciową relację między kryzysem, wielością i władzą konstytuującą, zaczął następnie we współpracy z Hardtem określać wielość także pod kątem socjologicznym, albo precyzyjniej: pod kątem składu klasowego. Wielość stała się więc u niego podmiotem zarówno władzy konstytuującej, jak i nowych form pracy i produkcji. Jakkolwiek doprowadziło go to do wypracowania razem z Hardtem perspektywy polityki dobra wspólnego, pomieszania różnych poziomów analizy w odniesieniu do wielości przynosi wiele pojęciowego zamętu. Virno zaś od samego początku, czy to w odniesieniu do teorii politycznej czy analizy nowych form pracy i produkcji (zob. następny rozdział), posługiwał się bardzo precyzyjnym pojęciem wielości. Wielość odnosi się do poziomu kolektywnych praktyk w „stanie natury”, który możemy też określić jako stan wyjątkowy lub też stan kryzysu: wtedy, gdy na pierwszy plan wysuwają się nie tyle reguły (ukonstytuowany porządek) lecz regularność ich użycia. Wielość jako podmiot polityki u Virna wskazuje na parę nieodłącznych od siebie kwestii. Po pierwsze, jest to dokładnie ta nazwa, którą w nowoczesności, chociażby u Hobbesa czy u Spinozy, nadawano podmiotowi politycznemu, który charakteryzował się brakiem posłuszeństwa wobec władzy państwowej oraz ustanawianego przez nią prawa. Przejmując dokładnie tę perspektywę, Virno podkreśla, po drugie, że posłuszeństwo wobec prawa czy ustalonych reguł nie może być nigdy milczącym założeniem jakiejkolwiek teorii czy filozofii politycznej, która chciałaby się jedynie ograniczać do proponowania zestawu reguł czy wizji porządku zgodnego z przyrodą, rozumem, ekonomiczną racjonalnością, kalkulowalnym dobrobytem czy ludzką naturą. Oczywiście takie porządki należy projektować, ale pozostaje zawsze konieczność uwzględnienia faktu, że stosowanie się do tych reguł, regularność ich aplikacji, będzie zawsze kwestią równie istotną co sama treść tego porządku. Po trzecie więc, Virno diagnozuje zatem dokładnie ten moment, w którym klasyczna (i też bardziej współczesna) filozofia polityczna spotyka się z analizą socjologiczną i ekonomiczną, a miejsce tego spotkania wyznacza 366

niemożliwa do zniesienia różnica między poziomem reguł i regularności aplikacji tych reguł. Po czwarte zatem, wielość nie jest tożsamością klasową, polityczną, etniczną, historyczną, socjologiczną itd., jest raczej nazwą na nieustannie obecną możliwość przekształcenia się wszelkich tożsamości w podmiot polityczny działający w stanie wyjątkowym czy stanie kryzysu, który zacznie działać według niemożliwej do skodyfikowania regularności, potencjalnie też stając się podmiotem władzy konstytuującej tworzącej nowe reguły. Dokładnie ujęcie, jak na poziomie pojęciowym mogłaby wyglądać relacja między wielością w rozumieniu Virna, a więc wielością niebezpiecznych zwierząt działających w stanie kryzysu, a wielością w rozumieniu Negriego jako podmiotem władzy konstytuującej, pozostaje jeszcze do opracowania. Podstawową tezą antropologii lingwistycznej Virna pozostaje to, że źródłem ciągłej możliwości kryzysu nawiedzającej nowożytny porządek prawno-polityczny jest dyspozycja językowa zwierzęcia politycznego. Funkcjonuje ona jako paradoksalny warunek niemożliwości transcendentalnej regulacji komunikacji i działania, a więc przekreślenie podstawowej idei regulatywnej liberalnej koncepcji rządów prawa i racjonalności rynku. To używanie języka umożliwia działanie według reguł i formułowanie kolejnych reguł działania w języku, ale jednocześnie ta sama praktyka językowa oznacza, że każde działanie według reguł będzie potencjalnym źródłem kryzysu wszelkiego porządku – w wymiarze indywidualnym oraz społecznym. Należy jednak zaznaczyć, że kryzys ukazując znaczenie i rolę regularności aplikacji reguł, nie odsyła w żadnej mierze do jakiejkolwiek rzekomej „naturalności” komunikacji w „stanie natury”, do wymiaru afektywnego, który miałby być w stanie regulować procesy komunikacji i kooperacji między ludzkimi zwierzętami w momencie nieistnienia klarownie wyznaczonej reguły postępowania (lub wykluczających się interpretacji tej reguły). Virno podkreśla, że afekty charakterystyczne dla ludzkiego sposobu bycia w świecie – takie jak np. nuda, trwoga czy wstyd (zob. Virno 2010) – są emocjonalną reakcją na możliwość kryzysu wprowadzaną do życia zwierzęcia ludzkiego przez dyspozytyw języka i jako takie są również kształtowane przez logiczne warunki możliwości indywiduacji. 

367

Antropologia lingwistyczna Virna ostatecznie staje więc, powtórzmy, na stanowisko niemożliwości redukcji kwestii politycznych do jakiegokolwiek ukonstytuowanego porządku politycznego. Ten ostatni może być jedynie zestawem reguł regulujących zachowania aktorów społecznych oraz instytucjonalnym porządkiem gwarantującym obowiązywanie tych reguł, niemniej jakakolwiek jego postać – oprócz skrajnego totalitaryzmu państwowego czy rynkowego – nie będzie w stanie regulować poziomu regularności społecznych gier językowych. Ta regularność aplikacji reguł, sfera społecznych praktyk współokreślająca to, jak funkcjonują reguły ukonstytuowanego porządku społecznego, pozostaje autonomiczna i oznacza nieusuwalną obecność stanu natury oraz wielości w porządku społecznym i jednocześnie nieusuwalne zagrożenie kryzysem. Ale jednocześnie to ta sama ciągła obecność kryzysu i stanu natury jest warunkiem możliwości funkcjonowania społecznych reguł. Tak samo jak logiczne warunki indywiduacji w języku są jednocześnie warunkami niemożliwości pełnej indywiduacji, który to proces pozostaje zawsze otwarty, a każdy akt wypowiedzi jest powtórzeniem momentu antropogenezy, tak samo też warunek możliwości funkcjonowania ukonstytuowanego porządku społecznego jest jednocześnie warunkiem niemożliwości jego zamknięcia i pełnej regulacji. Kryzys – podobnie jak wspólnota – jest tym dziwnym terminem przekazanym nam przez nowożytną i nowoczesną myśl polityczną, który odnosi jednocześnie do procesu konstytucji podmiotu i porządku społecznego, jak i oznacza niemożliwość zakończenia tego procesu oraz jego otwartość na zmianę, często gwałtowną, nierzadko pełną przemocy. Zasadne wydaje się twierdzenie, że antropologia lingwistyczna Virna wyznacza transcendentalne warunki możliwości władzy konstytuującej i procesu konstytuującego, choć podejrzewam, że ani Virno, ani Negri do końca by się z tym twierdzeniem nie zgodzili.

Antropologia lingwistyczna a krytyka kapitalizmu Filozofia polityczna Virna jest być może najbardziej charakterystycznym przykładem współczesnej teorii postoperaistycznej ze wszystkimi jej zaletami i wadami (Bianchi 2011). Skupienie się na samych 368

warunkach możliwości tworzenia się porządku politycznego i pokazywanie jego nieustannego zagrożenia, a nawet więcej – uzależnienia od kryzysu, to typowa dla postoperaizmu jednostronność: filozofowanie „oddolne”, do strony wielości jako podmiotu będącego warunkiem możliwości funkcjonowania reguł, ale nie jako podmiotu ukonstytuowanego porządku. W efekcie filozofia polityczna Virna sprowadza się raczej do ukazywania niemożliwości ukonstytuowania porządku społecznego (jakikolwiek by on nie był), niż pokazuje, jaki ten porządek miałby być. Ale ma to swoje zalety i swój sens – projektowanie jakiegokolwiek porządku społecznego przez wykluczenie, wyłączenie, czy po prostu niewzięcie pod uwagę realnych sił, które kształtują relacje społeczne, będzie zawsze prowadziło do intensyfikacji przemocy w społeczeństwie i ostatecznie doprowadzi ten porządek, prędzej czy później, do kryzysu. Lepiej już wychodzić od realności, od antropologicznej rzeczywistości kryzysu i zgodzić się na to, że każdy porządek społeczny jest niepełny, otwarty, historyczny i na pewno daleki od bycia ufundowanym na jakichkolwiek transcendentalnych regułach (rozumu rynkowego, komunikacyjnego, sprawiedliwego czy jakiegokolwiek innego). Jest to zresztą postępowanie zgodne z metodologią materializmu historycznego. Projekt teoretyczny Virna najpełniej wyraża w języku filozofii ideały i pragnienia Autonomii – czy też szerzej, włoskich autonomicznych ruchów lat 60. i 70. Stąd podkreślanie antropologicznego znaczenia braku reguły regulującej aplikację reguł i niezależność regularności praktyk społecznych od istniejącego porządku społecznego – jest to wyrażenie w języku antropologii lingwistycznej podstawowego ideału autonomii samoorganizacji społecznej. Stąd też uczynienie procesu indywiduacji największą stawką i najważniejszym celem zarówno polityki, jak i etyki – pozaparlamentarna lewica we Włoszech nie zadawała pytania o to, jaki chce porządek społeczny, ale o to, jakie chce mieć życie. A także traktowanie procesu indywiduacji jako zawsze i od razu społecznego oraz nigdy niezakończonego – mimo odrzucenia przez Autonomię jakiejkolwiek wizji socjalizmu rozumianego jako porządek społeczno-polityczny, ruchy autonomiczne nigdy nie popadły (aż do brutalnej pacyfikacji) w indywidualizm, zawsze stawiając kwestie solidarności i dbania o społeczne warunki życia na 

369

czele swoich politycznych postulatów. Mamy więc w filozofii Virna obecne, pod postacią pojęć antropologii filozoficznej, hasła edukacji i rozwoju przez całe życie (które były postulatami włoskiego ruchu studenckiego) oraz samorozwoju jako praktyki korzystającej z, ale niepodlegającej w pełni istniejącym instytucjom społecznym – czy to instytucjom publicznym, czy też rynkowym. Antropologia lingwistyczna Virna jest też oryginalnym sposobem rozwinięcia i przepracowania problemów, które wyznaczają horyzont postoperaistycznej filozofii politycznej, albo nawet ogólniej – całej współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Zagadnienie kryzysu i negatywności, czy też filozoficzny problem nieustannej obecności konfliktu są w różny sposób podejmowane czy to przez Negriego z Hardtem, czy też Agambena, Esposita i wielu innych filozofów i filozofek, o których tylko wspominam. W każdym przypadku naczelnym zagadnieniem jest kwestia autonomii wobec ukonstytuowanego porządku społeczno-politycznego a także, co jest rewersem tej pierwszej tezy, wewnętrzne pęknięcie tego porządku, niemożność jego zamknięcia, albo mówiąc inaczej – ciągła obecność negatywności, która w historii przejawia się pod postacią kryzysu. Na najbardziej ogólnym poziomie jest to pytanie o relację między negatywnością a procesem społecznym, czyli o dialektykę społeczną – na ile ująć negatywność jako wewnętrzny „motor” rozwoju społecznego, który jest z nim w pełni sprzęgnięty, na ile zaś negatywność wyraża się w postaci protestu, oporu i buntu, które nigdy nie będą mogły być zintegrowane z systemem społecznym. W ramach współczesnej włoskiej filozofii mamy pełen przegląd niedialektycznych sposobów ujęcia politycznego problemu negatywności: od całkowitej integracji z systemem (teoria kryzysu Cacciarego) po całkowitą ontologiczną niezależność władzy konstytuującej (Negri) czy moc destytuującą, która w geście mesjańskiego studiowania ma umożliwić wykroczenie, chociażby chwilowe, poza dialektykę napędzającą historię (Agamben). Problem oczywiście polega na tym, że wszystkie te teorie wbrew swoim deklaracjom ustawiają problem dialektyczny na nowo, proponując nowy zestaw podstawowych opozycji dla myślenia polityki: standardowej opozycji systemu i jego zewnętrza w przypadku Cacciarego, władzy konstytuującej i ukonstytuowanej u Negriego czy czasu historycznego i czasu mesjańskiego 370

w przypadku Agambena. Widać to wyraźniej zwłaszcza w projektach teoretycznych Esposita z jego negatywną dialektyką komunizacji i immunizacji oraz właśnie w antropologii lingwistycznej Virna, która otwiera przed nami problem relacji reguł do regularności aplikacji reguł. Jeśli nawet zgodzimy się z Virnem, że kwestia aplikacji reguł jest autonomiczna wobec samych reguł, to jednak relacja między nimi (a zatem też problem kryzysu) jest dużo bardziej skomplikowana – chociażby dlatego, że regularność społecznych praktyk jest ostatecznie wyznaczana przez odniesienie do istniejących reguł (nie może istnieć regularność bez reguł), a w ostateczności może też te reguły zmieniać. Ostatecznie wyjście poza dialektykę jest niemożliwe – przynajmniej tak długo, jak będziemy posługiwać się językiem naturalnym – co nie oznacza jednak, że nie należy nieustannie przepracowywać, genealogicznie i krytycznie, opozycji za pomocą których próbujemy opisać społeczną rzeczywistość i procesy polityczne, w tym wszelkich naturalizacji, które mogą te opozycje cechować. We wszystkich opisanych w tej części książki przypadkach próbowałem zrekonstruować te podstawowe opozycje myślenia o polityce we współczesnej włoskiej filozofii zgodnie z figurą „sięgania do źródła”. Śledzone tutaj figury negatywności były owym „źródłem” historii, które samo nie posiada żadnej substancjalnej postaci czy pozahistorycznej istoty (nie jest więc naturą czegokolwiek, istotą jakiegoś bytu, transcendentalną regułą działania czy automatycznie działającym mechanizmem), ani też konkretnego historycznego „posłania” wyznaczającego cel i sens istnienia wspólnot politycznych. Tym pozahistorycznym źródłem historii jest sam fakt i nieuniknioność społecznego konfliktu, antagonizm cechujący wszelkie procesy upodmiotowienia, tworzenia struktur społecznych i funkcjonowania instytucji. Dlatego właśnie to źródło, jeśli przejawia się w historii, przejawia się jedynie pod postacią kryzysu – choć sposób przejawiania się tego kryzysu jest zawsze historycznie zdeterminowany, i może przybrać postać czy to rewolucyjnej władzy konstytuującej, czy autoregulacji struktur władzy, która popadła w kryzys, pod postacią przemocowego stanu wyjątkowego. U Negriego kryzys konceptualizowany jest zawsze jako efekt aktywności – czy to oddolnej aktywności wielości, podmiot władzy 

371

konstytuującej, czy też, z drugiej strony, podporządkowywania siły roboczej procesowi waloryzacji kapitału przez klasę kapitalistów. U Agambena kryzys jest obecny w całej zachodniej tradycji politycznej i filozoficznej pod postacią negatywnego ufundowania, co oznacza dla niego wpisanie kryzysu w model władzy suwerennej i zarządzającej. W efekcie, jak twierdzi Agamben, istotowa nieprzynależność ludzi do prawa, państwa (czy też ekonomii, zob. rozdział 10) zanika, a polityka przybiera różne historyczne (konceptualne i instytucjonalne) postacie przemocowego wpisywania ludzkiej wielości w mechanizmy władzy, zacierające jednocześnie tę źródłową nieprzynależność. Stąd też u niego ciągłe nawoływania do wprowadzenia oddolnego stanu wyjątkowego, czy też „mesjańskiego zniesienia” (zob. rozdział 4), którego zadaniem byłaby ekspozycja tej źródłowej nieprzynależności życia i prawa, życia i państwa, życia i ekonomii itd. U Esposito nieustanna możliwość kryzysu bierze się z negatywnej dialektyki communitas i immunitas, która nigdy nie może zostać zniesiona czy zatrzymana, która jest nieustannie obecna i nadaje dynamikę relacji między instytucjami i aktorami politycznymi. Niekontrolowany żywioł komunizacji jest śmiercionośny i doprowadza do rozpadu instytucji i śmierci jednostek, ale jednocześnie mechanizmy immunitarne same mogą stanowić zagrożenie dla indywiduów i kolektywów, które powołują do życia. Indywiduacja i instytucjonalizacja odseparowane od wspólnotowego wymiaru życia kończą się dominacją „paradygmatu immunizacji”, fetyszyzacją bezpieczeństwa (które nie jest efektem oddolnych praktyk, nawyków i kooperacji, ale odgórnie narzuconym modelem funkcjonowania instytucji i celem działań politycznych) i ostatecznie implozją. I także w tym aspekcie antropologia filozoficzna Virna jest w pewnym sensie paradygmatyczna zarówno dla postoperaistycznego marksizmu, jak i szerzej dla całej współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Virno wprost podejmuje i temat negatywności, i kryzysu, a najważniejszym wnioskiem z jego filozofii polityki jest potraktowanie materialno-transcendentalnych warunków możliwości indywiduacji jako jednocześnie warunków możliwości i niemożliwości porządku instytucjonalnego. Mówiąc wprost: antropologiczne stałe wyznaczane przez język jednocześnie umożliwiają powstawanie i funkcjonowanie 372

instytucji według Virna, jak i nieustannie powodują kryzys ich funkcjonowania i wymuszają zmianę. Trudno w sumie o lepsze sformułowanie podstawowej intuicji całej współczesnej włoskiej filozofii politycznej w odniesieniu do kwestii porządku instytucjonalnego. Widzimy także u Virna charakterystyczną cechę włoskiej biopolityki. Indywiduum społeczne jest w jego ujęciu zawsze żywym podmiotem pracy i języka, a dokładnie te same antropologiczne stałe, które stanowią warunki (nie)możliwości konstytucji porządku społecznego, są również warunkami (nie)możliwości formowania się ekonomicznych reżimów. Być może to właśnie Virno dał najpełniejsze sformułowanie idei czytania Marksa, która przyświecała operaizmowi i postoperaizmowi – czytać Marksa jako teoretyka żywej pracy przeciwko Marksowi jako teoretykowi kapitalizmu, albo też nieustannie podkreślać sprzeczność i antagonizm między pojęciem żywej pracy i siły roboczej (co znowu nie było tak obce, a nawet bardzo bliskie samemu Marksowi). Antropologiczne źródła polityki oraz ekonomii są według Virna dokładnie te same, a ta intuicja – że polityka jest głęboko osadzona w polu społecznym – wspólna dla w zasadzie wszystkich ruchów autonomicznych lat 60. i 70., została przez Virno przekształcona do postaci transcendentalnej w swojej istocie filozofii politycznej. Zgodnie z jego ujęciem, dokładnie te same transcendentalne warunki możliwości indywiduacji w języku wyznaczają warunki możliwości etyki, polityki oraz pracy – a zwłaszcza pracy charakterystycznej dla późnego kapitalizmu. To Virno prawdopodobnie też najlepiej wyraził specyfikę krytyki kapitalizmu, którą odnajduje we współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Obecny rozwój kapitalizmu – określany przez włoskich filozofów i filozofki czasami jako postfordyzm, choć od paru lat już praktycznie wyłącznie jako kapitalizm kognitywny lub biokapitalizm – analizowany jest w tym nurcie od strony subsumcji produktywnych zdolności człowieka pod kapitalistyczną organizację pracy i produkcję wartości dodatkowej. W tym sensie mowa jest często we współczesnej włoskiej filozofii politycznej o „antropogenetycznym” reżimie pracy i produkcji, w którym do produkcji wartości zaprzęgnięta zostaje ludzka natura jako taka. Trudno zatem w odniesieniu do współczesnej postaci kapitalizmu mówić o alienacji, przynajmniej w tradycyjnym 

373

sensie, a więc jako takiej organizacji społecznego procesu produkcji, który stoi w sprzeczności z ludzką naturą. Wręcz przeciwnie, obecny etap kapitalistycznego rozwoju, w którym najważniejszymi cechami siły roboczej są kompetencje komunikacyjne, umiejętności zawiązywania relacji z innymi, zdolność do rozwiązywania problemów, kreatywność i innowacyjność, pokazuje właśnie daleko posuniętą zgodność współczesnych form pracy z ludzką naturą, którą cechuje przede wszystkim potencjalność, otwartość na świat i ciągła transformacja swojego sposobu bycia (sposobu regulacji swojej praktyki). Nie oznacza to jednak, że możemy mówić o jakimkolwiek końcu historii i końcu antagonistycznych relacji społecznych cechujących każdą gospodarkę kapitalistyczną; raczej obecny etap rozwoju kapitalizmu charakteryzuje się wciągnięciem w proces pomnażania wartości tych samych cech natury ludzkiej, które decydują o historyczności i polityczności ludzkiej egzystencji (a więc są źródłem transformacji kolejnych historycznych form społecznych). To kapitalizm stwarza pozór końca historii, gdyż podstawową wartością dla niego jest zdolność do pracy siły roboczej, a nie konkretne formy pracy, sam potencjał, a nie jego konkretne aktualizacje, przez co też w kupowanym (a coraz częściej nawet nie kupowanym, a jedynie przechwytywanym) potencjale pracy widzi on przede wszystkim możliwość, którą należy produktywnie zaktualizować (Virno 2015c, s. 166–172). Widać to tym bardziej w dobie późnego kapitalizmu obserwowanego z perspektywy krajów, w których dominującym sektorem jest sektor usług, pracy niematerialnej, kognitywnej i biopolitycznej: kapitalizm stwarza pozornie warunki do realizacji pełni natury ludzkiej. Tym silniejsza jego ideologiczna siła i tym głębiej sięgająca alienacja, a także pogłębiający się kryzys, którego makroekonomiczny wymiar przeanalizuję krótko w rozdziale 8. Swoimi analizami polityczności życia, która rozpatrywana od strony współczesnych procesów pracy i produkcji jawi się jako kreatywność, Virno jednocześnie podsumował, w filozoficznym języku, krytykę kapitalizmu, która przeprowadzana była w ramach włoskiego operaizmu i postoperaizmu. Wpłynął też w istotny sposób na kształtowanie się podejścia do analiz gospodarki opartej na wiedzy w młodszym pokoleniu włoskich filozofów i filozofek. Matteo Pasquinelli 374

zwrócił na przykład uwagę, że ujęcie języka przez Virna jako narzędzia produkcji, a nie samego tylko systemu symbolicznego, umożliwia sformułowanie zupełnie innej krytyki współczesnej postaci kapitalizmu: podczas gdy np. lewica lacanowska jest w stanie analizować jedynie ideologię kapitalistyczną, perspektywa Virna (i ogólnie ujęcie postoperaistyczne) pozwala na uchwycenie przemian w procesach pracy późnego, cyfrowego kapitalizmu (Pasquinelli 2008, s. 25). Krytykę ideologii kapitalistycznej można wtedy przeprowadzić od strony tego, jak relacje pracy i produkcji kształtują współczesne formy pracy i formy życia (a nie tylko modele konsumpcji, w tym konsumpcji znaków). Filozofia polityczna przechodzi zatem w krytykę ekonomii politycznej. Pełna analiza tego, jaką historyczną postać przybierają współczesne antagonizmy możliwa jest dopiero wtedy, gdy przyjrzymy się społecznym warunkom powstawania współczesnych form życia, a to wymaga opuszczenia tej sfery pełnej polifonii i głosów wielości, gdzie wszystkie formy życia są jawne i publiczne, i zejścia do tajemniczej siedziby produkcji i pracy – w równym stopniu pełnej dziś gwaru, jeśli nie wręcz przymusu komunikacji.

CZĘŚĆ III

EKONOMIA POLITYCZNA

Rozdział 7

Filozofia żywej pracy – od pracy niematerialnej i biopolitycznej do ogólnej teorii praktyki Przyczynek do filozofii żywej pracy: komunizm Jednym z najważniejszych aspektów współczesnej włoskiej filozofii politycznej jest jej zakorzenienie w problematyce ekonomii politycznej. Wielu teoretyków i teoretyczek powiązanych z współczesną włoską filozofią polityczną bada nie tyle dyskurs, metodologię czy historię ekonomii politycznej, co zajmuje się raczej bezpośrednio procesami transformacji pracy i zmieniającymi się reżimami akumulacji wartości. Przyjęta przez nich perspektywa jest oczywiście krytyką ekonomii politycznej, krytyką wszelkich teorii ekonomicznych, które sferę ekonomii – obszar produkcji i dystrybucji wartości – ujmują jako obszar niezależny od innych relacji społecznych, a działanie ekonomiczne i podmiot tego działania jako determinowane wyłącznie własną racjonalnością. Albo mówiąc inaczej – współczesna włoska filozofia polityczna zakorzeniona jest w krytyce ekonomii politycznej, ponieważ kwestii ekonomicznych nie ogranicza do relacji rynkowych i przepływów wartości, lecz angażuje się w pytanie o warunki wytwarzania, mierzenia i podziału wartości. O warunki możliwości relacji ekonomicznych w ogóle, a jej obecnych historycznych postaci w szczególności. To pytanie o wytwarzanie wartości – a także o relację między pracą jako praktyką, czyli pracą jako aktywnością żywych i komunikujących się podmiotów, a ekonomiczną, mierzalną wartością – łączy we współczesnej włoskiej filozofii politycznej kwestie polityki, biopolityki i ekonomii politycznej. Czerpiąc inspiracje z różnych tradycji marksizmu i filozofii materialistycznej, współczesna włoska filozofia polityczna wypracowała unikalną perspektywę teoretyczną, łączącą problem życia z zagadnieniem podmiotu pracy i języka, a raczej 

379

pracy języka (zob. rozdział 2). W części III przyjrzę się formułowanym na gruncie współczesnej włoskiej filozofii przedsięwzięciom krytyki ekonomii politycznej, skupiając się przede wszystkim na filozoficznym wymiarze tej krytyki. Aspekt filozoficzny odnosi się do obecności w samym sercu współczesnych relacji ekonomicznych antropo­genetycznego związku między kategoriami życia, pracy i języka. Tak więc w analizach współczesnych form pracy i produkcji pojawiają się nie tylko problemy ekonomiczne, ale także te przynależne do tradycji antropologii filozoficznej czy filozofii praktyki, które niemniej nie są niezależne od technologicznych i społecznych transformacji stosunków produkcji i wymiany. Dlatego też jedynie przez analizę zmieniającej się historycznie relacji między naszym rozumieniem życia, pracy i języka jesteśmy w stanie uchwycić aktualną charakterystykę relacji ekonomicznych i społecznych, ale również jedynie dzięki analizowaniu historycznej transformacji reżimów produkcji i akumulacji jesteśmy w stanie pojęciowo uchwycić fundamentalne dla wszelkiej politycznej, etycznej i antropologicznej refleksji powiązanie życia, pracy i języka. Tak można by w skrócie podsumować, na czym polega związek włoskiej filozofii biopolityki z problematyką pracy. Poniżej postaram się rozwinąć to podejście. Część ta poświęcona będzie zatem filozoficznym aspektom krytyki ekonomii politycznej obecnej we współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Wrócę do wielu problemów poruszanych już w części I i II, podejmując je ponownie, tym razem już od strony produkcji i pracy. Moim celem jest przejście od historycznych analiz pracy niematerialnej, zaproponowanej przez post­operaistów w latach 90., do nowszych teorii „pracy biopolitycznej” i ostatecznie wyciągnąć z nich ogólne filozoficzne wnioski w duchu antropologii filozoficznej rozwijanej przez Paola Virno. Równolegle zrekonstruuję, jak teoria post­ operaistyczna analizowała przemiany kapitalizmu w odniesieniu do zmieniających się form pracy i produkcji. Jakkolwiek wiele z tych tez zachowuje do dzisiaj pewną aktualność, dyskusje te mają obecnie znaczenie bardziej historyczne. Warto jednak tę historię prześledzić. Pod wieloma względami teorie postoperaistyczne były bowiem pionierskie wobec tego, jak dzisiaj – już po kryzysie 2008 roku i przekształceniach, którym globalny kapitalizm uległ w jego efekcie – wiele 380

krytycznych teorii podejmuje rolę mediów, finansjalizacji oraz nowych technologii cyfrowych w rozwoju metod produkcji wartości, wyzysku społecznego życia i globalnego kryzysu gospodarczego. Tę pionierskość post­operaistycznej perspektywy, efekt jej konsekwentnej jednostronności, najlepiej widać w przypadku teorii kapitalizmu kognitywnego, opracowanej we Francji i Włoszech, której poświęcony będzie rozdział 8. W tym rozdziale zaś zamierzam prześledzić dyskusje dotyczące problemu pracy – od dyskusji prowadzonych w ruchach autonomicznych w latach 60. i 70. przez teorie pracy niematerialnej po koncepcję pracy bio­politycznej. Ostatecznie postawię tezę, że tym, co interesuje współczesną włoską filozofię polityczną w jej analizach przemian procesów pracy i produkcji jest opracowanie czegoś, czego nigdy nie udało się rozwinąć Marksowi – filozofii żywej pracy. Nie pracy zredukowanej do funkcji produkcyjnej, podmiotu wytwarzania wartości, lecz pracy jako „żywego ognia” (termin z Zarysu krytyki ekonomii politycznej), który przekształca świat oraz same podmioty pracy. W opracowaniu tej filozofii żywej pracy będziemy tu dalej postępować w specyficznym dla współczesnej włoskiej filozofii politycznej napięciu między pozahistorycznym źródłem historii i konkretnymi historycznymi postaciami, w jakich to źródło się przejawia. A dokładniej: transcendentalnej struktury wszelkiej praktyki, a określonymi, współczesnymi postaciami, w jakich ta transcendentalna struktura się manifestuje. Najbardziej charakterystyczną współczesną postacią przejawiania się samej transcendentalnej struktury pracy i praktyki okaże się „kreatywność”, pojęcie, które od lat buduje ideologiczny słownik późnego kapitalizmu. To właśnie to pojęcie postaramy się przechwycić i odnaleźć w nim struktury pozahistorycznego źródła wszelkich form życia. Warto w tym miejscu zaznaczyć jeszcze jeden problem. Perspektywa polityczna, którą w wymiarze historycznym i teoretycznym rekonstruowałem w poprzednich częściach książki, a tutaj zamierzam rekonstruować w obszarze krytyki ekonomii politycznej, ma swoje imię występujące w długiej tradycji nowoczesnej filozofii politycznej. Jest to perspektywa, która nie wychodzi od dialektycznego zapośredniczenia – zapośredniczenia w prawie, państwie czy ekonomicznej wartości – jako źródłowego momentu tworzenia się relacji społecznych 

381

i politycznych. Zamiast tego za taki źródłowy moment uważa samo zawiązywanie relacji kooperacji między podmiotami – żywymi podmiotami zapośredniczającymi swoją aktywność nie wpierw w prawie czy instytucji, lecz w praktyce pracy i językowej komunikacji, z której to kooperacji powinny dopiero wyrastać społeczne instytucje. Jeśli tak ustawiamy teoretycznie kwestię zapośredniczenia zarówno w filozofii politycznej, przenosząc sferę autonomii tego, co polityczne, z powrotem na poziom antropologiczny i poziom praktyki, jak i w krytyce ekonomii politycznej, wychodząc nie od problemu zapośredniczonej rynkowo wartości, lecz od historycznych i antropologicznych wyznaczników żywej pracy, to sytuujemy się w horyzoncie, który tradycja filozofii politycznej określała jako komunizm. Tak też komunizm rozumieli uczestnicy i uczestniczki walk społecznych i autonomicznych ruchów w okresie „lat ołowiu” (zob. Castellano i in. 1996) – jako samorządność i oddolne budowanie „alternatywnego społeczeństwa”. To przejście może nie być od razu jasne, biorąc pod uwagę bogatą i zróżnicowaną historię polityczno-filozoficznej doktryny komunizmu, a także nierzadko też tragiczną historię mniej lub bardziej udanych prób realizowania samorządnej demokracji robotniczej w ramach państw określających siebie jako „komunistyczne”. Z tego względu w tym rozdziale podejmę również kwestię redefinicji komunizmu obecnej w pismach Antonio Negriego i Michaela Hardta oraz innych włoskich filozofów i filozofek, a także powiązania perspektywy komunistycznej z pojęciem dobra wspólnego i pracy biopolitycznej. Ostatecznie jeśli jakiejkolwiek zachodniej tradycji filozoficznej przysługuje zadanie sformułowania filozofii żywej pracy – materialistycznej koncepcji żywej, językowej praktyki przekształcania siebie i świata – to przynależy ono właśnie tradycji komunistycznej. Uprzedzając różnego rodzaju nieporozumienia, które są niestety nie do uniknięcia w momencie jakiejkolwiek dyskusji na temat komunizmu – z racji zarówno niewielu badań, które się prowadzi nad historią tej idei, jak i hegemonicznej dominacji antykomunizmu jako swego rodzaju naczelnej ideologii współczesności (zob. „Praktyka Teoretyczna” 2019, Dean 2019) – od razu być może warto poczynić jedną uwagę: pojęcie komunizmu, które będę tutaj rekonstruował, będzie pojęciem metodologicznym. Zgodnie z założeniami poczynionymi we 382

wprowadzeniu, współczesną włoską filozofię polityczną rekonstruuję tutaj jako pewną wersję teorii krytycznej. I tak też rozumiem podkreślaną wielokrotnie „jednostronność” jej perspektywy. Jest to w moim ujęciu idea krytyki społecznej i politycznej wychodząca ze świadomie obranej pozycji: życia, żywej pracy, władzy konstytuującej, wielości itd. Wszystkim tym pojęciom współkształtującym perspektywę współczesnej włoskiej filozofii politycznej przysługuje specyficzny status transcendentalnego, pozahistorycznego źródła historii, które niemniej przejawia się w historii i może być analizowane wyłącznie w swoich historycznych postaciach. Podobny status będzie przysługiwał pojęciu komunizmu. Jak ujmą to Hardt i Negri, komunizm należy rozumieć przede wszystkim jako krytykę – teoretyczną, ale i praktyczną krytykę istniejącego porządku społecznego dokonywanego z perspektywy historycznych form, w jakich przejawia się źródło wszelkiego porządku społecznego: żywa, pracująca, komunikująca się wielość.

Praca biopolityczna i dobro wspólne Wydana w 2009 roku Rzecz-pospolita (Hardt, Negri 2012a)  1 jest czwartą publikacją książkową napisaną przez amerykańsko-włoski duet Michaela Hardta i Antonio Negriego, a wraz z ich gorąco 1 Oryginalny tytuł książki Hardta i Negriego, Commonwealth, odnosi się zarówno do „wspólnego bogactwa” [common wealth], o którym traktuje ta książka, jak i do pojęcia obecnego w klasycznych traktach politycznych, które na język polski tłumaczy się jako „rzeczpospolita”, ew. także „republika”. Tak na przykład angielski przekład nazwy „I Rzeczpospolita” to „Polish-Lithuenian Commonwealth”. W tym sensie Rzecz-pospolita Hardta i Negriego jest również próbą przemyślenia od wewnątrz tradycji republikańskiej, zarówno europejskiej, jak i amerykańskiej. „Wspólne bogactwo”, o którym piszą Hardt i Negri, nie jest jednak wyłącznie jakimś konkretnym, substancjalnym dobrem, ani też zbiorem różnych naturalnych dóbr wspólnych [the commons], lecz również aktywnością wytwarzania społecznego życia. Aktywność ta jest zawsze aktywnością pojedynczości, czyli bytów, które są jednocześnie wspólnotowe i indywidualne, w których wspólnotowej egzystencji przeważa moment różnicy. By podkreślić ten ostatni, związany z zakorzenieniem Rzeczy-pospolitej w poststrukturalistycznej filozofii Deleuze’a i Guattariego, zespół tłumaczy na język polski książki Hardta i Negriego 

383

dyskutowanym Imperium (2005) oraz z niewydanymi w języku polskim Multitude (2004) oraz Assembly (2017) tworzy cykl, który jest efektem intensywnego przepracowywania przez obu autorów zarówno różnych tradycji myśli politycznej, w tym przede wszystkim marksizmu, jak i współczesnych dyskursów dotyczących globalizacji, nowych form i struktur władzy oraz zmieniającego się globalnego reżimu kapitalistycznego. A także – być może przede wszystkim – współczesnej filozofii. Stojące w centrum Rzeczy-pospolitej pojęcie dobra wspólnego, lub tego, co wspólne (the common, il commune) należy bowiem, z jednej strony, postrzegać jako próbę rekonceptualizacji polityki oddolnych, samo-organizujących się ruchów społecznych, wysiłek objęcia wspólną perspektywą teoretyczną najróżniejszych form protestu, oporu i demokratycznej partycypacji społecznej, ale także jako propozycję nowego paradygmatu filozofii polityki. Rzecz-pospolita rozwija najważniejsze filozoficzne intuicje Negriego, które ten zawarł już w swoich wcześniejszych książkach, zwłaszcza we Władzy konstytuującej (Negri 2009a), dotyczące relacji między polityką a ontologią (zob. rozdział 3). Ontologizując wymiar tego, co polityczne, Negri nie oddziela jednocześnie praktyk politycznych czy problemu organizacji (klasy robotniczej, ruchów społecznych, awangardy robotniczej, prekariatu, wielości etc.) od samej ontologii społecznej, która w jego ujęciu dotyczy przede wszystkim stosunków produkcji, technologicznej organizacji bezpośredniego procesu produkcji oraz form pracujących i produkujących podmiotowości. Teoria „dobra wspólnego” czy „tego, co wspólne”  2 jest (który współtworzyłem) wprowadził do polskiego tytułu za pomocą dywizu pewien odstęp, moment różnicujący, tak by owa „rzeczpospolita” nie była pojmowana jako rzecz, lecz jako sieć relacji między pojedynczościami wytwarzającymi wspólne dobro. 2 Krystian Szadkowski (2015, s. 229–231) czyni rozróżnienie między „dobrem wspólnym” jako kolektywnym procesem odsłaniania wspólnych podstaw społecznego bogactwa i „tym, co wspólne” jako ontologicznym planem, substancją wszystkich relacji społecznych. Nie ma tutaj niestety miejsca na dyskusję z tym wątpliwym rozróżnieniem, które nawet z perspektywy celów, jakie stawia przed sobą ten polski reprezentant postoperaizmu, jest mocno wątpliwe. Wystarczy jednak zaznaczyć, że w tej rozprawie nie czynię żadnych rozróżnień między „dobrem wspólnym” a „tym, co wspólne”. 384

najnowszą wersją tej ontologii politycznej i propozycją sformułowania całościowej wizji pewnego rodzaju filozofii politycznej doby późnego kapitalizmu. „Dobro wspólne” jest pojęciem nawiązującym do bogatej tradycji myśli marksistowskiej, socjalistycznej, spółdzielczej, kooperatywistycznej itd. Przez Hardta i Negriego jest ono rozumiane jako warunek możliwości i rezultat pracy, a więc wszelkiego rodzaju zasoby, środowiska, idee, wiedza, stosowane technologie, umiejętności itd., którą jednocześnie starają się ujmować jako efekt aktywności życiowej całego społecznego bios. Dobro wspólne Stanowi zatem próbę konceptualizacji związku między życiem (w równym stopniu biologicznym, co społecznym), pracą (zarówno pracą konkretną, jak i wyzyskiwaną pracą abstrakcyjną, zarówno pracą nieformalną, jak i znajdującą się w stosunku pracy najemnej) i językiem (zarówno żywym językiem mówionym, jak i skodyfikowanym językiem maszyn cyfrowych). Ta „produktywistyczna” teoria biopolityki, która w wielu miejscach ukazuje zbieżność z ontologią maszynową Deleuze’a i Guattariego  3, jest w dużym stopniu zakorzeniona w takich pojęciach jak „fabryka społeczna”, „robotnik społeczny”, czy „skład klasowy”, a zatem najważniejszych wytworach intelektualnych włoskiego marksizmu operaistycznego. Rzecz­‑pospolita czerpie także w olbrzymim stopniu z oryginalnej interpretacji pism Marksa, dokonanej przez włoskich teoretyków i teoretyczki marksistowskie, skupiających się m.in. na pojęciach formalnej i realnej subsumcji pracy pod kapitał. W wydanej w 2017 roku Assembly obaj autorzy podsumowali, jakie znaczenie ma przyjęta przez nich perspektywa polityczna wychodząca od dobra wspólnego dla analiz przekształcania się stosunków pracy (a tym samym też warunków dla praktyki politycznej) we współczesnym kapitalizmie. Po pierwsze zatem, najważniejszą diagnozą, od której należy według nich wyjść, jest rozpoznanie centralnej roli dobra wspólnego – wszelkich materialnych i niematerialnych warunków rozwoju podmiotowości i zawiązywania relacji społecznych (albo, jak to określiliśmy w rozdziale 2, procesu transindywiduacji) – dla 3 Zob. dwa teksty Joanny Bednarek poświęcone produktywnemu pojęciu biopolityki w filozofii Deleuze’a i Guattariego (Bednarek 2011) oraz myśli Hardta i Negriego (Bednarek 2012b). 

385

współczesnej produkcji kapitalistycznej. Po drugie, zmianie uległy stosunki pracy i formy produkcji: wszędzie coraz istotniejsze stają się praktyki oparte na współpracy, sięganiu po wiedzę i przetwarzaniu informacji, pracy opieki, reagowaniu na emocjonalne potrzeby innych (oraz na swoje) – przy czym mówimy tu nie tylko o pracy w wąskim sensie, czyli pracy najemnej, ale także wielu innych praktykach, w tym także poszukiwaniu pracy, zdobywaniu wykształcenia, wychowaniu dzieci itd. Po trzecie, pracę wykonuje się dzisiaj coraz częściej za pośrednictwem cyfrowych maszyn, materialnych i niematerialnych (algorytmów), przy czym koszt reprodukcji wielu z tych niematerialnych maszyn jest zbliżony do zera. Po czwarte, dla kapitalizmu w skali globalnej coraz ważniejsze stają się praktyki przechwytywania społecznej współpracy (np. form komunikacji za pomocą platform internetowych lub mediów społecznościowych) oraz grodzenia materialnych postaci dobra wspólnego, takich jak zasoby naturalne, ziemia, woda, powietrze itd. Nie chodzi tu o tezę mającą bezpośrednie przełożenie na skalę zatrudnienia czy produkcji „materialnej” (te niekoniecznie muszą ulegać zmianie), ale na stwierdzeniu faktu, że kapitalizm jako globalny reżim produkcji nie opiera się już wyłącznie na wyzysku pracy w fabrykach czy w sektorze logistycznym, ale że przepływy wartości i jej podział (a przez to też wzrost nierówności w skali globalnej) napędzane są również przez funkcjonowanie aparatów przechwytujących wartość będącą raczej efektem nieopłacanej społecznej pracy, a nie wcześniejszych inwestycji w proces produkcji. Kapitał staje się zatem coraz bardziej pasożytniczy, a coraz mniej wytwarzanej wartości trafia z powrotem do jej producentów. Oznacza to, po piąte, że zmieniają się według Hardta i Negriego warunki uprawiania antykapitalistycznej polityki, która powinna w coraz większym stopniu skupiać się na tym, jak dobro wspólne można przechwycić, odzyskać i zaprzęgnąć do produkcji życia społecznego, a nie kapitału (Hardt, Negri 2017, s. xix−xx). Takie ujęcie relacji między dobrem wspólnym, ekonomią i polityką przybliża nas do zrozumienia tego, jak Hardt i Negri oraz wielu innych autorów i autorek postoperaistycznych pojmuje komunizm. Jest to przede wszystkim pewna idea i sposób uprawiania polityki oraz teorii. Komunizm jest tu traktowany nie jako koncepcja 386

organizacji społecznej będącej prostym przeciwieństwem np. demokracji parlamentarnej (a więc niedotyczący samej tylko koncepcji władzy państwowej – np. „dyktatury proletariatu” – i relacji własności – np. państwowej własności środków produkcji). Żeby posłużyć się już trochę wysłużoną terminologią, ale to nie znaczy, że jakkolwiek mniej adekwatną – jest to raczej przeciwieństwo „dialektyczne”, czyli nie prosta negacja, lecz negacja określona, ukazująca warunki możliwości negowanego członu. W tym wypadku chodzi o to, że komunizm w rozumieniu Hardta i Negriego jest perspektywą, która sięga do samych materialnych i społecznych warunków możliwości wszelkich państwowych form politycznych, w tym także demokracji reprezentatywnej czy państwa prawa. I dopiero z tego poziomu poddaje je krytyce. Jest to zatem wizja polityki odpowiadająca ontologii społecznej, co tutaj oznacza: oparta na praktykach korzystania z i wytwarzania dobra wspólnego. W tym sensie używane przez Negriego, ale także przez innych włoskich teoretyków i teoretyczek, pojęcie komunizmu jest przeciwieństwem zarówno kapitalizmu, jak i państwowego socjalizmu, ale nie w sensie alternatywnego systemu społecznego, lecz jedynie jako alternatywny sposób analizowania tego, czym jest społeczeństwo. Polityka dobra wspólnego przeciwstawia się zarówno wzorowaniu relacji społecznych na relacjach rynkowych, jak i sprowadzania ich do elementu państwowo zarządzanej gospodarki. Jak podkreśla Michael Hardt (2010, s. 145), dobro wspólne dla komunizmu jest tym, czym własność prywatna dla kapitalizmu, a dobro publiczne dla socjalizmu. Przy czym trzeba zaznaczyć, że to dość proste ujęcie Hardta nie czyni zadość historycznej idei socjalizmu, który projektował społeczeństwo nastawione na zaspokajaniu potrzeb wszystkich jego członków i członkiń. Taka idea socjalizmu, żywa także w historii ruchu robotniczego, jest bliska temu, czym dla Negriego i Hardta jest polityka dobra wspólnego. Niechęć do socjalizmu, charakterystyczna dla pism Negriego, z pewnością ma swoją genezę w jego doświadczeniu politycznym, historycznej zdradzie lewicowych partii we Włoszech (i nie tylko zresztą tam), które mając na sztandarach hasła komunizmu i socjalizmu, angażowały się w dalszą kapitalistyczną transformację swoich społeczeństw. Dla Autonomii w latach 70. (ale podobnie też jak dla wielu innych ruchów 

387

europejskich o podobnym profilu w tamtym czasie) walka o lepsze społeczeństwo oznaczała też walkę z państwową polityką partii lewicowych. To ta historyczna perspektywa jest pomocna w zrozumieniu, dlaczego spadkobiercy i spadkobierczynie Autonomii są wciąż w stanie pisać o „komunizmie przeciwko lewicy” (LUM 2014). Komunizm jako pewna opcja dla filozofii politycznej był problemem w ostatniej dekadzie regularnie podejmowanym przez filozofię polityczną  4. Negri w tej dyskusji wychodzi od podstawowego pytania: czy możliwe jest bycie komunistą bez Marksa? (Negri 2010). A zatem: czy można być komunistą bez ciągłego śledzenia historycznych i materialnych transformacji społeczeństw oraz form prowadzonych walk społecznych. Jednoznacznie przecząca odpowiedź na to pytanie przenika od samego początku cały projekt filozoficzno-polityczny Negriego. Jaki jest to jednak Marks? Przede wszystkim głęboko zrewidowany. Od co najmniej lat 70. Negri podkreśla, że jedyna produktywna metoda czytania Marksa to lektura „Marksa poza Marksem”, jak głosi tytuł jego najważniejszego dzieła marksologicznego poświęconego Zarysowi krytyki ekonomii politycznej (Negri 1991a [1979]). Według Negriego istnieją przynajmniej trzy powody, dla których teoretyczny dorobek Marksa jest w dalszym ciągu niezwykle istotny (Negri 2013). Pierwszy z nich jest polityczny, związany z faktem, że Marksowski materializm demistyfikuje te wizje rozwoju kapitału, na gruncie których możliwe jest wyobrażenie sobie jego niezakłóconego postępu. Kapitał jest bowiem antagonistycznym stosunkiem społecznym, a walka toczy się zawsze w jego obrębie i przeciwko niemu. Drugi z powodów związany jest ze stworzoną przez Marksa koncepcją krytyki. Jest ona punktem widzenia klasy uciskanej i służy do opisu technicznego składu klasowego – a więc opisu struktury społecznej klasy robotniczej, jej umiejętności, warunków pracy i technologii, z których korzysta – przez co stanowi punkt wyjścia do organizowania składu politycznego, a więc form organizacji i walki o swoje interesy. Ostatnim, trzecim powodem, jest argument historyczny: Marksowskie analizy, pomimo często zawiłego i niejasnego charakteru, były zawsze 4 Zob. chociażby Douzinas, Žižek 2010; Žižek 2013b, a w języku polskim np. Toscano 2012. 388

jednym z najsilniejszych impulsów do organizowania ruchów wyzwolenia spod władzy kolonialnej i przeciwko imperializmowi. W Multitude Hardt i Negri (2004, s. 140–153) wskazują z kolei na cztery najistotniejsze elementy Marksowskiej teorii funkcjonujące w ich własnych dziełach. Przede wszystkim jest to założenie o istnieniu historycznej tendencji rozwoju kapitalizmu. Podczas gdy w czasach Marksa stanowił ją rozwój wielkiego przemysłu, dziś według autorów Imperium hegemoniczną (co nie znaczy „jedyną” czy „najważniejszą”) formą produkcji jest produkcja niematerialna oraz zorganizowana sieciowo. Nawet jeśli u Marksa, podobnie jak u niektórych klasycznych ekonomistów, to praca jest źródłem wszelkiego bogactwa, poprzestawanie na indywidualnym poziomie jej analizy byłoby jednak daremnym trudem na drodze do zrozumienia zasad funkcjonowania kapitału. Żeby pojąć kapitał jako proces historyczny, potrzebna jest metoda, która u Marksa przyjęła postać rzeczywistej abstrakcji, przy pomocy której tworzy on pojęcie pracy społecznej  5. Dziś jednak, jak twierdzą Hardt i Negri, na skutek hybrydyzacji sfery produkcji i reprodukcji, to życie jako takie staje się głównym źródłem wartości. Na wzór Marksa ekstrahują oni z pojęcia życia samego koncept życia społecznego jako głównego źródła wartości. Istotną rolę odgrywa u nich również pojmowanie kapitału jako antagonistycznego stosunku społecznego. W paradygmacie produkcji niematerialnej, czy też produkcji biopolitycznej, dalej występuje wyzysk i nie przestaje być on główną osią walki pomiędzy klasami. Ten związany z produkcją antagonistyczny wymiar kapitalizmu tworzy podmiotowości robotnika i kapitalisty, które następnie utrwalane są w kapitalistycznym procesie reprodukcji (Marks 1968, s. 689). Najważniejszym jednak spostrzeżeniem Marksa, owocnie wykorzystywanym na gruncie teorii biopolityki Hardta i Negriego, jest zatem to, że kapitalistyczna produkcja nie tylko wytwarza produkt dla podmiotu, ale również podmiot dla produktu, to znaczy jest również produkcją podmiotowości  6. 5 Po omówienie problematyki abstrakcji u Marksa (dokładnie „abstrakcji określonej”) zob. Vinci 2014. 6 „Produkcja stwarza konsumpcji nie tylko przedmiot. Nadaje również konsumpcji jej określoność. […] Produkcja nie tylko dostarcza potrzebie materiału, lecz 

389

Fakt, że praca pozostaje wciąż najważniejszym źródłem wartości oraz głównym przedmiotem wyzysku, czyni z teorii Marksa nieodzowne narzędzie analizy współczesnego świata społecznego.

Operaizm i kopernikańska rewolucja w marksizmie Przyjrzeliśmy się już wcześniej koncepcji konfliktu, walki klasowej i autonomii tego, co polityczne, we włoskim operaizmie jako jednym z najważniejszych źródeł teoretycznych współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Ta sama jednak zasada autonomii klasy robotniczej (żywej pracy) wobec kapitału (pracy martwej) została przez włoskich operaistów przyjęta na polu krytyki ekonomii politycznej. We wczesnym okresie rozwoju operaizm nie oddzielał analiz „autonomii tego, co polityczne” od marksistowskiej krytyki stosunków produkcji. Analiza koncepcji konfliktu u Trontiego i późniejszej ewolucji problematyki autonomii politycznej pokazała jednak, że w teorii autonomii tego, co polityczne, obecna była aporetyczna logika relacji transcendencji do immanencji, która wymagała rozwiązania albo na rzecz transcendencji (Cacciari), albo immanencji (Negri). Na poziomie ekonomicznym ta sama teza o autonomii żywej pracy nie wymusza jednak takich rozstrzygnięć. Nie każe ona bowiem sytuować się poza relacjami ekonomicznymi (relacją praca–kapitał), lecz określa ich wewnętrzną dynamikę. Porusza się zatem całkowicie w immanencji stosunków społecznych i to dopiero problem tego, jakie polityczne wnioski należy wyciągnąć z ekonomiczno-politycznej tezy o „autonomii klasy robotniczej wobec rozwoju kapitału” (sformułowanie Negriego), jak ująć logikę konfliktu i praktyki politycznej wobec poziomu ekonomicznego, wyznaczył spór, który podzielił operaistycznych intelektualistów i uformował następnie horyzont, w jakim rozwijała się współczesna włoska filozofia polityczna. Na polu krytyki ekonomii politycznej, a więc analizy dostarcza również potrzebę dla materiału. […] Produkcja produkuje więc nie tylko przedmiot dla podmiotu, lecz również podmiot dla przedmiotu” (Marks 1986, s. 46). 390

kapitału jako relacji społecznej, przyjęta przez włoskich operaistów zasada autonomii żywej pracy do dziś stanowi produktywną perspektywę badawczą, zarówno jeśli chodzi o badanie nowych form pracy, jak i nowych reżimów akumulacji wartości. Przypomnijmy, że grupa zorganizowana wokół Raniero Panzieriego, która założyła „Quaderni Rossi” [„Czerwone zeszyty”], poszukiwała metody i narzędzi dla nowej analizy marksistowskiej. W jednym ze swoich tekstów Panzieri następująco opisywał problem, z którym należało się zmierzyć: Jeżeli kryzys organizacji – partii oraz związków – leży w rosnącej różnicy między nimi a prawdziwym ruchem klasy robotniczej, między obiektywnymi warunkami walki a ideologią oraz polityką tych partii, wówczas ten problem może zostać podjęty jedynie poprzez branie za punkt wyjścia warunków, struktur i ruchu szeregowych pracowników. W tym miejscu analiza może stać się kompletna jedynie poprzez uczestnictwo w walkach (Panzieri 1973, s. 254).

Takie podejście dało asumpt do rozwijania praktyki współbadań (conricerca; zob. Borio, Pozzi, Roggero 2007, oraz rozdział 1), intelektualnej produkcji, która nie utrzymuje rozróżnienia na aktywnego badacza i pasywny przedmiot badania, a zamiast tego przyjmuje za swój cel produktywną kooperację sprawiającą, że uczestnicy badania są aktywnymi podmiotami procesu wytwarzania wiedzy oraz aktywnie przekształcają się w trakcie jego trwania. Włoscy operaiści, zwłaszcza ci blisko związani z samym Panzierim, udawali się do fabryk, by badać życie robotników, warunki pracy, ale także ich praktyki oporu. Nie poprzestawali na samym badaniu, ale też aktywne agitowali wśród nich na rzecz samoorganizacji i wpływania na własną sytuację. Miejscem prowadzenia współbadań były wielkie zakłady przemysłowe poddanych intensywnej industrializacji północnych Włoch, zwłaszcza w Turynie, Mediolanie oraz w regionie Veneto (Wenecja Eugenajska). Już György Lukács zauważał, że w formie fabryki „skupiona jest jak w soczewce, budowa całego społeczeństwa kapitalistycznego”, a „przeznaczenie robotnika jest przeznaczeniem społeczeństwa jako całości” (Lukács 1988, s. 211). W takim ujęciu społeczne stosunki 

391

w fabryce nabierały szczególnie politycznej treści. Wyjaśnienie tej nieco mglistej przepowiedni daje sformułowana w drugim numerze „Quaderni Rossi” przez Trontiego teza, której później Dalla Costa i James nadadzą nazwę tezy o fabryce społecznej (fabbrica sociale). Kapitał na skutek osiągnięcia granic rozwoju ukierunkowanego na swoje zewnętrze, zaczął prowadzić swoistą wewnętrzną kolonizację (teza o „braku zewnętrza” legnie potem u podstaw teorii globalizacji wyłożonej w Imperium  7). Wiązało się to z rozwijaniem przez świat kapitału technik produkcji opartych na wydobywaniu wartości dodatkowej względnej. Jak pisał Tronti: na najwyższym stadium kapitalistycznego rozwoju, społeczne stosunki stają się momentem stosunków produkcji, całe społeczeństwo zaś staje się wyrazem produkcji; innymi słowy, całe społeczeństwo istnieje jako funkcja fabryki, a fabryka rozszerza swoją wyłączną dominację nad całym społeczeństwem (Tronti 2013 [1966], s. 48).

Oznaczało to, że techniki i praktyki dominacji i podporządkowania stosowane w fabryce oraz sposób organizacji stosunków społecznych w fabryce zaczęły wywierać wpływ także na życie znajdujące się na zewnątrz. W związku z tym nie tylko sama produkcja wartości, ale również opór nie mogły się już rozgrywać wyłącznie w skoncentrowanym miejscu pracy. Wnętrze i zewnętrze fabryki zacierały się, ponieważ w momencie „kiedy całe społeczeństwo zredukowane jest do fabryki, fabryka jako taka wydaje się zanikać” (Tronti 2013 [1966], s. 48). Gdy w roku 1964 Mario Tronti i grupa rozłamowców odeszli z „Quaderni Rossi” i założyli czasopismo „Classe Operaia”, doprowadzili tę perspektywę badawczą i polityczną do jej radykalnej postaci. W opublikowanym na stronie tytułowej pierwszego numeru tekście Lenin in Inghilterra [Lenin w Anglii] Tronti naszkicował ramy projektu nowej marksistowskiej praktyki badania klasy robotniczej, który już niedługo miał się stać programem autonomistycznych organizacji 7 „W formie idealnej nie ma sfery zewnętrznej wobec rynku światowego: jego domeną jest cały glob” (Hardt, Negri 2005, s. 207). 392

robotniczych i dojrzałego operaizmu. Zaproponowany przez niego zwrot metodologiczny nazwał „kopernikańskim zwrotem w marksizmie”. Tronti nie przebierał w słowach: My również pracowaliśmy z pojęciem, które na piedestale stawia rozwój kapitału, a robotników na drugim miejscu. To błąd. Teraz musimy postawić problem na głowie, odwrócić biegunowość i zacząć ponownie od początku: początkiem jest zawsze walka klasowa klasy robotniczej. Na poziomie społecznie rozwiniętego kapitału, rozwój kapitalistyczny staje się podporządkowany walkom klasy robotniczej; podąża za nimi, i one wyznaczają rytm, do którego polityczne mechanizmy własnej reprodukcji kapitału muszą być dostrojone (Tronti 2013 [1966], s. 87).

W ujęciu Trontiego to klasa robotnicza staje się siłą napędową społeczeństwa kapitalistycznego – nie tylko dlatego, że buduje je swoją pracą, ale także dlatego, że swoją walką i oporem napędza dynamikę innowacji technologicznych oraz transformacji stosunków społecznych. Dlatego też kryzys kapitalistycznego rozwoju pojawia się nie tam, gdzie stosunki kapitalistyczne są najmniej rozwinięte, ale tam, gdzie klasa robotnicza jest najmocniejsza. Badanie pracy w jej autonomii, ale i w relacji z kapitałem, stało się politycznym zadaniem, jakie postawił przed sobą włoski operaizm. W związku z powyższym Franco „Bifo” Berardi, należący do młodszego pokolenia post­operaistów (urodzony w roku 1948) używa w odniesieniu do operaizmu określenia „kompozycjonizm” (Berardi 1998, s. 147–153)  8, od włoskiego composizione di classe (skład klasowy). Należy jednak podkreślić, że z tezy o przyjęciu perspektywy klasy robotniczej, o pierwszeństwie walki klasowej przed technologicznymi i organizacyjnymi zmianami w procesie produkcji, z nieredukowalności aktywności klasy robotniczej do samej tylko funkcji „kapitału zmiennego” w dobie państwowo sterowanego kapitalizmu (teza Panzierego oraz Trontiego) można było wyciągnąć różne wnioski, w zależności od przyjętej perspektywy filozoficznej. W rozdziale 3 8 Podobnego określenia używa przywoływany już Steve Wright (2002). 

393

przyjrzeliśmy się tym przedstawicielom operaizmu (Trontiemu i Cacciaremu), którzy z tezy o autonomii klasy robotniczej wyciągnęli wnioski o autonomii tego, co polityczne (a więc również autonomicznym charakterze polityki przedstawicielskiej, zwłaszcza na szczeblu narodowym). Widzieliśmy również, że Negri zajął odrębne stanowisko, sprowadzając wymiar tego, co polityczne, do ontologii władzy konstytuującej. Dzięki takiemu sformułowaniu problemu praktyki politycznej (jako działania nieautonomicznego wobec stosunków produkcji w społeczeństwie), Negri mógł dalej łączyć uprawianie filozofii politycznej z analizą transformacji pracy i produkcji, podczas gdy Tronti i Cacciari, już jako zawodowi politycy, zajęli się uprawianiem teologii politycznej (zob. część IV).

Skład pracy biopolitycznej Teoretycy operaistyczni i postoperaistyczni, wychodząc od analitycznego przemieszczenia dokonanego przez Trontiego, przesunęli akcent z Marksowskiego organicznego składu kapitału na skład klasowy. Organiczny skład kapitału jest technicznym terminem ekonomii marksistowskiej i oznacza stosunek kapitału stałego (zmaterializowanych środków produkcji, np. maszynerii) do kapitału zmiennego (siły roboczej), a więc, innymi słowy, określa stosunek mechanizacji i automatyzacji procesu produkcji. Tronti na początku lat 60. zaczął stosować pojęcie organicznego składu kapitału do analizy całego społeczeństwa, nie tylko samych stosunków w fabryce. Odpowiednio też pojęcie „składu” operaizm zastosował w socjologii klasy robotniczej. W przypadku badań robotników operaiści mówili o technicznym składzie klasy, czyli wewnętrznym zróżnicowaniu siły roboczej pod kątem umiejętności oraz wykonywanych zadań, oraz o politycznym składzie klasowym, czyli oddolnych praktykach konstytuujących klasę jako autonomiczny i antagonistyczny podmiot. Mówiąc inaczej, techniczny skład klasy odnosi się do warunków i reguł charakteryzujących proces produkcji, a polityczny skład klasy do sposobu, w jaki ludzie organizują się w miejscu pracy i poza nim. Oba rodzaje składu wchodzą ze sobą w relację i są względem siebie współzależne. 394

Według Trontiego to, czym jest klasa robotnicza, nie mogło być oddzielone od tego, w jaki sposób walczy (Tronti 2013 [1966], s. 203). W tej zwięzłej formule zawiera się tu istota koncepcji składu klasowego operaistów. Gigi Roggero, znawca i wieloletni badacz tradycji operaismo, wskazuje, że kategoria ta skutecznie zastąpiła starą koncepcję świadomości klasowej. Z punktu widzenia kompozycjonistów nie ma już sensu mówienie o dialektyce klasy w sobie i dla siebie. Te kategorie heglowskiej proweniencji służyły na gruncie tradycyjnego marksizmu do legitymizowania hierarchicznej pozycji partii jako osobnego podmiotu, awangardy proletariatu. W ujęciu operaistycznym nie ma jednak klasy bez autonomicznej, oddolnej walki klasowej robotników, żywej pracy. Hardt i Negri, po zastosowaniu analizy składu klasowego w swojej pierwszej wspólnej pracy Labor of Dionysus (1994, s. 272–283), powrócili do niej w Rzeczy-pospolitej w analizach pracy biopolitycznej. Aby uchwycić antagonistyczny stosunek między pracą biopolityczną a współczesną postacią kapitalizmu, autorzy prześledzili metody wyzysku tej pracy przez kapitał, tendencje technicznego składu pracy biopolitycznej oraz wywoływane przez nie kryzysy w ramach jej kontroli przez kapitał. Punktem wyjścia była dla nich analiza składu kapitału polegająca „na rozróżnianiu we współczesnych procesach produkcji rozmiaru i roli siły roboczej oraz kapitału stałego” (Hardt, Negri 2012a, s. 231). Według Hardta i Negriego na współczesny techniczny skład pracy składają się trzy główne tendencje: 1. rosnąca przewaga produkcji niematerialnej w procesie kapitalistycznego pomnażania wartości; 2. „feminizacja pracy” wraz ze wzrostem odsetka kobiet na rynku pracy, uelastycznieniem pracy kobiet i mężczyzn oraz przyjmowaniem przez hegemoniczne postacie pracy pewnych cech, które tradycyjnie łączono z pracą wykonywaną przez kobiety (jak np. troska, zawiązywanie nici porozumienia itd.); 3. nowe formy migracji zakładające również przemieszczania społeczne i rasowe (Hardt, Negri 2012a, s. 231–236). Idąc dalej tym tropem analizy, obaj autorzy podkreślali, że wyzysk oraz antagonistyczna relacja między pracą a kapitałem zaczęły w coraz większym stopniu przybierać postać wywłaszczania dobra wspólnego. Ten rodzaj wyzysku przyjmuje przynajmniej dwie postacie: 

395

wywłaszczania z zasobów czy ich konfiskaty (co moglibyśmy określić jako prywatyzacja dóbr wspólnych [the commons]) oraz wyzyskiwania pracy biopolitycznej, które dokonuje się dziś niejako na zewnątrz procesów produkcji, odsłaniając pasożytniczy charakter kapitału. W coraz mniejszym stopniu zaczął on pełnić funkcję organizowania siły roboczej, a wartość dodatkową czerpać z żerowania na samoorganizującym się życiu produktywnych podmiotowości  9. Trzy powyższe tendencje technicznego składu pracy biopolitycznej prowadziły według Hardta i Negriego do odpowiednich kryzysów kontroli pracy uwidaczniających sprzeczności kapitalizmu kognitywnego (zob. rozdział 8). Po przeanalizowaniu w ten sposób technicznego składu kapitału (pracy biopolitycznej) w relacji do organicznego składu kapitału obaj autorzy przechodzą do rozważań nad politycznym składem. Hardt i Negri twierdzą, że współcześnie istota i cechy produkcji biopolitycznej umożliwiają proces politycznej kompozycji, którego najważniejszą cechą jest rozproszony proces podejmowania decyzji, a nie centralizacja procesu podejmowania decyzji (Hardt, Negri 2012a, s. 470–471). Wynikać miałoby to z trzech kwestii i zmian związanych z przesunięciem paradygmatu z produkcji przemysłowej na produkcję biopolityczną. Po pierwsze, kapitał w tych hegemonicznych formach produkcji nie zapewnia już środków i schematów kooperacji, to praca biopolityczna sama generuje warunki owej współpracy (stąd też uwypuklony dziś jeszcze mocniej pasożytniczy charakter kapitału); po drugie, praca biopolityczna staje się bardziej autonomiczna, nabierając zdolności do oporu w każdym momencie; po trzecie, dostępnymi formami kooperacji są formy sieciowe. Jak jednak pisze Negri, stosunek między „technicznym składem” a „politycznym składem” jest dziś niezwykle złożony. Jeden niekoniecznie odpowiada drugiemu czy też nie musi być względem niego izomorficzny. Techniczne i polityczne składy są hybrydyczne (Negri 2011b, s. 14). Przestrzeń produkcji biopolitycznej miesza relację między technicznym i politycznym składem, dokonując również 9 Tezę o pasożytniczym charakterze kapitału rozwinął ekonomista Carlo Vercellone (2008), który ujął tę tendencję jako typowe dla kapitalizmu kognitywnego „przejście od zysku do renty”, zob. rozdział 8. 396

jej rozszerzenia. Żeby jednak zrozumieć przyczyny wspomnianej hybrydyzacji, należy przywołać kolejne Marksowskie pojęcie tworzące konceptualny horyzont Hardta i Negriego, mianowicie pojęcie formalnej i realnej subsumcji pracy pod kapitał.

Subsumcja formalna i realna Zanim przejdziemy do dalszego omawiania tej pary pojęciowej, należą się w tym miejscu pewne wyjaśnienia marksologiczne. Pojęcia formalnej i realnej subsumcji nie pojawiają się prawie w ogóle w tekście Kapitału Marksa, pochodzą natomiast z wcześniejszych projektów tej książki, które zachowały się w rękopisach. Dokładnie zostały przez Marksa wyłożone w rękopisach z lat 1863−1865 (zob. fragment w języku polskim Marks 2015) i potem z ostatniego brudnopisu Kapitału z roku 1866 (Ratajczak 2018c). To, jak Marks pracował analitycznie za pomocą tych dwóch pojęć, najlepiej pokazuje rozdział, który pierwotnie miał zamykać ostatni fragment pierwszego tomu Kapitału, zatytułowany przez samego Marksa jako Rezultataty bezpośredniego procesu produkcji (Marks 2013). Tekst ten został opublikowany (po rosyjsku i niemiecku) dopiero w roku 1933, a do szerszego obiegu trafił jeszcze później, w latach 60. XX wieku. Jest to mniej więcej ten sam okres, gdy na recepcję marksizmu wśród nieortodoksyjnych teoretyków wpływają również inne wcześniejsze wersje Kapitału, w tym przede wszystkim Zarys krytyki ekonomii politycznej. Oba te teksty, Zarys (zwłaszcza pochodzący z niego „Fragment o maszynach”) jak i Rezultaty miały istotny wpływ na ukształtowanie się recepcji krytyki ekonomii politycznej Marksa wśród operaistów w latach 60. Sam Marks problem subsumcji pracy pod kapitał przywołuje w kilku miejscach pierwszego tomu Kapitału, m.in. w swojej analizie wartości dodatkowej bezwzględnej i względnej (Marks 1968, s. 604) oraz na marginesie dyskusji o akumulacji pierwotnej (Marks 1968, s. 874–876). Jeśli przyjrzymy się tym użyciom oraz tekstowi Rezultatów, będziemy w stanie w przybliżeniu zarysować, jaką funkcję miała ‌„subsumcja” w teoretycznym projekcie Kapitału. Marks zamierzał za pomocą tego pojęcia podkreślić trzy konkretne zjawiska. Po pierwsze, 

397

specyfika kapitalistycznego procesu produkcji polega przede wszystkim na tym, że zarówno jego przesłanki, jak i jego efekty przyjmują postać towarów; po drugie, że kapitalistyczna produkcja jest produkcją wartości dodatkowej; i po trzecie, że najważniejszym rezultatem kapitalistycznego procesu produkcji jest reprodukcja kapitału jako relacji społecznej. Rozróżnienie na subsumcję formalną i realną miało pokazać, że te trzy zjawiska mają różne stadia i etapy rozwoju, że mogą zostać zrealizowane wyłącznie w wersji „formalnej” (to znaczy wprowadzając dany aspekt kapitalistycznego sposobu produkcji do istniejących relacji społecznych) lub „realnej” (obejmując danym aspektem kapitalistycznego sposobu produkcji wszelkie relacje produkcji). Autor Kapitału określa mianem formalnej subsumcji pracy pod kapitał moment wkroczenia kapitalisty w proces produkcji w roli zatrudniającego (inwestującego w płacę), czyli zawiązanie czysto monetarnej relacji pracy najemnej (a więc kapitalistycznej formy wyzysku). Jest to ogólna forma jakiegokolwiek kapitalistycznego procesu produkcji. Wprowadzenie relacji pracy najemnej wiąże się jednocześnie z wprowadzeniem relacji kapitału jako takiej, a więc także produkcji i reprodukcji kapitału jako relacji społecznej. W tej fazie różne społeczne stosunki pracy przemieniane są w jeden, właściwie kapitalistyczny stosunek produkcji, z czym wiążą się także takie procesy jak np. grodzenie wspólnych pastwisk czy ograniczanie mobilności biedoty (aby wyeliminować formy życia, które są w stanie obejść się bez relacji pracy najemnej). Ten mechanizm nie wywołuje od razu istotnej zmiany w samym procesie produkcji. Formalna subsumcja pracy pod kapitał odbywa się w oparciu o istniejące postacie procesu pracy. Praca jednak staje się intensywniejsza, jej proces zaś poddawany jest coraz baczniejszej kontroli, a czas trwania wydłuża się. Formalna subsumcja związana jest z produkcją wartości dodatkowej jako wartości dodatkowej bezwzględnej, czyli nieopartej na technologicznej innowacji, a jedynie na przedłużaniu czasu pracy lub intensyfikacji wysiłku. Istotowymi cechami formalnej subsumcji są: po pierwsze, czysto pieniężny stosunek między osobą, która przywłaszcza pracę dodatkową, oraz osobą, która jej dostarcza, jest ona zatem formą czysto ekonomicznego przymusu (ale tylko formalnie – realnie zachodzą liczne procesy społeczne, które czynią właśnie ów 398

ekonomiczny przymus coraz bardziej dotkliwym); po drugie, obiektywne warunki pracy (środki produkcji) oraz podmiotowe warunki pracy (środki utrzymania) stają naprzeciw robotnika jako kapitał. Formalna subsumcja pracy pod kapitał jest według Marksa warunkiem i wstępnym założeniem subsumpcji realnej, która z kolei przedstawia sobą właściwy kapitalistyczny sposób produkcji. W przypadku subsumpcji realnej (o której mówić można także jako „efektywnej”), wszystkie warunki formalnej subsumcji pozostają w mocy, jednak rzeczywista istota procesu pracy poddana zostaje technologicznemu przekształceniu. Jest to jej wymóg konieczny. Wraz z tą transformacją ma miejsce rewolucja samego sposobu produkcji, produktywności pracy oraz relacji miedzy kapitalistą i robotnikiem. Marks pisze, że realna subsumcja jest stała, ciągła i powtarzająca się. Kapitał zmierza do objęcia wszystkich gałęzi przemysłu, także tych, gdzie subsumcja ma w tym momencie jedynie formalny charakter. Wskutek tego procesu rozwijane są społeczne moce wytwórcze pracy, a kapitalista rozpoczyna stosowanie nauki i maszyny do bezpośredniego procesu produkcji. Jest on zmuszony do posiadania środków produkcji na skalę społeczną. Mimo, że produkcja dla samej produkcji pojawia się w gospodarce kapitalistycznej wraz z fazą subsumcji formalnej, to dopiero w fazie subsumcji realnej staje się ona warunkiem koniecznym funkcjonowania systemu. Mówiąc inaczej, w ramach subsumcji formalnej trzeba nieustannie pilnować, by kapitał jako relacja społeczna zreprodukował się w ramach procesu produkcji; w ramach subsumcji realnej rezultatem bezpośredniego procesu produkcji jest już zawsze kapitał jako relacja społeczna. Marks kończy swoje rozważania następującym wnioskiem: Produkt całkowity jest teraz formą, w której [kapitał] istnieje jako kapitał rzeczywisty, a jako taki na powrót przeciwstawia się robotnikowi jako własność kapitalisty, jako samodzielna moc stworzona przez samą pracę. Proces produkcji był przeto nie tylko procesem jego reprodukcji, lecz procesem jego produkcji jako kapitału. Wcześniej warunki produkcji o tyle przeciwstawiały się robotnikowi jako kapitał, o ile zastawał je jako już usamodzielnione. Obecnie to wytwory jego pracy są tym, co przeciwstawia się mu jako warunki produkcji 

399

przekształcone w kapitał. Wcześniejsze założenie jest teraz rezultatem procesu produkcji. To, że proces produkcji stwarza kapitał, jest jak na razie jedynie innym wyrazem tego, że stwarza on wartość dodatkową. Ale na tym nie koniec. Wartość dodatkowa przekształca się z powrotem w kapitał dodatkowy, ukazuje się jako tworzenie nowego kapitału lub kapitału powiększonego. Tak więc kapitał stworzył kapitał, a nie tylko zrealizował się jako kapitał. Proces akumulacji sam jest immanentnym momentem kapitalistycznego procesu produkcji. Obejmuje on nowe stwarzanie pracowników najemnych, środków do realizacji i powiększania obecnego kapitału, czy to przez to, że te części ludności, które nie zostały wcześniej objęte kapitalistyczną produkcją, takie jak kobiety i dzieci, są teraz pod niego subsumowane, czy też przez to, że podporządkowane mu zostają masy robotników powiększające się drogą naturalnego przyrostu populacji. Przy bliższym rozpatrzeniu okazuje się, że ta produkcja siły roboczej, produkcja mas ludzkich, które kapitał będzie mógł wyzyskiwać, jest przez niego regulowana zgodnie z jego potrzebami eksploatacji. Kapitał produkuje zatem nie tyko kapitał, wytwarza on rosnącą masę robotników, jedyny surowiec, dzięki któremu może funkcjonować jako kapitał dodatkowy (Marks 2013, s. 138–139).

We fragmencie tym Marks zawarł mnóstwo intuicji, które tylko częściowo lub w nieco zmienionej formie zostały potem przeniesione do przygotowanych przez niego tomów Kapitału. To, co wydaje się szczególnie istotne, to nacisk, jaki kładzie Marks na tezę, że każdy proces kapitalistycznej produkcji jest przede wszystkim nakierowany na reprodukcję samego stosunku kapitału. By to osiągnąć, wszystkie rezultaty społecznej produkcji muszą przyjąć postać wartości i stać się elementami kolejnego procesu kapitalistycznej produkcji. Ten proces nie ma sam w sobie żadnych granic – ostatecznie obejmuje także proces społecznej reprodukcji (płodzenie, wychowanie i edukacja potomstwa). Ale to, w jaki sposób wszystkie te elementy staną się czynnikami kapitalistycznej produkcji – to już zależy, dopowiedzmy za Marksa, od tego, w jaki sposób zostaną „subsumowane” pod proces kapitalistycznej produkcji. W ten właśnie sposób operaizm oraz wywodzące się z niego nurty teoretyczno-polityczne używały pojęcia 400

„subsumcji”, by właśnie podkreślić, że różne formy społecznych praktyk mogą w różnych sposób – niekoniecznie zredukowany do pracy najemnej – być podporządkowane procesowi pomnażania kapitału. W tym sensie też wyszły poza samego Marksa, problematyzując prostą opozycję i czasową progresję formalnej i realnej subsumcji.

Praca reprodukcyjna Ważnym elementem analiz Marksa w jego rękopisach, które miały wpływ na rozwój operaistycznej wersji krytyki ekonomii politycznej, było zagadnienie pracy produkcyjnej i nieprodukcyjnej. Kwestia różnicy między pracą produkcyjną i nieprodukcyjną, stanowiąca jedno z głównych zagadnień ekonomii politycznej już od wystąpienia fizjokratów, została przez Marksa najpełniej opracowana w II tomie Teorii wartości dodatkowej, stanowi też ważny element analiz w Rezultatach. Pytanie o produkcyjność pracy jest tam ściśle powiązane z realną subsumcją pracy. Marks stara się pokazać, że wraz z rozwojem tendencji czynienia każdego procesu pracy również procesem pomnażania wartości następuje również ideologiczne zafałszowanie (będące jedną z form mistyfikacji kapitału), polegające na uznawaniu za pracę produkcyjną tylko tę, która bezpośrednio wytwarza wartość dodatkową (Marks 2013, s. 112). Wraz z rozwojem realnej subsumcji powinniśmy mówić o pracy społecznie kombinowanego potencjału pracy, gdyż coraz rzadziej mamy już do czynienia z pojedynczym, niezależnym aktem pracy, a coraz częściej z różnymi formami interakcji, które jako pewna całość bezpośrednio produkują wartość dodatkową (Marks 2013, s. 113). Te analizy Marksa staną się podstawą postoperaistycznych teorii dotyczących kooperacji oraz „intelektu powszechnego”. Ich wspólną przesłanką będzie pokazywanie, że „praca” nie ogranicza się dłużej do aktywności pojedynczej osoby. Już operaistyczne analizy pracy w fabrykach skupiały się na tym, że mechanizmem tworzenia relacji współpracy między robotnikami, a przez to też „przechwytywania” części ich umiejętności, były nowe techniki automatyzacji stosowane w fabrykach. Stąd się właśnie wzięła teoria „robotnika masowego”, którego „masowość” stanowiła efekt postępującej automatyzacji 

401

w procesie produkcji. Podejście to przez postoperaizm zostało rozwinięte do postaci tezy o społecznym charakterze wszelkiej pracy – że mianowicie praca i produkcja w postfordystycznym społeczeństwie nie jest aktywnością jednostek (a więc też na poziomie teorii nie może być do niej redukowana), tylko współpracą społecznych sieci. Jednym z najważniejszych źródeł tej teorii była dyskusja o pracy reprodukcyjnej rozpoczęta przez wywodzący się z operaizmu włoski feminizm. Biorąc za punkt wyjścia problem „subsumcji” oraz różnicy między pracą produkcyjną i nieprodukcyjną, Mariarosa Dalla Costa wraz z Selmą James pisały wyraźnie: „praca domowa wytwarza nie tylko wartości użytkowe, ale jest niezbędna do wytwarzania wartości dodatkowej” (Dalla Costa, James 1972, s. 16). W tym stwierdzeniu zawarte są dwie istotne tezy. Po pierwsze, że praca domowa jest pracą produkcyjną. Jak twierdził bowiem Marks, praca produkcyjna w społeczeństwie kapitalistycznym to ta praca, która wytwarza wartość dodatkową – wszystkie inne rodzaje pracy są nieprodukcyjne. Dalla Costa i James starały się pokazać, że choć praca domowa nie jest objęta relacją pracy najemnej, to należy ją rozpatrywać mimo wszystko jako pracę produkcyjną, a więc jako element procesu wytwarzania wartości dodatkowej oraz wyzysku. Praca domowa czy też praca reprodukcyjna została w ten sposób ustawiona przez obie autorki nie jako proste przeciwieństwo pracy najemnej (jako czas poświęcany przez rodzinę robotniczą na reprodukcję swoich sił życiowych), ale jako element całego społecznego procesu produkcji i reprodukcji kapitału. Druga teza była zatem taka , że historię rodziny należy ujmować jako element historii kapitalizmu i subsumcji społeczeństwa pod proces produkcji towarowej. Podobnie jak (post)operaizm analizował państwo przede wszystkim jako instytucjonalny element stabilizacji kapitalizmu w różnych jego historycznych okresach, łącząc tym samym kryzys formy państwowej z kryzysami kolejnych faz kapitalizmu, tak samo też operaistyczne feministki podjęły temat rodziny jako instytucji niezbędnej dla rozwoju kapitalizmu – i jako takiej będącej nieustannie obiektem zainteresowania różnych form władzy państwowej ingerujących w rodzinę i przekształcającą ją adekwatnie do potrzeb kapitalistycznego rozwoju. Dla przykładu, rodzina zawsze pełniła rolę poduszki 402

powietrznej dla wszystkich robotników, którzy znaleźli się nagle bez pracy: „Rodzina, matczyna kolebka zawsze gotowa pomagać i ochraniać w trudnych chwilach, była w rzeczywistości najlepszą gwarancją tego, że bezrobotni nie staną się od razu niszczącą hordą wyrzutków” (Dalla Costa, James 1972, s. 18). Niemniej usługi i dobra wytwarzane w rodzinie na rzecz reprodukcji jej członków i członkiń były najczęściej, również w tradycji marksistowskiej, traktowane jedynie jako wartości użytkowe, a nie jako praca służąca do wytwarzania wartości dodatkowej (a tym samym też reprodukcji kapitału jako relacji społecznej). Jak podkreślała to Leopoldina Fortunati, „w warunkach kapitalizmu reprodukcja jest odseparowana od produkcji” (Fortunati 1995 [1981], s. 8). To, co jeszcze w przedkapitalistycznych społeczeństwach było traktowane najczęściej jako jeden proces, przynajmniej z perspektywy gospodarstw domowych, w kapitalizmie zostaje rozdzielone, przede wszystkim przez wprowadzenie relacji pracy najemnej. Produkcja będzie teraz powiązana z pracą najemną w fabryce, reprodukcja zaś z pracą darmową w domu. Według Fortunati podział ten jest też jednym z powodów, dla których kapitalizm osiągnął tak wysoki poziom produktywności, niespotykany w poprzednich społeczeństwach. Nie chodzi już tylko o to, że umożliwiał on rozciąganie czasu pracy często ponad ludzkie możliwości, ale że również znaturalizował w pełni sferę reprodukcji jako „produkcję naturalną”. Dzięki temu możliwy stał się „wyzysk dwojga robotników dzięki jednej płacy” (Fortunati 1995 [1981] s. 9) – która to relacja wyzysku była często pomijana również przez teoretyków marksistowskich. Warunkiem rozdzielenia produkcji i reprodukcji w kapitalizmie jest fakt, że produkcja zostaje zredukowana do produkcji wartości dodatkowej, a ten proces przebiega przez sprzedaż siły roboczej. W rynkowych relacjach kupna i sprzedaży robotnik sprzedaje nie konkretną pracę, lecz swoją siłę roboczą, która następnie jest przez niego aktualizowana w procesie produkcji. Wyzysk jest technicznym określeniem na różnicę między wartością, jaką robotnik dostaje za sprzedaż określonego czasu swojej siły roboczej, a wartością, którą wytworzył dzięki aktualizacji swoich zdolności w procesie pracy. Teoretycznym odkryciem operaistycznego feminizmu była prosta 

403

konstatacja, że rezultatem pracy reprodukcyjnej nie jest tylko „wartość użytkowa”, lecz jest nią także siła robocza, która następnie może trafić na rynek i do miejsca produkcji. W tym właśnie sensie praca reprodukcyjna jest produkcyjna, wyzyskiwana i podporządkowana historii kapitalizmu – jako praca wytwarzająca robotników i robotnice: Skoro siła robocza ucieleśnia się w ludziach, muszą być oni zatem w pewien sposób wytwarzani. To proces naturalny, nic naturalnego nie ma jednak w kapitalizmie; w kapitalizmie proces ten staje się warunkiem koniecznym reprodukcji samego kapitału, nie sposób w nim bowiem oddzielić składową biologicznie-naturalną od społecznie skonstruowanej. Kapitał opanowuje całość natury, przywłaszcza ją sobie, podporządkowuje (Del Re 2014, s. 235).

Hasło „płac za pracę domową” (wages for housework), które stało się w krótkim czasie nazwą międzynarodowego ruchu zapoczątkowanego aktywnością m.in. Dalla Costy i jej towarzyszek w Padwie oraz Selmy James w UK, miało przede wszystkim na celu wskazanie na fakt, że praca reprodukcyjna jest również objęta relacją wyzysku, choć nie bezpośredniego. Żądanie płac za pracę w domu miało dwie funkcje: uznanie pracy reprodukcyjnej za pracę oraz pokazanie, że pozycja polityczna kobiet wymaga wzięcia pod uwagę także ich pozycji gospodyń domowych i partnerek mężczyzn jako koniecznego punktu wyjścia wszelkiej walki o wyzwolenie kobiet: „dopóki nie rozpoznamy naszej niewoli, nie możemy podjąć walki przeciwko niej, gdyż tak długo, jak myślimy, że jesteśmy kimś lepszym, kimś innym niż gospodyni domowa, akceptujemy logikę pana, która jest logiką podziału, a dla nas logiką niewolnictwa” (Federici 2012b [1974], s. 127). Samo hasło, jak i działalność ruchu, wywołała falę teoretycznego sprzeciwu (formułowanego zarówno przez starą lewicę, jak i przez feministyczne teoretyczki nowej lewicy, np. Angelę Davies)  10. Niezależnie od jej wymiaru politycznego, okazała się być 10 Ankica Čakardić twierdzi, że jednym z głównych teoretycznych problemów z operaistyczną teorią pracy reprodukcyjnej było operowanie dalej w ramach „podwójnej ontologii”, która do pewnego stopnia rozdzielała opresję patriar404

bardzo ciekawą perspektywą badawczą. W latach 80. Silvia Federici razem z Leopoldiną Fortunati opublikowały studium Il grande Calibano, które poświęcone było roli pracy reprodukcyjnej i jej kontroli w okresie narodzin kapitalizmu. Federici, która w zmienionej postaci sformułowała i rozbudowała te analizy w swojej książce Caliban and the Witch, udało się pokazać, że kontrola pracy reprodukcyjnej i zdolności reprodukcyjne kobiet było równie istotne dla początków kapitalizmu co kontrola pracy i zdolności do pracy robotników (Federici 2004, s. 12). Dla innych teoretyczek (post)operaistycznego feminizmu teza o subsumcji pracy reprodukcyjnej pod proces produkcji wartości dodatkowej oznaczała, że wszelkiego rodzaju programy redystrybucyjne należało zacząć traktować jako płace. Del Re w latach 70. proponowała ujmowanie płacy jako relację złożoną z wielu różnych elementów, w tym środków pieniężnych, dóbr oraz świadczeń. Analizowała zatem, jak w historii kapitalizmu, a zwłaszcza w momencie przechodzenia od fordyzmu do postfordyzmu, praca reprodukcyjna uzyskuje różne formy rozpoznania, albo w postaci jej urynkowienia z jednej strony, albo w postaci świadczeń wypłacanych lub przekazywanych przez państwo z drugiej. Sugerowała jednak, by traktować je właśnie jako płace za pracę domową i to z tej perspektywy domagać się nieustannego zwiększania opłacania tej formy pracy (Chisté, Del Re, Forti 1979, s. 9−73). Walka o opłacanie tej pracy przez państwo traktowana była przez Del Re jako potencjalna zapora przed jej postępującym utowarowieniem, który to proces diagnozowała jako jeden z charakterystycznych elementów wykształcania się postfordystycznego reżimu gospodarczego. Zagadnienie pracy reprodukcyjnej sformułowane przez autonomistyczny feminizm w latach 70. jest jako problem teoretyczny i polityczny obecny nieustannie w teorii postoperaistycznej. I od samego chatu od ekonomicznego wyzysku (Čakardić 2020, s. 115). W jej ujęciu autonomistyczny feminizm tworzył „drugi historyczny nurt” teorii reprodukcji społecznej, między pierwszymi przedwojennymi teoriami (Luksemburg, Kołłontaj, Zetkin, Krupska) oraz współczesnymi teoriami stosującymi już „jednolitą” metodologią analizowania opresji patriarchatu i kapitalizmu jako jednego systemu przemocy i wyzysku. 

405

początku pokazuje ścisłe powiązanie przekształceń form pracy, produkcji, akumulacji kapitału i formy państwowej ze sferą reprodukcji. Gdy w latach 60. i 70. operaiści i postoperaiści podejmowali kwestię politycznego charakteru poziomu płac, podkreślając że są one przede wszystkim efektem walk i relacji władzy (co ściągało na nich zarzut „subiektywizmu” ze strony innych marksistów), hasło „płac za pracę domową” robiło dokładnie to samo jeśli chodzi o pracę reprodukcyjną – podkreślało czysto polityczny (niemniej oczywiście historycznie określony) charakter podziału praktyk społecznych na „produkcyjną” pracę najemną oraz „naturalną”, a przez to darmową pracę reprodukcyjną. Nie chodziło bowiem o wyznaczenie precyzyjnego mechanizmu wyceniania i mierzenia pracy reprodukcyjnej (choć możliwe jest mierzenie jej wymiaru globalnego i makroekonomicznego, w postaci przepracowanych i nieopłaconych godzin pracy domowej) lecz o postawienie samego politycznego problemu relacji między różnymi formami pracy w społeczeństwie, a tym samym też – różnej pozycji płci w klasowym podziale kapitalistycznych społeczeństw. Del Re podkreślała tę kwestię również później, już z perspektywy wypracowanej przez postoperaizm teorii pracy niematerialnej. Jednym bowiem z ważnych aspektów „niematerialności” różnych współczesnych form pracy (w tym w zasadzie większości tych, które Hardt z Negrim określą potem jako „biopolityczne”) jest problem z ich pomiarem i przełożeniem określonego czasu pracy na określoną wartość. Kapitalizm radzi sobie z tym w różny sposób – wszystko bowiem można jakoś zmierzyć – ale skazuje go to na coraz bardziej konwencjonalny charakter wartości i coraz większą zależność od niestabilnych mechanizmów rynkowych, zwiększając tym samym jego podatność na kryzys (zob. rolę rynków finansowych w reżimie kapitalizmu kognitywnego analizowaną w rozdziale 8). Del Re argumentuje, że praca reprodukcyjna jest paradygmatyczna dla problemu pomiaru pracy. Na „wyprodukowanie” siły roboczej wyposażonej w umiejętności niezbędne do określonych historycznie form pracy i produkcji potrzebne jest bowiem zapewnienie jej określonej jakości życia. Kwestia jakości życia jako takiego jest tym, co najlepiej definiuje pracę reprodukcyjną, a czego Marks jednak nie przewidział. Nie dlatego 406

wszakże, że żył w innej epoce. W każdej epoce historycznej bowiem parametry reprodukcji są odmienne, a za każdym razem równie złożone. Mamy bowiem zawsze do czynienia z pewną jakością życia łączącą pracę reprodukcyjną z tą, którą dzisiaj zwiemy pracą niematerialną, związaną nie tylko ze zdolnościami kognitywnymi, lecz również z formami wrażliwości, zrozumienia dla innych oraz współodczuwania, rozwijającymi się w relacjach między ludźmi (Del Re 2014, s. 236−237).

Te uwagi Del Re powinny być też wskazówką, jak w ogóle rozumieć teorie pracy niematerialnej oraz biopolitycznej. Nie chodzi w nich o to, żeby zdiagnozować wyłącznie zmianę form działania w samym czasie pracy najemnej – od spędzenia x godzin w fabryce przy taśmie montażowej po spędzenie x godzin przed komputerem lub w dziale obsługi klienta. Raczej istotny w nich jest ogólnie wzrost znaczenia reprodukcji społecznej – procesu wykształcania siły roboczej i jej umiejętności, przy jednoczesnej tendencji do redukowania procesu pracy do samej tylko aktualizacji tych umiejętności. Wysokość płac w stosunku do ilości pracy włożonej w wytworzenie umiejętności siły roboczej staje się coraz trudniejsza do zmierzenia (by nie powiedzieć jednak wprost, że coraz bardziej nieadekwatna). Dlatego też do dobrego ujęcia stosunków wyzysku i dominacji w rozwiniętych społeczeństwach kapitalistycznych absolutnie niezbędne staje się wzięcie pod uwagę całego systemu prywatnych i publicznych instytucji edukacji, w tym także procesu edukacji wykształconej siły roboczej (kursy, szkolenia, studia zaoczne itd.). A ostatecznie instytucji państwa, która w taki lub inny sposób organizuje cały proces społecznej reprodukcji, zwiększając lub zmniejszając autonomię siły roboczej, dając większy lub mniejszy dostęp do zasobów itd. Współczesna włoska filozofia polityczna w ogólności pozostaje wierna pierwotnej intuicji operaistycznej, że analiza formy państwa jest absolutnie istotna za każdym razem, gdy próbujemy uchwycić przekształcenia społeczne, ekonomiczne czy polityczne.



407

Krytyka formy państwowej Patrząc na historię walk i wypracowane stanowisko teoretyczne operaizmu, czy też kompozycjonizmu, oraz powiązanych z nim nurtów teoretycznych i politycznych trudno do końca zgodzić się z wypowiedzią Negriego z roku 1980: „Nie jesteśmy wynalazcami niczego. Jesteśmy po prostu czytelnikami Marksa i politycznymi, rewolucyjnymi agitatorami naszych czasów”. Wykłady, które wygłosił dwa lata wcześniej w Paryżu na zaproszenie Louisa Althussera, wydane następnie pod tytułem Marx oltre Marx [Marks poza Marksem], są, jak to ujął redaktor angielskiego wydania, „jednym z najistotniejszych dokumentów europejskiego marksizmu” (Jim Fleming w Negri 1991a, s. VII). Znaczenie tej publikacji polega nie tylko na oryginalnej i odważnej interpretacji Zarysu krytyki ekonomii politycznej, lecz także na szczegółowym opracowaniu najważniejszej przesłanki ruchu włoskiego marksizmu autonomicznego, mającej charakter jednocześnie polityczny i teoretyczny, którą Negri ujął jako „autonomię klasy pracującej od rozwoju kapitału” (Negri 1991a, s. 101; podkr. oryg.). Było to oczywiście inne sformułowanie kopernikańskiej rewolucji Trontiego. W przeciwieństwie do Kapitału, w którym Marks rozwinął i zastosował metodę dialektyczną, sprowadzając zdaniem operaistów proletariat do elementu dialektycznego procesu rozwoju kapitalizmu, Zarys (podobnie jak Rezultaty) dawał Negriemu szansę ukazania, na poziomie analizy ekonomicznej, autonomicznej roli żywej pracy, żywiołu w pełni antagonistycznego wobec kapitalistycznego pomnażania wartości. Mówiąc inaczej, pozwalał mu na podkreślenie czynnika „subiektywnego” – żywej pracy, jej samoorganizacji i oporu – w rekonstrukcji Marksowskich schematów produkcji i reprodukcji kapitału. Jeśli nawet oznacza to bycie „jedynie czytelnikiem Marksa”, to jednak wykładnia Negriego oraz pozostałych autonomistów była na tyle innowacyjna, że pozwoliła im sformułować wersję krytyki marksistowskiej skierowanej przeciwko jakiejkolwiek wersji państwowego zarządzania kapitalizmem, w tym modelowi państwa opartego na teorii Keynesa. Odrzucając etatyzm, autonomiści obrali drogę komunizmu tak, jak pojęcie to było rozumiane przez autonomiczne ruchy włoskiego „długiego maja”, ale także zgodnie z definicją 408

komunizmu obecną u Marksa i Engelsa w Ideologii niemieckiej (1961, s. 38): „Nazywamy komunizmem rzeczywisty ruch, który znosi stan obecny”. W odniesieniu do tego cytatu Negri po latach, już we współpracy z Hardtem, określił komunizm jako formę krytyki (1994, s. 3–21, zob. Janik 2011). Jej dwoma momentami są: krytyka „stanu obecnego” oraz badanie przemian w obrębie owego „rzeczywistego ruchu”, czyli właśnie analiza nowych form, jakie przyjmuje żywa praca i jak te formy wpływają na jej „skład polityczny”. Należy podkreślić, że tak rozumiany komunizm jest pewną wersją teorii krytycznej, wychodzącej nie tyle od zasad negatywnej dialektyki czy jakiegokolwiek ideału rozumu, lecz od historycznych form władzy konstytuującej wielości oraz form produkcji dobra wspólnego. „W powszechnym użyciu komunizm zaczął oznaczać swoje przeciwieństwo, to znaczy całkowitą państwową kontrolę nad życiem ekonomicznym i społecznym” – napisze później Hardt (2010, s. 145), opowiadając się jednak nie za odrzuceniem skorumpowanych pojęć z historii filozofii politycznej, lecz za walką o ich odzyskanie oraz odnowienie ich znaczenia. Praktyka komunizmu powinna raczej być skierowana właśnie na te formy kontroli, które ograniczają i wyzyskują życie społeczne, w tym na państwo w tej formie, jaką akurat przyjmuje w danym momencie historycznym jako mechanizm zarządzania wyzyskiem. Dla radykalnych marksistów Hardta i Negriego marksistowska teoria państwa to „praktyczna krytyka prawa oraz instytucji państwowych z perspektywy rewolucyjnego ruchu” (Hardt, Negri 1994, s. 3). Krytyka ta przeprowadzana jest zarówno poprzez lekturę teoretyków współczesnego porządku polityczno-prawnego, ekonomistów, prawników i filozofów, takich jak Kelsen, Keynes, Habermas, Giddens, Rawls itd., jak i badanie obecnych mechanizmów prawnych i instytucjonalnych, które regulują produkcję i cyrkulację wartości. Negri w swoich pracach zawsze kładł duży nacisk na analizy prawno-instytucjonalne, co pozostaje cechą charakterystyczną dla współczesnej włoskiej myśli, w której wymiar biopolityczny odnoszony jest zawsze do aparatów państwa oraz sfery prawa. Nigdy jednak nie rozważał państwa jako takiego, ani też nie analizował problematyki prawnej w oddzieleniu od poziomu ekonomicznego, do poziomu produkcji społecznej. W latach 60. XX wieku połączenie 

409

autonomistycznej analizy relacji między zmianą składu kapitału i składu siły roboczej oraz badanie relacji między poziomem ekonomicznym i prawnym umożliwiło Negriemu sformułowanie krytyki keynesowskiego modelu państwa ingerującego w gospodarkę. Autor Marx oltre Marx zwrócił uwagę, że model ten powstał jako odpowiedź na rewolucję październikową, która w latach 20. XX wieku w coraz większym stopniu zagrażała państwom kapitalistycznym także od wewnątrz  11. „Rewolucja październikowa raz na zawsze dała materialnym potrzebom i walkom klasy robotniczej polityczną jakość subwersji” (Negri 1994a [1967], s. 26), czyniąc realnym niebezpieczeństwo przejęcia władzy przez robotników. Model państwa Keynesa starał się temu zapobiec, skupiając się na odpowiedniej dystrybucji nastawionej na wzrost popytu i mając za cel całkowite zatrudnienie – stąd konieczność państwowej ingerencji w gospodarkę. „Państwo miało się stać centrum imputacji wszelkiej działalności ekonomicznej” (Negri 1994a [1967], s. 41), tym samym jednak uczestnicząc w kapitalistycznym wyzysku pracy. Radykalni włoscy teoretycy lat 60. XX wieku zarzucali modelowi ingerencji państwa w gospodarkę, że w rzeczywistości jest ono jedynie formą podporządkowania siły roboczej nowej postaci kapitału. „Wraz z Keynesem kapitalistyczna nauka uczyniła wielki krok naprzód. Rozpoznała klasę robotniczą jako autonomiczny moment wewnątrz kapitału” (Negri 1994a [1967], s. 43), a sam Keynes postawił sobie za cel wprowadzenie równowagi między walczące klasy. W ten sposób analizy ekonomiczne Negriego łączyły się z jego teorią kryzysu – zgodnie bowiem z analizą historii „myśli negatywnej” według Negriego to właśnie teoretycy ekonomii tacy jak Keynes czy Schumpeter, rozpoznając siłę polityczną klasy 11 Zauważmy na boku, że jest to też dość powszechnie dzisiaj przyjmowana, przynajmniej w jej najbardziej ogólnej i powierzchownej formie, mianowicie że istnienie ZSRR było ważnym czynnikiem rozwoju państw opiekuńczych w krajach kapitalistycznych po II wojnie światowej. Natomiast wówczas, gdy Negri formułował swoją krytykę doktryny Keynesa, podejście to było nie tylko nawet innowacyjne, co głęboko kontrowersyjne. Odrzucało ono bowiem jakąkolwiek teorię koniecznego zwycięstwa komunizmu i pokazywało raczej, że wszelkie przekształcenia formy państwowej są odpowiednią na aktualną konstelację lokalnych i globalnych sił. 410

robotniczej, sformułowali pojęcie kryzysu jako momentu rozwoju samego kapitalizmu, a nie efektu politycznej działalności robotników (zob. rozdział 3). Należy pamiętać, że tego rodzaju krytyka była w ówczesnych Włoszech trudna do przyjęcia, jako że sama konstytucja uchwalona w roku 1947 miała, przynajmniej pozornie, socjalistyczny charakter, określając państwo włoskie mianem republiki ufundowanej na pracy. Określając pracę jako nie tylko relację gospodarczą, ale także dobro społeczne, państwo to także na poziomie konstytucji przeszło od modelu państwa prawa do modelu państwa socjalnego. Ten nowy model państwowy odpowiadał nowej fazie rozwoju kapitalizmu, w którym relacja wyzysku żywej pracy stała się ogólną relacją społeczną. Zgodnie z tym, co pisał Tronti, typowa dla fabryki relacja podporządkowania opuściła jej mury, rozlewając się na całe społeczeństwo, przekształcając je w fabrykę społeczną, a kapitał w to, co Negri nazwał kapitałem społecznym (il capitale sociale)  12. Celem krytyki było pokazanie, w jaki sposób „socjalistyczne zasady demokracji pracy mogą się nadawać […] do celów akumulacji kapitału społecznego” (Negri 1994b [1964], s. 63). W przeciwieństwie do liberalnego państwa prawa, państwo socjalne obejmuje całość pola społecznego, podobnie jak kapitał społeczny, a starając się utrzymać równowagę między klasą robotniczą (dalej podporządkowaną) a światem kapitału, podtrzymuje relację wyzysku w fabryce społecznej. „Tym samym staje się nową formą państwa: państwem kapitału społecznego” (Negri 1994b [1964], s. 41). Tego rodzaju analizy mogą wydawać się kontrowersyjne z perspektywy pół wieku demontażu państwa opiekuńczego. Wartość historyczna i teoretyczna analiz Negriego i innych (post)operaistów oraz postoperaistek dotyczących roli państwa socjalnego w latach 60. i 70. polegają jednak na konsekwentnym pokazywaniu, że taka a nie inna jego postać miała przede wszystkim cel zarządzania fordystycznym reżimem kapitalizmu – nie było zatem czynnikiem skierowanym 12 Chodzi tu oczywiście o zupełnie inne pojęcie kapitału społecznego niż silniej obecnie w polskiej teorii społecznej propozycje Pierre’a Bourdieu czy Roberta Putnama. 

411

przeciwko kapitalizmowi, ale jednym z elementów kapitalistycznego reżimu gospodarczego, nawet jeśli amortyzującym relację wyzysku. Kryzys państwa socjalnego był efektem zróżnicowanych sił, w tym też kryzysu samego modelu kapitalizmu przemysłowego. Negri nie przewidywał wówczas nastania epoki państwa neoliberalnego, które przeprowadzi jeszcze dalej posunięte podporządkowanie życia społecznego kapitałowi. Jednak później pozostawał wierny swojej perspektywie i pokazywał, że państwo neoliberalne nie było żadnym „zwijaniem się” państwa, lecz właśnie jego rozrostem i powstawaniem aparatów służących regulowaniu nowego, postfordystycznego reżimu gospodarczego, aż do wykształcenia się globalnej sieci powiązań państwowych organizmów z międzynarodowymi instytucjami finansowymi, którą razem z Hardtem nazwą Imperium. Wartość teoretycznej perspektywy operaizmu i postoperaizmu sprowadza się do prostej tezy: wyborem nigdy nie jest albo rynek, albo państwo, lecz jest to zawsze wybór między określonym powiązaniem rynku, form kapitalistycznego zarządzania oraz odpowiadającym im mechanizmom państwowej regulacji. Sama historia wprowadzania neoliberalnego porządku gospodarczego jest przecież historią brutalnych ingerencji państwa, rozbudowywania aparatu policyjnego i karceralnego oraz państwowego demontażu usług publicznych, co wcale nie prowadziło do zmniejszenia się samego państwa (zob. Wacquant 2012). Operaiści i postoperaiści bardzo szybko trzeźwo rozpoznali, że dyskusja „więcej lub mniej państwa” jest bez sensu. Jedyną sensowną dyskusją jest „jakie państwo?” – a odpowiedź zawsze będzie ograniczona, historycznie i politycznie określona i jako taka powinna być nieustająco przedmiotem teoretycznej i politycznej krytyki. Radykalni autorzy lat 60. XX wieku domagali się perspektywy teoretycznej wychodzącej nie od samej tylko cyrkulacji czy (re)dystrybucji wartości, lecz od produkcji i cyrkulacji kapitału (Negri 1994b [1964], s. 153), co oznaczało także przejście od kategorii „obywatela” do kategorii „robotnika” w teorii państwa i prawa. Zamiast więc zastanawiać się nad dialektycznymi momentami przejścia między kapitalizmem a komunizmem, autorzy ci rozważali możliwości bezpośredniego oporu wobec kapitalizmu, co oznaczało w praktyce różne formy realizacji postulatu odmowy pracy, od „strajku włoskiego”, 412

a więc nieprzykładania się do narzuconych zadań, po blokowanie linii produkcyjnej i okupywanie fabryk. Koncepcja dobra wspólnego jako podstawowej relacji społecznej dla komunizmu (nie wiążąc go z formą państwową, a raczej z instytucjami dobra wspólnego) jest współczesną kontynuacją tej myśli. Krytyka ta jest możliwa do utrzymania tylko wtedy, gdy jej podstawą uczyni się Marksowską afirmację żywej, społecznej pracy. Antagonizm relacji kapitalistycznej należy rozumieć także jako sprzeczność między kapitałem zarządzającym martwą, abstrakcyjną pracą (reprezentowaną przez pieniądz, będący realizacją wartości wymiennej określającej wartość pracy abstrakcyjnej), a żywą pracą, która zawsze przyjmuje jakąś konkretną postać (i przez to jest określona przez wytwarzaną wartość użytkową). Praca ujęta w porządku konstytucyjno­‑prawnym państwa socjalnego ukazywała w analizach Negriego swoje oblicze pracy abstrakcyjnej i dlatego też „nie powinno być to niespodzianką, że pojęcie tego rodzaju zostało zaadaptowane, przekształcone oraz zinstrumentalizowane w systemie prawnym kapitalizmu nakierowanego na akumulację na poziomie społecznym” (Negri 1994b [1964], s. 66). Państwo socjalne uczyniło pracę produkcyjną jedyną kategorią społecznej wartości, lecz była to dalej praca abstrakcyjna, pochwycona w kapitalistyczny reżim pracy i jako taka musiała stać się przedmiotem komunistycznej krytyki. Socjalistycznej wizji państwa, podporządkowanej kapitalistycznemu pomnażaniu wartości (valorizzazione capitalista) Negri przeciwstawił w paryskich wykładach ideę samorozwoju (autovalorizzazione) żywej pracy. Było to sformułowanie w pojęciowości marksizmu autonomistycznego ideału oddolnego tworzenia „alternatywnego społeczeństwa” żywego w autonomicznych ruchach lat 70. „Samorozwój” odnosi się do tkwiącej w żywej pracy zdolności do kooperatywnego tworzenia relacji społecznych alternatywnych wobec tych narzucanych przez fabrykę społeczną. Chodzi tu o „proces tworzenia wartości, który jest niezależny od kapitalistycznego pomnażania wartości – samo-określający się proces wychodzący poza zwykły opór wobec kapitalistycznego pomnażania wartości w stronę pozytywnego procesu samo-stanowienia” (Cleaver 1992, s. 125). Samorozwój odnosi się do kolektywnych mocy wytwórczych podmiotowości, które decydują 

413

się na tworzenie relacji społecznych niezależnie od dominujących w społeczeństwie stosunków kapitalistycznych. Tak samo, jak według Trontiego ideałem kapitału było od zawsze uwolnienie się od klasy robotników i dalszy rozwój niezależny od ich autonomicznej pozycji w stosunkach produkcji (który to ideał w fantazmatycznej wersji rozwijany jest obecnie przez postępującą finansjalizację), tak też celem komunistycznej krytyki powinno być pokazanie, że praca nie sprowadza się do jej roli i funkcji w kapitalistycznym reżimie i ukazanie jej zdolności samoorganizacji, samorządności i twórczego potencjału. „Strategia samorozwoju musi bazować na różnorodności dynamik, które wypływają z […] poziomu uspołecznienia robotników, z bogactwa oraz zróżnicowanych nacisków, potrzeb i zachowań” (Negri 1991a, s. 185). Pod uwagę bierze się zatem nie tylko sam skład klasowy, ale także rozwój potrzeb społecznych: pragnienie uznania wyjątkowości, praktyki seksualne, ambicje i potrzebę komunikacji itd. Samorozwój odnosi się do w pełni rzeczywistego, oddolnego ruchu produkcji relacji społecznych – a jego dalszym teoretycznym rozwinięciem jest ugruntowanie autonomii żywej pracy na produkcji i korzystaniu z dobra wspólnego, czego Hardt i Negri dokonali już w Rzeczy-pospolitej. Dopełnieniem tej afirmacji zdolności żywej pracy do samorozwoju i samo-określenia jest właśnie praktyka odmowy pracy  13. Stanowi ona potwierdzenie autonomii klasy robotniczej, jej polityczną decyzję o odrzuceniu społeczeństwa opartego na kapitalistycznym planowaniu pracy, i jako taka tworzyła, wraz z pojęciami technicznego i politycznego składu klasowego, najważniejszy oręż konceptualny operaistów. Podczas gdy krytyka teoretyczna analizuje związki między formą państwa a formą kapitału i rozpoznaje pracę abstrakcyjną jako podstawę relacji społecznych, odmowa pracy jest decyzją o opuszczeniu tych relacji i zwróceniu się ku potencjałowi konkretnej pracy żywej. Cytując kolejny raz Cleavera (1991, s. XXVII): Logika tej odmowy jest logiką antagonistycznego oddzielenia, a jej realizacja podważa i niszczy dialektykę kapitału. W przestrzeni uzyska 13 Klasyczną konceptualizację tej strategii znajdziemy u Trontiego w tekście La strategia del rifiuto [Strategia odmowy] (Tronti 2013 [1966], s. 236–253). 414

nej w wyniku tej destrukcji, klasa rewolucyjna buduje swoje własne, niezależne projekty – swój własny samorozwój. Rewolucja jest zatem jednoczesnym odrzuceniem kapitału i ustanowieniem nowego społeczeństwa.

Strategia odmowy pracy była tak naprawdę jedynym logicznym rozwiązaniem aporetycznej koncepcji konfliktu u Trontiego – by być jednocześnie wewnątrz i przeciwko kapitałowi, klasa robotnicza może po prostu odmawiać bycia wewnątrz kapitału na zasadach kapitału. Takie rozumienie działania politycznego jest jednak czysto negatywne (zbliżone do „wolałbym nie” kopisty Bartleby’ego) i nie rozwiązuje tak naprawdę problemu, jak tworzyć zasady wspólnotowego bycia poza kapitałem?

Przejście do ponowoczesności: od pracy niematerialnej do pracy biopolitycznej Przyjrzyjmy się jednak temu, jak przyjęta przez postoperaistów perspektywa metodologiczna umożliwiła im opisanie przemian form pracy i produkcji od kryzysu fordyzmu do wykształcenia się postfordyzmu czy też „ponowoczesności”. Dla analiz Negriego momentem granicznym w przekształceniach żywej pracy był rok 1968. Określając robotnicze i studenckie bunty we Francji, Włoszech oraz innych krajach momentem przejścia do ponowoczesności (Hardt, Negri 1994, s. 264), wraz z Hardtem wyróżnił najistotniejsze ­aspekty zapoczątkowanej wówczas transformacji gospodarczo-politycznej: Ȥ koniec fordystycznego planowania norm konsumpcji i podporządkowanie ich z powrotem prawom rynku; Ȥ wykroczenie modeli regulacji poza granice narodowe i tym samym poza model Keynesa; Ȥ radykalne przekształcenie modeli produkcji w wyniku automatyzacji linii produkcyjnych (co według operaistów było techniczną odpowiedzią kapitału na walki robotników); 

415

Ȥ przekształcenie składu siły roboczej – robotnicy zamiast być jednostkami, które wpierw należy podporządkować pracy w fabryce, stali się wspólnotą bezpośrednio produktywną i kooperaującą na poziomie społecznym (Hardt, Negri 1994, s. 273–274). Efektem przemian po roku 1968 było według Negriego powstanie nowego składu klasowego, który polegał na „hybrydzie aktywności pracy materialnej i niematerialnej połączonych razem w społecznych i produktywnych sieciach dzięki wysoko rozwiniętym formom kooperacji” (Hardt, Negri 1994, s. 274). Negri określał powstałą w wyniku tych przemian postać żywej pracy za pomocą pojęcia „robotnika społecznego”, który zastępować miał związanego z fordystycznym reżimem produkcji „robotnika masowego”, zwiastując tym samym nastanie nowego cyklu walk społecznych. „Społeczny” charakter tej postaci należy rozumieć w ten sam sposób, w jaki „społeczne” były według Trontiego i Negriego fabryka i kapitał w powojennych państwach socjaldemokratycznych. Wszystkie te trzy pojęcia wskazywały na całkowite przeobrażanie się istniejących stosunków produkcji, w których produktywne stawało się powoli całe pole społeczne. W latach 80. i 90. XX wieku, przebywając już na wygnaniu we Francji, Negri obserwował przebiegającą dalej transformację składu pracy  14. Na początku lat 90. XX wieku zauważył wyłaniający się w nim komponent feministyczny, a także przesunięcie się coraz większej części robotników do sektora usług oraz powstawanie „pracy intelektualnej” (Negri 1992, s. 18). Współpracował wówczas z założonym przez siebie oraz Jean-Marie Vincenta w 1990 roku czasopismem „Futur Antérieur”  15, w którym z czasem publikować zaczął również Michael Hardt, piszący w tym czasie we Francji książkę o filozofii Deleuze’a (zob. Hardt 1993). Razem zaczęli intensywną pracę nad 14 Jego analizy i spostrzeżenia z tamtego okresu można znaleźć m.in. w publikacji Art and Multitude (Negri 2011a). 15 Czasopismo „Futur Antérieur” może być dzisiaj postrzegane jako swego rodzaju kuźnia najważniejszych koncepów, które ukształtowały teoretyczny ruch postoperaistów w latach 90. W publikowanych na jego łamach tekstach pracowano nad takimi pojęciami jak chociażby „praca niematerialna” czy „intelekt powszechny”. 416

owym intelektualnym aspektem nowych form pracy, które wkrótce objęli jednym terminem „pracy niematerialnej”. Jak wskazuje Jan Sowa (2010), można mówić o dwóch różnych, niemniej dopełniających się koncepcjach pracy niematerialnej. Jedna, wypracowana w latach 90. przez Hardta i Negriego, została potem zastosowana w Imperium. Związana jest ona ściśle z przejściem do postfordyzmu oraz przesunięciem się większości siły roboczej do sektora usługowego, a jej cecha istotowa polega na niematerialności nie tyle samego procesu (który w końcu dalej pozostaje kooperacją rąk i mózgów), lecz efektu pracy: „Ponieważ w trakcie produkcji usług nie powstaje żadne trwałe, materialne dobro, określimy pracę w nią zaangażowaną jako pracę niematerialną – to znaczy pracę, która produkuje niematerialny towar taki, jak usługa, wiedza lub komunikacja” (Hardt, Negri 2005, s. 310). W Imperium mamy już jednak do czynienia z dojrzałym pojęciem pracy niematerialnej, będącym efektem przepracowania przez Hardta i Negriego krytyk, które wysuwane były pod adresem ich teorii w latach 90. XX wieku. Najważniejsza linia krytyki wobec omawianego konceptu została sformułowana prawdopodobnie przez Georgesa Caffentzisa, Silvię Federici oraz inne osoby publikujące w czasopiśmie „Midnight Notes”. Caffentzis wywodził się, tak samo jak Negri, z tradycji myśli autonomistycznej, lecz nawiązywał do krytycznych wobec autora Marx oltre Marx pism Mariarosy Dalla Costy i Selmy James. Podobnie jak wspomniane autorki, podkreślał on ślepotę Negriego i Hardta na niewidzialną, nieopłacaną pracę, zwłaszcza pracę reprodukcyjną, której sytuacja wcale nie zmieniła się wraz z nastaniem postfordyzmu. Mówiąc inaczej, pojęcie pracy niematerialnej obejmowało zdaniem Caffentzisa jedynie abstrakcyjną pracę intelektualną, pomijając całkowicie pracę wielu wykluczonych ciał (przede wszystkim kobiet) oraz umysłów (np. studentów) (Caffentzis 1998, „Midnight Notes” 1992). Hardt i Negri odpowiedzieli na te i inne zarzuty w Imperium, rozszerzając tam pojęcie pracy niematerialnej. Obejmować ono miało teraz: 1) pracę związaną z operacjami komunikacyjno-komputerowymi (czyli to, co od początku rozumieli jako pracę niematerialną) oraz 2) pracę opartą na międzyludzkich kontaktach i interakcjach, nazwaną „pracą emocjonalną” lub „pracą afektywną” (por. Hardt 

417

1999). Tym samym „niematerialność” pracy rozciągnięto także na to, co tradycyjnie określano jako „pracę kobiecą”. W odniesieniu do tych dwóch aspektów, obaj autorzy wyróżnili w końcu trzy rodzaje pracy niematerialnej: pracę łączącą się ze zinformatyzowaną produkcją przemysłową, pracę realizującą zadania analityczne i symboliczne oraz pracę wymagającą międzyludzkiego, zarówno wirtualnego, jak i cielesnego, kontaktu (Hardt, Negri 2005, s. 311–313). Drugą ważną koncepcję pracy niematerialnej sformułował w swoim tekście Praca niematerialna z roku 1996 Maurizio Lazzarato, socjolog silnie czerpiący z filozofii Deleuze’a i Guattariego, związany wówczas także z „Futur Antérieur”. W swoim podejściu opisywał on powstawanie nowych, „niematerialnych” form pracy, jednak wskazywał także na ich odmienny aspekt: Pojęcie pracy niematerialnej odnosi się do jej dwóch odmiennych aspektów. Z jednej strony, jeśli chodzi o informacyjną zawartość towaru – bezpośrednio do zmian zachodzących w sposobie pracy w wielkich przedsiębiorstwach przemysłowych i usługowych, w których praca polega na wykorzystaniu umiejętności z zakresu cybernetyki i obsługi komputerów (oraz kompetencji w obszarze poziomej i pionowej komunikacji). Z drugiej strony, jeśli chodzi o działalność wytwarzającą „kulturową treść” towaru, praca niematerialna obejmuje szereg czynności, których nie postrzega się normalnie jako „pracy” – lecz jako aktywność, mającą na celu ustanowienie i utrzymanie standardów kulturalnych i artystycznych, mód, smaków, norm konsumenckich oraz, bardziej strategicznie, opinii publicznej (Lazzarato 2010, s. 80).

Jak podkreśla Sowa, u Lazzarato „niematerialność” pracy polega nie tyle na zaprzeczeniu materialności któregoś z jej momentów, lecz na rozszerzeniu i redefinicji dotychczasowego pojmowania tego, czym jest „praca” (Sowa 2010, s. 123). W rzeczy samej, Lazzarato kładzie nacisk na fakt, że myśląc o pracy niematerialnej, należy cały czas brać pod uwagę kooperację mózgów i rąk, wymiaru materialnego i niematerialnego, kognitywnego. Podsumowując swoje rozważania, zwróci uwagę raz jeszcze ten aspekt pracy niematerialnej, który 418

odnosi się do rodzajów aktywności mających kiedyś miejsce poza murami fabryki: „Praca niematerialna produkuje przede wszystkim «stosunki społeczne» (stosunki innowacji, produkcji i konsumpcji)” (Lazzarato 2010, s. 90). Publikacja Imperium wyznaczyła zasadniczą zmianę w teoretycznej praktyce Hardta i Negriego. O ile już w Labor of Dionysus, w częściach, które autorzy napisali razem w latach 90. XX wieku, możemy znaleźć odwołania do myśli Foucaulta, o tyle Imperium jest konsekwentnym i twórczym połączeniem podejścia marksistowskiego operaistycznej proweniencji z filozofią poststrukturalistyczną. Pracom Foucaulta Hardt i Negri zawdzięczają analizę nowego paradygmatu gospodarczo-politycznego dokonaną w kategoriach biowładzy i biopolityki, zreinterpretowane przez nich od strony pracy, produkcji, wyzysku a także władzy konstytuującej. Dzięki Deleuze’owi możliwe było z kolei osadzenie analiz biopolitycznych w ramach modulującego jednostki społeczeństwa kontroli (Deleuze 2007). Połączenie obu koncepcji umożliwiło Hardtowi i Negriemu sformułowanie perspektywy, w której zdeterytorializowane urządzenia władzy analizowane były nade wszystko jako urządzenia zainteresowane produkcją i reprodukcją samego życia. „Kapitał dąży do sytuacji, w której ośrodek dowodzenia [command] znajduje się w samym podmiocie, ale także w procesie komunikacyjnym” (Lazzarato 2010, s. 83). Biowładza jako realna subsumcja społeczeństwa pod kapitał (Hardt, Negri 2005, s. 385) nie zatrzymuje się przy tym na ciałach, jak miało to miejsce jeszcze w reżimie produkcji spod znaku Forda i Taylora. Oznacza w równej mierze kapitalizację tego, co niecielesne – uczuć, emocji  16 czy wreszcie duszy. Dla piszącego o tej ostatniej Franco Berardiego (2009b), fakt ten umożliwia pracy zajęcie centralnej pozycji w społeczeństwie postfordowskim, akceptację jej charakteru przez siłę roboczą tego społeczeństwa oraz stabilną reprodukcję wywłaszczającego i patologizującego podmioty systemu zwanego kapitalizmem kognitywnym. Ten oparty na wiedzy i komunikacji reżim gospodarczy dąży do coraz rozleglejszego uspołecznienia pracy i przechwytywania tego, co wspólne (co pozwala określać go ukutym przez Christiana 16 Na ten temat zob. Illouz (2010). 

419

Marazziego pojęciem „komunizmu kapitału”, zob. Marazzi 2012, Pasquinelli 2014). Nowa forma kapitalizmu niesie ze sobą także iluzję wspólnotowej kooperacji, choć nie jest już zdolna do jej organizacji i ogranicza się raczej do wywłaszczania autonomicznych z punktu widzenia pracy niematerialnej relacji społecznych i form współpracy (Hardt, Negri 2012a, s. 238–240). Christian Marazzi (2008a, s. 41–44) podsumował wykształcenie się tego nowego reżimu ekonomiczno-społecznego w kilku istotnych punktach: –  Mamy do czynienia nie tyle z końcem pracy, ile ze znacznym zwiększeniem czasu pracy poprzez powolne znoszenie granic między oddzielonymi od siebie blokami społeczeństwa industrialnego: czasoprzestrzenią pracy oraz czasoprzestrzenią domu/odpoczynku. Pociągnęło to za sobą żądania elastyczności i dyspozycyjności siły roboczej, a w efekcie powolne rozciągnięcie czasu pracy również na czas wolny. –  Nastąpiło rozlanie się stosunków w miejscu pracy na całe pole społeczne, przez co wykształciło się coś w rodzaju „wirtualnego przedsiębiorstwa”, które przyjmuje przede wszystkim postać indywiduów pracujących samodzielnie w sieciach komunikacji. „Wirtualne przedsiębiorstwo” to odpowiednie dla naszej współczesności pojęcie odpowiadające Trontiańskiej „fabryce społecznej”. –  W centrum procesów produkcji wartości sytuuje się teraz przede wszystkim język oraz podmiotowe dyspozycje kognitywne, co prowadzi jednocześnie do kryzysu obiektywnych kryteriów mierzących wartość pracy i wartość ekonomiczną w ogóle (Hardt, Negri 2012a, s. 236). –  Możemy mówić o semiotyzacji społecznych stosunków produkcji, czyli o swego rodzaju semiokapitalizmie, co wiąże się z jednej strony z centralną rolą języka na każdym poziomie procesów ekonomicznych, z drugiej zaś strony z zanikiem znanych ze społeczeństwa industrialnego podziałów społecznych – prywatne staje się powoli publicznym, a publiczne staje się tym, co bezpośrednio ekonomiczne. Paradygmatycznym dobrem wspólnym w ekonomii opartej na wiedzy, a raczej w kapitalizmie kognitywnym, jest właśnie język. –  Wreszcie, obserwujemy proces wykraczania poza to, co Marks (1986, s. 574) określił jako general intellect, czyli zakumulowaną w kapi420

tale stałym (ściślej – w maszynach) wiedzę techniczną. Wiedza, która zwiększa produktywność pracy (a tym samym zmienia organiczny skład kapitału), nie jest już akumulowana w maszynach zewnętrznych wobec pracujących podmiotów, lecz staje się integralną częścią samych podmiotów (Virno 1992). Co prawda obserwujemy akumulację produktywnej wiedzy w nowych formach maszyn cyfrowych (algorytmach regulujących przepływy finansów i informacji), to wciąż to, co można dzisiaj nazwać „intelektem powszechnym”, ma przede wszystkim postać zakumulowanych w ciałach umięjętności, doświadczeń i dyspozycji. Wprowadzenie przez Hardta i Negriego pojęcia pracy biopolitycznej w Rzecz-pospolitej można potraktować jako ostatni etap rozwoju teorii postoperaistycznej jeśli chodzi o samo pojęcie pracy. Zapoczątkowany analizami wczesnego operaizmu i intuicją Trontiego, by relacje wyzysku zacząć analizować także poza murami fabryki, postoperaizm, pod silnym wpływem wpierw ruchu studenckiego, a potem ruchu feministycznego, zaczął rozszerzać pojęcie pracy aż objęło ono prawie całość praktyk społecznych, zacierając różnice między produkcją a reprodukcją, pracą a praktyką czy czasem pracy a czasem odpoczynku. Należy jednak się zastanowić, czy ostatecznie pojęcie to jest w jakikolwiek sposób jeszcze użyteczne: skoro produktywna ma być całość stosunków społecznych, to jaki sens ma jeszcze posługiwanie się takimi pojęciami jak chociażby produkcja czy reprodukcja lub praca produkcyjna i nieprodukcyjna? Może właśnie nie ma już sensu? Być może lepiej jednak przyjrzeć się temu, jaki konkretny użytek z tezy o „biopolitycznym” charakterze produkcji i pracy poczyniła teoria postoperaistyczna. Sens danego pojęcia czasami sprowadza się bowiem wyłącznie do tego, jak jest używane. Analizy tego użytku dokonam w dwóch obszarach. W następnym rozdziale zrekonstruuję makroekonomiczną teorię pokazującą, jak wykształcił się odpowiedni reżim akumulacji, określany jako „kapitalizm kognitywny” albo „biokapitalizm” zdolny przechwytywać wartość mającą być obecnie wytwarzaną w całym polu społecznym. Postaram się pokazać, jak tezy o „wirtualnym przedsiębiorstwie”, semiotyzacji stosunków kapitalistycznych, intelekcie powszechnym i produktywności komunikacji 

421

społecznej zostały wykorzystane do wyjaśnienia przyczyn i przebiegu kryzysów ekonomicznych XXI wieku oraz postępującego wzrostu nierówności w skali globalnej. Dalej w tym rozdziale zaś postaram się jeszcze pokazać, jakie znaczenie teza o biopolitycznym charakterze produkcji ma dla filozofii politycznej, a dokładniej rekonstruowanej tutaj filozofii biopolityki.

Intelekt powszechny Traktuję tu pojęcia pracy niematerialnej, jak i pracy biopolitycznej jako próby uchwycenia historycznie określonej specyfiki stosunków pracy i produkcji w późnym kapitalizmie. Za ich pomocą postoperaistyczni autorzy i autorki starają się opisać przemiany relacji społecznych wraz z transformacją kapitalizmu, wychodząc zawsze od przekonania, że to zmiany w sferze pracy i produkcji wyznaczają wszelkie inne przekształcenia – funkcjonowanie instytucji i samego państwa, relacji władzy w społeczeństwie, stosunków w rodzinie czy hegemonicznych form kultury. Chociażby na przykładzie analizy „składu pracy biopolitycznej” mogliśmy zobaczyć, jak Hardt i Negri starają się wpisać różne zjawiska społeczne w kontekst przekształceń form pracy i produkcji. Jednak jednocześnie zakładam, że zasadniczą stawką postoperaistycznych analiz, w ich wymiarze teoretycznym i filozoficznym, jest opracowanie na podstawie przekształceń form pracy i produkcji ogólnej filozofii żywej pracy. Rozwijając zarzut operaizmu wobec marksizmu, że ten redukował żywą pracę do kapitału zmiennego, a więc funkcji procesu pomnażania kapitału, postoperaistyczna teoria próbuje zawsze wyjść poza samo ekonomiczne określenia pracy (nawet jeśli te nie ograniczają się do relacji rynkowych) w kierunku nie tylko socjologii, ale także filozofii pracy. Włoska filozofia biopolityki jest ogólnie pytaniem o sposób, w jaki w społeczeństwie wykształcają się żywe podmioty pracy i języka (zob. rozdział 2), dlatego też współczesna włoska filozofia biopolityki wydaje się uprzywilejowanym miejscem do postawienia ogólnego filozoficznego pytania o to, czym jest żywa praca. 422

Dobrym punktem wyjścia będzie tutaj postoperaistyczna reinterpretacja pojęcia „intelektu powszechnego”, jednego z najbardziej znanych haseł kojarzonych właśnie z postoperaizmem. Reinterpretacja ta została dokonana przez Paola Virna na początku lat 90. na łamach czasopisma „Futur antérieur”. Pojęcie to, przypomnijmy, pochodzi z Zarysu krytyki ekonomii politycznej Marksa, pierwszego projektu Kapitału. We fragmencie 10. rozdziału, słynnym „Fragmencie o maszynach”, Marks podejmuje problem systemu maszyn, który ma stanowić adekwatną kapitalizmowi formę środków produkcji (Marks 1986, s. 564). Wprowadzenie systemu maszyn miało według Marksa być ostatnim etapem metamorfozy środków pracy, na którym to etapie praca ludzi przechodzi fundamentalną przemianę, oni sami zaś zostają sprowadzeni do poziomu świadomych członków składającego się z licznych organów systemu. System maszyn był dla Marksa czymś innym od samej kooperacji pojedynczych pracujących jednostek – stanowił on zapośredniczenie pojedynczej pracy robotnika, przez co możliwa stawała się zasadnicza tendencja kapitału, czyli „[z] większenie siły produkcyjnej pracy i maksymalna negacja pracy niezbędnej”, praca pojedynczego robotnika zaczynała się zaś jawić jako nieskończenie mała wobec kooperacji zapośredniczonej w systemie maszyn (Marks 1986, s. 567). We „Fragmencie” Marks opisuje wielokrotnie przekształcenie charakteru podmiotowości robotnika, która ma miejsce wraz z wprowadzeniem systemu maszyn. Kapitał stały jako usamodzielnione środki pracy (maszyny) „działa jako pośrednik między różnymi labourers” (Marks 1986, s. 569). Z racji dwojakiego charakteru samego kapitału – jego formy wartości wymiennej oraz jego materialnej postaci systemu maszyn – zmiana samej struktury podmiotowości robotnika jest również dwojaka. Z jednej strony następuje jego upodmiotowienie, usamodzielnienie jako właściciela siły roboczej, z drugiej jednak system maszyn prowadzi jednocześnie do jego odpodmiotowienia, pozbawia go samodzielności, zawłaszcza go. „Czynne indywiduum”, nowa postać pracującej podmiotowości, odnosi się do kapitału „jedynie jako robotnik” (Marks 1986, s. 571), który musi być masowy. Z jednej strony mamy więc indywidualizm oparty na posiadaniu własnych dyspozycji cielesnych i kognitywnych jako towaru, z drugiej 

423

strony – masowość i zapośredniczenie indywidualnej pracy w systemie maszyn, co prowadzi także do znacznego wzrostu jej wydajności. Z jednej strony formalno-prawne określenie pracującej podmiotowości jako robotnika najemnego, z drugiej – znikomość jego indywidualnej aktywności w kooperacji zapośredniczonej w przeciwstawiającej się żywej pracy maszynie. Podobną filozoficzną problematyzację statusu podmiotowości robotnika możemy znaleźć w Kapitale. „Fragment o maszynach” dodaje jednak do tej analizy pewien istotny czynnik. Otóż Marks kładzie nacisk na fakt, że system maszyn odróżnia się od narzędzia dzięki wysokiemu poziomowi postępu technologicznego, a więc dzięki nagromadzeniu przez społeczeństwo wiedzy naukowej, co zostaje zrównane z rozwojem sił wytwórczych w ogóle. Kapitałowi udaje się zatem przywłaszczyć nie tylko pracę pojedynczego robotnika, co przede wszystkim ogólną społeczną pracę naukową, rozwój naukowy społeczeństwa zaś zaczyna się mierzyć rozwojem kapitału stałego, będącego od tego momentu reprezentacją społecznej produkcji wiedzy (Marks 1986, s. 567). Wraz z akumulacją wyprodukowanej społecznie wiedzy, rozwój technologiczny kapitału jako systemu maszyn (kapitału stałego) prowadzi do zmniejszania się czasu pracy potrzebnego do produkcji społecznego bogactwa. Maszyny – „ich powerful effectiveness – nie pozostają w żadnym stosunku do bezpośredniego czasu pracy potrzebnego do […] produkcji, lecz zależą raczej od ogólnego stanu nauki i od postępu technicznego, czyli od zastosowania nauki do produkcji” (Marks 1986, s. 572). W tym momencie Marks dochodzi do sformułowania istotnej (i oryginalnej na tle jego całej myśli) sprzeczności cechującej kapitalistyczny sposób produkcji: z jednej strony robotnik pracuje dalej formalnie jako jednostka, której wkład do procesu produkcji mierzy się czasem jej pracy, lecz z drugiej strony efektywność tej pracy zależna jest od społecznie wytwarzanej wiedzy zakumulowanej w maszynach, które ze swojej strony czynią tę pracę kooperacją, pracą kolektywną. „Kradzież cudzego czasu pracy, na której opiera się obecne bogactwo, okaże się misérable podstawą w porównaniu z nowo rozwiniętą podstawą stworzoną przez wielki przemysł” (Marks 1986, s. 573). Te wytwory pracy, które powstały dzięki aplikacji wiedzy naukowej do procesu 424

produkcji, takie jak maszyny, lokomotywy, telegraf elektryczny itd., są to według Marksa „stworzone ludzką ręką organy mózgu ludzkiego; uprzedmiotowiona siła wiedzy.” (Marks 1986, s. 574). Tę wytwarzaną społecznie, bezpośrednio produktywną wiedzę zakumulowaną w kapitale stałym jako systemie maszyn Marks określa właśnie terminem „general intellect” (Marks 1986, s. 573). Dla Virna „Fragment o maszynach” był kluczem do zrozumienia postfordystycznego reżimu pracy i akumulacji: „W postfordyzmie tendencja opisana przez Marksa została właściwie urzeczywistniona, lecz co zaskakujące, nie pociągnęła ona za sobą jakichkolwiek rewolucyjnych lub nawet konfliktowych skutków” (Virno 2007, s. 4). Zamiast doprowadzić do końca pracy w rozwiniętych społeczeństwach, realizacja tendencji opisanej przez Marksa jedynie przekształciła emancypacyjny potencjał, którą niemiecki filozof upatrywał w aplikacji wiedzy do procesu produkcji, w nowe formy subsumpcji pracy. Virno twierdzi zatem, że „Fragment o maszynach” z analizy o strukturalnej sprzeczności kapitalizmu i jego przejściu w społeczeństwo komunistyczne stał się raczej „skrzynką z narzędziami dla socjologa” (Virno 2007, s. 5), niezbędną dla zrozumienia funkcjonowania społeczeństwa postfordystycznego. Należy bowiem przyjrzeć się podkreślanym przez Marksa (potencjalnym) efektom rozwoju general intellect i tego, jak urzeczywistniły się one w postfordystycznych społeczeństwach. Weźmy kwestię wolnego czasu – przestał on być postrzegany jako wartość sama w sobie pozytywna, lecz w zasadzie jako synonim ubóstwa, zwłaszcza że najczęściej przybiera on postać wymuszoną i narzuconą. Virno dodaje do tego listę zmian, które doprowadziły do takiego a nie innego postrzegania wolnego czasu: cięcia w budżecie publicznym, przymusowe zwolnienia, strukturalne bezrobocie itd., do której to listy z pewnością należałoby dodać postępującą prekaryzację warunków zatrudnienia, narzucającą rzeszom populacji wolny czas, który ich jedynie paraliżuje. Tego rodzaju logika przechwycenia, odwrócenia emancypacyjnej tendencji, będącej swoistą dziejową ironią, widoczna jest także przy porównaniu, jak wygląda praca dzisiaj i jak miała ona wyglądać według Marksa w społeczeństwie komunistycznym. Zgodnie z jego przewidywaniami, niezbędny czas pracy miał się zmniejszać w stosunku do czasu poświęconego rozwojowi 

425

artystycznemu i naukowemu, pracować zaś miało całe „społeczne indywiduum” – człowiek i społeczeństwo jako pewna całość, a nie jako odseparowane organy wielkiej maszyny w ramach narzuconego im podziału pracy (Marks 1986, s. 573). Praca miała zanikać na korzyść rozwoju jednostki i radości konsumpcji wytworów pracy. Virno konstatuje trzeźwo, że wszystkie te elementy zostały zrealizowane przez postfordyzm, jednak jednocześnie podporządkowane od nowa procesowi wytwarzania wartości dodatkowej – inaczej mówiąc, udało się zrealizować społeczeństwo „komunistyczne” pozbawione większości przypisywanego mu przez Marksa potencjału emancypacyjnego. W ramach postfordyzmu „to, czego się uczymy, co wykonujemy i konsumujemy w czasie poza pracą jest następnie utylizowane w produkcji towarów, staje się częścią wartości użytkowej siły roboczej i elementem obliczanym jako zyskowny zasób” (Virno 2007, s. 5). W taki sposób Virno próbował wyrazić przechwycenie przez neoliberalizm haseł i pragnień ruchów autonomicznych i pokazać, jak zostały one zrealizowane w całkowicie odwrócony sposób, służący interesom klas posiadających. Według Virno błąd Marksa polegał na tym, że całkowicie zrezygnował on z analizy produktywności wiedzy, która nie została zakumulowana w maszynach, lecz przyjęła postać ucieleśnionej, żywej wiedzy – wiedzy i umiejętności siły roboczej. Postfordyzm według Virna pokazał, że możliwa jest realizacja większości aspektów tego, co Marks określał we „Fragmencie" jako komunizm, bez zniesienia kapitalistycznych stosunków produkcji. Tezę tę rozwinie później Christian Marazzi pod hasłem „komunizmu kapitału” (Marazzi 2012). Po drugie, do procesu produkcji została włączona formalna i nieformalna wiedza pracowników, co najmniej w takim samym stopniu co wiedza zakumulowana w używanych przez nich środkach pracy. Relacja między produkcją i wiedzą, która stoi w centrum „Fragmentu o maszynach”, zaczęła być „artykułowana raczej w językowej kooperacji mężczyzn i kobiet i w ich konkretnym działaniu jako zespołu, zamiast wyczerpywać się w systemie maszyn” (Virno 2007, s. 5). Do tego dochodzi specyfika środków pracy, które wielokrotnie oparte są na algorytmach, schematach logicznych oraz różnego rodzaju oprogramowaniu i nie mogą być ujęte po prostu jako 426

wiedza zakumulowana w sposób separujący ją od żywej pracy – by uruchomić tego rodzaju maszyny informatyczne (stanowiące dzisiaj istotne elementy także maszyn industrialnych), potrzebny jest wysoki poziom wiedzy i umiejętności ich użytkowników. „Powszechny intelekt” po kryzysie fordyzmu zaczął się manifestować przede wszystkim jako zdolności żywych, pracujących podmiotów, jako „masowa intelektualność”, której dyspozycje liczące się w procesie wytwarzania wartości w postfordyzmie zaczęły obejmować, oprócz konkretnych umiejętności rozwijanych dzięki różnego rodzaju treningom, „zdolność używania języka, dyspozycję do uczenia się, pamięć, możność abstrakcyjnego myślenia oraz zawiązywania relacji i tendencję do auto-refleksyjności. Tym samym postfordystyczny intelekt powszechny pokrywa się z powszechnymi zdolnościami intelektualnymi” (Virno 2007, s. 5). Tak jak Marks w kontekście swoich analiz general intellect mówił o społecznie wytwarzanej wiedzy, tak Virno mówiąc o general intellect w postfordyzmie podkreślał kognitywne zdolności do zawiązywania relacji społecznych i wytwarzania wiedzy. Można postawić tezę, że rozwinął on analizy Marksa w kierunku zgodnym z duchem jego filozofii – przeniósł bowiem akcent z konkretnych wytworów społecznej kognitywnej pracy (wiedza) na samą zdolność do wytwarzania wiedzy, informacji i relacji społecznych. To nie tyle więc efekty żywej pracy, lecz przede wszystkim jej potencjalność stoi w centrum postfordystycznego organizowania stosunków ekonomicznych. „Intelekt powszechny nie jest jedynie «skrystalizowany» w maszynach, ale rozproszony po całej «fabryce społecznej» metropolii” (Pasquinelli 2011, s. 144). Reinterpretacja „intelektu powszechnego” przez Virna była pod wieloma względami bardzo problematyczna i spotkała się z wieloma zarzutami (zob. Szadkowski 2013). Przede wszystkim można odnieść wrażenie, że analiza „tendencji” diagnozowana przez Virna była często traktowana jako dokonana transformacja, tak jakby te formy pracy, które są w dużym stopniu zredukowane do łatwo mierzalnego wysiłku fizycznego zniknęły w ogóle z rzeczywistości globalnego kapitalizmu. Nie zmienia to jednak faktu, że takie ujęcie postfordyzmu (czy też kapitalizmu kognitywnego) przez Virna oraz wielu innych teoretyków i teoretyczek postoperaistycznych umożliwiło im łatwe wyjście 

427

poza diagnozy o końcu pracy czy nawet końcu historii  17. Zamiast tego zasugerowali, by zacząć znosić podziały między tym, co było wcześniej uważane za nie-pracę, za praktykę, rozrywkę, działalność artystyczną, etyczną, komunikacyjną, reprodukcyjną itd. i zacząć analizować raczej formy subsumcji różnych tych form aktywności pod proces wytwarzania wartości dodatkowej i reprodukcji kapitału. A tym samym też potraktować obecny etap rozwoju kapitalizmu jako moment, w którym subsumcją pod kapitał została objęta całość podmiotowości, albo też bardziej precyzyjnie: że pracujemy już dzisiaj nie tylko jako podmioty danej pracy, lecz coraz bardziej jako żyjące podmioty pracy i języka.

Wirtuozeria Kryzys tradycyjnego filozoficznego rozróżnienia na pracę, praktykę oraz aktywność intelektualną (Virno 2004, s. 49), obowiązującego od Arystotelesa do co najmniej Arendt, wymusił znalezienie nowych pojęć na opisanie specyfiki ludzkiej praxis. Bogatą twórczość neoliberalnej teorii proponującej różne wersje teorii kreatywności, indywidualnego rozwoju, samorealizacji itd., cały ten „nowy duch kapitalizmu” lat 80., 90. i początku XXI wieku aż do kryzysu finansowego można by opisać właśnie od strony końca owego klasycznego rozróżnienia, które zaczęło zanikać wraz z kryzysem fordyzmu. Praca zlała się z etyką, teoria z praktyką, a polityka z realizacją zadań w miejscu pracy. Pojęciowe opracowanie relacji między pracą (w jej wymiarze językowym i komunikacyjnym) oraz praktyką (w jej wymiarze publicznym i wspólnotowym) postoperaistyczna filozofia uczyniła zaś jednym ze swoich kluczowych problemów (Nizza 2015). Virno w swojej krytycznej filozofii nowych form pracy w epoce postfordyzmu i kapitalizmu kognitywnego zaproponował, by jako cechę współczesnych form pracy, która jest wspólna z tradycyjnie rozumianą sferą etycznej i politycznej praktyki, potraktować „wirtuozerię”. 17 A nawet zaproponować krytyczną interpretację „końca historii” właśnie jako ideologii postfordystycznego kapitalizmu, zob. Virno 2015c. 428

„Wirtuozem” jest na przykład pianista grający preludium Rachmaninova, profesor dający wykład dla słuchaczy, a także artysta podczas swojego performansu. Wirtuozyjna jest każda aktywność, „która swoją realizację (to jest swój cel) znajduje sama w sobie, nie uprzedmiotawiając siebie w końcowym produkcie” (Virno 2004, s. 52). Virno pokazuje, w jaki sposób kategoria ta funkcjonuje u Arystotelesa w kontekście życia aktywnego, ale także u Marksa, w kontekście analiz pracy produkcyjnej i nieprodukcyjnej. Podczas gdy jeszcze w Etyce Nikomachejskiej wirtuozeria rozważana jest niezależnie od kwestii pracy (jako życie polityczne w sensie Arendt), to już Marks przywołuje pianistów, mówców, tancerzy itd. stricte w kontekście pracy i pokazuje, że wraz z rozwojem kapitalizmu wolne wcześniej zawody, wymagające wysokiego poziomu wykształcenia, w tym zdolności artystycznych, przekształcają się w formy pracy najemnej (Marks 2013, s. 124). Virno idzie jeszcze o krok dalej. Uznaje on, że wraz z postfordyzmem hegemoniczne stają się te formy pracy, które – w mniejszym lub większym stopniu – oparte są na wirtuozyjnym działaniu. Coraz częściej pracujemy nie (tylko) rękoma, lecz posługując się przede wszystkim językiem – w lingwistycznej kooperacji z innymi. Obok wirtuozerii współczesne formy pracy charakteryzuje również performatywność, co implikuje konieczność istnienia grupy odbiorców podczas wykonywania określonej czynności. Virno łączy performatywność pracy niematerialnej z jej językowym charakterem, który staje się dzisiaj niezbędny, by w sieciach komunikacji wykonać jakiekolwiek zadanie: Język jest „pozbawiony produktu końcowego”. Każda wypowiedź jest wirtuozyjnym występem. Jest to spowodowane również tym, że, wypowiedź związana jest oczywiście (bezpośrednio lub nie) z obecnością innych. Język zakłada i jednocześnie ustanawia na powrót „publicznie zorganizowaną przestrzeń”, o której mówi Arendt (Virno 2004, s. 55).

Odpowiednio Virno twierdzi, że najważniejsza zmiana, jaka dokonała się w przejściu od fordyzmu do postfordyzmu, polega na tym, że „pojęcie siły roboczej nie może być już zredukowane (jak to było 

429

w czasach Gramsciego) do agregatu fizycznych i mechanicznych atrybutów; zamiast tego, jak najbardziej słusznie, obejmuje teraz «życie umysłu»” (Virno 2004, s. 81). Siła robocza to coraz bardziej nieokreślona potencjalność, która aktualizowana jest przez zaprzęgnięcie jej do konkretnych zadań. Skoro dzisiaj produkcja polega na kooperacji i pracy intelektualnej oraz emocjonalnej, „aktualizacja” dotyczy całości życia jednostki. Virno pokazuje, że współczesne formy pracy niematerialnej są specyficzną hybrydą tego, co tradycyjnie uznawano za pracę, aktywność intelektualną i aktywność polityczną. Paradygmatycznym wirtuozem wykonującym autoteliczną, performatywną aktywność dla publiczności jest dla niego mówca (Virna 2004, s. 55 i nast.) – celem jego pracy jest nawiązanie relacji z innymi (wytworzenie specyficznej sfery publicznej) i przekazanie im pewnej informacji. Różnorodne formy pracy niematerialnej funkcjonują w ciągłym napięciu: z jednej strony wytwarzają sferę publiczną – czyli są aktami zawiązywania relacji – z drugiej zaś strony podlegają konieczności wytwarzania konkretnych waloryzowanych rynkowo efektów. Niemożność ścisłego ustalenia, co jest dzisiaj pracą – wytworzenie informacji, przekazanie informacji, wytworzenie idei, efekty tej idei, sama idea, zawiązanie relacji, efekt tej relacji itd. – albo mówiąc inaczej: pokrycie się pracy prawie z całością aktywności społecznych, powoduje, że coraz większym problemem staje się znajdowanie mechanizmów mierzenia i wyceniania tych form pracy. Krystian Szadkowski zaproponował na przykład analizę różnych form pomiaru wydajności pracy naukowców i naukowczyń właśnie jako mechanizmów mierzenia i waloryzacji pracy, która wymyka się typowym metodom wyceny wartości (dodatkowo pokazując, jak na tych mechanizmach zarabiają międzynarodowe korporacje, wyzyskując sieciową kooperację pracowników i pracownic akademickich, zob. Szadkowski 2015). Tak jak dla operaizmu polityczny był poziom płac, tak z perspektywy postoperaizmu nie tylko sama wysokość płac, ale także metody kontroli i pomiaru pracy są kwestią polityczną, a nie „tylko” ekonomiczną.

430

Kreatywność W opracowaniu krytycznej filozofii żywej pracy, a w zasadzie: krytycznej filozofii praktyki żyjącego podmiotu pracy i języka, Virno i wielu innych postoperaistycznych teoretyków idzie w kierunku, który zaproponował jakiś czas temu Stefan Nowotny (2011) – by samą krytykę, podobnie jak sztukę i pracę, uznać za pewnego rodzaju aktywność twórczą, za „kre-aktywność” [cre-activity]. Takie ujęcie pozwoliłoby odnieść sztukę, pracę, praktykę i krytykę do pewnego wspólnego poziomu praktyki poietycznej, do twórczego, innowacyjnego i transformatywnego charakteru ludzkiej działalności, a więc – do ludzkiej kreatywności. Co jednak mamy na myśli, gdy mówimy o „kreatywności”, a zwłaszcza, gdy staramy się to robić poza ideologicznym dyskursem kapitalizmu kognitywnego, pełnym terminów w rodzaju „kreatywność” czy „innowacyjność”? Co więcej, czy można ją potraktować jako pewne wspólne źródło wszystkich form ludzkiej praktyki – lub wręcz może jako źródło samej różnicy antropologicznej? Wydaje się jednak, że to właśnie współczesna włoska filozofia polityczna jest jednym z najlepiej przygotowanych nurtów teoretycznych do podjęcia tak postawionego problemu politycznej filozofii kreatywności. Bogata tradycja włoskiej semiologii i estetyki dostarcza wielu przykładów na dość wczesne podjęcie przez włoską humanistykę problemu kreatywności. Już w roku 1968, a więc u samego zarania kryzysu fordyzmu, Ferruccio Rossi-Landi opublikował książkę Il linguaggio come lavoro e come mercato [Język jako praca i jako rynek], w której pisał: „nosimy w sobie całe doświadczenie językowe gatunku, tak że każde dziecko, gdy tylko zaczyna mówić, używa nadzwyczaj skomplikowanych środków i narzędzi. Tak samo sprawy się mają z produkcją materialną” (Rossi-Landi 1968, s. 240). Rossi-Landi przewidywał zatem sytuację, w której najważniejszym źródłem wartości ekonomicznej będą zakumulowane umiejętności i wiedza pracujących podmiotowości. Wspomnieć należy jednak przede wszystkim o Emilio Garronim, profesorze na Università Tre w Rzymie oraz autorze licznych prac filozoficznych i estetycznych, który w roku 1978 opublikował esej zatytułowany po prostu Creatività [Kreatywność]. Garroni 

431

starał się przedstawić filozoficzną teorię kreatywności nie tylko jako specyficznego fenomenu nowoczesnej kultury lub jako problemu estetycznego czy psychologicznego, lecz jako zagadnienia natury transcendentalnej. Garroni wyszedł od popularnej wówczas gramatyki generatywnej Chomsky’ego, który rozróżniał rule-governed creativity oraz rule-changing creativity (Garroni 2010 [1978], s. 122), problematyzując przyjętą przez amerykańskiego językoznawcę perspektywę, zgodnie z którą problemem naukowym może być tylko ten pierwszy rodzaj kreatywności, „kreatywność zgodna z regułami”. Według Chomsky’ego badać można bowiem jedynie kombinatorykę immanentnych reguł rekursywnych, gdyż tylko te reguły możemy znać. O kreatywności zmieniającej reguły możemy jedynie wnioskować z historii zmian w danym języku naturalnym – sama logika zmiany reguł pozostaje dla gramatyki generatywnej tajemnicą, nie jest ona bowiem w stanie sformułować ogólnej reguły zmieniania reguł. Podobnie jak Wittgenstein twierdził, że nie istnieje reguła aplikacji reguł, tak samo Chomsky podkreślał, że nie istnieje ogólna reguła zmieniania reguł. Zdaniem włoskiego filozofa można jednak znaleźć w historii myśli filozoficznej pewną teorię kreatywności, która podejmowałaby problem porzucony przez Chomsky’ego. Była nią Kantowska teoria intelektu, którego zadaniem było dostosowywanie najbardziej ogólnych reguł (kategorii) do partykularnych przypadków danych w doświadczeniu (Garroni 2010 [1978], s. 154–155). Naturalnym obszarem dalszych poszukiwań Garroniego była zatem Krytyka władzy sądzenia i Kantowska teoria doświadczenia estetycznego. Rozważania Garroniego nie dotyczyły jednak wyłącznie tematów z obszaru teorii sztuki i estetyki filozoficznej, lecz przez sprowadzenie zagadnienia kreatywności do pytania o logikę zmieniania reguł udało się mu określić horyzont filozoficznych dociekań, w ramach którego swoją filozoficzną teorię kreatywności rozwinął Paolo Virno. W swoim krótkim traktacie o dowcipie Motto di spirito e azione innovativa [Dowcip i działanie innowacyjne] Virno przygląda się temu, jak ta sama charakterystyka językowej natury ludzi, która czyni ich niebezpiecznymi i politycznymi zwierzętami (zob. rozdział 6), jest także źródłem inherentnej dla ludzkiego gatunku kreatywności. Kreatywność ta przejawia się w zdolności do zawieszania 432

obowiązujących reguł, modyfikowania ich i w końcu ustanawiania nowych. W przeciwieństwie jednak do Garroniego, logiki kreatywności zmieniającej reguły Virno nie poszukuje w transcendentalnych formach aplikacji ogólnych reguł do indywidualnych przypadków, lecz w strukturze praktyki, która dla niego jest zawsze praktyką językową, a więc praktyką regulowaną przez logikę wypowiedzi. W wypowiedzi językowej zbiegają się bowiem wszystkie trzy momenty determinujące funkcjonowanie reguły – obowiązywanie reguły, aplikacja reguły i regularność praktyki – które tworzą mechanizm kreatywnego działania. Dlaczego jednak dowcip? Virno wychodzi od przyjętej w tradycji filozoficznej tezy, rozwiniętej głównie dzięki pracom Henri’ego Bergsona, że śmiech jest reakcją na innowacyjność ludzkiego intelektu. Zamiast jednak sięgnięcia do traktatu Bergsona o śmiechu proponuje wnikliwą lekturę eseju Freuda o dowcipie. Dlaczego? Otóż to Freud, w przeciwieństwie do Bergsona, zauważył, że dowcipy się opowiada, co oznacza, że po pierwsze są one efektem podmiotowej czynności, a po drugie, że mają ściśle językowy charakter. Ale co najważniejsze, językowy charakter dowcipu czyni z opowiadania go czynność publiczną. Virno podkreśla, że w swoich analizach Freud wyróżnił trzy osoby aktywne podczas opowiadania kawału: osobę pierwszą, która jest podmiotem narracji, osobę drugą, która jest adresatem narracji, a także osobę trzecią, która funkcjonuje jako swego rodzaju wirtualna publiczność (Virno 2008, s. 80). Dowcip, tak samo jak każda inna gra językowa, nie może mieć charakteru prywatnego, zrozumiałego jedynie dla osoby, która go mówi, ewentualnie jeszcze dla tej, do której jest skierowany. Warunkiem śmieszności dowcipu jest jego potencjalna zrozumiałość dla anonimowej osoby trzeciej, co oznacza dokładnie tyle, że opowiadający dowcip odnosi się do powszechnie zrozumiałych reguł i regularności społecznych praktyk językowych. Co więcej, dowcip, tak samo jak każdy performatyw językowy, swój cel ma wyłącznie w sobie – a nie w produkcie końcowym, wytworzonym przedmiocie – będąc zależnym w swojej skuteczności od przypadkowych i zewnętrznych wobec siebie warunków (od tego zależne jest odpowiednie „wyczucie” sytuacji przez opowiadającego dowcip). Jako taki wystawiony jest on na ocenę innych – i to ci inni, 

433

a więc owa trzecia osoba się śmieje, a nie „ja” opowiadającego dowcip (Virno 2008, s. 83). Ten „publiczny” charakter dowcipu, na który wskazuje strukturalna obecność trzeciej osoby w każdym żartobliwym performatywie, pokazuje, że opowiadanie kawału jest aktywnością praktyczną w sensie, który terminowi „praxis” przypisał Arystoteles. By dowcip był udany, opowiadający go musi spełnić te same warunki, które stają przed każdym podmiotem praxis: musi on posiadać phronesis, a więc wiedzę praktyczną; odnosić się do orthos logos, a więc dyskursu przedstawiającego właściwą normę dla danego działania; dostrzec właściwy moment, kairos, do podjęcia działania; i w końcu wziąć pod uwagę dominującą na dany temat opinię, endoxa (Virno 2008, s. 87). Mężczyzna pożycza od swojego przyjaciela drobną sumę pieniędzy. Następnego dnia jego wierzyciel spotyka go w restauracji, w której mężczyzna zamówił dość drogiego łososia. Od razu zwraca się do dłużnika z pretensją: „czy pieniądze pożyczyłeś ode mnie po to, by zamówić sobie to danie”? Mężczyzna odpowiada mu: „to ja już nic nie rozumiem! Gdy nie mam pieniędzy, nie mogę jeść łososia, a gdy mam pieniądze, to nie wolno mi jeść łososia!”. By zrozumieć ten dowcip, jeden z ulubionych Freuda, nie wystarcza sama zdolność logicznego myślenia. Niezbędna jest phronesis, która oznacza nie tyle samą znajomość zasad, lecz umiejętność podjęcia decyzji, która reguła stosuje się do danej sytuacji. Tylko podmiot praktyki posiadający ową umiejętność jest w stanie ocenić, że logiczna argumentacja dłużnika jest raczej nie na miejscu w sytuacji spotkania przy łososiu. Zgodnie z orthos logos wierzyciel bowiem swoim pytaniem wskazuje na moralno-etyczny wymiar postępowania jego rozmówcy, ten zaś analizuje jedynie celowo-racjonalny charakter swojego działania (obecność lub brak obecności środków do realizacji konkretnego celu). Podmiot praktyki widzi zatem, że jeden z rozmówców aplikuje regułę dotyczącą nieetycznego zachowania drugiego, podczas gdy drugi po prostu chce zjeść łososia i uzasadnia to celowo-racjonalnie (skoro nie miałem pieniędzy, a chciałem rybę, to dlaczego teraz, gdy mam pieniądze, nie mogę zjeść w spokoju ryby?). Trzeba jednak przyznać, że choć konsument łososia nie dostrzegł poprawnej zasady etycznej regulującej zakup drogiej ryby za pożyczone pieniądze, to jednak idealnie wyczuł 434

kairos, w którym należało udzielić odpowiedzi. Właściwy moment na aplikację reguły – nawet niewłaściwej – jest wszystkim dla skuteczności dowcipu. Jego odpowiedź w obronie swojego prawa do konsumpcji łososia dana chwilę później lub chwilę wcześniej, albo poprzedzona inną wypowiedzią, zniszczyłaby cały komiczny efekt. Endoxa dyktuje bowiem, że za zakupione pieniądze nie konsumuje się ani łososia, ani żadnej innej drogiej ryby, ani w ogóle drogich dóbr konsumpcyjnych. Wierzyciel zadawał zatem pytanie z pozycji, która wyznaczała dłużnikowi status podmiotu mającego się ukorzyć i wytłumaczyć swoje postępowanie (podmiotu uznanej winy). Chcący skonsumować łososia dłużnik złamał jednak językowy zwyczaj społeczny, aplikując inną regułę do sytuacji w restauracji, podobnie jak autor tej rozprawy prawdopodobnie złamał niepisane reguły pisania monografii akademickiej, poświęcając cały akapit kwestii konsumpcji ryby za pożyczone pieniądze. Zarówno jednak w sytuacji dłużnika tłumaczącego swoje postępowanie, jak i autora rozprawy filozoficznej uciekającego się do dowcipu o długu konsumpcyjnym na łososia, wychodzi na jaw, iż „słowa, które są używane w dowcipie, wydają się zawsze niewystarczające, właśnie dlatego, że odstępują od «wspólnych sposobów myślenia i mówienia» [wyrażenie Freuda – MR]” (Virno 2008, s. 97). Niewystarczające, ale niemniej niezrywające samego procesu komunikacji – mało co bowiem jest tak silnym spoiwem praktyk komunikacyjnych, co śmiech. Właśnie dlatego, że zakłada on wspólne sposoby myślenia i mówienia, choć zawiesza ich obowiązywanie. Dowcip pokazuje zatem, że ludzka praktyka jest działaniem, w którym konieczne jest odniesienie danej reguły do sytuacji jej aplikacji i danej sytuacji do odpowiedniej reguły, ale nie ma koniecznego związku między konkretną regułą a konkretną sytuacją. W każdej sytuacji możliwe jest „wyczucie” odpowiedniego kairos, który sprawi, że aplikacja „niewłaściwej” reguły pogwałci społeczną endoxę w taki sposób, że efektem będzie rozładowujący napięcie śmiech (rozładowanie napięcia polega bowiem na tym, że wszyscy śmiejemy się jako trzecia osoba, przez co rozładowuje się napięcie związane z zajmowaniem pozycji „ja”). Aplikowanie reguły nie jest niczym automatycznym, to już wiemy; dowcip zatem jest pewną postacią kryzysu, podobną do sytuacji opisanej w par. 85 Dociekań filozoficznych, w której różne 

435

reakcje ludzi na ten sam drogowskaz pokazują według Wittgensteina, że nie można mówić o apriorycznie wyznaczonym właściwym zachowaniu w obliczu jakiejkolwiek postaci reguły czy rozkazu (Wittgenstein 2004, s. 61). Kryzys, który dowcip czyni widocznym i którego jest bezpośrednim doświadczeniem, wynika z faktu, że sama reguła to za mało, by regulować praktykę. W terminach językoznawczych dowcip ukazuje niewspółmierność między poziomem semiotycznym i semantycznym, jak ujął to Benveniste, a więc poziomem systemu językowego i poziomem dyskursu: nie jesteśmy w stanie wydedukować znaczenia słów z samej struktury języka; semantykę użytych przez użytkowników języka znaków językowych wyznacza ostatecznie dopiero dyskurs. I samo to napięcie między wymiarem semiotycznym i semantycznym może być dowcipne: Mężczyzna wchodzi do kwiaciarni i prosi o piękny bukiet kwiatów dla swojej partnerki. Sprzedawczyni pyta się, czy ma może coś konkretnego na myśli. Mężczyzna odpowiada: „jak najbardziej! I dlatego właśnie potrzebne mi są kwiaty!”. W tym sensie dowcip jest „specyficznym przypadkiem dyskursu na temat znaczenia” (Virno 2008, s. 106), nie jest jednak metajęzykiem: jest bezpośrednim doświadczeniem nieredukowalnej przepaści między systemem językowym i dyskursem. Źródło kryzysu tkwi w tej specyficznej dla języka negatywności, która uniemożliwia zasypanie przepaści między systemem reguł i ich aplikacją. Wprowadzenie kryzysu, a raczej stanu wyjątkowego w dowcipnej sytuacji eksponuje wymiar regularności, który poprzedza aplikację każdej reguły. Manifestacja braku reguły aplikacji reguły odsyła do regularności społecznych praktyk – nawyków, habitusów, zwyczajów, pragnień etc. – które regulują stanem wyjątkowym. „Sytuacja krytyczna czyni regularność widoczną; wypycha ją na pierwszy plan” (Virno 2008, s. 116). Ów obszar regularności społecznych praktyk nie wpisuje się w charakterystyczne dla nowożytnej filozofii podziały: w rozdziale 3. widzieliśmy, jak Hobbes starał się na siłę ująć tę regularność społecznego życia w twarde ramy teorii suwerenności, tworząc ostatecznie koncept stanu natury, w którym wspólnotowe życie jawi się wyłącznie jako zagrożenie – dlatego, że praktyka regulowana jest w nim wyłącznie regularnością, a nie regułą (prawem). Regularność jest oddolnym stanem wyjątkowym, który wprowadzony zostaje 436

nie przez odgórne zawieszenie prawa, lecz przez doprowadzenie istniejących reguł do kryzysu w efekcie – wielokrotnie powtarzanego – innego aplikowania reguły, innego zachowania w stosunku do tej samej zasady postępowania – w efekcie zmiany w społecznej aplikacji istniejących reguł  18. Regularność nie jest zatem ani zbiorem faktycznych zachowań, ani systemem reguł: jest ona „podstawą i warunkiem możliwości odróżnienia między planem gramatycznym (reguła) i planem empirycznym (aplikacja); ale z tego właśnie powodu nie przynależy ona do żadnego z tych planów” (Virno 2008, s. 119). Dowcip lokuje się właśnie na tym planie regularności zachowań, co tłumaczy również, dlaczego doświadczamy w nim tak silnego powiązania logicznej struktury wypowiedzi (a więc relacji między regułą, aplikacją reguły i regularnością) ze śmiechem (a więc wymiarem afektywnym). Regularność aplikacji reguł jest bowiem zawsze efektem naszych starań, by za pomocą dostępnych środków językowych wyrazić emocje, interesy, pragnienia itd. – również w tym sensie stanowi ona powiązanie planu gramatycznego i planu empirycznego (Wittgenstein podkreśla to w par. 244 Dociekań: „Słowa kojarzą się z pierwotnym, naturalnym wyrazem doznania i zastępują go”; Wittgenstein 2004, s. 130). Afekt śmiechu związany z dowcipem odsyła nas do tego elementarnego doświadczenia, w którym przedjęzykowe pragnienia i afekty zostają wyrażone w języku. Doświadczając w dowcipie kryzysu formy życia, nie doświadczamy go czysto teoretycznie, lecz w formie instynktowno-logicznego odruchu: nasz zmysł praxis rozumie kryzys reguły, ale reaguje na niego afektem – śmiechem – rozładowując napięcie. Dokładnie taką samą strukturę mają wszystkie inne gry językowe – wszystkie formy życia – tworzące regularność społecznego bios, takie jak chociażby „rozkazywać, pytać, odpowiadać, gawędzić” (Virno 2008, s. 22), które są zachowaniami instynktywno-logicznymi. W dowcipie doświadczamy zatem 18 Virno poświęca dużo miejsca ukazaniu różnicy między tymi dwoma rodzajami stanu wyjątkowego (Virno 2008, s. 109–114). Różnicę tę można sprowadzić do różnicy między podejściem do prawa i reguły u Schmitta i Wittgensteina: podczas gdy ten pierwszy obszar poprzedzający prawo widzi w całkowicie niezależnej, „cudownej” decyzji, ten drugi widzi ją w wielości decyzji regulujących codzienne, powszechne życie ludzi. 

437

nie tylko fundamentalnego dla języka podziału między systemem i dyskursem, ale także istotowego powiązania naszej afektywności z logiką gier językowych (Virno 2008, s. 122–124). Dowcip nie jest jednak tylko doświadczeniem kryzysu formy życia. Jest również działaniem innowacyjnym. Nie jest bowiem możliwe ukazanie niezdeterminowania aplikacji reguły bez jednoczesnego zaprezentowania innej reakcji na regułę, innej aplikacji reguły: Mężczyzna wszedł do cukierni i poprosił o kawałek tortu. Wkrótce jednak poprosił zamiast niego kieliszek likieru. Wypił go i począł się zbierać, nie zapłaciwszy; sprzedawca zwrócił mu uwagę: „Nie zapłacił Pan!”. „Czego pan chce – odpowiedział mu mężczyzna – przecież dałem Panu w zamian tort!” „Ale za niego też Pan nie zapłacił!”. „No bo przecież go nie zjadłem!”. Argumentacja mężczyzny jest oczywistym błędem logicznym, niemniej jest to niezwykle innowacyjny błąd, pokazujący, że w miejsce istniejącej reguły można umieścić inną regułę, która stanowi nowe zestawienie funkcjonujących i uznanych reguł (nie trzeba płacić za coś, czego się nie zjadło; można wymienić jedną rzecz na inną). Virno podkreśla, że dowcipy operują na zasadzie paralogizmów – używają one błędów w logicznym rozumowaniu (zastąpienie całości przez część, utożsamienie podmiotu z wszystkimi cechami orzecznika, nieodróżnienie brzmienia słowa od jego treści itd.) w celu stworzenia innego uzasadnienia dla danej praktyki (Virno 2008, s. 132). O ile w wypadku dyskursu teoretycznego, dotyczącego zdań oznajmujących, paralogizmy są błędami logicznymi, o tyle w odniesieniu do praktyki pokazują one swój produktywny charakter – w sytuacji kryzysu danej formy życia stają się bowiem wnioskowaniem kontrfaktycznym, które polega na testowaniu innych możliwości regulacji praktyki (Virno 2008, s. 140). Poziom regularności praktyki charakteryzuje się nieodróżnialnością poziomu gramatycznego i empirycznego, a więc treści reguły od jej aplikacji (dany sposób zachowania jest regułą); gdy kryzys odnosi nas z powrotem do poziomu regularności, jego przepracowanie wymaga tworzenia nowych reguł na bazie istniejących regularności, podniesienie niektórych ze społecznych zachowań do rangi nowej reguły. Działanie innowacyjne jest właśnie tym wiązaniem poziomu regularności z argumentacją logiczną, ale jest w stanie to robić jedynie przez 438

przepracowywanie istniejących reguł. To właśnie robi dowcip – wiąże on ze sobą istniejące reguły, tworząc regułę nową (na przykład dwie różne semantyczne realizacje tego samego elementu systemu językowego) lub też zmienia wyjściowe założenia całej sytuacji aplikowania reguły. Przykład dowcipu wiążącego na nowo istniejące reguły: Mężczyzna był znanym nauczycielem języków w małym mieście. Wkrótce jednak jego skłonność do alkoholu stała się powszechnie znana i zaczął tracić klientów. Przyjaciel starał się go przekonać, że powinien przestać pić, by dalej uczyć. Mężczyzna mu odpowiedział: „Co Ty sobie wyobrażasz? Przecież uczę tylko po to, by móc pić!”. Przykład dowcipu zmieniającego wyjściowe założenia sytuacji aplikacji reguły: Lekarka mówi do pacjenta: „źle Pan wygląda”. Pacjent jej odpowiada: „tego już raczej nie uleczę, ale może z tym kaszlem da się jeszcze coś zrobić?”. W pierwszym wypadku, podobnie jak w przypadku przykładów wcześniejszych, następuje zderzenie ze sobą i powiązanie relacją implikacji sprzecznych ze sobą reguł. W drugim wypadku zaś zmianie ulega wstępna klasyfikacja wypowiedzi lekarki: zamiast traktować ją jako metaforyczną wypowiedź dotyczącą stanu zdrowia pacjenta, traktuje się ją jako wypowiedź dosłowną. Dowcip jest diagramem innowacyjnego działania, ponieważ eksponuje dwa najważniejsze mechanizmy, które ma do dyspozycji ludzkie zwierzę, by zmienić swoją formę życia: kombinację danych elementów oraz zmianę wstępnych założeń (Virno 2008, s. 145). W dowcipie możemy testować logiczno-lingwistyczne zasoby ludzkiej kreatywności, których źródłem jest podwójna różnica w strukturze języka jako systemu aktualizowanego przez żywe podmioty: różnica między systemem językowym oraz dyskursem oraz różnica między regułami i regularnością aplikacji reguł. Dowcip jako taki nie tworzy nowych reguł; pokazuje on jednak mechanizm transformacji form życia – zawieszenie obowiązywania reguły, powrót do regularności, innowacyjne tworzenie nowych reguł w oparciu o logiczno-lingwistyczne zasoby, utworzenie nowych reguł na bazie istniejących regularności. Dowcip jest doświadczeniem tego, że w sercu każdej formy życia (jednocześnie indywidualnej i kolektywnej) tkwi kryzys, to znaczy że forma ta jest niczym innym niż regularnością aplikowania takich a nie innych reguł. W tym sensie forma życia nie daje się sprowadzić ani do 

439

samego indywidualnego idiomu (jednostkowego sposobu aplikowania reguł), ani do społecznego habitusu (powszechnej regularności aplikowania reguł), ani też samych obowiązujących (dla jednostki i/ lub dla kolektywu) reguł. Forma życia to efekt połączenia wszystkich tych trzech wymiarów, a dowcip eksponuje to, że połączenie to jest zawsze dynamiczne, nietrwałe, historycznie określone i podatne na zmianę. Ten kryzys tkwiący w samym sercu każdej formy życia jest jednocześnie jednak źródłem jej życia i warunkiem tego, że będzie ona prawdziwie indywidualna. Jednostką nigdy nie jesteśmy, lecz stajemy się nią za każdym razem, gdy używamy języka; podmiot indywidualny nigdy nie jest założeniem i punktem wyjścia (jak twierdzi tradycja liberalizmu), lecz celem, punktem dojścia i rezultatem społecznych praktyk.

Filozofia żywej pracy Centralna rola różnych wersji „kreatywności” we współczesnych gospodarkach – włączając w to również przymusową kreatywność na rynku pracy w rodzaju ciągłych kursów doskonalących, zmiany zawodu i kwalifikacji, aktualizowania CV itd. – oznacza z perspektywy rozwijanej przez Virna nic innego, niż „subsumcję pod kapitał” samego procesu indywiduacji. Albo też, jak określił to Fumagalli (zob. rozdział 2), subsumcji życia jako takiego. Teza ta otwiera nowe spektrum analiz współczesnych form ideologii, przemysłów kulturowych, alienacji i wyzysku, które tylko w niewielkim wymiarze poruszam w tej książce. Większość zresztą z takich analiz jest jeszcze do przeprowadzenia – choć należałoby w nich zdecydowanie wziąć pod uwagę, że ten rodzaj kapitalizmu pogrąża się coraz bardziej w kryzysie. Jak się do tego kryzysu będzie adaptował – to pokaże najbliższa przyszłość. Na razie wystarczy postawić tutaj tezę, że efektem tej subsumcji (którą moglibyśmy też określić jako subsumcję antropogenetyczną) jest podporządkowanie wirtuozerii wielości praktyk społecznych zasadzie pomnażania wartości. Oznacza to, że choć wiele z typowo „ludzkich” praktyk ma autoteliczny charakter, musi być teraz wyko440

nywanych w celu realizacji zewnętrznego wobec nich celu – zysku na rynku. Ten etap rozwoju kapitalizmu pokazał jednak, że różne formy praktyki różnią się ostatecznie tylko tym, jakie są ich partykularne i zewnętrzne wobec nich cele – stworzenie projektu, napisanie tekstu, zawiązanie relacji, wywołanie reakcji lub emocji, wykonanie obliczenia, opracowanie kodu, wykonanie usługi itd. – a nie tym, czym są one same w sobie. Historyczny rozwój kapitalizmu pokazał zatem, że podział vita practica na różne formy działania (praca, praktyka, etyka, polityka, aktywność intelektualna itd.) jest efektem społecznych relacji produkcji i pracy, a nie antropologiczną stałą. Jedyną antropologiczną stałą jest specyficzna forma kreatywności cechująca ludzki gatunek zwierząt mających język. Tak właśnie rozumiana kreatywność, której diagramem według Virna jest dowcip, może być punktem wyjścia do opracowania filozofii żywej pracy. Takie zadanie teoretyczne musiałoby stworzyć pojęcie pracy, które nie tylko byłoby w stanie opisać wszystkie dotychczasowe formy pracy, ale także dałoby zadość 3. tezie Marksa o Feuerbachu, zgodnie z którą praca jest rewolucyjną praktyką przekształcania świata. Co więcej, powinno uniknąć redukcji pojęcia pracy do jakiejkolwiek jej historycznej postaci, a raczej więcej: obejmować całość wszelkich praktyk, za wyjątkiem tych, którym w wyniku takiej lub innej społecznej organizacji ich przebiegu odmówiony zostaje owy transformacyjny potencjał. Christian Marazzi, ekonomista budujący swoje analizy na bazie filozoficznej antropologii Virna, zaproponował takie właśnie pojęcie pracy: „pracować to znaczy wypełniać lukę między tym, co przepisane, a tym, co realne” (Marazzi 2016, s. 36). Praca to zatem wszystkie aktywności konieczne do tego, by przepisany cel mógł zostać zrealizowany. Przy czym owym celem może być samo zrealizowanie przepisanej reguły. Definicję tę Marazzi rozwija w równym stopniu za Virnem, co za francuskim psychologiem Christophem Dejours, który zaproponował pojęcie „realnego” jako tego, co opiera się naszej milczącej wiedzy, znajomości reguł, posiadanym wzorcom postępowania oraz świadomości (Dejours 2013, s. 27). W tym ujęciu i zgodnie z filozofią Virna każda aplikacja reguł, tak długo jak nie jest w pełni zautomatyzowana (i w tym sensie także możliwa całkowicie do przewidzenia), tworzy wartość użytkową. 

441

Takie ujęcie żywej pracy można rozszerzyć na każdy jej rodzaj, w tym przede wszystkim na różne formy pracy niematerialnej jak praca reprodukcyjna (zob. Fortunati 2007) czy praca informacyjna. Według Matteo Pasquinelliego intelekt powszechny nie obejmuje tylko żywej pracy aktualizowanej jako dyspozycje kognitywne czy afektywne; stanowi również materializację wiedzy w postaci algorytmów. Wciąż stosowanie algorytmów do produkcji wartości wymaga ich aplikacji przez rodzaj żywej pracy, którą Pasquinelli nazywa „żywą informacją”. We wczesnym okresie stosowania technologii cybernetycznych w fabryce „żywa informacja […] nieustannie wytwarzana przez robotników” została „przekształcona w martwą informację skrystalizowaną w maszynerii oraz całym biurokratycznym aparacie fabryki” (Pasquinelli 2015b, s. 13). Logika tej tendencji akumulowania żywej informacji w kapitale stałym postępuje obecnie dalej, z tą tylko różnicą, że „żywa wiedza” krystalizuje się dzisiaj w postaci maszyn cyfrowych (algorytmów) – jest to podstawowy mechanizm wytwarzania sieciowej wartości dodatkowej w kapitalizmie kognitywnym. Aplikacja reguł tworzy wartość. Mówiąc inaczej, ponieważ nie istnieje żadna reguła aplikacji wszelkich reguł, aplikowanie reguł jest pracą. W tym ujęciu chodzi nie tyle o przeciwstawienie „pracy fizycznej” z jednej strony „pracy umysłowej” z drugiej, lub też „pracy materialnej” z jednej a „pracy niematerialnej” z drugiej strony itd., ale o pokazanie, że praca jest podstawową aktywnością człowieka, zaś wszelka ludzka praktyka polega na niczym innym niż na aplikacji reguł. Dokładnie z tego samego założenia wychodzi antropologia lingwistyczna Virna, która następnie z tej najogólniejszej przesłanki wyciągnęła wnioski na temat trzech głównych strukturalnych cech wszelkiego ludzkiego doświadczenia: relacji potencjalności, negacji oraz regresu w nieskończoność. Wszystkie one zaś biorą się właśnie z antropologicznego faktu, że źródłowo ludzkie doświadczenie jest doświadczeniem aplikowania reguł do tego, co realne. Jest to najbardziej podstawowy i być może jedyny możliwy wyznacznik różnicy antropologicznej (która jest też w tym sensie sprowadzalna tylko do tego, czy dany gatunek używa jakiegoś systemu reguł, czy nie), a także mechanizm łączący trzy podstawowe kategorie procesu indywiduacji według włoskiej filozofii: życie, pracę i język.

Rozdział 8

Kapitalizm kognitywny jako reżim akumulacji Od pracy niematerialnej do kapitalizmu kognitywnego Zapoczątkowany w latach 60. we Włoszech marksizm autonomistyczny okazał się płodnym paradygmatem badawczym, pomimo trudnych warunków pracy dla wielu autorów i autorek prowadzących w nim swoje badania – od konieczności badania klasy robotniczej poza oficjalnymi strukturami partii socjalistycznej i komunistycznej, przez gorące „lata ołowiu”, po uwięzienie wielu intelektualistów w wyniku masowych aresztowań i pokazowych procesów politycznych lub przymusową emigrację pozostałych. Obecnie liczne teorie rozwijające tradycję włoskiego operaizmu rozwijane są często poza Italią, na co zresztą zwraca uwagę Esposito, podkreślając inherentną dla całej historii nowożytnej włoskiej filozofii „deterytorializację” w odniesieniu do terytorium państwa włoskiego. Inną kwestią, nieanalizowaną przeze mnie w tej książce, jest trudna sytuacja instytucjonalna młodszego pokolenia włoskich teoretyków i teoretyczek, którzy mają często małe szanse na znalezienie zatrudnienia na włoskich uniwersytetach. Ta obecna kondycja, w połączeniu z wciąż żywą tradycją „ruchu” – działalności poza oficjalnymi instytucjami życia naukowego i politycznego – stanowi o pewnej nieredukowalnej cesze analizowanych tutaj teorii, w których odnaleźć można dążenie do powiązania znanych im kategorii z innymi paradygmatami badawczymi, dominującymi w kraju, w którym akurat przyszło danym osobom żyć i pracować. Widać to wyraźnie we wspólnych pracach Hardta i Negriego (u których widać silną obecność anglosaskiej myśli postkolonialnej i francuskiego poststrukturalizmu), ale również w jednej z najciekawszych współczesnych „włoskich teorii”, mianowicie w teorii kapitalizmu kognitywnego. 

443

Teoria ta, analizująca ciągłość charakterystycznych dla kapitalistycznej gospodarki relacji podporządkowania i wyzysku siły roboczej w „gospodarce opartej na wiedzy”, stała się już szeroko dyskutowaną, choć z pewnością nie bezkrytycznie przyjmowaną perspektywą  1 analizy zachodzących transformacji społeczeństw rozwiniętych oraz globalnego systemu ekonomicznego. Transformacje te traktowane są przez teorię kapitalizmu kognitywnego bardzo szeroko i nie ograniczają się w żadnym razie wyłącznie do rozwoju technologii cyfrowych oraz sieci komunikacji. Czerpiąc z postoperaistycznej teorii dotyczącej przyczyn i dynamiki rozwoju postfordyzmu, w tym z reinterpretacji Marksowskiej tezy o „intelekcie powszechnym” (zob. rozdział 7), teoria kapitalizmu kognitywnego próbuje ująć w jednym kluczu interpretacyjnym tak zróżnicowane procesy jak: bunty społeczne przeciwko ukształtowanemu po wojnie porządkowi państwowo-gospodarczemu oraz powstanie kontrkultur, zwrot w polityce monetarnej Stanów Zjednoczonych (odejście od parytetu złota i wprowadzenie nowej polityki FED-u w roku 1979), „deindustrializację” lat 70., rozrost rynków finansowych i przekształcenia dotykające tkanki miast, „globalizację” oznaczającą w dużym stopniu swobodny, międzynarodowy obieg kapitału finansowego, powolny demontaż welfare state oraz rozpoczęcie się nowej fali kryzysów globalnego kapitalizmu, 1 Teoria kapitalizmu kognitywnego krytykowana była najczęściej za przywiązywanie zbyt dużej wagi do roli pracy kognitywnej i pomijanie innych, mniej technologicznie rozwiniętych sektorów pracy i produkcji (zob. Caffentzis, Federici 2012a), które to zarzuty wywodzą się ze starszych krytyk pojęcia „pracy niematerialnej” (Caffentzis 1998). Wśród teoretyków bliskich teorii kapitalizmu kognitywnego wyróżniają się zarzuty założyciela P2P Foundation, Michela Bauwensa, który zamiast o „kapitalizmie kognitywnym” woli mówić o „kapitalizmie netarchicznym”, mającym czerpać wartość dodatkową nie tyle z pracy „masowej inteligencji”, lecz przede wszystkim z pracy w sieciach peer-to-peer (Bauwens, Kostakis 2014). Najbardziej rozwiniętą krytykę tego paradygmatu można znaleźć u Christiana Fuchsa i jego współpracowników, którzy rozwijają pod wieloma względami zbliżony paradygmat pracy cyfrowej i cyfrowego kapitalizmu (zob. Fuchs, Sevignani 2013). Niemniej najczęstszą i zdecydowanie najsłabszą linią krytyki jest ta, która nie odróżnia teorii kapitalizmu kognitywnego od koncepcji końca pracy, nastania klasy kreatywnej czy różnych wersji „nowego kapitalizmu” (wśród polskich publikacji zob. Szahaj 2014). 444

opracowanie na początku lat 70. pierwszych mikroprocesorów, które umożliwiły zarówno masową automatyzację procesów produkcyjnych, upowszechnienie komputerów osobistych i stworzenie globalnej sieci komunikacji między ich użytkownikami, i w końcu akumulację olbrzymich wartości na rynkach finansowych przez globalne firmy w rodzaju Amazona, Google czy Facebooka. Mówiąc inaczej, teoria kapitalizmu kognitywnego zainteresowana jest wykształceniem się nowego reżimu regulacji postfordystycznej, globalnej gospodarki kapitalistycznej i jej ciągłymi kryzysami, które w optyce tej teorii są w dużym stopniu wywołane przez nową rolę, jaką wiedza i informacja zaczęły odgrywać w procesach pracy i produkcji. Nie jest to zatem w żadnym razie teoria „końca pracy” czy „społeczeństwa zerowych kosztów krańcowych” (jak próbuje nieustannie podobne procesy opisać Jeremy Rifkin, zob. Rifkin 2016), nie jest też teorią zachwycającą się „bogactwem sieci” czy wieszczącą szybki koniec kapitalizmu. Kapitalizm kognitywny oznacza tutaj skomplikowane powiązanie instytucji państwowych, rynków finansowych, globalnych sieci informatycznych, nowych technologii produkcji oraz wielości pracujących podmiotowości korzystających z masowo rozpowszechnionych technologii cyfrowych, co wszystko razem daje wysoce niestabilny i podatny na kryzysy system polityczno-gospodarczy. Teoria kapitalizmu kognitywnego interesuje się przede wszystkim tym systemem jako reżimem akumulacji, co oznacza, że starała się przede wszystkim opisać, jak wykształciły się nowe mechanizmy wytwarzania i „przechwytywania” wartości i jak wpłynęły one na stabilność, czy też raczej niestabilność, całego systemu. Teoria kapitalizmu kognitywnego powstała w wyniku połączenia i dalszego rozwinięcia paru teoretycznych nurtów. Z jednej strony oczywiście jest mocno usytuowana w postoperaistycznych dyskusjach wokół pojęcia pracy niematerialnej toczonych od początku lat 90. (Lazzarato, Negri 1991a; Lazzarato 2010), które stanowiło odpowiedź m.in. na rozwój sektora usług oraz „przemysłów kreatywnych” (Brouillette 2009). Zasadnicza różnica między postoperaistycznymi koncepcjami pracy niematerialnej i biopolitycznej (zob. rozdział 7) a teorią kapitalizmu kognitywnego polega na przyjęciu różnych perspektyw: albo bada się produktywność i wyzysk z perspektywy podmiotów 

445

wytwarzających wartość (praca biopolityczna), albo też analizuje się nowy reżim akumulacji, a więc na pracę niematerialną patrzy się z perspektywy wytwarzania i cyrkulacji wartości (kapitalizm kognitywny). Drugim ważnym źródłem dla teorii kapitalizmu kognitywnego była francuska szkoła regulacyjna, która dostarczyła odpowiednich narzędzi do opracowania kapitalizmu kognitywnego właśnie jako reżimu akumulacji. W publikacji prezentującej program badań nad kapitalizmem kognitywnym, sformułowany przez kolektyw ISYS (Innovation Systèmes Stratègies) zlokalizowany w Laboratorium Matisse na Uniwersytecie Paryskim I (Corsani i in. 2001)  2 jej autorzy i autorki powołują się na wprowadzoną przez Michela Agliettę różnicę między modelem produkcji, reżimem akumulacji oraz systemem regulacji (Aglietta 1997) jako na właściwą metodologię analizy rozwoju kapitalizmu kognitywnego, którego nie można wytłumaczyć samą rewolucją technologiczną (Corsani i in., s. 8). Określony model produkcji (używana technologia, rodzaj wykonywanej pracy, podział pracy itd.) współistnieje zawsze z pewnym reżimem akumulacji (systemem podziału wytwarzanej wartości na płace, inwestycje, oszczędności, systemem ubezpieczeń społecznych itd.), a ich współistnienie stabilizuje określony system regulacji o charakterze kulturowo-politycznym, który łagodzi napięcia i antagonizmy wywoływane przez proces akumulacji kapitału. W tym sensie w szkole regulacyjnej oraz w teorii kapitalizmu kognitywnego mówi się nie tylko o kryzysie kapitalizmu przemysłowego, lecz właśnie o przejściu od fordyzmu do postfordyzmu, charakteryzującego się zarówno nowym modelem produkcji, jak również różnym od fordystycznego systemem akumulacji i regulacji (zob. Amin 1994). Czynnikami, które doprowadziły do kryzysu fordyzmu, były bunty społeczne przeciwko „fordystycznej” 2 Artykuł ten oparty jest przede wszystkim na pracach badaczy i badaczek z tego kolektywu lub współpracujących z nim. Należy jednak zauważyć, że sam termin „kapitalizm kognitywny” zaproponowany został wcześniej przez Lorenzo Cillario (1990, 1991). Wśród autorów, którzy rozwinęli stanowisko bliskie teorii kapitalizmu kognitywnego, należałoby również wymienić prace André Gorza (2010) oraz Enzo Rullaniego (2004a, 2004b). Systematyczne badania nad problematyką kapitalizmu kognitywnego są obecnie jednak prowadzone przede wszystkim w paradygmacie zaproponowanym przez kolektyw Matisse-ISYS. 446

organizacji powtarzalnej pracy fabrycznej, niezdolność do zwiększania produktywności kapitału, wzrost kosztów reprodukcji społecznej (przede wszystkim edukacji) i globalny kryzys welfare state oraz uformowanie się nowego typu podmiotowości o innych dążeniach i pragnieniach (Corsani i in. 2001, s. 12), a więc w równym stopniu zmiany w modelu produkcji, jak i w reżimie akumulacji oraz systemie regulacji. Perspektywa francuskiej szkoły regulacyjnej, przejęta przez teoretyków i teoretyczki kapitalizmu kognitywnego, jest zatem przeciwna wszelkim postaciom technologicznego determinizmu i nakazuje rozpatrywać technologiczne innowacje w odpowiednim kontekście kulturowym, społecznym i politycznym. A także postrzegać sam rozwój technologiczny jako proces z natury polityczny, w czym regulacjoniści zgadzają się z operaistami, którzy postrzegali np. masową automatyzację linii montażowych w latach 70. jako odpowiedź kapitału na oddolną organizację klasy robotniczej. Większość pierwszych tekstów poświęconych kapitalizmowi kognitywnemu (np. Terranova 2000; Corsani i in. 2001, Zanini, Fadini 2001; Marazzi 2008a [2002]; Vercellone 2003) została opublikowana na początku XXI wieku, a więc już po kryzysie dotcomów i „nowej ekonomii”, a dalsze publikacje powstawały w trakcie kolejnego cyklu akumulacji (2003–2007) oraz w trakcie kryzysu finansowego 2007– 2008 i jego bezpośrednich skutków. Dzięki temu teoretyczki i teoretycy kapitalizmu kognitywnego byli w stanie ukazać strukturalną zależność między „gospodarką opartą na wiedzy” a kolejnymi fazami (które dalej w tekście będziemy nazywać za André Orléanem „konwencjami”) akumulacji kapitału finansowego. Ta czasowość powstania i rozwoju teorii kapitalizmu kognitywnego jest istotna. Wiele z jej tez jest już dzisiaj (pozornie bądź jak najbardziej realnie) anachroniczne. Jednocześnie jednak liczne bardziej aktualne krytyczne teorie kapitalizmu platformowego (Srnicek 2016), cyfrowego (Fuchs 2019), komunikacyjnego (Dean 2019), sieciowego (Zygmuntowski 2020) czy inwigalicyjnego (Foster, McChesney 2014, Zuboff 2019) powtarzają w znaczącym stopniu tezy po raz pierwszy sformułowane właśnie przez teoretyków i teoretyczki kapitalizmu kognitywnego, m.in. szybki rozwój monopoli sieciowych, zależność cyfrowego kapitalizmu od rynków finansowych, opieranie modelu biznesowego na 

447

przechwytywanej darmowej pracy w sieci i wiele innych. Dodatkowo teoria kapitalizmu kognitywnego, wraz z szerzej rozumianym postoperaizmem, rozwijała się praktycznie równolegle do najważniejszych kryzysów gospodarczych i politycznych będących efektami niestabilności kryzysu kognitywnego. Ta chronologiczna paralelność czyni z teorii kapitalizmu kognitywnego swego rodzaju świadka ostatnich dwóch dekad kapitalistycznego rozwoju – świadka krytycznego, uważnego i wyposażonego w, jak się okazało, skuteczne narzędzia teoretycznej analizy. Jest to zresztą głęboko historyczna teoria, która dominację technologii cyfrowych we współczesnym reżimie rekonstruuje w odniesieniu do historii przemian społecznych, politycznych, gospodarczych i kulturowych ostatniego półwiecza. Nie oznacza to jednak, że sama ta teoria jest już tylko historią. W 2019 roku ukazało się książkowe podsumowanie parunastu lat badań grupy teoretyków pracujących w tym paradygmacie (Fumagalli, Giuliani, Lucarelli, Vercellone 2019). Zobaczymy, co przyniosą kolejne lata – globalna pandemia najprawdopodobniej pogłębi tylko niektóre z najgorszych tendencji i sprzeczności obecnych w reżimie akumulacji kapitalizmu kognitywnego.

Poza liberalne koncepcje ekonomii opartej na wiedzy Carlo Vercellone, jeden z głównych teoretyków pracujących w ramach ISYS, w opublikowanym w 2005 roku referacie The Hypothesis of Cognitive Capitalism postulował odejście od neoklasycznych teorii „ekonomii opartej na wiedzy”, bazujących na endogenicznym modelu wzrostu gospodarczego, a także od wszelkich modeli ograniczających analizę transformacji społecznej do rewolucji informatycznej  3. Zamiast tego Vercellone podkreślał, że kapitalizm kognitywny oznacza 3 Vercellone nie czynił rozróżnień w ramach krytykowanych przez niego teorii gospodarki opartej na wiedzy. Można jednak pokazać, że z jednej strony chodzi o klasyczne sformułowanie znaczenia sektora B+R oraz inwestycji w innowacyjność, które pojawia się w raporcie OECD z roku 1996 (Foray, Lundvall 1996), z drugiej zaś o wszelkie teorie technologicznego determinizmu w rodzaju klasycznego już neoschumpeterianizmu (Freeman, Perez 1988), łączącego pojęcie 448

nowy historyczny etap procesu akumulacji kapitału oraz nowy stosunek między kapitałem a pracą. Choć relacja ta według Vercellonego od zawsze wyznaczana była przez tych, którzy kontrolują organizację pracy oraz produktywną wiedzę („duchowe siły produkcji”; Marks 1968, s. 427), to trzeci etap historycznego procesu akumulacji kapitału (po kapitalizmie merkantylistycznym oraz kapitalizmie przemysłowym) charakteryzuje się przede wszystkim nowym stosunkiem żywej wiedzy do martwej wiedzy (Vercellone 2005, s. 6–7). Produktywny rodzaj wiedzy nie jest już oddzielany od pracujących podmiotowości w postaci systemu maszyn oraz narzucanego podziału pracy i jej organizacji, lecz jest inherentny samym tym podmiotowościom, (współ)pracującym w sieciach komunikacji. Stąd mowa u niego o rozproszonej inteligencji (czy też w innym sformułowaniu intelekcie powszechnym, zob. Virno 2007) jako nowej postaci produktywnej wiedzy. Ukonstytuowanie się tej heterogenicznej siły roboczej jako głównego czynnika produkcji było efektem trzech społecznych procesów: 1. masowej odmowy pracy przez pracowników w kapitalizmie przemysłowym (bunt nowych pokoleń przeciwko fordystycznemu modelowi produkcji), 2. rozprzestrzenienia się wiedzy w społeczeństwie w wyniku umasowienia szkolnictwa wyższego oraz 3. rozwoju welfare state, które dzięki szerokiej ofercie świadczeń społecznych zmniejszyło nacisk ekonomiczny wywierany przez rynek, umożliwiając coraz większej części pracującej populacji poszukiwanie alternatywnych form aktywności i zarobku, często związanych z szeroko rozumianą pracą twórczą (Vercellone 2005, s. 7–8). Uformowanie się rozproszonej inteligencji można ująć jako rozwój dynamicznych gospodarek opartych na uczeniu się wraz z dynamicznymi gospodarkami sieci (Fumagalli, Lucarelli 2014, s. 88–89). Te dwie dynamiczne ekonomie skali, których rozwój był ściśle związany z nowymi technologiami informatycznymi i komunikacyjnymi, wyznaczały zmianę sposobu funkcjonowania wiedzy jako czynnika produkcyjnego: celem nie było już tylko, jak w fordystycznych statycznych ekonomiach skali, zmniejszenie kosztu krańcowego i zwiększeinnowacji Schumpetera oraz teorię cykli Kondratieva. Moulier Boutang do tej listy dodał również teorię społeczeństwa sieci (Moulier Boutang 2011, s. 39–41). 

449

nie wydajności na drodze aplikowania technologicznych innowacji do kapitału trwałego (maszyn fabrycznych), lecz wykorzystywanie zdolności i umiejętności pracowników przez angażowanie ich w proces produkcji, inwestycje w „kapitał ludzki” i w innowacyjne metody zarządzania procesem produkcji, przedsiębiorstwem oraz jego relacjami z rynkiem, co oznaczało gwałtowny wzrost znaczenia zdolności pracy z informacjami i danymi oraz kompetencji „miękkich”. Ujęcie to unika dwóch zasadniczych błędów teorii ekonomicznych mierzących się z nową rolą wiedzy w gospodarce: albo z jednej strony redukowania jej do nowej subdyscypliny ekonomicznej, która nie zmieniałaby wiele w ogólnym makroekonomicznym modelu, albo też z drugiej tworzenia modeli nowej „gospodarki opartej na wiedzy”, zrywającymi ze stosunkami społecznymi, które cechowały poprzednie systemy gospodarcze (Lucarelli, Vercellone 2013, s. 3–4). Zamiast tego umożliwia ono badanie nowych antagonizmów w gospodarce, w której głównym czynnikiem produkcji staje się wiedza ucieleśniona w wielości podmiotów, żywych ciał pracujących językiem. Z jednej strony społeczny proces produkcji wymaga swobodnego dostępu do wiedzy jako podstawowego czynnika produkcyjnego, a więc możliwości korzystania z odpowiedniego sprzętu (hardware), odpowiednio skodyfikowanej w cyfrowej postaci wiedzy (software), społeczno-technologicznego zaplecza gwarantującego efektywność komunikacji sieciowej (netware) oraz wykształconych dyspozycji pracujących podmiotowości (wetware) (Moulier Boutang 2011, s. 53). Z drugiej strony proces akumulacji kapitału wymaga podtrzymania i kontroli „cyklu życiowego wiedzy” (Fumagalli, Lucarelli 2010, s. 12), czyli przechodzenia od wiedzy milczącej do wiedzy skodyfikowanej i do wiedzy wyzyskiwanej w procesie pomnażania wartości. Produktywność ucieleśnionej, żywej wiedzy musi bowiem być produktywna dla kapitału, a zatem efekty jej aktywności muszą przekładać się na mierzalne zyski dla inwestorów. Warunkami funkcjonowania ekonomii uczenia się są efektywność, kumulatywność oraz wywłaszczalność wiedzy (Fumagalli, Lucarelli 2014, s. 87–88), a więc możliwość akumulowania wytwarzanej przez żywą wiedzę wartości użytkowej oraz wymiennej. Na tym tle powstają społeczne antagonizmy, takie jak sprzeciw wobec postępującej prywatyzacji sektorów niezbędnych do wytworzenia 450

„wiedzy milczącej” (instytucji edukacji), kodyfikowania i w efekcie utowarowiania niektórych rodzajów wiedzy (DNA, danych osobowych itd.), narzucania relacji własności na coraz to nowe postaci skodyfikowanej wiedzy oraz jakiegokolwiek ograniczania dostępu do podstawowych narzędzi wszelkich postaci społecznej aktywności: internetu i najbardziej niezbędnego oprogramowania. Społeczny proces produkcji wiedzy wymaga nie tylko swobodnego dostępu do wiedzy skodyfikowanej, lecz również do podstawowych zasobów kognitywnej pracy – uwagi oraz czasu. Walka o te zasoby wprowadza kolejny rodzaj antagonizmu: sposoby ich mierzenia w odniesieniu do pracy kognitywnej różnią się zasadniczo od mierzenia czasu pracy wykonywanej w ramach produkcji przemysłowej. Konflikty społeczne rodzą się zatem zarówno na tle ograniczania dostępu do skodyfikowanej wiedzy (ograniczanych przez prawa własności intelektualnej), jak i do zasobów uwagi (ograniczanych przez koszty reprodukcji społecznej). Podstawową różnicą między teorią kapitalizmu kognitywnego a liberalnymi teoriami ekonomii opartej na wiedzy jest ujęcie obecnych stosunków produkcji w sektorach usługowych, high-tech, B+R, przemysłów kreatywnych, spółek internetowych, start-upów itd. jako relacji antagonistycznych: z jednej strony pragnienia pracujących podmiotowości do korzystania ze swobodnej cyrkulacji wiedzy i informacji, z drugiej strony tendencji kapitału do ekstrakcji wartości dodatkowej z aktywności wiedzy żywej i cyrkulacji wiedzy martwej. Z perspektywy teorii kapitalizmu kognitywnego rozwój nowych modeli produkcji należy traktować jako ewolucję stosunków produkcji w ramach społeczeństwa kapitalistycznego, jako wykształcenie się nie tylko nowych możliwości rozwoju i przestrzeni wolności, ale także metod wyzysku i akumulacji kapitału przekształcających w sposób radykalny społeczeństwo jako całość (Vercellone 2007). Kapitalizm kognitywny jest „reżimem akumulacji bez realizowalnego sposobu regulacji między przedsiębiorcami i pracownikami w odniesieniu do wyzyskiwania wiedzy i alokacji zysków kapitałowych” (Fumagalli, Lucarelli 2010, s. 10). Z jednej strony stanowi on efekt polityki społecznej welfare state, z drugiej zaś podważa stosunki społeczne, które stanowiły ekonomiczną bazę tego państwa: warunkiem akumulacji wiedzy są wysokie inwestycje zarówno w B+R, jak 

451

i w kapitał ludzki, prywatne przedsiębiorstwa są zaś beneficjentami aktywności wykształconej rozproszonej inteligencji, niekoniecznie ponosząc koszy jej funkcjonowania ani inwestycji w nią. Korzystając z rozproszonej wiedzy milczącej, podmioty prywatne dążą do objęcia efektów globalnej produkcji wiedzy („efekty zewnętrzne”) prawami własności oraz do prekaryzacji zatrudnienia. Fumagalli i Lucarelli (2007, zob. rozwinięcie tego modelu w Fumagalli, Giulia­ni, Lucarelli, Vercellone 2019) ujęli te zależności w formie makroekonomicznego modelu, zgodnie z którym wzrost produktywności zależny jest od ograniczającego efektu narzuconych praw własności intelektualnej (w im mniejszym stopniu ograniczają one cyrkulację wiedzy, tym wyższa jej produktywność)  4 oraz skłonności kapitału finansowego do inwestycji w ekonomię sieci oraz uczenia się, która zależna jest od wyników poprzednich inwestycji tego rodzaju (Fumagalli, Lucarelli 2007, s. 126). Włoscy ekonomiści twierdzą, że nawet biorąc pod uwagę znaczenie inwestycji sektora publicznego oraz rozwój statycznych gospodarek skali (chociażby tych wytwarzających hardware), wzrost w kapitalizmie kognitywnym jest determinowany przede wszystkim przez inwestycje (i zyski z tych inwestycji) w czynniki produkcji wiedzy dokonywane przez swobodnie cyrkulujący kapitał finansowy (nastawiony na inwestycje przynoszące szybki i wysoki zysk). Kapitalizm kognitywny można zatem określić jako finansową gospodarkę produkcji. Przy założeniu, że warunkiem stabilności reżimu akumulacji jest ciągły wzrost zatrudnienia, w kapitalizmie kognitywnym jako finansowej gospodarce produkcji inwestycje i konsumpcja na bazie zysków z inwestycji kapitału finansowego muszą być większe od poziomu konsumpcji wynikającego z płac (Fumagalli, Lucarelli 2007, s. 127). Ta zależność stabilności reżimu akumulacji kapitalizmu kognitywnego od kapitału finansowego wykształciła się w latach 90. w ramach boomu „nowej ekonomii”, kiedy ciągły wzrost giełdowej wartości spółek internetowych i generalnie całego sektora high-tech przynosił 4 Fumagalli i Lucarelli (2014, s. 91) ujmują to krótko: „tam, gdzie gospodarki sieciowe są istotniejsze od praw własności intelektualnej w oddziaływaniu na wzrost wydajności, stopa wydajności zawsze rośnie”. 452

olbrzymie zyski z inwestycji venture capital. Warunkiem możliwości uformowania się nowej ekonomii była zachodząca od połowy lat 70. prywatyzacja funduszy ubezpieczeń społecznych i emerytur, która nie tylko uzależniła poziom egzystencji wielu grup społecznych od wahań sektora finansowego, lecz również uwolniła olbrzymie ilości wartości i umożliwiła inwestowanie ich na coraz mniej regulowanych i kontrolowanych rynkach finansowych (Marazzi 2012, s. 7–25). Prywatyzacja funduszy społecznych nie tylko naruszała jeden z podstawowych mechanizmów regulujących reżim fordystyczny, lecz również utorowała drogę do wykształcenia się gospodarki opartej na wiedzy jako finansowej gospodarki produkcji, a ostatecznie pewnej postaci biokapitalizmu, który inwestuje w rozwój żywej wiedzy, korzystając ze środków akumulowanych w celu zapewnienia opieki zdrowotnej i emerytur sile roboczej (a więc można powiedzieć, że inwestuje w niezwykle ryzykowne przedsięwzięcia przyszłe życie, wartość zakumulowaną w celu przyszłej konsumpcji nakierowanej przede wszystkim na reprodukcję życia). W nowo ukształtowanym reżimie akumulacji brakuje jednak systemowego mechanizmu regulacji: Bez sposobu regulacji gwarantującego, iż całość wyprodukowanego bogactwa będzie ponownie zainwestowana w dynamiczne ekonomie uczenia się i sieci oraz bez polityki kontrolującej powstawanie baniek spekulacyjnych, wzrost na bazie inwestycji finansowych jest cały czas zagrożony niestabilnością (Fumagalli, Lucarelli 2007, s. 128).

Wymienione wcześniej antagonizmy, cechujące stosunki społeczne w kapitalizmie kognitywnym, skutecznie uniemożliwiają wprowadzenie takiego sposobu regulacji. Z jednej strony mamy bowiem sieci kooperacji, często o różnym statusie (od przedsiębiorstw działających w sieci przez nieformalne kolektywy artystów lub programistów po miliony osób korzystających z internetu), dla których warunkiem dalszego rozwoju działalności jest możliwość nieekskluzywnego kumulowania, przyswajania i korzystania z wiedzy. Z drugiej zaś strony mamy podmioty inwestujące w innowacje i wiedzę, które to inwestycje „charakteryzują się bardzo wysoką potencjalną rentownością 

453

i jednocześnie możliwymi katastrofalnymi stratami” (Fumagalli, Lucarelli 2010, s. 15). Jako że inwestycje te dokonywane są w dużym stopniu przez kapitał finansowy, niezbędne okazuje się wprowadzenie kryteriów i norm, które posłużą do mierzenia przychodów z tych inwestycji. Trzeba pamiętać, że efekty inwestycji w innowacje i wiedzę mogą przybrać niespodziewany rezultat, lub też ich efekty mogą wpłynąć pozytywnie na ekonomie sieci, lecz być trudno kodyfikowalne i w efekcie nie przynosić mierzalnych finansowo zysków.

Od kryzysu dotcomów do kryzysu finansowego Najlepszym studium przypadku niestabilności kapitalizmu kognitywnego była „bańka internetowa” i kryzys roku 2000/01. W okresie między rokiem 1993 a 2000 Nowojorska Giełda Papierów Wartościowych zanotowała olbrzymie wzrosty (Dow Jones z 4000 do 11700, Standard & Poor’s z 450 do 1530), które były zasadniczo efektem stałych inwestycji w sektor high-tech, przede wszystkim w tzw. dotcomy. Widać to głównie po indeksie NASDAQ Composite (NASDAQ jest rynkiem akcji, na którym funkcjonowała wówczas większość spółek internetowych  5), który w 1991 roku przekroczył 500 punktów, w 1995 osiągnął ponad 1000 punktów, by w 2000 roku osiągnąć rekordowe 5132,52 punktów. Inwestycje rynków finansowych katalizowały powstawanie nowych form organizacji pracy kognitywnej, faworyzujących swobodną organizację pracy (Fumagalli, Lucarelli 2010, s. 17) – stary model przedsiębiorstwa uznano za przeżytek, a na jego miejsce pojawiały się różnego rodzaju „firmy sieciowe”, które eksperymentowały z formami zatrudnienia. Jak podkreśla André Orléan, jeden z głównych przedstawicieli francuskiej teorii regulacji, ten wzrost na bazie inwestycji finansowych napędzany był dodatkowo duchem „społeczeństwa cyfrowego”, powszechnie podzielanym przekonaniem 5 Co więcej, giełda NASDAQ była też w awangardzie technologicznych innowacji w sam proces inwestowania na giełdzie – jako pierwsza wprowadziła możliwość kupowania i sprzedawania akcji online przez indywidualne osoby, bez pośrednictwa maklerów. 454

o konieczności uwolnienia się od ograniczeń starego modelu gospodarczego. Powszechna ideologia „nowej ekonomii” głosiła, że kapitalizm wkroczył na drogę nieograniczonego wzrostu niezagrożonego kryzysami (Orléan 2012, s. 10). Można powiedzieć, że w okresie tym uformowała się pewna stabilizacja systemu gospodarczego, która była przede wszystkim efektem aktywności rynków finansowych. Rynki te działały zgodnie z panującymi wówczas konwencjami regulującymi zachowania inwestorów: dłuższy okres braku kryzysów finansowych, stabilna stopa wzrostu, upadek Związku Radzieckiego oraz rozwój nowych technologii komunikacyjnych ukształtowały powszechną wiarę w nieograniczone możliwości nowej gospodarki cyfrowej, co przekładało się wprost na zachowania rynków finansowych. Wiara w koniec historii była jednocześnie wiarą w nastanie „nowej ekonomii”, wolnej od kryzysów i zapewniającej ciągły, bezkryzysowy wzrost. Konwencja nie ma jednak charakteru wyłącznie kulturowego, lecz musi też umożliwiać monetyzację – przełożenie aktywów (inwestycji) na pieniądze. Potężna siła kapitału finansowego zależy przede wszystkim „od jego zdolności do narzucenia kryterium finansowych zysków” (Fumagalli, Lucarelli 2010, s. 22). To właśnie miało miejsce w przypadku rewolucji cyfrowej lat 90. i kryzysu roku 2000. Większość biznesów w stylu dotcom przynosiła straty z czysto finansowego punktu widzenia, przez co niezbędne było wprowadzenie nowych form wyceny wartości danego przedsięwzięcia, takich jak chociażby „klikalność” czy „value per user” (Orléan 2012, s. 10). Niemniej inwestycje w zaawansowane technologicznie przedsięwzięcia okazały się dla firm efektywne – jeszcze w 2000 roku firmy, które inwestowały w zaawansowane technologie zanotowały wzrost produktywności rzędu 13,4%, a firmy, które nie dokonywały takich inwestycji – rzędu 4,9% (Marazzi 2008a, s. 70). Warto podkreślić, że przez całą drugą połowę lat 90. można było zaobserwować wzrost produktywności niewidziany w krajach rozwiniętych od 25 lat – średni roczny wzrost produktywności od 1995 roku do momentu kryzysu wynosił 2,4%. Reagując na kryzys ówczesny przewodniczący FED, Alan Greenspan, stwierdził jednak, że wzrost ten był tylko pozorny. Należy przyjrzeć się tej pozorności. Stefano Lucarelli twierdzi, że w reżimie akumulacji, który narodził się w drugiej połowie lat 90., 

455

najważniejsze było wytworzenie nowych form wynagrodzenia, ściśle powiązanych z całym rynkiem finansowym. Był to efekt całkowitej zmiany w strukturze wprowadzania innowacji w gospodarce: Dźwignia innowacji przeszła z laboratoriów B&R na żywe ciała siły roboczej, podczas gdy kapitał z całej reszty świata był inwestowany w akcje i obligacje biznesowe indeksowane na amerykańskich rynkach. W tym systemie akumulacji rozwinęły się różne formy wynagrodzenia powiązane z wydajnością przedsiębiorstw: nie tylko opcje na akcje dla menadżerów, lecz również fundusze emerytalne i inwestycyjne, które angażowały pracowników najemnych [inwestując ich oszczędności – dop. M.R.]. Te formy wynagrodzenia prowadziły do zwiększenia płynności rynków finansowych, ale przy braku adekwatnej zasady redystrybucji […] prowadziło to również do zmniejszenia płac, czego efektem była systemowa niestabilność (Lucarelli 2010, s. 132).

Warunkiem tego, by nowe formy wynagrodzenia związane z finansowymi inwestycjami w spółki internetowe miały za swój efekt ciągły wzrost gospodarczy, była konwencja zakładająca, że emitowane akcje mają określoną wartość. Brak stabilnego systemu regulacji doprowadził jednak do tego, że gdy nastąpiło załamanie giełdy, rynek finansowy, by utrzymać rentowność olbrzymich inwestycji, zainicjował gruntowną reorganizację zatrudnienia (Fumagalli, Lucarelli 2010, s. 18). Wprowadzono wówczas na masową skalę takie procesy jak downsizing, offshoring, outsourcing itd., które umożliwiły dalszą emisję akcji i zachęcanie inwestorów do ich kupowania, lecz prowadziły jednocześnie do zmniejszenia płac oraz zwiększenia prekaryzacji. Zależność płac i warunków zatrudnienia pracowników od finansowych inwestycji w nowe technologie umożliwiło w momencie kryzysu odebranie im tych aktywów lub ich znaczące zmniejszenie (Lucarelli 2010, s. 133). Zgodnie z makroekonomicznym modelem kapitalizmu kognitywnego, dalszy rozwój w tej sytuacji byłby niemożliwy, gdyby rynki finansowe nie znalazły nowego obszaru inwestycji. Inwestycje te okazały się możliwe dzięki jednoczesnemu przystąpieniu Chin do 456

WTO w 2001 roku, a więc wkroczeniu Państwa Środka do globalnej gospodarki, oraz obniżeniu przez FED stóp procentowych z 6% do 1% (Fumagalli, Lucarelli 2010, s. 18–20). Z jednej strony gospodarka Chin otworzyła nieznane dotąd możliwości przed zagranicznymi inwestorami, którzy mogli teraz dokonywać outsourcingu i offshoringu do kraju o bardzo niskich kosztach pracy, a wzrastający eksport Chin finansował zadłużenia amerykańskiej gospodarki, dzięki czemu rynki finansowe odzyskały płynność. Z drugiej zaś strony drastyczne obniżenie stóp procentowych przez FED umożliwiło wzrost konsumpcji na bazie pożyczek hipotecznych. Zazwyczaj obniżanie stóp procentowych ma na celu ułatwienie firmom zaciągania kredytu przeznaczanego zwykle na inwestycje. W przypadku sytuacji po kryzysie 2000 roku mechanizm wyglądał inaczej – nowa konwencja „mieszkaniowa” doprowadziła do inflacji cen na rynku nieruchomości, co przy niskich stopach procentowych oznaczało, że oprocentowanie kredytów hipotecznych było niższe od wzrostu cen nieruchomości. Konwencja ta była drugim źródłem odzyskania przez rynki finansowe płynności i dała podstawę do rozwijania działalności spekulacyjnej. Kryzys finansowy trwający od września 2007 roku należy zatem traktować jako bezpośredni skutek tego, jak zareagowano na kryzys roku 2000. To finansjalizacja  6 amerykańskiej, a przez to też globalnej gospodarki stworzyła takie a nie inne warunki do niekontrolowanego rozwoju internetowych przedsiębiorstw kapitalistycznych w latach 90., a potem ta sama finansjalizacja, choć już oparta na innej konwencji, opóźniła kryzys roku 2000/01 o parę lat. Wtedy jednak uderzyła już z dużo większą siłą – i w niemal globalnej skali. W tym samym czasie, po kryzysie dotcomów, firmy internetowe oraz high-tech podejmują się reorganizacji w strukturze przedsiębiorstw, używanych technologii oraz koncepcji produktu, której milowymi krokami będą wprowadzenie iPoda i iPhone’a oraz rozwój Web 2.0.

6 Przez pojęcie finansjalizacji należy rozumieć rozwój rynków finansowych i całego sektora finansowego, którego dynamika prowadzi do dominacji nad sektorem gospodarki realnej (Dore 2000). 

457

Kapitalizm kognitywny jako niestabilny reżim akumulacji Należy bliżej przyjrzeć się strukturalnemu powiązaniu niematerialnego charakteru modelu produkcji  7 w kapitalizmie kognitywnym z równie „niematerialnym” charakterem regulacji reżimu akumulacji. Niematerialny charakter produktów opartych na przetwarzaniu i zarządzaniu informacją wymusza nieustanne innowacje w zasadach określania ich wartości dla inwestorów  8. Tym, co jednocześnie determinuje i stabilizuje te innowacje, są właśnie rządzące zachowaniami rynków finansowych konwencje. Konwencje te funkcjonują, bazując na tych samych technologiach i formach działania, które wyznaczają modele pracy i produkcji w kapitalizmie kognitywnym: mają z jednej strony charakter językowy, są efektami kumulacji wielości performatywów językowych, z drugiej zaś ich efektywność gwarantowana jest wysokim poziomem komputeryzacji giełd na całym świecie, dzięki czemu jednoczesny przepływ informacji i ich obliczanie jest w stanie generować globalne efekty w czasie rzeczywistym (Pasqualle 2014, s. 101–139). Celem konwencji jest przede wszystkim gwarantowanie płynności na rynkach finansowych. Christian Marazzi (2008a, s. 24) podkreśla, że płynność to wpierw pewne pojęcie wspólne, które podziela grupa inwestorów przekonana, że dana inwestycja się opłaci, później 7 „Niematerialny” oznacza tutaj, że angażuje w równym stopniu hardware, software, netware oraz wetware. Należy pamiętać, że koszty wytworzenia hardware są jak najbardziej materialne: wyprodukowanie jednego laptopa wymaga spalenia ok. 250 kilogramów paliw kopalnych i 25 kilogramów chemikaliów oraz zużycia ok. 1,5 tony wody. 8 Oczywiście powstają wciąż próby wytłumaczenia nierealnej waloryzacji akcji dotcomów podczas bańki lat 90. z czysto neoklasycznej perspektywy. Pastor i Veronesi (2006) w swoim artykule, broniąc hipotezy efektywnych rynków finansowych, twierdzili na przykład, że wartość akcji danej firmy na giełdzie wzrasta wraz z rosnącą niepewnością co do jej przyszłej wartości. W ten sposób wyjaśniali gigantyczne wzrosty wartości akcji spółek internetowych w latach 90. – w im mniejszym stopniu można było przewidzieć wartość ich akcji, tym większą osiągały one cenę. Swoją tezą w zasadzie potwierdzali głęboko niestabilny charakter kapitalizmu kognitywnego. 458

dopiero zyskuje konkretną funkcję pieniężną. Pietro Bianchi (2011, s. 48) zauważa, że podejście Marazziego do analiz rynków finansowych jest zgodne z perspektywą operaistów, dla których kryzysy kapitalizmu były zawsze kryzysami spowodowanymi nadmierną inflacją. Skupienie się Marazziego na językowej autoreferencji na rynkach finansowych, regulowanej konkretnymi konwencjami, która powoduje, że ceny aktywów rosną w efekcie performatywów językowych odnoszących się do ustalonych w ramach danej konwencji kluczowych pojęć, terminów i określeń (inflacja), było jego próbą wytłumaczenia, jak możliwy był kryzys inflacyjny w dezinflacyjnej fazie gospodarki. Mówiąc inaczej, kryzysy w kapitalizmie kognitywnym (w tym kryzys dotcomów) są według Marazziego kryzysami nadprodukcji językowej autoreferencji (Bianchi 2011, s. 48). Funkcja pieniężna konwencji polega zatem na tym, że „polityka pieniężna w reżimie napędzanym inwestycjami finansowymi musi podążać za potrzebami waloryzacji wspierającymi konwencje” (Lucarelli 2010, s. 130), co oznacza, że konwencje określające długo­okresowe zachowania rynków finansowych determinują kreację pieniądza (z czym mieliśmy do czynienia zarówno w wypadku bańki dotcomów, jak i późniejszego kryzysu finansowego), a więc właśnie inflację. Wykształcenie się jednocześnie modelu produkcji opartego na niematerialnej produkcji oraz niestabilnego reżimu akumulacji opartego na inwestycjach kapitału finansowego, regulowanego konwencjami i pozbawionego stabilnego systemu redystrybucji zysków napędzało globalną gospodarkę od kryzysu fordyzmu aż do trwającego wciąż kryzysu finansowego na drodze wykształcania kolejnych konwencji (konwencja „społeczeństwa internetowego”, konwencja „nowej ekonomii”, konwencja „chińska”, konwencja „mieszkaniowa” , potem konwencja „niekonwencjonalnej polityki monetarnej”, jak np. luzowanie ilościowe). Mówiąc inaczej, „krach roku 2001 nie tyle znaczył koniec nowej ekonomii, lecz raczej jej rekalibrację” (Terranova 2010, s. 155) – kolejne fazy rozwoju kapitalizmu kognitywnego (boom nowej ekonomii 1993–2000, reakcja na kryzys 2000–2003 i bańka na rynku nieruchomości 2003–2007) „pojawiają się w tym samym paradygmacie technologicznym, ponieważ konwencje, które regulują finansową waloryzację, nie poddają się gwałtownym zmianom” 

459

(Lucarelli 2010, s. 130–131). Jak podkreśla Marazzi, finansjalizacja nie stanowi nieproduktywnego efektu nagromadzonej wartości dodatkowej, lecz jest właściwą formą akumulacji kapitału dla modelu produkcji kapitalizmu kognitywnego (Marazzi 2011, s. 48). Kapitalizm kognitywny to niestabilny reżim akumulacji, który napędzany jest inwestycjami kapitału finansowego kierującymi się dominującymi konwencjami oraz któremu brakuje stabilnego systemu redystrybucji zysków. Zostało to ujęte przez Fumagalliego i Lucarelliego w makroekonomicznym modelu kapitalizmu kognitywnego: wzrost gospodarczy w kapitalizmie kognitywnym wymaga, by zyski z inwestycji kapitału finansowego były większe od konsumpcji na bazie płac. Przy jednoczesnym braku jakiegokolwiek mechanizmu gwarantującego reinwestycję tych zysków prowadzi to do mnożenia się eksperymentalnych form zatrudnienia odchodzących od modelu stałej płacy, niezależnej od aktualnych przychodów przedsiębiorstw. Wykształcony w latach 90. reżim akumulacji kapitalizmu kognitywnego funkcjonował w postaci niejako „czystej” przede wszystkim w Stanach Zjednoczonych. Dla dalszych badań niezbędne wydaje się porównanie tego reżimu z innymi wersjami „gospodarek opartych na wiedzy”, które rozwinęły się w Europie (zob. Jovanovska, Nikolovska 2010) czy Azji. Wśród czynników, które sprawiły, że model amerykański okazał się determinujący dla globalnej gospodarki, najistotniejsze było z pewnością napędzanie nowej ekonomii w USA przez inwestycje kapitału finansowego i zadłużanie się amerykańskiej gospodarki w krajach z nadwyżką eksportową, które niejako „finansowały” rozwój gospodarki opartej na wiedzy w USA  9. Ten aspekt teorii kapitalizmu kognitywnego łączy wyjaśnianie dominacji amerykańskiej wersji kapitalizmu kognitywnego z kształtowaniem się w ostatnich dekadach modelu centrum–peryferie: olbrzymie ilości kapitału, zamiast być inwestowane z powrotem w gospodarkę krajów rozwijających się (głównie krajów azjatyckich) i generować popyt, były inwestowane w amerykańskie akcje i obligacje, przez co amerykańskie giełdy 9 Yanis Varoufakis opisał to napędzanie globalnej gospodarki podwójnym długiem USA (długiem federalnym oraz długiem handlowym) w swojej książce Globalny Minotaur (Varoufakis 2015). 460

dysponowały niekończącą się, aż do pewnego momentu, płynnością (Marazzi 2011, s. 71). Później stabilizowanie systemu, będącego efektem nowego („kognitywnego”) globalnego podziału pracy, było możliwe dzięki operacjom finansowym napędzanym głównie drobnymi oszczędnościami oraz wysokim wzrostem gospodarczym w krajach rozwijających się, do których outsourcowało się pracę manualną i fabryczną (Fumagalli, Lucarelli 2014, s. 89). Dzięki tym warunkom amerykańskie firmy łączące w swojej działalności technologie cyfrowe i komunikacyjne z operowaniem konwencjami kulturowymi były w stanie akumulować niewyobrażalne wcześniej ilości kapitału finansowego. Dla przykładu, Apple do niedawna było największą w historii USA firmą pod względem jej wartości giełdowej (Browning, Russolillo, Vascerallo 2012), choć zatrudniało jedynie niewiele ponad 90 tys. etatowych pracowników  10, w 2016 roku została prześcignięta przez Alphabet, spółkę łączącą wszystkie aktywności biznesowe Google’a. Obecnie zaś obie firmy prześcignął Amazon, którego mechanizm rozwoju jest również paradygmatyczny dla kapitalizmu kognitywnego: przechwytywanie darmowej pracy uwagi użytkowników internetu, offshoring i outsourcing innych form pracy, obniżanie płac oraz zależność od rynków finansowych. Facebook (a także, choć w mniejszym stopniu, LinkedIn) znacząco wpłynął na nowy cykl akumulacji po 2007 roku – od momentu wypuszczenia przez firmę Zuckerberga akcji w roku 2012 indeks NASDAQ regularnie wzrastał, by w roku 2017 przekroczyć poziom z roku 2000.

Efekty zewnętrzne i powrót renty Christian Marazzi twierdzi, że finansjalizacja gospodarek krajów rozwiniętych w latach 80. była strategią nakierowaną na przywrócenie wysokiej rentowności (Marazzi 2011, s. 31–31). W ramach określonego

10 Dane na rok 2014, zob. www.statista.com/statistics/273439/number-of-employees-of-apple-since-2005/. Dla porównania, General Motors w roku 2014 zatrudniało ok. 215 tys. pracowników etatowych. 

461

organicznego składu kapitału  11, osiągniętego przez kraje uprzemysłowione pod koniec fordyzmu, dalsza produkcja wartości dodatkowej była mocno utrudniona. W takiej sytuacji inwestycje kapitału finansowego nakierowane na zwiększenie zysków polegały na inwestycji poza bezpośredni proces produkcji: Nastąpiła transformacja procesu waloryzacji polegająca na tym, że ekstrakcja wartości nie jest już ograniczona do miejsca przeznaczonego do produkcji dóbr i usług, lecz rozciąga się poza drzwi fabryki, by użyć takiego sformułowania, w sensie bezpośredniego wkroczenia w sferę cyrkulacji kapitału, to znaczy w sferę wymiany dóbr i usług. Jest to kwestia rozciągnięcia procesu ekstrakcji wartości na sferę reprodukcji i dystrybucji (Marazzi 2011, s. 48).

Inwestycje wspierające wzrost w kapitalizmie kognitywnym są najczęściej nakierowane na objęcie tych obszarów życia, które tradycyjnie pozostawały poza sferą pracy i funkcjonowały jako efekty zewnętrzne, zgodnie z definicją sformułowaną w latach 30. XX wieku przez Arthura Pigou: wykonywanie usługi dla osoby trzeciej, za którą nie pobiera się opłaty i która nie może być podstawą do rekompensaty. Pojęcie efektów zewnętrznych jest w teorii kapitalizmu kognitywnego zapożyczeniem, swego rodzaju przechwyceniem terminu z klasycznej teorii ekonomicznej w celu opracowania i wyjaśnienia zachodzących obecnie transformacji makroekonomicznych. „Efekty zewnętrzne” wprowadzone zostały do ekonomii przez Alfreda Marshalla, który pisał o korzyściach zewnętrznych (external economies), przez co miał na myśli wkład pozaekonomicznych czynników do wzrostu gospodarek przemysłowych. Tak rozumiane efekty zewnętrzne to przede 11 „Organiczny skład kapitału” to, przypomnijmy, termin techniczny oznaczający stosunek kapitału stałego (środków i materiałów produkcji) do kapitału zmiennego (płac), jego formalny zapis przyjmuje zatem postać „c/v”. Im mniejszy udział płacy roboczej w procesie produkcji tym wyższy organiczny skład kapitału. Zgodnie z Marksowskim twierdzeniem o spadającej stopie zysku, rozwój kapitalizmu przemysłowego ma tendencję do podwyższania organicznego składu kapitału, co jednak przekłada się na spadek stopy zysków i prowadzi do kryzysu. 462

wszystkim warunki środowiska naturalnego, które wpływają na produkcję i dystrybucję, zmniejszają lub zwiększają koszty itd. Efektami takimi może być również specyficzna kultura danego regionu, sprzyjająca wytężonej i sumiennej pracy, bądź też utrudniająca dyscyplinowanie siły roboczej. Francuski ekonomista André Vianes za efekty zewnętrzne uznał również efekt aktywności instytucji publicznych, które działają bez nakierowania na zysk, ale tworzą instytucjonalne warunki do rozwoju biznesu, jak np. dobre lub złe prawo (Moulier Boutang 1997). Jego koncepcja „publicznych efektów zewnętrznych” stworzona na początku lat 80. wyznacza punkt graniczny między „klasycznym” rozumieniem efektów zewnętrznych jako rzeczywiście zewnętrznych wobec procesu produkcji a efektami zewnętrznymi jako produkcją warunków do odpowiedniego przebiegu procesu produkcji wartości dodatkowej  12. Z perspektywy makroekonomicznej na nową rolę efektów zewnętrznych jako bezpośrednich czynników produkcji wskazał Michel Aglietta, który opracował koncepcję „kolektywnych czyn­ników produkcji”, a więc wszystkich tych czynników, które uczestniczą w procesie produkcji niezależnie od rynkowych czy państwowych struktur organizacji (Aglietta 1997)  13. Przejście od fordyzmu do postfordyzmu oraz uformowanie się kapitalizmu kognitywnego charakteryzowało się przede wszystkim gwałtownym rozwojem sieci komunikacji, które umożliwiły 12 Nie wprowadzam tutaj podstawowego rozróżnienia na negatywne i pozytywne czynniki zewnętrzne. Negatywne czynniki zewnętrzne są nierynkowymi szkodami wynikłymi z procesu produkcji, np. zanieczyszczenie środowiska naturalnego lub dezorganizacja życia wspólnoty, pozytywne zaś to czynniki korzystnie wpływające na proces produkcji lub też pozarynkowe pozytywne efekty procesu produkcji, np. wzrost szacunku pracowników dla siebie. W teorii kapitalizmu kognitywnego istotne są w zasadzie wyłącznie czynniki zewnętrzne pozytywnie wpływające na proces wytwarzania wartości dodatkowej. 13 W kontekście efektów zewnętrznych i kapitalizmu kognitywnego można również mówić o nowej roli innowacji i „przedsiębiorcy” opisywanych przez Schumpetera: o ile proces innowacji przebiegał według austriackiego ekonomisty niejako poza procesem produkcji, w wyniku połączenia przez innowacyjnego przedsiębiorcę dostępnych środków produkcji w nowy, nieznany wcześniej sposób, o tyle dzisiaj proces innowacji sytuuje się w samym centrum procesów ekonomicznych. 

463

kooperację jednostek niezwiązanych ze sobą w żaden inny sposób. Wystarczał komputer osobisty, dostęp do Internetu i motywacja – niekoniecznie ekonomiczna. Słynna książka Yochaia Benklera Bogactwo sieci z 2006 roku (Benkler 2008) jest opisem rozwoju aktywności produkcyjnej w sieciach opartych na swobodnej i wolnej wymianie danych. Benkler pokazał, jak ruch wolnego oprogramowania, ale także np. badania w ramach programu SETI, korzystające z mocy obliczeniowej milionów komputerów osobistych na całym świecie, osiągnęły niespotykany wcześniej poziom produktywności. Motywacją do pracy milionów osób współtworzących ruch open source, tworzących wikipedię itd. nie jest często korzyść ekonomiczna, lecz sama satysfakcja z kognitywnej pracy. Również w sferach, w których nie liczy się tak bardzo moc obliczeniowa, co raczej wymiana wiedzy milczącej i nieformalnej, sieć komunikacji jest jednym z najważniejszych elementów procesu wytwarzania wartości, a zawiązywanie tych sieci napędzane jest wielością afektów, które na pewno nie mogą być wytłumaczone w ramach teorii homo economicus. Z filozofii Deleuze’a i Guattariego (Bednarek 2011) wiemy, że sieci powstają w sposób niekontrolowany jako efekty pragnienia, albo też – pragnienie jest zawsze produkcją sieci powiązań. Jeden z czterech elementów modelu produkcji w kapitalizmie kognitywnym, czyli netware, powstaje w dużym stopniu nie na drodze inwestycji, lecz jako efekt społecznego życia oraz jako efekt pracy niematerialnej. Jak podkreśla to Moulier Boutang, w kapitalizmie kognitywnym największą wartość wytwarzają ucieleśnione mózgi działające w sieciach komunikacji, a więc powiązanie hardware, software, netware i wetware. Istota analiz prowadzonych w ramach teorii kapitalizmu kognitywnego polega na badaniu zmiany struktury inwestycji w każdy z tych elementów i w ich powiązanie oraz wykształcania się – na bazie tej zmiany – nowego reżimu akumulacji kapitału: 1. Inwestycje w hardware kierują się klasyczną logiką inwestycji w ekonomie skali, co dzisiaj przynosi już zyski stosunkowo małe w porównaniu z innymi modelami produkcji – też nic dziwnego, że produkcję tę przeniesiono w znacznym stopniu do krajów 464

rozwijających się  14. Natomiast zarówno software, jak i netware oraz wetware wytwarzane są na zasadzie obcej typowemu modelowi firmy. 2. Software może być wytwarzane przez swobodnie komunikujące się ze sobą podmioty, które nie potrzebują żadnych wspólnych środków produkcji, gdyż jedynym istotnym środkiem produkcji ich pracy jest odpowiednio skodyfikowany język, paradygmatyczne dobro wspólne  15. 3. Netware rozwija się dzisiaj, czy to w Internecie, czy w wielkich miastach, jako efekt życia społecznego i pragnienia komunikacji (na bazie infrastruktury powstającej najczęściej w ramach publicznych inwestycji). 4. Wetware pozostawała aż do kryzysu fordyzmu kwestią przynależną wyłącznie do obszaru reprodukcji społecznej, obecnie 14 W książce Niewolnicy Apple (Pun Ngai i in. 2013) zwraca się na przykład uwagę na różnicę w zyskach między Apple a Foxconnem, w którego fabrykach wytwarza się wszystkie urządzenia z logiem jabłuszka (i większość urządzeń elektronicznych produkowanych na świecie). Foxconn, największy na świecie pracodawca, zatrudniający (przede wszystkim w Chinach) ok. 1,3 miliona pracowników, regularnie notuje spadek marży zysku, podczas gdy Apple notuje regularny wzrost tej marży. Wytłumaczenie tego faktu jest proste: Foxconn jest firmą olbrzymią, ale jednak czerpiącą zyski z pracy fabrycznej, która – choć wciąż niezbędna – przynależy do przemysłowego modelu kapitalizmu. Obecnie największe zyski czerpie się z pracy koncepcyjnej, kognitywnej, niematerialnej – czyli takiej, którą zatrudnia Apple. 15 Po opis ekonomii produkcji w ramach open source zob. Lerner, Triole (2002). Wspólny charakter podstawowego środka produkcji przy programowaniu wyjaśnia, dlaczego firmy produkujące oprogramowanie uciekają się do innych form wynagrodzenia niż płaca. Bill Gates stwierdził kiedyś, że gdyby nie wypłacanie części wynagrodzenia inżynierom oprogramowania w akcjach Microsoftu, zmiany personalne na stanowiskach następowały co sześć miesięcy, a nie co dwa lata. Jednym z istotnych aspektów odchodzenia programistów z firmy Microsoft była też ich niechęć wobec redukowania ich pracy do samej wartości pieniężnej (zob. Drucker 2002), co różni Microsoft, firmę o dość klasycznej organizacji i modelu zatrudnienia, od licznych firm powstałych lub przekształconych w okresie nowej ekonomii (jak chociażby Google czy Apple). Ciągła zmiana miejsca zatrudnienia przez informatyków w firmach informatycznych jest możliwa głównie dzięki temu, że w każdym miejscu pracy pracują za pomocą tych samych środków produkcji. 

465

zaś sytuuje się w samym centrum transformacji rozwiniętych gospodarek – jest to stawka dokonującego się demontażu państwa dobrobytu i postępującej prywatyzacji wszystkich szczebli szkolnictwa, zwłaszcza szkolnictwa wyższego, oraz szerzenia się zadłużenia wśród młodych, wykształconych osób, finansujących długiem swoją edukację  16. A także przechwytywania przez sektor prywatny niegdyś rewolucyjnego hasła „uczenia się przez całe życie”. Znaczenie netware oraz wetware w modelu produkcji kapitalizmu kognitywnego zaciera istotne dla poprzedniego, fordystycznego reżimu ekonomicznego oddzielenie obszaru produkcji i reprodukcji społecznej, która to separacja stanowiła w fordyzmie fundament regulujący zarówno procesy produkcji, jak i akumulacji kapitału. Specyfika kapitalizmu kognitywnego polega na tym, że software, netware oraz wetware funkcjonują zarówno jako efekty zewnętrzne wobec procesów produkcji, jak i jako jego najważniejsze elementy składowe. O ile jeszcze bowiem software może być wliczany jako zwykły koszt (choć coraz więcej przedsiębiorstw korzysta z darmowego oprogramowania  17), o tyle firmy nie muszą inwestować w wetware, korzystają zaś masowo z netware, którego wytworzenie najczęściej nic ich nie kosztuje (oprócz może co najwyżej podatków, masowo unikanych przez największych rynkowych graczy). W dobie kapitalizmu kognitywnego zerwaniu uległ pakt, który budował podstawy powojennego sojuszu pracy z kapitałem: kapitał korzysta z zapewnianej przez państwo infrastruktury (w tym infrastruktury edukacyjnej), ale płaci za to wysokie podatki. Po neoliberalnej kontrrewolucji kapitał przestał płacić podatki – czasami w ogóle – korzysta zaś w coraz większym stopniu ze społecznie wytwarzanego bogactwa, które przyjmuje już nie tylko postać infrastruktury, lecz społecznego bios jako takiego (a więc nie tylko zapewnianego przez państwo, lecz również wytwarzanego przez samo życie wielości), prywatyzując przy tym wiele z obszarów zapewniających reprodukcję tego bios. 16 Na temat biowładzy długu studenckiego, zob. Lazzarato 2015, s. 61–90. 17 Zob. www.revsys.com/writings/oss-in-business.html. 466

W ramach reżimu akumulacji kapitalizmu kognitywnego mamy do czynienia z typowym uspołecznieniem kosztów oraz prywatyzacją zysków, przy czym transformacji uległy sposoby narzucania i kontroli obu tych operacji. Jedną z najbardziej charakterystycznych metod uspołeczniania kosztów produkcji jest angażowanie konsumenta w wytwarzanie produktu, co nie tylko przekłada się na zmianę struktury kosztów w zarządzaniu przedsiębiorstwami, ale ma także istotne znaczenie dla struktury zatrudnienia i udziału płac w gospodarce jako całości. Najwyraźniej widać ten proces w przypadku współwytwarzania wartości przez użytkowników portali społecznościowych. Według Tiziany Terranovej rozwój portali w rodzaju Friendster, Facebook, Flickr, Myspace, SecondLife, Blogger czy LinkedIn był strategią obraną przez rynek internetowy poszukujący po roku 2000 nowych modeli biznesowych. W końcu jednym z najczęściej podawanych powodów niepowodzenia wielu firm internetowych w latach 90. była nieumiejętność zgromadzenia wystarczającej liczby użytkowników. Wszystkie portale powstałe na gruncie Web 2.0 umożliwiały współtworzenie treści przez korzystających z serwisów użytkowników, co nie tylko zwiększało ich liczbę, ale też angażowało w wytwarzanie wartościowej treści. Interesujące jest to, że książka Benklera, pochwała wolnej i niezależnej produkcji w sieciach, wyszła w tym samym roku, w którym Web 2.0 została wybrana „osobą” roku magazynu TIME. Wydaje się, że Benkler nie zauważył momentu, w którym alternatywa dla kapitalizmu stała się jego nowym filarem  18: Web 2.0 stanowi najlepszy możliwy model dla inwestorów, gdyż zbiera, inkorporuje i waloryzuje społeczną oraz technologiczną pracę użytkowników. Warunkiem kapitalistycznego procesu wytwarzania wartości dodatkowej w nowej ekonomii jest marginalizacja pracy

18 Terranova (2010, s. 158) złośliwie zauważa, że u niektórych apologetów wolnej produkcji na zasadzie open source, jak to ma miejsce według niej właśnie u Benklera, społeczna kooperacja w Internecie niepostrzeżenie zbliża się do niewidzialnej ręki rynku. 

467

najemnej oraz waloryzacja darmowej pracy użytkownika, a więc pracy nieopłacanej i nienadzorowanej, co nie znaczy, że niekontrolowanej (Terranova 2010, s. 156).

Wystartowanie Facebooka i LinkedIn na giełdach można zatem odczytać jako kolejny krok w długim marszu kapitału finansowego od początku lat 80., którego celem było odejście od inwestycji w bezpośredni proces produkcji, a zamiast tego wytwarzanie aparatów przechwytu wartości wytwarzanej w obszarze całego społeczeństwa. Matteo Pasquinelli (2009) mówi w tym kontekście również o wartości sieciowej, która akumulowana jest przez algorytmy wyszukiwarek internetowych, przede wszystkim przez algorytm PageRank wykorzystywany przez Google. Podstawowa różnica między zasadą funkcjonowania PageRank a logiką wcześniejszych wyszukiwarek (np. Yahoo) polega na rejestrowaniu ruchu użytkowników w sieci: nadaje on określoną wartość stronie internetowej, opierając się na liczbie istniejących połączeń z innymi stronami internetowymi, jakości tych połączeń oraz ruchu użytkowników w sieci. Każde wejście na stronę, utworzenie połączenia z nią czy też wyszukanie danej strony w sieci zwiększa jej wartość, która może zostać łatwo przełożona na kapitał ekonomiczny dzięki platformie reklamowej Adwords, generującej przeważającą większość dochodów Google. Aparaty przechwytu wartości z obiegu informacji w sieci muszą jednak obejmować odpowiednią skalę aktywności, by przechwytywana przez nie wartość mogła napędzać proces akumulacji. Stosunek liczby użytkowników obejmowanych przez algorytmy wyszukiwarek oraz Web 2.0, jak i wytwarzanej przez nie wartości, do nakładów pracy i inwestycji potrzebnych do ich opracowania jest nieporównywalny z jakimikolwiek wcześniej znanymi mechanizmami wytwarzania wartości, co przekłada się oczywiście na olbrzymie stopy zysku i możliwości akumulowania kapitału nie w kapitale stałym (maszynach), lecz w aktywach niematerialnych i w giełdowej wartości spółek. Z perspektywy ekonomii politycznej można postawić tezę o ciągłości tendencji do rosnącej stopy zysku w kapitalizmie kognitywnym, a więc tendencji odwrotnej do diagnozowanego przez Marksa, w odniesieniu do kapitalizmu przemysłowego, prawa malejącej stopy zysku 468

(Marazzi 2008a, s. 61)  19.Tendencja ta oczywiście jest w dłuższym czasie pozorna i musi zakończyć się kryzysem. Deregulację rynków finansowych, gromadzenie olbrzymich ilości kapitału przez prywatyzację oszczędności pracowników oraz rozkwit aparatów przechwytu wartości w sieci należy rozpatrywać jako elementy jednego reżimu akumulacji. Jak ujmuje to Terranova (2010, s. 164): „Z punktu widzenia nowych technologii […] kapitał finansowy operuje jako główny zestaw (assemblage of assemblages), w którym wzajemnie przenikają się elementy techniczne, kulturowe, społeczne i psychologiczne”  20. Operacje finansowe umożliwiają połączenie w jeden globalny system ekonomiczny zgromadzonych na drodze prywatyzacji ubezpieczeń społecznych i oszczędności emerytalnych  21 oraz inwestycji w rozwój aparatów przechwytu wartości wytwarzanej w sieciach komunikacji – zaangażowanie użytkowników stanowi przy tym element stabilizujący akumulację kapitału, gdyż zapewnia regularny rozrost portali oraz zwiększanie ilości gromadzonej informacji, która jest główną produkowaną przez te portale wartością. Wysoka efektywność modelu produkcji kapitalizmu kognitywnego wynika z możliwości szybkiego i taniego powiązania w sieciach kooperacji użytkowników o różnych umiejętnościach. Proces 19 Jak pisałem w rozdziale 3, prawo malejącej stopy zysku stanowiło dla Negriego główne narzędzie teoretyczne, za pomocą którego opisywał postępującą autonomizację pracy w efekcie wysokiego stopnia socjalizacji produkcji. To, co wydarzyło się po kryzysie fordyzmu (po załamaniu się kapitalizmu przemysłowego), można opisać jako postępującą autonomizację zarówno pracy, jak i kapitału. 20 W tym samym kontekście Moulier Boutang pisze o kapitale finansowym jako logice zarządzania efektami zewnętrznymi (Moulier Boutang 2011, s. 143). 21 Możliwość inwestycji kapitału w sferę cyrkulacji i reprodukcji jest innym rozwiązaniem problemu, na który wskazywała już Róża Luksemburg, a mianowicie ciągłego poszukiwania przez kapitał nowych rynków zbytu. Kształtujący się już od dłuższego czasu model centrum–peryferie napędzany jest m.in. przez to, że kapitał w krajach rozwiniętych znalazł nowy obszar inwestycji, lokujący się poza bezpośrednimi procesami produkcji. W efekcie inwestycje w krajach rozwijających się sprowadziły się do offshoringu tych form produkcji, które w największym stopniu oparte były na niewykwalifikowanej sile roboczej (Urry 2015). 

469

produkcji ulega przez to rozproszeniu, a produktywny staje się praktycznie cały obszar społeczeństwa. Rozwój sieci komunikacji w obszarze całego społeczeństwa, a nie tylko szeroko rozumianego przemysłu sprawia, że model firmy charakterystyczny dla spółek w rodzaju Google jest coraz częściej przyjmowany także przez przedsiębiorstwa spoza sektora IT: „to nie natura produktu określa organizację (lub paradygmat) produkcji, lecz raczej związek między sferami produkcji i cyrkulacji, między produkcją i konsumpcją, kształtujący sposoby produkcji dóbr i usług” (Marazzi 2011, s. 55–56). Prowadzi to do pogłębiania się outsourcingu, prekaryzacji i generalnej dewaloryzacji siły roboczej  22. Prywatyzacja zysków z aktywności netware i wetware nie wymaga inwestycji w ich rozwój, który pozostaje w dużym stopniu sprawą środków publicznych bądź też indywidualnych nakładów pracowników. Postępująca indywidualizacja kosztów reprodukcji i dostosowywania się do zmian na rynku pracy służy zaś za mechanizm kontroli siły roboczej (Standing 2014, s. 85–111). Co więcej, w przeciwieństwie do kapitalizmu opartego na inwestycjach w kapitał trwały w postaci maszyn fabrycznych, w kapitalizmie kognitywnym „płace realne nie są powiązane ze wzrostami wydajności, a w związku z tym nie ma sprawiedliwej kompensacji za prekarność zatrudnienia” (Fumagalli, Lucarelli 2014, s. 91). Model produkcji kapitalizmu kognitywnego oparty na efektach zewnętrznych pokazuje raz jeszcze strukturalne i technologiczne powiązanie między transformacją kapitalizmu, jego finansjalizacją oraz rozwojem technologii komunikacyjnych. Kapitał finansowy może pozostać „niezwiązany” dzięki temu, że nie jest inwestowany w środki produkcji w ramach bezpośrednich procesów produkcji, lecz w aparaty przechwytu wartości wytwarzanej w procesach cyrkulacji wiedzy 22 Szwedzki socjolog Göran Therborn podkreśla, że w „epoce informacji” „doszło do polaryzacji na rynku pracy – z jednej strony wzrosła liczba dobrze płatnych zajęć wymagających wysokich kwalifikacji, z drugiej – nisko płatnych i niepewnych miejsc pracy przy obsłudze członków dawnej klasy «kreatywnej»” (Therborn 2015, s. 143), przy czym szeregi tego drugiego rodzaju pracowników, do których należałoby zaliczyć rzesze sproletaryzowanego kognitariatu wykonującego proste, automatyczne operacje przed komputerami, zwiększyły się w znacząco większym stopniu. 470

i informacji oraz reprodukcji społecznej. Wysoka produktywność sieci komunikacji oraz napływ kapitału umożliwiają częściową stabilizację systemu, ale prowadzi to do braku inwestycji nakierowanych na tworzenie nowych miejsc pracy (Marazzi 2011, s. 53). Zamiast tego sugeruje się powrót do rzemieślniczej pracy w rodzaju wytwarzania aplikacji do App Store. Problem polega jednak na tym, że te nowe formy przychodu nie zapewnią stabilizacji całego systemu. Obserwowany od wielu lat rozwój gospodarczy polegający na przechodzeniu od inwestycji w bezpośredni proces produkcji do inwestycji w aparaty przechwytu wartości wytwarzanej w sferze cyrkulacji i reprodukcji stanowi potwierdzenie dwóch fundamentalnych tez teorii kapitalizmu kognitywnego. Po pierwsze, praca wytwarzająca wartość w kapitalizmie kognitywnym organizuje się niezależnie od zarządzania gospodarką przez przedsiębiorstwa. Ponieważ produkcja wiedzy i informacji zachodzi głównie w sieciach komunikacji, granice firm zacierają się, przekształcając się w przedsiębiorstwa sieciowe. Prywatny charakter środków produkcji powoli zanika, zastępowany przez wielość prawnych i ekonomicznych aparatów gwarantujących prywatyzację zysków, głównie w formie narzucania patentów i intelektualnych praw własności (Vercellone 2008, s. 7). Postępuje demontaż welfare state (które stanowiło czynnik ukonstytuowania się kapitalizmu kognitywnego), przez co zwiększa się prekaryzacja siły roboczej i zmniejsza się jej opór przed wchodzeniem w stosunek pracy najemnej (Vercellone 2008, s. 10), który to stosunek w dobie kapitalizmu kognitywnego nie jest niezbędny, by uzyskać dostęp do środków produkcji, jest niemniej wciąż niezbędny by uzyskać dostęp do środków utrzymania. Oznacza to, że zapewnienie środków utrzymania wystarcza, by umożliwić produktywną pracę. Publiczne instytucje finansowane przez państwo w kapitalizmie kognitywnym funkcjonują zatem jako czynniki produkcji (Vercellone 2014), które umożliwiają pracę w sieciach komunikacji poza strukturami przedsiębiorstw (a więc poza typowymi stosunkami pracy najemnej). Funkcja państwa w modelu kapitalizmu kognitywnego powinna zostać ujęta zarówno jako źródło inwestycji sektora publicznego, jak i jako czynnik rozwoju efektów zewnętrznych (przy czym obie te funkcje działają także na korzyść biznesu, prywatyzującego efekty produkcji w sieciach kooperacji). 

471

Po drugie, w reżimie akumulacji kapitalizmu kognitywnego można mówić o stawaniu się zysku na powrót rentą (Vercellone 2008). W klasycznym ujęciu ekonomicznym inwestycja w bezpośredni proces produkcji ma na celu wygenerowanie przychodu większego od poniesionych kosztów inwestycyjnych. Ponieważ w kapitalizmie kognitywnym najbardziej rentowne inwestycje nie są już dokonywane w płace i środki pracy, lecz w aparaty przechwytu wartości wytwarzanej w sieciach wymiany wiedzy i informacji oraz w ramach reprodukcji społecznej, powstaje olbrzymia ilość wartości dodatkowej nieinwestowanej z powrotem w bezpośredni proces produkcji. Prowadzi to nie tylko do zmniejszania udziału płac w dochodzie krajowym (Husson 2011, s. 17), lecz również do dominacji reżimu akumulacji charakterystycznego dla kapitału kognitywnego i finansowego nad innymi, bardziej stabilnymi reżimami akumulacji. Renta, podstawowy mechanizm czerpania zysku z kapitału finansowego, staje się dzisiaj dominującą logiką stosunków społecznych, czy to w postaci nieustannego poszukiwania zysków na drodze renty przez kapitał finansowy, czy też w stawaniu się rentą części wynagrodzeń (w postaci np. opcji na akcje) (Marazzi 2011, s. 61), czy też w postaci czerpania zysków z masowego zadłużania się populacji w krajach rozwiniętych i rozwijających się. Uderzające jest to, że trwający wciąż kryzys finansowy nie doprowadził do usunięcia tych mechanizmów finansowych.

Intelekt powszechny i organiczny skład kapitału w kapitalizmie kognitywnym W sformalizowanym modelu kapitalizmu kognitywnego czynnikami zwiększającymi produktywność są efekty zewnętrzne oraz efekty inwestycji w ekonomie uczenia się. Warunkiem ich efektywności nie jest już obecnie technologia zakumulowana w materialnych maszynach będących, jako środki produkcji, własnością kapitalistów, lecz umiejętności zawiązywania współpracy i komunikowania się. Kapitalizm kognitywny jawi się w tym kontekście jako nowy etap w historycznym procesie podziału pracy. W wymiarze globalnym przerzucenie procesów produkcji hardware (a także w dużym wymiarze software) do 472

krajów rozwijających się oznacza ukonstytuowanie się nowej relacji centrum–peryferie opartej na zróżnicowanym poziomie organicznego składu kapitału: w krajach rozwijających się i peryferyjnych organiczny skład kapitału charakterystyczny dla kapitału przemysłowego (stosunek wartości zakumulowanej w maszynach do kapitału zmiennego) umożliwia ekstrakcję wartości dodatkowej z pracy przemysłowej (lub pracy zorganizowanej na wzór przemysłowy np. w indyjskich call centers czy fabrykach produktów i usług IT), podczas gdy w krajach centrum największą marżę zysku przynosi przechwytywanie wartości wytwarzanej przez pracę kognitywną w sieciach kooperacji. Jednocześnie zmienia się też podział pracy w ramach bezpośrednich procesów wytwarzania wiedzy i informacji. Carlo Vercellone (2007, s. 16–17) podkreśla, że z perspektywy uformowania się kapitalizmu kognitywnego można podsumować poprzednie fazy rozwoju kapitalizmu (rozwój manufaktury i rozwój wielkiego przemysłu) jako procesy dążące do wywłaszczenia wiedzy pracujących podmiotów i przetransponowania jej w kapitał trwały. Dominacja kapitału polegała zatem nie tylko na wyzysku pracy, ale także na oddzieleniu robotnika od wiedzy niezbędnej do zrozumienia całego procesu produkcji i przez to też zależnego od dostępu do środków produkcji będących własnością kogoś innego (Bowring 2004). Kapitalistyczny podział pracy w tym sensie był zawsze kognitywnym podziałem pracy a relacje władzy w społeczeństwach kapitalistycznych dotyczyły dystrybucji wiedzy determinowanej przez hegemoniczny model produkcji. W kapitalizmie kognitywnym podział pracy w ramach procesu wytwarzania wiedzy i informacji nie dokonuje się już na podstawie technologicznego rozwoju hardware, lecz na bazie zarządzania kooperacją software, netware oraz wetware. Mówiąc inaczej, wiedza ucieleśniona i charakterystyczne dla niej modele organizacji zyskują przewagę nad organizacją narzucaną przez kapitał trwały oraz organizację korporacyjną (Vercellone 2007, s. 32). Proces ten postoperaistyczni teoretycy opisują za pomocą reinterpretacji Marksowskiego pojęcia „intelektu powszechnego” (Virno 2007 [1992]; Vercellone 2007), pojawiającego się we „fragmencie o maszynach”. We fragmencie tym, jak widzieliśmy w rozdziale 7., Marks kreślił perspektywę dalszego rozwoju kapitalizmu (Marks 1986, s. 564–574). 

473

Twierdził, że z czasem aplikowanie nauki do procesu produkcji na drodze transpozycji społecznie wytworzonej wiedzy do kapitału trwałego (maszyn) doprowadzi do kryzysu kapitalistycznych metod pomiaru wartości pracy opartych na mierzeniu indywidualnego czasu pracy. Zakumulowana wiedza stanie się bowiem bezpośrednią siłą wytwórczą, a jej wytwarzanie istotniejsze od indywidualnej, manualnej pracy robotnika. Krystian Szadkowski (2013, s. 75) podkreśla, że teza ta jest zgodna z późniejszym Marksowskim twierdzeniem o spadku stopy zysku wraz ze wzrostem organicznego składu kapitału. Na podobnej zasadzie do „fragmentu o maszynach” odwoływał się w latach 70. Negri. Wzrost organicznego składu kapitału w sektorze przemysłowym prowadzi zatem do spadku stopy zysku, a w efekcie do poszukiwania nowych obszarów społecznej produkcji, których objęcie relacją pracy najemnej przywróci wysoką stopę wytwarzania wartości dodatkowej. Przypomnijmy, że Christian Marazzi uważa właśnie przełom lat 70. i 80., kiedy fordystyczny reżim produkcji wszedł w okres kryzysu, za moment, w którym znaleziono nowe źródło wytwarzania wartości dodatkowej, mianowicie w sferze reprodukcji i cyrkulacji. Wyjście z kryzysu kapitalizmu przemysłowego polegało, w skrócie, na inwestowaniu społecznych oszczędności w rozwój nowych technologii. Inwestycje te mogły jednak przywrócić wysoką rentowność, gdyż intelekt powszechny, a więc bezpośrednio produktywna wiedza, przyjął postać nie kapitału zakumulowanego w maszynach, lecz rozproszonej inteligencji – żywej wiedzy. Jednym z najważniejszych celów teorii kapitalizmu kognitywnego jest opisanie tej produktywności rozproszonej inteligencji w kategoriach organicznego składu kapitału. O ile bowiem w kapitalizmie kognitywnym dalej mamy do czynienia ze stosunkami kapitalistycznymi, a więc z opozycją między kapitałem stałym i kapitałem zmiennym, o tyle podstawowe dla kapitalizmu kognitywnego powiązania hardware, software, netware i wetware charakteryzujące pracę kognitywną oznaczają zmianę natury zarówno kapitału stałego, jak i kapitału zmiennego. Jednoznaczna diagnoza, czym jest kapitał stały i zmienny w dobie kapitalizmu kognitywnego, jest trudna. Można to uznać za nieade474

kwatność Marksowskiej ekonomii politycznej do analizy współczesnej gospodarki opartej na wiedzy. Można też stwierdzić, że pojęcia kapitału stałego i zmiennego, podobnie zresztą jak żywej i martwej pracy, mają charakter funkcyjny i opisują raczej relacje ekonomiczne, a nie stałe elementy rzeczywistości. W tym sensie praca ludzka nie jest tożsama z żywą pracą, płaca nie jest tożsama z kapitałem zmiennym, a kapitał stały nie jest tożsamy z maszynami fabrycznymi. Kryzys fordyzmu doprowadził do tak fundamentalnego przeobrażenia rzeczywistości społecznej, że oderwał kategorie ekonomiczne od ich, zdawałoby się, „naturalnych” desygnatów. Każda poważna analiza ekonomiczna musi dzisiaj wyjść od tego, że nowy etap kapitalistycznego rozwoju wymusza zmianę rozumienia pojęć, które służyły do opisu kapitalistycznej rzeczywistości. Nie oznacza to od razu zmiany samych teoretycznych podstaw krytyki, a więc relacji wiążących wykorzystywane w krytyce pojęcia, lecz przede wszystkim desygnatów tych pojęć  23. W próbie sformułowania teorii organicznego składu kapitału w kapitalizmie kognitywnym należałoby wyjść od spostrzeżenia Roberta Boyera: Jeśli chodziłoby o sformułowanie prognozy, który model [produkcji – przyp. M.R.] wykrystalizuje się w nadchodzących dekadach, to trzeba by najprawdopodobniej mówić o produkcji człowieka przez człowieka i zacząć od badania instytucjonalnego kontekstu, w którym mogłoby dojść do powstania tego modelu (Boyer 2002, s. 192).

Zgodnie z diagnozą Boyera, obok Aglietty, jednego z głównych teoretyków podejścia regulacjonistycznego, rozwijający się model produkcji, który zyskuje hegemoniczną pozycję w ramach obecnej transformacji społeczeństw rozwiniętych, będzie polegał na wytwarzaniu różnego rodzaju podmiotowych dyspozycji w ramach ich kooperacji z innymi podmiotami (zob. też Virno 2014b). Wykorzystując perspektywę wprowadzoną przez Boyera, 23 Na tym w przybliżeniu polega stosowana przez Marksa metoda „abstrakcji określonej” (Vinci 2014). 

475

Christian Marazzi zaproponował przeformułowanie kategorii kapitału stałego i ­zmiennego: Ciało siły roboczej funkcjonuje […] nie tylko jako nośnik siły roboczej, lecz również jako nośnik funkcji kapitału trwałego, środków produkcji, jako miejsce sedymentacji skodyfikowanej wiedzy, historycznie nagromadzonych umiejętności, produktywnych gramatyk, doświadczeń, krótko mówiąc: przeszłej żywej pracy (Marazzi 2012, s. 44).

Organiczny skład kapitału przyjmuje zatem postać stosunku wykształtowanych umiejętności podmiotu do każdorazowego ich wykorzystania. Gwałtowny rozwój dynamicznych ekonomii uczenia się można zatem uznać za rozwój sektora produkcji środków produkcji, gdyż największą wartość dodatkową wytwarza dzisiaj praca podmiotów wyposażonych w odpowiednie, poszukiwane przez kapitał zdolności, zdobywane w wyniku określonego treningu, edukacji i szkoleń. Wyjaśnia to również przynajmniej niektóre ze strukturalnych zmian, które zaszły w ostatnich latach w organizacji przedsiębiorstw, takich jak outsourcing oraz uelastycznienie zatrudnienia. André Gorz podkreślał, że eksternalizacja produkcji, przerzucanie kapitału materialnego oraz zadań produkcyjnych do podwykonawców (niezależnych wytwórców lub firmy-córki) oznacza nowy podział pracy nie tylko w efekcie redukcji stałego zatrudnienia do wąskiego rdzenia najistotniejszych pracowników, ale również w wyniku nowych możliwości intensyfikacji wyzysku – firma-matka pozostaje w stosunku do swoich partnerów w relacji suwerennej władzy, mogąc w każdym momencie rozpocząć renegocjacje kontraktu i wymuszać zwiększenie produktywności (Gorz 2010, s. 58). Rdzeniem i istotą firmy przestaje być już własność materialnych środków produkcji, a staje się w coraz większym stopniu organizacja pracy i własność dóbr „niematerialnych” (prawa własności, patenty, logo, bazy danych, aktywa finansowe etc.). Separacja robotników od kapitału stałego uległa (przynajmniej częściowemu) zniesieniu; na miejscu separacji od środków produkcji ukształtowała się prosta separacja od środków utrzymania – choć 476

środki produkcji mają dzisiaj coraz częściej postać dobra wspólnego i ucieleśnionych dyspozycji, reprodukcja społeczna wciąż zapośredniczona jest w pieniądzu wypłacanym za wykonywanie pracy produkcyjnej, a więc pracy przynoszącej zysk i reprodukującej kapitał. Tę jednoczesną autonomizację pracy przy utrzymywaniu się utowarowienia reprodukcji społecznej podkreślał również ruch Copyfarleft (Kleiner 2007; zob. Vieira, De Filippi 2014). Krytykował on rozpowszechnienie się wolnych licencji (od GPL po różne wersje licencji CC) nie z pozycji ochrony praw własności, lecz bronienia interesów wytwórców, którym wolne licencje nie gwarantują możliwości zarabiania na efektach własnej pracy. Licencja Copyfarleft zaproponowana przez Kleinera rozróżniała między użytkiem niekomercyjnym i komercyjnym i nakładała odpowiednie opłaty na ten drugi, gwarantując równą dystrybucję uzyskanych przychodów między wszystkich wytwórców. Interwencja Kleinera wprowadzała płacę za kognitywną pracę w postaci pewnego rodzaju renty dla prekarnych pracowników „przemysłów kreatywnych”, którzy pozbawieni stałego zatrudnienia, stają się często mimowolnymi ofiarami technologicznego rozwoju. Pokazywała także, że cyfrowy obieg wiedzy nie jest sprawą wyłącznie techniczną i legalną, lecz dotyczy również dystrybucji i apriopriacji wartości. Zaproponowane przez Marazziego ujęcie organicznego składu kapitału tłumaczy funkcjonowanie reżimu akumulacji kapitalizmu kognitywnego. Niezależnie od wprowadzenia nowych postaci wynagrodzenia w rodzaju opcji na akcje czy renty za udzielanie licencji, płace obejmują wciąż zasadniczo jedynie wykonaną pracę; jednocześnie coraz mniejszą część inwestycji kapitału obejmują inwestycje w kapitał trwały, gdyż środki produkcji są powszechnie dostępne lub też wchodzą w zakres reprodukcji siły roboczej – pozostałe środki w rodzaju infrastruktury, samochodów czy biur najczęściej się wynajmuje (Marazzi 2012, s. 36). Redukcja kosztów po stronie firm nie oznaczała jednak zwiększenia płac, lecz przesunięcie kosztów inwestycyjnych oraz amortyzacyjnych na stronę żywej pracy, której uczestnictwo w procesie społecznej produkcji nie kończy się zresztą w momencie zakończenia konkretnego zadania i czasu, za który jej zapłacono – jej praca pokrywa się z uczestnictwem w życiu 

477

społecznym i jego reprodukcją, gdyż wtedy wytwarza większą część swojego (a zarazem społecznego) kapitału stałego. Ujęcie to rozszerzył Matteo Pasquinelli, który do organicznego składu kapitału zaliczył nie tylko wetware oraz netware, lecz również software. Odróżnił bowiem od pracy kognitywnej pracę informacyjną, która jest możliwa dzięki masowemu rozpowszechnieniu się maszyn obliczeniowych (komputerów) (Pasquinelli 2011b, s. 150). „Intelekt powszechny” dla Pasquinelliego to nie tyko wiedza zakumulowana w żywych ciałach siły roboczej (jak ujmują to Marazzi, Virno i Vercellone), lecz również kod cyfrowy, który może zostać „wykonany” przez maszyny obliczeniowe. O ile zatem Marazzi i Vercellone ujmowali za Virnem intelekt powszechny przede wszystkim z perspektywy logiki wypowiedzi i kreatywnej aktywności językowej (Virno 2015a), o tyle dla Pasquinelliego intelekt powszechny mówi jednocześnie językiem naturalnym oraz językiem skodyfikowanym, który należy ujmować jako algorytm. Algorytmy nie są niezależnymi siłami, autonomicznymi podmiotami, lecz należy je rozpatrywać jako kapitał stały, który generuje wartość będąc „aktualizowanym” przez żywą pracę na drodze każdorazowego użycia określonego oprogramowania. Wzór c/v w kapitalizmie kognitywnym przybierałby zatem postać: A + B C + D A – algorytmy kierujące maszynami obliczeniowymi B – wykształcone umiejętności żywej pracy C – każdorazowa aktualizacja maszyn obliczeniowych D – każdorazowa aktualizacja wykształconych umiejętności

Takie sformułowanie organicznego składu kapitału tłumaczy centralność efektów zewnętrznych w reżimie akumulacji kapitalizmu kognitywnego. Kapitał w równym stopniu wynajmuje dziś (zamiast inwestować w jego rozwój) kapitał trwały („kapitał materialny”), jak i kapitał „stały”. O ile jednak cena kapitału materialnego kształtowana jest przez relacje rynkowe, o tyle koszt kapitału „stałego” jest kwestią czysto polityczną, determinowaną przez konkretne regulacje 478

prawno-polityczne, konwencje kulturowe bądź też aktualny opór i organizację pracowników. Ile należy zapłacić za daną umiejętność? Jaką wartość ma dany algorytm? Ile darmowej pracy (użytkowników) niezbędne jest do zebrania odpowiedniej wartości sieciowej? Jak określić relacje między darmową produkcją człowieka przez człowieka a tą samą produkcją, ale już opłacaną? W którym momencie kończy się praca? Jak w ogóle odróżniać kapitał „stały” od „zmiennego”? Wracamy powoli do tej sytuacji, którą postoperaiści opisywali w latach 70. – relacje ceny do wartości, a zwłaszcza cena „kapitału stałego” do zakumulowanej w nim, niemierzalnej wartości, staje się kwestią czysto polityczną. Podkreśla to wyraźnie Marazzi, opierając się na zaproponowanej przez siebie definicji żywej pracy jako aplikacji reguł (zob. rozdział 7) – jeśli coraz więcej pracy w kapitalizmie kognitywnym polega na aktualizowaniu algorytmów oraz umiejętności żywej pracy, to wszelkie próby mierzenia wyprodukowanej przez nią wartości popadają w kryzys (Marazzi 2016, s. 37). Te pomiary możliwe są wyłącznie na podstawie różnych konwencji rynkowych (w ostatniej instancji bazując na konwencji rynków finansowych) – na tym właśnie polega, w skrócie, kryzysogenność całego reżimu akumulacji kapitalizmu kognitywnego.

Funkcje kapitału finansowego w reżimie akumulacji kapitalizmu kognitywnego Wróćmy zatem do tezy o kapitale finansowym jako instrumencie zarządzania efektami zewnętrznymi i podsumujmy wszystkie dotychczasowe ustalenia. Właściwym przedmiotem inwestycji w kapitalizmie kognitywnym nie są inwestycje w środki pracy, lecz w środki akumulacji wartości. Przyjrzyjmy się różnicy między boomem „nowej ekonomii” w latach 90. a późniejszym rozwojem kapitalizmu kognitywnego, którą można wyrazić za pomocą tezy Pasquinelliego o narodzinach „społeczeństwa metadanych” (Pasquinelli 2011b, s. 153). Większość spółek, które zbankrutowały podczas krachu dotcomów, świadczyły ten sam rodzaj usług, co tradycyjne przedsiębiorstwa, tyle że robiły to przez internet. W tym sensie polegały na typowej pracy 

479

organizacyjnej, logistycznej i usługowej. Warunkiem sukcesu takich firm jak Amazon, Ebay, Facebook czy w końcu Google (oraz wielu nowszych mediów społecznościowych i platform cyfrowych) jest inwestowanie w kapitał stały w postaci algorytmów, które są „aktualizowane” (czyli produkują wartość) dzięki pracy użytkowników wytwarzających powiązania między stronami i produktami, akumulując „wartość sieciową”. Firmy te zainwestowały nie tyle w liczne nowe, lepsze stanowiska pracy, lecz w algorytmy zbierania informacji o informacji, które umożliwiły im efektywne i praktycznie darmowe akumulowanie aktywności użytkowników w postaci metadanych. Algorytmiczny kapitał stały sprowadza się zatem do odpowiedniego mechanizmu akumulowania uwagi, pragnień i spostrzeżeń podmiotów komunikujących się w sieci. Inwestycje w kapitał materialny oraz w stabilność zatrudnienia zostają zminimalizowane. Akumulacja kapitału nie przebiega już w postaci akumulowania wartości w kapitale stałym, lecz w wartości giełdowej przedsiębiorstwa, w postaci kapitału finansowego. Dotyczy to w takim samym stopniu wszystkich podmiotów działających na bazie platform cyfrowych takich jak np. Uber (zob. Srnicek 2016). Jest to pierwsza funkcja kapitału finansowego jako regulatora akumulacji w kapitalizmie kognitywnym: zapewniać możliwość akumulacji poza inwestycjami w kapitał trwały. Kolejna funkcja kapitału finansowego polega na regulowaniu wydatków przedsiębiorstw. Coraz szerzej stosowana w spółkach giełdowych zasada shareholder value (Aglietta, Rebérioux 2004) nakazuje kierować się w zarządzaniu budżetem przedsiębiorstwa przede wszystkim zyskami akcjonariuszy. Ich zyski z inwestycji mają zatem priorytet przed płacami pracowników, co jest po części, paradoksalnie, argumentowane tym, że coraz więcej pracowników jest też akcjonariuszami (zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych). Tak więc pracownik musi często występować przeciwko samemu sobie jako akcjonariuszowi. Zasada ta dyscyplinuje kierownictwo firmy, pogłębiając naciski na prekaryzację i outsourcing zatrudnienia, oraz redystrybuuje ryzyko ekonomiczne z akcjonariuszy i zarządu na pracowników (Marazzi 2012, s. 55), uzależniając ich dochody lub stabilność zatrudnienia od aktualnej kondycji finansowej firmy i sytuacji na rynku. Brak strukturalnej konieczności inwestycji w kapitał stały 480

(oraz trwały) pogłębia tylko ten brak regulacji między zyskami, inwestycjami i płacami w kapitalizmie kognitywnym. Przy coraz bardziej „niematerialnym” charakterze przedsiębiorstw sieciowych to zasada shareholder value służy za mechanizm regulujący relacje władzy między właścicielami i pracownikami. Po trzecie, neoliberalna ekspansja kapitału finansowego napędzała wspominaną już wcześniej prywatyzację struktur reprodukcji społecznej: od ubezpieczeń, przez fundusze emerytalne po opiekę zdrowotną i struktury edukacyjne. Ten „socjalizm kapitału” (Marazzi 2012) nie tylko umożliwił uwolnienie olbrzymiej ilości zakumulowanej wartości, co stanowiło warunek restrukturyzacji całego procesu akumulacji kapitału w latach 80., lecz doprowadził również do prywatyzacji procesu wytwarzania kapitału stałego (w sensie zakumulowanych umiejętności siły roboczej). Gwałtowne zadłużenie się populacji krajów rozwiniętych (Lazzarato 2012) spowodowane było nie tylko redukcją płac i inflacją cen nieruchomości od lat 80. w górę, lecz również jednoczesną prywatyzacją struktur reprodukcji i przerzuceniem kosztów tejże reprodukcji na pracowników. W tym sensie można mówić o hegemonii reżimu akumulacji kapitalizmu kognitywnego: powiązanie rozwoju gospodarki opartej na wiedzy z inwestycjami kapitału finansowego (a więc uformowanie się kapitalizmu kognitywnego jako finansowej gospodarki produkcji) wykształciło reżim akumulacji, który operuje przez wytwarzanie wartości dodatkowej z pracy nieopłacanej („przechwytywaniu” autonomicznie wytworzonej wartości), redukcję inwestycji w kapitał stały i trwały oraz finansowanie długiem sprywatyzowanych kosztów reprodukcji społecznej (czyli „inwestycji” w kapitał stały) przez siłę roboczą. Wszystkie trzy funkcje kapitału finansowego są czynnikami determinującymi ukształtowanie się kapitalizmu kognitywnego jako gospodarki napędzanej przez finanse. Warto podkreślić, że połączenie tych funkcji, wytworzenie prawdziwie „niematerialnego” reżimu akumulacji kapitalizmu kognitywnego (choć mającego jak najbardziej materialne konsekwencje w postaci wywłaszczeń domów, bezrobocia, ograniczonej konsumpcji i zubożenia znacznej części populacji) zasadza się na tym samym kapitale stałym, który tworzy współczesną postać intelektu powszechnego. Obok algorytmów przekładających 

481

informację na inną informację funkcjonują algorytmy akumulujące informację o informacji; a obok umiejętności produkcji człowieka przez człowieka wykształcane są umiejętności dyscyplinowania i kontrolowania człowieka przez niego samego (jako „przedsiębiorcę siebie”). Akumulacja wartości sieciowej przez aparaty jej przechwytu byłaby niemożliwa, gdyby kapitałem stałym w kapitalizmie kognitywnym nie były również algorytmy; tak samo prekaryzacja zatrudnienia oraz wytwarzanie wartości w obszarze reprodukcji społecznej nie byłyby możliwe, gdyby kapitału stałego nie tworzyły ucieleśniona wiedza i umiejętności – ideologia „kapitału ludzkiego” nie doprowadziłaby inaczej do powstania wielości „przedsiębiorców siebie”, którzy rezygnują ze stałego zatrudnienia w imię niezależnego i autonomicznego kształtowania własnych „ja” (Lorey 2014). Tym samym koncepcja organicznego składu kapitału w kapitalizmie kognitywnym łączy dwa obszary: ekonomię polityczną maszyny Turinga oraz biopolitykę „socjalizmu kapitału finansowego”.

Uwaga o dochodzie podstawowym Większość badaczy i badaczek kapitalizmu kognitywnego twierdzi, że interwencją polityczno-ekonomiczną, która mogłaby doprowadzić do większej stabilizacji tego reżimu akumulacji, byłoby wprowadzenie powszechnego, gwarantowanego dochodu podstawowego. Specyfika pracy kognitywnej, której podstawowym rzadkim zasobem jest czas i która wymaga też odpowiednich warunków psychospołecznego rozwoju ucieleśnionych mózgów, powoduje, że zagwarantowanie podmiotom tego rodzaju pracy podstawowego dochodu przyczyniłoby się do generowania i dyfuzji wiedzy, a więc, zgodnie z makroekonomicznym modelem kapitalizmu kognitywnego, zwiększałby wydajność całego systemu. Dochód podstawowy służyłby także za swego rodzaju „amortyzację” kapitału stałego, a więc kosztów rozwijania umiejętności przez pracowników (Marazzi 2012). Dzięki wysokiej kumulatywności nowych technologii cyfrowych, inwestycje w ten kapitał stały przekładałyby się wprost na efektywność innego rodzaju inwestycji: dochód podstawowy zwiększałby 482

dynamikę procesów uczenia się i dyfuzji wiedzy, co wpływałoby na produktywność, a w efekcie inwestycje miałyby większe przełożenie na wzrost gospodarczy (Fumagalli, Lucarelli 2014, s. 95). Maciej Szlinder (2014, s. 132) twierdzi, że możliwość zwiększenia wzrostu w kapitalizmie kognitywnym dzięki wprowadzeniu dochodu podstawowego wskazuje na zachodzenie w kapitalizmie kognitywnym związków „między zmiennymi makroekonomicznymi, które byłyby właściwe dla pewnej formy ekonomii efektywnego popytu”, co miałoby świadczyć o dużo większym podobieństwie wcześniejszych modeli gospodarczych do reżimu akumulacji kapitalizmu kognitywnego. Dzięki temu efekty mnożnikowe w wyniku wprowadzenia dochodu podstawowego doprowadziłyby do zwiększenia wpływów do budżetu państwa, które mogłyby z kolei sfinansować wypłacanie dochodu podstawowego. Co więcej, wprowadzenie dochodu podstawowego w kapitalizmie kognitywnym było krokiem w kierunku transformacji tej gospodarki w stronę społeczeństwa postkapitalistycznego. Podkreślanie różnicy między kapitalizmem kognitywnym jako finansową gospodarką produkcji a poprzednimi systemami gospodarczymi ma tutaj na celu nie tyle dyskutowanie z argumentacją Szlindera o możliwości finansowania dochodu podstawowego i wyjścia poza kapitalizm, lecz pokazanie, że wprowadzenie gwarantowanego świadczenia pieniężnego byłoby nie tylko gestem sprawiedliwości społecznej i interwencją zwiększającą wydajność gospodarki, lecz również aktem przeciwstawienia się władzy kapitału finansowego. Wprowadzenie powszechnego dochodu podstawowego, który zastępowałby większość innych świadczeń społecznych, 1. przeciwstawiłoby się w znacznym stopniu prywatyzacji ubezpieczeń społecznych i funduszy emerytalnych, 2. uniezależniłoby częściowo pracowników od sytuacji finansowych prywatnych firm, co mogłoby w perspektywie doprowadzić do ukształtowania się innej dystrybucji ryzyka, oraz 3. dzięki finansowaniu go z odpowiednio skonstruowanego systemu podatkowego, ograniczyłoby częściowo wartość akumulowaną w postaci kapitału finansowego na giełdach. Mówiąc inaczej, dochód podstawowy jako warunek transformacji kapitalizmu miałby nie tylko funkcję generowania większego wzrostu dzięki zwiększaniu produktywności inwestycji, a przez to 

483

wpływów do budżetu (przy wprowadzeniu odpowiedniego opodatkowania), lecz przede wszystkim znacznego oswobodzenia pracy kognitywnej i produkcji wiedzy od kapitału finansowego, odpowiedzialnego za utrzymywanie się kapitalistycznych stosunków społecznych w modelu produkcji, który w coraz mniejszym stopniu oparty jest na własności środków produkcji.

Sprzeczności kognitywnego biokapitalizmu Kapitalizm kognitywny to reżim akumulacji wartości wytwarzanej przez pracę kognitywną i produkcję wiedzy. Wykształcił się on w efekcie kryzysu fordyzmu, stanowiąc reakcję na spadającą stopę zysku w kapitalizmie przemysłowym. Dwa czynniki powodują, że kapitalizm kognitywny można rozpatrywać jako hegemoniczny model akumulacji kapitału. Po pierwsze, zastosowanie technologii automatyzacji w przemyśle oraz rozwój nowych technologii komunikacji uczyniły wiedzę i informację najistotniejszymi czynnikami produkcji i główną dźwignią innowacji. Po drugie, opisana w tym rozdziale zależność między akumulacją wartości w kapitalizmie kognitywnym a finansjalizacją gospodarki umożliwiła akumulację olbrzymiej ilości wartości przez firmy działające w sektorze informatycznym i high-tech. Oba te czynniki sprawiają, że reżim akumulacji kapitalizmu kognitywnego – napędzanie rozwoju inwestycjami finansowymi, rola efektów zewnętrznych, prekaryzacja zatrudnienia, przekształcenie organicznego składu kapitału itd. – determinuje także inne obszary gospodarcze. Prowadzi to do powstania różnego rodzaju sprzeczności. Jedną z największych sprzeczności kapitalizmu kognitywnego jest mistyfikacja materialnego charakteru pracy kognitywnej. Po pierwsze, choć hardware nie stanowi istotnego elementu pracy kognitywnej pod kątem wartości ekonomicznej, jest on jej niezbędnym elementem, wytwarzanym w warunkach ciężkiej, słabo opłacanej pracy fabrycznej, której offshoring do krajów rozwijających się determinuje globalny kognitywny podział pracy. Po drugie, produkcja hardware wymaga często olbrzymich nakładów surowców naturalnych, co mocno komplikuje mówienie o „niematerialnym” charakterze reżimu akumulacji 484

kapitalizmu kognitywnego. Po trzecie w końcu, „produkcja człowieka przez człowieka”, a więc paradygmat pracy kognitywnej, jest w pierwszym rzędzie pracą afektywną, opiekuńczą i wychowawczą. Prymat pracy kognitywnej, za który słusznie były krytykowane pierwsze koncepcje pracy niematerialnej, nie jest tyko kwestią ideologicznego odmawiania pracy reprodukcyjnej i afektywnej statusu pracy produkcyjnej. Ten stan rzeczy podtrzymywany jest przede wszystkim przez zależność wzrostu w kapitalizmie kognitywnym od inwestycji kapitału finansowego, który największe zyski uzyskuje z przechwytywania wartości wytworzonej przez pracę kognitywną. Produkcyjny okazuje się ten kapitał stały, którego „aktualizacja” jest możliwa do skodyfikowania i akumulacji. Praca afektywna czy opiekuńcza przebiega według innego modelu relacji kapitał stały–kapitał zmienny, choć jest co najmniej tak samo istotna dla przebiegu „produkcji człowieka przez człowieka”. Druga zasadnicza sprzeczność polega na podważaniu przez proces akumulacji kapitalizmu kognitywnego jego własnych warunków możliwości. Wszystkie trzy funkcje kapitału finansowego prowadzą do demontażu procesów i instytucji, które umożliwiły ukonstytuowanie się kapitalizmu kognitywnego i gwarantują jego efektywność. Po pierwsze, akumulacja wartości w postaci wartości giełdowej spółki oraz w innych aktywach „niematerialnych” (a nie w środkach produkcji) wymusza proliferację aparatów gwarantujących „własność” konkretnych programów, danych, kodów, rozwiązań itd. Niezbędna jest bowiem identyfikacja firmy, której tożsamość sprowadza się czasami do logo oraz zestawu patentów, praw własności intelektualnej i aktywów finansowych. Warunkiem akumulacji wartości w kapitalizmie kognitywnym są zatem rozwiązania techniczno-prawne, które jednocześnie ograniczają wydajność całego systemu. Im bowiem swobodniejszy obieg wiedzy i informacji w sieciach komunikacji i uczenia się, tym bardziej są one produktywne. Wiąże się to z drugą funkcją kapitału finansowego: zasada shareholder value w powiązaniu z niestabilnym charakterem kapitalizmu kognitywnego redukuje do minimum konieczność inwestycji w umiejętności pracowników (zwłaszcza tych nienależących do ścisłego „rdzenia” firmy). Pierwszeństwo zysku inwestorów oznacza maksymalne nakierowanie na 

485

rentowność inwestycji i w dużym stopniu redukuje możliwość planowania rozwoju w perspektywie wieloletniej. Jednocześnie jednak to kapitał stały ucieleśniony w pracownikach jest czynnikiem decydującym o produktywności. Brak możliwości długookresowego planowania ich rozwoju pogłębia tylko niestabilność całego systemu (trudno bowiem wprowadzić efekt pozytywnej spirali, gdzie inwestycje w kapitał stały przekładałyby się na zwiększenie produktywności). Tym samym przechodzimy do sprzeczności powodowanej trzecią funkcją kapitału finansowego: prywatyzacja i/lub struktur reprodukcji społecznej odbiera stabilizację rozwoju kapitału stałego również poza strukturami przedsiębiorstw. W języku zaproponowanym przez Marazziego można powiedzieć, że przeniesienie oszczędności i ubezpieczeń społecznych na rynki finansowe (np. w postaci polskich OFE) ograniczyło możliwość amortyzacji kapitału ludzkiego przez instytucje państwowe. Ten sam mechanizm dotyczy prywatyzacji instytucji szkolnictwa wyższego. Bez możliwości stabilnego rozwijania „wiedzy milczącej” zarówno w ramach przedsiębiorstw, jak i w ramach instytucji publicznych, „intelekt powszechny” będzie tracił swoją produktywność, co w konsekwencji będzie destabilizowało cały reżim akumulacji. Wszystkie te sprzeczności wynikają z fundamentalnego antagonizmu tkwiącego w samym sercu reżimu akumulacji kapitalizmu kognitywnego: podstawowym dla wszelkiej postaci kapitalizmu przeciwieństwem wartości użytkowej i wartości wymiennej. Produkcja wiedzy – od wiedzy milczącej po aplikację wiedzy skodyfikowanej – jest procesem o dużo większym poziomie skomplikowania niż jakikolwiek inny rodzaj społecznej produkcji. „Gospodarka oparta na wiedzy” godna tego miana powinna wytwarzać odpowiednie warunki do każdego z momentów tego procesu. Znaczące uzależnienie rozwoju tej gospodarki od kapitału finansowego i powiązanie innowacji technologicznych z reakcją na kryzys kapitalizmu przemysłowego sprawiły jednak, że emancypacyjny rozwój technologii przetwarzania i dystrybucji informacji oznaczał jednocześnie narzucenie nowych stosunków społecznych determinowanych przez logikę wartości wymiennej. Istotne jest jednak, by umieć oddzielić rozwój technologii cyfrowych od mechanizmów reżimu akumulacji kapitalizmu 486

kognitywnego. Walka przeciwko nowym metodom podporządkowania, wyzysku społecznego i inwigilacji nie powinna przybrać postaci walki przeciwko nowym technologiom, postępującej informatyzacji i automatyzacji oraz wzrastającej roli wiedzy w procesach produkcji. Celem powinno być wykorzystywanie potencjału tkwiącego w intelekcie powszechnym i wszelkich wytwarzanych przez niego modelach otwar­tej kooperacji w połączeniu ze zmianą polityki finansowej państwa (np. przez wprowadzenie dochodu podstawowego) oraz, a może przede wszystkim – walka przeciwko czynnikowi determinującemu niestabilne mechanizmy akumulacji w kapitalizmie kognitywnym, a więc niekontrolowanemu już praktycznie przez nikogo kapitałowi finansowemu. Tendencja rozwoju kapitalizmu w ostatnich parudziesięciu latach idzie raczej w przeciwną stronę – potęgowania niestabilności nowego reżimu akumulacji przez wzmacnianie procesu finansjalizacji. Proces ten prowadzi do ekstrakcji wartości dodatkowej z samego życia społecznego, jednocześnie odbierając temu życiu kolejne mechanizmy obrony i ochrony przez podporządkowywanie go kapitałowi, wzmacniając tendencję do ogólnej prekaryzacji sytuacji prawie całej populacji. Rozwój kapitalizmu kognitywnego, kapitalistycznego wyzysku pracy kognitywnej i niematerialnej, należy postrzegać w szerszym kontekście wykształcania się neoliberalnej biowładzy kapitalistycznej, albo też biokapitalizmu (Fumagalli 2015). Powstanie biokapitalizmu było warunkowane nie tylko technologicznym rozwojem nowych technologii, lecz również zmianami w obszarze regulacji stosunków pracy i produkcji. Christian Marazzi twierdzi, że moment uformowania się antropogenetycznego modelu produkcji człowieka przez człowieka w kapitalizmie kognitywnym oznacza przekroczenie progu biopolityki w obszarze gospodarki: Metamorfoza kapitalizmu w kierunku antropogenetycznego modelu produkcji albo, jeśli wolicie, „biopolityczny zwrot” w gospodarce ma swój odpowiednik w ilościowych zmianach w strukturze zatrudnienia. W ostatnich latach stała tendencja do spadku zatrudnienia w sektorze przemysłowym w stosunku do sektora usług znacząco przyśpieszyła. Nie chodzi tu tylko o względny spadek liczby zatrudnionych 

487

w przemyśle w stosunku do ogólnej liczby zatrudnionych (trend, który można było obserwować od początku lat 90.), ale jest to spadek bezwzględny, który w Stanach Zjednoczonych, Anglii i Japonii od roku 1996 jest równoważny zlikwidowaniu jednej piątej miejsc pracy, a w Europie średniemu spadkowi netto wynoszącemu 5% […]. Trudności, które napotkamy w analizowaniu tych tendencji na rynku pracy, pośrednio potwierdzają, że wyłaniający się model jest paradygmatem antropogenetycznym, modelem, w którym czynniki wzrostu można w rzeczywistości przypisać ludzkiej aktywności, jej zdolnościom komunikacyjnym, relacyjnym, kreatywnym i innowacyjnym (Marazzi 2012, s. 39–42).

Słowa te Marazzi napisał w roku 2008, u samego zarania kryzysu neoliberalnego kapitalizmu, mając na myśli prace Foucaulta z lat 70., które ledwie zarysowywały dogłębną biopolityczną transformację, jaką miały przejść „gospodarki oparte na wiedzy”, a w rzeczywistości oparte na ucieleśnionej wiedzy rozproszonej intelektualności. Według Fumagalliego zasadne jest już mówienie o subsumcji samego życia pod kapitał: subsumcja życia wyzyskuje subiektywną indywidualność, zaprzęga do procesu pomnażania wartości różnice (genderowe, rasowe, edukacyjne, charakterologiczne, doświadczeniowe etc.), rekombinując je w zewnętrznej klatce długu i prekarności, w ciągłym i dynamicznym procesie wymuszonej kooperacji społecznej (Fumagalli 2015, s. 237).

Zaprzęga zatem do procesu pomnażania wartości i akumulacji kapitału ten sam potencjał społecznego bios. Aparatem, który zarządza subsumcją życia pod kapitał jest kapitał finansowy – za pomocą mechanizmów m.in. sekurytyzacji wytwarza on (spekulatywną) wartość dodatkową z długu zaciąganego przez populację w celu zakupu mieszkań, edukacji, opieki zdrowotnej, a nawet reprodukcji (kredyty konsumpcyjne, w Polsce znane też pod postacią „chwilówek”), prywatyzuje i zarządza zakumulowaną wartością życiową zgromadzoną na funduszach emerytalnych, inwestując w przedsiębiorstwa high-tech, które przechwytują wytwarzaną społecznie wiedzę i informację. 488

To przemoc kapitału finansowego i postępująca finansjalizacja prowadzi do najważniejszej sprzeczności kognitywnego biokapitalizmu – podważania warunków do rozwoju potencjału społecznego bios, który jest mu potrzebny do dalszej akumulacji wartości. Otwarte pozostaje pytanie, jak długo sprzeczności będą w stanie dalej napędzać obecny model kapitalistycznej przemocy? Tak mniej więcej wygląda w ujęciu teorii kapitalizmu kognitywnego dynamika rozwoju kapitalistycznego, przynajmniej w krajach rozwiniętych, w ostatnich dekadach. Można tę teorię potraktować, z obecnej perspektywy, jako genealogię świata, który wraz z globalną pandemią popadł w kryzys, na który niestabilny reżim akumulacji kapitalizmu kognitywnego był przez jego wewnętrzne sprzeczności (demontaż instytucji państwowych, prekaryzacja społecznego życia, niszczenie oszczędności społecznych, oparcie logiki akumulacji na rynkach, zwłaszcza rynkach finansowych itd.) całkowicie nieprzygotowany. Zobaczymy, co będzie dalej. Niezależnie od tego, wnioskiem istotnym dla dalszych rozważań jest potwierdzenie tezy, że w sercu dzisiejszych stosunków pracy i produkcji – ale nie tych ograniczonych do relacji pracy najemnej, tylko do relacji społecznych jako takich – stoi sam antropogenetyczny związek życia, pracy i języka. Wytwarzanie wartości, praca, w coraz większym stopniu – niezależnie od różnicy intensywności, wymaganych kompetencji, wysiłku fizycznego, wrodzonych dyspozycji itd. – pokazuje swój wspólny mianownik aplikacji reguł, a więc najbardziej fundamentalnego wyznacznika życia zwierzęcia, które ma język. Teza ta prowadzi do wielu kolejnych pytań na przecięciu ekonomii i filozofii politycznej, w pierwszym rzędzie problem, który ponad pół wieku temu stawiali już operaiści: do jakiego stopnia różnice w wynagrodzeniu za pracę są kwestią „obiektywną”, a na ile „subiektywną”, czy raczej „polityczną”. Postoperaistyczna teoria nieustannie trzyma się swojego subiektywistycznego stanowiska, a przez pokazywanie roli „konwencji” rynkowych w mechanizmach waloryzacji pracy oraz akumulacji kapitału próbuje pokazać słuszność tej tezy także w obszarze analiz współczesnej globalnej gospodarki. Być może już czas wziąć tę tezę na poważnie i stwierdzić, że skoro życie – a więc aplikowanie reguł, zmienianie tych reguł, zmienianie regularności aplikowania 

489

tych reguł itd. – jest pracą, to znaczące różnice w wartości otrzymywanej za ten sam czas pracy są po prostu polityczną przemocą i dominacją jednej grupy ludzi nad inną. Teza w sumie dość klasyczna, ale nietracąca, niestety, nic ze swojej aktualności. By jednak w ogóle móc podjąć tego rodzaju i inne analizy wynikające z tezy, że antropologia filozoficzna adekwatna do współczesnych stosunków społecznych powinna wychodzić od faktu powiązania żyjącego ciała z językiem (i od niczego więcej), musimy jeszcze rozważyć jeden specyficzny dyskurs analizowany przez współczesną włoską filozofię polityczną, mianowicie teologię polityczną. Jest to bowiem dyskurs, który przez swój pozornie silnie polityczny, ale w rzeczywistości depolityzujący charakter nie pozwala ująć kwestii (bio)polityki, indywiduacji, produkcji, pracy czy po prostu praktyki od strony posiadania języka przez człowieka. Dyskurs ten ma swoją specyficzną strukturę, w uporczywy sposób reprodukowaną w historii, i to tej właśnie strukturze przyjrzymy się w kolejnej części.

CZĘŚĆ IV

TEOLOGIA POLITYCZNA

Rozdział 9

Krytyka teologii politycznej Co to jest teologia polityczna? Teologia polityczna jest być może drugim, po biopolityce, tematem najczęściej kojarzonym ze współczesną włoską filozofią polityczną. W okolicach przełomu wieków włoskich autorów piszących o związkach teologii i polityki włączano do dyskusji nad zjawiskiem „postsekularyzmu”, który był wówczas dość istotnym tematem w obszarze filozofii i teorii politycznej (co z pewnością należy z perspektywy czasu traktować jako istotny symptom – czego dokładnie, pozostawię tutaj bez odpowiedzi). Obok takich postaci jak Nancy, Žižek, Badiou, Santner, Derrida, Habermas czy Marion, którzy nadawali przez pewien czas filozoficzny rytm postsekularnym debatom, jedną z kluczowych omawianych wówczas postaci był oczywiście Agamben, który w połowie lat 90. opublikował Homo sacer, a w 2000 roku wyszła jego rozprawa o Pawle z Tarsu – swoją drogą jedna z jego najlepszych książek (Agamben 2009b). Dyskusje o teologii politycznej w ramach współczesnej włoskiej filozofii politycznej nie dotyczą jednak takich tematów jak powrót religii czy rola wspólnot wyznaniowych we współczesnym świecie. Nie są też, z całą pewnością, pytaniami o doświadczenie wiary, boskości czy jakiejkolwiek postaci Inności, które można byłoby przenieść w sferę teologii. Jaką zatem rolę pełni teologia polityczna w dyskursie współczesnej włoskiej filozofii politycznej? Zanim odpowiem na to pytanie, wpierw chciałbym przybliżyć, czym w ogóle jest teologia polityczna. Podobnie jak w przypadku biopolityki, proponowana tu rekonstrukcja tego pojęcia będzie przeprowadzona już niejako z wnętrza perspektywy współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Na tym zresztą polega wartość każdej dobrej lub 

493

przynajmniej ciekawej perspektywy filozoficznej – umożliwia rekonstrukcję historii pojęć i stanowisk filozoficznych na nowo, z nowej perspektywy, a dzięki temu też wyciągnąć z tej historii nowe problemy. Przepracowanie biopolityki przez współczesną włoską filozofię polityczną umożliwia lepsze usystematyzowanie tego, czym jest biopolityka jako problem historyczny i strukturalny. Podobnie też podjęcie przez włoskich filozofów i filozofki problematyki teologii politycznej umożliwia potraktowanie jej zarówno jako zjawiska historycznego o określonej specyfice, jak i w sposób bardziej systematyczny, jako istotnego problemu z obszaru filozofii politycznej. Czym zatem jest teologia polityczna? Historycznie rzecz biorąc, jest to określenie dyskursu, który co najmniej od początków istnienia chrześcijaństwa jako doktryny teologicznej wyrażał wzajemną zależność religijnego pojmowania świata i refleksji nad wspólnotowym istnieniem ludzi, a dokładniej: teologicznym opracowaniem religijnej wizji świata i prawno-politycznymi koncepcjami relacji władzy. Od momentu, gdy Konstantyn Wielki połączył chrześcijańską wiarę z aparatem Cesarstwa Rzymskiego, a jego nadworny teolog Euzebiusz z Cezarei sformułował w swoim dziele De laudibus Constantini teologiczną doktrynę tego wzajemnego związku, później znaną jako cezaropapizm, nauka o Bogu i nauka o państwie pozostawały w nieustannym związku, raz sojuszniczym – jak u Euzebiusza – a raz antagonistycznym – jak przykładowo w niewiele późniejszej myśli Augustyna z Hippony. Nie ma przy tym większego znaczenia, czy rację miał Carl Schmitt, który twierdził, że „wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne” (Schmitt 2000, s. 60), czy też jego krytyk Jan Assmann, który podkreślał, że „wszystkie istotne pojęcia […] teologii to pojęcia polityczne poddane teologizacji” (Assmann 2002, s. 20). Istotny jest sam strukturalny związek pojęć politycznych i pojęć teologicznych, który według Merio Scattoli został wyartykułowany w sposób systematyczny dopiero w XX wieku (Scattola 2011, s. 171). O ile zatem problem teologiczno-polityczny sięga albo początków relacji chrześcijaństwa z administracją starożytego Rzymu, albo też, jak chciałby Assmann, samych początków zorganizowanych religii 494

i aparatów państwowych, to dyskurs teologii politycznej jako źródło wpływowych rozstrzygnięć z obszaru filozofii i teorii politycznej zrodził się w nowoczesności mniej więcej wraz z XX wiekiem. Nie da się ukryć, że zwłaszcza w burzliwym okresie między dwiema wojnami światowymi, ale również w dyskusjach po II wojnie światowej teologia polityczna stanowiła wspólny horyzont zarówno dla myślicieli prawicowych (m.in. Carl Schmitt, Erik Peterson, Leo Strauss, Eric Voegelin), liberalnych (np. Max Weber, Hans Kelsen), jak i lewicowych (takich jak Ernst Bloch, Walter Benjamin czy Jacob Taubes). Każdy z tych teoretyków sięgał do teologii po to, by przemyśleć podstawy nowożytnego porządku polityczno-prawnego, radykalizując dialektyczny związek między polityką (w tym także rewolucyjną) i religią (w tym także państwową). Namysł nad kryzysem politycznym w XX wieku, który był kryzysem całej nowoczesnej polityczności, wymagał ponownego przeanalizowania związku polityki i teologii. Na marginesie warto zauważyć, że nieprzypadkowo teologia polityczna rodzi się mniej więcej w tym samym momencie, w którym pojawia się dyskurs biopolityczny. Były to różne próby poradzenia sobie z kryzysem. Zarówno biopolityka, jak i teologia polityczna przenosiły problemy teorii i filozofii polityki do innych obszarów, gdzie korzystając z narzędzi nauk przyrodniczych z jednej strony lub dyskursu teologicznego z drugiej, oferowały orientację w rozpadającym się świecie. Powrót do teologii politycznej skończył się sporem o samą niezależność nowoczesności od teologicznego myślenia, który przybrał postać sporu o sekularyzację. Pojęcie sekularyzacji znane było już wcześniej i odnosiło się ogólnie do przejmowania dóbr kościelnych przez państwo, ale w wersji ukutej przez teologa Friedricha Gogartena zaczęło oznaczać postępujące rozejście się państwa (historii doczesnej) i religii (historii zbawienia). Po burzliwych dyskusjach teologiczno-politycznych w pierwszej połowie XX wieku i po traumie obu światowych konfliktów, powojenne dyskusje naznaczone były refleksją nad tym, czy w ogóle możliwe jest jeszcze utrzymanie wizji nowoczesności jako epoki niezależnej od teologii. Z jednej strony wykształciło się stanowisko, że nowoczesne pojęcie historii, w tym samej sekularyzacji, zakorzenione jest w teologicznym rozumieniu historii jako 

495

historii zbawienia (Löwith 2002 [1949])  1, z drugiej zaś – pojawił się gwałtowny sprzeciw wobec takiego zakorzeniania nowoczesnej polityki, kultury i nauki w pojęciach teologicznych, broniący nowoczesności jako epoki niezależnej w swojej dynamice i samorozumieniu od religijnych wyobrażeń (Blumenberg 2019 [1966]). Na początku lat 80. XX wieku francuski filozof Claude Lefort  2 zaproponował bardziej systematyczne ujęcie tego, czym była i jest teo­logia polityczna. Jego główna teza mówi, że teologia polityczna jest nie tylko pewnym historycznym fenomenem, lecz również, że jest pewną formą polityki, która nieustannie w historii powraca. Ten ciągły powrót teologii politycznej w nowoczesności jest kwestią strukturalną, biorącą się z samego charakteru nowoczesnego sposobu rozumienia i uprawiania polityki. W tekście La permanence du théologico-politique? Lefort na oznaczenie tej strukturalnej obecności teologii politycznej wybrał właśnie termin permanence, który lubię oddawać jako „uporczywość”. Uporczywość ciągłego powrotu teologii politycznej polega według Leforta na tworzeniu reprezentacji społeczeństwa jako jedności przez instancję władzy niezależną od tego społeczeństwa. Teologia polityczna ma zatem dwie cechy strukturalne: rozumienie instancji władzy jako transcendentnej wobec pola społecznego i rugowanie wszelkich konfliktów i podziałów w ramach pola społecznego w celu traktowania go jako jedności. Jak podkreślał Lefort, „teologiczno-polityczna formacja jest, logicznie i historycznie rzecz biorąc, daną pierwotną” (Lefort 1988, s. 249), niezależnie od tego, że jej 1 W tym kierunku podążyło też ostatecznie myślenie być może najważniejszego teologa politycznego dwudziestowiecznej polskiej filozofii, czyli Leszka Kołakowskiego, który w przedmowie do Głównych nurtów marksizmu zarzucił materializmowi historycznemu tkwienie w średniowiecznym, teologicznym rozumieniu historii (Kołakowski 2009). Teza ta, która w sformułowaniu Kołakowskiego zafunkcjonowała szerzej w połowie lat 70., trafiła na przygotowany już grunt powojennych dyskusji na temat statusu sekularyzacji. 2 Warto może dodać na marginesie, że Lefort wywodził się z grupy Socialisme ou Barbarie, grupy lewicowych intelektualistów francuskich działającej w latach 1948–1967, którzy w wielu swoich tezach czy w swoim krytycznym stosunku do oficjalnego marksizmu powojennych partii komunistycznych byli bliscy powojennym nurtom marksizmu autonomistycznego, w tym także włoskiemu operaizmowi. 496

podstawy zostały podważone przez nowoczesne pojęcie demokracji. Demokrację Lefort definiował jako jedyny polityczny reżim, w którym władza funkcjonuje jako „puste miejsce”, a poziom relacji władzy (to, co symboliczne) pozostaje oddzielony od tożsamości grup i podmiotów społecznych (tego, co realne) (Lefort 1988, s. 255). Teologia polityczna, na odwrót, polega na zastąpieniu symbolicznych relacji władzy przez wyobrażeniowe relacje między istniejącymi aktorami społecznymi. Funduje rzeczywistość społeczną na zasadzie zakładającej istnienie naturalnego źródła władzy oraz podmiotu społecznego, któremu ta władza przynależy. W efekcie stosunki władzy tracą podstawowy wyznacznik nowoczesnych, demokratycznych relacji politycznych, a mianowicie zerwanie związku z relacją władzy jako przychodzącą spoza relacji społecznych (z „Innym” władzy) oraz z założeniem o możliwości pełnej reprezentacji politycznej społeczeństwa (z „Jednym” społeczeństwem) (Lefort 1988, s. 226). Lefortowi nie chodziło zatem o socjologiczne czy politologiczne pytanie o związek polityki lub grup wyborców w danym ustroju z konkretnym ruchem czy instytucją religijną, lecz o kwestię strukturalną – o to, czy władza zaczyna być rozumiana jako pewna własność przynależąca do danego podmiotu lub grupy społecznej. W nowoczesnych demokracjach władza nie przynależy bowiem do nikogo, co oznacza również, że nie jest możliwe wyrażenie w spójnym i sensownym dyskursie wspólnej podstawy władzy, prawa i wiedzy (Lefort 1988, s. 228). Ani władza nie może być transcendentna wobec społeczeństwa, ani też społeczeństwo nie może być absolutną immanencją (Lefort 1988, s. 255); nie istnieje żadne naturalne, immanentne źródło władzy, prawa i wiedzy. Pozycja władzy jest zewnętrzna wobec stosunków społecznych, jako że żadna ze społecznych relacji nie determinuje z góry, która grupa społeczna lub który podmiot w społeczeństwie ostatecznie zdobędzie władzę; nie można też wiedzieć, która grupa społeczna lub podmiot jest źródłem władzy, ani też żadna grupa ani podmiot nie może prawomocnie mieć władzy przed rezultatem demokratycznego sporu o zajęcie pustego miejsca władzy. Społeczeństwo jest zatem czymś zewnętrznym wobec samego siebie, gdyż relacja władzy wykracza poza aktualną konfigurację relacji społecznych. Niemniej instancja władzy nie jest czymś Innym wobec 

497

społeczeństwa, jako że miejsce władzy może zostać zajęte wyłącznie przez grupę lub podmiot pochodzący z tego społeczeństwa, a walka o zdobycie władzy jest regulowana przez samo to społeczeństwo. Społeczeństwo nie jest także Jednym – nikt, kto zajmie symboliczne miejsce władzy, nie jest w stanie reprezentować jednego społeczeństwa. Autorytarne zapędy w postaci prezentacji Ludu-jako-Jednego, stworzenia czysto immanentnego społeczeństwa, wymazanie wszelkiej różnicy i konfliktu z pola społecznego ma zatem za swój rewers instytucjonalizację miejsca władzy jako Innego – w postaci teologicznego wyobrażenia o transcendentnym źródle władzy. Tylko bowiem z pozycji całkowicie zewnętrznej wobec pola społecznego, wynikającej np. z „konieczności dziejowej”, „odwiecznej pozycji w historii narodu”, ale także „zagrożenia istnienia cywilizacji” możliwe jest reprezentowanie go jako Jednego – jako posiadającego jeden interes i jedną wolę. W XIX wieku dzięki pierwszym próbom instytucjonalizacji nowoczesnych stosunków demokratycznych opartych na nieco paradoksalnej zasadzie nieokreśloności ufundowania miało miejsce zerwanie z teologią polityczną (Lefort 1988, s. 235), czyli właśnie zerwanie związku między porządkiem tego, co symboliczne, i tego, co rzeczywiste czy też realne. Niemniej to owo zerwanie, ten brak ostatecznego ufundowania relacji władzy jest również źródłem uporczywości teologii politycznej w nowoczesności. Według Leforta teologia polityczna jest bowiem mechanizmem dyskursywnym, który tworzy „realne” czy „rzeczywiste” (w każdym razie oparte na istniejących tożsamościach podmiotów społecznych) fundamenty stosunków władzy. Jej efektem jest jednocześnie reprezentacja społeczeństwa czy też ludu jako Jednego i wprowadzenie relacji z transcendentnym źródłem władzy do sfery polityki (czyli Innego władzy). W efekcie władzę zaczyna się rozumieć jako tak lub inaczej znaturalizowany atrybut przysługujący danemu aktorowi społecznemu (jednostce, partii, ruchowi politycznemu lub grupie społecznej). Nic bowiem nie gwarantuje transcendencji władzy tak bardzo, jak jej całkowite zanurzenie w immanencji istniejących tożsamości społecznych. Uporczywość i ciągły powrót teologii politycznej stają się szczególnie widoczne zwłaszcza w sytuacji kryzysu, gdy mechanizmy 498

regulujące paradoksalną instytucję demokratycznego sporu o puste miejsce władzy tracą swoją moc obowiązywania. Nie powinno zatem dziwić, że teologia polityczna jako dyskurs zyskała gwałtownie na popularności w okresie po I wojnie światowej, podobnie zresztą jak biopolityka. Oba te dyskursy, każdy na swój sposób, starały się znaturalizować politykę w reakcji na gwałtowny kryzys, który pozbawił istniejących aktorów politycznych orientacji w świecie i zawiesił funkcjonowanie dotychczasowych reguł politycznego sporu. Problem kryzysu jest mało obecny w pojęciu teologii politycznej Leforta, co przekłada się również na jego czysto strukturalne rozumienie roli teologii politycznej w nowoczesnej polityczności. Opisał on jedynie warunek możliwości tej uporczywej obecności teologii politycznej, nie zaś mechanizm jej ciągłego powrotu. Centralność problemu kryzysu we włoskiej filozofii politycznej umożliwia zaś wyjaśnienie tego mechanizmu. Podobnie jak Lefort, współczesna włoska filozofia traktuje teologię polityczną jako dyskurs, który niszczy samą polityczność, egzorcyzmuje inherentną dla niej niedookreśloność i otwartość, którą włoska filozofia stara się wyłożyć za pomocą kategorii negatywności i kryzysu. Ponieważ jednak nie ogranicza się przy tym do polityki reprezentatywnej (jak robi to Lefort), teologię polityczną będzie starała się rozumieć szerzej – jako, ogólnie rzecz biorąc, dyskurs, który narzuca określone rozumienie podmiotu oraz instytucji. Mówiąc językiem proponowanym w tej książce – który uniemożliwia zrozumienie podmiotu jako formy życia i instytucji społecznych jako dobra wspólnego. A uniemożliwia dlatego, że wprowadza do polityki relację transcendencji. Dlatego też teologia polityczna we współczesnej włoskiej filozofii politycznej jest obecna głównie jako obiekt krytyki – jej aktualność bierze się z tego, że tylko przez genealogiczną krytykę powiązania teologii i polityki jesteśmy w stanie, według włoskich filozofów i filozofek, zrozumieć współczesność (zob. Stimilli 2019).



499

Teologia polityczna jako metafizyka polityki Nie jest jednak tak, że krytyka teologii politycznej jest wspólną pozycją wszystkich przedstawicieli i przedstawicielek współczesnej włoskiej filozofii politycznej. O ile popularność problematyki teologiczno-politycznej jest czymś powszechnie spotykanym w tym nurcie, o tyle ważną linią politycznego podziału jest właśnie to, czy perspektywa teologii politycznej powinna być czymś krytykowanym, czy afirmowanym. Podział ten sięga w zasadzie sporów lat 70. i dyskusji o „autonomii tego, co polityczne”. Ci intelektualiści, którzy wówczas przeszli od operaizmu i jego rozumienia autonomii walki klasowej do stanowiska głoszącego autonomię polityczności rozumianej jako politykę partyjną będącą jedyną, a przynajmniej jedyną słuszną formą polityki, dzisiaj sięgają po konceptualny zasób teologii politycznej, by kreślić wizje polityki odpowiedniej dla naszych czasów. W opublikowanym krótko przed kryzysem finansowym eseju Mario Tronti przekonywał o aktualności teologii politycznej za pomocą parafrazy sławetnego dictum Carla Schmitta: „Wszystkie istotne zachowania w obrębie nowoczesnego życia politycznego są zsekularyzowanymi zachowaniami religijnymi” (Cacciari, Tronti 2007, s. 31). Współczesna demokracja, ze swoimi instytucjami, rytuałami i relacjami między przywódcami a podporządkowanymi, wydawała się Trontiemu niczym innym niż religijną formą teraźniejszego życia. A jednocześnie to przejście od zsekularyzowanych koncepcji doktryny państwa do zsekularyzowanych form rytuałów i praxis, od teorii do praktyki, doprowadziło zdaniem Trontiego do końca i podsumowało XX wiek – wiek wyróżniający się strukturalnym i głębokim związkiem między teorią polityki a teologią polityczną, którego wyrazem były prace takich myślicieli, jak właśnie Carl Schmitt, Walter Benjamin, Franz Rosenzweig, György Lukács, Ernst Bloch, Alexandre Kojève czy Jacob Taubes, by wspomnieć tylko kilku. Koniec epoki teologii politycznej oznacza tym samym przesunięcie akcentu z teologii państwa i państwowej władzy na teologię politycznej praxis i władzę demokratycznych procesów. Zamiast analizować formy legitymizacji ziemskiej władzy lub też sposoby zakotwiczania abstrakcyjnych struktur prawa w konkretnych politycznych decyzjach 500

(i na odwrót), współczesna teologia polityczna powinna skupiać się według Trontiego na rytualności teraźniejszej polityki, na nowych postaciach kapłanów i obrzędów demokratycznej religii. Tronti znalazł wsparcie w innym naczelnym teologu politycznym we Włoszech, Massimo Cacciarim, który postrzega dyskurs teologii politycznej jako rezultat eschatologicznej powściągliwości (Cacciari 2013, s. 14). Rozumie ją jako działanie mające na celu powstrzymywanie nieuchronnego końca czasów – jako głęboko anty-mesjanistyczny dyskurs (Cacciari, Tronti 2007, s. 46−47), ale jedyny, który może podtrzymać wspólnotowe życie nowoczesnych społeczeństw. Początki teologii politycznej sięgają fundamentalnego gestu chrześcijaństwa, które jako pierwsza religia ogłosiło, że koniec czasu już nastąpił, że wspólnota ziemska weszła w ostatni etap historii. Z tego względu chrześcijaństwo jest religią opartą na doświadczeniu historii i przemijania, przy czym jednocześnie popada w nieustanną aporię między koniecznością życia i działania w świecie i w czasie świeckim (seaculum) oraz antycypowania rychłego końca wszystkich rzeczy. Według Cacciarego ta aporetyczna struktura decyduje o specyfice całej chrześcijańskiej teologii politycznej – nastanie końca czasu wprowadza do świeckiego świata fundamentalny podział na tych, którzy już narodzili się do nowej rzeczywistości, i tych, którzy stanowią jeszcze element starego świata. Moment ten jest tożsamy z wprowadzeniem fundamentalnego podziału ludzkości na civitas terrena i civitas Dei, a także z równie fundamentalną decyzją o tym, czy należy przyspieszyć koniec świata (orientacja apokaliptyczna), czy, wręcz przeciwnie, opóźniać go, by doprowadzić jak najwięcej dusz do partycypacji w ostatecznym zbawieniu. Teologia polityczna jest właśnie orientacją anty-apokaliptyczną, czyli katechoniczną: ujmuje ona nowoczesne państwo jako najważniejszą z figur sekularnego katechonu, tajemniczej siły, o której Paweł pisze w 2 Liście do Tesaloniczan: Niech was w żaden sposób nikt nie zwodzi, bo [dzień ten nie nadejdzie], dopóki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie objawi się człowiek grzechu, syn zatracenia, który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem. Czy nie 

501

pamiętacie, jak mówiłem wam o tym, gdy wśród was przebywałem? Wiecie, co go teraz powstrzymuje [to katechon], aby objawił się w swoim czasie. Albowiem już działa tajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje [ho katechon], ustąpi miejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci [samym] objawieniem swego przyjścia. Pojawieniu się jego towarzyszyć będzie działanie szatana, z całą mocą, wśród znaków i fałszywych cudów, [działanie] z wszelkim zwodzeniem ku nieprawości tych, którzy giną, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy, aby dostąpić zbawienia (2 Tes 2, 3–10).

Nie bez powodu Carl Schmitt odwołał się do figury katechonu w Der Nomos der Erde, dziele, które pod wieloma względami stanowiło podsumowanie jego filozofii politycznej (Schmitt 1950). Według Schmitta powojenny porządek międzynarodowy powinien wrócić do imperialnej idei katechonu, tworząc siłę będącą w stanie powstrzymać chaos wszelkich anarchistycznych, komunistycznych i pozapaństwowych ruchów politycznych, broniąc tym samym cywilizacji chrześcijańskiej. O tym, jak fundamentalna jest ta figura dla chrześcijańskiej teologii politycznej, świadczą najlepiej powracające figury katechoniczne we współczesnych imaginariach formujących się wokół wojny z fundamentalizmem islamskim, wojny z terroryzmem, walki z potworem gender, marksizmem kulturowym, LGBT itd. – kolejnymi historycznymi odsłonami pozahistorycznego „zła”, które należy wszelkimi środkami powstrzymywać przed doprowadzaniem do końca świata. Figura katechonu pokazuje być może najlepiej, że teologia polityczna nie jest tylko – i nigdy nie była – samą tylko teorią władzy państwowej. Jest czymś znacznie więcej. Zarówno Tronti, jak i Cacciari są tego doskonale świadomi i sięgają do dyskursu teologii politycznej nie tylko po to, by wskrzesić filozofię czy teorię państwa, ale także by odzyskać bogactwo pojęciowe teologii politycznej dla filozofii praxis (choć sami formułują to w innych kategoriach, np. w figurze powrotu do ideałów humanizmu). Wskazują na to, że począwszy od wczesnego chrześcijaństwa, przez świt nowoczesnej ery aż po powojenny namysł nad prawowitością współczesnych pojęć politycznych, 502

teologia polityczna potrafiła zestawić ze sobą jednostkowe, egzystencjalne doświadczenie czasu (które nigdy nie jest linearne), wraz z jego mesjanistycznymi impulsami doprowadzenia do końca teraźniejszości i podsumowania przeszłości, z problemem zawsze podzielonej władzy (między Rzym a Jerozolimę, Cesarstwo a Kościół, potestas a auctoritas itd.). W swoim traktacie poświęconym teologii politycznej katechonu Cacciari w następujący sposób definiuje naczelne problemy (chrześcijańskie) teologii politycznej: Wartości, które następnie przyjmują formę decyzji – idea novitas przeciwstawiona każdej zachowawczej sile, przerwanie ogniwa, w przypadku starożytnego Rzymu „ontologicznego”, łączącego potestas i auctoritas – stanowią przewodnie elementy chrześcijańskiego symbolu teologicznego, będąc determinowanymi przez polityczny wymiar Wieczności, gdyż to Wieczność rozpoczyna właśnie ten symbol (Cacciari 2013, 16).

Idea novitas i kres „ontologicznego” ogniwa między potestas a aucto­ritas są właśnie warunkami koniecznymi pojawienia się silnego, subiektywnego doświadczenia czasu, które prowadzi do politycznej decyzji skierowanej przeciwko istniejącemu porządkowi i opowiadającej się za przyszłą wspólnotą, która (jeszcze) nie istnieje w świecie doczesnym. Teologia polityczna rodzi się wraz z tym źródłowym rozszczepieniem na przeszłość i przyszłość, subiektywne i obiektywne, doczesne i pozaziemskie, civitas terrana i civitas Dei, możliwym dzięki odniesieniu doczesnego świata politycznych relacji do wieczności, która zainterweniowała już w historyczny świat wraz z narodzinami, śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa z Nazaretu. Wskutek tego polityczna teologia, jako dyskurs wiążący elementy powstałe w wyniku tego konstytutywnego podziału, jest nie tylko zsekularyzowaną teologią władzy Boga (nad światem, kościołem, ludem wybranym etc.), ale też teoretycznym dyspozytywem wiążącym politykę i życie, swego rodzaju metafizyką wspólnoty. Dlatego też decyzja o przyjęciu polityczno-teologicznej perspektywy w filozofii politycznej ma znaczenie fundamentalne, jest bowiem równoważna z wprowadzeniem do dyskursu filozofii politycznej 

503

zagadnień metafizycznych jako fundamentalnych problemów politycznych. Nie bez powodu zresztą metafizyka w swojej chrześcijańskiej, ontoteologicznej wersji narodziła się mniej więcej w tym samym okresie, w którym wraz z dogmatem Trójcy Świętej narodziła się chrześcijańska teologia. Nie mniejsze znaczenie ma też decyzja o tym, czy wzmocnić katechoniczną zasadę teologii politycznej w celu znalezienia nowej, uwspółcześnionej artykulacji potestas i auctoritas, czy wręcz odwrotnie, przeprowadzić krytykę polityczno-teologicznego dyspozytywu i przekroczyć sprzeczności, na bazie których operuje. Niezależnie od tego, którą opcję się wybiera, przyjmie on postać fundamentalnej decyzji metafizycznej, która określa ogólny horyzont myślenia o polityczności i polityce. Decyzję tę możemy zresztą uznać za pewną postać tego, co miał na myśli Schmitt, pisząc o „metafizycznym obrazie świata, właściwym dla każdej epoki” (Schmitt 2012, s. 86). Współcześni włoscy filozofowie i filozofki polityczne są świadomi wagi tej decyzji, z tego też względu zawsze składają jawną deklarację swojego stanowiska wobec teologii politycznej. Przy czym sama decyzja o tym, czy umieścić własne rozważania w horyzoncie teologiczno-politycznym nie przesądza jeszcze o tym, do jakich wniosków się dojdzie: czy celem będzie ufundowanie filozofii politycznej na teologii politycznej, porzucenie teologiczno-politycznej pojęciowości czy też rozbrojenie jej od środka. Hardt i Negri explicite odrzucają jakikolwiek horyzont teologiczno-polityczny, pisząc wprost: „Musimy przestać mylić politykę z teologią” (Hardt, Negri 2012a, s. 89, zob. Negri, Fadini 2013 ). Ich filozofia polityczna wielości stara się czerpać wyłącznie z tej tradycji, która relacje władzy opisywała w kategoriach świeckich, immanentnych, rezygnując z jakichkolwiek postaci transcendencji (a więc tradycji rozciągającej się od Machiavellego przez Spinozę po Deleuze’a  3). Wtóruje im w tym Maurizio Lazzarato, który politykę rozpatruje przede wszystkim w kategoriach maszyny wojennej i praktyk tworzenia nowych podmiotowości, nowego ethosu (Lazzarato 2013). Po drugiej stronie barykady stoi, prawie nieprzerwanie od lat 3 W podobnym duchu perspektywę teologii politycznej proponuje odrzucić Michał Pospiszyl, który proponuje „ateologię wielości” rezygnującą z jakiejkolwiek postaci władzy katechontycznej (Pospiszyl 2013). 504

70., filozoficzny przeciwnik Negriego, Massimo Cacciari, który – jak widzieliśmy – opowiada się w pełni za katechoniczną funkcją teologii politycznej, zadając pytanie, jaka instancja czy instytucja będzie w stanie przejąć tę funkcję w „epoce Epimeteusza”, w której w pełni rozwinęło się „zło” powstrzymywane dotychczas przez wszystkie poprzednie formy katechonicznej władzy. Złem tym jest organizacja społeczna nakierowana wyłącznie na realizację indywidualnych interesów, zredukowana do sieci pojedynczych konfliktów i sporów pozbawionych jakiejkolwiek idei naczelnej (a więc, mówiąc krótko, społeczeństwo Nietzscheańskich „ostatnich ludzi”) (Cacciari 2013, s. 123). Władza zdolna wciąż zapewnić funkcjonowanie państwa i zarządzać niekontrolowanym poziomem relacji ekonomicznych musi mieć według Cacciarego charakter teologiczny – być dosłownie nie z tego świata. Dużo bardziej zniuansowane stanowiska zajmuje już Virno, a Esposito czy Agamben, choć osadzają swoją myśl w horyzoncie teologii politycznej, całkowicie odrzucają ją jako formę polityki. Virno odwołuje się do pojęcia katechonu, by zarysować możliwy projekt teologii politycznej wielości nakierowanej na jednoczesne sięganie do potencjału społecznego życia, jak i powstrzymywanie jego niebezpiecznego charakteru (Virno 2008, s. 56–65). Natomiast zarówno Esposito, jak i Agamben podejmują dyskurs teologii politycznej z jego całą wielowiekową tradycją, by drążąc go od środka, ostatecznie go porzucić  4. Co ważniejsze, traktują oni pole teologii politycznej jako obszar genealogicznych badań, które mają na celu wyjaśnienie fundamentalnych, metafizycznych w swojej istocie założeń dotyczących naszego rozumienia polityki oraz uformowanych struktur władzy, opartych na teologicznych w swoim pochodzeniu koncepcjach podmiotu i praktyki. Oznacza to, że ich perspektywa jest jeszcze szersza niż ta, którą zaproponowała Tronti (by od teologii politycznej państwa przejść do teologii politycznej politycznych postaw i praktyk) – teologia polityczna 4 Przy czym Esposito zarzuca Agambenowi, że nie udaje się mu ostatecznie wyjść poza ten horyzont. Pełen uznania dla genealogicznych i historycznych prac Agambena, Esposito widzi brak jego perspektywy w tym, że możliwej ucieczki z paradygmatu teologiczno-politycznego poszukuje on w ideach czy pojęciach o równie religijnej proweniencji (Burzyk 2015). 

505

w ich ujęciu była zawsze i pozostaje do dzisiaj metafizyką polityki, polem formułowania fundamentalnych opozycji pojęciowych, którymi posługuje się dyskurs zachodniej filozofii politycznej. Wszelkie genealogiczne badania praktyk, postaw, teorii i instytucji politycznych musi zatem objąć również ich genealogię w dyskursie teologii. Jeśli wrócimy do wcześniejszych rozważań o tym, czym w ogóle jest teologia polityczna, to możemy teraz wpisać użytek, jaki współczesna włoska filozofia polityczna z niej czyni, w ten szerszy kontekst. Teologia polityczna jest rozumiana przez włoskich filozofów i filozofki jako metafizyczna forma tego, czym jest polityka – jako metafizyka polityczności. Ponieważ, jak widzieliśmy w części II, uwalnianie polityczności z zamkniętych formuł metafizycznych jest jednym z kluczowych zabiegów współczesnej włoskiej filozofii politycznej, łatwo można zrozumieć jej silną obecność w jej dyskursie. Zgodnie też z tym, jak określiliśmy na początku zasadę działania „uporczywości” teologii politycznej, polega ona na wprowadzaniu relacji transcendencji do pola polityki. Według Leforta oznaczało to przydanie jakiemuś aktorowi politycznego naturalnej (a więc biorącej się spoza immanencji pola społecznego) predyspozycji do sprawowania władzy. Współczesna włoska filozofia polityczna rozszerza rozumienie tej relacji transcendencji. Wszelki niemożliwy do zrealizowania cel, ustanowienie metafizycznego czy transcendentnego „zła” przed którym trzeba nieustannie chronić społeczeństwo, wszelkiego rodzaju narzucone z góry formy tego, czym jest polityka, a przede wszystkim eliminowanie możliwości kryzysu jako właściwej rzeczywistości zwierzęcia politycznego (czyli traktowanie kryzysu jako czegoś, co się bierze z zewnątrz, a nie samej rzeczywistości tego, czym jest doświadczenie polityczne) – wszystko są to przykłady myślenia teologiczno-politycznego, które kolektywną praktykę przekształcania świata i reguł, według których ten świat należy przekształcać, zamieniają w teologię czy też metafizykę praktyki. Jak już zaznaczyłem, niektórzy włoscy filozofowie akceptują i przyjmują tę perspektywę jako konieczną, uprawiając filozofię polityczną jako swego rodzaju metafizykę praktyki politycznej czy rządzenia. Inni ją po prostu porzucają, jako całkowicie zbędny balast dla filozofii politycznej – choć w ich przypadku pojawia się niebezpieczeństwo, na które poniekąd wskazywał Lefort, że redukcja pola 506

społecznego do samej immanencji jest tylko rewersem myślenia o relacji władzy jako transcendentnej. Najbardziej produktywne wydają się jednak te stanowiska, które przeprowadzają od wewnętrz krytykę teologii politycznej. Krytykę tę moglibyśmy w zasadzie określić jako ogólną krytykę ideologii, jako krytykę jakiegokolwiek sprowadzenia polityki do określonej formy, zadania, celu, projektu czy procedury, albo mówiąc jeszcze inaczej, krytyki wszelkiego pojęcia polityki, które eliminowałoby jej podstawowe określenie jako praktyki dobra wspólnego. Dalej w tym rozdziale przyjrzę się krótko genealogii pojęcia „osoby”, którą w jednej ze swoich ostatnich książek przeprowadził Roberto Esposito. Jego zdaniem to właśnie pojęcie osoby łączy wymiar teologiczny (w którym funkcjonuje przede wszystkim jako element dogmatu Trójcy Świętej oraz wcielenia) z wymiarem prawa (gdzie służy do definiowania „osoby prawnej”) i wyznacza zasadniczy paradygmat zachodniej teologii politycznej. Łącząc to, co wpierw ulega rozdzieleniu, dyspozytyw osoby wprowadza źródłową relację transcendencji. Jest to pojęcie o dużo większym znaczeniu filozoficznym i dlatego też ostatecznie Esposito przechodzi na pole historii filozofii, by wpierw przyjrzeć się roli, jaką pojęcie osoby odgrywało w dyskursach nowożytnej filozofii politycznej, a następnie nakreślić możliwość wyjścia poza paradygmat zbudowany na pojęciu i dyspozytywie osoby. Co ciekawe, okaże się, że sposobem na pomyślenie polityki poza dyspozytywem osoby jest prześledzenie historii tego, jak filozofowie pojmowali samą aktywność filozofowania, gdyż to pytanie o „osobowość” lub „bezosobowość” myślenia jest według Esposita fundamentalne dla koncepcji politycznej podmiotowości. Jak zaznaczyłem powyżej, zarówno perspektywa Esposita, jak i prace Agambena – a także Virna, Trontiego, Cacciarego itd. – poświęcone teologii politycznej dotyczą przede wszystkim problemu filozofii praxis, a raczej życia jako praxis. Z tego powodu możliwe było wykształcenie się w jej ramach nowego dyskursu, który pod wieloma względami najpełniej zaświadcza o oryginalności podejścia współczesnej włoskiej filozofii politycznej do problematyki teologiczno-politycznej. Chodzi mianowicie o genealogię i krytykę teologii ekonomicznej, który to temat cieszy się od wydania przez 

507

Agambena w 2007 roku przełomowej Il regno e la gloria [Królestwo i chwała]  5 prawie niesłabnącą popularnością. Nie chodzi tylko o to, że samo pojęcie oikonomia w teologii chrześcijańskiej odnosi się do boskiej praxis zarządzania światem i historią zbawienia, ale także o to, że wraz z odpowiednim sformułowaniem problemu teologii ekonomicznej jako perspektywy krytycznej włoska filozofia była w stanie zastosować abstrakcyjną, metafizyczną w swojej istocie analizę teologiczno-polityczną do teoretycznych problemów ekonomii.

Dyspozytyw osoby Książka Esposita Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero [Dwa. Maszyna teologii politycznej i miejsce myśli] jest zarówno logiczną kontynuacją jego wcześniejszych prac, jak również podjęciem przez włoskiego filozofa problematyki teologiczno-politycznej, którą nie zajmował się wcześniej w takim wymiarze. Sposób, w jaki Esposito ujmuje tę problematykę rzuca nie tylko nowe światło na jego filozofię wspólnoty, ale również pozwala inaczej ująć samą historię i perspektywę teologii politycznej. Centralne dla tej pracy pojęcie „osoby” można potraktować jako próbę podsumowania tego, co Esposito określał wcześniej jako „paradygmat immunizacji”, ale za pomocą technicznego terminu centralnego właśnie dla dyskursu teologii politycznej. Dyspozytyw osoby pokazuje, że teologia polityczna stanowi bezpośrednie przeciwieństwo, a dokładniej proste dialektyczne odwrócenie filozofii wspólnoty, że relacje społeczne oparte na paradygmatach teologiczno-politycznym i paradygmacie wspólnoty są dwoma przeciwstawnymi biegunami logiki zawiązywania stosunków społecznych. Podczas gdy każda forma podmiotowości powstaje na dialektycznym styku między communitas i immunitas jako reakcja immunizacyjna na wspólnotowy munus, teologia polityczna narzuca na wspólnotową produkcję podmiotowości transcendentną ideę „osoby”, tak jak narzuca suwerenną formę władzy na relacje społeczne. Tak samo jak wcześniej 5 Obecnie tytuł tej książki brzmi Oikonomia. Il regno e la gloria, zob. rozdział 4. 508

stawką w filozofii Esposita było opracowanie innego modelu immunizacji i wspólnoty, tak też w jego krytyce teologii politycznej celem jest opracowanie innego modelu upodmiotowienia, który nie operowałby już na bazie dyspozytywu osoby. Skupienie się przez Esposita na pojęciu osoby pozwala mu na dwie rzeczy. Po pierwsze, pojęcie osoby łączy w sobie język prawa rzymskiego i język teologii, dzięki czemu włoski filozof jest w stanie pokazać, jak te dwie linie genealogiczne chrześcijańsko-europejskiej myśli społecznej i politycznej zbiegają się w teorii podmiotu pojmowanego właśnie jako „osoba” (Esposito 2013, s. 91–102). Osoba, jako wynalazek teologii trynitarnej, pojawia się po raz pierwszy w Adversus Praxen Tertuliana. Z czasem pojęcie osoby stało się nieodzownym narzędziem teoretycznym służącym objaśnieniu relacji ontologicznej, która była obca starożytnemu światu – relacji między trzema osobami boskimi, czyli podmiotami boskiego działania, a boską substancją, czyli naturą Boga. Zagadnienie relacji między substancją a osobami w Trójcy było źródłem pierwszych chrześcijańskich herezji teologicznych, które albo przypisywały istotowe znaczenie osobom i tym samym narażały się na oskarżenia o politeizm, albo – z drugiej strony – widziały osoby tylko jako modalności istnienia Boga rozumianego jako niepodzielna jedność, odrzucając tym samym wprowadzoną do teologii oikonomię Trójcy (co ortodoksja określiła mianem „monarchianizmu”). Idea osoby pozwalała na jednoczesną artykulację płaszczyzny ontologicznej i ekonomicznej, czyli jedności bytu Boga z wewnętrznym podziałem na „osoby”. Płaszczyzna ekonomiczna – płaszczyzna oikonomii Trójcy – odnosi się do Bożych działań i praxis, do stosunku bytu Boga do stworzenia oraz jego historii. Nie dziwi zatem, że pojęcie osoby powraca w dyskursie chrystologicznym jako teologiczne objaśnienie wcielenia i działania drugiej osoby Trójcy w świecie. W miejsce una substantia, tres personae, które opisywało Trójcę, podwójna natura Chrystusa – boska i ludzka – przedstawiana jest jako una persona, duae substantiae (Esposito 2013, s. 96). W każdym razie, rolą pojęcia osoby w teologii jest wyrażanie zarówno jedności, jak i rozdziału. Impet genealogii i krytyki teologii politycznej Esposita wynika z ukazania tej samej logiki wyrażania jedności i podziału obecnej również w sekularnej tradycji pojęcia osoby jako konstruktu prawnego 

509

wywodzącego się z prawa rzymskiego. Włoski filozof skupia się na instytucji niewoli w starożytnym Rzymie, która stanowi niezbędny element rozumienia statusu osoby wolnej, będącej sui iuris tylko poprzez odniesienie do niewolnika będącego alieni iuris. Dyspozytyw osoby operuje w obrębie systemu prawnego w celu wzajemnego odniesienia tych dwóch podstawowych statusów społecznych do siebie. W tym sensie podział wprowadzony przez pojęcie osoby wolnej „nie jest tym, co definitywnie oddziela od siebie odrębne klasy, ale ich wspólnym wyrazem w jedności ustanawianej przez dwa asymetryczne elementy, z których jeden jest podporządkowany drugiemu, dążąc tym sposobem do pokrycia się z całością” (Esposito 2013, s. 99). Esposito interesuje historyczny i konceptualny punkt zbiegu teologicznego i jurydycznego pojęcia osoby. Podczas gdy teologia trynitarna i teologiczna koncepcja wcielenia wytworzyły splot jedności i oddzielenia (na substantia i persona), prawo rzymskie wypracowało rozdział na indywidualny i społeczny status osoby. Wskutek tego zbiegu, jak wskazuje Esposito, nastąpił dalszy podział wewnątrz samego człowieka na instancję rozumu czy duszy (która nadaje człowiekowi metafizyczny, społeczny i polityczny status) oraz zwierzęcą materię, którą włoski filozof postrzega jako wynik retroaktywnego wpływu kategorii prawnych na rozumowanie filozoficzne (Esposito 2013, s. 112). Wybór dyspozytywu osoby jako rdzenia dyskursu teologii politycznej pozwolił także Esposito na podjęcie problemu teologicznych korzeni ekonomii. Jak zaznaczyłem powyżej, od momentu publikacji Il regno e la gloria, w której to książce Agamben umieścił głośne stwierdzenie o wywodzeniu się paradygmatu urządzania i ekonomizacji relacji władzy z teologii trynitarnej (Agamben 2011, s. xi), zagadnienie teologii ekonomicznej jest coraz częściej podejmowane przez różnych badaczy i badaczki, włączając w to wiele osób z Włoch (praca Cacciarego poświęcona katechonowi również może być uznana za przykład takich dociekań). Wkład Esposita w tę debatę i jego propozycja przekształcenia sposobu, w jaki można używać teologii ekonomicznej do krytyki społecznej, opierają się właśnie na ukazaniu ekonomicznego znaczenia teologicznego dyspozytywu osoby. Odniesienie do starożytnej instytucji nexum, poprzez którą dłużnicy oddawali swoje ciała i życia w ręce wierzycieli, może być potraktowane 510

jako podjęta przez Esposita próba uzupełnienia znanej figury homo sacer – biopolitycznego przedmiotu władzy suwerennej – za pomocą ukazania korzeni biowładzy sprawowanej bezpośrednio na żywym ciele w regulacjach dotyczących prawa cywilnego i relacji długu. Oddając swoje ciało, by spłacić wierzycieli, dłużnik przypisywał mu wartość ekonomiczną. Tym samym, choć podług prawa publicznego pozostawał osobą, wedle prawa prywatnego stawał się rzeczą, własnością wierzyciela. Dosłowność wartości ekonomicznej nadawanej ciału poprzez instytucję nexum potwierdzają relacje historyczne opowiadające o zemście wierzycieli, którzy nie tylko mogli sprzedać niewypłacalnego dłużnika w niewolę, ale także rozczłonkować jego ciało, gdy wierzytelność obejmowała więcej niż jedną osobę (Esposito 2013, s. 151). Na przykładzie nexum Esposito jest w stanie zobrazować złożoność logiki dyspozytywu osoby w prawie rzymskim, która operowała podziałami na publiczne i prywatne, wolnych i niewolników, osoby i rzeczy, ale tylko jeśli wprowadzenie jednego z elementów dwubiegunowej relacji oznaczało wykluczenie drugiego elementu i jednoczesne podporządkowanie go temu pierwszemu (prywatne jest tym, co nie-publiczne, rzecz jest tym, co nie jest osobą itd.), co oznaczało również możliwość przemieszczania jednostek z jednej sfery (np. „osób”) do drugiej (np. „rzeczy”). W celu ukazania wewnętrznej matrycy teologii zarówno politycznej, jak i ekonomicznej możemy odnosić się do osoby zarówno jako podmiotu decyzji, jak i statusu nadawanego poprzez relację długu. Stosunek wierzyciel–dłużnik jest w rzeczy samej stosunkiem metafizycznym, który jest w stanie przetrwać zmiany podmiotu, przekształcenia jego zdolności umysłowych i fizycznych, pragnień i sytuacji społecznej, nadając jej lub jemu trwały status (Stimilli 2011). Dług łączy teologiczną (czy też metafizyczną) i biopolityczną formę podporządkowania życia – dług bowiem większość populacji, od starożytnego Rzymu aż po dzisiejsze Stany Zjednoczone, zaciąga przede wszystkim w celu dbania o własną reprodukcję biologiczną i społeczną (mieszkanie, zdrowie, edukacja, a nawet wyżywienie), nadając sobie jednocześnie trwały status w relacji, która będzie się utrzymywać często przez długi okres życia. Esposito zauważa zresztą, że główną przyczyną ogłaszania upadłości konsumenckiej w Stanach Zjednoczonych po 

511

kryzysie 2007−2008 roku były pożyczki na opłacenie opieki zdrowotnej. Ponadto w Stanach Zjednoczonych praktycznie niemożliwe jest pozbycie się długu studenckiego. Inny przykład, tym razem z Europy, może stanowić wartość kredytów hipotecznych w Polsce – wynosi ona obecnie ponad 420 miliardów PLN, przy czym znacząca część tych kredytów zaciągana jest na parę dekad. Obecny kryzys długu – zarówno w rozumieniu utrzymującego się kryzysu ekonomicznego, który miał swój początek właśnie w kryzysie na rynku kredytów hipotecznych typu subprime, jak i ogólny kryzysu nowoczesnej formy Państwa, która przeszła od welfare state do debtfare state (Soederberg 2014) – może być zatem rozważany również w swoim wymiarze metafizycznym jako podporządkowanie podmiotów społecznych dyspozytywowi osoby opartemu na długu: praktycznie wszyscy jesteśmy dzisiaj zadłużeni (jeśli nie mamy kredytu hipotecznego lub studenckiego, to najczęściej mamy dług chociażby na karcie kredytowej), czego efektem jest wprowadzenie do życia każdego i każdej z nas fundamentalnej separacji między faktycznym życiem, a statusem „osoby” w relacji długu. To na podstawie tej niemożliwej często do odrzucenia tożsamości społecznej można doprowadzać do eksmisji, kontroli przychodów czy nawet mobilności: dłużnik, nieważne kim się stał, pozostał dłużnikiem. W sytuacji upowszechniania się relacji długu, a tym samym dyspozytywu osoby, Esposito proponuje doprowadzić to upowszechnianie się do skrajności, niejako przelicytować istniejący dług i uznać wspólnotowy munus właśnie za zasadę wspólnoty długu, rozumianej jako zobowiązanie i powinność wobec innych (Esposito 2013, s. 228). Ten filozoficzny postulat wyjścia poza ekonomiczno-teologiczne pojęcie długu w stronę wspólnotowej koncepcji długu jest najbardziej bezpośrednim odniesieniem do jego wcześniejszych prac poświęconych problematyce wspólnoty i immunizacji. Jako wspólnotowa relacja dług może być jednym z możliwych sformułowań wspólnoty poza nowoczesnym paradygmatem immunizacji (Esposito 2008, s. 51).

512

Maszyna teologii politycznej Esposito może kreślić taki projekt wspólnoty opartej na wzajemnym długu, ponieważ przedstawia koncepcję teologii politycznej, która wykracza daleko poza teorię Państwa, zsekularyzowaną wersję suwerennej władzy Boga, a nawet poza teorię współczesnych religijnych form życia politycznego. Podobnie jak Tronti, Esposito wychodzi od pytania, co stoi za aktualnością teologii politycznej w obecnych czasach, choć udziela na nie zupełnie innej odpowiedzi (bo też nie interesują go rytuały polityki przedstawicielskiej). Odpowiada na nie, przywołując Heideggera i jego koncepcję Ge-stell, pojęcia tłumaczonego na język polski jako „ze-staw” (Heidegger 2002). Tak samo jak Heideggerowski Ge-stell warunkuje nasze rozumienie bycia, przez co nie jesteśmy w stanie poddać go tematyzacji i wyjść poza horyzont metafizyki, tak samo według Esposito z powodu przynależności do paradygmatu teologii politycznej, który wciąż warunkuje nasze rozumienie polityki i etyki, nie udało nam się nabrać wobec niego odpowiedniego dystansu i pozostawić go za sobą. Odnosząc Heideggerowskie Ge-stell do pojęcia dyspozytywu Foucaulta i Deleuze’a, Esposito (2013, s. 18–19) przywołuje podobny zabieg dokonany wcześniej przez Agambena, jednak to nie użycie pojęcia Ge-stell czy dispositif przez Esposita stanowi jego najważniejsze osiągnięcie. O wiele ważniejsze jest jego nawiązanie do Heideggerowskiego pojęcia „machinacji” [Machenschaft] jako właściwego paradygmatu pozwalającego zrozumieć funkcjonowanie teologii politycznej. Esposito sięga do filozofii Heideggera, ponieważ tak samo jak on odrzuca proste wersje tezy o sekularyzacji czy odczarowaniu świata – to właśnie Heidegger, według Esposita, najsilniej podkreślał, że nie wystarczy mówić o „uświatowieniu” [Verweltlichung] relacji społecznych, gdyż odpowiedniej analizy wymaga jeszcze samo pojęcie „świata” (podobnie jak takiej analizy wymaga „świeckie” pojęcie wieku [seaculum]). (Esposito 2013, s. 27). Wskazuje na to, że Heidegger mówił wręcz o „zaczarowaniu” świata w efekcie postępującego procesu sekularyzacji, który przebiegał bez przeanalizowania swoich własnych założeń (Esposito 2013, s. 28). Esposito kładzie nacisk 

513

właśnie na ten podwójny efekt sekularyzacji w ujęciu Heideggera – procesu, który usuwa Boga i religię ze świata, by w tym samym geście świat ten zaczarować za pomocą tego samego mechanizmu. W efekcie relacja z samym tym mechanizmem nabiera transcendentnego charakteru – mechanizm sekularyzacji staje się swego rodzaju metaregułą funkcjonowania społecznych reguł, transcendentną wobec aktorów aplikujących te reguły. Proces sekularyzacji oddziela „odczarowany” świat od mechanizmu tego odczarowywania. Esposito rekonstruuje Heideggerowską „machinację” w sposób, który pozwala mu odnieść logikę tego procesu do analizowanego przez niego wcześniej procesu immunizacji jako wyłączającego włączenia (Esposito 2002, s. 10). Teologia polityczna jest więc według niego „maszyną”, która rozpoczyna swoje działanie od narzucenia początkowego podziału, by następnie ponownie połączyć rozdzielone elementy w jedno na podstawie operacji podporządkowania jednego z nich drugiemu. Ten mechanizm miał mieć na myśli Heidegger, gdy mówił o ponownym zaczarowaniu świata, i to właśnie ten mechanizm według Esposita obecny jest w dyspozytywie osoby, który połączył rzymską koncepcję podmiotu z teologią trynitarną, oddzielającą osobę od działania. Jego rekonstrukcja dwudziestowiecznych dyskusji w dziedzinie teologii politycznej – począwszy od Kantorowicza i Schmitta, do Petersona, Bataille’a, Taubesa i ­Assmanna – skupia się właśnie na roli, jaką dyspozytyw osoby odgrywał w ich myśli. „Osoba” jest metafizycznym bytem stanowiącym element żywego podmiotu, ale nie jego całość. Wprowadza do podmiotu fundamentalną separację na element osobowy i nie-osobowy (zwierzęcy, naturalny, śmiertelny itd.), podporządkowujący część „niższą” temu, co uznane jest za źródło osobowego charakteru podmiotu (duszy, rozumowi, podmiotowi decyzji itd.). Ta podstawowa operacja teologiczno-polityczna reprodukuje logikę tego podziału również w filozoficznych koncepcjach historii, zwłaszcza u Hegla, który historię ludzkości widzi zawsze jako rozwijanie się kolejnych opozycji elementu podporządkowanego i podporządkowującego (Wschód i Zachód, pogaństwo i chrześcijaństwo, katolicyzm i reformacja itd.). Max Weber zradykalizował teologiczno-polityczną separację w swojej koncepcji sekularyzacji, która stanowiła początek dwudziestowiecznych dyskusji wokół 514

teologii politycznej – w przeciwieństwie do Hegla, który wprowadził separację do doczesnego świata, chcąc zakorzenić w nim transcendencję, Weberowski opis reformacji pogłębił tę separację i pokazał, jak nowożytny, protestancki podmiot ukonstytuował się jako osoba oddzielona w równym stopniu od świata, co od Boga, ale która tym bardziej podporządkowuje pozaświatowemu celowi swoją ziemską praktykę (Esposito 2013, s. 37). Proces sekularyzacji przyjmuje według Webera postać usamodzielnienia się osoby, co pogłębia jedynie źródłową dla dyspozytywu osoby separację. Podobnie zresztą Schmitt sekularyzację koncepcji polityki z teologicznych wizji władzy boskiej widział w formowaniu się w nowoczesności figur osobowych źródeł władzy. Schmitt nie tylko powtarzał za Hobbesem, że non veritas, sed auctoritas facit legem, lecz również, że władza „autorytetu” musi z konieczności mieć zakorzenienie w osobie – ostatecznie w osobie suwerena (Esposito 2013, s. 44). Jako głęboko chrześcijański, a w zasadzie to katolicki myśliciel, Schmitt wiązał nie tylko suwerenność z bezwarunkową (cudowną, boską) wolnością, ale także wolność z dyspozytywem osoby – w chrześcijańskiej filozofii bowiem tylko byt osobowy (a więc Bóg, a po nim również człowiek) może być wolny. Co ciekawe, potwierdzenie swoich uwag na temat sekularyzacji teologicznych źródeł władzy w dyspozytywie osoby Esposito odnajduje w teorii faszyzmu Georges’a Bataille’a, którą francuski antropolog i filozof opracował na parę lat przed wybuchem II wojny światowej. Bataille zauważył bowiem (czerpiąc z Weberowskiej koncepcji władzy charyzmatycznej), że w dobie „psychologii mas” tylko silna osoba jest w stanie owe masy sobie podporządkować, ale tylko jeśli będzie im się jawiła jako od nich odseparowana. Transcendencję osoby w stosunku do żywego podmiotu podkreśliły w końcu badania historyczne Ernsta Kantorowicza. Dwa ciała króla dokładnie pokazują separację metafizycznej osoby od żywego ciała, a jednocześnie, jako metafora oraz dyspozytyw teologiczno-polityczny, umożliwiają zaistnienie jedności w ramach podziału (Esposito 2013, s. 58), co ostatecznie za życia Kantorowicza przyjęło postać hasła-idei „ein Volk, ein Reich, ein Führer”, jednocząc ponownie społeczeństwo z woli Hitlera, która wpierw została od niego odseparowana jako jedyne źródło prawa i woli ludu. 

515

Ta rekonstrukcja dyskursu teologii politycznej zogniskowana na dyspozytywie osoby pozwala Esposito również odczytać nowoczesne filozoficzne ujęcia osoby – włączając w to współczesne perspektywy utylitarystyczne Petera Singera i Hugo Tristrama Engelhardta (Esposito 2013, s. 141–148) – jako przynależne do tego samego, metafizycznego w swojej naturze, horyzontu. Dopóki społeczne stosunki władzy opierają się na logice przypisywania statusu jednostkowym istotom żyjącym w sposób, który z konieczności wyłącza inne podmioty jako niegodne statusu osoby (dzieci, niepełnosprawni itd.), pozostajemy, według Esposita, na gruncie teologiczno-politycznym. Grunt ten bowiem nie przyjmuje postaci konkretnej teorii dotyczącej natury władzy, lecz mechanizmu wyznaczającego społeczne stosunki podporządkowania opartego na czynieniu Jednym tego, co wcześniej podzielono na Dwa. Na tym polega modus operandi maszyny teologii politycznej.

Bezosobowa myśl Jak wyjść poza horyzont teologiczno-polityczny zogniskowany wokół dyspozytywu osoby? Kluczem według Esposita jest nie tyle kwestia koncepcji działania politycznego czy teorii polityki, lecz przede wszystkim wizja podmiotu. Dekonstrukcja maszyny teologii politycznej możliwa jest jedynie przez pomyślenie podmiotu bez-osobowego, podmiotu, który nie separowałby się od żywego ciała. Ateologicznego, a więc bezosobowego charakteru podmiotowości Esposito poszukuje przede wszystkim w tej tradycji filozoficznej, od Awerroesa do Bruna, od Spinozy, Schellinga i Bergsona do Deleuze’a, którą wyróżnia nie-osobowy projekt myślenia. Co ciekawe, Esposito dostrzega właśnie w filozofii jako takiej paradygmat, który może zaoferować nieosobowy proces upodmiotowienia w miejsce maszyny teologii politycznej, ponieważ to w filozofii, przynajmniej w niektórych jej nurtach, osoba znika w procesie bezosobowej czy ponadosobowej refleksji. Podczas gdy teologia skupia się przede wszystkim, jak pokazuje Agamben, na zagadnieniu skuteczności działania podmiotu (Agamben 2013), a prawo na problemach własności i przywłaszczenia (Esposito 2002, s. 25–61), filozofia jest przede wszystkim obrazem, teorią czy czynem 516

myśli, efektu aktywności transindywidualnego intelektu, i tym samym wydaje się najlepiej uwarunkowana do tego, by wykroczyć poza dyspozytyw osoby. Co więcej jednak, filozofia oparta na pojęciu myśli bezosobowej może być postrzegana jako wzorzec produkcji intelektualnej w ogóle, produktywności „intelektu powszechnego”, który nigdy nie jest redukowalny do produktywności jednostki. Choć filozofia zawsze była wytworem pojedynczych podmiotów, to właśnie zdolność filozofii do samorozumienia, jak pokazuje Esposito, może potencjalnie pozwolić jej zobaczyć siebie jako rezultat relacji transindywidualnych – pasywnego intelektu powszechnego u Awerroesa, boskiego intelektu u Spinozy, łączącego pojedyncze istnienia i totalność świata, bezosobowego umysłu Schellinga, intuicji Bergsona itd. Być może tradycja filozoficzna, która postrzega myśl jako efekt bezosobowego intelektu jest zdolna dostarczyć ogólnych ram konceptualnych pozwalających ująć relacje we współczesnym kapitalizmie? Esposito nie rozwija tej myśli, jednak jego koncepcja wspólnoty opartej na wspólnotowym munus musi nie tylko pozbyć się dyspozytywu osoby jako podstawy relacji długu w nowoczesnym świecie, ale także zaproponować nowe pojęcie podmiotowości we wspólnotowej, twórczej produkcji. Krytyka teologii politycznej przechodzi zatem w filozofię podmiotu, a dokładniej filozofię formy życia. A jak zaobaczymy poniżej, krytyka teologii ekonomicznej przejdzie w filozofię praktyki, a zatem również w krytykę instytucji.

Rozdział 10

Teologiczna genealogia ekonomii Teologiczna genealogia ekonomii a krytyka ekonomii politycznej Współczesny zwrot do teologii ekonomicznej we Włoszech może być postrzegany jako swego rodzaju konceptualna zasłona dymna czy nawet intelektualna dywersja, która pozwala na teoretyczne rozważania problemów ekonomi politycznej bez zagłębiania się w sam dyskurs ekonomii. Choć na pierwszy rzut oka może się to wydawać nawet słusznym podejrzeniem, to prowokuje jednocześnie następujące pytanie: czemu w ogóle taka zasłona dymna byłaby potrzebna? Co prawda ideologiczny nastrój w Europie w okresie, gdy współczesna włoska filozofia zaczynała podejmować kwestię teologii ekonomicznej, był jeszcze na tyle zdominowany przez liberalizm i neoklasyczną teorię, że można było podejrzewać osoby sięgające po tę tematykę o próbę przesłonięcia właściwych stawek teologiczną narzutą. Ale należałoby zadać bardziej fundamentalne pytanie: jaka jest relacja pomiędzy krytyką teologii ekonomicznej czy też teologiczną genealogią ekonomii, a krytyką ekonomii politycznej? Czy są po prostu dwoma różnymi dyskursami starającymi się wyjaśnić te same problemy z różnych perspektyw? A może analiza lub genealogia teologii ekonomicznej faktycznie jest w stanie dostarczyć teoretycznego wglądu w ekonomię polityczną, którego ta – przynajmniej do pewnego stopnia – nie jest sama w stanie wytworzyć? Publikacje Roberta Esposito (2013) i Elettry Stimilli (2011, 2015) poświęcone tej tematyce pokazały, że ekonomiczno-teologiczny paradygmat pozwala na ciekawe i produktywne powiązanie analizy współczesnych modeli rządzenia za pomocą długu z pytaniem o podmiotowość. Można spierać się, czy faktycznie wnoszą one rzeczywiście nową wartość teoretyczną do badań przeprowadzonych już m.in. przez Maurizio Lazzarato (2012, 2015), ale to 518

przede wszystkim krytyka dyspozytywu osoby w Due Esposita dowodzi, że analiza paradygmatu teologii politycznej i ekonomicznej jest zdolna poszerzyć genealogię współczesnej podmiotowości i odnieść ją do ogólnego kontekstu teorii prawa i polityki. Problem podmiotowości i praxis jest również centralny dla pracy Stimilli Il debito del vivente [Dług istoty żywej] (2011), gdzie praktyka ascezy jest analizowana dokładnie w swym nieefektywnym aspekcie, który może zostać przeciwstawiony efektywności zarówno kapitalizmu, jak i zinstytucjonalizowanej religii. Teologia ekonomiczna nie dostarcza zatem zwykłej zasłony dymnej dla marksistowskich badań nad ekonomią polityczną. Chociaż można by się odwoływać do „kruczków teologicznych” (Marks 1968, s. 76), które pojawiają się pod koniec pierwszego rozdziału Kapitału, dialektyczna metoda, którą posługiwał się Marks, prowadzi raczej do odsłonięcia wspólnych dialektycznych korzeni tak teologicznego, jak i ekonomicznego myślenia, niż do sformułowania teologicznej genealogii z jej własną metodą czy założeniami. Teologiczna genealogia ekonomii nie daje nam wglądu w naturę wartości, kapitalistyczny sposób produkcji czy też istotę pieniądza, ale w pojęcia podmiotowości i praktyki fundujące nowoczesne formy rządzenia społeczeństwami kapitalistycznymi. Dlatego też jako genealogia i jednocześnie krytyka pojęcia ludzkiej praxis tworzy ona dogodne narzędzie konceptualne do konfrontacji z (neo)liberalną ekonomią, skupiającą się przede wszystkim na racjonalności i działaniu człowieka  1. Problematyka ta sytuuje się w centrum szeroko komentowanej pracy Giorgio Agambena Oikonomia. Il regno e la gloria, czwartej części drugiego tomu cyklu „Homo Sacer (II.4), która, jak określa to sam autor, jest teologiczną genealogią nie Marksowskiej krytyki ekonomii politycznej, ale Foucaultowskich dociekań nad urządzaniem nowoczesnych społeczeństw (Agamben 2011a, s. xi). Późne prace Foucaulta stanowią 1 Jest to zwłaszcza widoczne w nadrzędnej roli, jaką praxeologia odgrywa w klasycznych pracach neoliberalnych teoretyków, zwłaszcza Ludwiga von Misesa (2007). Powszechność pojęć podmiotowości i działania w neoliberalizmie jest obecne również w Foucaultowskiej rekonstrukcji neoliberalnej biopolityki (Foucault 2011). 

519

główny punkt odniesienia dla praktycznie wszystkich prób krytyki teologii ekonomicznej we współczesnej włoskiej filozofii politycznej (Gentili 2015), czego świadectwem jest centralna rola jaką odgrywa w nich pojęcie dyspozytywu (Agamben 2010a; Esposito 2013, s. 4)  2. Agamben nie tylko śledzi korzenie łacińskiego pojęcia dispositio w greckiej oikonomia, ale również tłumaczy je przy pomocy Heideggerowskiego pojęcia Ge-stell (Agamben 2011a, s. 252), tym samym osadzając swoją teologiczną genealogię ekonomii nie tylko na gruncie archeologii władzy i hermeneutyki podmiotu, ale również w horyzoncie krytyki i demontażu metafizyki. W Opus Dei, ostatniej części drugiego tomu cyklu poświęconej archeologii urzędu (albo ogólnej: instytucji), Agamben głębiej wnika w znaczenie swoich dociekań nad teologią ekonomiczną dla „historii bycia”: Można spytać o to w jakim stopniu rekonstrukcja determinującego wpływu chrześcijańskiej teologii na historię bycia jest zadłużona w przywileju przypisywanemu paradygmatowi stworzenia. To poprzez ten model Heidegger mógł pomyśleć istotę technologii jako produkcję i skład a Gestell jako zabezpieczenie realności w sposobie bycia-dostępną. To jednak właśnie z tego powodu nie był w stanie dostrzec tego, co dziś stało się całkowicie jasne, a mianowicie że niemożliwym jest zrozumienie metafizyki technologii, jeśli rozumie się ją tylko jako formę produkcji. Metafizyka ta to między innymi, a nawet przede wszystkim rządzenie i oikonomia, które w ostatniej analizie mogą nawet przejściowo wziąć w nawias całą zwykłą produkcję w imię bardziej wyrafinowanej i rozproszonej formy zarządzania ludźmi i rzeczami (Agamben 2013a, s. 61).

Teologiczna genealogia ekonomii może zatem być rozumiana jako krytyka metafizyki: nie metafizyki produkcji, to znaczy przemiany bytów w zasób dla produkcji przemysłowej, ale w większym stopniu jako metafizyki rządzenia – która również oznacza organizowanie procesu 2 Po krytykę Agambenowskiego posługiwania się pojęciem „dyspozytyw” w analizowanym tu kontekście zob. Pasquinelli 2015. Zob też rozdział 2 poświęcony włoskiej filozofii biopolityki. 520

produkcji czy też organizację i zarządzanie produkcją i reprodukcją życia (zarządzania życiem, które redukuje je do jej własnej produkcji i reprodukcji). Pytanie o to, czy Agamben przyjął reakcyjną pozycję Heideggera wobec możliwości technologicznego rozwoju, wciąż pozostaje tu otwarte, choć niestety gros jego wypowiedzi, zwłaszcza tych ostatnich na temat strategii przedsięwziętych w walce z pandemią COVID-19 sugeruje typową dla heideggeryzmu technofobię. Niemniej może okazać się, że w przyszłości interpretacja powyższego akapitu z Opus Dei stanie się kryterium rozróżniającym konserwatywne i progresywne odczytania myśli Agambena. Nie ma jednak wątpliwości, że problem, który, jak twierdzi sam Agamben, stanowi stawkę jego dociekań nad teologią ekonomiczną, to analiza metafizycznych fundamentów nowoczesnego urządzania, która stanowi nic innego niż kontynuację genealogii metafizyki władzy czy też w ogóle funkcjonowania instytucji. Wciąż jednak nie uzyskaliśmy odpowiedzi na pytanie: jaka jest relacja pomiędzy teologiczną genealogią ekonomii – krytyką metafizyki rządzenia – i ekonomią polityczną? Jak widzieliśmy w rozdziale 4, Agamben jest przede wszystkim zainteresowany problemem praxis. Z tej perspektywy łączy genealogiczne podejście Foucaulta do władzy i podmiotowości z inspirowanym Heideggerem demontażem metafizyki. Technicznie rzecz biorąc, powinno uznać się, że właściwą stawką jest pojęcie życia, życia jako praktyki, które to pojęcie Agamben próbuje wyzwolić z rozróżnienia na zoe i bios (Agamben 2008a), vita i regula (Agamben 2013b) czy wreszcie na dynamis i energeia (Agamben 2015). Nie zmienia to jednak faktu, że każde podjęte do tej pory przez Agambena badanie w polu filozofii politycznej, teologii politycznej czy teorii władzy było wykonywane z perspektywy problemu ludzkiej praxis. Mówiąc krótko: klucz do zrozumienia współczesnych mechanizmów władzy, włączając w to formy władzy ekonomicznej, leży zdaniem Agambena w genealogicznym badaniu pojęcia ludzkiej praxis, a jednym z nich, być może zresztą najważniejszym, jest również genealogia ekonomii teologicznej. Może pomóc nam to również zrozumieć, dlaczego Agambenowskie dociekania nad genealogią ekonomii często były niezrozumiane, o czym świadczy stosowanie ich bezpośrednio do kwestii 

521

„czysto” ekonomicznych (czyli ograniczonych do problemu produkcji lub dystrybucji wartości). Krótki przegląd niektórych z tych (błędnych) interpretacji może również ułatwić dalsze rozważania nad relacją pomiędzy teologią ekonomiczną a ekonomią polityczną, gdyż pokazuje dokładnie to, co nie jest właściwym przedmiotem pracy Agambena. Odniesienie do pojęcia „biopolityki” i Foucaultowskiej genealogii biowładzy sprawiło, że jego analizy umieszczano w kontekście badań współczesnych form (re)produkcji życia, które Hardt i Negri określili mianem „biopolitycznych”: to znaczy produktywności samego bios (języka, afektów, idei, znaków, informacji, relacji itd.). W Rzeczy-pospolitej obaj autorzy podkreślają nieproduktywny charakter Agambenowskiego pojęcia biopolityki: „Agamben dokonuje przekładu biopolityki według klucza teologiczno-politycznego, twierdząc, że jedyną możliwością zerwania z biowładzą jest działanie «bezczynne» […] całkowicie niezdolne do stworzenia alternatywy” (Hardt, Negri 2012a, s. 146)  3. Późniejsze prace Agambena nad ekonomią teologiczną tylko wzmocniły znaczenie bezczynności ludzkiego życia dla jego myśli, i dowodziły, że to nie praca biopolityczna, produktywność życia, która przekracza każdą nałożoną na nie kapitalistyczną miarę czy formę wartości, ale właśnie nieprodukcyjny aspekt życia stanowi stawkę jego genealogii oikonomii. Sfera produkcji, to znaczy produktywność społecznego życia i pracy, nie mogą zatem być przedmiotem jego zainteresowań  4. 3 Nieprodukcyjny charakter Agambenowskiego pojęcia biopolityki był już podkreślany wcześniej, również w odniesieniu do bardziej ortodoksyjnych interpretacji Foucaulta (zob. Lemke 2008b). 4 Język polski umożliwia wprowadzenie pewnego niezwykle istotnego rozróżnienia, które ginie w językach germańskich i romańskich, między charakterem „produktywnym” a „produkcyjnym”. Ta nieznaczna różnica między wyrazami w zasadzie jednoznacznymi staje się istotna, gdy w grę wchodzi odniesienie do marksistowskiej krytyki ekonomii politycznej, co robię na końcu tego rozdziału. „Produktywne” bowiem jest coś, co po prostu coś wytwarza. „Produkcyjna” natomiast w klasycznym dyskursie ekonomii politycznej (rekonstruowanej przez Marksa przede wszystkim w Teoriach wartości dodatkowej, zob. Marks 1979) jest ta praca, która wytwarza kapitał (reprodukuje kapitał jako stosunek społeczny). Na różnicę tę zwracam uwagę w moim posłowiu do polskiego wydania Rezultatów bezpośredniego procesu produkcji (zob. Ratajczak 2013c, s. 164). 522

Niemniej jednak kwestia pracy jest ściśle związana z problemem praxis. Foucault, Hardt i Negri wskazywali, że praca u Marksa jest w pierwszej kolejności produkcją człowieka przez człowieka (Hardt, Negri 2012a, s. 136), to znaczy ludzką praktyką samo-produkcji. Agamben odnosi się do tego wątku bezpośrednio: Gdy Marks […] myśli o byciu człowieka jako praxis, a praxis jako samo-produkcję człowieka, to mimo wszystko sekularyzuje teologiczny koncept bycia istot jako boskiego działania. Pojąwszy bycie jako praxis, zastąpienie Boga człowiekiem, konsekwentnie prowadzi do istoty człowieka nie sprowadzającej się do niczego innego niż praxis, poprzez którą on sam się wytwarza (Agamben 2011a, s. 91).

Zdaniem Agambena pojęcie ludzkiej podmiotowości, która nieprzerwanie sama się wytwarza, jest zsekularyzowanym pojęciem Boga, którego oikonomia, to znaczy aktywność i praxis, jest całkowicie odseparowana od jego bycia do tego stopnia, że boska ekonomia konstytuuje samo to bycie. Choć wydawałoby się, że Agamben powinien się z tym stanowiskiem utożsamić, jest ono jednak ewidentnie według niego efektem powiązania koncepcji ludzkiej praktyki z jakimkolwiek pojęciem bytu lub bycia, którego pozostaje aktualizacją, realizacją. W kontekście rozważań nad kategorią życia, pracy i języka we współczesnej włoskiej filozofii politycznej różnica ta okazuje się istotna – o ile bowiem Hardt i Negri podkreślają „nieproduktywny” charakter życia u Agambena, to wnioski, jakie wyciągam z interpretacji Agambenowskiej teologicznej genealogii ekonomii, skłaniają do uznania jedynie jego „nieprodukcyjnego” (nieefektywnego) charakteru. Agambenowskie inoperosità należałoby być może tłumaczyć nie tyle jako „bezczynność”, co być może właśnie jako „nieprodukcyjność” (a niekoniecznie „nieproduktywność”). Kto wie, może gdyby język włoski dysponował rozróżnieniem na „produktywność” i „produkcyjność”, omawiani w tej rozprawie filozofowie i ekonomiści uniknęliby wielu niepotrzebnych sporów? Ogólnie rzecz biorąc, argumentacja Hardta i Negriego może być w tym miejscu o tyle przyjęta, że Agambena nie interesuje produktywny charakter społecznego życia (praca biopolityczna), lecz problematyka praxis, form praktyki w odniesieniu do struktur warunkujących „efektywność” praktyki. Po relację między różnymi formami praktyki a ich determinacją przez podział na pracę produkcyjną i nieprodukcyjną zob. też rozdział 7. 

523

W efekcie jest produkcyjną praxis zorientowaną na pewien rezultat, który w skrajnym przypadku jest właśnie samo-produkcją (w przeciwieństwie do bezczynnej kontemplacji i doświadczania przez człowieka jego własnej potencjalności; zob. Agamben 2011a, s. 250–251). Jessica Whyte poddała drobiazgowej krytyce Agambenowską wizję wczesnego Marksa, skupiając się na różnicy pomiędzy właściwej kapitalizmowi subsumpcji pracy, która jest przedmiotem Marksowskiej krytyki, a despotyczną dominacją nad pracą niewolniczą, charakterystyczną dla Arystotelesowskiego oikos (Whyte 2014b, s. 180). Agambenowska pomyłka, wynikająca z jego dekonstrukcji chrześcijańskiej teologii woli, ma rzekomo polegać na błędnym przyjęciu relacji pan– niewolnik za paradygmat, który ma nam pomóc zrozumieć sytuację kapitalistycznego pracownika (Whyte 2014b, s. 192). Nie zgadzam się z zaproponowaną przez Whyte krytyką Agambena, natomiast to, co udaje się jej pokazać, to konieczność opuszczenia terenu pracy – w sposób podobny do tego, który proponuje autorka, nawiązując do Althussera i jego krytyki humanistycznego pojęcia pracy u młodego Marksa (Althusser 2003) – i przeniesienia rozważań na bardziej ogólny poziom praxis, która nie daje się zredukować do którejkolwiek z form pracy. Agambenowska genealogia teologii ekonomicznej, a zwłaszcza liturgii, dostarcza nam bardziej ogólnego schematu subsumpcji praxis, takiego który może zostać zaaplikowany następnie do marksistowskiej krytyki ekonomii politycznej. Ostrą krytykę pracy Agambena nad teologią ekonomiczną sformułował Alberto Toscano (2015). Jego argument jest szczególnie istotny dla pytania o relację między teologią ekonomiczną a ekonomią polityczną, jako że Toscano nie skupia się na niemożności wyjaśnienia współczesnych przemian w procesie pracy i produkcji przez Agambena, ale zamiast tego kieruje swoją krytykę w stronę problemu podziału i dystrybucji, to znaczy fundamentalnego problemu akumulacji. Przyjmując ortodoksyjnie marksistowskie stanowisko, Toscano twierdzi, że teologiczna genealogia rządzenia jest niezdolna do wyjaśnienia niestabilnej natury kapitalizmu, będącej efektem nieograniczonej akumulacji, procesu prawdziwie „anarchicznego”, a zarazem konstytutywnego dla kapitalistycznej organizacji ekonomii. Toscano podkreśla zatem, że problem leży nie w genealogii zarządzania, ale 524

w genealogii chrematystyki, to znaczy nauki o nieograniczonej akumulacji pieniądza, którą musimy podjąć w celu kontynuowania krytyki ekonomii politycznej (Toscano 2015, s. 47). Ukazując znaczenie chrematystyki zarówno dla Arystotelesa, jak i Marksa, Toscano twierdzi, że „Agambenowska genealogia teologiczna jest niezdolna zarówno do tego, by dokonać wglądu w formy (wartości), które determinują (nie) porządek współczesnej ekonomii” (Toscano 2015, s. 49), ani też by stanowić wkład w komunistyczną ideę zarządzania rzeczami (Toscano 2015, s. 49–50). Toscano ma rację – praca Agambena nie posiada żadnej wartości z perspektywy absolutnie fundamentalnej dla marksistowskiej krytyki ekonomii politycznej kwestii, czym jest forma wartości. Co więcej, choć część jego uwag dotyczących metody Agambena można uznać za zwyczajnie złośliwe, jego artykuł pokazuje, że to również nie sfera dystrybucji (czy cyrkulacji) stanowi możliwy punkt odniesienia teologicznej genealogii ekonomii. Pomimo tego, że Agamben łączy pojęcie spontanicznego porządku i „niewidzialną rękę” rynku z pytaniem o boską ekonomię i opatrznościową maszynę (Agamben 2011a, s. 261–287), jego badania nie zbliżają nas bardziej do genealogii (neo)liberalnego pojęcia rynku niż prace choćby Foucaulta (2010b, 2011), Harveya (2008) czy Mirowskiego (2013). Genealogia teologii ekonomicznej nie może zatem wnieść wkładu ani w analizę produkcji i reprodukcji, ani pracy, ani dystrybucji i cyrkulacji, ani też w analizę formy wartości. To jednak problem praxis i teologicznej genealogii rządzenia ludzkim życiem, zarządzania efektywnością ludzkiej praxis, konstytuuje właściwy przedmiot zainteresowań Agambena. Problem „boskiego zarządzania”, by posłużyć się sformułowaniem z tytułu artykułu Toscano, pozostaje w dalszym ciągu istotny czy nawet domagający się rozwiązania, natomiast tylko wtedy, jeśli będziemy postrzegać go jako zarządzanie „sprawami świeckimi”, na które „ignoranckim recenzentom” zwracał uwagę młody Marks w swoich rękopisach z 1844 roku. Genealogia teologii ekonomicznej jest w ostatniej instancji genealogiczną krytyką metafizyki instytucji, czyli zarządzania kolektywną praktyką gatunku ludzkiego. Prześledzenie różnych historycznych postaci teologii ekonomicznej, a nawet więcej, teologiczna genealogia samej idei „ekonomii”, okazuje 

525

się w ostatniej instancji genealogią różnych koncepcji zarządzania życiem wielości, a także różnych sposobów wykluczania i negowania możliwości samorządu ludzkich wspólnot.

Genealogia ekonomii trynitarnej W rozdziale 4 mogliśmy zobaczyć, że zasadniczym celem projektu filozoficznego Agambena jest przeprowadzenie genealogii metafizyki relacji władzy i ostatecznie dotarcie do arche, które wyznaczyło zachodniej tradycji filozoficznej sposób konceptualizacji podmiotu w jego relacji do instytucji. Tym, co czyni dla niego teologię uprzywilejowanym obszarem dociekań nad zarówno metafizyczną jak i polityczną arche, jest fakt, że teologia stanowi racjonalny, teoretyczny dyskurs o objawieniu. Wczesne prace Agambena poświęcone językowi i metafizyce skupiały się właśnie na poglądzie mówiącym o tym, że metafizyczne założenie bytu jako sfery oddzielonej od indywidualnych istnień, czy też „świata” jako sfery odseparowanej od ziemskich istnień, jest efektem tego, że język jako system obowiązuje niezależnie od indywidualnych aktów językowej wypowiedzi (Agamben 2006, s. 26). Język jest jedynym bytem, który zawsze zakłada z góry siebie w każdej pojedynczej artykulacji, co czyni go logicznym modelem dla pojęcia Boga. W jednym z wcześniejszych tekstów poświęconych językowi, Agamben odnosi się do dogmatu Trójcy Świętej w celu wyjaśnienia tej założeniowej mocy języka: Z tej perspektywy konstrukcja teologii trynitarnej wydaje się najbardziej rygorystyczną i spójną próbą wyrażenia paradoksu zawartego w pierwotnym statusie słowa, paradoksu, który prolog Ewangelii według świętego Jana wyraża słowami: en arkhē ēn ho logos, „na początku było słowo”. Monotrynitarny obraz Boga, który stał się nam znany dzięki symbolowi nicejskiemu („Credo in unum deum…”), nie mówi nic o rzeczywistości immanentnej, nie wnosi żadnej ontycznej treści, ale zaświadcza o nowym użyciu słowa, które chrześcijaństwo dało światu; żeby posłużyć się sformułowaniem Wittgensteina, Słowo nie mówi nam nic o tym, jaki świat jest, ale wyjawia, że świat 526

jest, że język jest. Słowo, które jest u początku, które jest zatem hipotezą absolutną, nie zakłada niczego poza sobą, nie widzi uprzednio niczego, co mogłoby je objaśniać lub wyjawić (nie ma słowa na nazwanie słowa), a jego trynitarna struktura to zaledwie obraz własnego samo­objawienia. I owo objawienie się słowa, ten brak jakichkolwiek założeń, ta jedyna hipoteza, jest Bogiem (Agamben 2011b, s. 370–371).

Teologia polityczna dlatego stanowi uprzywilejowany obszar dla genealogicznych badań nad metafizyką władzy, gdyż reprodukuje w dyskursie o państwie, prawie, polityce czy społeczeństwie ten fundamentalny mechanizm samo-założenia, oparcia wszelkich relacji w polu społecznym na ostatecznym, transcendentnym fundamencie – nawet jeśli ten fundament przyjmie charakter nie pozytywnego bytu, normy, reguły czy celu, lecz negatywny, np. w postaci suwerennej decyzji. Filozofia polityczna dla Agambena funkcjonowała jako teologia polityczna o tyle, o ile też starała się oprzeć porządek polityczno-prawny na pewnym założonym fundamencie, który w nowoczesności najczęściej przyjmował postać negatywnego ufundowania (np. stan natury, anomia, natura jako dobro „niczyje” itd.). Ostatecznie jednak właściwym arche zarówno wszelkich metafizycznych koncepcji władzy, jak i teologii politycznej – oraz ontologii jako takiej – jest fakt używania przez ludzkie zwierzę języka, relacja tego zwierzęcia z językiem jako dyspozytywem jego upodmiotowienia. Widzieliśmy również, że genealogia władzy pozwala na badania oparte na podstawowych binarnych opozycjach. Przy czym nie są to opozycje dominujące w dyskursie nowoczesnej filozofii politycznej (na przykład prywatne/publiczne, indywidualne/ogólne, obywatelskie/państwowe), lecz opozycje oparte na logice negatywnego ufundowania: podziału faktycznego doświadczania praxis na dwa pojęcia, z których jedno podporządkowane jest drugiemu. Paradygmatyczny przykład stanowi analizowana już w rozdziale 4 opozycja pomiędzy potestas i auctoritas (Agamben 2009a, s. 116–118): potestas nie jest władzą autonomiczną, zdolną do działania na własną rękę; musi otrzymać legitymizację od kogokolwiek lub czegokolwiek obdarzonego auctoritas. Auctor jest tym, który zatwierdza, afirmuje i ratyfikuje działanie podmiotu. Rzeczywiste doświadczanie 

527

dynamis podzielone jest pomiędzy czystą potencjalność z jednej strony a instancję zewnętrzną, która zezwala na energeię, aktualizację potencjalności, z drugiej strony. Związek pomiędzy auctoritas i potestas wyprodukował w historii różne formy instytucjonalne, od antycznej władzy senatus przez instytucję iustitium, interregnum, hostis iudicatio, auctoritas principis ustanowione przez Augusta, aż po Führertum, w której to instytucja auctoritas przybiera formę tożsamości pomiędzy wodzem a ludem (Agamben 2009a, s. 124). Podział auctoritas–potestas konstytuuje wewnętrzną logikę maszyny władzy  5, która dzieli, ujmuje i zarządza praktyką mężczyzn i kobiet. Ten podział Agamben czyni punktem wyjścia dla swojej teo­ logicznej genealogii ekonomii. Jej celem jest rekonstrukcja działania tego samego mechanizmu teologicznej maszyny, ale już nie w odniesieniu do prawa i państwa, lecz koncepcji zarządzania porządkiem – a ostatecznie nowożytną koncepcją ekonomii jako metodzie ingerencji nacelowanych na wprowadzanie, podtrzymywanie, a także narzucanie ekonomicznego porządku. Tak samo jak dyspozytyw prawa ufundowany jest na negatywnym określeniu praktyki jako czegoś bez-prawnego, co musi być przez prawo zawsze regulowane, tak samo też idea ekonomii oparta jest na założeniu o fundamentalnej nieefektywności ludzkiej praktyki, którą trzeba zarządzać w celu uczynienia jej efektywną. W Oikonomia. Il regno e la gloria Agamben pisze: Podwójna struktura maszyny władzy, która w Stanie wyjątkowym pojawiała się w korelacji z auctoritas i potestas tu przyjmuje formę artykulacji pomiędzy Królestwem a Rządem i, ostatecznie, bada związek – początkowo nierozważany – pomiędzy oikonomią a Chwałą, pomiędzy władzą jako rządem i efektywnym zarządza 5 Agamben tak samo jak Esposito próbuje opisać teologię polityczną (oraz ekonomiczną) jako rodzaj „maszyny”, która niejako z automatu reprodukuje fundamentalny dla swojego działania mechanizm w kolejnych obszarach (zob. rozdział 9). Agamben pierwszy zaczął mówić o maszynie w odniesieniu do swoich badań, choć u obu autorów inspiracja jest ta sama – i jest to próba przepracowania na swoich zasadach Heideggerowskiego demontażu metafizyki jako „ze-stawu”. 528

niem, czy władzą jako ceremonią, a liturgicznymi regaliami (Agamben 2011a, s. XI–XII).

Podział na władzę działania (potestas) i władzę, która zatwierdza działanie (auctoritas) jest dopełniony w teologicznej genealogii ekonomii podziałem pomiędzy Królestwem i Rządem i ostatecznie pomiędzy ekonomią a Chwałą. By jednak uchwycić specyfikę tego podziału i prześledzić jego różne historyczne formy, Agamben przenosi badania na pole teologii trynitarnej. Ten metodyczny zabieg niesie za sobą liczne konsekwencje, ale nie wszystkie są przez Agambena omawiane. Oznacza on bowiem chociażby to, że o ile wiele dwudziestowiecznych dyskusji w obszarze teologii politycznej dotyczyło związków różnych religii (w tym nawet politeistycznych, jak u Assmanna) i ich teologii z organizacyjnymi i politycznymi formami danych społeczeństw, o tyle skupienie się na teologii trynitarnej ogranicza badania Agambena do stricte chrześcijańskiego kontekstu. Jeśli bowiem coś odróżnia chrześcijaństwo jako doktrynę teologiczną, to jest to właśnie opracowany w reakcji na rzymski politeizm, żydowski radykalny monoteizm i wczesnochrześcijańskie „herezje” (od różnych form gnostycyzmu po arianizm) dogmat o Trójcy. Wątpliwe jednak, by Agambenowi zależało na takim ograniczeniu, by skupić się akurat na chrześcijaństwie. Jeśli jego metodyczny zabieg coś pokazuje, to raczej to, jak wielka stawka polityczna, teoretyczna i teologiczna stała za formułowaniem dogmatu trynitarnego i jak znaczący był on dla zachodniej tradycji filozoficznej. Dogmat ten stanowi według niego paradygmatyczne opracowanie sposobu zarządzania praktyką – nie przez odniesienie jej do prawa czy normy, lecz do założonego pojęcia porządku. W ten sposób ustanowiony został mechanizm decydowania nie o tym, czy dana forma praktyki spełnia regułę, lecz taki, który decyduje, czy dana forma praktyki jest efektywna. Dogmat trynitarny jest także podstawą w chrześcijańskiej teologii liturgii i sakramentu, czyli podstaw teologicznego rozumienia, jak organizować ludzką wielość, tzn. jak powinny działać instytucje. Krytyczna genealogia teologii ekonomicznej u Agambena nie bez powodu zamyka drugi tom cyklu o świętym człowieku (są to odpowiednio tomy Oikonomia, II.4 oraz Opus dei, II.5), gdyż 

529

teologiczna koncepcja zarządzania i organizowania praktyki wielości jest najważniejszą częścią ogólnej genealogii metafizyki władzy. I jest nam potrzebna jako ostatni krok krytyczny zanim przejdziemy do propozycji ujęcia instytucji społecznych jako dobra wspólnego.

Oikonomia i chwała Agamben otwiera swoją książkę rekonstrukcją słynnego stwierdzenia katolickiego (a wcześniej protestanckiego) teologa Erika Petersona o możliwości istnienia teologii politycznej tylko w kultach pogańskich i judaizmie (przede wszystkim w tym ostatnim, ponieważ opiera się on na ideach jednego Boga i jednego narodu wybranego), a nie w chrześcijańskim monoteizmie trynitarnym (Agamben 2011a, s. 10). Tezą tą Peterson reagował w latach 30. na „teologię polityczną” Carla Schmitta (i pośrednio również na jego rolę w nazistowskim państwie), który model władzy państwowej widział właśnie w suwerennej władzy Boga nad światem. Jego skrupulatna rekonstrukcja debat Ojców Kościoła o dogmacie Trójcy pokazuje, że doktryna boskiej oikonomii przeciwstawia Bożą istotę i jego dzieła (jego ekonomię) tylko o tyle, o ile podporządkowuje ekonomię instancji regulującej Boże „pragmatyki”. Gdy pojęcie oikonomia stało się terminus technicus w pismach Hipolita Rzymskiego i Tertuliana, było rozumiane jako forma rozmieszczenia i dyspozycji i następnie tłumaczone na łacinę jako dispositio  6. Aby uczynić „ekonomię” terminem technicznym, zarówno Hipolit, jak i Tertulian odwrócili Pawłową „ekonomię tajemnicy”, oznaczającą ujawnianie się Bożego planu w świecie doczesnym w „tajemnicę ekonomii”; zaczęła ona wtedy oznaczać prawdziwe mysterion i oikonomias sacramentum, „które przypisuje ekonomii całe semantyczne 6 Jak również dispensatio, to znaczy zawieszenia prawa kanonicznego, które zwalnia z obowiązującego prawa na mocy exeptio, to znaczy, efektu tajemniczego, boskiego działania (Agamben 2011a, s. 49). Agamben formułuje to nawet dosadniej: „Paradygmat rządzenia i stanu wyjątkowego zbiega się z koncepcją oikonomii, wykonawczą praxis, która rządzi przebiegiem zdarzeń, dostosowując się za każdym razem, w swojej zbawczej intencji, do natury konkretnej sytuacji, z którą musi się zmierzyć” (Agamben 2011a, s. 50). 530

bogactwo i ambiwalencję, a zarazem więc: przymierze, uświęcenie i tajemnicę” (Agamben 2011a, s. 40). „Tajemniczy” aspekt Bożej ekonomii ma swoją podstawę we właściwej stawce dyskursu Ojców Kościoła dotyczącego dogmatu trynitarnego i jego opozycyjności wobec gnostycyzmu – ponownego zjednoczenia się Boga ze światem. Nie powinno zatem dziwić, że dla Tertuliana „od tego momentu boska monarchia w sposób konstytutywny implikowała ekonomię, aparat rządowy, który wyraża, a zarazem odkrywa swoją tajemnicę” (Agamben 2011a, s. 43)  7. Prawdziwy mysterion (czy też arcanum imperii) każdej politycznej (a także ekonomicznej) teologii opiera się na wspólnej artykulacji dwóch elementów, które początkowo były rozdzielone. W Stanie wyjątkowym Agamben skupiał się na „pustce” stanu wyjątkowego, która wiąże ze sobą prawo i przemoc, tutaj natomiast skupia się na działaniu „jako czymś prawdziwie tajemniczym, które wyraża boskie istnienie w jego trynitarności i jednocześnie zachowuje i «harmonizuje» jego jedność” (Agamben 2011a, s. 39). To w dogmacie trynitarnym znajduje zatem swoją podstawę doktryna racji stanu, sekularna koncepcja nadająca aparatowi rządowemu wyższą instancję definiowania kierunku i celu sztuki rządzenia (Foucault 2010b). Stanowi jednak to także teologiczne ujęcie metafizycznego podziału na substancję i praxis (Agamben 2011a, s. 53). Zgodnie z doktryną oikonomii, praxis Boga, jego ekonomia nie są zakorzenione w jego istocie. Teologia i ontologia są oddzielone od ekonomii i pragmatyki, co czyni Boską wolę prawdziwie anarchiczną. Według Agambena jest to zaledwie początkowe sformułowanie metafizyki woli, która pojawi się później u Schellinga i Nietzschego, a którą będzie tropił Heidegger w całej zachodniej filozofii. Rozdzielenie istoty i oikonomii (działania) wymaga rozróżnienia w samym sercu koncepcji praxis. Wkład Petersona w teologię polityczną polega właśnie na sformułowaniu teologicznego odpowiednika liberalnego rozdziału na Królestwo i Rząd, które przyjmuje formę rozróżnienia między boskimi 7 Jeszcze bardziej dobitnie Agamben podkreśla swoje zdumienie tezą Petersona o niemożliwości jakiejkolwiek teologii politycznej właściwej chrześcijańskiemu monoteizmowi, oskarżając go nawet o świadome wyparcie problemu monarchii w tekstach Ojców Kościoła (Agamben 2011a, s. 14). 

531

dynamis (Macht) a arche (Gewalt) (Agamben 2011a, s. 73). „Le roi règne, mais il ne gouverne pas” stanowi polityczny wyraz teologicznego paradygmatu rozdzielającego Królestwo (arche, Gewalt) i Rząd (dynamis, Macht), ustanawiając to ostatnie jako wolną (anarchiczną) praxis, która mimo wszystko musi być podporządkowana instancji władzy. To właśnie rozróżnienie, jak podkreśla Agamben, otwiera „możliwość i niezbędność rządu” (Agamben 2011a, s. 66). Opozycja Królestwa i Rządu stanowi tym samym odbicie opozycji auctoritas i potestas – w każdym wypadku praxis zawsze dzieli się na możność działania i instancję, która umożliwia działanie czy też nim zarządza. Logika ekonomicznej „tajemnicy”, to jest artykulacja transcendencji i immanencji, Boga i świata, Królestwa i Rządu najlepiej widoczna jest w idei porządku, taxis. Średniowieczna ontologia zaczerpnęła to pojęcie z Arystotelesa i przekształciła je zgodnie z doktryną boskiej ekonomii. Już w Arystotelejskim ujęciu idea ta łączyła w sobie substancję z tym, jak funkcjonuje ona w świecie, przez co stała się aporetyczną artykulacją substancji i relacji (miary, liczby itp.). Jeżeli teraz istotą Boga jest tylko jego oikonomia, to jest ordinatio i dispositio, „praxis rządu i działanie, które opiera się na urządzaniu zgodnie z miarą, liczbą i wagą” (Agamben 2011a, s. 89), to porządek świata staje się rezultatem ciągłego kreatywnego działania Boga, które porządkuje rzeczy w relacje. Świat stanowi efekt praxis rządzenia, jednak także staje się samą tą praxis, Bóg zaś „nie jest już tylko substancją, czy myślą, ale także w równym stopniu dyspozycją, praxis” (Agamben 2011a, s. 90). Filozoficzne ujęcie rozróżnienia na Królestwo i Rząd można znaleźć w koncepcji przyczyn Tomasza z Akwinu. W Oikonomia. Il regno e la gloria Agamben rekonstruuje jego teorię przyczyn pierwszych i wtórych, która nie tylko stosuje Arystotelejskie pojęcie w nowym horyzoncie konceptualnym chrześcijaństwa, ale także daje filozoficzne podstawy doktrynie opatrzności. Relacje między rzeczami czy między elementami w świecie są według Akwinaty tylko wtórymi przyczynami. Każda przyczyna wtóra jest równocześnie określana (powinniśmy zapewne powiedzieć „naddeterminowana”) przez przyczynę pierwszą, która odnosi światowe relacje do porządku boskiego dispositio. Agambena interesuje problem „sposobu, w jaki pierwsza 532

przyczyna rządzi stworzeniem, jednocześnie pozostając wobec niego transcendentna” (Agamben 2011a, s. 95). Rozróżnienie na przyczyny pierwsze i wtóre umożliwia rozróżnienie między powszechną opatrznością a szczególną opatrznością (Agamben 2011a, s. 94–95) i reprezentuje scholastyczną próbę wyrażenia transcendencji w immanencji, ogólnego w poszczególnym. Praxis rządzenia staje się możliwa właśnie przez oddzielenie od Królestwa i jednoczesne mu podporządkowanie, co sprowadza się do niezbędnej artykulacji powszechnej opatrzności (rozumianej także jako historia zbawienia) i szczególnej opatrzności (relacji w świecie), czy też – słowami Foucaulta – omnes et singulatim (Agamben 2011a, s. 114). W Opus dei Agamben powraca do Tomaszowej filozofii przyczynowości, jednak bada ją z innej perspektywy – z punktu widzenia genealogii sakramentalnej efektywności. Aby objaśnić efektywność sakramentu, Tomasz wprowadza piąty rodzaj przyczyny do Arystotelesowskiej doktryny czterech przyczyn: przyczynę instrumentalną (Agamben 2013a, s. 52). Działanie jest instrumentalnie efektywne tylko wtedy, gdy przebiega zgodnie ze swoją naturą oraz jest wykonywane przez kierujący nim podmiot (jak siekiera, która jest narzędziem drwala ścinającego drzewo). Tym samym sakrament jest efektywny nie tylko przez akty dokonywane przez kapłana, ale także dlatego, że kapłan działa jako narzędzie woli Bożej. Idea sakramentalnej efektywności zbiega się z ideą boskiej oikonomii i opatrzności: urzeczywistnienie Bożej ekonomii w świecie i historii jest podporządkowane immanentnej ekonomii Trójcy (która spaja dwie ekonomie w jedną), przyczyny wtóre, konstytuujące szczególną opatrzność, są podporządkowane powszechnej opatrzności i, zgodnie z tą logiką, działania ludzi w świecie są prawdziwie efektywne tylko w zakresie, w którym są oni rozumiani jako narzędzia Boga (jako działania urzeczywistniające boską ekonomię w świecie). Teologiczne pojęcie oikonomii przedstawia więc aporetyczną koncepcję praxis, która jest zarazem nieugruntowana i podporządkowana. Oddzielenie istoty Boga od jego działania – oddzielenie teologii od ekonomii i ontologii od pragmatyki – ujawnia brak właściwego ugruntowania praxis, życia i języka, ale jednocześnie ujmuje je w rozdzieleniu między poszczególnym/immanentnym a powszechnym/ 

533

transcendentnym, ukazując te dwa wymiary w sposób, który jest nieosiągalny dla podmiotu praxis. To właśnie logika tej artykulacji konstytuuje podstawę i ugruntowanie praxis  8. Sama artykulacja ugruntowuje właściwy oikonomias sacramentum, sakramentalny i mistyczny charakter idei nieugruntowania, a więc wolności, praxis odziedziczonej przez Zachodnią filozofię po dogmacie Trójcy. Polityczny problem boskiej oikonomii polega teraz właśnie na stworzeniu wizji doczesnej praxis mężczyzn i kobiet, która stanowiłaby strukturalny odpowiednik Bożej oikonomii, podporządkowującej wolne działanie boskiej ekonomii. Teologicznym dyspozytywem, który wyraża doczesne działanie i Bożą ekonomię, umieszczając tym samym ludzką praxis w szczelinie między Królestwem a Rządem (i między auctoritas a potestas), jest Chwała. Teologia Chwały, to jest doksologia, zajmuje się problemem ponownego wyrażenia rozdziału, zarówno między boskimi osobami w obrębie immanentnej ekonomii (Ojciec–Syn–Duch Święty), jak i między Bogiem a światem. Chwała jest pojęciem, które odnosi się do podstawowej, fundamentalnej relacji między transcendencją a immanencją: Jak widzieliśmy w przypadku pojęcia „porządek”, które oznacza transcendentną relację z Bogiem (ordo ad Deum) jako immanentną właściwość stworzenia (ordo ad invicem), Chwała jest zarazem istotowym atrybutem Boga i czymś, co stworzenie jest mu należne i co wyraża jego relację z Bogiem. Co więcej, podobnie jak podwójne znaczenie pojęcia „porządek”, koniec końców odpowiadające samej istocie Boga, dwuznaczność pojęcia „Chwała” stanowi nazwę, która określa najintymniejszą naturę Boga (Agamben 2011a, s. 214).

Właściwym problemem ekonomicznej teologii według Agambena nie jest tyle Chwała (Gloria), co gloryfikacja, praxis wychwalania 8 Ta figura artykulacji jako (metafizycznego) ugruntowania pojawia się po raz pierwszy w Il linguaggio e la morte (Agamben 2006) w figurze niemego Głosu, który wprowadza negatywne ugruntowanie ludzkiej dyspozycji mowy, zob. rozdział 4. 534

Boga i jego ekonomii. Różnica między Chwałą jako atrybutem Boga a wychwalaniem jako praxis stworzenia jest mimo wszystko obecna w samej teologicznej koncepcji Chwały, która odtwarza aporetyczną artykulację obecną w pojęciu boskiej oikonomii. Chwała oznacza sposób istnienia Boga, a także sposób partycypacji w istnieniu Boga, łącząc te dwa aspekty przez to, że dochodzi do konceptualizacji istnienia Boga jako zależnego od czynności gloryfikacji (Agamben 2011a, s. 221). Stworzenie chwali Boga, ponieważ zostało przez niego stworzone, ale sam Bóg istnieje tylko dlatego, że stworzenie go wychwala. Gloryfikacja powiązana jest zarówno z ontologią (byciem), jak i etyką, rozumianą jako powinność bycia  9. Bóg musi być chwalony, by istnieć; ziemskie stworzenie powstało, by utrzymać Boga w jego istnieniu przez praktykę gloryfikacji. Jasne staje się, dlaczego Agamben analizuje Chwałę jako teologiczny dyspozytyw, który obejmuje nieefektywny charakter ludzkiej praxis (Agamben 2011a, s. 245). Wyróżniającą cechą ludzkiego życia jest nieobecność jakiegokolwiek dzieła czy zadania, którego wykonanie powinno stanowić kierunek i cel polityki lub etyki właściwej zwierzęciu obdarzonemu mową (Agamben 2007). Teologiczny paradygmat boskiej ekonomii to paradygmat wolnej i nieugruntowanej praxis, która zarazem nakierowana jest na urzeczywistnienie abstrakcyjnego, pustego zadania gloryfikacji boskiej praxis rządzenia światem, czyli Bożej ekonomii. Rozróżnienie na Królestwo i Rząd jest nie tylko teologicznym wyrazem liberalnego paradygmatu rządzenia, ale samo w sobie opiera się na założeniu, że oikonomia, praxis, jest wolna o tyle, o ile urzeczywistnia i realizuje aprioryczną zasadę (powszechnej opatrzności, immanentnej ekonomii Trójcy, historii zbawienia itp.). Podobieństwo do liberalnej wizji rynku jest uderzające. Zasada „niewidzialnej ręki” Adama Smitha odtwarza rozróżnienie między „immanencją” a „transcendencją”, które widzieliśmy w przypadku koncepcji porządku i opatrzności. Teologiczna genealogia ekonomii pozwoliła Agambenowi na dekonstrukcję pozornej opozycji między 9 Agamben analizuje ten aporetyczny związek pomiędzy „byciem” a „powinnością bycia” bardziej szczegółowo w Opus dei (Agamben 2013a, s. 118–125). 

535

„naturalizmem” a „prowidencjalizmem” (między porządkiem opartym na potrzebach „brzucha” a porządkiem powstałym wcześniej w „umyśle” Boga), która organizowała dyskusje osiemnastowiecznych zwolenników wolnego rynku i na odniesienie naturalnego porządku rynku do maszyny rządzenia opartej na rozróżnieniu na Królestwo i Rząd: Jeżeli prawdopodobne jest, że Smithiański obraz niewidzialnej ręki ma być rozumiany, w tym kontekście, jako działanie immanentnej zasady, nasza rekonstrukcja dwubiegunowej maszyny teologicznej oikonomii pokazała, że nie istnieje w niej sprzeczność między „prowidencjalizmem” i „naturalizmem”, ponieważ maszyna działa właśnie przez korelację transcendentnej zasady z immanentnym porządkiem. Podobnie jak w przypadku Królestwa i Rządu, trójjednia w Bogu i trójjednia w ekonomii, a więc „umysł” i „brzuch” są niczym innym niż dwoma obliczami tego samego aparatu, tej samej oikonomii, wewnątrz której jeden z biegunów, za każdym razem, musi zapanować nad drugim (Agamben 2011a, s. 284–285)  10.

Jednakże dekonstrukcja naturalnego „porządku” rynku nie jest jedynym wkładem w ekonomię polityczną, jaki oferuje nam teologiczna genealogia ekonomii Agambena  11. Pojęcie taxis, „porządku” 10 Ten fragment z Il regno e la gloria stanowi istotny wkład Agambena w genealogię nowoczesnego liberalizmu i jego „biopolityki”. Spontaniczność rynku jest „naturalna” tylko o tyle, o ile działania jego uczestników podążają za jedną zasadą, która czyni rynek „zarządzalną” sferą praxis. Zobacz również uwagi Foucault: „Jeśli rozważymy tę kwestię z nieco większego dystansu i uchwycimy ją u źródeł, szybko okaże się, że dla nowej sztuki rządzenia, o której mówiłem, dużo bardziej charakterystyczny od liberalizmu jest naturalizm, a mianowicie w tej mierze, w jakiej wolność, o której rozprawiają fizjokraci, Adam Smith itd., oznacza spontaniczność, wewnętrzną i przyrodzoną mechanikę procesów ekonomicznych raczej niż wolność z istoty przysługującą jednostkom (Foucault 2011, s. 84). 11 Nie jest to też wkład najważniejszy. Analiza teologicznych źródeł Smithiańskiej koncepcji „niewidzialnej ręki” była istotnym polem badawczym przynajmniej od momentu publikacji przez Jacoba Vinera słynnego artykułu „Adam Smith and laissez faire” (Viner 1927; zob. także Oslington 2012). Wielu badaczy (włączając w to Benjamina M. Friedmana, Petera Harrisona i Emmę Rothschild) wskazywało na stoicyzm, szkocki kalwinizm, brytyjską scjentystyczną teologię natury 536

opiera się na oddzieleniu Królestwa od Rządu, co, jak już widzieliśmy, stanowi inne ujęcie – zgodne z teologiczno-ekonomicznym kluczem – rozdziału na potestas i auctoritas, na możność działania i władzę, która to działanie umożliwia i legitymizuje. Możemy powiedzieć, że to odseparowanie dynamis od arche (czy też Macht od Gewalt) wyznacza samą możliwość rządzenia i gospodarowania istnieniami mężczyzn i kobiet, ludzką praxis w każdej z jej postaci – włączając w to pracę. Kapitalizm więc, jako reżim ekonomiczny rządzący i nadzorujący ludzką pracę w celu pomnażania kapitału – prawdziwego Boga dzisiejszych czasów – musi być oparty na własnej wersji tego podziału i własnej artykulacji rozdzielnych elementów, które konstytuują jego logikę warunkowania efektywności i legitymizacji praxis. Zmiana perspektywy jest niezbędna. W celu odniesienia teologicznej genealogii ekonomii do ekonomii politycznej musimy wykroczyć poza koncepcję rynku i zbadać formę praxis, którą rynek zakłada. Wiemy już, że jest to praxis jednocześnie wolna i podporządkowana. Jak powinno być jednak rozumiane to podporządkowanie? Jakie są metafizyczne uwarunkowania kapitalistycznego zarządzania pracą i w szerokim sensie, życiem? Aby udzielić wstępnych odpowiedzi na te pytania, musimy włączyć w nasze dociekania teologię polityczną liturgii.

Liturgia i urząd Według Petersona, liturgia jest właściwą chrześcijaństwu formą polityki. W przeciwieństwie do Schmitta, dla którego teologia polityczna musi mieć oparcie we władzy chrześcijańskiego imperium, Peterson oddziela dwa Królestwa Augustyna, pozostawiając w gestii Kościoła połączenie niebiańskich i doczesnych form władzy: „kult niebiańskiego Kościoła i, co za tym idzie, również liturgii ziemskiego Kościoła, który związany jest z niebiańskim, posiada źródłową relację i ideę prawa naturalnego jako możliwe źródła teologicznego wpływu na myśl Smitha (zob. Oslington 2011; Rothschild 2002). Wkład Agambena w te debaty może mimo to polegać na odniesieniu koncepcji porządku naturalnego Smitha do teologii trynitarnej i głęboko filozoficznym odczytaniu tej tradycji. 

537

ze światem polityki” (Peterson 1994, s. 202; zob. również Agamben 2011a, s. 145). Ta „źródłowa relacja” teologicznie opiera się na doktrynie Chwały: liturgia jest formą ziemskiej, zorganizowanej praxis nakierowanej na gloryfikację Boga. Na polityczne znaczenie liturgii składa się partycypacja w Chwale stwórcy poprzez jego gloryfikację, tworząc w ten sposób doczesną sferę publiczną dla członków Kościoła jako sferę wspólnotowych modłów. W końcu leitourgia znaczy „praca” (ergon), posługa wykonywana dla ludzi (laos). Oddzielenie Królestwa od Rządu wyklucza możliwość jakiejkolwiek teologii politycznej w rozumieniu Schmitta – bezpośredniej, „cudownej”, suwerennej interwencji w sferę doczesnej polityki. To jednak pochwała Królestwa, zasada powszechnej opatrzności, jest sama w sobie polityczna, ponieważ afirmuje „porządek” świata – ale tylko ten porządek, który ma na celu podporządkowanie doczesnych stosunków (efektu ludzkiej „wolnej” woli) boskiej ekonomii (historii zbawienia). Poprzez wznoszenie heis theos (jeden Bóg), Kościół jako wspólnota poddaje się transcendentnej instancji i tworzy własną sferę publiczną w formie ceremonii (Agamben 2011a, s. 168). Genealogia ceremonialnego aspektu władzy konstytuuje znaczącą część Agambenowskich dociekań nad teologią ekonomiczną (zob. Agamben 2011a, s. 167–196). Niemniej, aspekt liturgicznego działania, który nas tu interesuje, to nie tyle ceremonia, co efektywność: Tajemnica liturgii jest w tym sensie tajemnicą efektywności, i tylko jeśli rozumie się tą nieprzeniknioną tajemnicę, to możliwe jest zrozumienie ogromnego wpływu, jaki ta praxis, która tylko na pozór jest oddzielona, wywarła na sposób, w jaki nowoczesność myślała zarówno o swojej ontologii, jak i etyce, swojej polityce i ekonomii (Agamben 2013a, s. XII).

„Tajemnica” liturgii odnosi się do tajemnicy boskiej ekonomii, to znaczy artykulacji transcendentnej zasady, założonej z góry jako kierunek i cel, który pozwala na rządzenie taxis, z immanentnym porządkiem. „Efektywne” działanie to w tym sensie działanie, które łączy doczesny porządek z ogólną zasadą tego porządku. „Efektywność” liturgii znalazła zatem swoją pełnię w osobie Jezusa 538

Chrystusa – doczesnym wcieleniu Boga i jednocześnie elemencie immanentnej ekonomii Trójcy Świętej – który jako najwyższy kapłan był podmiotem perfekcyjnie efektywnych działań. Tajemnica ekonomicznej efektywności Chrystusa została później przekształcona w doktrynę liturgicznego urzędu (ministerio, w którym to słowie wciąż pobrzmiewa „misterio”, tajemnica urzędu). Wraz z przetłumaczeniem greckiego mysterion na łaciński sacrament, efektywność praktyki liturgicznej, czyli subsumpcję praxis każdego członka Kościoła pod zasadę Królestwa Bożego, została sformułowana w postaci doktryny sakramentalnej efektywności (Agamben 2013a, s. 16). By być efektywne, działanie liturgiczne musi artykułować praxis w świecie wraz z powszechną instancją porządku doczesnego. Forma tej liturgicznej „źródłowej relacji”, którą moglibyśmy również nazwać „liturgiczną subsumpcją praxis”, nie ogranicza się według Agambena do kościelnej doktryny sakramentu czy wychwalania (ekshortacji heis theos czy śpiewania hymnów na cześć Bożej Chwały). By wyrazić to inaczej, jeśli stan wyjątkowy redukuje wszelkie formy życia do nagiego życia, do biologicznego fundamentu życia politycznego i etycznego, to teologia polityczna liturgii tworzy wiele form życia, podporządkowanych jednak partycypacji w Boskiej Chwale. W Altissima povertà Agamben śledzi liturgiczne podporządkowanie praxis pojęciu regula vitae klasztornego życia, według której mnisi mieli „konstruować swoje życie jako totalną i nieprzerwaną liturgię czy Boski Urząd” (Agamben 2013b, s. XII). Oddzielenie regula i vita, w ten sam sposób, w jaki auctoritas zostało oddzielone od potestas a Królestwo od Rządu, wprowadza nowy sposób rządzenia życiem, oparty na subsumpcji życia pod apriorycznie sformułowaną zasadę postępowania, która obejmuje wszystkie aspekty życia w jego pełni. Prawdopodobnie najlepszym przykładem liturgicznej subsumpcji praxis w życiu klasztornym był imperatyw nieustanego studiowania tekstu samej regula. Mnich powinien poświęcić możliwie najwięcej czasu na lekturę klasztornych reguł, lub w przypadku, gdy jest to niemożliwe, na medytowaniu nad nimi i recytowaniu fragmentów z pamięci (Agamben 2013b, s. 77–78). Czytanie czy recytowanie tekstu regula, który sam w sobie nakazuje czytanie i recytacje samego siebie mnichom, jest formą doskonale auto-referencyjną, 

539

a zatem absolutnie efektywną praktyką liturgiczną: tak jak z aporetyczną artykulacją „istnienia” i „przymusu istnienia” w idei Chwały, liturgia życia klasztornego doskonale realizuje się w praxis przestrzegania reguł, które nakazują jedynie posłuszeństwo im samym. Auto-referencyjny charakter tych reguł, to, że trzeba je czytać i recytować, jest najbardziej abstrakcyjną formą klasztornej praxis, która ukazuje ogólną strukturę liturgicznej subsumpcji praxis pod regula vitae: ideę czynienia każdego momentu życia i każdej formy działania realizacją reguły, a zatem liturgii. Tak jak meditatio czyni lectio potencjalnie nieprzerwanym, tak każdy gest mnicha, wszystkie najbardziej pokorne czynności manualne, stają się pracą duchową i otrzymują liturgiczny status opus Dei. To właśnie ta nieprzerwana liturgia jest wyzwaniem i novum monastycyzmu, co sprawnie zaobserwował Kościół, próbując wprowadzić, choć wyłącznie do pewnego stopnia, totalitarne żądanie odpowiednie dla klasztornego kultu również do kościelnych nabożeństw (Agamben 2013b, s. 83).

Stąd też szczegółowe reguły dotyczące diety mnicha, jego ubrania czy rozkładu dnia, ogólnie mówiąc: jego nawyk, habitus (w którym to słowie z kolei słychać źródła mnisiego „habitu”). To właśnie jednak ta liturgizacja życia i ożywianie liturgii (Agamben 2013b, s. 82) czyni klasztorną formę liturgii szczególną i różną od liturgii Kościoła (chociaż Kościół nieprzerwanie usiłował pogodzić ze sobą „dwie liturgie” – liturgię życia klasztornego i liturgię tajemnicy kapłaństwa). To z powodu tej różnicy Agamben zgłębia archiwa regulae vitae, szczególnie reguły franciszkańskiej, podkreślając rozróżnienie pomiędzy dwoma liturgiami w celu nakreślenia możliwego pojęcia formy życia, formy praktyki, która umykałaby liturgicznej subsumpcji praxis. By być jednak do tego zdolnym – jak również w celu zrekonstruowania jego filozofii politycznej praxis – nie wystarczy po prostu odwrócić w jakiś sposób związek pomiędzy regula i vita. Niezbędnym jest również zrekonstruowania liturgicznej struktury efektywności i wykroczenie poza założone z góry struktury warunkujące efektywność ludzkiej praxis. 540

Liturgiczna efektywność życia klasztornego polegała na podporządkowywaniu każdego aspektu życia mnicha, każdej formy doczesnej aktywności, regule, która nakazuje szczególny sposób, w którym działanie powinno zostać wykonane. Działanie urzeczywistniało liturgię życia klasztornego, ponieważ było podejmowane w szczególny sposób, podług reguły, a reguła istniała wyłącznie w działaniu wykonywanym według reguły. Mnich, który nie żyje według szczególnej formy życia, nie jest mnichem, w przeciwieństwie do kapłana wypełniającego posługę, której efektywność jest niezależna od sposobu, w jaki wiedzie swoje życie (Agamben 2013b, s. 84). Sakrament odprawiony przez kapłana jest efektywny poprzez urząd kapłański, ponieważ kapłan jest instrumentem Bożej woli, to znaczy jego ekonomii. Według doktryny sakramentów, działanie kapłana dzieli się na opus operantis, wszelkie doczesne czynności podmiotu wraz z ich fizycznym charakterem, i opus operatum, to znaczy efektywność, liturgiczną rzeczywistość sakramentu (Agamben 2013a, s. 21). Sakrament jest mistyczną (to znaczy sakramentalną) jednością tych dwóch aspektów działania kapłana. W eklezjastycznej liturgii urzędu podział pomiędzy regula i vita, metafizyczny fundament liturgii życia klasztornego, przyjmuje formę podziału pomiędzy opus operantis i opus operatum. Działanie jest efektywne tylko jeśli jest również opus operatum, to znaczy jeśli realizuje Boską ekonomię w świecie. Zasada efektywności działania nie jest elementem działania podmiotu i – jak widzieliśmy wcześniej w przypadku innych opozycji śledzonych przez Agambena w jego teologicznej genealogii – mistyczna artykulacja opus operantis i opus operatum znajduje się poza bezpośrednim działaniem podmiotu. Artykulacja dwóch elementów leży poza sferą działania podmiotu, jednak wciąż konstytuuje fundament jego efektywności. Dwie liturgie przedstawiają dwie różne formy liturgicznej subsumpcji praxis. Pierwsza forma, liturgia życia klasztornego, dotyczy sposobu, w jaki dokonuje się działanie: czyni pewną formę praxis efektywną tylko o tyle, o ile jest ona wykonywana podług reguły. Jest to dyscyplinarna forma rządzenia życiem, kształtująca formy życia indywiduum pod każdym możliwym względem. Dziś możemy dostrzec tę formę rządzenia obecną w korporacjach czy w książkach 

541

forsujących „przedsiębiorczość siebie” (Bröckling 2007) i wysuwających nieskończoną listę reguł postępowania wymaganych do odprawienia liturgii nowoczesnej przedsiębiorczości. Druga forma, liturgia urzędu, nie jest zainteresowana formą działania, to znaczy sposobem jego podejmowania, ale subsumuje praxis taką, jaką ona jest, jako opera operantis, pod zasadę, która nadaje efektywność czy potwierdza jej efektywny charakter. Nie chodzi tu o pytanie o postępowanie, o życie, ale o instancję, która udziela życiu sakramentalnej efektywności. W pierwszej liturgii, etyczne czy nawet fizyczne aspekty podmiotu brane są pod uwagę w celu określenia efektywnego charakteru życia klasztornego. W drugiej liturgii, podmiot jest wyłącznie wykonawcą działania, którego efektywny charakter jest orzekany na mocy urzędu.

Zarządzanie efektywnością i produkcyjnością Emanuele Alloa podkreśla, że teologia ekonomiczna ma za swój przedmiot przede wszystkim problem zarządzania różnorodnością (Alloa 2015, s. 300). Ekonomia przepływu chwały pomiędzy trzema osobami boskimi (ekonomia immanentna) i pomiędzy Trójcą a światem stanowiłaby paradygmat zarządzania życiem (w języku teologii: stworzeniem) i porządkiem, taxis świata. Genealogia liturgii ma zaś pokazać, że to nie tylko przepływ chwały, ekonomia chwały, ale przede wszystkim liturgia, czy jak zostało to przez nas określone „liturgiczna subsumpcja praxis”, konstytuuje teologiczny paradygmat zarządzania żywymi. W genealogii liturgicznej praktyki – wychwalaniu imienia Boga, klasztornej regula, czy urzędzie kościelnym – Agambenowi udało się zrekonstruować paradygmat efektywności, który pozwala na zarządzanie praktyką mężczyzn i kobiet. Jak więc możliwe jest zarządzanie praxis wielości? Celem nie jest bowiem zarządzanie każdą dziedziną światowej praxis z uwzględnieniem intencji podmiotów praktyki, czy też ich efektów w samym świecie, ale ustanowienie instancji określającej efektywność praxis niezależnie od samych działań. W liturgicznej subsumcji praktyki istotna jest funkcja danego działania w służbie Bożej, to jest w urzeczywistnianiu jego oikonomii (Agamben 2013a, s. 25). Liturgiczna rzeczywistość praxis stanowi, zgodnie z doktryną sakramentów 542

Kościoła, jej efektywną rzeczywistość, jej Wirklichkeit, rzeczywistość, która jest efektywna i która uefekty­wnia. Właśnie dlatego Agamben stwierdza, że liturgia ustanawia paradygmat ontologii efektywności, w której „istnienie jest nierozłączne od jego efektów; nadaje imię istnieniu tylko w stopniu, w którym jest ono efektywne, wytwarza pewne efekty i jednocześnie jest przez nie determinowane” (Agamben 2013a, s. 41). Porządek w świecie należy wprowadzać właśnie w celu zapewnienia tego, że istnienie będzie przynosiło odpowiednie efekty – że historia świata ostatecznie zrealizuję historię zbawienia. Liturgia jest jednak nie tylko paradygmatem ontologicznym; stanowi również paradygmat praxis, włączając w to model podmiotu praktyki. Jest zatem także ważną doktryną filozoficzną, prezentującą konkretny model podmiotowości (i który zresztą z koncepcji liturgii przeniknął do historii filozofii, zob. konkretne analizy w Agamben 2013a). Tak jak, zgodnie z doktryną chwały, Bóg jest tylko swoją oikonomią, podmiot liturgicznej praxis jest tylko tą praxis jako opus operatum. Jednocześnie jednak, podobnie jak koncepcja Boskiej ekonomii zawierająca aporetyczną relację między Bogiem i stworzeniem – w której ziemskie stworzenie powstało w celu chwalenia Boga, ale trzeba nieustannie ingerować w to, by dalej istniało jedynie poprzez chwalenie go – również liturgiczna subsumpcja praxis zawiera aporetyczną artykulację związku bytu i powinności, która „ustanawia kołową relację między istnieniem a praxis, za pomocą której istnienie kapłana określa jego praxis, a jego praxis z kolei określa jego istnienie” (Agamben 2013a, s. 81). Mówiąc inaczej, wprowadza ontologię powinności bycia, gdzie byt jest rozumiany wyłącznie jako konkretna efektywizacja praktyki, a praktyka jedynie jako realizacja takiego a nie innego rozumienia bytu (czy też negatywnego ufundowania bytu, zob. rozdział 4). Nie jest to paradygmat praktyki określającej istnienie (existentia determinująca essentia), ale kołowa artykulacja praxis urzeczywistniającej byt wraz z bytem, który istnieje tylko jako efekt pewnej formy praxis. To dlatego liturgiczna subsumcja praktyki zbiega się z pojęciem taxis, ale także ustanawia paradygmat rynkowej podmiotowości: taxis jest porządkiem, który trzeba nieustannie zaprowadzać w świecie, a podmiot liturgicznej praxis jest zarówno bytem, jak i relacją. Podobnie też całkowicie wolny rynek, zwłaszcza rynek finansowy jako rynek w pełni 

543

efektywny, rozumiany jest jako porządek, który trzeba nieustannie zaprowadzać, a podmiot rynkowy określony w swoim istnieniu byt, który niemniej może istnieć jedynie jako określonego rodzaju relacja. Choć ta definicja podmiotu (jako pozostawania w relacji i bycia relacją jednocześnie) jest w gruncie rzeczy prawdziwa dla człowieka jako podmiotu języka (Virno 2010, s. 33), w przypadku liturgicznej subsumpcji podmiot praxis jest związany, w swoim istnieniu, z boską ekonomią (zasadą porządku czy „niewidzialną ręką rynku”), to jest z instancją organizującą ziemski porządek, a nie ze światem czy ziemskim stworzeniem. Stanowi to właściwy powód, dlaczego teologiczna doktryna ekonomii i liturgii wyznacza paradygmat zarządzania żywymi: wprowadzając paradygmat efektywności, ujmuje wielość jako byty, które muszą być warunkowane przez swoją praktykę, efektywność której determinowana jest przez jakąś instancję (w przypadku liturgii kościelnej – Kościół)  12 pozostającą transcendentną wobec tej praktyki. Liturgiczna subsumcja obejmuje ludzką praxis (ludzkie życie) w zakresie, w którym zarazem ją wyłącza (to jest – obejmuje je jako żywy instrument Bożej ekonomii, ale wyłącza ją jako zwykłą, światową praktykę). Zgodnie z aparatem pojęciowym aktów mowy możemy rozróżnić dwie liturgie w zależności od ich potencjalnej pomyślności, czyli efektywności: podczas gdy liturgia klasztorna umożliwia pomyślność liturgicznej praxis – realizację, choć nie wypełnienie, zasady – liturgia sakramentu opiera się na urzędzie kapłańskim, w którym „opus operantis może zbiec się z opus operatum tylko pod warunkiem odróżnienia go od tego drugiego, natomiast można go od niego odróżnić tylko pod warunkiem, że w tym drugim całkowicie zaniknie”, co oznacza, że „jego pomyślność jest jego niepomyślnością, a jego niepomyślność jest jego pomyślnością” (Agamben 2013a, s. 25). Liturgia klasztorna, ucieleśnienie liturgii w monastycznej regula, sprowadza 12 Możemy tu postawić pytanie o to, na ile Agambenowska genealogia liturgii wzbogaca słynną genezę kapitalizmu wyprowadzaną przez Maxa Webera z protestanckiej etyki pracy (Weber 2011), a dokładniej: w jakim stopniu rozwój protestanckiej etyki pracy stanowi tylko instytucjonalne przekształcenie paradygmatu liturgicznej subsumpcji praxis – to jest odrzucenia Kościoła jako instancji determinującej efektywność praxis, przy jednoczesnym pozostaniu przy koncepcji liturgii jako właściwej formie chrześcijańskiej etyki i polityki? 544

efektywność praxis do urzeczywistniania klasztornej reguły. Aporetyczna artykulacja istnienia i powinności bycia jest w tym przypadku ograniczona do wprowadzenia najwyższej zasady, która nakazuje lectio, czy też meditatio nakierowane na repetycję (głośną lub tylko w mnisiej głowie) sformułowań reguły. Natomiast zgodnie z liturgią sakramentu, działanie kapłana może być zrealizowane (zakończone), ale nigdy nie może być uznane za efektywne samo w sobie. Auto-referencyjny charakter klasztornej regula jest okupiony faktem, że regula nie może być nigdy zrealizowana (a jedynie w nieskończony sposób powtarzana), przez co też musiała być w końcu przekształcona w aporetyczne struktury kościelnego urzędu i podmiotowości kapłana. To właśnie z powodu urzędu – z powodu metafizycznej jakości czy też dyspozycji podmiotu – praxis sakramentu może być zarówno realizowana, jak i efektywna. W przypadku koncepcji kapłańskiego urzędu, Arystotelowski rozdział na dynamis i energeia przestaje oznaczać dwa różne sposoby istnienia i tworzy diagram efektywności (Agamben 2013a, s. 91–92), gdzie pewna dyspozycja, pewna dynamis warunkuje efektywność działań kapłana, ale sama ta dynamis istnieje o tyle, o ile jest uefektywniania. Tym samym to kościelna liturgia sakramentu ustanawia właściwy paradygmat zarządzania żywymi, podporządkowując wolną praxis wielości instancji, która określa efektywność – pomyślność – jej praktyki. Oznacza to również, że określa polityczną rzeczywistość życia wielości. Agambenowska genealogia liturgii przygotowuje tym samym grunt pod polityczną filozofię praxis, która powinna opierać się nie tylko na analizie różnych form praktyki (przykładowo praktyk komunikacyjnych, wymiany, pracy fizycznej, pracy opiekuńczej), ale wychodząc od możliwie najbardziej ogólnego określenia ludzkiej praktyki – czyli aplikacji reguł (zob. rozdział 7) – odkrywać także strukturalne, instytucjonalne i metafizyczne mechanizmy, które nadają jej konkretne formy, tożsamości, przyporządkowują ją konkretnym instytucjom lub, jakby to chciał pewnie nazwać Agamben, „urzędom”. Mówiąc prościej – nadaje praktyce ludzkiej konkretne cele, które nie wynikają z materialnej praktyki zaspokajania potrzeb, rozwoju, realizacji zadania itd., lecz zaczynają być nadawane jako tak czy inaczej rozumiane naturalne, konieczne i ahistoryczne 

545

cele przynależne do różnych sfer (np. sfera pracy oddzielona od sfery etyki czy polityki, produkcja oddzielona od reprodukcji, komunikacja od wytwarzania itd.). Czyli pokazywać, w jaki sposób kształtuje się historycznie ludzką praktykę i jak tworzy się instytucje, które tak a nie inaczej organizują proces indywiduacji, produkcji podmiotowości. Według Agambena liturgiczna subsumpcja praxis ustanawia ogólny paradygmat „efektywności” praxis niezależnie od materialnych jakości działań podmiotów praktyki. Tworzy zatem najbardziej ogólny schemat subsumcji praktyki – poprzez wpisanie jej w strukturę narzucającą jej konieczność bycia uefektywnioną (niezależnie od tego, jak zostanie określony cel tego uefektywnienia). Znając anarchistyczne podejście Agambena, oczywiste staje się, dlaczego naczelnym zadaniem swojej filozofii uczynił pomyślenie nieefektywności ludzkiego życia. Właśnie ta nieefektywność wymyka się liturgicznej subsumpcji i konstytuuje paradygmat w pełni światowej praxis, która nie ma na celu wykonania żadnego zadania, żadnej pracy; czy raczej, nie jest uefektywniana w celu wykonania pewnego zadania. Ta rekonstrukcja liturgicznego paradygmatu uefektywniania ludzkiej praktyki pełni niezwykle doniosłą rolę w określeniu właściwego celu i stawki Agambenowskiej filozofii i jej krytycznego wymiaru. Sama możliwość zrekonstruowania owego diagramu efektywizacji oznacza, że można postarać się wyjść poza niego, pomyśleć taką relację praxis do jej własnej możliwości, która nie przybierałaby postaci aktualizacji pewnej dyspozycji (nie byłaby energeią pewnej dynamis). Można też pokazywać historyczne momenty realizacji tej subsumcji i traktować je właśnie jako historycznie określone, a przez to też niekonieczne i podlegające zmianie – jeśli przestają spełniać swoją społeczną funkcję. Dlatego też trochę niewystarczający i ubogi wydaje mi się wniosek, którym być może najlepszą dotychczas napisaną pracę o Agambenie kończy jej autor: „Filozofia Agambena – także filozofia projektowana przez jego rozważania – staje się czymś w rodzaju przygody z doświadczeniem potencjalności. Jej stawką jest przede wszystkim «bycie przy», stanie obok tego doświadczenia i tworzenie z nim konstelacji. W ten sposób staje się ona miejscem prezentacji idei potencjalności, a nie wyłącznie próbą określenia jej definicji” (Mościcki 2012, s. 407). Choć każdy z pojawiających się w tych trzech 546

zdaniach terminów użyty jest niezwykle precyzyjnie, nie sposób nie mieć wrażenia, że ten abstrakcyjny opis wymaga przełożenia na język, który moglibyśmy określić jako język „materialistyczny”, co oznacza nic innego właśnie, jak język filozofii praxis. Bardzo często analizy filozofii Agambena nie dostrzegają właśnie problemu praktyki (oraz podmiotu tej praktyki) jako zasadniczego problemu tej filozofii, a przez to też ograniczają ją do pewnej autoreferencyjności: filozofii filozofującej o filozofii. I choć, ponownie, figura filozofii filozofującej o filozofii jest jedną z figur Agambenowskiej myśli doświadczenia potencjalności, filozofia filozofująca o filozofii jest niczym innym, jak pewną formą życia, a więc pewną formą praxis. „Bycie przy” doświadczeniu potencjalności jest jednocześnie refleksją etyczną, refleksją nad byciem w języku, nad procesem upodmiotowienia i nad strukturami tego upodmiotowienia. Tak więc wyjście poza diagram efektywizacji oznacza w takim samym stopniu prezentację idei potencjalności, co genealogiczną krytykę form upodmiotowienia i efektywizacji praktyki, w tym: teologiczną genealogię ekonomii politycznej jako teorii zarządzania praktyką. Problem warunkowania praxis przez transcendentną instancję za pomocą uefektywniania jest bowiem właśnie tym punktem, w którym dochodzi do przecięcia się Agambenowskiej filozofii polityki z post­ operaistyczną krytyką ekonomii politycznej. Teologiczna genealogia ekonomii podejmuje kwestie metafizycznych założeń zarządzania praxis. Owe metafizyczne założenia działają, jak już widzieliśmy, za pomocą rozdzielenia rzeczywistej praktyki na dwa elementy i ustanowienia ich jako wzajemnie konstytutywnych. Serce tego metafizycznego mechanizmu stanowi język z jego samozałożeniowym mechanizmem, który jest paradygmatem dla każdej wersji teologii politycznej i metafizyki (ontologii). W nowoczesnym świecie istnieje jeszcze jeden dyspozytyw o podobnej sile samozałożeniowej, nie mniej boski niż sam język – kapitał. Wspominany już tu wcześniej szósty rozdział pierwszego tomu Kapitału, który nie został przez Marksa włączony w ostatecznie wydane jego dzieła, szerzej znany jako Rezultaty bezpośredniego procesu produkcji, jest doskonałym przykładem Marksowskiej dekonstrukcji metafizycznych fundamentów społeczeństw kapitalistycznych (Marks 2013). Marks podejmuje problem 

547

nie tyle metafizycznego pozoru wymiany towarowej, co metafizycznego uwarunkowania podziału pracy na produkcyjną i nieprodukcyjną. Wprost opisuje samozałożeniową władzę kapitału, gdzie kapitalistyczny stosunek produkcji nie tylko prowadzi do towarowej formy produktów, ale zakłada też formę towarową wszystkich elementów procesu produkcji, a także stosunek najemny jako jedyny możliwy stosunek pracy (Marks 2013, s. 46)  13. To właśnie tu znajdujemy prawdziwą „mityczną przemoc” (Benjamin 2012) kapitału. W podobnie metafizyczny sposób stosunki kapitalistyczne ugruntowane są w podstawowym podziale i reartykulacji podzielonych elementów: nie tylko towar stanowi zmysłową jedność wartości użytkowej i wymiennej, ale także sam proces pracy jest jednością procesu pracy (produkcji wartości użytkowej) i pomnażania wartości (produkcji wartości wymiennej, pomnażania kapitału) (Marks 2013, s. 62). Samozałożeniowa władza kapitału nie tylko przemienia każdy z elementów procesu produkcji i wytwory przeszłej pracy (martwej pracy) w kapitał, ustanawiając proces cyrkulacji towarów jako źródło wszelkiego istnienia, ale także ustanawia proces pomnażania wartości jako opus operatum (właściwą, ponadzmysłową rzeczywistość) każdej formy pracy. Fundamentalna logika liturgicznej subsumpcji praxis – rozdzielenia na opus operantis i opus operatum, konkretną praktykę i jej transcendentny wobec niej sens – odtwarza się w kapitalizmie, jak pokazuje Marks, przy ustalaniu produkcyjnego charakteru pracy. Marks omawia kwestię produkcyjności pracy zaraz po analizie realnej subsumpcji pracy, czyli rozwoju właściwie kapitalistycznej formy produkcji, której jednym z wyników jest tendencja do przekształcania wszystkich form pracy w pracę produkcyjną. Praca jest produkcyjna tylko wtedy, gdy stanowi część procesu pomnażania wartości. Marks jasno to stwierdza w sposób, który przypomina logikę efektywności liturgicznej praxis: 13 Ta metafizyczna samozałożeniowa moc kapitału znajduje swoją najlepszą analizę w pracach różnych teoretyków nad pojęciem akumulacji pierwotnej. To sama przemoc, „tajemnica” akumulacji pierwotnej jest niezbędnym komponentem wprowadzenia kapitalistycznych stosunków produkcji, ponieważ kapitał, zgodnie z jego naczelną definicją, nie ma początku; zakłada sam siebie jako własne źródło (zob. przykładowo De Angelis 2001, Federici 2004, Krzeski, Piekarska 2017). 548

Tylko ten robotnik jest produkcyjny, którego proces pracy = produkcyjnemu procesowi konsumpcji potencjału pracy – nosiciela tej pracy – przez kapitał albo kapitalistę (Marks 2013, s. 113).

Jednym z efektów subsumpcji pracy pod kapitał jest przekształcenie robotnika w „nosiciela pracy”, czy raczej włączenie w jego podmiotowość dyspozycji, potencji pracy  14. Jest jednak tym nosicielem tylko wtedy, gdy ta zdolność do pracy jest uefektywniana produkcyjnie, to znaczy zgodnie z oikonomią kapitału (pomnażaniem wartości), przez kapitalistę, właściciela środków produkcji lub kapitału finansowego. Marks podkreśla, że produkcyjny charakter pracy jest niezależny od jej formy, treści czy nawet stosunku najemnego (Marks 2013, s. 118– 119): robotnik może otrzymywać płacę chociażby za nauczanie dzieci kapitalisty, lecz nie jest wtedy uznawany za pracownika produkcyjnego, to znaczy: nie pomnaża bezpośrednio kapitału. Innymi słowy, praca produkcyjna jest (mistyczną) jednością opus operantis i opus operatum, procesu pracy i procesu pomnażania wartości. Instancją, która określa tę mistyczną jedność, jest kapitał, czy też kapitalista jako kapitał uosobiony, wykorzystujący, aktualizujący potencję robotnika. Co za tym idzie, tylko ci robotnicy, których zdolność do pracy może być produkcyjnie wykorzystana przez kapitał, faktycznie ją posiadają. Praca produkcyjna i robotnik produkcyjny są konceptami odtwarzającymi praktycznie bez zmian aporetyczną logikę boskiej oikonomii i liturgii officium: robotnik jest potencjałem pracy aktualizowanym przez kapitał, ale to kapitał wyznacza, czy dany robotnik ten potencjał pracy posiada (czy jest produkcyjny). Oznacza to, że robotnik jest tą abstrakcyjną potencją, ale by nią być, musi ją aktualizować. Jego byt o tyle istnieje, o ile robotnik pracuje dla kapitału, ale pracuje dla kapitału pod warunkiem, że istnieje w odpowiedni sposób (że ma 14 Słowo „Arbeitsvermögen” jest, rzecz jasna, pospolitym rzeczownikiem języka niemieckiego, używanym przez Marksa wymiennie z „Arbeitskraft”, siłą roboczą. Nie powinno się jednak tego traktować jako kwestii tylko i wyłącznie leksykalnej, ponieważ „Vermögen” oznacza dokładnie zdolność, czy nawet dyspozycję. Co więcej, w Rezultatach Marks częstokroć używa klasycznego filozoficznego rozróżnienia na dynamis i energeię by opisać właściwe kapitalizmowi stosunki produkcji (Ratajczak 2013c). 

549

określony potencjał pracy). Jest tym, czym jest, ale tylko tyle, o ile jest jednocześnie relacją między swoją potencjalnością (swoim bytem) i kapitałem. Na tym polega specyficzna władza kapitału, który prezentuje się jedynie jako relacja między pozornie wolnymi jednostkami (robotnik zawiązuje relację pracy z właścicielem kapitału na wolnym rynku), ale jednocześnie wyznacza sam ontologię, w ramach której te relacje mogą być zawiązane (relacja może być zawiązana tylko pod warunkiem, że jeden z elementów relacji aktualizuje istniejącą wcześniej potencję). Boska samozałożeniowa władza kapitału przekształca wielościowe formy społecznej praxis, aby uefektywnić je produkcyjnie: by jakaś forma praxis stała się produkcyjna, musi stać się potencją wymagającą aktualizacji, a więc zostać zmierzona (określona ilościowo), kodowana, porównywana itd. oraz oddzielona od innych form praxis. To właśnie zainstalowanie relacji aktualizowania zdolności do pracy wraz z zawłaszczeniem środków produkcji i reprodukcji są podstawą właściwej politycznej władzy kapitału jako stosunku społecznego. Ustawia on proces pomnażania wartości jako cel i sens, jako opus operatum, w odniesieniu do którego mierzone są i determinowane formy praxis, które zostają negatywnie ufundowane jako potencje wymagające aktualizacji. Ta polityczna władza staje się jeszcze bardziej dostrzegalna wraz z rozwojem kapitału kognitywnego i finansowego, w którym akumulacja wartości przebiega coraz bardziej poza procesem produkcji, w sferze cyrkulacji i reprodukcji społecznej (Marazzi 2011, s. 48) dzięki coraz liczniejszym możliwościom przechwycenia wartości wytwarzanej przez pracę społeczną bez konieczności przekształcania jej w pracę produkcyjną (co między innymi oznaczałoby jakąś formę wynagrodzenia za działalność produkcyjną). To szczególny rodzaj ekonomicznego stanu wyjątkowego, funkcjonującego na podstawie podziału praca/pomnażanie wartości i definiującego paradygmatyczną formę praxis pod postacią pracy produkcyjnej (jedności procesu pracy i procesu pomnażania wartości), który zarazem wyłącza rosnącą sferę działalności jako nieprodukcyjną (jako zwykłą pracę, czy raczej po prostu życie), jako kwestię prywatnego życia jednostek (choćby biologicznej reprodukcji) lub spraw publicznych (przykładowo produkcję kulturową czy akademicką). Jednocześnie jednak, jak pokazywały to już włoskie feministki w latach 70., 550

ta prywatna (ale też publiczna) praca zostaje wciąż subsumowana pod zasadę pomnażania kapitału, ale właśnie jako nieprodukcyjna. Zarówno praktyki produkcyjne, jak i nieprodukcyjne zostają tym samym włączone w dynamikę i historie kapitału, ale niektóre zostają do niej włączone tylko przez ich wyłączenie. Kapitał zarządza ludzką wielością przez dzielenie praktyk społecznych na te, które realizują jego historię i te, które tej historii nie realizują, tak samo jak Kościół zarządzał ludzką wielością przez decydowanie, które praktyki realizują historię zbawienia, a które nie. Liturgiczne praktyki i instytucje Kościoła znajdują swoje odpowiedniki w instytucjach i dyskursach, które decydują, jakie praktyki doprowadzą do przyrostu kapitału, a które nie. Jedna z głównych tez teologicznej genealogii ekonomii Agambena głosi, że porządek, taxis, jest jednocześnie zasadą istnienia świata, jak i czymś, co trzeba do świata nieustannie wprowadzać, nieustannie organizować wokół niego ludzką historię (stąd konieczność istnienia Kościoła jako depozytariusza władzy sakramentalnej). Tak samo też kapitał, operujący na podobnym mechanizmie rozdzielenia i połączenia pracy i procesu pomnażania kapitału, traktuje pomnażania kapitału jako proces organizujący świat (pod postacią ideologii samoorganizacji i efektywności rynku) oraz jako coś, co do świata trzeba nieustannie wprowadzać. I mimo, że wiele praktyk nie jest uznawane wtedy za pracę lub pracę „produkcyjną”, to wciąż ich efektywizacja podporządkowana jest, w ostatniej instancji, zasadzie pomnażania wartości – jakakolwiek prywatna działalność jednostek lub publiczne działania instytucji są odnoszone do ogólnej zasady porządku świata i historii, czyli pomnażania kapitału. Nieustanna konieczność zaprowadzania kapitalistycznego porządku w świecie – zwłaszcza w świecie nieustannie wstrząsanym kolejnymi kryzysami – prowadzi do tego, że wszystkie praktyki społeczne, które nie są bezpośrednio produkcyjne, ostatecznie przyjmują postać liturgii monastycznej – ciągłego organizowania swojego życia według różnych reguł, których efektywność nie wyczerpuje się w danym akcie, w zaspokojeniu potrzeby, w osiągnięciu konkretnego światowego celu, lecz są wiecznie „nieefektywne”, bo podporządkowane transcendentnej wobec świata zasadzie. Stąd nieustanna obecność ideologii samodoskonalenia siebie, wiecznego podnoszenia kwalifikacji, organizacji każdego momentu życia pod 

551

ogólną i nieuchwytną zasadę produkcyjności. Podobnie jak w historii Kościoła liturgia sakramentu i liturgia monastyczna się sobie przeciwstawiały, lecz razem tworzyły sprzeczny, niemniej funkcjonalny mechanizm podporządkowywania całości życia boskiej historii, tak samo też w kapitalizmie zarówno praktyki produkcyjne, jak i nieprodukcyjne zostają subsumowane, każde na inny sposób, jednej naczelnej zasadzie historii i porządku społecznego: kapitałowi. Przy czym we współczesnym kapitalizmie, tworzącym procesy pomnażania wartości niezależne od pracy, pozbawiającym kolejne formy pracy jakości bycia „produkcyjną”, jedność pracy i procesu pomnażania wartości staje się coraz bardziej wątpliwa. Niemniej przemoc kapitalizmu opiera się na podtrzymywaniu ogólnych ram tej jedności pomimo społecznych i technologicznych zmian, które wyłączają możliwość jej działania. W tym sensie kapitał jako relacja społeczna przybiera coraz częściej postać zarządzania kryzysem, który ma także postać kryzysu jedności procesu pracy i procesu pomnażania wartości. Od olbrzymich globalnych nierówności, kryzysu systemów welfare, procesów edukacji (w tym edukacji wyższej), mnożenia się prekarnych form pracy po powiększanie się obszaru pracy darmowej na świecie, kryzys kapitalizmu jest również kryzysem jego metafizycznej struktury – zakładającej rozłączność procesu pracy i procesu jej waloryzacji, a następnie narzucającej ich jedność. Współczesne analizy teologii ekonomicznej mogą zatem przygotować grunt pod myślenie poza koncepcjami podmiotowości i praxis, które pozostają wciąż obecne w tym, jak wyobrażamy sobie stosunki społeczne w kapitalistycznych społeczeństwach – przez pryzmat relacji długu, produkcyjności pracy, własności ciał jako własności prywatnej, rozwoju „kapitału ludzkiego” itd. Nie jest to zatem kwestia zastąpienia ekonomii politycznej teologią ekonomiczną, czy nawet wprowadzenia teologicznej korekty do badań z zakresu ekonomii politycznej, ale ponownego zmierzenia się z problemem praktyki i podmiotowości.

CZĘŚĆ V

POLITYKA ŻYCIA

Rozdział 11

Forma życia i dobro wspólne Podsumowanie amfiladowe W części V postaramy się wreszcie podsumować wszystkie dotychczasowe analizy. Dotychczas moim celem było zrekonstruowanie specyficznej dla współczesnej włoskiej filozofii politycznej perspektywy ujmowania relacji władzy, problemów politycznych, społecznych i ekonomicznych. Ta jednostronna perspektywa wyrasta z samego rdzenia dialektycznej tradycji europejskiej filozofii, niemniej świadomie i konsekwentnie wypracowuje postawę, w której nie zakłada się w punkcie wyjścia konieczności zniesienia ruchu myśli i krytyki w jakimkolwiek pojęciu czy reżimie instytucjonalnym. Nie oznacza to, że apriorycznie taką możliwość zniesienia się odrzuca (robi tak być może tylko Agamben, choć on raczej po prostu wolałby nie brać tego pod uwagę). Chodzi raczej o to, że współczesna włoska filozofia polityczna, jak na radykalną filozofię przystało, nie dąży się do zaproponowania konkretnego reżimu instytucjonalnego, lecz formułuje krytykę relacji władzy, dominacji i wyzysku z abstrakcyjnej perspektywy życia: życia wielości, żywej pracy, żywego podmiotu pracy i języka. Ta perspektywa swoją genezę ma, jak widzieliśmy w rozdziale 1., w historii autonomicznych walk w powojennych Włoszech, które choć wielokrotnie doprowadziły do konkretnych zmian w prawnym reżimie włoskiego państwa (ustawa „150 godzin”, reforma uniwersytetów, legalizacja rad fabrycznych, obrona prawa rozwodowego, wywalczenie prawa do aborcji itd.), to jednak ideą regulatywną ich praktyki politycznej było oddolne budowanie „alternatywnego społeczeństwa”. Jakkolwiek abstrakcyjny i naiwny ten postulat polityczny może się wydawać, to wyrastały z niego bardzo konkretne analizy historycznych relacji dominacji w fabryce, państwie czy gospodarstwie domo

555

wym: od ekonomii politycznej rodziny i gospodarstwa domowego przez tezę o fabryce społecznej po analizy kryzysu i transformacji reżimu gospodarczego i państwowych mechanizmów regulacyjnych. Idea życia oraz powiązana z nią filozofia biopolityki we współczesnej włoskiej teorii są bowiem skonstruowane tak, jak starałem się pokazać w rozdziale 2., że odnoszą się one nie do pojęcia życia, lecz do pewnego abstrakcyjnego mechanizmu – powiązania życia, pracy i języka – którego konkretna realizacja i sposób funkcjonowania są determinowane przez każdorazową, historycznie określoną postać. „Życie” nie jest więc tu jakimś pozahistorycznym mechanizmem przebiegu procesów społecznych (jak ujmują to różne wersje, nierzadko faszyzującej, filozofii życia), lecz pozahistorycznym źródłem historii, które przejawia się w niej pod różnymi postaciami zależnymi od konstelacji walk, konfliktów i relacji władzy. Z politycznego punktu widzenia moment, w którym to abstrakcyjne „życie” manifestuje się jako pozahistoryczne źródło wszelkiego historycznego porządku, tradycja zachodnia określała najczęściej jako „kryzys”. Jest to bowiem moment, gdy istniejący porządek polityczny ukazuje w pełni zarówno swoją historyczną kontyngencję, jak i niemożliwość odpowiedzenia na potrzeby i pragnienia wielości. Pojęcie to stanowiło, jak przyglądałem się temu w całej części II, kluczową stawkę dyskusji w obszarze filozofii politycznej operaizmu i postoperaizmu i wyznaczało właśnie sposób, w jaki operaiści i postoperaiści starali się przepracować dialektyczne rozumienie polityki. Ich pojęcie kryzysu nie było niedialektyczne  1, ono było anty-dialektyczne – było specyficznie włoską wersją dialektyki negatywnej, która negację i negatywność stara się ujmować nie jako moment w dialektycznym procesie rozwoju, lecz jako autonomiczny warunek możliwości demokratycznej polityki. W tym sensie problem „kryzysu” jest kluczem do zrozumienia włoskiej teorii „autonomii” oraz nieustannej obecności problematyki negatywności we współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Z punktu widzenia krytyki ekonomii politycznej to samo życie jako punkt wyjścia umożliwia formułowanie krytyki wychodzącej 1 Niedialektycznym pojęciem kryzysu byłoby dokładnie to, co Esposito opisał jako „dyspozytyw kryzysu”, zob. rozdział 9. 556

przede wszystkim od problemu żywej pracy. Choć wielokrotnie analizy ekonomiczno-polityczne inspirowane operaizmem oskarżane były o nadmierny i szkodliwy subiektywizm, ignorujący szerszy ekonomiczny kontekst gospodarczy, to niemniej przez pół wieku teoretycy i teoretyczki postoperaistyczni konsekwentnie odmawiali uznawania za pracę, a zwłaszcza pracę produkcyjną, wyłącznie tego, co posiada taki statut w aktualnej historycznej postaci kapitalistycznego reżimu gospodarczego. Dzięki temu właśnie postoperaizm i (post)operaistyczny feminizm pozostają do dzisiaj jednymi z głównych źródeł inspiracji dla analiz wszelkich rodzajów pracy, które wymykają się istniejącym relacjom pracy najemnej: pracy reprodukcyjnej, pracy informacyjnej, pracy komunikacyjnej, afektywnej, albo jak próbowali to ująć w jednym mianowniku Hardt i Negri: pracy biopolitycznej. Sam, podążając za Virnem i Marazzim, zaproponowałem, by pracę żywą w ujęciu współczesnej włoskiej filozofii politycznej rozumieć w możliwie najszerszym, antropologiczno-lingwistycznym wymiarze – jako aplikację reguł. Każdy proces aplikacji reguły – w połączeniu z fizycznymi, intelektualnymi, emocjonalnymi, cielesnymi itd. nakładami niezbędnymi do jej realizacji – jest pracą, wytwarza wartość. Jednocześnie jest to też źródłowo ludzkie doświadczenie, a także, ponownie, pozahistoryczne źródło wszelkiej historii, wszelkich instytucji i wszelkich relacji społecznych. We współczesnym kapitalizmie kognitywnym ta aplikacja reguł jest też masowo przechwytywana przez aparaty przechwytu wartości wytwarzanej w sieciach komunikacji, przekształcana w wartość wymienną i zaprzęgana do rozrostu pasożytniczych postaci kapitału z kapitałem finansowym na czele. Takie pojęcie życia oznacza też, że nie ma żadnego transcendentnego źródła, istoty czy zasady działania lub celu polityki, które znajdowałyby się poza zasięgiem historycznych praktyk wielości. Nie ma żadnej transcendentnej zasady życia politycznego ani pozahistorycznej koncepcji podmiotu polityki, które powinny stanowić tak albo inaczej rozumiany jej fundament. Istnieje natomiast pewna tradycja intelektualna, która politykę każe rozumieć właśnie jako domenę pozahistorycznych pryncypiów, fundamentów i podziałów i która zawsze opiera zasadę wszelkiego porządku politycznego na transcendentnej wobec praktyk wielości zasadzie. Tradycję tę współczesna 

557

włoska filozofia polityczna rozpoznawała i opisała jako teologię polityczną. I to właśnie teologia polityczna, pod jej różnymi postaciami (władzy suwerennej, ekonomicznej teologii porządku świata, sakramentalnej koncepcji urzędu, dyspozytywu osoby, katechontycznego celu powstrzymywania zła w historii, ale także np. produkcyjności kapitału) stanowi jeden z najważniejszych krytycznych punktów odniesienia współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Ważne w tym ujęciu jest to, że takie rozumienie teologii politycznej, zbliżone do tego, jakie zaproponował Claude Lefort, czyni z niej zarówno historyczną tradycję (wiązania wizji porządku politycznego z konceptami o teologicznej proweniencji), jak i powracający strukturalny problem. Brak fundamentu dla polityki jako praktyki – a więc fakt, że u jej podstaw znajduje się wyłącznie kryzys, czy też, inaczej to ujmując, życie jako pozahistoryczne źródło historii – powoduje, że nieustannie, niczym wyparte, wracają próby określenia jej fundamentu, które najczęściej przyjmują postać, jak to ujął Agamben, negatywnego ufundowania. Odwiecznie działające w historii zło – przede wszystkim komunizm, obecnie pod postacią „marksizmu kulturowego”, „teorii gender” albo „ideologii LGBT” – lub też biologicznie rozumiane życie – definiowane wyłącznie negatywnie w odniesieniu do samego faktu życia odartego z wszelkich innych określeń i do samej możliwości bycia zabitym, którego paradygmatyczną wersją są dzisiaj coraz częściej uświęcone zarodki w brzuchach osób z macicami – są jednymi z przykładów takich negatywnych fundamentów polityki. Polityka wówczas zamiast wolnej praktyki instytucjonalizacji dobra wspólnego, a więc rozwijania potrzeb wielości i instytucjonalnych mechanizmów zaspokajania tych potrzeb, przekształca się w ochronę: albo ochronę negatywnie ufundowanego życia, albo ochronę przed negatywnie określonym złem. A najczęściej w obie na raz. Nie byłoby jednak prawdą twierdzenie, że współczesna włoska filozofia polityczna da się całkowicie sprowadzić do tak zrekonstruowanej teorii krytycznej. Można w niej znaleźć bardzo wiele zawezwań do bardzo konkretnych reform lub rozwiązań instytucjonalnych. Przedstawiciele współczesnej wersji postoperaizmu na bazie krytycznej analizy kapitalizmu kognitywnego proponują konkretny program demokratycznej transformacji pogrążonych w kryzysie współczesnych 558

systemów welfare w kierunku idei, którą sami określają jako commonfare (Fumagalli, Giuliani, Lucarelli, Vercellone 2019, s. 132−167). Całkowicie w zgodzie z tezą o kapitalizmie kognitywnym jako dominującym reżimie akumulacji pozostają wszelkiego rodzaju wezwania do wspólnotowego wykorzystywania lokalnych systemów walut elektronicznych (Lucarelli 2018) czy też budowania socjalistycznej wizji cyfrowej spółdzielczości z wykorzystaniem platform cyfrowych. Z Bartłomiejem Błesznowskim zaproponowaliśmy zresztą, na przykładzie polskiego ruchu spółdzielczego z pierwszej połowy XX wieku i pism Edwarda Abramowskiego, by w ogóle ruch spółdzielczy traktować jako jeden z najlepszych historycznych przykładów polityki dobra wspólnego, o której piszą Hardt i Negri (Błesznowski, Ratajczak 2018). Warto by jednak móc w przyszłości wykorzystywać współczesną włoską filozofię polityczną nie tylko do dalszego krytykowania zjawisk politycznych i społecznych z perspektywy zrekonstruowanej w tej książce filozofii biopolityki, polityki wielości, antropologii lingwistycznej czy też różnych wersji postoperaistycznej teorii społecznej, lecz także do wysuwania propozycji konkretnych kierunków i celów transformacji społecznej. W tym celu niezbędne byłoby, mówiąc językiem bardziej technicznym, wyjście poza samą relację między ideą życia jako pozahistorycznym źródłem historii i konkretnymi historycznymi formami, w jakich to życie się przejawia, i zaproponowanie konkretnych pojęć, na których można by oprzeć określoną historycznie filozofię polityczną. Pojęcia, które wychodziłyby poza samą krytykę w stronę tworzenia pewnej wizji kształtowania świata społecznego i politycznego. Wydaje mi się, że współczesna włoska filozofia polityczna zaproponowała dwa takie właśnie pojęcia: formę życia i dobro wspólne. Forma życia jest propozycją pojęciowego przepracowania tradycyjnej koncepcji podmiotu; dobro wspólne odpowiednio stanowi wizję innego konceptualizowania tego, jak powinny wyglądać instytucje społeczne. Razem oba te pojęcia tworzą podstawową parę niezbędną do ujmowania, od strony filozofii społecznej i politycznej, procesu indywiduacji i produkcji podmiotowości, który, jak widzieliśmy, jest główną stawką włoskiej filozofii biopolityki i w zasadzie całej współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Jakiekolwiek bowiem 

559

tworzenie „alternatywnego społeczeństwa” zgodnie z ideałami autonomicznych ruchów lat 60. i 70. ma przede wszystkim sens właśnie jako tworzenie alternatywnych modeli i społecznych warunków możliwości wspólnotowego stawania się podmiotami. Forma życia byłaby najbardziej ogólnym pojęciem na podmiot, który nie jest z góry dany i założony, nie jest subiectum, lecz jest produktem i wytworem kolektywnych procesów – niemniej produktem, który wciąż zachowuje swoją autonomię i nie może być sprowadzony do elementu realizującego z góry założone procesy społeczne. Dobro wspólne, odpowiednio, byłoby terminem odnoszącym się do najszerszego rozumienia instytucji społecznych ujmowanych od strony procesu produkcji podmiotowości – instytucji, które zapewniają zasoby niezbędne do tego, by produkcja podmiotowości zwiększała bogactwo potrzeb i możliwości działania produkowanych form życia. Formę życia i dobro wspólne będę tutaj zatem traktował przede wszystkim jako pojęcia transcendentalne. Każdy podmiot jest jakąś formą życia dlatego, że „forma życia” jest także nazwą na transcendentalną strukturę, która stanowi warunek możliwości wykształcenia się podmiotu. Każda indywidualna forma życia jest jakąś aktualizacją tej nieokreślonej potencjalności – powstającej na styku żywego ciała i języka – a nie realizacją z góry założonej idei podmiotu. I w tym sensie wszyscy jesteśmy sobie równi i wspólni nie dlatego, że jesteśmy takimi samymi podmiotami, ale dlatego, że wspólna jest nam ta nieokreślona potencjalność, którą realizujemy w naszych formach życia. To, co nam wspólne, to dzielone przez nas warunki możliwości wykształcenia podmiotowości, a nie konkretne realizacje tych możliwości. Dokładnie ta sama myśl stoi za traktowaniem „dobra wspólnego” jako ogólnej, wspólnej zasady stojącej za instytucjami społecznymi. Dobro wspólne to zbiorcza nazwa na warunki możliwości istnienia jakichkolwiek instytucji społecznych, którymi są wspólne, dostępne zasoby oraz podzielane reguły korzystania z tych zasobów. Zarówno w odniesieniu do tak rozumianej koncepcji podmiotu, jak i instytucji zadanie polityczne oraz etyczne polega na kształtowaniu indywidualnego oraz kolektywnego życia w ciągłej relacji ze źródłem wszystkich konkretnych form życia i instytucji, którym jest – z braku lepszego określenia – właśnie samo życie. 560

Polityka życia Taką mniej więcej wersję afirmatywnej czy pozytywnej biopolityki zaproponował Esposito. Ogólnie Esposito odróżnił wersję biopolityki, która stara się życie zdominować, zawłaszczyć i w konsekwencji – zgodnie z logiką immunizacji, która wymknęła się spod kontroli – zniszczyć, od takiej, która to życie stara się wzmacniać, wspierać i rozwijać. Tę pierwszą określił jako „politykę nad życiem” [politica sulla vita] (Esposito 2008, s. 38), tę drugą zaś jako „politykę życia” [politica della vita] (Esposito 2008, s. 32). Jak widzieliśmy, taki gest kategorialnego rozróżnienia dwóch odrębnych form „upolitycznienia” życia w ramach jednej biopolitycznej tendencji nowoczesności jest gestem typowo włoskim, który odnajdziemy również u Hardta i Negriego, odróżniających biopolitykę od biowładzy, u teoretyków i teoretyczek kapitalizmu kognitywnego, odróżniających subsumcję pracy pod kapitał od zwiększającej się autonomii żywej pracy, a także u Agambena, który biopolityce nadaje wyłącznie rysy totalitarnej biowładzy, rezerwując moment upodmiotowienia dla wszelkich prób zerwania ontologicznej więzi między życiem a aparatami władzy (zob. Vatter 2017). To, co u Foucaulta było elementem tego samego, jednego procesu ujarzmiania i upodmiotawiania życia przez naukowe teorie i polityczne kalkulacje, Włosi starają się rozdzielić na to, co społecznemu życiu zagraża, i to, co jest wyrazem oddolnej polityczności samego tego życia. Mówiąc inaczej, wprowadzają do tendencji biopolitycznej fundamentalny konflikt. Jak jednak uchwycić pojęciowo ten konflikt? Jak uczynić z niego teorię umożliwiającą rozróżnianie w historycznych splotach ujarzmiania, które podmiotowość nadawały najczęściej poprzez jednoczesne rozszerzanie różnych form dominacji lub wyzysku, momenty wyzwolenia od momentów podporządkowania? Esposito proponuje wyjść od konkretnej historycznej wizji instytucji, które w najbardziej radykalnej wersji zerwały związek z życiem i zrealizowały całkowicie tanatyczną wizję polityki. Dla niego taką politykę realizował nazizm, który traktuje jako moment zwrotny w formowaniu się nowoczesnego paradygmatu immunizacji. Dyspozytywy nazistowskiej biowładzy przyjęły bowiem całkowicie tanatopolityczny charakter, przekształcając 

561

zadanie ochrony życia w jego całkowite podporządkowanie, aż ostatecznie stały się narzędziami anihilacji żywych. Filozoficzna interwencja Esposita polega jednak na takim ujęciu logiki nazistowskiej władzy nad życiem, by możliwe stało się zrekonstruowanie wewnętrznej logiki działania nazistowskiej maszyny śmierci, a następnie jej dialektyczne odwrócenie. Tam, gdzie nazizm wykluczał wszelką negatywność, wszelkie niezdeterminowanie i otwartość wspólnoty na niebezpieczeństwo i życie, wprowadzając na ich miejsce tak lub inaczej rozumiane negatywne ufundowanie, tam według Esposita powinniśmy właśnie zainstalować pierwsze przyczółki nowego historycznego myślenia o relacji między instytucjami i formami życia. Wróćmy więc do charakterystyki trzech dyspozytywów nazizmu. Pierwszy dotyczył „podwójnego zamknięcia ciała, które nazizm rozumiał zarówno jako przykucie podmiotu do jego własnego ciała, jak i jako inkorporację takiego ciała do rozszerzonego ciała niemieckiej wspólnoty etnicznej” (Esposito 2008, s. 157). Polityczna interwencja nazistowskiej biowładzy w życie poddanych jej ciał polegała przede wszystkim na redukcji ich podmiotowości do samego wymiaru cielesnego. Cała polityczna i etyczna tożsamość podmiotu miała być odtąd determinowana biologiczną konstytucją jego lub jej ciała, zarówno pochodzeniem tego ciała (rasa rodziców), jak i jego aktualnym stanem (wszelkiego rodzaju choroby i niedoskonałości). Inkorporacja indywidualnych ciał do wielkiego ciała niemieckiego Volk stanowiła zaś dalszą radykalizację tego ucieleśnienia tożsamości – logika tej inkorporacji była bowiem w pełni immunitarna, a więc oddzielająca (negująca) te elementy, które diagnozowane były jako niebezpieczne (negatywne) dla zdrowia ciała Rzeszy. W tej figurze inkorporacji Esposito dopatruje się oczywiście biopolitycznej radykalizacji figury body politic, obecnej od samego początku w nowożytnej filozofii politycznej, która formowanie się wspólnot politycznych często opisywała za pomocą metafor odnoszących się do wizji ludzkiego ciała. Nazizm doprowadził do skrajności tendencję obecną w europejskiej nowożytności, która w figurze body politic widziała spełnienie się wszelkich wspólnot politycznych. Biologistyczna interpretacja „ciała politycznego” doprowadziła do implementacji polityki oczyszczania tego ciała z wszelkich negatywnych elementów, co, w połączeniu z redukcją 562

podmiotów władzy do ich wymiaru biologicznego, doprowadziło do fizycznej eliminacji całych populacji i grup ludzkich. Drugi dyspozytyw nazizmu przybrał postać prewencyjnego stłumienia narodzin. Tu można zobaczyć całą paradoksalność nazistowskiej biopolityki, która według Esposita odsłania właśnie jej immunitarny charakter: reżim narodowosocjalistyczny dążył jednocześnie do zwiększenia płodności narodu niemieckiego i implementował eugeniczną politykę zapobiegania wszelkim niepożądanym narodzinom (co przybierało postać masowych sterylizacji, a nawet uśmiercania kobiet w ciąży) (Esposito 2008, s. 169). Dyspozytyw ten rozciągał naturalizację wspólnoty politycznej w czasie – ciało polityczne obejmuje wszystkich tych, którzy wcześniej to ciało zrodzili, i tych, którzy zostaną przez to ciało zrodzeni. Była to zatem radykalizacja nowoczesnego pojęcia narodu, które nawet w swojej nazwie wskazuje na moment narodzin jako inicjacji i inkorporacji do body politic. Stłumienie narodzin pokazuje całą paradoksalność biopolitycznej naturalizacji: stara się ona narzucić całkowicie fantazmatyczną wizję homogeniczności na naturalne procesy, które same w sobie produkują różnorodność i bogactwo form życia. Nie mówiąc już o odebraniu władzy nad ciałem pojedynczym elementom tego „ciała narodu” – czy to zabraniając, czy też nakazując rodzić, państwo dążyło do kontroli indywidualnych ciał w interesie narodu. Trzeci nazistowski dyspozytyw podsumowuje oba już wymienione i zarysowuje ogólny horyzont skrajnego podporządkowania życia polityce. Esposito mówi w tym wypadku o absolutnej normatywizacji życia. Nie jest to stwierdzenie oczywiste, gdyż bardzo często w odniesieniu do reżimu nazistowskiego mówi się raczej o prymacie decyzjonizmu i powrocie suwerennej władzy sprawowanej bezpośrednio nad życiem i śmiercią. Esposito wskazuje jednak, że celem nowego reżimu, zaraz po zawieszeniu swobód obywatelskich w 1933 roku, było wprowadzenie nowych zasad normatywizacji stosunków społecznych, czego symptomem było m.in. stopniowe odchodzenie od Schmittiańskiego decyzjonizmu w obszarze teorii prawa (Esposito 2008, s. 182). Esposito odbiega tylko pozornie od Agambenowskiej rekonstrukcji biopolityki stanu wyjątkowego w nazistowskich Niemczech. W Stanie wyjątkowym Agamben wskazuje bowiem, 

563

że zawieszenie prawa doprowadziło do uczynienia władzy zdolnej to prawo zawiesić nowym źródłem prawa. Owa władza, tradycyjnie określana jako auctoritas, została utożsamiona z samą osobą Hitlera, ta zaś powiązana z przeznaczeniem narodu niemieckiego (Agamben 2009a, s. 125). Esposito nie tyle przeciwstawia się tezom Agambena, co rozwija je w drugą stronę: uczynienie żywej osoby źródłem prawa miało za swój efekt właśnie ostateczne odejście od czystego decyzjonizmu w kierunku normatywizacji życia. Naturalizacji uległ zatem zarówno podmiot decyzji (przybierający paradoksalną postać wykonawcy planu historii i natury), jak i przedmiot, a sama decyzja zanikła na rzecz poszukiwania źródła normy prawnej w charakterystyce biologicznie rozumianego życia narodu. W efekcie w przypadku nazizmu mieliśmy do czynienia według Esposita z podwójnym procesem normatywizacji życia i biologizacji prawa (Esposito 2008, s. 183): fenomeny biologiczne nabierały bezpośredniego znaczenia prawnego (jako spełniające normę prawną lub ją łamiące), przepisy prawne zaś były budowane na podstawie interpretacji procesów biologicznych. Dyspozytyw ten był ostatecznym spełnieniem biopolitycznej tendencji nowoczesności. Na podstawie tych trzech mechanizmów polityki nad życiem należy według Esposita opracować takie dyspozytywy biopolityki, a więc połączenia polityki i życia, takie procedury produkcji podmiotowości, które stworzyłyby warunki do zaistnienia czegoś w rodzaju polityki życia. I tak w odniesieniu do pierwszego dyspozytywu nazizmu, Esposito przywołuje klasyczną opozycję między „mięsem” (carne, chair, flesh) historii oraz „ciałem” (corpo, corps, body) polityki, skupiając się na teologiczno-politycznym wymiarze tej różnicy: już poczynając od listów Pawła z Tarsu zarysowuje się koncepcja spożywania „mięsa” Chrystusa, która to konsumpcja (a więc inkorporacja) miała na celu utworzenie „ciała” Kościoła (Esposito 2008, s. 164). Tworzenie „właściwego” ciała politycznego polegało zawsze na uświęcaniu i w konsekwencji inkorporacji „mięsa”, a więc wszelkich form społecznej koegzystencji, które nie przystawały do zasady łączącej ciała w wielkie ciało polityczne. To właśnie opozycja między „mięsem” i „ciałem” powinna stać się dzisiaj miejscem przemyślenia mechanizmów tworzenia wspólnot politycznych. Czy biopolityka musi zawsze przybrać 564

postać inkorporacji i transformacji „mięsa” w „ciało”? Już chociażby Merleau-Ponty starał się w swojej filozofii cielesności pokazać, że „własne” ciało kształtuje się zawsze w dynamicznej relacji z „mięsem” świata, którego nigdy nie jest w stanie całkowicie przyswoić. Podobnie Esposito proponuje nam przemyślenie związku tworzonych przez nas organizmów politycznych z „mięsem” świata, w którym te organizmy są zanurzone, ale na pewno nigdy nie będą w stanie podporządkować swojej wewnętrznej zasadzie. Polityka bios będzie z pewnością rozwijać dynamiczną, wzajemną relację między politycznymi wspólnotami ludzkimi a materią organicznej i nieorganicznej przyrody, którą powinniśmy także przestać ujmować wyłącznie w niepolitycznych kategoriach (Esposito 2008, s. 168–169). Dyspozytyw prewencyjnego stłumienia narodzin był przedłużeniem tego mechanizmu wpisywania indywidualnego ciała w zamknięte ciało polityczne. Z tego względu Esposito twierdzi, że polityka bios powinna starać się przemyśleć sam fenomen narodzin właśnie jako moment otwierający jednostkową, żywą egzystencję na całe bogactwo wspólnotowej egzystencji, także w jej biologicznym wymiarze. W tym punkcie zarysowuje się jednocześnie afirmatywny i krytyczny stosunek Esposita do Arendt, charakterystyczny w ogóle dla współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Z jednej strony to właśnie Arendt była tą myślicielką, która starała się wyprowadzić myśl polityczną poza horyzont zogniskowany wokół doświadczenia śmierci i śmiertelności, rozciągający się od Hobbesa do Heideggera. Śmierć może bowiem wywoływać jedynie uczucie lęku; filozofia polityczna nakierowana na doświadczenie śmierci może zatem myśleć o relacjach władzy jedynie na podstawie afektu strachu, który jest afektem podporządkowania i dominacji. W przeciwieństwie do tego Arendt jako centralne wydarzenie polityczne uznała nie śmierć, lecz narodziny, łączące indywidualną egzystencję z całą siecią relacji społecznych, w których młode życie się rodzi. Narodziny są też momentem wprowadzenia do świata nieredukowalnej nowości. Esposito podkreśla jednak, że perspektywa Arendt pozostaje skupiona na życiu jednostkowym, przez co nie jest w stanie umieścić problematyki życia w horyzoncie biopolityki – a więc horyzoncie relacji jednostki do gatunku, a także fenomenu życia jako takiego (Esposito 

565

2008, s. 177–178). Zamiast więc skupiać się na samym momencie jednostkowych narodzin, Esposito proponuje sięgnąć do, przywoływanego już wcześniej w kontekście antropologii Virna pojęcia indywiduacji pochodzącego z myśli Gilberta Simondona. Simondon opisywał kształtowanie się jednostkowego bytu ludzkiego jako procesu ciągłej transformacji żyjącej jednostki w jej relacji z przedosobowym wymiarem życia. Jednostkowe życie nie jest wyłącznie jednostkowe, lecz jest efektem indywiduacji bezosobowego procesu życiowego. W podejściu Simondona ważne jest to, że nie odróżniał on „życia” od jego warunków możliwości, która to różnica była charakterystyczna przede wszystkim dla filozofii Heideggera, a następnie mniej lub bardziej świadomie reprodukowana przez Arendt w jej koncepcji natalizmu. Zamiast moment narodzin jednostki traktować jako pojedyncze wydarzenie, wyznaczające cezurę między ową jednostką a gatunkiem i życiem, Esposito woli myśleć jednostkę jako nieustanny proces pozostający w relacji z bezosobowym mięsem świata (Esposito 2008, s. 181–182). W końcu w miejscu absolutnej normatywizacji życia Esposito stara się pomyśleć inną relację między życiem a normą, która wychodziłaby przede wszystkim od ciągłego procesu indywiduacji (Esposito 2008, s. 187). Każdy z aktów indywiduacji, w którym wytwarza się nowa forma życia, powinien być ujęty jako możliwe źródło nowej normy, zamiast apriorycznego wpisywania serii indywiduacji w z góry przyjęty model. Podporządkowanie normie, nawet tworzonej na podstawie życia, zakładałoby jakąkolwiek formę życia jako wzór i punkt odniesienia, podczas gdy polityka bios otwarta pozostaje na ciągle nowe narodziny, ciągle nowe akty indywiduacji. Sięgając do takich filozofów jak Spinoza, Canguilhem, Simondon i Deleuze, Esposito stara się wypracować model, w którym każda jednostka może być źródłem normy właśnie dlatego, że jest indywidualizacją bezosobowego procesu życia. Trudno sobie trochę wyobrazić, jak miałoby to wyglądać w praktyce, niemniej ta koncepcja normy samego życia może znaleźć swoje transcendentalne ugruntowanie w podkreślanej przez Virna różnicy między regułą a regularnością aplikowania reguły. Norma życia, o którą chodzi Esposito, odnosiłaby się wtedy do tego wymiaru społeczno-rytualnych regularności i sposobów wcielania 566

danej reguły w życie, która nie powinna tej regule przeczyć, ale nie mogłaby być też odgórnie regulowana. Wspólne, kolektywne dobro jest, innymi słowy, tworzone także przez wielość indywidualnych sposobów aplikacji reguł, który to wymiar często znika, gdy stosunek do reguły sprowadza się do prostej opozycji jej spełniania i łamania. Esposito celowo porusza się nieustannie w rejestrze zarówno teorii politycznej, jak i biologii, co wprowadza do jego projektu polityki życia problematyczną dwuznaczność. Trudno bowiem stwierdzić, czy tworzy pewną filozofię biologii (na wzór Canguilhema), czy raczej, że używa terminów biologicznych raczej w sensie metaforycznym. Wydaje się jednak, że jego celem jest raczej pewien rodzaj transcendentalnej filozofii polityki. W każdym z analizowanych „dyspozytywów” chodzi bowiem o logikę powiązania normy z tym, do czego ta norma ma się odnosić – w tym przypadku jednocześnie dość abstrakcyjnego pojęcia „życia”, jak i konkretnych indywidualnych form życia. Esposito proponuje zatem typowe dla współczesnej włoskiej filozofii przesunięcie – zamiast skupiać się na tym, czym jest „życie” (rozumiane czy to w biologistyczny, czy metafizyczny sposób), wszelka „polityka życia” czy też filozofia biopolityki powinna dotyczyć samego powiązania normy / reguły z podmiotami stosującymi tę normę / regułę. „Życie” okazuje się więc nazwą odnoszącą się do powiązania żywych podmiotów i aplikowanych przez / do nich reguł. Od Kanta wiemy, że głównym problemem filozofii transcendentalnej jest właśnie to, jak ogólne reguły odnoszą się i stosują do konkretnych przypadków i w tym właśnie sensie „biopolityka” uprawiana przez współczesną włoską filozofię polityczną jest także filozofią transcendentalną. Różnica między tanatopolityką czy biopolityką afirmatywną, zgodnie z ujęciem Esposita, dotyczy ostatecznie tego, jak obowiązują, a więc w jaki sposób są aplikowane normy, w tym przede wszystkim te dotyczące pojęcia wspólnoty politycznej. Z jednej strony Esposito pokazał, że nowożytna i nowoczesna teoria polityczna musi odnieść się do faktu, że jej podmiot – podmiot prawa, pracy i rynku – jest podmiotem żywym i cielesnym, a więc siłą rzeczy przechodzi w biopolitykę. Z drugiej strony, że biopolityka dotyczy w ostatniej instancji logiki powiązania żywego podmiotu z regułą czy normą i w tym sensie jest ona też filozofią transcendentalną. 

567

Język jako dobro wspólne Kluczową sprawą zatem dla włoskiej „polityki życia” jest problem zapośredniczenia. Gdy mówimy o produkcji podmiotowości, o wytwarzaniu wielu różnych form życia i o instytucjach jako dobru wspólnym, to w pierwszym rzędzie mówimy o logice zapośredniczenia żywych pracujących i mówiących podmiotów w społecznych instytucjach – które też rozumiemy tu w sposób możliwie najszerszy, jako zestawy reguł postępowania wraz z mechanizmami regulowania dostępu do zasobów umożliwiających realizację tych reguł. Stosując język operaizmu i postoperaizmu moglibyśmy mówić też o „subsumcji” tych podmiotów pod dane reżimy instytucjonalne, podkreślając tym samym, że w warunkach kapitalizmu ostateczną instancją zapośredniczenia w instytucjach społecznych pozostaje subsumcja pod kapitał. Ale w tym ujęciu ważniejsze jest zaznaczenie innej rzeczy – iż pierwszym mechanizmem zapośredniczenia, a tym samym też źródłowo pierwszym mechanizmem produkcji podmiotowości, jest język. Gdy Hardt i Negri wymieniają właśnie język jako najważniejszy przykład dobra wspólnego (Hardt, Negri 2012a, s. 77), to pokazują też, że zapośredniczenie we wspólnie podzielanych regułach mówienia i zasobach leksykalnych, ale także we wspólnych i publicznych – niemniej nie powszechnych – regularnościach aplikacji komunikacyjnych reguł jest właśnie źródłowym mechanizmem produkcji podmiotowości, a jednocześnie źródłowym mechanizmem wytwarzania wszelkich instytucji. Język dlatego jest paradygmatycznym dobrem wspólnym, ponieważ pokazuje, że to, co indywidualne (indywidualne użycie języka) musi być zawsze zakorzenione, w tym co wspólne. A jednocześnie to, co wspólne, istnieje wyłącznie dzięki wielości aktów użycia przez jednostki. Nic tu nie jest prywatne, nic nie jest też przekształcone w narzuconą odgórnie normę – wszystko jest praktyką wspólnego używania podzielanych zasobów. Doświadczenie zapośredniczenia w języku znajduje się również w samym centrum myśli Agambena. Co więcej, Agamben konsekwentnie starał się pokazać, że to właśnie od tego, jak rozumiemy język i doświadczenie języka zależy to, jak rozumiemy „życie”. Mówiąc w zaproponowanej przez niego wiele lat temu terminologii, kluczem 568

jest zrozumienie, czym jest sama „idea” języka, która stanowi też klucz do tego, jak się będzie rozumiało „ideę” życia. To skupienie się na pojęciu „idei” pokazuje chyba najlepiej, jak dalece, na dobre i na złe, Agamben łączy filozofię polityczną i filozofię spekulatywną – w końcu trudno znaleźć ważniejsze dla całej europejskiej tradycji myśli spekulatywnej pojęcie niż „idea”. Jak jednak należy rozumieć w tym kontekście „ideę” i jak Agamben jest w stanie używać zasobów myśli spekulatywnej, pozostając jednocześnie tak zażartym krytykiem metafizyki? W odniesieniu do języka Agamben pisze, że ideą języka nie jest metajęzyk opisujący, czym język jest w swojej istocie, lecz samo doświadczenie języka jako czystego zapośredniczenia: Idea nie jest mową (metajęzykiem), nie jest też wizją przedmiotu poza językiem (takiego przedmiotu, czegoś, co jest niewyrażalne, nie ma), lecz jest wizją samego języka. Ponieważ język, który zapośrednicza człowiekowi każdą rzecz i każde poznanie, sam jest bezpośredni. Człowiek, który mówi, nie może dosięgnąć niczego, co bezpośrednie – poza samym językiem, poza samym zapośredniczeniem. Takie bezpośrednie zapośredniczenie stanowi dla człowieka jedyną możliwość dotarcia do źródła uwolnionego od jakiegokolwiek założenia, nawet od samozałożenia (Agamben 2011b, s. 377, tłumaczenie zmienione).

Polityczny wymiar tej spekulatywnej filozofii języka koncentruje się właśnie wokół idei zapośredniczenia pozbawionego jakiegokolwiek założenia w opozycji do zapośredniczenia bazującego na mechanizmie samozałożenia (zob. rozdział 10). W swoich badaniach genealogicznych, zwłaszcza w cyklu o świętym człowieku, Agamben tropił efekty instytucjonalnych form zapośredniczenia opartych na różnych wersjach mechanizmu samozałożenia – takie jak podział ludzkiego życia na samo tylko życie biologiczne oraz życie polityczne i etyczne, podział na abstrakcyjną władzę (Królestwo) i instancję zaprowadzającą porządek w świecie (Rząd), czy też podział na „nieefektywną” praktykę i „uefektywniający” autorytet. Polityczna lub ekonomiczna władza zakłada siebie jako niezależną od praktyki wielości, tak więc przedmiotem jej operacji staje się tak lub inaczej znaturalizowane 

569

rozumienie życia i redukcyjna koncepcja praktyki, co ostatecznie zawsze oznacza sprowadzenie życia wielości do założonych z góry procedur – do tak lub inaczej rozumianego prawnego i ekonomicznego porządku. Agambenowski spekulatywny projekt wspólnoty poza strukturą samozałożenia oparty jest na postulacie, by życie pomyśleć tak samo jak język – jako ideę, a więc samo bezpośrednie zapośredniczenie  2. Właśnie to bezpośrednie zapośredniczenie, doświadczanie samego zapośredniczenia, wydaje się technicznym terminem odpowiadającym różnym sformułowaniom „pozytywnego” projektu filozofii Agambena rozproszonym w jego, w przeważającym stopniu genealogicznym i krytycznym, dziele. W przedmowie z 1993 roku do angielskiego wydania jego wczesnej książki, Infanzia e storia [Niemowlęctwo i historia] z 1978 roku, Agamben zaproponował nazwę na ten techniczny termin – experimentum linguae: Jednym z najpilniejszych zadań dla współczesnej myśli jest bez wątpienia zredefiniowanie pojęcia tego, co transcendentalne w kategoriach jego relacji z językiem. Prawdą jest, że Kant był w stanie sformułować swoje pojęcie tego, co transcendentalne, jedynie omijając kwestię języka. Z tego względu „transcendentalne” musi tutaj oznaczać doświadczenie w granicach języka, experimentum linguae w pełnym sensie tych słów, w którym to, czego się doświadcza, to sam język (Agamben 1993, s. 4).

Realizacją tak zarysowanego programu filozoficznego były podjęte przez Agambena genealogiczne badania nad koncepcjami natury ludzkiej i nad tym, jak jej różne sformułowania były przede wszystkim efektem takiego a nie innego wyrażenia relacji między człowiekiem jako przedstawicielem konkretnego biologicznego gatunku a faktem, że jako podmiot występuje on zawsze jako podmiot języka, podmiot zdolny mówić. Dla Agambena bowiem źródłową różnicą – źródłową 2 Dodajmy jeszcze na marginesie, że takie rozumienie „idei” stanowiło też sposób, w jaki Agamben w swoich wcześniejszych pismach proponował na nowo odczytać filozofię Platona (zob. Agamben 2011b). 570

dla wszelkiej refleksji filozoficznej, a także dla jakichkolwiek konceptualizacji teorii prawa, ekonomii, instytucji itd. – jest źródłowa dla samego języka różnica między systemem językowym a jego każdorazową aktualizacją. Różnica ta w obszarze refleksji filozoficznej, prawnej czy ekonomicznej, co Agamben stara się pokazać w swoich studiach genealogicznych, przyjmuje postać problemu autonomii jednostek ludzkich wobec konkretnych porządków: prawnego, ekonomicznego, instytucjonalnego itd. Jeśli zaś chodzi o refleksję nad naturą ludzką – którą Virno nazwie później antropologią lingwistyczną – to Agamben pisał: „jeśli język jest naprawdę ludzką naturą […], to ludzka natura jest rozdwojona u źródła, gdyż [upodmiotowienie w języku – przyp. M.R.] wprowadza do niej nieciągłość i różnicę między językiem i dyskursem” (Agamben 1993, s. 52). Transcendentalne doświadczenie języka, bezpośrednie zapośredniczenie czy experimentum linguae to różne nazwy na doświadczenie prostego faktu, że język jest zawsze warunkiem historyczności, zmienności i transformacji właśnie dlatego, że musi zaistnieć jako dyskurs – ale że może zaistnieć jako dyskurs tylko dlatego, że istnieje również jako system. Sama ta różnica jest niewyrażalna w języku inaczej niż za pomocą metajęzyka – a więc już przez konkretną aktualizację systemu językowego (mającą za swój przedmiot sam ten system). Natomiast doświadczenie bezpośredniego zapośredniczenia ostatecznie możliwe jest jedynie w samej praktyce mówienia (w tym także w praktyce pisania, w praktyce literackiej i poetyckiej). Agamben jest jednym z tych filozofów, który mimo uprawiania skrajnie spekulatywnej myśli (czyli myśli zakorzenionej wyłącznie w języku), nie twierdzi, że doświadczenie filozoficznej analizy może zastąpić czy też wyznaczać jakiekolwiek warunki możliwości praktyce politycznej, etycznej czy poetyckiej. Te dwa doświadczenia języka są czymś zupełnie innym, jako że pierwsze polega na próbie wyrażenia w języku transcendentalnych warunków możliwości praktyki językowej, natomiast drugie doświadczenie jest po prostu niewypowiadalnym doświadczeniem bezpośredniego zapośredniczenia w języku (na temat relacji między filozofią i poezją zob. Agamben 2016). Punktem wyjścia filozoficznej refleksji nad upodmiotowieniem w języku – a według Agambena jest to w ogóle punkt wyjścia wszelkiej refleksji filozoficznej i miejsce 

571

narodzin ontologii oraz metafizyki – jest rozdwojenie podmiotu na gramatyczną funkcję zakładaną przez system językowy (podmiot transcendentalny) i indywidualny podmiot pojedynczej wypowiedzi. Wszelkie filozoficzne próby wyrażenia tej różnicy w innych kategoriach niż jako opis efektu wewnętrznej różnicy językowej (a więc też warunku możliwości wszelkiej wypowiedzi, w tym wypowiedzi filozoficznej) ostatecznie kończyły się uczynieniem tej różnicy czymś mistycznym i popadały, jak miało to miejsce u Heideggera, ale też i u Wittgensteina, w uznanie konieczności milczenia. Język jest zatem paradygmatyczną postacią dobra wspólnego, albo jak będziemy to dalej określać, paradygmatyczną instytucją dobra wspólnego, pod co najmniej sześcioma względami: 1. Stanowi dyspozytyw upodmiotowienia, a przez to pokazuje, że najbardziej podstawową funkcją wszelkich instytucji jest produkcja podmiotu, indywiduacja, czyli że sensem istnienia kolektywnych struktur jest możliwość wykształcenia się – i nieustannego kształtowania – jednostek. 2. Swoje funkcjonowanie opiera na dzielonych, ale nie narzuconych regułach wspólnych dla wszystkich użytkowniczek danej instytucji – jedynym kryterium obowiązywania reguły jest możliwość jej zrozumienia i bycia użytą przez użytkowniczkę języka (nie istnieje język prywatny). 3. Jedynym kryterium inkluzji do instytucji języka jest możliwość stosowania tworzących ją reguł. 4. Opiera swoje istnienie na pracy wielości podmiotów – na aplikacji reguł – i to ta praca nieustannie przekształca fukcjonowania tej instytucji. 5. To, czym jest instytucja języka, nie redukuje się wyłącznie do zestawu reguł (w tym także reguł zmieniania tych reguł), lecz współtworzą je również społeczne praktyki, rytuały aplikowania tych reguł – rytualność języka jest nieredukowalnym elementem komunikacji, równie istotnym co wspólne reguły. 6. Każde użycie reguł tej instytucji jest doświadczeniem bezpośredniego zapośredniczenia, doświadczeniem współkształtowania tego, jak instytucja języka funkcjonuje. Nie istnieje jakiekolwiek założenie dotyczącego tego, jak należy z tej instytucji korzystać, inne od aktywności innych użytkowniczek – ani żadne założenie dotyczące natury potencjalnej użytkowniczki, warunków, celów czy sposobów jej używania itd. Język jako źródłowy dyspozytyw upodmiotowienia oraz paradygmatyczna instytucja dobra 572

wspólnego jest w końcu odpowiedzialny za to, że ludzie są, jak ujął to Felice Cimatti, „naturalnymi komunistami” (Cimatti 2011).

Forma życia To zatem, co cechuje upodmiotowienie w języku, to nieskrępowana i nieokreślona możliwość używania go. Z tego względu Agamben, Virno i wielu innych filozofów oraz filozofek języka we Włoszech właśnie w strukturze wypowiedzi poszukuje klucza do ujęcia zarówno historii metafizycznego pojęcia potencjalności, jak i możliwości wyjścia poza metafizyczne pojęcie potencjalności. Próba ujęcia podmiotu jako formy życia jest jednocześnie, w punkcie wyjścia, pomyśleniem praktyki właśnie jako niezdeterminowanej potencjalności. Życie jest jedynie praktyką, a więc jest zawsze jakąś formą, ale też praktyka nie jest tylko działaniem nakierowanym na coś, ale też zawsze pewną formą życia. Wbrew wszelkim konserwatywnym filozofiom praxis, wliczając w to Arendt, Agamben oraz ogólnie współczesna włoska filozofia polityczna nie wyróżnia różnych typów praktyki, przyporządkowując im różne obszary aktywności społecznej (zgodnie z podziałami na prywatne/publiczne, pracę/działalność etyczno-polityczną, działania celowo-racjonalne/aktywność teoretyczna itd.). Każda forma aktywności (czyt. każda forma pracy) wymaga zaangażowania wszystkich aspektów podmiotowości – to co najwyżej różne postacie organizacji pracy lub kulturowe przesłanki redukują pewne formy praktyki do aktywności celowo-racjonalnych, czysto intelektualnych lub „po prostu” reprodukcyjnych i w tym sensie „prywatnych”. Na początku lat 90. Agamben pisał jeszcze „forma-życia” [forma-di-vita] z dywizami, by w samym zapisie oddać tę zasadniczą ideę, że życie nigdy nie jest oddzielone od swojej formy. Oznaczało to dla niego również traktowanie każdej praktyki nie jako jakiegoś określonego rodzaju działania, ale również w pierwszym rzędzie jako formy życia: Życie, które nie może być oddzielone od swojej formy, jest życiem, dla którego stawką w jego sposobie życia jest samo życie. Co takie sformułowanie oznacza? Określa ono życie – ludzkie życie – w którym 

573

pojedyncze sposoby, akty i procesy życia nie są nigdy prostymi faktami, lecz zawsze i przede wszystkim możliwościami życia, zawsze i przede wszystkim mocą [potenza]. Żadne zachowanie i żadna forma ludzkiego życia nie są nigdy wyznaczane przez konkretną dyspozycję [vocazione] biologiczną, ani nie są też przydawane przez jakąkolwiek konieczność; wręcz przeciwnie, nieważne jak bardzo nie byłyby one zwyczajowe, powtarzalne i społecznie wymuszane, zawsze zachowują charakter możliwości; to znaczy, że w ich przypadku stawką jest zawsze życie samo (Agamben 2000 [1993], s. 4).

„Życie samo” jest stawką każdej aktywności zarówno w wymiarze praktycznym, jak i teoretycznym. Organizacja i zarządzanie społecznymi formami praktyki mogą bowiem przybrać postać wyznaczania konkretnych zadań do wykonania, realizacji pewnej funkcji, a przez to też redukować bogactwo społecznej kooperacji do wymiaru wyznaczanego przez istniejące stosunki społeczne (wprowadzając też tym samym relacje podporządkowania i dominacji oparte na samym podziale różnych form praktyki, który jest zawsze też pewnym historycznym podziałem pracy). W ten sposób operuje zresztą (teologiczny) paradygmat efektywności – narzuca on na bogactwo społecznego życia pewną aprioryczną siatkę wyznaczającą, które formy praktyki są efektywne (produkcyjne), a które nie. Ludzkie życie jednak nigdy nie daje się w pełni zamknąć w tych ciasnych formach redukujących jego potencjalność do efektywnych operacji. Mówiąc inaczej, jakakolwiek praktyka nie jest aktualizacją potencji czy też realizacją zadania, ale zawsze też pewną formą życia, która posiada swój wymiar kolektywny, podmiototwórczy i refleksyjny. Wszystko, co robimy, jest nie tylko naszym indywidualnym działaniem, ale też kolektywnym tworzeniem dobra wspólnego, z którego wspólnota powinna móc korzystać. Nie chodzi tu o prawną regulację tego kolektywnego wymiaru, gdyż prawna regulacja odbywa się już w momencie przekształcenia kolektywnego wymiaru formy życia w relację między indywidualnymi podmiotami i publicznym wymiarem instytucji. Chodzi jednak o pojęciowe uchwycenie tego momentu, z którego dopiero ten podział na indywidualne i publiczne się wyłania, który nie może być do niego zredukowany i który 574

niemniej pozostaje jego warunkiem możliwości. Nie jesteśmy tylko podmiotami prawa i rynku, jesteśmy też, a raczej przede wszystkim – formami życia, w takim samym stopniu indywidualnymi, co kolektywnymi. Jak opisać ten wymiar? Agamben, jako rasowy i typowy filozof, wskazuje na doświadczenia myślenia jako miejsce, gdzie należy doszukiwać się źródłowego doświadczenia formy życia jako kolektywnej mocy: Nazywam myślą sieć konstytuującą formy życia w niemożliwym do oddzielenia kontekście jako formę-życia [forma-di-vita]. Nie mam przez to na myśli indywidualnego używania organu lub psychicznej zdolności, ale raczej doświadczenie, experimentum, które za swój przedmiot ma potencjalny charakter życia i ludzkiej inteligencji. Myśleć nie oznacza jedynie być pobudzanym przez tę lub tamtą rzecz, tę lub tamtą treść aktualnej myśli, ale raczej być jednocześnie pobudzanym przez własną receptywność i w każdej pomyślanej rzeczy doświadczać czystej mocy myślenia (Agamben 2000 [1993], s. 9).

Myślenie według Agambena nie może być zredukowane jedynie do realizacji pewnej zdolności, nie jest dyspozycją, którą można „efektywnie” zaktualizować i która miałaby się wyczerpać w konkretnym efekcie. Tak samo jak zdolność mówienia, myślenie jest przede wszystkim doświadczeniem indywidualizacji pewnej trans­ indywidualnej, ogólno­gatunkowej, nieokreślonej potencjalności, która jest jak najbardziej efektywna – nic nie jest w stanie tak bardzo zmienić świata, jak idea – ale która nie może być uefektywniana. Aktywność myślenia nie może być zredukowana ani do samego procesu reakcji na bodziec, ani wykonania procedury, aktualizacji zdolności, realizacji zadania, ponieważ jest jednocześnie pomyśleniem danej idei oraz doświadczeniem tego, że się myśli. Jest więc jednocześnie praktyką i doświadczeniem warunków możliwości tej praktyki. Tak samo jak, zgodnie z antropologią lingwistyczną Virna, aplikacja reguły nie jest tylko realizacją skryptu, ale jest przede wszystkim doświadczeniem warunku możliwości aplikacji reguły, czyli zakorzenienia podmiotu praktyki w społeczno-historycznym 

575

wymiarze regularności aplikacji tej reguły, tak samo dla Agambena myślenie jest również experimentum linguae, doświadczeniem samej możliwości zapośredniczania stosunku do świata w języku. Samego upodmiotowienia w języku. Oznacza to, że myślenie samo wyznacza również kryteria, według których ocenia swoją skuteczność, zasadność, adekwatność itd., a więc samo sobą reguluje i sobą zarządza. Dlatego też Agamben może napisać, że: Doświadczenie myśli, o które tutaj chodzi, jest również doświadczeniem wspólnej mocy [potenza comune]. Wspólnota i moc utożsamiają się ze sobą praktycznie bez reszty, ponieważ to, że każdej mocy [potenza] przysługuje wspólnotowa zasada, jest funkcją z konieczności potencjalnego [potenziale] charakteru każdej wspólnoty. Pomiędzy bytami, które zawsze byłyby od razu w akcie, które zawsze byłyby od razu tą lub tamtą rzeczą, tą lub tamtą tożsamością, i które całkowicie wyczerpałyby swoją moc w tych rzeczach i tych tożsamościach – pomiędzy tymi bytami nie mogłaby zaistnieć wspólnota, lecz jedynie zgodności i faktyczne podziały (Agamben 2000 [1993], s. 10).

Początków tej filozofii politycznej wspólnotowej potencjalności Agamben upatruje nigdzie indziej, jak w średniowiecznej lewicy arystotelesowskiej, w Awerroistycznej idei jednego i wspólnego intelektu całej ludzkości, a także w O monarchii Dantego, w którym to dziele poeta pisał, że ludzka zdolność do myślenia nie może być nigdy zaktualizowana przez jednostkę ani przez pojedynczą grupę ludzi, lecz jedynie przez wielość [multitudo] wszystkich ludzi (Alighieri 2002). Wizja ta nie tylko czyni myślenie działalnością kolektywną, lecz również zrywa z klasycznym oddzieleniem bios theoretikos od bios politikos. Tak samo Esposito pokazywał, że wyjście poza paradygmat teologii politycznej, u którego źródeł leży dyspozytyw osoby, indywidualizujący jednostkę ludzką i oddzielający ją od żywej wspólnoty myśli i praktyki, wymaga przemyślenia transindywidualnej natury myślenia. Z tego względu sięgał do filozoficznej tradycji, która samą aktywność filozofowania ujmowała nie jako aktywność indywiduum, lecz jako działanie bezosobowe, jako doświadczanie bezosobowości i powszechności 576

myślenia w świecie, a nie jako myślenie własnych myśli we własnej głowie. Tradycja ta, obejmująca oczywiście Spinozę, ale także Bruna, Schellinga, Bergsona, Nietzschego i Deleuze’a, sięga właśnie Awerroesa i jego koncepcji biernego intelektu, który był być może pierwszym w historii okcydentalnej filozofii sformułowaniem radykalnie publicznego charakteru aktywności intelektualnej (zob. Illuminati 1996). Współczesną włoską filozofię polityczną moglibyśmy zatem zasadnie nazwać „nową lewicą arystotelesowską”, która powszechną, transindywidualną zdolność myślenia i mówienia ponownie czyni fundamentalnym pojęciem filozofii politycznej, tym razem już nie w świecie późnego średniowiecza, lecz w świecie późnego kapitalizmu. Dlatego też Agamben sięga również do Marksa i do wielokrotnie przywoływanego w tej książce pojęcia intelektu powszechnego. Do ekonomiczno-politycznych odczytań tego pojęcia przez Negriego i innych postoperaistów, a także do jego antropologiczno-lingwistycznej wykładni sformułowanej przez Virna, Agamben dokłada swoje ujęcie general intellect: Rozproszona intelektualność, o której tu mówię, oraz Marksowskie pojęcie „intelektu powszechnego” zyskują swoje znaczenie jedynie w perspektywie tego doświadczenia [mocy myśli – M.R.]. Są one nazwami multitudo, które przysługują mocy myśli jako takiej. Intelektualność i myśl nie są jedną z wielu form życia, w której wyraża się społeczna produkcja, ale są raczej jednoczącą mocą konstytuującą zróżnicowane formy życia jako formę-życia. W obliczu państwowej suwerenności, która jest w stanie uzasadniać siebie jedynie przez oddzielenie w każdym kontekście nagiego życia od jego formy, są one mocą, która nieustannie jednoczy na nowo życie i jego formę lub zapobiega oddzieleniu go od jego formy (Agamben 2000 [1993], s. 11).

W tym samym 1993 roku, gdy opublikował swój esej o formie życia, czy też formie-życia Agamben, przygotował też wspomnianą wcześniej przedmowę do angielskiego wydania Infanzia e storia, w której pojawia się pojęcie experimentum linguae. Oba teksty wskazują na dokładnie tę samą strukturę pewnego źródłowego doświadczenia – 

577

doświadczenia jednocześnie praktyki i warunków możliwości (czy też mocy, potencjalności) tej praktyki. Doświadczenie myślenia oraz doświadczenia języka są w tym sensie doświadczeniem transcendentalnym, że stanowią doświadczenie samego warunku możliwości ukonstytuowania się jako podmiot w strukturze wyznaczającej warunek możliwości zaistnienia wszelkich struktur kolektywnych – języku. Ten wymiar doświadczenia transcendentalnego stanowi najogólniejszy filozoficzny schemat tego, jak współczesna włoska filozofia polityczna rozumie relację między formą życia (podmiotem) i dobrem wspólnym (instytucją). Forma życia to pojęcie podmiotu, który jest w stanie doświadczyć swojego zapośredniczenia w instytucjach i „dyspozytywach” tworzących go jako podmiot. Dobro wspólne zaś to warunek możliwości zapośredniczania podmiotów w kolektywnych strukturach regulacji praktyk społecznych.

Użytek Takie transcendentalne ujęcie podmiotu praktyki w jego relacji do instytucji otwiera bogaty obszar filozoficznych interwencji w obszarze socjologicznych i ekonomicznych badań nad różnymi praktykami commoningu, spółdzielczości, ekonomii dzielenia, dóbr wspólnych itd. Kluczowe w tym podejściu jest potraktowanie zróżnicowanych praktyk i instytucji opartych na ideale partycypacji, dzielenia, demokratycznej kontroli dostępu do zasobów, trosce i sustainability instytucji, które nakierowane są przede wszystkim na zaspokajanie potrzeb tworzących się wokół nich wspólnot (niekoniecznie ograniczonych do samych wytwórców czy spółdzielców) nie tyle jako praktyk alternatywnych, ale właśnie jako sięgających do samego źródłowego, transcendentalnego doświadczenia upodmiotowienia i partycypacji  3. Wtedy też będziemy w stanie 3 Dokładnie w ten sposób zresztą można odczytywać filozofię spółdzielczości Abramowskiego, który również zaproponował transcendentalną koncepcję podmiotowości nakierowaną na opis doświadczenia kolektywnego tworzenia instytucji społecznych i zaspokajania potrzeb. Nie jest przypadkiem zresztą, 578

analizować wszystkie istniejące instytucje społeczne jako oparte na tym doświadczeniu, choć ich organizacja może prowadzić do jego przesłonięcia, mistyfikacji lub wręcz wykluczenia, zwłaszcza jeśli dotyczy to fundamentalnych dla społecznego funkcjonowania praktyk nauki, dzielenia się doświadczeniami, rozwoju nowych form komunikacji i samorządności. Również praktyki buntu, oporu, protestu wraz z ich karnawałową estetyką, a także kolektywne formy strajku, okupacji i przejmowania zakładów pracy, powoływania rad pracowniczych czy kolektywnych ciał organizacji wspólnej pracy powinniśmy analizować również jako różne manifestacje tego źródłowego antropologicznego doświadczenia bezpośredniego zapośredniczenia. Oddolnego i autonomicznego tworzenia relacji zapośredniczenia – pierwotnego historycznie oraz antropologicznie w stosunku do jakichkolwiek instytucji stanowionego prawa, państwa czy kapitalistycznej postaci rynku rządzonej prawem wartości. Nie jest to stanowisko anarchistyczne, lecz właśnie w precyzyjnym sensie autonomistyczne. Forma życia i dobro wspólne w ich transcendentalnym ujęciu są pojęciami, które w języku filozofii formułują to samo antropologiczne doświadczenie, które stanowiło przesłankę i treść doświadczenia autonomistycznych ruchów we Włoszech lat 60. i 70. – i zresztą nie tylko tam i nie tylko wtedy. Krytyka społeczna wywodząca się ze współczesnej włoskiej filozofii politycznej wychodzi właśnie od opisu transcendentalnego doświadczenia upodmiotowienia i partycypacji i od jego strony podejmuje się krytyki ukonstytuowanego porządku. Tym bardziej współcześnie, gdy to doświadczenie bezpośredniego zapośredniczenia lokuje się w samym centrum procesów pracy i produkcji. Kolejnym politycznym krokiem jest już zmiana tego porządku przez władzę konstytuującą, ale ta nie może być praktyką teoretyczną, lecz jedynie rzeczywistym ruchem znoszącym aktualny stan rzeczy. Spróbujmy jednak postarać się doprecyzować pojęcie tego transcendentalnego doświadczenia bezpośredniego zapośredniczenia że zarówno Abramowski, jak i Agamben ostatecznie to najbardziej źródłowe doświadczenie kolektywnego życia nazwali obaj, pod koniec swojej intelektualnej drogi, przyjaźnią. 

579

i przenieść je na poziom filozofii praktyki. W tej książce starałem się opisać podmiot praktyki jako żywy podmiot pracy i języka, a praktykę ogólnie jako pracę aplikacji reguł. Natomiast jeszcze precyzyjniej należałoby powiedzieć, że każda aplikacja reguł jest użyciem języka. Subiektywnym doświadczeniem języka nie jest bowiem abstrakcyjna „aplikacja”, lecz użycie semiotycznych zasobów, by w określonych historycznie i społecznie warunkach wytworzyć wyposażony w pewne znaczenie dyskurs. Podmiot używa języka i to właśnie tę praktykę używania współczesna włoska filozofia polityczna próbuje uchwycić jako źródłowe doświadczenie indywiduacji – indywidualnego użycia wspólnych zasobów. Według Agambena praktyka używania jako problem polityczny – problem tworzenia wspólnoty i wspólnego korzystania z bogactwa świata – został po raz pierwszy postawiony świadomie jako problem polityczny i etyczny przez franciszkanizm w XII i XIII wieku. Sama kwestia użytku była już wielokrotnie wcześniej podejmowana przez dyskurs filozoficzny, ale właśnie jako problem ograniczony do sfery prywatnej, technicznej. Arystoteles już na samym początku Polityki naturę niewolnika definiuje jako he tou somatos chresis, „użytek z ciała”. Tak ujęta natura niewolniczej formy życia przeciwstawiana jest potem w Etyce Nikomachejskiej naturze wolnego człowieka, którą stanowi psyches energeia kata logou, „aktualizowanie” duszy zgodne z rozumem (Agamben 2015, s. 5). To, co publiczne, etyczne i polityczne, to „aktualizowanie duszy”, natomiast to, co prywatne, oddelegowane do sfery oikos i nieograniczanej żadną instytucją władzy pana domu, to „użytek z ciała”. W ten właśnie sposób Arystoteles (podążając w tym w dużym stopniu za swoim mistrzem, Platonem) publiczne życie, sferę etyczną i polityczną, przypisał trwale do refleksji nad aktualizowaniem potencji, natomiast praktyka użytku została wykluczona jako aspekt ograniczony do pracy, reprodukcji i życia biologicznego. Franciszkańska idea najwyższego ubóstwa (summa paupertas) i użytku ze świata była formułowana dokładnie wbrew tej tradycji. Wyrastająca z „ruchów religijnych”, jak je nazywał Herbert Grund­ mann, które przetoczyły się przez Europę zachodnią na przestrzeni XI i XII wieku, była świadomie formułowana w opozycji do wykształconej już w Kościele reguły monastycznej. Zamiast konstruować regułę, 580

której miało być podporządkowane całe życie wspólne w klasztorze (do czego według Agambena sprowadzona została idea cenobityzmu), franciszkańska doktryna vita et regula, życia i reguły jako tworzących jedną formę, vivere secundum formam, zachowywała i podkreślała źródłową różnicę między nimi (Agamben 2013b, s. 100−101). Podczas gdy np. Regula magistri czy inne zestawy klasztornych reguł operowały czymś, co moglibyśmy określić jako dialektykę życia i reguły, relację między nimi sprowadzając tylko do powiązania tych dwóch elementów, w regule franciszkańskiej pojawił się nowy element zapośredniczający życie i regułę. Tym nowym elementem był właśnie użytek, usus. Tak jak w różnych wersjach liturgii, czy to kościelnej czy monastycznej, próbuje się na najróżniejsze sposoby formułować zasadę „własności” świata czy życia, które miałyby w jakiejś postaci przynależeć Bogu roszczącemu sobie z tego względu prawo do praktyki wychwalania go (bo mu sie ona „należy”), we franciszkańskiej koncepcji użytku mówi się wprost o „użyciu bez roszczenia sobie prawa własności” do rzeczy używanej (Agamben 2013b, s. 125). To właśnie wobec tej koncepcji wspólnotowej praktyki, która mimo wszystko nie rości sobie prawa ani nie zakłada jakiegokolwiek prawa jako swojej przesłanki, tworzyła się cała franciszkańska idea życia jako najwyższego ubóstwa. Agamben podkreśla w swojej genealogii sporu franciszkanizmu z kurią, że choć wielu kolejnych członków franciszkańskiego zakonu próbowało formułować prawną definicję użytku, odróżniając np. „użytek prawny” od „użytku faktycznego”, jak czynił to Ockham, to jednak sam Franciszek miał właśnie intencjonalnie odmawiać jakiegokolwiek definiowania użytku w odniesieniu do sfery prawa (Agamben 2013b, s. 137). Franciszkańska forma życia jako vivere sine proprio, życia bez właściwości, była, być może pierwszą w historii zachodniej myśli, koncepcją życia radykalnie poza prawem i poza relacją własności. Istotne w Agambenowskiej genealogii franciszkańskiej doktryny ususu jest pokazanie, że samo pojęcie użytku, wcześniej w ogóle wykluczonego z obszaru refleksji polityczno-filozoficznej lub zredukowane do czysto prawno-technicznego rejestru, w ujęciu Franciszka stawało się centralną kategorią myślenia o byciu-w-świecie. Zresztą pod tym względem prefiguruje ono są analizy Heideggera, który też w końcu egzystencjał bycia-w-świecie opisze w odniesieniu do 

581

używania narzędzia. Innego znaczenia nabiera też dzięki temu kategoria „ubóstwa”. Istotna dla Hardta i Negriego, którzy wielokrotnie pisali o wielości jako „wielości biednych” (Hardt, Negri 2012a, s. 126−133), kategoria ubóstwa i franciszkańska koncepcja usus pauper, wyrastające z heretyckich ruchów walczących z władzą feudalnych książąt oraz kurii, były prefiguracjami licznych późniejszych koncepcji, które odrzucenie własności wiązały z wizją bogactwa świata (Hardt, Negri 2017, s. 58). Dla Agambena „ubóstwo” w sformułowaniu franciszkańskim oznaczało przede wszystkim brak czegokolwiek na własność, a więc też brak relacji własności w stosunku do świata oraz siebie. Tutaj tkwi być może najbardziej radykalny element myśli Agambena, idący zdecydowanie w opozycji do nowoczesnej tradycji politycznej – forma życia to taki sposób życia czy raczej takie doświadczenie życia, w którym to życie nie jest moją własnością a jedynie czymś, co używam. A jednocześnie jest to życie, zgodnie z rekonstruowaną przez Agambena doktryną franciszkanizmu, szczęśliwe. Franciszkańska forma życia to połączenie ubóstwa, użytku i szczęścia w sposób, który do dzisiaj pozostaje wyzwaniem dla filozofii politycznej.

Używanie życia W analizach Agambena nie chodzi tyle o próbę zarysowania jakiejś wizji porządku społecznego opartego na powszechnym ubóstwie i możliwości używania wszystkiego. Byłby wtedy raczej niskich lotów filozofem, a i dość naiwnym anarchistą. Myślenie o podmiocie praktyki, etyki i polityki jako podmiocie używania życia oznacza raczej u niego przemyślenie samej kategorii podmiotu. Forma życia, której w każdym z jej działań chodzi także o samo życie, którego używa, to przede wszystkim forma życia, która nieustannie przeżywa na nowo swoją genezę – wydarzenie antropogenezy. Jak to ujmuje Agamben: Tajemnicą bytu ludzkiego nie jest ta metafizyczna tajemnica powiązania żywej istoty i języka (albo rozumu lub duszy), lecz praktyczna i polityczna kwestia ich oddzielenia. Jeśli myśl, sztuka, poezja i ludzkie formy praktyki są w ogóle pod jakimś względem interesujące, 582

to dlatego, że w nich dokonuje się chwilowe zatrzymanie maszyny i działania życia, języka, ekonomii i społeczeństwa, by odesłać je z powrotem do wydarzenia antropogenezy, by stawanie się człowiekiem przez człowieka nigdy się w nich nie dokonało raz na zawsze, by nigdy się nie przestało dokonywać. Polityka to nazwa na miejsce tego wydarzenia, w jakiejkolwiek sferze do niego dojdzie (Agamben 2015, s. 208).

Wspólnotowy użytek z życia polega, według Agambena, na nieustannym podważaniu tego, w jaki sposób używa się wykształconych umiejętności i możliwości, w tym również możliwości samego ciała, oraz jak obszar praktyk wielości jest kształtowany przez istniejący porządek społeczny. Istnieje intymna więź między Agambenowską koncepcją używania życia a kluczowym dla postoperaizmu i Negriego problemem kryzysu. Zarówno kryzys, jak i używanie życia odsyłają do momentu, w którym dany sposób funkcjonowania podmiotu / instytucji / społeczeństwa się zawiązał, został ukonstytuowany. Używanie życia czy polityka oparta na doprowadzaniu do kryzysu mają sens tylko wtedy – i pozwalają się odróżnić od nadużywania czy wykorzystywania życia lub cynicznego posługiwania się kryzysem – gdy eksponują relację indywidualnego podmiotu, danej instytucji czy całego społecznego porządku do samego warunku możliwości ich powstania, a przez to też pokazują tę relację jako historyczną i niekonieczną. Marks dokładnie tak rozumiał krytykę ekonomii politycznej kapitalizmu, jako ukazanie strukturalnej i jednocześnie historycznej relacji kapitalistycznego rynku do jego warunku możliwości, a więc do pracy. Współczesna włoska filozofia polityczna sugeruje, by iść dalej i ukazywać ogólnie, jak w danej koncepcji podmiotu lub instytucji został sformułowany historyczny związek między kategoriami życia, pracy i języka – jak rozumiane są w danej koncepcji życie, praca i język. Używanie życia oznacza także przepracowywanie, zawsze na nowo, w wymiarze teoretycznym i praktycznym tego, czym jest życie, czym jest praca i co to oznacza używać języka. Żyć na sposób używania życia to traktować życie zawsze jako źródło możliwości wykraczające poza aktualną historyczną konstelację danych możliwości, jako otwartą potencjalność, a nie jedynie zadanie do wykonania. 

583

Użytek bowiem jest kolejnym określeniem, wśród wielu już przywoływanych w tej książce, na pozahistoryczne źródło wszelkiej historii. Jak podkreśla Virno, „użytek jest aktywnością podstawową, z której biorą się zarówno produkcja (poiesis), jak i aktywność polityczna (praxis)” (Virno 2015b, s. 157). To, co według Virna charakteryzuje użytek jako formę praktyki różną, ale jednocześnie źródłową zarówno w stosunku do produkcji (nakierowanej na realizację konkretnego celu), jak i praktyki (mającej cel sam w sobie) jest zupełnie inna logika relacji potencji i aktu: „Rzeczy użytkowe to akty, w których ucieleśnia się jeszcze niezrealizowana, niewyczerpana potencja ich wszystkich nagromadzonych możliwych zastosowań” (Virno 2015b, s. 158). Mówiąc inaczej, rzeczy, których można użyć, są rzeczywistością możliwego: nie przekształconą w byt negatywnością czegoś nieistniejącego, co istnieje jedynie jako powinność aktualizacji, żadnym nagromadzeniem rzeczy, które mają z góry wyznaczony cel swojego zastosowania, ale obecnością, dostępnością rzeczy, z którymi można zrobić wszystko, co możliwe. Logika potencji i aktu w przypadku użytku to zatem nie potencja realizowana w akcie zewnętrznym wobec niej (produkcja), ani też akt eksponujący i odsyłający do swojej potencji (praktyka), ale jednoczesna obecność aktu i potencjalności – możemy używać tylko tego, co jest obecne (aktualne), ale dzięki temu, że jest obecne, jest możliwe jego użycie. Doświadczenie użytku to doświadczenie intymnego, nierozdzielonego związku między potencją i aktem. Podobnie jak teoretycy liberalnego prawa własności twierdzili, że podstawą relacji własności jest stosunek własności podmiotu do własnego ciała, podobnie też Virno uważa, że transcendentalnym źródłem użytku, używania świata, jest sposób, w jaki człowiek używa siebie. Bierze się to z doświadczenia podstawowej dla konstrukcji wszelkiej podmiotowości dialektyki bliskości i dystansu. „Używanie życia pojawia się tam, gdzie życie jawi się jako zadanie i, jednocześnie, jako narzędzie umożliwiające realizację tego zadania” (Virno 2015b, s. 162). Ponieważ nie jesteśmy tylko i wyłącznie automatami reagującymi na impulsy z otoczenia, ale potrafimy też – dzięki językowi – wyznaczać zadania, które chcemy zrealizować, może potraktować siebie – wszystko to, czym jesteśmy, czymkolwiek to jest – jako narzędzie do realizacji tych zadań. Jednocześnie też nasz byt jest niczym innym niż 584

tymi właśnie zadaniami, które sobie wyznaczmy i do realizacji których siebie używamy. Jednocześnie więc jesteśmy sobą, ale to „siebie” jest relatywne wobec zadań, do realizacji których siebie używamy; w tym samym też sensie jesteśmy tymi zadaniami, ale tylko o tyle, o ile są to niezrealizowane jeszcze cele, które sprawiają, że możemy używać siebie jako siebie. Nasza relacja do „siebie” to doświadczenie nierozdzielonego związku potencji i aktu, używania tego, co jest obecne, do realizacji tego, co jest możliwe, ale nie założone jako cel. W rezultacie Virno może stwierdzić, że podstawowym doświadczeniem bycia ludzkim zwierzęciem jest dystans wobec samego siebie, nie-tożsamość z tym, czym obecnie jesteśmy, bycie jednocześnie całą swoją przeszłością i całą teraźniejszą oraz bycie wszystkimi zadaniami i projektami, do których realizacji siebie używamy. Mówiąc jeszcze bardziej skomplikowanie – jedynym źródłem naszej tożsamości jako zwierząt posiadających język jest utożsamianie się z relacją nie-tożsamości z każdym aspektem naszej podmiotowości. Nie jest to dialektyka tożsamości i nietożsamości w rodzaju tej, którą możemy znaleźć w Nauce logiki Hegla. Jest to transcendentalne doświadczenie jednoczesnej tożsamości i nietożsamości – która dopiero potraktowana jako pojęcie (oddzielone od sfery praktyki) może zostać przekształcone w samonapędzającą się logikę dialektyczną  4. Kluczowe jest tu właśnie zrozumienie relacji „posiadania”. Wyjście od transcendentalnego doświadczenia relacji do siebie pozwala nam bowiem uchwycić logikę „posiadania”, która nie daje się sprowadzić do jakiegokolwiek pojęcia własności. Dokładnie tak samo, jak współczesna włoska filozofia polityczna podkreśla – za Arystotelesem, ale w geście przeciwko niemu skierowanym – że ludzkie zwierzę ma język, Virno twierdzi, rozciągając analizy dotyczące dyspozycji językowej na całość możliwego doświadczenia, że „posiadanie” jest ogólną relacją ludzkiego zwierzęcia z nim samym. Nie tyle „jesteśmy” naszymi emocjami, myślami, nawet naszym życiem, co je „mamy”. Wbrew wyświechtanemu frazesowi, że należy raczej „być” niż „mieć”, który był w stanie być bardzo łatwo zaadaptowany do potrzeb 4 Co na swój sposób starał się pokazać Agamben już w swojej książce Język i śmierć, zob. rozdział 4. 

585

późnego kapitalizmu, Virno podkreśla – odwołując się tyle do ustaleń językoznawczych, co filozoficznej analizy – że to właśnie czasownik „posiadać” odsyła do źródłowej antropologicznej rzeczywistości ustosunkowywania się do czegoś jako jednocześnie części mnie oraz elementu zewnętrznego. „Być” było raczej używane na opis obiektywnych relacji między obserwowanymi w rzeczywistości elementami (x jest takie lub x jest tym a tym), do opisu doświadczenia subiektywnego używano właśnie czasownika „mieć”. W tym sensie uzus językowy, że język, ciało, wspomnienia, wyobrażenia, myśli, emocje i wszystko inne, co konstytuuje doświadczenie indywidualne, w tym też „życie”, to są rzeczy, które się „ma”, wyznacza właśnie tę intymną rzeczywistość jednoczesnej bliskości i dystansu do samego siebie, które cechuje życie zwierzęcia mającego język (Virno 2015b, s. 164). Tylko to, co się „ma”, może być przez podmiot użyte – a to, czego się używa, to jest coś, co można mieć. Jesteśmy tylko tym, co możemy mieć, a więc możemy tego użyć. Relacja posiadania nie jest zatem relacją własności – ta jest bowiem relacją instytucjonalną oderwaną od źródłowej dla niej formy praktyki – ale relacją używania, dla której źródłowym doświadczeniem jest używanie życia.

Metahistoryczne źródło instytucji Dlatego też człowiek jest w takim samym stopniu homo sapiens, co właśnie homo habilis w podwójnym znaczeniu łacińskiego terminu „habilis” – nadający się do użycia oraz istniejący o tyle, o ile jest używany. „Istotą” człowieka, czy też podstawowym wyznacznikiem różnicy antropologicznej, jest „myślenie” w sensie posiadania języka, który też sprawia, że jesteśmy habilis, a więc tylko tym, jak używamy samych siebie. To właśnie ta „istota” sprawia też, że człowiek jest zwierzęciem instytucjonalnym, tzn. tworzącym instytucje. W używaniu samego siebie nie ma bowiem nic naturalnego czy instynktownego – transcendentalny w swojej istocie dystans do samego siebie czyni niezbędnym istnienie reguł, technik i procedur, według których możemy siebie używać (Virno 2015b, s. 166). Reguły czy techniki używania samego siebie są metahistorycznym albo też antropologicznym 586

fundamentem wszelkich innych instytucji. Lub też, mówiąc językiem Foucaulta, wszelkie instytucje są zawsze w pierwszym rzędzie pewnymi „technikami siebie”. Rzeczywistość wszelkiej instytucji społecznej nigdy zatem nie ogranicza się tylko do obszaru objętego jej funkcjonowaniem, ani nawet do jej wpływu na inne instytucje. Jest ona zawsze określonym sposobem regulowania tego, w jaki sposób „mamy” swoje życie, w jaki sposób używamy wszystkiego tego, co „mamy” jako elementów naszej podmiotowości. Nie ma bowiem rzeczywistości pozbawionej jakichkolwiek społecznych reguł – jak mawiał Wittgenstein, nigdy nie jest się pozbawionym jakiejś gramatyki – ani też instytucje nie biorą logiki swojego funkcjonowania wyłącznie z uchwalonych, ukonstytuowanych reguł. Nic z tego, co „mamy”, nie jest nam dane w sposób naturalny – a wszelkie próby naturalizacji „posiadania” czegokolwiek wpisują się w biopolityczną tendencję nowoczesności do naturalizowania instytucji społecznych. Rewersem podobnej tendencji jest próba przekształcenia wszelkich instytucjonalnych fenomenów w reguły prawne, całkowita kodyfikacja używania życia. Reguły używania siebie tworzą jedność z samą praktyką używania. Użytek z siebie jest jednocześnie czymś wymagającym kryterium mierzenia i regulowania, jak i jednostką pomiaru oraz narzędziem regulacji (Virno 2015b, s. 167). Specyficzna dla języka autorefleksyjność, opisywana przez Virna wielokrotnie w odniesieniu do ludzkiej praktyki językowej, wyznacza warunek możliwości autoregulacji i samorządności w używaniu życia. Nie może to oczywiście wystarczyć – zawsze niezbędne będą normy prawne, które odseparowane od użytku wyznaczają powinności, obowiązki i zakazy. Niemniej wszelkie instytucjonalne fenomeny nie mogą być zredukowane do norm prawnych, tak by antropogenetyczny wymiar „posiadania” nie przekształcił się we „własność” oraz „powinność”. Najbardziej elementarną relacją dla całego porządku instytucjonalnego nie jest bowiem „własność” ciała i życia, lecz „posiadanie” ciała i języka. Różnica jest taka, że własność można oddać, przekazać innemu podmiotowi lub też inny podmiot, w tym także podmiot państwowy, może rościć sobie prawo do własności. Własność „prywatna” nie różni się w tym zakresie od 

587

własności „publicznej”, gdyż obie oparte są na założeniu możliwości przekazania innemu podmiotowi relacji własności, a przez to też prawa do używania – własność prywatna jest w tym sensie suwerennym prawem do używania, wzorowanym na suwerennej władzy państwa (zob. Capra, Mattei 2015). Posiadania zaś nie można przekazać innemu podmiotowi, można co najwyżej dać to, co się posiada, pozwolić innej używać tego samego, a nie mieć prawną władzę. Dlatego też dzielenie się ciałem i mową jest wymiarem wspólnotowego życia źródłowym dla wszelkiego porządku instytucjonalnego, ale nie może być on przekształcony w podstawę do fundowania społeczeństwa na relacji własności  5. Właściwym wyzwaniem dla refleksji teoretycznej jest ujęcie relacji między normami – odnoszącymi się do prawnego wymiaru używania własności – a regułami regulującymi używanie życia. Jakkolwiek trudne by było to wyzwanie, wymiaru reguł i technik używania siebie, ciała, języka i życia nie można ani pominąć, ani zredukować go do kwestii norm – czy to norm prawnych, czy norm racjonalności rynkowej. 5 Konkretnym problemem politycznym, który można poddać analizie wychodząc od tych ustaleń, jest oczywiście problem aborcji. Prawo do aborcji można uzasadnić z poziomu dyskursu praw człowieka (które powinny obejmować także prawa reprodukcyjne), ale z perspektywy współczesnej włoskiej filozofii politycznej można tego problemu użyć jako przykładu ustalania relacji między wspólnotą i porządkiem instytucjonalnym (po analizę ciąży jako problemu immunizacji wspólnoty zob. Esposito 2002). Relacja osoby do jej ciała (w tym jej macicy) nie jest relacją własności, ale relacją posiadania. Osoba posiadająca to ciało może używać tego ciała z innymi – osobami i organizmami – w tym z płodem. Płód jak ciało jest czymś, co się „ma” – jest jednocześnie częścią tego, czym dana osoba jest, jak i czymś zewnętrznym wobec niej. Żadna władza prawna i państwowa, która oparta jest na relacji własności i suwerenności, nie może wejść w tę relację posiadania bez przekształcenia tego intymnego i życiodajnego (w tym przypadku dosłownie) wymiaru wspólnoty w obszar regulacji norm prawnych między podmiotami. A jednocześnie instytucjonalny porządek w jego wymiarze prawnym powinien być tak zorganizowany, by temu wymiarowi wspólnotowemu służyć. Tak więc zamiast czynić z życia płodu negatywne ufundowanie życia i obejmować ciała w ciąży relacją władzy suwerennej, porządek instytucjonalny powinien raczej organizować zasoby w celu zapewniania jak najbardziej produktywnego i komfortowego sposobu „posiadania” ciała przez wszystkie podmioty, w tym także osoby w ciąży – co oznacza odpowiednią organizację służby zdrowia itd. 588

Zakorzenienie wszelkich fenomenów instytucjonalnych w antropologicznym doświadczeniu używania życia umożliwia też Virno opisywanie dynamiki transformacji zarówno form życia, jak i instytucji. To, co charakteryzuje według niego egzystencję ludzi jako zwierząt wyposażonych w język – jako żywych istot posiadających zdolność do mówienia – to przede wszystkim ciągły stan wyjątkowy, efekt braku możliwości ustabilizowania relacji między istniejącymi regułami a regularnością aplikowania tych reguł, czy też między normami a technikami używania siebie. Stan wyjątkowy jako mechanizm obecny w ludzkiej praktyce jako takiej przypomina stasis, ciągłą możliwość zaistnienia wojny domowej, o której Agamben wspomina jako o warunku możliwości prawdziwej demokracji (Agamben 2009b, s. 74). Dlatego właśnie Virno jedyną możliwą teologię polityczną demokracji wielości upatruje w idei katechonu, ale nie jako postaci państwowej lub imperialnej władzy powstrzymującej obce zło, lecz jako naczelną zasadę demokratycznych instytucji, które mają przede wszystkim powstrzymywać wielość przed nią samą. W wizji demokratycznej władzy katechontycznej Virno nie chodzi o wykluczanie kryzysu społecznych form koegzystencji, lecz o demokratyczne zarządzanie tym kryzysem, jest on bowiem niezbędnym elementem ludzkiego doświadczenia jako takiego (Virno 2008, s. 56–65). Żyjąc w świecie pogrążonym w kryzysie finansowym, gospodarczym, w kryzysie prawa międzynarodowego i suwerennych form sprawowania władzy, łatwo ulec tendencji do snucia wizji społeczeństwa nienękanego jakimkolwiek kryzysem. Virno stara się nam jednak pokazać, że językowy charakter ludzkiej natury czyni człowieka zwierzęciem „naturalnie kryzysowym”, nieustannie podważającym ustalony porządek. Ale co więcej, to ludzkie zwierzę jest również w stanie, w przeciwieństwie do kapitalistycznego homo economicus, tym kryzysem zarządzać i powstrzymywać wprowadzany przez siebie stan wyjątkowy przed wymknięciem się spod kontroli. Współczesna włoska filozofia polityczna stawia nas przed zadaniem sformułowania takiej teorii instytucji, która nie tylko stara się zaprojektować możliwie jak najbardziej egalitarny i efektywny ekonomicznie reżim instytucjonalny, ale także taki, który jednocześnie umożliwia wielości ludzkich zwierząt zarządzanie własnym kreatywnym, choć 

589

niebezpiecznym, potencjałem. Potencjał ten jest meta­historycznym warunkiem możliwości ukonstytuowania się wszelkiego reżimu instytucjonalnego – należy sprawić, by służył on jako dobro wspólne, a nie był przechwytywany i wykorzystywany w służbie państwa i kapitału.

Instytucje dobra wspólnego Moment, w którym to metahistoryczne źródło wszelkich instytucji zostało zaprzęgnięte do pracy na rzecz wytwarzania wartości, zostało subsumowane pod kapitał, włoska teoria określa za przedstawicielami francuskiej szkoły regulacyjnej jako wykształcenie się antropogenetycznego modelu produkcji (zob. rozdział 7). Ta transformacja gospodarcza wymusza przemyślenie charakteru i celu praktyki politycznej. Hardt i Negri nieustannie podkreślają, że należy śledzić transformacje form żywej pracy i w nich szukać potencjału politycznej rewolucji (Hardt, Negri 2012a, s. 472). Nazywają to zresztą politycznym realizmem: „Podstawą politycznego realizmu […] muszą być istniejące i potencjalne zdolności wielości.” (Hardt, Negri 2017, s. 231). Praktyka polityczna, którą postulują jako odpowiednią i aktualną wersję politycznego realizmu, w ich pismach przyjęła postać tworzenia instytucji dobra wspólnego. Polityka polegająca na instytucjonalizacji dobra wspólnego jest w pismach Hardta i Negriego kontynuacją jednej z podstawowych przesłanek włoskiego operaizmu: by organizacje polityczne klasy robotniczej dostosować do umiejętności, potrzeb i praktyk tej klasy. W języku zaproponowanym przez operaizm oznaczało to dostosowanie formy organizacyjnej do składu klasowego i składu politycznego robotników. Szukając narzędzi łączenia analiz składu klasowego i składu politycznego we współczesności, obaj teoretycy, podobnie jak przed nimi Paolo Virno, wracają do filozofii Hannah Arendt. Wskazują bowiem, że Arendt oddzielała pracę od politycznego działania, widząc w tej pierwszej wyłącznie powtarzalną rutynę, podczas gdy kreatywny i podmiototwórczy charakter przypisywała wyłącznie realizującemu się w języku, publicznemu sporowi politycznemu (Hardt, Negri 2012a, s. 473). To odwołanie jest istotne dlatego, że Arendt 590

skonstruowała filozoficzny model odnoszenia poziomu ekonomicznego do poziomu politycznego, w którym te dwa poziomy odróżnia się wedle formy praktyki, jaka przynależy do każdego z nich. Jak pokazał jednak Virno, w dobie kapitalizmu kognitywnego i produkcji biopolitycznej praca jest równie wirtuozyjną aktywnością, co działanie polityczne według Arendt. Wyrastające z operaistycznego feminizmu analizy pracy reprodukcyjnej podkreślają już od dłuższego czasu, że praca opiekuńcza, wychowawcza i praca troski są tak samo oparte na komunikacji i innowacyjności, co wszelkie inne prace „kreatywne”. Dla Hardta i Negriego oznacza to, że wielość pracujących podmiotowości staje się dzisiaj bezpośrednio podmiotem politycznym, a projektowana przez nich wersja polityki życia powinna przyjąć postać wspierania autonomii żywej pracy. Jak podkreślają obaj autorzy, pracę biopolityczną wyróżniają trzy cechy: po pierwsze, praca jest ona w stanie sama zawiązywać relacje kooperacji bez zapośredniczenia w dostarczanych jej przez kapitał narzędziach pracy; po drugie, wymyka się coraz bardziej narzucanym jej formom kontroli, przede wszystkim pomiarowi jej efektywności; po trzecie w końcu, preferuje zdecydowanie horyzontalne formy organizacji (Hardt, Negri 2012a, s. 471). Z innej trochę perspektywy i w innym języku te same cechy klasowego i politycznego składu współczesnej klasy pracowników w kapitalizmie kognitywnym Hardt z Negrim określą jako coraz bardziej społeczny charakter wykonywanej pracy, przedsiębiorczość (zob. niżej) oraz możliwość łatwego przechwytywania i przyswajania przynajmniej części narzędzi pracy (Hardt, Negri 2017, s. 231–232). Wszystkie te charakterystyki pracy biopolitycznej potwierdza, z drugiej strony, logika rozwoju aparatów przechwytu wartości w kognitywnym biokapitalizmie – kapitał coraz częściej akumuluje wartość wytwarzaną w sieciach społecznej kooperacji, od dzielnic artystycznych w wielkich miastach przez media społecznościowe po procesy sekurytyzacji długu i prywatyzacji ubezpieczeń społecznych przez międzynarodowe konglomeraty finansowe. Pomnażanie wartości przy spadającej stopie inwestycji oraz zmniejszającym się udziale płac w PKB pokazują, że praca we współczesnym kapitalizmie osiągnęła nowy poziom autonomii, który wymusił na kapitale reorganizację form subsumcji tej pracy, od 

591

charakterystycznej dla fordyzmu subsumcji realnej do tego, co Andrea Fumagalli nazwał subsumcją życia. Logika rozwoju innowacji technologicznych wskazuje również na to, że kapitał raczej pasożytuje na innowacjach wytwarzanych zarówno przez instytucje publiczne, jak i praktyki wielości użytkowników sieci komunikacji, samemu rozwijając raczej metody monetyzacji i zarządzania cyrkulacją wartości, a nie produkcją nowych technologii, wiedzy czy kooperacji w produkcji. Celem powinna być zatem według Hardta i Negriego polityka, która w ramach horyzontalnych sieci kooperacji stworzy instytucje przeciwstawiające się narzucanym przez kapitał formom przechwytu wartości, kontrolowania żywej pracy i wytwarzaniu coraz to nowych metod pomiaru jej efektywności (czy też w ogóle narzucania samej relacji z kapitalistycznie rozumianą efektywnością). Polityka, która będzie walczyła z kapitalistycznym wyzyskiem bez czynienia jedynym, czy nawet głównym podmiotem tej walki państwa. W końcu polityka, która będzie wychodzić od aktualnej, historycznej konstelacji pragnień i potrzeb wielości, a nie tylko rozwijać dialektykę tak a nie inaczej rozumianego postępu, mającego zrealizować w świecie jakąś abstrakcyjną wizję wolności czy bogactwa (co stanowi jedynie zsekularyzowaną wersję teologii ekonomicznej i historii zbawienia). Taką wizję polityki, której filozoficzne przesłanki starałem się powyżej zrekonstruować w pojęciu bezpośredniego zapośredniczenia, Hardt z Negrim kreślą jako politykę dobra wspólnego. Pojęcie „dobra wspólnego” jest w pewnym sensie najbardziej pojemnym z tych, które wyszły z obszaru współczesnej włoskiej filozofii politycznej, a przez to też najbardziej niejasnym i nieprecyzyjnym. Zdaniem Gigiego Roggero, istnieją dwie główne ścieżki i dwie główne tradycje rozumienia dobra wspólnego. Pierwsza, prowadząca od Marksa traktuje kapitał jako stosunek społeczny, dobro wspólne upatruje w efektach produktywności żywej pracy. Druga, opracowana najdokładniej przez Karla Polanyi’ego (2010), wskazuje na to, co wspólne w odziedziczonych przez ludzkość dobrach naturalnych. Choć Roggero za właściwe dobro wspólne uznaje tylko pierwsze z wymienionych (Roggero 2011b), Hardt i Negri (zgodnie z tradycją Pierre’a Proudhona i samego Marksa, zob. Bensaïd 2010) nie wahają się, by pod tym mianem zestawiać równocześnie dzieła przyrody i wytwory człowieka. 592

Dobro wspólne w tym ujęciu to bogactwo społecznego i naturalnego świata niezbędne do funkcjonowania wszelkich instytucji społecznych – to wszelkie warunki możliwości funkcjonowania instytucji. Dobro wspólne można też próbować zdefiniować po prostu jako społeczne bogactwo. Przy czym wtedy należy wpierw zadać pytanie o formę tego bogactwa. Bogactwo bowiem nie jest pojęciem, które odnosi się do czegokolwiek w pełni obiektywnego, zbioru jakichś przedmiotów lub substancji. Nagromadzone pieniądze, za które nic nie można kupić, maszyny i narzędzia pracy, z których nikt nie korzysta, domy, w których nikt nie mieszka, nie są bogactwem, a jedynie nagromadzoną materią. Bogactwo, by było bogactwem, musi być czymś używanym. Problem formy bogactwa jest także jednym z najbardziej podstawowych problemów filozoficznych i teoretycznych marksizmu. Jak twierdzi John Holloway w jednym z najbardziej znanych współczesnych tekstów marksizmu autonomistycznego poświęconego pierwszemu zdaniu Kapitału (Holloway 2017), Marks w swojej krytyce ekonomii politycznej próbuje odróżnić kapitalistyczną formą bogactwa, którą jest towar, od niekapitalistycznej formy bogactwa, którą są historycznie określone potrzeby społeczne. Mówiąc bardzo prosto – im więcej historycznie danych potrzeb społecznych i im więcej możliwości zaspokajania tych potrzeb, tym bogatsze dane społeczeństwo. Bogactwo społeczne przyjmuje zatem często formę zewnętrzną i autonomiczną wobec kapitalistycznych stosunków produkcji i wymiany (Moll 2017). Jest to oczywiście ujęcie dość proste, ale możemy je wykorzystać jako najbardziej ogólną matrycę mówienia o dobru wspólnym. Byłoby ono zatem całością materialnych, niematerialnych, kulturowych itd. warunków możliwości rozwijania i zaspokajania potrzeb społecznych. A tym samym też istnienia jakichkolwiek instytucji, których naczelnym sensem działania w perspektywie polityki dobra wspólnego – i w duchu teorii zaproponowanej przed ponad wiekiem przez Abramowskiego – jest zaspokajanie potrzeb wielości (i dlatego też wielość jest podmiotem mającym zawsze „prawo” do zmieniania tych instytucji). Dobro wspólne w tym sensie to zarówno zasoby, jak i praktyki korzystania z tych zasobów, reguły tych praktyk oraz społeczne formy regularności aplikacji tych praktyk – wszystko to, 

593

czym możemy i powinniśmy się dzielić. Jedną z najważniejszych, wręcz ontologicznych cech dobra wspólnego, jest to, że przestaje ono dobrze funkcjonować i służyć swojemu celowi, gdy staje się własnością. Dobro wspólne to coś, co posiadamy, ale nie coś, co mamy na własność. Wiedza, kody kulturowe, zasoby naturalne, informacja, przestrzeń, emocje, nawyki i zwyczaje dają się oczywiście na różne sposoby utowarowiać, niemniej tracą wówczas charakter społecznego bogactwa. Czerpanie zysku z dobra wspólnego jest jednym z najbardziej odczuwalnych aspektów kryzysu późnego kapitalizmu. Przeniesienie relacji własności i zysku na coraz to nowe obszary dobra wspólnego, wliczając w to również fundusze emerytalne, oszczędności społeczne i inne formy zakumulowanego czasu życia, było według post­operaistycznej teorii reakcją kapitalizmu na kryzys fordyzmu i spadającą stopę zys­ku, siłą napędzającą neoliberalną transformację gospodarczą oraz właściwym progiem współczesnej „biopolityki” (Hardt, Negri 2017, s. 155–222, zob. rozdział 8). Dlatego też współczesne formy oporu powinny przybierać również (a według Hardta i Negriego przede wszystkim) postać walk o kolektywne i demokratyczne zarządzanie wspólnym dobrem. Wizja polityki instytucji dobra wspólnego stanowi ze strony Hardta i Negriego nie tylko pojęciowe rozwinięcie autonomistycznego hasła tworzenia alternatywnego społeczeństwa – jest także swego rodzaju podsumowaniem postulatów oraz praktyk walk społecznych prowadzonych w różnych częściach świata co najmniej od przełomu tysiącleci. Były to walki prowadzone przeciwko tej postaci kapitału, która w sposób pasożytniczy zaczęła wyzyskiwać dostępne zasoby zamiast inwestować w rozwój środków produkcji. Dla przykładu, w 2000 roku w Cochabamba w Boliwii prowadzono intensywne walki przeciwko przejęciu przez prywatny kapitał zasobów wodnych w otaczającej miasto dolinie, a 3 lata później Boliwijczycy walczyli o zasoby gazu naturalnego w El Alto i na pobliskich wyżynach. Ruchy społeczne, które ukonstytuowały się wokół tych walk, otworzyły Evo Moralesowi drogę do zwycięstwa w wyborach prezydenckich w 2005 roku. Walki w Boliwii były doskonałymi przykładami na to, jak wokół obrony zasobów niezbędnych do funkcjonowania społeczności tworzyły się horyzontalne struktury i oddolne instytucje oparte na lokalnych tradycjach, uwzględniające 594

interesy różnych społeczności oraz trudną historię kraju (Hardt, Negri 2012a, s. 207−210, Hardt, Negri 2017, s. 22). Mówiąc krótko, nie były to tylko ruchy reaktywne, których celem była obrona staus quo – z walki o materialne warunki możliwości istnienia lokalnych społeczności przekształciły się szybko w rozproszone instytucje władzy konstytuującej, które doprowadziły do przejęcia aparatów władzy państwowej w wyborach. W samych Włoszech rozegrała się podobna bitwa, która doprowadziła do przekształcenia ukonstytuowanego porządku kraju, choć nie zakończyła się tak spektakularnym przejęciem władzy. Bitwą tą było referendum z czerwca 2011 roku dotyczące m.in. prywatyzacji publicznych wodociągów i opłat za korzystanie z wody. W referendum obroniono publiczną własność infrastruktury wodociągowej, a ruchowi społecznemu, który utworzył się wokół kampanii referendalnej, udało się wprowadzić do włoskiego porządku prawnego pojęcie „dóbr wspólnych” [beni communi]. Ruch „dóbr wspólnych” łączył w sobie zróżnicowane grupy – z obszaru akademii, prawa, aktywizmu i polityki samorządowej – który w walce z postępującą neoliberalizacją włoskiej gospodarki korzystał z prawnej legitymizacji „dóbr wspólnych” do przeciwstawiania się prywatyzacji instytucji kultury, zasobów mieszkaniowych, infrastruktury publicznej itd. Jak podkreślają Saki Bailey i Ugo Mattei, włoski ruch „dóbr wspólnych” miał charakter władzy konstytuującej, która weszła w konflikt z działaniami ukonstytuowanej władzy parlamentu i rządu, prowadząc do kryzysu, odwołania rządu i wprowadzenia przez neoliberalny establiszment Unii Europejskiej „technicznego” rządu Mario Montiego, który miał kontynuować politykę prywatyzacji i pacyfikować ruchy na rzecz dóbr wspólnych (Bailey, Mattei 2013). Ten sam jednak kryzys polityczny doprowadził do powstrzymania (przynajmniej częściowego) postępującej prywatyzacji publicznej infrastruktury i umożliwił reaorganizację walk społecznych wokół nowego narzędzia – nowej prawnej kategorii „dóbr wspólnych”. Walki przeciwko prywatyzacji publicznych dóbr odnowiły i dodały sił włoskim ruchom społecznym, ale obnażyły też zależność suwerennych państw od sił globalnego kapitału, w Unii Europejskiej reprezentowanego przez działania tzw. Trojki. Chwilę po kryzysie politycznym 

595

we Włoszech ta sama Trojka brutalnie przeciwstawiła się rządowi Tsiprasa w Grecji, niszcząc w tym kraju jakiekolwiek warunki dla demokratycznej transformacji publicznych instytucji oraz reformy budżetowej greckiego państwa. Oddolne instytucje dobra wspólnego w Grecji, jak chociażby te, które organizowały się w ateńskiej dzielnicy Exarchia, starały się przeciwdziałać postępującej polityce austerity, choć ich działania były coraz bardziej skupione na zwalczaniu szerzącego się w kraju, w efekcie coraz głębszego kryzysu ekonomicznego, faszyzmu. To właśnie te instytucje od początku 2020 roku stały się celem brutalnych policyjnych akcji pacyfikacyjnych prowadzonych przez nowy prawicowy rząd. We Włoszech dzięki umieszczeniu „dóbr wspólnych” w porządku prawnym republiki ruchy społeczne, zwłaszcza w miastach, były w stanie dużo bardziej efektywnie stawiać opór postępującej tam polityce austerity. Dzięki temu po dojściu do władzy faszystów w wyborach w 2018 roku we Włoszech silne ruchy społeczne były w stanie przeciwstawiać się faszystowskim organizacjom w wybranych miastach, a wzrastający na sile ruch kobiecy doprowadził do powstania, na bazie istniejącej infrastruktury ruchów, nowej władzy konstytuującej w kraju stawiającej opór wobec coraz bardziej autorytarnej władzy państwowej. To właśnie w kontekście tych walk przeciwko prywatyzacji zasobów i instytucji publicznych, rozgrywających się zarówno w krajach rozwiniętych, jak i rozwijających się, Hardt i Negri rozwijali koncepcję instytucji dobra wspólnego. Walki te w skali globalnej przybierały często formę okupacji, co było symptomem przywiązania do danej przestrzeni albo instytucji. Okupowane były zaś w szczególności obszary w przestrzeni miast, ulice, place, czasami wręcz całe dzielnice. Pokazuje to, według Hardta i Negriego, że jedną z najważniejszych postaci dobra wspólnego dzisiaj jest metropolia. Będąc miejscem produkcji biopolitycznej i ciałem nieorganicznym wielości, staje się ona dziś tym, czym fabryka była dla klasy robotników przemysłowych (Hardt, Negri 2012a, s. 139) – wyróżnionym obszarem wytwarzania wartości i głównym, przestrzennym obiektem oporu (zob. Juskowiak 2011). To na żywej tkance miejskiej przeprowadzane były neoliberalne eksperymenty z odspołecznianiem i prywatyzacją dobra wspólnego w postaci renty (Vercellone 2008) czy nawet testowania 596

nowych form wojny w środowisku miejskim (jak to miało miejsce w Iraku). To w końcu też w miastach wielość testowała formy innowacyjnego oporu (np. w ramach strajku metropolitalnego [Negri 2003], sabotażu renty [Pasquinelli 2008, s. 147] czy miejskiej partyzantki na ulicach Gazy, Bagdadu czy Paryża). W obliczu obecnych masowych protestów trwających w różnych miejscach na świecie słuszna wydaje się intuicja Hardta i Negriego, którzy przewidywali „generalizację rebelii oraz jej ewentualnych rezultatów – rozwoju sieci współpracy i komunikacji, rosnącej intensywności dobra wspólnego oraz spotkań pomiędzy pojedynczościami” (Hardt, Negri 2012a, s. 371). Dobro wspólne, co słychać coraz częściej na ulicach i publicznych placach miast tak różnych jak Tunis, Londyn, Nowy Jork, Moskwa, Stambuł, Durban, Hong Kong, Mińsk czy Warszawa wymyka się zgubnej dychotomii własność prywatna–dobro publiczne. Wszystkie te bunty zakorzenione są właśnie w dobru wspólnym. Dobro wspólne należy zatem przede wszystkim rozumieć jako niewyczerpywalny zasób regulacji społecznej praktyki, albo też jako zdolność wielości do zarządzania własną praktyką. W tym sensie instytucje dobra wspólnego w ujęciu Hardta i Negriego są kontynuacją bogatej tradycji filozofii politycznej skupiającej się na praktykach samorządu, od Machiavellego i Spinozy przez Jeffersona – który głosił konieczność, by każde pokolenie się buntowało i tworzyło własną konstytucję – przez tradycję rad robotniczych, aż po współczesne postacie niezależnych obiegów wiedzy, produktów i idei. Przykładami takich instytucji mogą być chociażby organizacje gejowskie i lesbijskie tworzące się po rebelii Stonewall w Nowym Jorku w roku 1969 lub też organizacje życia wiejskiego w południowym Meksyku organizowane po powstaniu Zapatystów w roku 1994 (Hardt, Negri 2012a, s. 475–476). Nowsze przykłady takich instytucji obejmowałyby wszelkie postacie ruchów occupy, wspólnoty miejskie walczące z postępującą gentryfikacją, a także kolektywy produkcji P2P organizujące niezależną produkcję w sieci. Powstające autonomiczne organizacje wyłaniające się z masowych protestów, jak chociażby grupy, które wyłoniły się z polskich protestów przeciwko zaostrzeniu dostępu do aborcji, są być może najbardziej aktualną postacią takich instytucji. Instytucja dobra wspólnego nie jest tylko formą 

597

organizowania pracy biopolitycznej. Jest przede wszystkim formą instytucjonalizacji konfliktu (Hardt, Negri 2012a, s. 476). Polityka instytucji dobra wspólnego jest właśnie w tym sensie polityką życia, że stara się utrzymać pierwotny impet i impuls społecznego buntu. Jest przejawem społecznej władzy konstytuującej, gdyż korzenie tych instytucji sięgają samej produktywności tego, co społeczne. Instytucje dobra wspólnego rezygnują przede wszystkim z wszelkich form istniejącego instytucjonalnego zapośredniczenia, otwierając horyzont bezpośredniej organizacji politycznej na gruncie podmiotowych dyspozycji do komunikacji, zawiązywania współpracy i dzielenia się społecznym bogactwem. Mówiąc inaczej, starają się wyjść poza nowoczesną opozycję między normatywną, prawną regulacją oraz anarchicznością stanu natury i orientują się na wytwarzanie reguł i regularności aplikowania tych reguł, które otwierają nowe horyzonty indywidualnego i kolektywnego używania życia. Instytucje dobra wspólnego są formami przekształcania porządku społecznego przez instytucjonalizację samego doświadczenia bezpośredniego zapośredniczenia. Trochę w ramach dowcipnego użycia historii idei, a trochę jednak jak najbardziej na poważnie Hardt z Negrim proponują zastosować do tej funkcji instytucji dobra wspólnego pojęcia przedsiębiorczości. „Przedsiębiorczość”, będąc jeszcze bardziej niż „kreatywność” kluczowym słowem dla ideologii późnego, kognitywnego kapitalizmu, oznaczała w pierwotnym sformułowaniu Schumpetera nic innego niż tworzenie nowych połączeń i kombinacji między istniejącymi podmiotowościami, ideami i technologiami. Tak właśnie rozumiana „przedsiębiorczość” według Hardta i Negriego przynależy właśnie do instytucji dobra wspólnego (Hardt, Negri 2017, s. 140) – to ich zadaniem jest jednocześnie doprowadzić do kryzysu istniejące powiązania instytucjonalne i stworzyć nowe kombinacje między elementami tworzącymi społeczną rzeczywistość. Zresztą sam Schumpeter wiązał przedsiębiorcze działanie z „kreatywną destrukcją”, które to pojęcie było jego próbą „przechwycenia” problemu kryzysu i zaprzęgnięcia go do pracy w służbie regulacji kapitalizmu. Hardt i Negri proponują coś podobnego, przy czym chca zaprzęgnąć kryzys do pracy w służbie dobra wspólnego, potrzeb i pragnień wielości. 598

Polityczna skuteczność instytucji dobra wspólnego polega na demokratycznym zarządzaniu kryzysem form życia. Jak zauważył Virno, kreatywność jako immanentna cecha dyspozycji językowej odsłania stan wyjątkowy jako podstawową logikę, czy też brak jakiegokolwiek ugruntowania społecznych form życia zwierzęcia ludzkiego. Moment kryzysu formy życia to moment pozbawienia danej normy jej mocy obowiązywania w efekcie aplikowania jej w inny lub sprzeczny sposób (jak podkreślał już Wittgenstein w paragrafie 206 Rozważań, kryzys wkracza w momencie, w którym na tę samą regułę dwie osoby zareagują w inny sposób z racji na ich różny trening i szkolenie; Wittgenstein 2004, s. 120–121). Polityczny wymiar społecznej kreatywności przejawia się w tym, że to już nie reguła, lecz regularność społecznych praktyk zostaje przez daną grupę społeczną uznawana za nową regułę ich formy życia, przykładowo: użytkowanie danego pustostanu zostaje przekształcone w regułę, że dana przestrzeń jest domem dla danej społeczności; wspólne dzielenie się informacją zostaje przekształcone w regułę, że informacja powinna być wolna; formy alternatywnych opłat zamieniają się w regułę oddzielnej cyrkulacji wartości i przyjmują materialną postać lokalnej waluty; wspólne życie osób pozostających w nienormatywnych według dominującej ideologii związkach międzyludzkich przekształcają istniejącą wizję pary itd. Transformacja ekonomiczna, przejście od fordyzmu do postfordyzmu i potem do kapitalizmu kognitywnego, skutkuje umieszczeniem tej logiki kryzysu formy życia, czyli zawieszania istniejących reguł i formowania się nowych na bazie istniejących habitusów i regularności społecznych praktyk, w samym centrum relacji między pracą i kapitałem (która niekoniecznie przyjmuje postać pracy najemnej). Instytucje dobra wspólnego służą temu, by nowe reguły tworzone na bazie istniejących regularności, etosu, zakumulowanych doświadczeń i umiejętności nie były przekształcane w nowe tożsamości społeczne, które doprowadziłyby do petryfikacji społecznej produktywności i narzucania nowych podziałów klasowych, rasowych, narodowych i genderowych. Tożsamości z perspektywy dobra wspólnego są raczej czymś, co posiadamy i używamy, a nie naszą własnością. Kryzys wprowadzany do społecznych relacji przez kreatywność i produktywność społecznego bios musi nieustannie być wiązany z ontologiczną 

599

w sensie Negriego, antropogenetyczną w ujęciu Marazziego lub po prostu antropologiczną według Virna zdolnością do nieustannego przekształcania społecznych tożsamości. Filozofka i aktywistka Anna Curcio ukuła w tym kontekście pojęcie „przekładania różnicy” różnych form społecznych walk, które mają na celu wyzwolenie z narzuconych form tożsamości (Curcio 2011). Istniejące społeczne różnice mogą dalej funkcjonować właśnie jako różnice nie na drodze ich prostej afirmacji – jest to gest głęboko konserwatywny, potęgujący tylko funkcjonujące w społeczeństwie podziały – lecz przez odniesienie ich do wspólnego źródła tych różnic: kreatywności żywej pracy, czy też kreatywności samego życia, które wytwarza wszystkie formy praktyki i wszystkie formy życia. Albo mówiąc inaczej: używania ich. Jak to podkreślał Virno, używanie siebie jest relacją jednoczesnej tożsamości i nietożsamości. Polityka dobra wspólnego nie zakłada ani odrzucania, ani afirmacji tożsamości, lecz tworzenie wspólnych horyzontów pragnień i potrzeb wychodzących od tego, że wszyscy posiadamy jakieś tożsamości, ale żadnej na własność. Warto zauważyć, że instytucje dobra wspólnego mogą także przyjąć postać programu reform kapitalizmu, choć uznanie takich przedsięwzięć za „instytucje dobra wspólnego” byłoby mocno kontrowersyjne i wbrew otwartym deklaracjom Hardta i Negriego. Niemniej uważam, że przedstawiany przez nich (Hardt, Negri 2012a, s. 501–502) zbiór postulatów reformy współczesnego kapitalizmu, którego jednym z elementów byłoby wprowadzenie powszechnego dochodu podstawowego, należy rozważyć jako niezbędną infrastrukturę publiczną dla powstawania instytucji dobra wspólnego. Jeśli współczesne konflikty o formy życia przybierają postać kryzysów tych form, jak opisuje to Virno, a więc sięgania do samych antropogenetycznych i ogólnogatunkowych logiczno-lingwistycznych zasobów praktyki, ten nieustanny stan wyjątkowy, w równym stopniu niezbędny współczesnej postaci społecznego bios, co współczesnemu kapitałowi, wymaga daleko posuniętych form amortyzacji, od zapewnienia powszechnej opieki zdrowotnej po wprowadzenie dochodu podstawowego. Filozofia biopolityki jest w stanie dostarczyć wielu, oprócz czysto ekonomicznych (zob. Fumagalli, Lucarelli 2014, Szlinder 2014) argumentów na rzecz takiego programu reformy współczesnego kognitywnego 600

biokapitalizmu. Polityka instytucji dobra wspólnego powinna zatem przyjąć postać zarówno postulowania radykalnych programów redystrybucyjnych, głębokich reform welfare state oraz instytucjonalizacji rewolucyjnych, oddolnych ruchów czerpiących z dobra wspólnego. Nie chodzi tu o sojusz państwa i ruchów politycznych, lecz o różne przejawy społecznej władzy konstytuującej. Nie trzeba się utożsamiać z państwem, by jednocześnie widzieć w tej instytucji kluczowy element regulacji kapitalistycznych stosunków społecznych. Jak to podkreślałem już wcześniej (zob. rozdział 3), z postoperaistycznej czy autonomistycznej perspektywy nie ma sensu pytanie o to, czy celem powinno być „więcej” czy „mniej” państwa, ponieważ niezbędna dla kapitalistycznego rozwoju funkcja państwa będzie zawsze oznaczać, że tego państwa będzie coraz „więcej”. Istotnym pytaniem jest zatem, jak i jakiego państwa ma być więcej. Z perspektywy tworzenia instytucji dobra wspólnego odpowiedź jest prosta: takiego państwa, które będzie jak najmniej kontrolowało tych, którzy mają jak najmniej władzy, a jednocześnie zapewniało jak najwięcej możliwości czerpania ze społecznego bogactwa (a więc zapewniało dostęp do wiedzy, edukacji, opieki, technologii i możliwości zaspokajania przynajmniej niezbędnych społecznie potrzeb). Praktyki tworzące instytucje dobra wspólnego Negri podsumował następująco: rewolta przeciwko państwu, wspólna bojowość (militancy) oraz wytwarzanie instytucji. Przenikają je dwie fundamentalne namiętności: pasja, która popycha nas naprzód od naturalnych potrzeb i ekonomicznej biedy w stronę władzy siły roboczej i nauki wyzwolonej spod panowania kapitału; oraz miłość, która odrzucając samotność, wiedzie nas w kierunku tego, co wspólne (Negri 2009b).

Celem instytucji dobra wspólnego jest zatem zarządzanie konfliktem, ugruntowywanie kolektywnych praktyk i nawyków, wreszcie otwarcie na stale przekształcające je pojedynczości (Hardt, Negri 2012a, s. 477). Instytucje te w tym sensie zapewniają dostęp do dobra wspólnego (Negri, Revel 2012), że są materializacją, w danym momencie historycznym i w danym kontekście społecznym, warunków 

601

możliwości wykształcania się wszelkich możliwych instytucji. Śledząc praktyki, formy organizacji i postulaty ruchów społecznych oraz pracowniczych możemy wyciągnąć niezwykle produktywne wnioski na temat tego, jaką aktualną historyczną postać przyjmują metahistoryczne warunki możliwości zaistnienia instytucji. Kapitał od wielu lat robi to bardzo sprawnie, przechwytując pragnienia ciągłego rozwoju i edukacji, swobodnego zawiązywania relacji z innymi, nieskrępowanej realizacji własnej seksualności, dzielenia się wiedzą, informacją i efektami własnej pracy czy kontroli nad trajektorią indywidualnego projektu biograficznego. Robi to jednak na swoich warunkach, „subsumując” te pragnienia i praktyki pod zasadę pomnażania wartości i przekształcając je ostatecznie w mechanizmy podtrzymywania jego dominacji. Powinniśmy raczej wrócić do pewnej idei regulatywnej, która została sformułowana przez Trontiego: by bunty, strajki i opór wielości prowadził raczej do przekształcenia kapitalizmu i podporządkowywania go społecznym potrzebom. Tak można by w skróce podsumować cel instytucjonalizacji dobra wspólnego. Nie jest to teoria postulująca konkretne rozwiązania instytucjonalne czy odpowiadająca na pytanie o to, jak określić funkcje instytucji publicznych i prywatnych. Jej celem jest raczej pokazanie, że oprócz inicjatyw opartych na prywatnej własności oraz form instytucjonalnych opartych na własności publicznej, jest jeszcze całe spektrum praktyk i form organizacyjnych, które wymykają się jednej i drugiej logice własności, a których celem jest przekształcanie istniejącego porządku prywatno-publicznego. Chodzi ogólnie o to, by nie zredukować polityki (ani też etyki) do kategorii opartych na własności, do czego niestety dąży często proces modernizacyjny (którego tylko jednym z przejawów jest nowoczesna tendencja biopolityczna). Daje ona konkretne narzędzia analizy socjologicznej (odróżniającej pozycję tych, którzy funkcjonują jako posiadacze własności od tych, którzy posiadają, a więc mają dostęp, do dobra wspólnego), ekonomicznej oraz krytyki instytucjonalnej. Dyskusyjne są konkretne wnioski, które z przesłanek teoretycznych i analiz politycznych wyciągają różni autorzy i autorki postoperaistyczni, np. dotyczące przestarzałej roli związków zawodowych wobec różnych form sojuszy ruchów społecznych w dobie późnego kapitalizmu (zob. Hardt, Negri 2017, 602

s. 193). Nieustannie potrzebna jest też krytyka powstających instytucji dobra wspólnego z perspektywy podziałów klasowych, rasowych czy genderowych. Zbyt często bowiem, zwłaszcza w krajach takich jak Polska, w których tradycja walk społecznych jest bardzo zaburzona i nieciągła, różne postacie oddolnej władzy konstytuującej zapominają o tym, że mają służyć przede wszystkim potrzebom i pragnieniom wielości, i zaczynają się szybko organizować wokół abstrakcyjnych haseł w rodzaju „wolności” czy „bezpieczeństwa”, a przez to łatwo zostają przechwytywane przez dominujące ideologie. Instytucje dobra wspólnego by spełniały swoją funkcję instytucjonalizacji konfliktu (co nie oznacza od razu tworzenia norm prawnych, lecz raczej nowych habitusów), powinny sie organizować wokół relacji posiadania, a więc dostępu i używania, a nie własności. Konflikty wokół dobra wspólnego dotyczą bowiem używania samych warunków możliwości wykształcania się podmiotowości i wszelkich instytucji, a więc życia (jak w protestach przeciwko rasistowskiej czy seksistowskiej przemocy), ciał (jak w protestach o prawa reprodukcyjne), zasobów (jak w konfliktach o dostęp do wody), schronienia (jak w protestach o dostęp do tanich mieszkań) czy zasobów komunikacyjnych (jak w protestach o niezależność i autonomię sieci komunikacji). Instytucje dobra wspólnego nie są koncepcją organizacji porządku społecznego, ale wskazują drogę i wyznaczają metody jego transformacji, pozwalając dojść do głosu wielości, która w tworzeniu tych instytucji nie tylko doprowadza do kryzysu obecną postać świata, ale też doświadcza swojej własnej mocy wytwarzania alternatywnych form organizacji społecznej. Mówiąc inaczej, instytucjonalizując dobro wspólne, dążymy do tego, by podstawowe pragnienie wielości – „chcemy wszystkiego!” – mogło się realizować w historii.

Podziękowania

Książka ta jest efektem trwającej ponad 10 lat fascynacji współczesną, radykalną filozofią polityczną rozwijaną przez włoskich teoretyków i włoskie teoretyczki. Fascynacja ta zrodziła się jeszcze na studiach, gdy poszukiwałem nowego klucza do zrozumienia i interpretacji klasycznych tekstów filozoficznych, a także nowej perspektywy do spojrzenia na powojenne próby krytyki nowoczesności jako pojęcia filozoficznego i jako kategorii historycznej, czy to w tradycji niemieckiej szkoły frankfurckiej lub hermeneutyki filozoficznej, czy też we francuskiej tradycji strukturalistycznej i poststrukturalistycznej. Rozpoczęte już w okresie pisania pracy magisterskiej na Wydziale Nauk Społecznych UAM i kontynuowane później w szkole doktorskiej SNS w IF iS PAN badania nad tematem tej monografii doprowadziły mnie nie tylko do zanurzenia się w burzliwą historię powojennych ruchów autonomicznych we Włoszech oraz ich politycznego i teoretycznego dziedzictwa. Zmusiły mnie do odpowiedzenia sobie na pytanie: jak uprawiać historię filozofii? Książka ta stanowi zatem sprawozdanie nie tylko z lat badań nad samą współczesną włoską filozofią polityczną, ale także z intensywnej refleksji oraz licznych dyskusji nad zasadą, celem i metodą historii filozofii i idei politycznych. W tej pracy i dyskusjach towarzyszyło mi mnóstwo osób, bez których nigdy nie byłbym w stanie ani napisać książki, ani prowadzić swoich badań. Wszystkim tym osobom, których wsparcie, zaangażowanie, pomoc, pomysły, sugestie, umiejętności i wiedza były dla mnie niezwykle cenne, nie tylko zresztą w pracy nad tym konkretnym projektem, należą się podziękowania. Nie jestem niestety w stanie wymienić tutaj ich wszystkich, nawet gdybym chciał – było ich 

605

po prostu za dużo. Postaram się niemniej wymienić te z nich, które najsilniej odcisnęły się na ostatecznym kształcie tego tekstu. Oczywiście wszelkie błędy, niedociągnięcia lub nieprecyzyjności są tylko i wyłącznie moją winą lub niedopatrzeniem. W pierwszym rzędzie podziękowania należą się członkom i członkiniom kolektywu redakcyjnego czasopisma naukowego „Praktyka Teoretyczna”. Początek moich badań zbiegł się w czasie z inicjatywą założenia nowego, dostępnego za darmo w internecie pisma poświęconego klasycznym i heterodoksyjnym koncepcjom materializmu historycznego oraz współczesnej teorii krytycznej, a prace nad książką przebiegały równolegle do mojego zaangażowania w pracę nad kolejnymi numerami. Pierwsze wersje niektórych rozdziałów były publikowane jako artykuły w „Praktyce Teoretycznej”, a koncepcja monografii wykształcała się w debatach i podczas seminariów organizowanych przez kolektyw redakcyjny. Z „Praktyką Teoretyczną” przez lata związane były wiele osób, niektóre tworzyły ścisły rdzeń redakcyjny, inne zaś funkcjonowały jako redaktorzy i redaktorki afiliowane. Z tego licznego grona moje podziękowania kieruję przede wszystkim do Joanny Bednarek, Bartłomieja Błesznowskiego, Mateusza Janika, Piotra Juskowiaka, Pawła Kaczmarskiego, Mateusza Karolaka, Gabriela Klimonta, Marty Koronkiewicz, Agnieszki Kowalczyk, Jakuba Krzeskiego, Dawida Kujawy, Piotra Kuligowskiego, Wiktora Marca, Łukasza Molla, Anny Piekarskiej, Kamila Piskały, Tomasza Płomińskiego, Michała Pospiszyla, Eliasza Robakiewicza, Krystiana Szadkowskiego Macieja Szlindera, Katarzyny Szopy, Katarzyny Warmuz, Anny Wojczyńskiej, Bartosza Wójcika, Rafała Zawiszy, Felipe Ziotti Narity i Agaty Zysiak. Jestem dumny i szczęśliwy, że mogłem przez 10 lat współtworzyć tak ciekawe środowisko i tak ważny projekt. W tworzeniu i pisma i wydawaniu kolejnych numerów wspierała nas duża liczba osób z polskiego i międzynarodowego środowiska akademickiego. Współpraca z nimi znacząco wpłynęła także na sposób, w jaki wiele tematów zostało wprowadzonych i ujętych w tej książce. Z tej olbrzymiej grupy współpracowników i współpracownic pisma chciałbym imiennie podziękować Annie Curcio, Michaelowi Hardtowi, Ewie Alicji Majewskiej, Antonio Negriemu, Matteo Pasquinelliemu, Judith Revel, Gigiemu Roggero oraz Jankowi Sowie. Dodatkowo 606

w okresie pracy nad problematyką tej książki miałem przyjemność i przywilej współpracować z wieloma instytucjami i osobami, a efekty tych projektów w taki lub inny sposób znalazły się w niniejszej publikacji. Tutaj moje podziękowania należą się przede wszystkim Mateuszowi Burzykowi, Mateuszowi Falkowskiemu, Jackowi Kołtanowi, Piotrowi Laskowskiemu, Sebastianowi Matuszewskiemu, Piotrowi Michalikowi, Cezaremu Rudnickiemu, Joannie Sokołowskiej i Tomaszowi Załuskiemu, a także Krytyce Politycznej, Teatrowi Nowemu im. Kazimierza Dejmka w Łodzi, korporacji ha!art, Muzeum Sztuki w Łodzi, Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie, Fundacji Bęc Zmiana, redakcji pisma „Znak” oraz Europejskiemu Centrum Solidarności. Dziękuję także Narodowemu Centrum Nauki za przyznanie mi grantu Preludium, w ramach którego książka ta powstała, oraz Ambasadzie Francji w Polsce za dwukrotne przyznanie mi stypendium na pobyt w Paryżu, dzięki czemu byłem w stanie rozszerzyć swoje badania nad teologią polityczną, które wpłynęły na kształt rozdziału 9. Instytucją, w której książka powstała, był Instytut Filozofii i Socjologii PAN, gdzie wpierw obroniłem doktorat poświęcony głównym pojęciom współczesnej włoskiej filozofii politycznej, a później pogłębiałem swoje badania nad historią tej myśli jako pracownik Zespołu Filozofii Kultury. Trudny do wyrażenia dług wdzięczności mam wobec kierownika naszego zespołu, Andrzeja Ledera – nie tylko za stworzenie idealnych warunków do indywidualnej i kolektywnej pracy, ale także za trudny do przecenienia wpływ na moje myślenie. W końcu, za przyjacielskie i mentorskie wsparcie. Podziękowania należą się również innym osobom współtworzącym zespół lub z nim współpracującym, które aktywnie uczestniczyły w procesie powstawania tej publikacji, w tym zwłaszcza Barbarze Barysz, Filipowi Brzeźniakowi, Gabrielowi Klimontowi i Marcie Olesik za liczne uwagi do konkretnych partii tekstu, które pozwoliły znacząco go poprawić. Podziękowania należą się również Dyrekcji IFiS PAN za dbanie o sprawne działanie całego instytutu oraz zapewnianie dobrej atmosfery pracy. Wdzięczny jestem także kierownictwu i administracji Szkoły Nauk Doktorskich IFiS PAN, w szczególności zaś Aleksandrze Wójcickiej za liczne gesty wsparcia. Dziękuję również promotorce doktoratu, Agacie Bielik-Robson, za dyskusje prowokujące mnie do porzucania 

607

łatwych interpretacji i wybierania trudniejszego, ale ostatecznie bardziej produktywnego podejścia do podejmowanych tematów, a także Małgorzacie Kowalskiej oraz Leszkowi Koczanowiczowi, którzy zrecenzowali pracę doktorską i zachęcali mnie od samego początku do jej publikacji. Udało się do tego wreszcie doprowadzić, choć obecny tekst dość znacznie różni się od jego pierwotnej wersji. Praca nad książką znacząco zyskała dzięki wielu dyskusjom, które miałem okazję odbyć z postaciami pojawiającymi się na jej stronach, a także dzięki wizytom we Włoszech, podczas których mogłem nie tylko prowadzić badania nad archiwalnymi materiałami źródłowymi oraz uczestniczyć w konferencjach poświęconych zjawisku Italian Theory, ale także poznać bliżej żywą tradycję autonomicznych ruchów i instytucji, które do dzisiaj współtworzą polityczny krajobraz miast Italii. Wyjazdy te były możliwe w szczególności dzięki dwóm osobom, Robertowi Esposito oraz Dario Gentiliemu, którym jestem wdzięczny za ich otwartość, poświęcony czas i wspaniałomyślną gościnność. Moje podziękowania kieruję także do Elettry Stimilli, Federici Giardini oraz społeczności autonomicznego centrum Esc Atelier na Via Volsci w Rzymie i wspólnocie nieistniejącego już, niestety, skłotu Point Break w tym samym mieście. Ponownie powinienem tutaj wymienić Mateusza Burzyka za jego pomoc i olbrzymi wkład w nawiązywanie polsko-włoskiej współpracy oraz popularyzacji współczesnej włoskiej filozofii politycznej w Polsce. Oddzielne podziękowania należą się także Wydawnictwu IBL PAN, a zwłaszcza red. Tomaszowi Ostromęckiemu oraz red. Krystynie Kiszelewskiej-Kotyńskiej za olbrzymie wsparcie w procesie przygotowywania książki do druku, cierpliwość i wyrozumiałość oraz znaczący wkład redakcyjny w ostateczną postać tekstu. W końcu dziękuję również przyjaciółkom i przyjaciołom, których bliskość, dobre słowo, wsparcie i poświęcany czas były niezbędne do tego, bym mógł kontynuować swoją pracę i mierzyć się z różnymi kryzysami, na które często napotykają osoby na początku swojej działalności akademickiej. Katarzynie, Sylwii, Mateuszowi i Paulinie, Bartłomiejowi, Annie, Jackowi, Julii, Ewie, Karolinie i Maciejowi jestem wdzięczny za pokazywanie mi, czym może być doświadczenie wspólnego dobra w wymiarze osobistym. 608

Osobą, która towarzyszyła powstawaniu tej książki od samego początku, od której też nauczyłem się w trakcie prac nad nią najwięcej, był Krystian Szadkowski. Mam nadzieję, że i kolejne moje projekty będą mogły powstawać w jego intelektualnej i przyjacielskiej bliskości. Nic nie byłoby możliwe, gdyby nie dwie najważniejsze osoby w moim życiu. Mamie Emilii i siostrze Róży dziękuję za wszystko. Książkę dedykuję pamięci mojego ojca, Eugeniusza. Jego życie przypadało mniej więcej na ten sam okres, któremu poświęciłem swoje badania, choć w innym miejscu powojennego porządku świata. Urodzony jako syn palacza w Stacji Hodowli Roślin we wsi Nagradowice, był pierwszym ze swojej rodziny, który zdobył dyplom uczelni wyższej. Od lat 90. jako pracownik międzynarodowej korporacji poddany był formom wyzysku i alienacji, które starali się opisywać postoperaiści – przymusowym szkoleniom, presji samorozwoju, ciągłej restrukturyzacji miejsca pracy, zmieniającym się kryteriom ewaluacji efektywności itd. Oglądałem, jak niszczył go stres spowodowany tą pracą, ze świadomością, że to dzięki niej mogłem zdobyć takie wykształcenie, jakie chciałem. W końcu, zwolniony na krótko przed ochroną emerytalną, ojciec przegrał ze stresem i przedwcześnie zmarł. Nie doczekał niestety tego, na czym, według jego słów, bardzo mu zależało: obrony doktoratu syna. Książkę tę dedykuję ojcu, by uhonorować jego życie, wysiłek i podziękować za to, co mi dał, ale także by wyciągnąć lekcję, której niestety on mi nie przekazał: że jako samotne jednostki skazani jesteśmy na przegraną, że tylko we wspólnotowej organizacji i oporze mamy szansę na dobre życie.

Bibliografia  1

Abbott Mathew (2014), The Figure of This World: Agamben and the Question of Political Ontology, Edinburgh: Edinburgh University Press. Adorno Theodor W. (1986), Dialektyka negatywna, przeł. Krystyna Krzemieniowa, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Agamben Giorgio (1993), Infancy and History: The Destruction of Experience, przeł. Liz Heron, London: Verso. Agamben Giorgio (1999a), *Se: Hegel’s Absolute and Heidegger’s Ereignis, w: Giorgio Agamben, Potentialities: Collected Essays in Philosophy, przeł. Daniel Heller-Roazen, Stanford: Stanford University Press, s. 116–137. Agamben Giorgio (1999b), The Man Without Content, przeł. Georgia Albert, Stanford: Stanford University Press. Agamben Giorgio (1999c), Aby Warburg and the Nameless Science, w: Giorgio Agamben, Potentialities: Collected Essays in Philosophy, przeł. Daniel Heller-Roazen, Stanford: Stanford University Press, s. 89‑103. Agamben Giorgio (2000a), Form-of-Life, w: Giorgio Agamben, Means Without End. Notes on Politics, przeł. Vincenzo Binetti, Cesare Casarino, Minneapolis: University of Minnesota Press, s. 3–12. Agamben Giorgio (2000b), In This Exile (Italian Diary, 1992–94), w: Giorgio Agamben, Means Without End. Notes on Politics, przeł. Vincenzo Binetti, Cesare Casarino, Minneapolis: University of Minnesota Press, s. 121–142. Agamben Giorgio (2001), Heimliche Komplizen. Über Sicherheit und Terror, przeł. Sascha Andreas Gerhards, „Frankfurter Allgemeine Zeitung” 20.09.

1 W trakcie kończenia prac nad książka strona internetowa czasopisma „Praktyka Teoretyczna” została zdjęta z serweru i rozpoczęły się prace nad nową witryną. Teksty i tłumaczenia opublikowane tylko na stronie pisma, a nie w numerach, zostały zarchiwizowane przez redakcję i powinny być dostępne na nowej odsłonie strony. W bibliografii nie podaję zatem ich nieaktualnych adresów internetowych, a jedynie informację o roku i miejscu pierwotnej publikacji. 

611

Agamben Giorgio (2004), The Open: Man and Animal, przeł. Kevin Attell, Stanford: Stanford University Press. Agamben Giorgio (2006a), Language and Death: The Place of Negativity, przeł. Karen E. Pinkus, Michael Hardt, Minneapolis: University of Minnesota Press. Agamben Giorgio (2006b), Profanacje, przeł. Mateusz Kwaterko, Warszawa: PIW. Agamben Giorgio (2007), The Work of Man, przeł. Kevin Attell, w: Matthew Calarco, Steve DeCaroli (red.), Giorgio Agamben: Sovereignty and Life, Stanford: Stanford University Press, s. 1–10. Agamben Giorgio (2008a), Homo sacer: suwerenna władza i nagie życie, przeł. Mateusz Salwa, Warszawa: Prószyński i S-ka. Agamben Giorgio (2008b), Wspólnota, która nadchodzi, przeł. Sławomir Królak, Warszawa: Wydawnictwo Sic! Agamben Giorgio (2008c), Co zostaje z Auschwitz: archiwum i świadek, przeł. Sławomir Królak, Warszawa: Wydawnictwo Sic! Agamben Giorgio (2009a), Stan wyjątkowy, przeł. Monika Surma-Gawłowska, Kraków: Korporacja Ha!art. Agamben Giorgio (2009b), Czas, który zostaje: komentarz do Listu do Rzymian, przeł. Sławomir Królak, Warszawa: Wydawnictwo Sic! Agamben Giorgio (2009c), What is a paradigm?, w: Giorgio Agamben, The Signature of All Things. On Method, przeł. Luca D’Isanto, Kevin Attell, New York: Zone Books, s. 9–32. Agamben Giorgio (2009d), Theory of Signatures, w: Giorgio Agamben, The Signature of All Things. On Method, przeł. Luca D’Isanto, Kevin Attell, New York: Zone Books, s. 33‑80. Agamben Giorgio (2009e), Philosophical Archeology, w: Giorgio Agamben, The Signature of All Things. On Method, przeł. Luca D’Insanto, Kevin Attell, New York: Zone Books, s. 81–111. Agamben Giorgio (2010a), Czym jest urządzenie, przeł. Jakub Majmurek, w: Agamben. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, s. 82–100. Agamben Giorgio (2010b), Nagość, przeł. Krzysztof Żaboklicki, Warszawa: W.A.B. Agamben Giorgio (2010c), The Sacrament of Language. An Archeology of the Oath, przeł. Adam Kotsko, Standford: Stanford University Press. Agamben Giorgio (2010d), My uchodźcy, przeł. Katarzyna Gawlicz, w: Agamben. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, s. 25−34. Agamben Giorgio (2011a), The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government, przeł. Lorenzo Chiesa, Matteo Mandarini, Stanford: Stanford University Press. Agamben Giorgio (2011b), Idea języka, przeł. Anna Wasilewska, „Literatura na Świecie” 05–06 (478–479), s. 369–377. Agamben Giorgio (2013a), Opus Dei: An Archeology of Duty, przeł. Adam Kotsko, Stanford: Stanford University Press.

612

Agamben Giorgio (2013b), The Highest Poverty: Monastic Rule and Form-of-Life, przeł. Adam Kotsko, Stanford: Stanford University Press. Agamben Giorgio (2015), The Use of Bodies, przeł. Adam Kotsko, Stanford: Stanford University Press. Agamben Giorgio (2016), Che cos’è la filosofia?, Macerata: Quodlibet. Agamben Giorgio (2017), Piłat i Jezus, przeł. Monika Surma-Gawłowska, Andrzej Zawadzki, Kraków: Wydawnictwo Znak. Agamben Giorgio (2018), Homo sacer. Edizione integrale, Macerata: Quodlibet. Aglietta Michel (1997), Régulation et crises du capitalisme, Paris: Éditions Odile Jacob. Aglietta Michel, Rebérioux Antoine (2004), Dérives du capitalisme financier, Paris: Albin Michel. Alighieri Dante (2002), Monarchia, przeł. Władysław Seńko, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki. Alloa Emanuele (2015), L’economia delle anime: per una genealogia teologica dell’era manageriale, w: Dario Gentili, Elettra Stimilli (red.), Differenze italiane: Politica e filosofia: mappe e sconfinamenti, Roma: DeriveApprodi, s. 286–302. Alquati Romano (1975), Sulla FIAT e altri scritti, Milano: Feltrinelli. Althusser Louis (2003), The Humanist Controversy and Other Texts, red. François Matheron, przeł. G. M. Goshgarian, London: Verso. Althusser Louis, Balibar Étienne (1975), Czytanie „Kapitału”, przeł. Wiktor Dłuski, Warszawa: PIW. Amin Ash (red.) (1994), Post-Fordism: A Reader, Oxford: Blackwell. Apergi Francesco (1978), Sulle origini di una sociologia marxista in Italia: il caso di „Quaderni rossi”, „Critica marxista” 1, s. 103–126. Appadurai Arjun (2016), Banking on Words: The Failure of Language in the Age of Derivative Finance, Minneapolis: The University of Chicago Press. Arendt Hannah (2000), Kondycja ludzka, przeł. Anna Łagodzka, Warszawa: Fundacja Aletheia. Arystoteles (2011), Etyka nikomachejska, przeł. Daniela Gromska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Arystoteles (2013), Metafizyka, przeł. Kazimierz Leśniak, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Assmann Jan (2002), Potere e salvezza. Teologia politica nell’antico Egitto, in Israele e in Europa, przeł. Umberto Gandini, Torino: Einaudi. Attell Kevin (2014), Giorgio Agamben: Beyond the Threshold of Deconstruction, New York: Fordham University Press. Bailey Saki, Mattei Ugo (2013), Social Movements as Constituent Power: The Italian Struggle for the Commons, „Indiana Journal of Global Legal Studies” 20 (2), s. 965– 1013. Balibar Étienne (2007), Filozofia Marksa, przeł. Andrzej Staroń, Adam Ostolski, Zbigniew Marcin Kowalewski, Warszawa: Książka i Prasa. Ballestrini Nanni (1971), Vogliamo tutto, Milano: Feltrinelli.



613

Ballestrini Nanni, Moroni Primo (1997), L’orda d’oro: 1968‑1977. La grande ondata rivoluzionaria e creativa, politica ed essenziale, Milano: Feltrinelli. Bataille Georges (1998), Doświadczenie wewnętrzne, przeł. Oskar Hedemann, Warszawa: Wydawnictwo KR. Bauer Joachim (2008), Empatia: co potrafią lustrzane neurony, przeł. Małgorzata Guzowska-Dąbrowska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Bauwens Michel, Kostakis Vasilis (2014), Network Society and Future Scenarios for a Collaborative Economy, New York: Palgrave. Bednarek Joanna (2011), Życie jako moc deterytorializacji (Pragnienie-produkcja i żywa praca I – Deleuze i Guattari), „Praktyka Teoretyczna” 2–3, s. 161–172. Bednarek Joanna (2012a), Polityka poza formą. Ontologiczne uwarunkowania poststrukturalistycznej filozofii polityki, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Bednarek Joanna (2012b), Praca biopolityczna i nowy skład klasowy (Pragnienie-produkcja i żywa praca 2 – Hardt i Negri), „Praktyka Teoretyczna” 5, s. 233–251. Bednarek Joanna (2014), Przedmowa do polskiego wydania: nowa kartografka współczesności, w: Rosi Braidotti, Po człowieku, przeł. Joanna Bednarek, Agnieszka Kowalczyk, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 11–38. Bednarek Joanna (2015), Akumulacja pierwotna i czasowości kapitalizmu, „Praktyka Teoretyczna” 2 (16), s. 56–77. Bellofiore Riccardo (1982), L’operaismo degli anni ’60 e la critica dell’economia politica, „Unità proletaria” 1–2, s. 100−112. Benjamin Walter (1978), Briefe, red. Theodor W. Adorno, Gershom Scholem, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Benjamin Walter (2004), Fragment teologiczno-polityczny, przeł. Magdalena Kurkowska, „Teologia Polityczna” 2/2004−2005, s. 341−342. Benjamin Walter (2012), Przyczynek do krytyki przemocy, przeł. Adam Lipszyc, w: Walter Benjamin, Konstelacje: wybór tekstów, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 69–94. Benkler Yochai (2008), Bogactwo sieci: jak produkcja społeczna zmienia rynki i wolność, przeł. Rafał Próchniak, Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne. Bensaïd Daniel (2010), Wywłaszczeni: Marks, własność i komunizm, przeł. Zbigniew Marcin Kowalewski, Warszawa: Książka i Prasa. Benso Silvia, Schroeder Brian (red.) (2007), Contemporary Italian Philosophy. Crossing the Borders of Ethics, Politics, and Religion, Albany: State University of New York Press. Bentham Jeremy (1995), The Panopticon Writings, red. Miran Bozovic, London: Verso. Benveniste Émile (1973), Indo-European Language and Society, przeł. Elizabeth Palmer, Coral Gables: University of Miami Press. Berardi Franco (1998), La nefasta utopia di Potere Operaio, Rome: Castelvecchi. Berardi Franco (2009a), Precarious Rhapsody. Semio-capitalism and the Pathologies of the Post-Alpha Generation, London: Autonomedia. Berardi Franco (2009b), The Soul at Work: From Alienation to Autonomy, przeł. Francesca Cadel, Los Angeles: Semiotext(e). 614

Bianchi Pietro (2011), The Word and the Flesh: Postworkerism and the Biopolitics of Language in Paolo Virno and Christian Marazzi, „Angelaki. Journal for Theoretical Humanities” 16 (3), s. 39–51. Bidet Jacques, Duménil Gérard (2011), Altermarksizm: inny marksizm dla innego świata, przeł. Maria Więckowska, Warszawa: Dialog. Bielik-Robson Agata (2008), Na pustyni: kryptoteologie późnej nowoczesności, Kraków: Universitas. Bird Greg (2016), Containing Community: From Political Economy to Ontology in Agamben, Esposito, and Nancy, Albany: SUNY Press. Blissett Luther (1999), Nemici dello stato: Criminali, „mostri” e leggi speciali nella società di controllo, Roma: DeriveApprodi. Bloch Ernst (1963), Avicenna und die aristotelische Linke, Frankfurt am Main: S­ uhr­kamp. de Bloois Joost, Jansen Monica, Korsten Frans Willem (2014), Introduction: From Autonomism to Post-Autonomia, from Class Composition to a New Political Anthropology?, „Rethinking Marxism” 26 (2), s. 163−177. Blumenberg Hans (2019), Prawowitość epoki nowożytnej, przeł. Tadeusz Zatorski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Błesznowski Bartłomiej (2016), Dyskurs jako praxis. Archeologia wiedzy jako teoria materializmu performatywnego, „Praktyka Teoretyczna” 4 (22), s. 45–87. Błesznowski Bartłomiej, Ratajczak Mikołaj (2018), Principles of the Common: Towards a Political Philosophy of Polish Cooperativism, „Praktyka Teoretyczna” 1 (27), s. 98−130. Bodei Remo (1998), Il noi diviso. Ethos e idee dell’Italia repubblicana, Turin: Einaudi. Bologna Sergio (2011), L’operaismo italiano, w: Pier Paolo Poggio (red.), L’altronovocento: comunismo eretico e pensiero critico. Vol. 2: Il sistema e i movimenti: Europa 1945– 1989, Milano: Jaca book, s. 205–222. Bono Paula, Kemp Sandra (red.) (1991), Italian Feminist Thought: A Reader, Oxford: Basic Blackwell. Borio Guido, Pozzi Francesca, Roggero Gigi (red.) (2005), Gli operaisti, Roma: DeriveApprodi. Borio Guido, Pozzi Francesca, Roggero Gigi (2007), Conricerca as political action, przeł. Enda Brophy, w: Mark Coté, Richard J. F. Day, Greig de Peuter (red.), Utopian Pedagogy: Radical Experiments Against Neoliberal Globalization, Toronto: University of Toronto Press, s. 163–185. Borradori Giovanna (red.) (1988), Recoding Metaphysics: The New Italian Philosophy, Evanston: Northwestern University Press. Borradori Giovanna (2008), Filozofia w czasach terroru: rozmowy z Jürgenem Habermasem i Jacques’em Derridą, przeł. Andrzej Karalus i in., Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne. Bortolotti Francesca Pieroni (1976), Socialismo e questione feminile in Italia 1892– 1922, Milano: Mazzotta. Bowring Finn (2004), From the Mass Worker to the Multitude: A Theoretical Contextualisation of Hardt and Negri’s Empire, „Capital & Class” 28 (2), s. 101–132. 

615

Boyer Robert (2002), La croissance début de siècle, Paris: Albin Michel. Bracke Maud Anne (2019), Women and the Reinvention of the Political: Feminism in Italy, 1968‑1983, New York: Routledge. Braidotti Rosi (2009), Podmioty nomadyczne: ucieleśnienie i różnica seksualna w feminizmie współczesnym, przeł. Aleksandra Derra, Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne. Braidotti Rosi (2014a), Po człowieku, przeł. Joanna Bednarek, Agnieszka Kowalczyk, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Braidotti Rosi (2014b), Critical Theory Beyond Negativity: the Ethics, Politics and Aesthetics of Affirmation, Summer School Utrecht, 18–22 sierpnia. Bray Mark (2017), ANTIFA: The Anti-Fascist Handbook, Brooklyn-London: Melville House. Bröckling Ulrich (2007), Das unternehmerische Selbst: Soziologie einer Subjektivierungsform, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Brouillette Sarah (2009), Creative Labor, „Mediations: Journal of the Marxist Literary Group” 24 (2), s. 140–149. Brown Wendy (1999), Resisting left melancholy, „Boundary 2” 26 (3), s. 19−27. Browning Gary K. (2005), A Globalist Ideology of Post-Marxism? Hardt and Negri’s „Empire”, „Critical Review of International Social and Political Philosophy”, 8 (2), s. 193−208. Browning E. S., Russolillo Steven, Vascellaro Jessica E. (2012), Apple Now BiggestEverU.S. Company, „The Wall Street Journal”, 20 sierpnia. Burzyk Mateusz (2015), Diagnosis without solution: Agamben and Esposito, „Praktyka Teoretyczna” 3 (17), s. 143–156. Burzyk Mateusz, Ratajczak Mikołaj (2013), Sylwetka filozofa: Roberto Esposito, „Przegląd Polityczny” 121–122, s. 40‑45. Burzyk Mateusz, Ratajczak Mikołaj (2015), Negatività come sfera del Politico, w: Dario Gentili, Elettra Stimilli (red.), Differenze italiane. Politica e filosofia: mappe e sconfinamenti, Roma: DeriveApprodi, s. 200–212. Burzyk Mateusz, Sawczyński Piotr (2011), Wspólnota, immunizacja, życie – o filozofii politycznej Roberta Esposita, „Politeja” 1 (23), s. 5–27. Bussolini Jeffrey (2010), What is a Dispositive, „Foucault Studies” 10, s. 85–107. Cacciari Massimo (1969), Sulla genesi del pensiero negativo, „Contropiano” 1, s. 131–200. Cacciari Massimo (1976), Krisis: saggio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein, Milano: Feltrinelli. Cacciari Massimo (1977), Il dispositivo Foucault, Venezia: Cluva. Cacciari Massimo (1978a), Pensiero negative e raziolalizazzione, Venezia: Marsilio. Cacciari Massimo (1978b), L’impolitico nietzschiano, w: Friedrich Nietzsche, Il libro del filosofo, red. Marina Beer, Maurizio Ciampa, Roma: Savelli, s. 105–120. Cacciari Massimo (1978c), Critica della „autonomia” e problema del politico, w: Virginia Finzi Ghisi (red.), Crisi del sapere e nuova razionalità: psicanalisi, linguistica, economia sulla transizione, Bari: De Donato, s. 123–135. Cacciari Massimo (1994), Geofilosofia dell’Europa, Milano: Adelphi. 616

Cacciari Massimo (2013), Il potere che frena. Saggio di teologia politica, Milano: Adelphi. Cacciari Massimo, Tronti Mario (2007), Teologia e politica al crocevia della storia, red. Maris Gaspari, Milano: Edizioni Albo Versorio. Caffentzis George (1998), The End of Work or the Renaissance of Savery? A Critique of Rifkin and Negri, referat wygłoszony na konferencji „Globalization from Below”, 6–8 lutego, Duke University, www.ecn.org/finlandia/autonomia/theend.txt. Caffentzis George, Federici Silvia (2011), Uwagi o edu-factory i kapitalizmie kognitywnym, przeł. Krystian Szadkowski, w: Jan Sowa, Krystian Szadkowski (red.), Edu-factory. Samoorganizacja i opór w fabrykach wiedzy, Kraków: Korporacja Ha!art, s. 152–165. Calcagno Antonio (red.) (2015), Contemporary Italian Political Philosophy, Albany: State University of New York Press. Caldwell Lynton (1964), Biopolitics: Science, Ethics, and Public Policy, „The Yale Review” 54, s. 1–16. Čakardić Ankica (2020), Marx and Social Reproduction Theory: Three different historical strands, w: Khayaat Fakier, Diana Mulinari, Nora Räthzel (red.), Marxist-Feminist Theories and Struggles Today: Essential writings on Intersectionality, Labour and Ecofeminism, London: Zed Books, s. 105−123. Campbell Stephen (2018), Anthropology and the social factory, „Dialectical Anthropology” 42, s. 227−239. Campbell Timothy (2008), Bios, Immunity, Life: The Thought of Roberto Esposito, w: Roberto Esposito, Bios: Biopolitics and Philosophy, przeł. Timothy Campbell, Minneapolis: University of Minnesota Press, s. XIII–XIX. Capra Fritjof, Mattei Ugo (2015), The Ecology of Law: Toward a Legal System in Tune with Nature and Community, Oakland: Berrett-Koehler Publishers. Castellano Lucio i in. (1996), Do You Remember Revolution, przeł. Michael Hardt, w: Michael Hardt, Paolo Virno (red.), Radical Thought in Italy: A Potential Politics, Minneapolis: University of Minnesota Press, s. 224‑237. Cauthen Kenneth (1971), Christian Biopolitics: a Credo and Strategy for the Future, Nashville: Abingdon Press. Cavarero Adriana (2005), For More than One Voice: Toward a Philosophy of Vocal Expression, przeł. Paul A. Kottman, Stanford: Stanford University Press. Cazzaniga Gianmario i in. (1967), Tesi della Sapienza, „Il Mulino” 4‑5, s. 377–390. Chanson Vincent, Monfferand Frédéric (2018), Workerism and Critical Theory, w: Beverly Best, Werner Bonefeld, Chris O’Kane (red.), The SAGE Handbook of Critical Theory, New York: Sage Publications, s. 1302–1313. Cherki Eddy, Wieviorka Michel (1980), Autoreduction Movements in Turin, przeł. Elizabeth A. Bowman, w: Sylvère Lotringer, Christian Marazzi, Autonomia: PostPolitical Politics, New York: Semiotext(e), s. 72‑78. Cherstich Igor, Holbraad Martin, Tassi Nico (2020), Anthropologies of Revolution: Forging Time, People and Worlds, Berkeley: UC Press. Chiesa Lorenzo, Toscano Alberto (red.) (2009), The Italian Difference: Between Nihilism and Biopolitics, Melbourne: re.press. 

617

Chignola Sandro (2016), La vita, il lavoro, il linguaggio. Biopolitica e biocapitalismo, w: Petro Maltese, Danilo Mariscalo (red.), Vita, politica, rappresentazione. A partire dall’Italian Theory, Verona: ombre corte, s. 25–42. Chisté Lucia, Del Re Alisa, Forti Edvige (1979), Oltre il lavoro domestico: il lavoro delle donne tra produzione e riproduzione, Milano: Feltrinelli. Christofolini Paolo (2008), Populus, plebs, multitudo. Nota lessicale su alcuni interscambi e fluttuazioni di significato da Livio e Macchiavelli a Spinoza, Laboratorio dell’ISPF V (1), s. 27–31. Chruszczow Nikita S. (1956), O kulcie jednostki i jego następstwach: referat I Sekretarza KC KPZR tow. N. S. Chruszczowa na XX Zjeździe KPZR, Paryż: Instytut Literacki. Cillario Lorenzo (1990), Il capitalismo cognitivo: Saper sfruttamento e accumulazione dopo la rivoluzione informatica, w: Lorenzo Cillario, Roberto Finelli, Augusto Illuminati, Gianfranco La Grassa, Costanzo Preve, Transformazione e persistenza: Saggi sulla storicità del capitalismo, Milano: FrancoAngeli. Cillario Lorenzo (1991), Nel tempo del „capitalismo cognitivo”, „Critica marxista” 4–5. Cimatti Felice (2011), Naturalmente comunisti. Politica, linguaggio ed economia, Milano– Torino: Bruno Mondadori. Cimatti Felice (2015), Italian philosophy of language, „Rivista italiana di filosofia del linguaggio” 1, s. 14–36. Claverini Corrado (2016), La filosofia italiana come problema. Da Bertrando Spaventa all’Italian Theory, „Giornale Critico di Storia delle Idee” 15–16, s. 179–188. Cleaver Harry (1991), Introduction: Part I, w: Antonio Negri, Marx beyond Marx: Lessons on the Grundrisse, przeł. Harry Cleaver, Michael Ryan, Maurizio Viano, London: Pluto Press, s. XIX–XXVII. Cleaver Harry (1992), The Inversion of Class Perspective in Marxian Theory: from Valorization to Self-Valorization, w: Werner Bonefeld, Richard Gunn, Kosmas Psychopedis (red.), Open Marxism, t. 2: Theory and Practice, London: Pluto Press. Cleaver Harry (2011), Polityczne czytania „Kapitału”, przeł. Iwo Czyż, Poznań: Oficyna Wydawnicza Bractwa „Trojka”. Clough Shepard (1964), The Economic History of Modern Italy, New York: Columbia University Press. Coccia Emanuele (2005), La trasparenza delle immagini. Averroè e l’avverroismo, Milano–Torino: Bruno Mondadori. Collective A/traverso (1980), Radio Alice – Free Radio, przeł. Richard Gardner, Sybil Walker, w: Sylvère Lotringer, Christian Marazzi, Autonomia: Post-Political Politics, New York: Semiotext(e), s. 130−134. Corsani Antonella, Dieuaide Patrick, Lazzarato Maurizio, Monnier Jean-Marie, Moulier Boutang Yann, Paulré Bernard, Vercellone Carlo (2001), Le capitalisme cognitif comme sortie de la crise du capitalisme industriel: Un programme de recherche, www.utc.fr/oi2/Textes_support_interventions/Paulr%E9%20et%20 alii%20-%20Le%20capitalisme%20cognitif%20comme%20sortie%20de%20 la%20crise%20du%20capitalisme%20industriel-%20CAPITALC.PDF.

618

Cuninghmae Patrick (2001), For an analysis of Autonomia – an interview with Sergio Bologna, „Left History” 7 (2), s. 89–102. Cuninghame Patrick (2007), Reinventing an/other anti-capitalism in Mexico: The Sixth Declaration of the EZLN and the ‘Other Campaign’, „The Commoner” 12, s. 79–109. Cuninghame Patrick (2008), Italian feminism, workerism and autonomy in the 1970s: The struggle against unpaid reproductive labour and violence, „Amnis: Revue d’etudes des societes et cultures contemporaines Europe-Amerique” 8: doi. org/10.4000/amnis.575. Cuninghame Patrick (2010), Autonomism as a Global Movement, „WorkingUSA: The Journal of Labour and Society” 13, s. 451–464. Cuninghame Patrick (2011), „Hot Autumn”: Italy’s Factory Councils and Autonomous Workers’ Assemblies, 1970s, w: Immanuel Ness, Dario Azzellini (red.), Ours to Master and to Own. Workers’ Control from the Commune to the Present, Chicago: Haymarket Books, s. 322–337. Curcio Anna (2011), Przekładanie różnicy na to, co wspólne, przeł. Mikołaj Ratajczak, „Praktyka Teoretyczna” 4, s. 85–99. Curcio Anna (2020), Marxist Feminism of Rupture, „Viewpoint Magazine”, January 14, https://www.viewpointmag.com/2020/01/14/marxist-feminism-of-rupture/. Cusset François (2008), French Theory: How Foucault, Derrida, Deleuze, & Co. Transformed the Intellectual Life of the United States, przeł. Jeff Fort, Minneapolis: University of Minnesota Press. Cyceron Marek Tulius (1999) O państwie. O prawach, przeł. Iwona Żółtowska, Kęty: ANTYK. De Angelis Massimo (2001), Marx and primitive accumulation: The continuous character of capital’s „enclosures”, „The Commoner” 2, s. 1−22. De Carolis Massimo (1989), Diffidare del linguaggio. Verità e limiti del linguaggio nella tradizione filosofica, Napoli: Edizione Scientifiche Italiane. De Mauro Tullio (1965), Introduzione alla semantica, Roma–Bari: Laterza. Dalla Costa Mariarosa (2007), Di chi è il corpo di questa donna?, „Foedus” 19, s. 73−83. Dalla Costa Mariarosa, James Selma (1972), The Power of Women and the Subversion of the Community, Bristol: Falling Wall Press. [Wersja online opublikowana przez Petreulese Press: http://libcom.org/files/Dalla%20Costa%20and%20James%20-%20Women%20and%20the%20Subversion%20of%20the%20Community.pdf]. Dalla Costa Mariarosa, Dalla Costa F. Giovanna (red.) (1999), Women, Development and Labour Reproduction: Issues of Struggles and Movements, Trenton: Africa World Press. Della Porta Donatella (1996), Movimenti Collettivi e Sistema Politico in Italian 1960−1995, Roma: Laterza. Dean Jodi (2012), The Communist Horizon, London–New York: Verso. Dean Jodi (2016), Crowds and Party, London–New York: Verso. Dean Jodi (2019), Anti-Communism is All Around Us, „Praktyka Teoretyczna” 1 (31), s. 15−24.



619

Debord Guy (2006), Społeczeństwo spektaklu oraz Rozważania o społeczeństwie spektaklu, przeł. Mateusz Kwaterko, Warszawa: PIW. Dejours Christop (2013), Travail vivant. Vol 1, Paris: Payot. Del Re Alisa (2014), Produkcja/reprodukcja, w: LUM (red.), Marks. Nowe perspektywy, przeł. Sławomir Królak, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 231−256. Deleuze Gilles (2007), Postscriptum o społeczeństwach kontroli, w: Gilles Deleuze, Negocjacje 1972–1990, przeł. Michał Herer, Wrocław: Wydawnictwo Naukowe DSWE TWP, s. 183–188. Deleuze Gilles (1991), What is a dispositif, przeł. Timothy J. Armstrong, w: Timothy J. Armstrong (red.), Michel Foucault. Philosopher, New York: Routledge, s. 159–168. Deleuze Gilles, Guattari Félix (2015), Tysiąc plateau, Warszawa: Fundacja Bęc Zmiana. Derrida Jacques (1992), Farmakon, przeł. Krzysztof Matuszewski, w: Jacques Derrida, Pismo filozofii, red. Bogdan Banasiak, Kraków: Inter esse, s. 39–61. Derrida Jacques (1997), Politics of Friendship, przeł. George Collins, London: Verso. Derrida Jacques (1999), Wiara i wiedza: dwa źródła religii w obrębie samego rozumu, przeł. Małgorzata Kowalska, w: Religia: seminarium na Capri prowadzone przez Jacquesa Derridę i Gianniego Vattimo, w którym udział wzięli Maurizio Ferraris [i in.], Warszawa: Wydawnictwo KR, s. 7–97. Dickinson Colby (2011), Agamben and Theology, London: Continuum. Domańska Ewa, Loba Mirosław (red.) (2010), French Theory w Polsce, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Dore Ronald (2010), Stock Market Capitalism: Welfare Capitalism. Japan and Germany versus the Anglo-Saxons, Oxford: Oxford University Press. Douzinas Costas, Žižek Slavoj (red.) (2010), The Idea of Communism, London: Verso. Drucker Peter F. (2002), Managing in the Next Society, New York: St. Martin’s Press. de la Durantaye Leland (2009), Giorgio Agamben: A Critical Introduction, Stanford: Stanford University Press. Eco Umberto (1977), C’è un’altra lingua: l’italo-indiano, „L’ESPRESSO” 14, s. 34−35. Engels Fryderyk (1972), Anty-Dühring, przeł. Paweł Hoffman, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 20, Warszawa: Książka i Wiedza. Esposito Roberto (1999), Categorie dell’impolitico, Bologna: il Mulino. Esposito Roberto (2002), Immunitas: protezione e negazione della vita, Torino: Einaudi. Esposito Roberto (2007), Terza persona. Politica della vita e filosofia dell’impersonale, Torino: Einaudi. Esposito Roberto (2008), Bios: Biopolitics and Philosophy, przeł. Timothy Campbell, Minneapolis: University of Minnesota Press. Esposito Roberto (2010), Communitas: The Origin and Destiny of Community, przeł. Timothy Campbell, Stanford: Stanford University Press. Esposito Roberto (2012a), Living Thought: The Origins and Actuality of Italian Philosophy, przeł. Zakiya Hanafi, Stanford: Stanford University Press. Esposito Roberto (2012b), Powrót włoskiej filozofii, przeł. Mikołaj Ratajczak, strona internetowa czasopisma „Praktyka Teoretyczna”.

620

Esposito Roberto (2013), Due: La macchina della teologia politica e il posto del pensiero, Torino: Einaudi. Esposito Roberto (2015a), German Philosophy, French Theory, Italian Thought, w: Dario Gentili, Elettra Stimilli (red.), Differenze italiane: Politica e filosofia: mappe e sconfinamenti, Roma: DeriveApprodi, s. 9–20. Esposito Roberto (2015b), Pojęcia polityczne. Wspólnota, immunizacja, życie, przeł. zbiorowe, Kraków: Universitas. Esposito Roberto (2016), Da fuori. Una filosofia per l’Europa, Torino: Einaudi. Esposito Roberto (2018), Politica e negazione. Per una filosofia affermativa, Torino: Einaudi. Esposito Roberto, Burzyk Mateusz, Ratajczak Mikołaj (2013), Nowa filozofia wspólnoty, nowa polityka życia, rozmowa z Robertem Esposito, „Przegląd Polityczny” 121/122, s. 54−60. Federici Silvia (2004), Caliban and the Witch, New York: Autonomedia. Federici Silvia (2012a), Revolution at Point Zero: Housework, Reproduction, and Feminist Struggles, Oakland: PM Press. Federici Silvia (2012b), Walka przeciwko pracy domowej, przeł. Marcin Starnawski, „Recycling Idei” 13, s. 126−127. Feenberg Andrew (2014), The Philosophy of Praxis: Marx, Lukács, and the Frankfurt School, London – New York: Verso. Ferry Luc, Renaut Alain (1985), La pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain, Paris: Gallimard. Fortunati Leopoldina (1976), La famiglia verso la ricostruzione, w: Mariarosa Dalla Costa, Leopoldina Fortunati (red.), Brutto ciao: direzioni di marcia delle donne negli ultimi 30 anni, Roma: Edizioni delle donne, s. 71–147. Foster John Bellamy, McChesney Robert W. (2014), Surveillance Capitalism, Monopoly-Finance Capital, the Military-Industrial Complex, and the Digital Age, „Monthly Review” 66 (3), https://monthlyreview.org/2014/07/01/surveillance-capitalism/. Freeman Jo (1972–73), The Tyranny of Structurelessness, „Berkeley Journal of Sociology” 17, s. 151–165. Foray Dominique, Lundvall Bengt-Åke (1996), Employment and Growth in the Knowledge-Based Economy, Paris: OECD. Fortunati Leopoldina (2007), Immaterial Labor and Its Machinization, „ephemera” 7 (1), s. 139–157. Foucault Michel (1988), Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault, red. Luther H. Martin, Huck Gutman, Patrick H. Hutton, Amherst: University of Massachusetts Press. Foucault Michel (1998), Trzeba bronić społeczeństwa: wykłady w Collège de France, 1976, przeł. Małgorzata Kowalska, Warszawa: Wydawnictwo KR. Foucault Michel (2006), Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, przeł. Tadeusz Komendant, Gdańsk: Słowo/obraz terytoria. Foucault Michel (2010a), Historia seksualności, przeł. Bogdan Banasiak, Tadeusz Komendant, Krzysztof Matuszewski, Gdańsk: Słowo/obraz terytoria. 

621

Foucault Michel (2010b), Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, przeł. Michał Herer, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Foucault Michel (2011), Narodziny biopolityki, przeł. Michał Herer, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Freeman Jo (1972–73), The Tyranny of Structurelessness, „Berkeley Journal of Sociology” 17, s. 151–165. Freeman Christopher, Perez Carlota (1988), Structural crises of adjustment, business cycles and investment behaviour, w: Giovanni Dosi i in. (red.), Technical Change and Economic Theory, London: Pinter Publishers, s. 38–66. Fuchs Christian (2019), Rereading Marx in the Age of Digital Capitalism, London: Pluto Press. Fuchs Christian, Sevignani Sebastian (2013), What is Digital Labour? What is Digital Work? What’s their Difference? And why do these Questions Matter for Understanding Social Media?, „tripleC” 11 (2), s. 237−293. Fumagalli Andrea (2015), The Concept of Subsumption of Labour to Capital: Towards the Life Subsumption in Bio-Cognitive Capitalism, w: Christian Fuchs, Eran Fischer (red.), Reconsidering Value and Labour in the Digital Age, London: Palgrave Macmillan, s. 224–245. Fumagalli Andrea, Lucarelli Stefano (2007), A Model of Cognitive Capitalism: A Preliminary Analysis, „European Journal of Economic and Social Systems” 20 (1), s. 117–133. Fumagalli Andrea, Lucarelli Stefano (2010), Cognitive Capitalism as a Financial Economy of Production, w: Andrea Fumagalli, Carlo Vercellone, Vladimir Cvijanović (red.), Cognitive Capitalism and Its Reflections in South-East Europe, Frankfurt am Main: Peter Lang, s. 9–40. Fumagalli Andrea, Lucarelli Stefano (2014), Dochód podstawowy a wydajność w kapitalizmie kognitywnym, przeł. Krystian Szadkowski, „Praktyka Teoretyczna” 2 (12), s. 79–104. Fumagalli Andrea, Lucarelli Stefano, Musolino Elena, Rocchi Giulia (2018), Digital Labour and Platform Economy: The Case of Facebook, „Sustainability” 10 (6), 1757. Fumagalli Andrea, Giuliani Alfonso, Lucarelli Stefano, Vercellone Carlo (2019), Cognitive Capitalism, Welfare and Labour. The Commonfare Hypothesis, London – New York: Routledge. Gallese Vittorio (2003), Neuroscienza delle relazioni sociali, w: Francesco Ferretti (red.), La mente degli altri: prospettive teoriche sull’autismo, Roma: Editori Riuniti, s. 13–43. Gallo Giusy (2015), Linguaggio e creatività: da De Mauro a Garroni e ritorno, „Rivista italiana di filosofia del linguaggio” 1, s. 106–121. Garofalo Luigi (2009), Biopolitica e diritto romano, Napoli: Joyene. Garroni Emilio (2010), Creatività, Roma: Quodlibet. Gehlen Arnold (1940), Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Berlin: Junker & Dünnhaupt. Gensini Stefano (1984), Leopardi linguista, Bologna: Il Mulino. Gentili Dario (2012), Italian Theory: dall’operaismo alla biopolitica, Bologna: Il Mulino. 622

Gentili Dario (2015), Il dispositivo della crisi: Antagonismo e governementalità, w: Dario Gentili, Elettra Stimilli (red.), Differenze italiane: Politica e filosofia: mappe e sconfinamenti, Roma: DeriveApprodi, s. 140–149. Gentili Dario, Stimilli Elettra (red.) (2015), Differenze italiane: Politica e filosofia: mappe e sconfinamenti, Roma: DeriveApprodi. Gentili Dario, Stimilli Elettra (2018), Introduction: Alternative Narrative and Political Operation, w: Dario Gentili, Elettra Stimilli, Glenda Garelli (red.), Italian Critical Thought: Genealogies and Categories, London: Rowman & Littlefield, s. 1–7. Geulen Eva (2012), Giorgio Agamben. Wprowadzenie, przeł. Mikołaj Ratajczak, Warszawa: Wydawnictwo Sic! Giardini Federica (2017), I nomi della crisi. Antropologia e politica, Padova: CEDAM. Gillan Garth, Lemert Charles C. (1999), Michel Foucault. Teoria społeczna i transgresja, przeł. Damian Leszczyński, Lotar Rasiński, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Ginsborg Paul (1990), A History of Contemporary Italy, London: Penguin. Gorz André (2010), The Immaterial, przeł. Chris Turner, London: Seagull Books. Gramsci Antonio (1975), Quaderni dal carcere. Edizione critica dell’Istituto Gramsci (4 voll.), Torino: Einaudi. Graeber David (2018), Dług. Pierwsze pięć tysięcy lat, przeł. Bartosz Kuźniarz, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej. Graeber David (2019), Praca bez sensu. Teoria, przeł. Mikołaj Denderski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej. Gullì Bruno (2005), Labor of Fire: The Ontology of Labor between Economy and Culture, Philadelphia: Temple University Press. Habermas Jürgen (1983), Praca i interakcja: uwagi o jenajskiej Filozofii ducha Hegla, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, w: Jürgen Habermas, Teoria i praktyka: wybór pism, oprac. Zdzisław Krasnodębski, Warszawa: PIW, s. 200–229. Habermas Jürgen (2000), Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, Kraków: Universitas. Han Byung-Chul (2011), Topologie der Gewalt, Berlin: Matthes & Seitz. Haraway Donna J. (1991), The Biopolitics of Postmodern Bodies: Determination of Self in Immune System Discourse, w: Donna J. Haraway, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, New York: Routledge, s. 203–230. Hardt Michael (1993), Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy, Minneapolis: University of Minnesota Press. Hardt Michael (1999), Affective Labour, www.generation-online.org/p/fp_affectivelabour.htm. Hardt Michael (2010), Dobro wspólne a komunizm, przeł. Krystian Szadkowski, „Praktyka Teoretyczna” 1, s. 145–158. Hardt Michael (2012), Komunizm jest bezwzględną krytyką wszystkiego, co istnieje, rozmawia „Praktyka Teoretyczna”, strona internetowa czasopisma „Praktyka Teoretyczna”.



623

Hardt Michael (2016), Do fabryki! Lenin Negriego i cięcie podmiotowe (1968–73), „Praktyka Teoretyczna” 2 (20), s. 194–228. Hardt Michael, Negri Antonio (1994), Labor of Dionysus: A Critique of the State-Form, Minneapolis: University of Minnesota Press. Hardt Michael, Negri Antonio (2004), Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, New York: The Penguin Press. Hardt Michael, Negri Antonio (2005), Imperium, przeł. Sergiusz Ślusarski, Adam Kołbaniuk, Warszawa: W.A.B. Hardt Michael, Negri Antonio (2012a), Rzecz-pospolita: poza własność prywatną i dobro publiczne, przeł. „Praktyka Teoretyczna”, Kraków: Korporacja Ha!art. Hardt Michael, Negri Antonio (2012b), Declaration, New York: Argo Navis. Hardt Michael, Negri Antonio (2017), Assembly, New York: Oxford University Press. Hardt Michael, Virno Paolo (red.) (1996), Radical Thought in Italy: A Potential Politics, Minneapolis: University of Minnesota Press. Harney Stefano (2006), Governance, State, and Living Labour, http://clogic.eserver. org/2006/harney.html. Harris G.W. (1911), Bio-Politics, „The New Age”, December 28, s. 197. Harvey David (2000), Spaces of Hope, Berkeley: University of California Press. Harvey David (2005), Neoliberalizm: historia katastrofy, przeł. Jerzy Paweł Listwan, Warszawa: Książka i Prasa. Harvey David (2008), Neoliberalizm: historia katastrofy, przeł. Jerzy Paweł Listwan, Warszawa: Książka i Prasa. Harvey David (2013), A Companion to Marx’s Capital, Volume 2, London: Verso. Hegel Georg Wilhelm Friedrich (1931), Jenenser Realphilosophie, t. 2: Die Vorlesungen von 1805–1806, red. Johannes Hoffmeister, Leipzig: Felix Mainer Verlag. Hegel Georg Wilhelm Friedrich (1963), Fenomenologia ducha, t. 1, przeł. Adam Landman, Warszawa: PWN. Hegel Georg Wilhelm Friedrich (2011), Nauka logiki, t. 1, przeł. Adam Landman, Marcin Pańków, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Heidegger Martin (1994), Das Gestell, w: Martin Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt am Main: Vittorio Klosermann, s. 24–45. Heidegger Martin (1998), Nietzsche, t. 1, przeł. Andrzej Gniazdowski, Piotr Graczyk, Wawrzyniec Rymkiewicz, Mateusz Werner, Cezary Wodziński, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Heidegger Martin (1999), Nietzsche, t. 2, przeł. Andrzej Gniazdowski, Piotr Graczyk, Wawrzyniec Rymkiewicz, Mateusz Werner, Cezary Wodziński, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Heidegger Martin (2000), Wprowadzenie do metafizyki, przeł. Robert Marszałek, Warszawa: Wydawnictwo KR. Heidegger Martin (2002), Pytanie o technikę, w: Martin Heidegger, Odczyty i rozprawy, przeł. Janusz Mizera, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia. Heidegger Martin (2004), Bycie i czas, przeł. Bogdan Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. 624

Heidegger Martin (2007), O istocie języka, w: Martin Heidegger, W drodze do języka, przeł. Janusz Mizera, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia, s. 141–196. Heinrich Michael (1989), Capital in general and the structure of Marx’s Capital, „Capital & Class” 2 (13), s. 63–79. Herer Michał (2012), Filozofia aktualności, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Holloway John (2017), Przeczytajmy „Kapitał” – pierwsze zdanie. Albo „Kapitał” zaczyna się od bogactwa, a nie od towaru, przeł. Jakub Krzeski, Anna Piekarska, „Praktyka Teoretyczna” 3 (25), s. 22–45. Husson Michel (2011), Kapitalizm bez znieczulenia: studia nad współczesnym kapitalizmem, kryzysem światowym i strategią antykapitalistyczną, przeł. Zbigniew Kowalewski, Warszawa: Książka i Prasa. Illouz Eva (2010), Uczucia w dobie kapitalizmu, przeł. Zygmunt Simbierowicz, Warszawa: Oficyna Naukowa. Illuminati Augusto (red.) (1996), Averroè e l’intelletto pubblico. Antologia di scritti di Ibn Rushd sull’anima, Roma: Manifestolibri. Janik Mateusz (2011), Alternowoczesność: genealogie komunizmu w trylogii Hardta i Negriego, „Praktyka Teoretyczna” 4, s. 33–43. Janik Mateusz (2017), Ontologia polityczna Benedykta Spinozy, Warszawa: Wydawnictwo IF iS PAN. Jankowicz Grzegorz, Mościcki Paweł (2009), Projekt „Homo sacer”, w: Giorgio Agamben, Stan wyjątkowy, przeł. Monika Surma-Gawłowska, Kraków: Korporacja Ha!art. Jasinski Igor (2018), Giorgio Agamben: Education Without Ends, London: Springer. Jovanovska Nadica, Nikolovska Natalija (2010), The Big Trade Off of „New-Europe”: Convergence or Divergence from USA Model of Capitalism, w: Andrea Fumagalli, Carlo Vercellone, Vladimir Cvijanović (red.), Cognitive Capitalism and Its Reflections in South-East Europe, Franfurt am Main: Peter Lang, s. 151–170. Juskowiak Piotr (2011), Kto ma prawo do biopolis? Agamben, Negri i spór o metropolię, „Praktyka Teoretyczna” 2–3, s. 107–124. Katsiaficas George (1997), The Subversion of Politics: European Autonomous Social Movements and the Decolonization of Everyday Life, Chico: AK Press. Kioupkiolis Alexandros, Katsambekis Giorgos (red.) (2014), Radical Democracy and Collective Movements Today: The Biopolitics of the Multitude versus the Hegemony of the People, Farnham–Burlington: Ashgate. Kishik David (2012), The Power of Life: Agamben and the Coming Politics (To Imagine a Form of Life, II), Stanford: Stanford University Press. Kjellén Rudolf (1905), Stormakterna, Stockholm: Hugo Gebers förlag. Kjellén Rudolf (1917), Der Staat als Lebensform, Leipzig: S. Hirzel Verlag. Kjellén Rudolf (1920), Grundriß zu einem System der Politik, Leipzig: S. Hirzel Verlag. Klein Jan (1982), Immunology: The Science of Self-Nonself Discrimination, New York: Wiley. Kleiner Dmytri (2007), Copyfarleft and Copyjustright, www.metamute.org/editorial/ articles/copyfarleft-and-copyjustright. 

625

Koczanowicz Leszek (2015), Polityka dialogu. Demokracja niekonsensualna i wspólnota krytyczna, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. von Kohl Louis (1933), Biopolitik und Geopolitik als Grundlagen einer Naturwissenschaft vom Staate, „Zeitschrift für Geopolitik” 5, s. 305–310. Kołakowski Leszek (2009), Główne nurty marksizmu. Tom 1, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Kotsko Adam (2016), Review of Roberto Esposito’s „Two: The Machine of Political Theology and the Place of Thought”, „Journal of the Society for Contemporary Thought and the Islamite World”, http://sctiw.org/sctiwreviewarchives/wp-content/ uploads/2016/01/095-Two-Adam-Kotsko.pdf. Kowalewski Zbigniew Marcin (2015), Rozłam w operaizmie w świetle dynamiki włoskiego ruchu robotniczego w „czerwonym dziesięcioleciu” (1969–1980), „Praktyka Teoretyczna” 1 (15), s. 162–214. Kozłowski Michał, Sowa Jan, Szreder Kuba (red.) (2014), Fabryka sztuki: podział pracy oraz dystrybucja kapitałów społecznych w polu sztuk wizualnych we współczesnej Polsce, Warszawa: Fundacja Nowej Kultury Bęc Zmiana, https://issuu.com/beczmiana/docs/fabryka_sztuki. Krzeski Jakub, Piekarska Anna (2017), Autonomia oporu – Marks, Spinoza i akumulacja pierwotna, „Praktyka Teoretyczna” 3 (25), s. 85–112. Krzykawski Michał (2017), Inne i wspólne. Trzydzieści pięć lat filozofii francuskiej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Kubisa Julia, Katarzyna Rakowska (2018), Was it a strike? Notes on the Polish Women’s Strike and the Strikes of Parents of Persons with Disabilities, „Praktyka Teoretyczna” 4 (30), s. 15‑50. Kuźniarz Bartosz (2020), Król liczb. Szkice z metafizyki kapitalizmu, Warszawa: Fundacja Augusta Hrabiego Cieszkowskiego. Laclau Ernesto (2004), Emancypacje, przeł. Leszek Koczanowicz i in., Wrocław: Wydawnictwo Naukowe DSWE TWP. Laclau Ernesto, Mouffe Chantal (2007), Hegemonia i socjalistyczna strategia: przyczynek do projektu radykalnej polityki demokratycznej, przeł. Sławomir Królak, Wrocław: Wydawnictwo Naukowe DSWE TWP. Langford Peter (2015), Roberto Esposito: Law, Community, and the Political, New York: Routledge. Lanzardo Liliana (1971), Classe operaia e partito communista alla Fiat. La strategia della collaborazione: 1945–1949, Torino: Einaudi. Lazzarato Maurizio (2010), Praca niematerialna, przeł. Łukasz Biskupski, w: Joanna Sokołowska (red.), Robotnicy opuszczają miejsca pracy, Łódź: Muzeum Sztuki, s. 79–99. Lazzarato Maurizio (2011), The Misfortunes of the „Artistic Critique” and of Cultural Employment, przeł. Mary O’Neill, w: Gerald Raunig, Gene Ray, Ulf Wuggenig (red.), Critique of Creativity: Precarity, Subjectivity and Resistance in the „Creative Industries”, London: MayFly Books, s. 41–56.

626

Lazzarato Maurizio (2012), The Making of the Indebted Man: An Essay on the Neoliberal Condition, przeł. Joshua David Jordan, Los Angeles: Semiotext(e). Lazzarato Maurizio (2013), Enunciation and Politics, w: Jakob Nilsson, Sven-Olov Wallenstein (red.), Foucault, Biopolitics, and Governmentality, „Södertörn Philosophical Studies” 14, Huddinge: Södertörn Univeristy, s. 155–173. Lazzarato Maurizio (2015), Governing by Debt, przeł. Joshua David Jordan, Los Angeles: Semiotext(e). Lazzarato Maurizio, Negri Antonio (1991), Travail immatériel et subjectivité, przeł. Giselle Donnard, „Futur Antérieur” 6, s. 86–89. Lebovic Nitzan (2013), The Philosophy of Life and Death. Ludwig Klages and the Rise of Nazi Biopolitics, New York: Palgrave Macmillan. Lefort Claude (1988), Democracy and Political Theory, przeł. David Macey, Cambridge: Polity Press. Lehmann Ernst (1934), Der Einfluss der Biologie auf unser Weltbild, w: Hans Gerber (red.), Deutschland in der Wende der Zeiten, Stuttgart–Berlin, Kohlhammer. Lemke Thomas (2008a), Gouvernementalität und Biopolitik, Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. Lemke Thomas (2008b), Strefa nierozróżnialności, przeł. Katarzyna Pękacka-Falkowska, http://recyklingidei.pl/lemke-strefa-nierozroznialnosci. Lemke Thomas (2010), Biopolityka, przeł. Tomasz Dominiak, Warszawa: Wydawnictwo Sic! Lerner Josh, Tirole Jean (2002), Some Simple Economics of Open Source, „Journal of Industrial Economics” 52, s. 197–234. Lewis Tyson E. (2010), Swarm Intelligence: Rethinking the Multitude from the within the Transversal Commons, „Culture, Theory and Critique” 51 (3), s. 223–238. Libreria delle donne di Milano (1987), Non credere di avere dei diritti, Torino: Rosenberg & Sellier 1987. Liesen Laurette T., Walsh Mary Barbara (2012), The competing meanings of ‘biopolitics’ in political science, „Politics and the Life Sciences” 31 (1), s. 2–15. Lo Piparo Franco (1983), Dante linguista anti-modernista, w: Federico Albano Leoni, Daniele Gambara, Franco Lo Piparo, Raffaele Simone (red.), Italia linguistica: storia, idee, strutture, Bologna: Il Mulino, s. 9–30. Lo Piparo Franco (2005), Aristotele e linguaggio. Cosa fa di una lingua una lingua, Roma: Laterza. Lo Piparo Franco (2014), Il professor Gramsci e Wittgenstein. Il linguaggio e il potere, Roma: Donzelli. Lorey Isabell (2014), Urządzanie i samoprekaryzacja: o normalizacji wytwórców kultury, przeł. Piotr Juskowiak, „Praktyka Teoretyczna” 4 (14), s. 133–152. Löwith Karl (2002), Historia powszechna i dzieje zbawienia, przeł. Józef Marzęcki, Warszawa: Antyk. Lotringer Sylvère, Marazzi Christian (1980), Autonomia: Post-Political Politics, New York: Semiotext(e).



627

Lucarelli Stefano (2010), Financialization as Biopower, w: Andrea Fumagalli, Sandro Mezzadra (red.), Crisis in the Global Economy: Financial Markets, Social Struggles, and New Political Scenarios, przeł. Jason Francis McGimsey, Los Angeles: Semiotext(e), s. 119–138. Lucarelli Stefano (2018), Between Money and Sovereignty: Is a New Monetary Thinking Needed to Institute the Common?, „Praktyka Teoretyczna” 1 (27), s. 226‑251. Lucarelli Stefano, Vercellone Carlo (2013), The Thesis of Cognitive Capitalism: New Research Perspectives. An Introduction, „Knowledge Cultures” 1 (4), s. 15–27. Lukács György (1988), Historia i świadomość klasowa: studia o marksistowskiej dialektyce, przeł. Marek Siemek, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. LUM, Libera Università Metropolitana (red.) (2014), Marks. Nowe perspektywy, przeł. Sławomir Królak, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Lumley Robert (1991), States of Emergency: Cultures of Revolt in Italy 1968‑1977, London: Verso. Łukaszyk Ewa (2015), „Intelektualista jako homo religious: Tradycje europejskiej nowoczesności i myśliciele islamu”, w: Marta Wida-Bahiesse, Konrad Zasztowt (red.), Islam w Europie. Nowe kierunki badań: Księga ku czci Profesor Anny Paczymies, Warszawa: Wydawnictwo Akademickie Dialog, s. 67–78. Machiavelli Niccolò (1993), Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, Torino: Bollati Boringhieri. Majewska Ewa (2018), Kontrpubliczności ludowe i feministyczne. Wczesna „Solidarność” i Czarne Protesty, Warszawa: Książka i Prasa. Mandarini Matteo (2009), Beyond Nihilism: Notes Towards a Critique of Left-Heideggerianism in Italian Philosophy of the 1970s, w: Lorenzo Chiesa, Alberto Toscano (red.), The Italian Difference: Between Nihilism and Biopolitics, Melbourne: re.press, s. 55–79. Mandarini Matteo, Toscano Alberto (2007), Antonio Negri and the Antinomies of Bourgeois Thought, w: Antonio Negri, The Political Descartes. Reason, Ideology and the Bourgeois Project, przeł. Matteo Mandarini, Alberto Toscano, London: Verso. Mandelbaum Maurice (1965), The History of Ideas, Intellectual History, and the History of Philosophy, „History and Theory” 5 (5), s. 33–66. Marazzi Christian (2008a), Capital and Language: From the New Economy to the War Economy, przeł. Gregory Conti, Los Angeles: Semiotext(e). Marazzi Christian (2008b), The Privatization of the General Intellect, przeł. Nicolas Guilhot, https://destructural.files.wordpress.com/2010/10/christian-marazzi-the-privatization-of-the-general-intellect.pdf. Marazzi Christian (2010), The Violence of Financial Capitalism, przeł. Kristina Lebedeva, Jason Francis McGimsey, Los Angeles: Semiotext(e). Marazzi Christian (2012), Sozialismus des Kapitals, przeł. Thomas Atzert, Zürich: Diaphanes. Marazzi Christian (2016), Che cos’è il plusvalore?, Bellinzona: Edizioni Casagrande. Marks Karol (1962), Listy z „Deutsch-Französische Jahrbücher”, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa: Książka i Wiedza, s. 408–419. 628

Marks Karol (1966), Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 13, Warszawa: Książka i Wiedza, s. 3–186. Marks Karol (1968), Kapitał: krytyka ekonomii politycznej, t. 1, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 23, Warszawa: Książka i Wiedza. Marks Karol (1976a), Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa: Książka i Wiedza. Marks Karol (1976b), Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa: Książka i Wiedza. Marks Karol (1979), Kapitał: krytyka ekonomii politycznej, t. 4, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 26, Warszawa: Książka i Wiedza. Marks Karol (1983), Kapitał: krytyka ekonomii politycznej, t. 3, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 25, Warszawa: Książka i Wiedza. Marks Karol (1986), Zarys krytyki ekonomii politycznej, przeł. Zygmunt Jan Wyrozembski, Warszawa: Książka i Wiedza. Marks Karol (2013), Kapitał 1.1: rezultaty bezpośredniego procesu produkcji, przeł. Mikołaj Ratajczak, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Marks Karol (2015), Formalna i realna subsumcja pracy pod kapitał. Formy przejściowe, „Praktyka Teoretyczna” 2 (16), s. 125−148. Marks Karol, Engels Fryderyk (1961), Ideologia niemiecka, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 3, Warszawa: Książka i Wiedza. Mason-Dee Liz (2020), From the picket to the women’s strike: Expanding the meaning of labor struggles in Argentina, „ephemera” 20 (1), s. 91–115. Mauss Marcel (1972), A General Theory of Magic, przeł. Robert Brain, London: Routledge and Kegan Paul. Mazzeo Marco (2003), Tatto e linguaggio. Il corpo delle parole, Roma: Editori Riuniti. Mazzeo Marco (2015), La Nutella e gli schiaffi. Filosofia e linguaggio nell’operaismo italiano, „Rivista italiana di filosofia del linguaggio” 1, s. 174–192. Mbembe Achille (2018), Polityka wrogości, Nekropolityka, przeł. Katarzyna Bojarska, Urszula Kropiwiec, Kraków: Wydawnictwo Karakter. McLoughlin Daniel (red.) (2016), Agamben and Radical Politics, Edinburgh: Edinburgh University Press. Midnight Notes (1992), Midnight Oil: Work, Energy, War, 1973–1992, New York: Autonomedia. Mikurda Kuba (2015), Nie-całość. Žižek, Dolar, Zupančič, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Mills Catherine (2018), Biopolitics, New York: Routledge. Minca Claudio (2016), Italian Studies, Italian Theory and the politics of trans-lation, „Environment and Planning D: Society and Space” 34 (5), s. 822–829. Mills Catherine (2008), The Philosophy of Agamben, New York: Routledge. Mirowski Philip (2013), Never Let a Serious Crisis Go to Waste: How Neoliberalism Survived the Financial Meltdown, London: Verso. von Mises Ludwig (2007), Ludzkie działanie: traktat o ekonomii, przeł. Witold Falkowski, Warszawa: Instytut Ludwiga von Misesa. 

629

Moll Łukasz (2017), Sytuując to, co wspólne. De Angelis, Agamben i zewnętrze kapitalizmu, „Praktyka Teoretyczna” 3 (25), s. 46–84. Montag Warren (2005), Who’s Afraid of the Multitude? Between the Individual and the State, „South Atlantic Quarterly” 104 (4), s. 654−673. Montaguti Matteo (2020), „Non gli operai di Manchester, ma quelli di Detroit.” Johnson-Forest Tendency, Socialisme ou barbarie e l’operaismo italiano, „Commonware” 27.07.2020. Montanelli Marina, Hardt Michael (2018), The Unforeseen Subject of the Feminist Strike, „South Atlantic Quarterly” 117 (3), s. 699−709. Morini Cristina, Fumagalli Andrea (2010), Life put to work: Towards a life theory of value, przeł. Emanuele Leonardi, „ephemera” 10 (3/4), s. 234–252. Mościcki Paweł (2012), Idea potencjalności. Możliwość filozofii według Giorgio Agambena, Warszawa: Wydawnictwo IBL PAN. Mouffe Chantal (2008), Polityczność: przewodnik Krytyki Politycznej, przeł. Joanna Erbel, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej. Moulier Boutang Yann (1997), La revanche des externalités, „Futur Antérieur” 39–40, s. 39–70. Moulier Boutang Yann (2011), Cognitive Capitalism, przeł. Ed Emery, Cambridge: Polity Press. Murphy Timothy S. (2005), Editor’s Introduction: Books for Burning, w: Antonio Negri, Books for Burning: Between Civil War and Democracy in 1970s Italy, przeł. Arianna Bove i in., New York: Verso, s. IX–XXVIII. Murphy Timothy S. (2012), Antonio Negri. Modernity and the Multitude, Cambridge: Polity Press. Mutsaers Inge (2016), Immunological Discourse in Political Philosophy: Immunisation and its Discontents, London–New York: Routledge. Nancy Jean-Luc (2002), Hegel: The Restlessness of the Negative, przeł. Jason Smith, Steven Miller, Minneapolis: University of Minnesota Press. Nancy Jean-Luc (2010), Rozdzielona wspólnota, przeł. Michał Gusin, Tomasz Załuski, Wrocław: Wydawnictwo Naukowe DSW. Negri Antonio (1972), Marx sul ciclo e la crisi, w: Sergio Bologna, Antonio Negri (red.), Operai e Stato: Lotte Operate e Riforma dello Stato Capitalistico tra Rivoluzione d’Ottobre e New Deal, Milano: Feltrinelli, s. 191–233. Negri Antonio (1974), Partito operaio contro il lavoro, w: Sergio Bologna, Paolo Carpignano, Antonio Negri (red.), Crisi e organizzazione, Milan: Feltrinelli, s. 99–160. Negri Antonio (1979), Dall’operaio massa all’operaio sociale: Intervista sull’operaismo, Milano: Multiphia edizioni. Negri Antonio (1982), La Macchina tempo: rompicapi, liberazione, costituzione, Milano: Feltrinelli. Negri Antonio (1991a), Marx beyond Marx: Lessons on the Grundrisse, przeł. Harry Cleaver, Michael Ryan, Maurizio Viano, London: Pluto Press. Negri Antonio (1991b), The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics, przeł. Michael Hardt, Minneapolis: University of Minnesota Press. 630

Negri Antonio (1992a), Il potere costituente: saggio sulle alternative del moderno, Carnago: SugarCo. Negri Antonio (1992b), Luttes sociales et contrôle systémique, „Futur Antérieur” 9 (1), s. 15–20. Negri Antonio (1994a), Keynes and the Capitalist Theory of the State, w: Michael Hardt, Antonio Negri, Labor of Dionysus: A Critique of the State-Form, Minneapolis: University of Minnesota Press, s. 23–51. Negri Antonio (1994b), Labor in the Constitution, w: Michael Hardt, Antonio Negri, Labor of Dionysus: A Critique of the State-Form, Minneapolis: University of Minnesota Press, s. 53–136. Negri Antonio 1995, On Gilles Deleuze & Felix Guattari, „A Thousand Plateaus”, przeł. Charles T. Wolfe, „Graduate Faculty Philosophy Journal” 18 (1), s. 93–109. Negri Antonio (2003), Reappropriations of Public Space, przeł. Ed Emery, w: Werner Bonefeld (red.), Revolutionary Writing: Common Sense Essays in Post-Political Politics, New York: Autonomedia, s. 161–169. Negri Antonio (2004), Subversive Spinoza: (Un)Contemporary Variations, przeł. Timothy S. Murphy, Michael Hardt, Ted Solze, Charles T. Wolfe, Manchester: Manchester University Press. Negri Antonio (2005a), La differenza italiana, Roma: nottetempo. Negri Antonio (2005b), Crisis of the Planner-State: Communism and the Revolutionary Organization, przeł. Ed Emery, Timothy S. Murphy, w: Antonio Negri, Books for Burning: Between Civil War and Democracy in 1970s Italy, przeł. Arianna Bove i in., New York: Verso, s. 1–50. Negri Antonio (2005c), Books for Burning: Between Civil War and Democracy in 1970s Italy, przeł. Arianna Bove i in., New York: Verso. Negri Antonio (2006), Powrót. Alfabet biopolityczny. Rozmowy z Anne Dufourmentelle, przeł. Maciek Żakowski, Warszawa: Wydawnictwo Sic! Negri Antonio (2007a), Dall’operaio massa all’operaio sociale: intervista sull’operaismo, oprac. Paolo Pozzi, Roberta Tomassini, Verona: Ombre Corte. Negri Antonio (2007b), Zur Gesellschaftlichen Ontologie: Materielle Arbeit, Immaterielle Arbeit und Biopolitik, przeł. Thomas Atzert, w: Marianne Pieper, Thomas Atzert, Serhat Karakayali, Vassilis Tsianos (red.), Empire und die biopolitische Wende: Die internationale Diskussion im Anschluss am Hardt und Negri, Frankfurt am Main: Campus, s. 17–31. Negri Antonio (2007c), The Political Descartes: Reason, Ideology and the Bourgeois Project, przeł. Matteo Mandarini, Alberto Toscano, Lodon: Verso. Negri Antonio (2009a), Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, przeł. Maurizia Boscagli, Minneapolis: University of Minneapolis Press. Negri Antonio (2009b), Communism: some thoughts on the concept and practice, przeł. Arianna Bove, www.generation-online.org/p/fp_negri21.htm. Negri Antonio (2009c), The Italian Difference, przeł. Lorenzo Chiesa, w: Lorenzo Chiesa, Alberto Toscano (red.), The Italian Difference: Between Nihilism and Biopolitics, Melbourne: re.press, s. 13–23. 

631

Negri Antonio (2010), È possibile essere comunisti senza Marx?, www.uninomade.org/ essere-comunisti-senza-marx/. Negri Antonio (2011a), Art and Multitude: Nine Letters on Art, Followed by Metamorphoses, przeł. Ed Emery, Cambridge: Polity Press. Negri Antonio (2011b), W poszukiwaniu Rzeczy-pospolitej, przeł. Piotr Jakubowski, „Praktyka Teoretyczna” 4, s. 11–18. Negri Antonio (2013), Dlaczego Marks?, przeł. Sławek Królak, strona internetowa czasopisma „Praktyka Teoretyczna”. Negri Antonio (2014), Kryzys prawa wartości opartej na pracy, w: Libera Università Metropolitana (red.), Marks: nowe perspektywy, przeł. Sławomir Królak, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 147–159. Negri Antonio, Fadini Gabriele (2013), Materializm i teologia, przeł. Michał Pospiszyl, „Praktyka Teoretyczna” 2 (8), s. 49–59. Negri Antonio, Giuseppe Cocco (2006), Global: Biopoder y Luchas en una America Latina Globalizada, Barcelona: Ediciones Paidos Iberica. Negri Antonio, Revel Judith (2012), O instytucji dobra wspólnego, przeł. Agnieszka Kowalczyk, http://ha.art.pl/prezentacje/39-edufactory/1955-antonio-negri-judith-revel-o-instytucji-dobra-wspolnego.html. Nizza Angelo (2015), Linguaggio e lavoro. Genesi e attualità di un programma di ricerca, „Rivista italiana di filososia del linguaggio” 1, s. 193−204. Normore Calvin (2016), The Methodology of the History of Philosophy, w: Herman Cappelen, Tamar Szabó Gendler, John Hawthorne (red.), The Oxford Handbook of Philosophical Methodology, Oxford: Oxford University Press, s. 27–48. Nowotny Stefan (2011), Immanent Effects: Notes on Cre-activity, przeł. Aileen Derieg, w: Gerald Raunig, Gene Ray, Ulf Wuggenig (red.), Critique of Creativity: Precarity, Subjectivity and Resistance in the „Creative Industries”, London: MayFly Books, s. 9–22. Oliva Stefano (2015), Politics, Ontology, Language: Giorgio Agamben and the Presupposing Apparatus, „Revista Italiana di Filosofia del Linguaggio” 1, s. 205–214. Orléan André (2012), Knowledge in Finance: Objective Value versus Convention, www. parisschoolofeconomics.com/orlean-andre/depot/publi/knowledge0606.pdf. Oslington Paul (red.) (2011), Adam Smith as Theologian, New York: Routledge. Oslington Paul (2012), Jacob Viner on Adam Smith: Development and reception of a theological reading, „European Journal of the History of Economic Thought” 19 (2), s. 287–302. Panvini Guido (2009), The clash between Neo-Fascism and the extraparliamentary left-wing and the birth of Italian terrorism, w: Karen Dubinsky, Catherine Krull, Susan Lord, Scott Rutherford (red.), New World Coming: The Sixties and the Shaping of Global Consciousness, Toronto: Between the Lines, s. 87−97. Panzieri Raniero (1961), Sull’uso capitalistico delle macchine nel neocapitalismo, „Quaderni rossi” 1, s. 53–72. Panzieri Raniero (1973), La crisi del movimento operaio: scritti interventi lettere 1956– 1960, Milano: Lampugnani Nigri. 632

Panzieri Raniero (1975), La ripresa del marxismo-leninismo in Italia, Milano: Sapere. Panzieri Raniero (1994), Lotte operaie nello sviluppo capitalistico, w: Spontaneità e organizzazione: gli anni del Quaderni rossi, 1959–1964, Pisa: Biblioteca Franco Serantini. Pasquale Frank (2014), The Black Box Society: The Secret Algorithms That Control Money and Information, Cambridge: Harvard University Press. Pasquinelli Matteo (2008), Animal Spirits: A Bestiary of the Commons, Rotterdam: NAi Publishers. Pasquinelli Matteo (2009), Google’s PageRank Algorithm: A Diagram of Cognitive Capitalism and the Rentier of the Common Intellect, w: Konrad Becker, Felix Stalder (red.), Deep Search: The Politics of Search Beyond Google, London: Transaction Publishers, s. 152–162. Pasquinelli Matteo (2011a), Tak zwana Italian Theory i rewolta żywej wiedzy, http:// ha.art.pl/prezentacje/39-edufactory/1769-matteo-pasquinelli-tak-zwana-italian-theory-i-rewolta-ywej-wiedzy.html. Pasquinelli Matteo (2011b), Maszynowa wartość dodatkowa a praca informacji: uwagi o ekonomii politycznej maszyny Turinga, przeł. Krystian Szadkowski, w: Michał Kozłowski, Agnieszka Kurant, Jan Sowa, Krystian Szadkowski, Kuba Szreder (red.), Wieczna radość: ekonomia polityczna społecznej kreatywności, Warszawa: Fundacja Nowej Kultury Bęc Zmiana, s. 131–158. Pasquinelli Matteo (2014), Communism of Capital and Cannibalism of the Common: Notes on the Art of Over-Identification, http://matteopasquinelli.com/docs/Pasquinelli_Communism_Capital_Leonardo.pdf. Pasquinelli Matteo (2015a), Che cosa (non) è un dispositivo: Sull’archeologia della norma in Canguilhem, Foucault e Agamben, w: Dario Gentili, Elettra Stimilli (red.), Differenze italiane: Politica e filosofia: mappe e sconfinamenti, Roma: DeriveApprodi, s. 184–199. Pasquinelli Matteo (2015b), Italian Operaismo and the Information Machine, „Theory, Culture & Society” 32 (3), s. 49−68. Pastor Lubos, Veronesi Pietro (2006), Was There a Nasdaq Bubble in the Late 1990s?, „Journal of Financial Economics” 81 (1), s. 61–100. Peterson Erik (1994), Ausgewählte Schriften, t. 1: Theologische Traktate, Würzburg: Echter. Piccone Paul (1983), Italian Marxism, Berkeley: University of California Press. Piketty Thomas (2015), Kapitał w XXI wieku, przeł. Andrzej Bilik, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej. Polanyi Karl (2010), Wielka transformacja: polityczne i ekonomiczne źródła naszych czasów, przeł. Maria Zawadzka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Pospiszyl Michał (2013), Ateologia wielości. Katechon, pompa próżniowa i biopolityka, „Praktyka Teoretyczna” 2 (8), s. 281–308. Praktyka Teoretyczna (2019), Anti-Communisms: Discourses of Exclusion, „Praktyka Teoretyczna” 1 (31), s. 7−13. Prozorov Sergei (2014), Agamben and Politics: A Critical Introduction, Edinburgh: Edinburgh University Press. 

633

Prozorov Sergei, Rentea Simona (red.) (2017), The Routledge Handbook of Biopolitics, New York: Routledge. „Praktyka Teoretyczna” (2012), Rzecz-pospolita i aktualność komunizmu. Genealogia i krytyki polityczno-filozoficznego projektu dobra wspólnego, w: Michael Hardt, Antonio Negri, Rzecz-pospolita. Poza własność prywatną i dobro publiczne, przeł. „Praktyka Teoretyczna”, Kraków: Korporacja Ha!art, s. 7–71. Preciado Beatriz (2003), Multitudes Queer: Notes pour Une Politique des Aanormaux, „Multitudes” 12 (2), s. 17−25. Prozorov Sergei (2014), Agamben and Politics: A Critical Introduction, Edinburgh: Edinburgh University Press. Przyłębski Andrzej (2004), Hermeneutyczny zwrot filozofii, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM. Pun Ngai, Lu Huilin, Guo Yuhua, Shen Yuan, Ralf Ruckus (red.) (2013), Niewolnicy Apple’a. Wyzysk i opór w chińskich fabrykach Foxconna, Poznań: Oficyna Trojka. Rancière Jacques (1995), La Mésentente: politique et philosophie, Paris: Galilée. Rancière Jacques (2007), Dzielenie postrzegalnego: estetyka i polityka, przeł. Maciej Kropiwnicki, Jan Sowa, Kraków: Korporacja Ha!art. Rancière Jacques (2008a), Dziesięć tez o polityce, w: Jacques Rancière, Na brzegach politycznego, przeł. Iwona Bojadżijewa, Jan Sowa, Kraków: Korporacja Ha!art, s. 17–37. Rancière Jacques (2008b), Użycia demokracji, w: Jacques Rancière, Na brzegach politycznego, przeł. Iwona Bojadżijewa, Jan Sowa, Kraków: Korporacja Ha!art, s. 77–104. Ratajczak Mikołaj (2010), Wielość: produkcja wspólnotowości, „Praktyka Teoretyczna” 1, s. 159–188. Ratajczak Mikołaj (2011), Poza paradygmat immunizacji. Biopolityka w projekcie filozoficznym Roberta Esposito, „Praktyka Teoretyczna” 2–3, s. 173–186. Ratajczak Mikołaj (2012), Od teologii szaty do ateologii nagości. Próba interpretacji motywu z filozofii Agambena, „Wolę oko – Półrocznik Historii Sztuki” 2, s. 85–95. Ratajczak Mikołaj (2013a), Podmiot między negatywnością a Aufhebung/désoeuvrement. Odparcie kryptoteologicznej krytyki Agambena, „Praktyka Teoretyczna” 2 (8), s. 347–363. Ratajczak Mikołaj (2013b), Genealogia biopolityki: biologia państwa, „Praktyka Teoretyczna” 3 (9), s. 299–334. Ratajczak Mikołaj (2013c), Posłowie tłumacza, w: Karol Marks, Kapitał 1.1: rezultaty bezpośredniego procesu produkcji, przeł. Mikołaj Ratajczak, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 145–165. Ratajczak Mikołaj (2014), Sztuka i praca. Od ekonomii politycznej produkcji artystycznej do krytycznej filozofii współczesnych form pracy, w: Tomasz Załuski (red.), Skuteczność sztuki, Łódź: Muzeum Sztuki w Łodzi, s. 32–54. Ratajczak Mikołaj (2015a), Wprowadzenie do teorii kapitalizmu kognitywnego: kapitalizm kognitywny jako reżim akumulacji, „Praktyka Teoretyczna” 1 (15), s. 57–94.

634

Ratajczak Mikołaj (2015b), Divine Management of Wordly Matters: Agamben’s Theological Genealogy of Economy as a Political Philosophy of Praxis, „Prakyka Teoretyczna” 3 (17), s. 73–103. Ratajczak Mikołaj (2015c), Negatywność i bios politikos: translacja tego, co polityczne, we współczesnej włoskiej filozofii politycznej, „Politeja. Pismo WSM iP UJ” 9 (39), s. 111–140. Ratajczak Mikołaj (2015d), Podmiot jako efekt języka, „Hybris” 29, s. 1–31. Ratajczak Mikołaj (2015e), Katechon i wielość, „Znak” 724, s. 66–73. Ratajczak Mikołaj (2018a), Language and value: the philosophy of language in the post-Operaist critique of contemporary capitalism, „Language Sciences” 70, 118‑130. Ratajczak Mikołaj (2018b), Ateizm polityczny. Poza uporczywość teologii politycznej, w: Szymon Wróbel, Krzysztof Skonieczny (red.), Ateizm. Próba dokończenia projektu, Warszawa: Wydawnictwo D iG, s. 227–243. Ratajczak Mikołaj (2018c), Geneza „Kapitału” a pojęciowa i problemowa struktura Marksowskiej krytyki ekonomii politycznej, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 63, s. 35−62. Ratajczak Mikołaj (2020a), Kryzys doświadczenia i autorytetu. Esej filozoficzno-polityczny, „Teksty Drugie” 4, s. 296–316. Ratajczak Mikołaj (2020b), Kryzys i konflikt. O genezie Italian Theory, „Czas Kultury” 4, s. 121‑126. Re Lucia (2002), Diotima’s Dilemmas: Authorship, Authority, Authoritarianism, w: Graziella Parati, Rebecca West (red.), Italian Feminist Theory and Practice: Equality and Sexual Difference, Madison: Fairleigh Dickinson University Press, s. 50–74. Read Jason (2015), The Politics of Transindividuality, Leiden–Boston: Brill. Reiter Hans (1934), Unsere Biopolitik und das Auslandsdeutschtum, w: Das Reichsgesundheitsamt 1933–1939. Sechs Jahre nationalsozialistische Führung, Berlin: Julius Springer Verlag, s. 37−43. Resta Eligio (2008), Diritto vivente, Roma: Laterza. Rifkin Jeremy (2016), Społeczeństwo zerowych kosztów krańcowych, przeł. Anna Dorota Kamińska, Warszawa: StudioEMKA. Righi Andrea (2011), Biopolitics and Social Change in Italy: From Gramsci to Pasolini to Negri, New York: Palgrave Macmillan. Roggero Gigi (2011a), Organized spontaniety: class struggle, workers autonomy and soviets in Italy, http://libcom.org/history/organized-spontaniety-class-struggle-workers-autonomy-soviets-italy-gigi-roggero. Roggero Gigi (2011b), Pięć tez o dobru wspólnym, przeł. Piotr Juskowiak, Krystian Szadkowski, „Praktyka Teoretyczna” 4, s. 69–83. Rosdolsky Roman (1968), Zur Entstehungsgeschichte des Marxschen Kapital. Der Rohenentwurf des Kapital 1857–1858, Band 1, 2, 3, Hamburg: Europäische Verlagsanstalt. Rossi-Landi Ferruccio (1968), Il Linguaggio come lavoro e come mercato: Una teoria della produzione e dell’alienazione linguistiche, Milano: Bompiani. Rothschild Emma (2002), Economic Sentiments: Adam Smith, Condorcet, and the Enlightenment, Cambridge: Harvard University Press. 

635

Rullani Enzo (2004a), Economia della conoscenza: Creatività e valore nel capitalismo delle reti, Roma: Carocci. Rullani Enzo (2004b), La fabbrica dell’immateriale: Produrre valore con la conoscenza, Roma: Carocci. Saussure Ferdinand de (2002a), Kurs językoznawstwa ogólnego, przeł. Krystyna Kasprzyk, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Saussure Ferdinand de (2002b), Écrits de linguistique générale, Paris: Gallimard. Savà Peppe (2012), Giorgio Agamben, Intervista a Peppe Savà, „Ragusa News” 16.08. Scattola Merio (2011), Teologia polityczna, przeł. Paweł Borkowski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX. Schmitt Carl (1950), Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaem, Berlin: Duncker & Humblot. Schmitt Carl (2000), Teologia polityczna i inne pisma, przeł. Marek A. Cichocki, Kraków: Znak. Schmitt Carl (2012), Teologia polityczna, przeł. Marek Cichocki, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia. Schmitt Carl (2013), Nauka o konstytucji, przeł. Magdalena Kurkowska, Robert Marszałek, Warszawa: Teologia Polityczna. Simmel Georg (1999), Lebensanschauung. Viermetaphysische Kapitel, w: Georg Simmel Gesamtausgabe, t. 16, Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 209–425. Simondon Gilbert (2007), L’individuation psychique et collective, Paris: Aubier. Sloterdijk Peter (2014), Musisz życie swe odmienić: o antropotechnice, przeł. Jarosław Janiszewski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Soederberg Susanne (2014), Debtfare States and the Poverty Industry: Money Discipline and the Surplus Population, New York: Routledge. Sontag Susan (2016), Choroba jako metafora. AIDS i jego metafory, przeł. Jarosław Anders, Kraków: Wydawnictwo Karakter. Sowa Jan (2010), Praca niewidzialnych rąk i niewidzialna praca rąk: kilka uwag na marginesie teorii pracy niematerialnej, w: Marek Krajewski (red.), Handmade: praca rąk w postindustrialnej rzeczywistości, Warszawa: Fundacja Nowej Kultury Bęc Zmiana, s. 119–126. Srnicek Nick (2016), Platform Capitalism, New York: Wiley. Standing Guy (2014), Prekariat: nowa niebezpieczna klasa, przeł. Krzysztof Czarnecki, Paweł Kaczmarski, Mateusz Karolak, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Standing Guy (2015), Karta prekariatu, przeł. Piotr Juskowiak, Paweł Kaczmarski, Maciej Szlinder, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Stavrakakis Yannis (2006), The Lacanian Left: Psychoanalysis, Theory, Politics, Edinburgh: Edinburgh University Press. Stimilli Elettra (2011), Il debito del vivente: Ascesi e capitalismo, Macerata: Quodlibet. Stimilli Elettra (2015), Debito e colpa, Padova: Ediesse. Stimilli Elettra (red.) (2019), Teologia e politica. Genealogie e attualità, Macerata: Quodlibet.

636

Surdi Michele (2014), Prawo, w: Libera Università Metropolitana (red.), Marks: nowe perspektywy, przeł. Sławomir Królak, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 161–175. Surma-Gawłowska Monika, Zawadzki Andrzej (red.) (2015), Myśl mocna, myśl słaba. Hermeneutyka włoska od połowy XX wieku. Antologia tekstów, Kraków: Księgarnia Akademicka. Svirsky Marcello, Bignall Simone (red.) (2012), Agamben and Colonialism, Edinburgh: Edinburgh University Press. Swyngedouw Erik (2007), The Post-Political City, w: BAVO (red.), Urban Politics Now: Re-Imaging Democracy in the Neoliberal City, Rotterdam: NAi Publishers. Szadkowski Krystian (2013), Postoperaistyczne lektury Marksowskiego Fragmentu o maszynach w świetle krytyki, „Praktyka Teoretyczna” 3 (9), s. 63–110. Szadkowski Krystian (2014), Posłowie do polskiego wydania: marksizm w cieniu kryzysu prawa wartości, w: Libera Università Metropolitana (red.), Marks: nowe perspektywy, przeł. Sławomir Królak, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 327–346. Szadkowski Krystian (2015), Uniwersytet jako dobro wspólne: podstawy krytycznych badań nad szkolnictwem wyższym, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Szadkowski Krystian (2019), An Autonomist Marxist Perspective on Productive and Unproductive Academic Labour, „tripleC” 17 (1), s. 111–131. Szahaj Andrzej (2014), Kapitalizm drobnego druku, Warszawa: Książka i prasa. Szlinder Maciej (2014), Od sprawiedliwości do warunku transformacji: dochód podstawowy w kapitalizmie kognitywnym, „Praktyka Teoretyczna” 2 (12), s. 105–142. Tarizzo Davide (2016), True Fictions: Biopolitics, Critical Theory and Clinical Materialism, „Paragraph” 39, s. 10–25. Tauber Alfred I. (1994), The Immune Self: Theory or Metaphor?, Cambridge: Cambridge University Press. Terranova Tiziana (2000), Free Labor: Producing Culture for the Digital Economy, „Social Text” 63 s. 33–58. Terranova Tiziana (2010), New Economy, Financialization and Social Production in Web 2.0, w: Andrea Fumagalli, Sandro Mezzadra (red.), Crisis in the Global Economy: Financial Markets, Social Struggles, and New Political Scenarios, przeł. Jason Francis McGimsey, Los Angeles: Semiotext(e), s. 153–170. Therborn Göran (2015), Nierówność, która zabija, przeł. Paweł Tomanek, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Thorson Thomas Landon (1970), Biopolitics, New York: Holt Rinehart & Wilson. Tomasz z Akwinu, św. (1982), Summa teologiczna, t. XXXIII, przeł. i oprac. o. Pius Bełch, Londyn 1982. Tondelli Pier Vittorio (2010), Libertyni inaczej, przeł. Magdalena Bednarczyk i in., Kraków: Korporacja Ha!art. Toscano Alberto (2009). Chronicles of Insurrection: Tronti, Negri and the Subject of Antagonism, „Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy”, 5 (1), s. 76−91.



637

Toscano Alberto (2012), Polityka abstrakcji: komunizm i filozofia, przeł. Mikołaj Ratajczak, strona internetowa czasopisma „Praktyka Teoretyczna”. Toscano Alberto (2015), Boskie zarządzanie: krytyczne uwagi na temat Il regno e la gloria Giorgio Agambena, przeł. Jakub Krzeski, Anna Piekarska, „Praktyka Teoretyczna” 3 (15), s. 37–55. Toupin Louise (2018), Wages for Housework: A History of an International Feminist Movement, 1972–1977, przeł. Käthe Roth, Pluto Press / UBC Press, London– Vancouver 2018. Treichler Paula A. (1987), AIDS, Homophobia, and Biomedical Discourse: An Epidemic of Signification, „October” 43, s. 31–70. Treichler Paula A. (1999), How to Have Theory in an Epidemic: Cultural Chronicles of AIDS, Durham: Duke University Press. Tronti Mario (1977), Sull’autonomia del politico, Milano: Feltrinelli. Tronti Mario (2013), Operai e capitale, Roma: DeriveApprodi. Tronti Mario (2016), Lenin w Anglii, przeł. Mikołaj Ratajczak, „Praktyka Teoretyczna” 2 (20), s. 183−193. Urry John (2015), Offshoring, przeł. Paweł Tomanek, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Varoufakis Yanis (2015), Globalny Minotaur. Ameryka, Europa i przyszłość światowej gospodarki, przeł. Joanna Bednarek, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Vatter Miguel (2017), Community, Life, and Subjectivity in Italian Biopolitics, w: Sergei Prozorov, Simona Rentea (red.) (2017), The Routledge Handbook of Biopolitics, New York: Routledge, s. 123–139. Vercellone Carlo (1996), The Anomaly and Exemplariness of the Italian Welfare State, przeł. Michael Hardt, w: Michael Hardt, Paolo Virno (red.), Radical Thought in Italy: A Potential Politics, Minneapolis: University of Minnesota Press, s. 80−96. Vercellone Carlo (2005), The Hypothesis of Cognitive Capitalism, https://hal-paris1. archives-ouvertes.fr/file/index/docid/273641/filename/The_hypothesis_of_Cognitive_Capitalismhall.pdf. Vercellone Carlo (2007), From Formal Subsumption to General Intellect: Elements for a Marxist Reading of the Thesis of Cognitive Capitalism, „Historical Materialism” 15 (1), s. 13–36. Vercellone Carlo (2008), Wages rent and profit: The new articulation of wages, rent and profit in cognitive capitalism, przeł. Arianna Bove, www.generation-online. org/c/fc_rent2.htm. Vercellone Carlo (2014), Crisi e instituzioni del welfare: Nuove note sul capitalismo cognitivo, w: Matteo Pasquinelli (red.), Gli algoritmi del capitale: Accelerazionismo, macchine della cononscenza e autonomia del comune, Verona: Ombre Corte, s. 147–157. Vercellone Carlo (red.) (2003), Sommes-nous sortis du capitalisme industriel?, Paris: La Dispute.

638

Vieira Miguel Said, De Filippi Primavera (2014), Between Copyleft and Copyfarleft: Advance Reciprocity for the Commons, „The Journal of Peer Production” 4, http://peerproduction.net/issues/issue-4-value-and-currency/invited-comments/ between-copyleft-and-copyfarleft-advance-reciprocity-for-the-commons/. Vinale Adriano (red.) (2007), Biopolitica e democrazia, Milano: Mimesis. Vinen Richard (2018), 1968: Radical Protests and Its Enemies, New York: Harper. Vinci Paolo (2014), Abstrakcja określona, w: Libera Università Metropolitana (red.), Marks: nowe perspektywy, przeł. Sławomir Królak, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 85–104. Viner Jacob (1927), Adam Smith and laissez faire, „Journal of Political Economy” 35, 2, s. 198–232. Virchow Rudolf (1856), Alter und neuer Vitalismus, „Archiv für pathologische Anatomie und Physiologie und für klinische Medicin” 9 (1), s. 3–55. Virchow Rudolf (1858), Die Cellularpathologie in ihrer Begründung auf physiologische und pathologische Gewebelehre, Berlin: Verlag von August Hirschwald. Virno Paolo (1992), Quelques notes à propos du „general intellect”, przeł. Gisèle Donnard, „Futur Antérieur” 10, s. 45–53. Virno Paolo (1996a), Do You Remember Counterrevolution?, przeł. Michael Hardt, w: Michael Hardt, Paolo Virno (red.), Radical Thought in Italy: A Potential Politics, Minneapolis: University of Minnesota Press, s. 240‑259. Virno Paolo (1996b), Virtuosity and Revolution: The Political Theory of Exodus, przeł. Ed Emery, w: Michael Hardt, Paolo Virno (red.), Radical Thought in Italy: A Potential Politics, Minneapolis: University of Minnesota Press, s. 189–210. Virno Paolo (2004), A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life, przeł. Isabella Bertoletti, James Cascaito, Andrea Casson, Los Angeles: Semiotext(e). Virno Paolo (2005), Motto di spirito e azione innovativa: Per una logica del cambiamento, Torino: Bollati Boringhieri. Virno Paolo (2007), General Intellect, przeł. Arianna Bove, „Historical Materialism” 15, 3−8. Virno Paolo (2008), Multitude Between Innovation and Negation, przeł. Isabella Bertoletti, James Cascaito, Andrea Casson, Los Angeles: Semiotext(e). Virno Paolo (2010), E così via, all’infinito: logica e antropologia, Torino: Bollati Boringhieri. Virno Paolo (2011), Convenzione e materialismo. L’unicità senza aura, Roma: DeriveApprodi. Virno Paolo (2013), Saggio sulla negazione: per una antropologia linguistica, Torino: Bollati Boringhieri. Virno Paolo (2014a), Siła robocza, w: Libera Università Metropolitana (red.), Marks: nowe perspektywy, przeł. Sławomir Królak, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 177–193.



639

Virno Paolo (2014b), Kooperacja, w: Libera Università Metropolitana (red.), Marks: nowe perspektywy, przeł. Sławomir Królak, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 129–145. Virno Paolo (2015a), When the Word Becomes Flesh. Language and Human Nature, przeł. Giuseppina Mecchia, Los Angeles: Semiotext(e). Virno Paolo (2015b), L’idea di mondo: Intelletto pubblico e uso della vita, Macerata: Quodlibet. Virno Paolo (2015c), Déjà vu and the End of History, przeł. David Broder, London: Verso. Wainwright Hilary (2018), ‘Beneath the Pavements, the Beach’ – or the Whirlpool? Lessons of 1968 for building counter-power today, w: Nick Buxton, Deborah Eade (red.), State of Power 2018 Edition, Transnational Institute, s. 13–32. Wacquant Loïc (2012), Trzy kroki w stronę historycznej antropologii faktycznie istniejącego neoliberalizmu, przeł. Agnieszka Kowalczyk, Krystian Szadkowski, „Praktyka Teoretyczna” 5, s. 129−151. Weber Max (2011), Etyka protestancka i duch kapitalizmu, przeł. Dorota Lachowska, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Whyte Jessica (2014a), Catastrophe and Redemption: The Political Thought of Giorgio Agamben, New York: SUNY Press. Whyte Jessica (2014b), Man Produces Universally: Praxis and Production in Agamben and Marx, w: Jernej Habjan, Jessica Whyte (red.), (Mis)readings of Marx in Continental Philosophy, New York: Palgrave Macmillan, s. 178–194. Wittgenstein Ludwig (2004), Dociekania filozoficzne, przeł. Bogusław Wolniewicz, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Wolfe Ross (2012), The movement as an end-in-itself? An interview with David Graeber, „Platypus Review” 43, https://platypus1917.org/2012/01/31/interview-with-david-graeber/. Wright Steve (2002), Storming Heaven: Class Composition and Struggle in Italian Autonomist Marxism, London: Pluto Press. Wróbel Szymon (2010), Teolog porno, „Kronos” 3 (14), s. 300–317. Zamora Daniel, Behrent Michael C. (red.) (2015), Foucault and Neoliberalism, Cambridge: Polity Press. Zanini Adelino, Fadini Ubaldo (red.) (2001), Lessico postfordista: Dizonario di idee della mutazione, Milano: Feltrinelli. Zuboff Shoshana (2019), The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power, New York: PublicAffairs. Zygmuntowski Jan J. (2020), Kapitalizm sieci, Warszawa: Rozruch. Žižek Slavoj (2001), Have Michael Hardt and Antonio Negri rewritten the Communist Manifesto for the twenty-first century?, „Rethinking Marxism” 13 (3–4), s. 190–191. Žižek Slavoj (red.) (2013b), The Idea of Communism 2: The New York Conference, London: Verso.

Summary

Form of Life and the Common: A Genealogy and Actuality of Contemporary Italian Political Philosophy This monograph elaborates the current in contemporary European philosophy most often called “Italian thought” (pensiero italiano) or Italian Theory. The book is a systematic and historical overview of the current. On the one hand, I present the main ideas and concepts developed by such figures as Antonio Negri, Giorgio Agamben, Roberto Esposito, Paolo Virno, Christian Marazzi, Carlo Vercellone, Silvia Federici, and Felice Cimatti. I emphasize the commonalities of their ideas, which allows us to speak of the phenomenon of Italian political philosophy. On the other hand, this book attempts to portray the historical development of Italian thought, its genealogy, by reconstructing contexts of its origins and explaining theses posed by the discussed authors. Therefore, I reconstruct historical phenomena of workerism [operaismo], workerist feminism, and autonomism and the contemporary context of social struggles and political changes in Italy crucial for Italian Theory’s development. I intend to show how contemporary Italian philosophy and ensuing theory analyzed social and political shifts that transpired in the discussed period, hence: How this philosophy reacted to the changing world? How did it change by consistently reacting to current events and crises? In what sense is contemporary Italian political philosophy a globalized thought? Second, the book attempts to indicate the actuality of contemporary Italian political philosophy. By specifying historical and substantial restrictions of the presented standpoints, I outline their potential applications and indicate specific issues ripe for critical elaboration with these standpoints. I discuss contemporary Italian political philosophy in terms of its impact on contemporary critical theory as a source of interesting analyses and useful terms, not as an independent philosophical 

641

vein. I emphasize the usefulness of contemporary Italian political philosophy in conducting critical analyses of social phenomena and discursive formations, not its value as an independent “ism.” Therefore, although the book discusses contemporary Italian political philosophy in different theoretical contexts – especially Marxism – none of them is the most significant reference point. Our work attempts not to engage the analyzed standpoints into disputes between already existing approaches in the history of philosophy or political theory. Instead, the book seeks to show how to extract tools, arguments, concepts, and inspirations that may work in different theoretical contexts. Third, this book attempts to elaborate a method of doing the history of philosophy. I develop this method on the basis of our subject, that is the origin and actuality of contemporary Italian political philosophy. Characteristic features of contemporary Italian political philosophy – like engaging in political conflicts, historicizing theoretical problems, blurring the boundaries between philosophy and other disciplines, and reaching to non-historical sources – make the subject of our study perfect for specifying the method of its compilation. Such a research procedure is possible because contemporary Italian political philosophy eventually consistently oscillates around the basic question: What is the proper subject of philosophical reflection regardless of specific historical forms adopted by philosophy? Thus, in contemporary Italian political philosophy, radical historicizing of philosophical problems meets with the basic question: What is philosophy, and what is its fundamental issue? And the answer to this question in the case of many standpoints analyzed in this book is the thesis that the main problem of philosophy – in both diachronic and synchronic dimensions – is the connection of the living being with language and the multitude of bodies and voices with the symbolic system in its different historical forms. In this book, I only mark the issue of the connection between language and living beings as the philosophy’s main problem, although it is present in almost every part of it. Both the concept of the form of life and the common – but also that of biopolitics, of the political, the critique of political economy and of political theology – that this book analyzes provide concrete historical answers to the question that the philosophical current discussed here recognizes as fundamental and foundational 642

for the Western philosophical tradition: What does it mean that one has a language? It is the question concerning the status of “having” or the ontological, anthropological, and ethical status of echon from Aristotle’s definition of the human being as zoon echon logon that makes all analyses in contemporary Italian philosophy political, even those concerning metaphysics or philosophical anthropology. Let us remember that the other definition of the human being present in Aristotle’s thought is zoon politikon. Contemporary Italian political philosophy is aware of the connection between those two ways of understanding humans at the beginning of the Western tradition of political reflection, anthropological theory, and metaphysical thought. Therefore, when posing questions about the status and nature of politics, Italian philosophy consistently wonders what it means that we have a language and speak. For contemporary Italian political philosophy what appears as an original philosophical problem is the very fact that the language exists in speech, the plurality of voices and languages, and the fact that using language is not only a practical but also an ethical activity and a form of work. The subject of this book determines the method of its study in one more respect. The extensive study of contemporary Italian political philosophy reveals that one of its key categories is crisis – an issue which Italian theorists often elaborated and continue to elaborate. This philosophy has its roots in the crisis of the postwar sociopolitical order in Italy and developed in response to successive crises, for example the Italian political crisis of 1979, the late 1980s and early 1990s collapse of the USSR, the crisis of developed countries and the so-called digital economy crisis at the turn of the century, the global financial crisis of 2008, and the following waves of political crises around the world. Hence why these turning points are crucial historical reference points in this book, with the issue of crisis as one of its main themes. The resulting composition is our significant interpretative decision. Instead of reconstructing the most relevant standpoints one by one or producing a chronology of the development of contemporary Italian political philosophy, I adopted an approach oriented toward problems and genealogy. Each section focuses on a specific problem area. I describe an issue systematically through the reconstruction of its crucial concepts and 

643

arguments and genealogically through showing how these concepts and arguments developed and to what phenomena or events they responded. However, the genealogical perspective presupposes that the retrospection occurs already from the perspective of the present, which means that I consider only those events and discussions that ultimately turned out relevant for the formation of the present state. In this sense, the book offers a genealogical work of two kinds. First, a genealogy of key concepts, standpoints, and theses of contemporary Italian political philosophy. Second, a genealogy of our present times, whose shaping trajectory Italian philosophy tried to continuously address and at times even coshape in the last half-century. Thus, I should treat the tracing of the discussions that shaped Italian thought also as the analysis of phenomena that formed our present world. The book consists of five parts. The first part deals with the issue that is perhaps most often associated with Italian Theory, namely biopolitics. Although this concept made a tremendous career in humanities and social sciences, it is as useful as it is ambiguous. The first part also studies the genesis and actuality of biopolitics in contemporary Italian political philosophy. In this chapter, by “genesis” I understand experiences of struggles during Italian postwar state and industrial capitalism crisis. Italian Theory often understands the history of these struggles as the spread of the political conflict onto the whole society. Noteworthy, such an understanding often comes from people who participated in the struggles. In contemporary Italian political philosophy, biopolitical issues have roots precisely in this broadening of social struggle’s field toward areas previously limited to “life as such” or reproductive sphere, for instance households, educational institutions, or culture and entertainment. After discussing this historical context crucial to the whole work in the first chapter, the second chapter goes on to present how contemporary Italian political philosophy elaborates the idea of biopolitics on the level of theory through Michel Foucault’s understanding of the term to eventually place it in a much more theoretical and philosophical context. The second part focuses on the political, so the very essence of politics and political action. This part attempts to present how contemporary Italian political philosophy views life as indirectly political and what this political character means. Of course, by “life” I understand the common 644

existence of people as embodied subjects of language, not as abstract units. I explain this political dimension of life with the concept of negativity, by showing that Italian philosophy deals with the phenomenon of life by addressing the problem of negativity and negation, and thus also the dialectical tradition in thinking about politics. This allows me to show how similar are the many theoretical discussions I reconstruct here to the problems raised by other currents in European philosophy of that period, for instance the Frankfurt School or French Poststructuralism. The second part begins with the analysis of the dispute over the autonomy problem that emerged in the 1960s and continued among representatives of Italian workerism and later post-workerism. In the 1970s, this dispute unfolded primarily between two prominent Italian philosophers, Massimo Cacciari and Antonio Negri. Noteworthy, the conclusions Negri drew from this discussion later set the horizon for his most relevant writings in the field of political theory. The following chapters examine the philosophical projects of Giorgio Agamben, Roberto Esposito, and Paolo Virno in terms of how each of them links negativity with practice and life. This connection shows how we may understand the relationship between life and politics, at the core of which lies some form of crisis – or its possibility. The third part entirely focuses on political economy. The contemporary Italian political philosophy understands the theme as a philosophical intervention, which I approach by focusing on the problem of living labor’s potentiality and the issue of new economic regime formation that aims to capture the value produced by processes of labor and production, which are autonomous from the regime’s forms of control. Therefore, the issue of autonomy again becomes crucial in the opening chapter of this part, where I again quote from discussions conducted by Italian workerists. However, the discussions this time concern the thesis on the autonomy of living labor. In the same chapter, I present the genealogy of the “biopolitical labor” concept. The following chapter shows how according to Italian theorists, contemporary capitalism adapted to this growing autonomy of biopolitical labor by developing a new regime of accumulation – “cognitive capitalism” – which is capable of capturing value produced autonomously by the entire social bios. I emphasize in particular the functions of financial capital in this new regime of accumulation 

645

because it is ultimately the growth of the financial sector and its successive mutations that show contemporary capitalism as decreasingly eager to invest in the direct process of production and increasingly interested in the extraction of added value from processes of circulation and reproduction. This is the relevant novelty of capitalist labor and production relations in the age of knowledge-based economy. The analyses in this part constantly oscillate between analyzing the genesis of the current state of affairs and trying to grasp its current form. This part of the book most fully presents “Italian thought” precisely as a philosophical intervention that seeks to transform detailed analyses from the field of philosophical anthropology or even deconstruction of metaphysics into concepts that serve not only “philosophical” analyses of economy or society but also as tools applicable to analyses from the field of sociology or economics. The fourth part concentrates on political theology, although we should specify that both chapters of this part address rather the theme of economic theology, which becomes a field of genealogical research and deconstruction of basic concepts that organize the understanding of human praxis. First, I address how Esposito develops his deconstruction of the modern immunization paradigm in his critique of the theological-political dispositif of the person, thus opening a new horizon for the reflection on the subject of practice. I situate Esposito’s thought in the broader context of Italian discussions on political theology. Moreover, I propose a systematic take on what political theology is in general. Especially in Italian political philosophy, political theology is not only a historical phenomenon linking theological discourse with analyses of power relations, but it also appears as a structural phenomenon that consists in introducing matters of transcendence into the political field; that is, in recognizing one distinguished relationship as fundamental and unchangeable for politics as such. Political theology consists in founding politics on a distinctive, source-based, and ahistorical relationship, whose historical prototype obviously is the relationship of believers – the chosen people – to God, but which also had other historical forms. Such a theologization of politics is contrary to how most approaches in contemporary Italian political philosophy understand politics and, therefore, the presence of political theology in Italian thought has most often a critical nature. It means that the discourse of political theology is treated as 646

a privileged area for performing critical analyses. Posing the problem in such a way allows me to present the stakes of Agamben’s genealogical study of economic theology. Thus, the next chapter discusses precisely Agamben’s late works and focuses on the relationship between his theological genealogy of economy and matters of political economy. The paradigm of effectiveness and effectivization of practice that Agamben traces and criticizes is a general model of controlling and subordinating praxis. This model is present not only in political theology, modern forms of biopower, or in the concept of sovereign power but also in the capitalist division into productive and non-productive labor. By going beyond this paradigm, we may conceptualize a new political philosophy of praxis and, consequently, something like politics of life. In the fifth and last part of the book, I present the idea of “politics of life.” We may consider the whole work as laying theoretical foundations for interpreting the projects of affirmative biopolitics or politics of life formulated in contemporary Italian political philosophy. Noteworthy, affirmative biopolitics and politics of life are a kind of political philosophy that no longer focuses on the subject, state, law, values, or community – but precisely considers as its central category life in its relation to the dimensions of work, language, practice, or production. Thus, the book explains such Italian “politics of life” through concepts of the form of life and the common, which address the very conditions of possibility for the formation of any political subjectivity and any social institutions.

Indeks nazwisk

A Abbott Mathew 260, 611 Abramowski Edward 188, 349, 559, 578–579, 593 Adam, bibl. 291 Adorno Theodor W. 88, 143, 217, 611, 614 Agamben Giorgio 18–19, 27–29, 32–33, 54, 57, 59, 61, 68, 110–111, 135, 145–147, 166–168, 171, 184– 188, 190, 192–193, 202–204, 212, 229, 247, 258–312, 316, 319, 330, 336, 339–340, 343, 353, 364, 370– 372, 493, 505, 507–508, 510, 513, 516, 519–547, 551, 555, 558, 561, 563–564, 568–571, 573–577, 579– 583, 585, 589, 611–613, 615–616, 620, 623, 625, 629–630, 632–634, 636–637, 640 Aglietta Michel 446, 463, 475, 480, 613 Akwinata zob. Tomasz z Akwinu Albert Georgia 611 Alighieri Dante 233, 613 Alloa Emanuele 542, 613 Alquati Romano 82–84, 86, 89–90, 613 Althusser Louis 37, 85, 88, 192, 408, 524, 613 Amin Ash 446, 613 Anders Jarosław 636 Apergi Francesco 83, 613 

Appadurai Arjun 338, 613 Arendt Hannah 146, 160, 191, 241, 344–345, 351, 428–429, 565, 573, 590–591, 613 Armstrong Timothy J. 620 Arystoteles 32, 54, 189–191, 268–269, 282–283, 287, 293, 304–305, 307, 339, 343, 351, 355, 428–429, 434, 524–525, 532–533, 545, 580, 585, 613, 627 Asor Rosa Alberto 82, 214 Assmann Jan 494, 514, 529, 613 Attell Kevin 260, 612–613 Atzert Thomas 628, 631 August 293, 528, 626 Augustyn z Hippony 494 Austin John Langshaw 355 Awerroes 192, 516–517, 576–577 Azzellini Dario 619 B Bachtin Michaił 234 Badiou Alain 493 Bailey Saki 595, 613 Balestrini Nanni 72, 105–106, 123, 613–614 Balibar Étienne 613 Banasiak Bogdan 620, 622 Baran Bogdan 624 Barysz Barbara 607

649

Bataille Georges 263, 278–279, 281, 321–322, 514–515, 614 Bauer Joachim 356, 614 Bauwens Michel 444, 614 Becker Konrad 633 Bednarczyk Magdalena 637 Bednarek Joanna 207, 263, 285, 338, 385, 464, 606, 614, 616, 638 Beecroft Vanessa 288–290 Beer Marina 616 Behrent Michael C. 37, 640 Bellofiore Riccardo 138, 614 Benjamin Walter 143, 146, 183, 188, 247, 260, 288, 293, 301, 303, 307, 495, 500, 536, 548, 614 Benkler Yochai 464, 467, 614 Bensaïd Daniel 592, 614 Benso Silvia 27–28, 614 Bentham Jeremy 327, 331, 614 Benveniste Émile 184, 283, 299, 303, 317, 436, 614 Berardi Franco 18, 27, 72, 85, 127–128, 393, 419, 614 Bergson Henri 433, 516–517, 577 Berlinguer Enrico 108 Berlusconi Silvio 33, 79, 135, 142 Bertoletti Isabella 639 Best Beverly 617 Bianchi Pietro 368, 459, 615 Bidet Jacques 615 Bielik-Robson Agata 278–280, 607, 615 Bilik Andrzej 633 Binetti Vincenzo 611 Bird Greg 203, 615 Biskupski Łukasz 626 Bismarck Otto von 331 Blanchot Maurice 279, 316 Błesznowski Bartłomiej 35, 188, 559, 606, 615 Blissett Luther 275–276, 615 Bloch Ernst 191, 495, 500, 615 Bloois Joost de 339, 615 650

Blumenberg Hans 322, 496, 615 Bodei Remo 28, 46, 615 Böhm-Bawerk Eugen von 219, 226 Bojadżijewa Iwona 634 Bojarska Katarzyna 629 Bologna Sergio 83, 102, 124, 615, 619– 620, 630 Boltanski Luc 36 Bonefeld Werner 617–618, 631 Bono Paula 114, 116, 615 Bopp Franz 165 Bordiga Amadeo 75 Borio Guido 80, 391, 615 Borkowski Paweł 636 Borradori Giovanna 26, 28, 315, 615 Bortolotti Francesca Pieroni 76, 615 Boscagli Maurizia 631 Bourdieu Pierre 411 Bove Arianna 630–631, 638–639 Bowman Elizabeth A. 617 Bowring Finn 86, 124, 473, 616 Boyer Robert 475, 616 Bozovic Miran 614 Bracke Maud Anne 114, 616 Braidotti Rosi 207, 338, 614, 616 Brain Robert 629 Bray Mark 132, 616 Bröckling Ulrich 36, 542, 616 Broder David 88, 639 Brophy Enda 615 Brouillette Sarah 445, 616 Browning Gary K. 251, 461, 616 Brown Wendy 251, 616 Bruno Giordano 14, 44, 174, 188, 516, 577, 618, 623 Brzeźniak Filip 607 Brzozowski Stanisław 188 Buber Martin 307 Burzyk Mateusz 29, 48, 202, 327, 505, 607–608, 616, 621 Bussolini Jeffrey 168, 616 Buxton Nick 640

C Cacciari Massimo 19, 24, 26–28, 33, 41, 43, 45, 57, 90, 109, 179, 188, 203–204, 213–216, 218–219, 222– 230, 242–245, 251, 259–261, 270, 275–277, 328, 339, 370, 390, 394, 500–503, 505, 507, 510, 616–617 Cadel Francesca 614 Caffentzis George 417, 444, 617 Čakardić Ankica 404–405, 617 Calabresi Luigi 110 Calarco Matthew 612 Calcagno Antonio 27–28, 617 Caldwell Lynton 150, 617 Campbell Stephen 91, 315, 617, 620 Campbell Timothy 617, 620 Canguilhem Georges 566–567, 633 Cappelen Herman 632 Capra Fritjof 588, 617 Caputi Claudia 117 Casarino Cesare 611 Cascaito James 639 Casson Casson 639 Castellano Lucio 112–113, 382, 617 Cauthen Kenneth 151, 617 Cavarero Adriana 27–28, 617 Cazzaniga Gianmario 98, 617 Celan Paul, właśc. Paul Antschel 319 Chanson Vincent 83, 617 Cherki Eddy 126, 617 Cherstich Igor 338, 618 Chiapello Ève 36 Chiesa Lorenzo 27, 612, 618, 628, 631 Chignola Sandro 148, 618 Chisté Lucia 120–121, 405, 618 Chomsky Noam 182, 352, 432 Christofolini Paolo 233, 618 Chruszczow Nikita S. 618 Cichocki Marek A. 636 Cillario Lorenzo 446, 618 Cimatti Felice 24, 181–182, 186, 343, 358, 573, 618 Claverini Corrado 34, 618 

Cleaver Harry 213, 413–414, 618, 630 Clough Shepard 74, 618 Coccia Emmanuele 192, 618 Cocco Giuseppe 23, 632 Collins George 620 Conti Gregory 628 Corsani Antonella 446–447, 618 Coté Mark 615 Craxi Bettino 33 Croce Benedetto 14, 44, 46, 80 Cullors Patrisse 255 Cuninghame Patrick 23, 102–105, 107, 114, 123–126, 619 Curcio Anna 19, 119, 121, 600, 606, 619 Cusset François 22, 619 Cuvier Georges 163 Cvijanović Vladimir 622, 625 Cyceron Marek Tulius 232–233, 619 Czarnecki Krzysztof 636 Czyż Iwo 618 D Dalla Costa F. Giovanna 619 Dalla Costa Mariarosa 18, 23, 28, 114, 118–119, 256, 392, 402–404, 417, 619, 621 Dante Alighieri 189, 233, 236, 343, 576 Darwin Charles 163–164, 335 Davies Angela 404 Day Richard J.F. 615 De Angelis Massimo 548, 619 Dean Jodi 37, 251–252, 382, 447, 619– 620 Debord Guy 110, 135–136, 620 De Carolis Massimo 343, 619 DeCaroli Steve 612 De Filippi Primavera 477, 638 De Gasperi Alcide 78 Dejours Christop 441, 620 Deleuze Gilles 37, 70–71, 168, 205, 207, 211, 224, 236, 245, 383, 385, 651

416, 418–419, 464, 504, 513, 516, 566, 577, 614, 619–620, 623, 631 Della Porta Donatella 118, 619 Del Re Alisa 120–121, 124, 404–407, 618, 620 De Man Paul 279 De Mauro Tullio 343, 619, 622 Denderski Mikołaj 623 Derieg Aileen 632 Derra Aleksandra 616 Derrida Jacques 37, 146, 205, 224, 245, 260, 277, 279, 315–316, 319, 329, 493, 615, 619–620 Dickinson Colby 260, 288, 620 Dieuaide Patrick 618 Dilthey Wilhelm Christian Ludwig 246 D’Isanto Luca 612 Dłuski Wiktor 613 Domańska Ewa 22, 620 Domicjusz Ulpian 317 Dominiak Tomasz 627 Donnard Giselle 627, 639 Dore Ronald 457, 620 Dosi Giovanni 622 Dostojewski Fiodor Michajłowicz 234 Douzinas Costas 388, 620 Drucker Peter F. 465, 620 Dubinsky Karen 632 Duménil Gérard 615 Dunayevskaya Raya 81 Duns Szkot Jan 236 Durantaye Leland de la 203, 260, 620 E Eade Deborah 640 Eco Umberto 26, 130, 620 Einstein Albert 215 Emery Ed 630–632, 639 Engelhardt Hugo Tristram 516 Engels Fryderyk 76, 215, 409, 620, 628–629 Erbel Joanna 630 652

Esposito Roberto 17–25, 27–29, 31, 44–49, 52–53, 57, 59, 68–69, 121, 136, 145–147, 153, 160, 166, 169– 170, 172–176, 180–181, 188, 192, 201–204, 212, 216, 229, 240, 313, 315–322, 324–337, 339, 342, 363, 370–372, 443, 505, 507–520, 528, 556, 561–567, 576, 588, 608, 615– 617, 620–621, 626, 634 Euzebiusz z Cezarei 494 Ewa, bibl. 291 F Fabbri Luce 27 Fadini Ubaldo 447 Fakier Khayaat 617 Falkowski Mateusz 607 Falkowski Witold 629 Federici Silvia 18, 23, 28–29, 68, 94, 114, 119, 404–405, 444, 548, 617, 621 Feenberg Andrew 342, 621 Ferraris Maurizio 620 Ferretti Francesco 622 Ferry Luc 37, 621 Feuerbach Ludwig Andreas 342, 441 Finzi Ghisi Virginia 617 Fischer Eran 622 Floyd George 255 Fo Dario 109 Fogi Edvige 120–121 Foray Dominique 448, 621 Ford 419 Forti Edvige 405, 618 Fort Jeff 619 Fortunati Leopoldina 76, 114, 119– 120, 179, 403, 405, 442, 621 Foster Bellamy 447, 621 Foucault Michel 35, 37, 56, 131, 141, 144, 146–147, 150, 152–159, 161– 165, 167–174, 181, 188, 191, 194– 195, 224, 233, 241, 245–246, 260, 288, 299, 301–303, 327–328,

330–331, 333–334, 336, 419, 488, 513, 519, 521–523, 525, 531, 533, 536, 561, 587, 616, 619–623, 627, 633, 640 Francesco Piero della 289 Franciszek z Asyżu 581 Freeman Jo 38, 448, 621–622 Frege Friedrich Ludwig Gottlob 205 Freud Sigmund 205, 433–435 Fuchs Christian 444, 447, 622 Fumagalli Andrea 18, 28–29, 193–194, 440, 448–457, 460–461, 470, 483, 487–488, 559, 592, 600, 622, 625, 627, 630, 637 G Gallese Vittorio 356, 622 Gallo Giusy 622 Gambara Daniele 627 Gandini Umberto 613 Gardner Richard 618 Garelli Glenda 623 Garofalo Luigi 173, 622 Garroni Emilio 431–433, 622 Garza Alicia 255 Gaspari Maris 617 Gates Bill 465 Gawlicz Katarzyna 612 Gehlen Arnold 182, 354, 622 Gensini Stefano 343, 622 Gentile Giovanni 46 Gentili Dario 20, 24, 40–45, 48–49, 52, 111, 225, 520, 608, 613, 616, 621, 623, 633 Gerber Hans 627 Gerhards Sasha Andreas 611 Geulen Eva 28, 203, 260, 623 Giardini Federica 339, 608, 623 Giddens Anthony 409 Gillan Garth 155, 623 Ginsborg Paul 73, 623 Giuliani Alfonso 28, 253, 448, 452 559, 622 

Givone Sergio 28 Gniazdowski Andrzej 624 Gogarten Friedrich 495 Gorz André 142, 446, 476, 623 Goshgarian G.M. 613 Graczyk Piotr 624 Graeber David 253, 338, 623, 640 Gramsci Antonio 14, 24–25, 44, 46, 68, 75, 174, 177, 188, 192, 207, 342– 343, 430, 623, 627, 635 Greenspan Alan 455 Grimm, bracia Wilhelm Karl Grimm i Jacob Ludwig Karl Grimm 165 Gromska Daniela 613 Grundmann Herbert 580 Grzegorz Wielki, papież 291 Guattari Félix 70–71, 131, 134, 211, 236, 244, 383, 385, 418, 464, 614, 620, 631 Guilhot Nicolas 628 Gullì Bruno 623 Gunn Richard 618 Guo Yuhua 634 Gusin Michał 630 Gutman Huck 621 Guzowska-Dąbrowska Małgorzata 614 H Habermas Jürgen 211, 409, 493, 623 Habjan Jernej 640 Hanafi Zakiya 620 Han Byung-Chul 623 Haraway Donna J. 314–315, 321, 623 Hardt Michael 18–19, 22–23, 26, 29, 31, 36, 61, 68, 74, 129, 135, 138–139, 146–147, 178–180, 192, 228, 231– 234, 236–239, 244, 250–254, 256, 366, 370, 382–383, 385–387, 389, 392, 395–397, 406, 409, 412, 414– 422, 443, 504, 522–523, 557, 559, 561, 568, 582, 590–592, 594–598,

653

600–602, 606, 612, 614, 616–617, 623–625, 630–631, 633, 638–640 Hardy Michael 617 Harney Stefano 624 Harris G.W. 149, 624 Harvey David 139, 525, 624 Hawthorne John 632 Hedemann Oskar 614 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 34, 205, 207, 210, 215, 223, 235, 237, 272, 277–278, 281–282, 284, 296– 297, 299–301, 316, 319, 344, 514– 515, 585, 611, 623–624, 630 Heidegger Martin 205, 219, 223, 225, 229, 242, 257, 260, 276–278, 282, 284–285, 301, 316, 321–323, 355, 513–514, 520–521, 528, 531, 565– 566, 572, 581, 611, 624 Heinrich Michael 625 Heller-Roazen Daniel 611 Herer Michał 39, 620, 622 Heron Liz 611 Hipolit Rzymski 530 Hitler Adolf 336, 515, 564 Hobbes Thomas 146, 233, 235, 237– 238, 323–324, 330, 332, 334, 363– 366, 436, 515, 565 Hoffman Paweł 620 Hoffmeister Johannes 624 Holbraad Martin 338, 618 Holloway John 593 Horkheimer Max 88 Humboldt Alexander von 352 Husson Michel 472, 625 Hutton Patrick H. 621 I Illouz Eva 419, 625 Illuminati Augusto 192, 577, 618, 625 J Jakubowski Piotr 632 James Cyril Lionel Robert 81 654

James Selma 23, 114, 119, 256, 392, 402–404, 417, 619, 639 Janik Mateusz 223, 409, 606, 625 Jankowicz Grzegorz 203, 625 Jansen Monica 339, 615 Jasinski Igor 260, 625 Jefferson Thomas 597 Jezus Chrystus, bibl. 539 Jordan Joshua David 626–627 Jovanovska Nadica 460, 625 Juskowiak Piotr 596, 606, 625, 627, 635–636 K Kaczmarski Paweł 606, 636 Kafka Franz 232 Kamińska Anna Dorota 635 Kant Immanuel 51, 237, 303, 326–327, 432, 567, 570 Kantorowicz Ernst 514–515 Karakayali Serhat 631 Karalus Andrzej 615 Karolak Mateusz 606, 636 Kartezjusz, właśc. René Descartes 45, 237 Kasprzyk Krystyna 635 Katsambekis Giorgos 147, 625 Katsiaficas George 38, 71, 100, 117, 126, 129, 132, 625 Kelsen Hans 239, 409, 495 Kemp Sandra 114, 116, 615 Keynes John Maynard 222, 408–410, 415, 631 Kierkegaard Søren Aabye 219, 224 Kioupkiolis Alexandros 147, 625 Kishik David 260, 625 Kiszelewska-Kotyńska Krystyna 608 Kjellén Rudolf 149–150, 171, 625 Klages Ludwig 247 Kleiner Dmytri 477, 625 Klein Jan 321, 625 Klimont Gabriel 606–607

Koczanowicz Leszek 211, 234, 608, 625–626 Kohl Louis von 150, 626 Kojève Alexandre 263, 279, 298–299, 500 Kołakowski Leszek 496, 626 Kołbaniuk Adam 624 Kołłontaj Aleksandra 405 Kołtan Jacek 607 Komendant Tadeusz 621–622 Konstantyn Wielki 494 Koronkiewicz Marta 606 Korsten Frans Willem 339, 615 Kostakis Vasilis 444, 614 Kotsko Adam 612–613, 626 Kottman Paul A. 617 Kowalczyk Agnieszka 606, 614, 616, 632, 640 Kowalewski Zbigniew Marcin 71, 74, 76, 88, 102–104, 107, 137, 222, 613–614, 625–626 Kowalska Małgorzata 608, 620–621 Kozłowski Michał 626, 633 Krajewski Marek 636 Krasnodębski Zdzisław 623 Królak Sławomir 612, 620, 626, 628, 632, 636–637, 639 Kropiwiec Urszula 629 Kropiwnicki Maciej 634 Krugman Paul 251 Krull Catherine 632 Krupska Nadieżda 405 Krzemieniowa Krystyna 611 Krzeski Jakub 606, 626, 637 Krzykawski Michał 626 Kubisa Julia 256, 626 Kujawa Dawid 606 Kuligowski Piotr 606 Kurant Agnieszka 633 Kurkowska Magdalena 614, 636 Kuźniarz Bartosz 623, 626 Kwaterko Mateusz 612, 620



L Labriola Antonio 46, 192, 342 Lacan Jacques-Marie-Émile 207–208, 278–279, 357 Lachowska Dorota 640 Laclau Ernesto 207–209, 626 Lacoue-Labarthe Philippe 316 Lama Muciamo 130–131 Landman Adam 624 Langford Peter 203, 626 Lanzardo Liliana 76, 626 Laskowski Piotr 607 Lassalle Ferdinand 239 Lazzarato Maurizio 18, 179, 346, 418– 419, 445, 466, 481, 504, 518, 618, 626–627 Lebedeva Kristina 628 Lebovic Nitzan 247, 627 Leder Andrzej 607 Lefort Claude 234, 496–499, 506, 558, 627 Lehmann Ernst 150, 627 Lemert Charles C. 155, 623 Lemke Thomas 146, 522, 627 Lenardo Cesare 276 Lenin Włodzimierz, właśc. Władimir Iljicz Uljanow 76, 83, 214, 219 Leonardi Emanuele 630 Leoni Federico Albano 627 Leopardi Giacomo 44, 343 Lerner Josh 465, 627 Leśniak Kazimierz 613 Leszczyński Damian 623 Levi Primo 356 Lewis Tyson E. 627 Liesen Laurette T. 150, 627 Lipszyc Adam 614 Listwan Jerzy Paweł 624 Loba Mirosław 22, 620 Locke John 146, 325, 330 Lo Piparo Franco 189, 343, 627 Lord Susan 632 Lorey Isabell 482, 627 655

Lorusso Francesco 131 Lotringer Sylvère 18, 130, 617–618, 627 Löwith Karl 322, 496, 627 Lucarelli Stefano 28, 448–457, 459– 461, 470, 483, 559, 600, 622, 627– 628 Lu Huilin 634 Lukács György 217, 342, 391, 500, 621, 628 Luksemburg Róża 405, 469 Lumley Robert 127, 628 Lundvall Bengt-Åke 448, 621 Luter Marcin 289, 297 Ł Łagodzka Anna 613 Łukasiewicz Małgorzata 623 Łukaszyk Ewa 192, 628 M Macey David 627 Mach Ernst 226 Machiavelli Niccolò 14, 44–45, 47, 68, 180, 188, 233, 236, 239, 504, 597, 618, 628 Majewska Ewa Alicja 628, 606 Majmurek Jakub 612 Maltese Petro 618 Malthus Thomas Robert 164 Mandarini Matteo 226, 260, 276, 612, 628, 631 Mandelbaum Maurice 34, 628 Marazzi Christian 18, 22, 28–29, 130, 341, 420, 426, 441, 447, 453, 455, 458–462, 469–472, 474, 476–482, 486–488, 550, 557, 600, 615, 617– 618, 627–628 Marcuse Herbert 342 Marion Jean-Luc 493 Mariscalo Danilo 618 Marks Karol 10–11, 29, 51, 76, 80, 83–86, 100, 136, 144, 146, 154, 656

164, 177–178, 180–181, 188, 191– 193, 213, 215, 220–221, 239–240, 246, 274, 341–342, 344–345, 349– 350, 373, 381, 385, 388–390, 394, 397, 399–402, 406, 408–409, 413, 420, 423–427, 429, 441, 444, 449, 462, 468, 473–475, 519, 522–525, 547–549, 577, 583, 592–593, 613– 614, 620, 626, 628–629, 632, 634– 637, 639 Marlowe Christopher 236 Marshall Alfred 462 Marsyliusz z Padwy 189 Marszałek Robert 624, 636 Martin Luther H. 618, 620–621 Marzęcki Józef 627 Marzec Wiktor 606 Matheron François 613 Mattei Ugo 588, 595, 613, 617 Matuszewski Krzysztof 620, 622 Matuszewski Sebastian 607 Matzneff Gabriel 37 Mauss Marcel 317, 629 Mazzeo Marco 629 Mbembe Achille 629 McChesney Robert W. 447, 621 McGimsey Jason Francis 628, 637 McLoughlin Daniel 260, 629 Mecchia Giuseppina 639 Melandi Leja 27 Melandri Enzo 260 Merleau-Ponty Maurice 565 Mezzadra Sandro 29, 627, 637 Michalik Piotr 607 Midnight Notes 24, 629 Mikurda Kuba 206, 629 Miller Jacques-Alain 167 Miller Steven 630 Mills Catherine 146, 260, 629 Minca Claudio 22, 629 Mirowski Philip 525, 629 Mises Ludwig von 519, 629

Mitterand François Maurice Adrien Marie 21, 133, 244 Mizera Janusz 624 Moll Łukasz 628, 606 Monfferand Frédéric 83, 617 Monnier Jean-Marie 618 Montagnana Rita 115 Montaguti Matteo 81, 630 Montag Warren 251, 629 Montaldi Danilo 81–82 Montanelli Marina 256, 630 Montessori Maria 14 Monti Mario 595 Morales Evo 594 Morini Cristina 193–194, 630 Moro Aldo 43, 79, 110, 133, 232 Moroni Primo 123, 614 Mościcki Paweł 28, 192, 203, 260, 546, 625, 630 Mouffe Chantal 207–209, 626, 630 Moulier Boutang Yann 19, 25, 449– 450, 463–464, 469, 618, 630 Mulinari Diana 617 Murano Luisa 24–25, 177 Murphy Timothy S. 223, 231, 630–631 Musolino Elena 622 Mussolini Benito Amilcare Andrea 73 Mutsaers Inge 630 N Nałkowska Zofia 72 Nancy Jean-Luc 23, 298, 316–319, 346, 493, 615, 630 Narite Felipe Ziotti 606 Negri Antonio 18–19, 22–24, 26–29, 36, 43, 45, 57, 61, 68, 74, 79–80, 82, 85, 90, 109–110, 123–124, 129, 133–135, 138–139, 146–147, 176– 180, 188, 192, 202–204, 213–216, 219–224, 226, 228–234, 236–254, 256, 261, 270–271, 275, 298, 310, 366–368, 370–371, 382–390, 392, 394–397, 406, 408–422, 443, 445, 

469, 474, 504–505, 522–523, 557, 559, 561, 568, 577, 582–583, 590– 592, 594–598, 600–602, 606, 614, 616–618, 624–625, 627–628, 630– 632, 634–635, 637, 640 Ness Immanuel 619 Nietzsche Friedrich 169, 188, 219, 224–227, 303, 531, 577, 616, 624 Nikolovska Natalija 460, 625 Nilsson Jakob 627 Nizza Angelo 428, 632 Normore Calvin 34, 632 Nowotny Stefan 431, 632 O Ockham William 581 O’Kane Chris 617 Olesik Marta 607 Oliva Stefano 304, 632 O’Neill Mary 626 Orléan André 447, 454–455, 632 Oslington Paul 536–537, 632 Ostolski Adam 613 Ostromęcki Tomasz 608 P Paczymies Anna 628 Palmer Elizabeth 614 Pańków Marcin 624 Panvini Guido 275, 632 Panzieri Raniero 81–83, 85–91, 213, 224, 391, 393, 632 Parati Graziella 635 Pasolini Pier Paolo 94–98, 131, 143, 343, 635 Pasquinelli Matteo 24, 29, 374–375, 420, 427, 442, 468, 478–479, 520, 597, 606, 633, 638 Pastor Lubos 458, 633 Paulré Bernard 618 Paweł z Tarsu 296, 493, 501, 530, 564 657

Peirce Charles Sanders 205 Pękacka-Falkowska Katarzyna 627 Perez Carlota 448, 622 Peterson Erik 291–292, 495, 514, 530– 531, 537–538, 633 Peuter Greig de 615 Piccone Paul 192, 633 Piekarska Anna 606, 626, 637 Pieper Marianne 631 Pigou Arthur 462 Piketty Thomas 228, 251, 633 Pinelli Giuseppe 109–110 Pinkus Karen E. 612 Piskała Kamil 606 Platon 580 Płomiński Tomasz 606 Poggio Pier Paolo 615 Polanyi Karl 592, 633 Pollock Friedrich 83 Pospiszyl Michał 606 Pozzi Francesca 80, 391, 615, 631 Preciado Beatriz 634 Próchniak Rafał 614 Proudhon Pierre 592 Prozorov Sergei 146, 203, 260, 633– 634, 638 Przyłębski Andrzej 247, 634 Psychopedis Kosmas 618 Pun Ngai 465, 634 Putnam Robert 411 Q Queneau Raymond 297 R Rabelais François 234 Rachmaninov Siergiej 429 Rakowska Katarzyna 256, 626 Ralf Ruckus 634 Ramirez Judith 119 Rancière Jacques 208–209, 316, 634 Rasiński Lotar 623 Ratajczak Eugeniusz 609 658

Ratajczak Mikołaj 48, 149, 188, 202, 257, 397, 522, 549, 559, 615–616, 619, 621, 623, 629, 634–635, 637– 638 Räthzel Nora 617 Raunig Gerald 626, 632 Ravera Camilla 75 Rawls John 239, 409 Ray Gene 626, 632 Read Jason 344, 635 Reagan Ronald Wilson 139 Rebérioux Antoine 480, 613 Reiter Hans 150, 635 Re Lucia 114, 232, 635 Rembrandt Harmenszoon van Rijn 289 Renaut Alain 37, 621 Rentea Simona 146, 633, 638 Resta Eligio 173, 635 Revel Judith 601, 606, 632 Ricardo David 164 Rifkin Jeremy 445, 617, 635 Righi Andrea 77, 93, 95, 99, 101, 635 Robakiewicz Eliasz 606 Rocchi Giulia 622 Roggero Gigi 80, 89, 391, 395, 592, 606, 615, 635 Rosdolsky Roman 85, 635 Rosenzweig Franz 500 Rossi-Landi Ferruccio 343, 431, 635 Rostagno Mauro 99 Roth Käthe 638 Rothschild Emma 536–537, 635 Rousseau Jean-Jacques 239, 324–325 Rovati Pier Aldo 28 Rudnicki Cezary 607 Rullani Enzo 446, 635 Russolillo Steven 461, 616 Rutherford Scott 632 Ryan Michael 618, 630 Rymkiewicz Wawrzyniec 624

S Salwa Mateusz 612 Sanctis Francesco de 44 Santner Eric L. 493 Sartre Jean-Paul 131 Saussure Ferdinand de 183, 205, 355, 635 Savà Peppe 258, 636 Sawczyński Piotr 29, 327, 616 Scattola Merio 494, 636 Schelling Friedrich Wilhelm Joseph von 516–517, 531, 577 Schleglowie, bracia Friedrich i August Schleglowie 165 Schmitt Carl 146, 208, 239, 271, 288, 292–293, 363, 365, 437, 494–495, 500, 502, 504, 514–515, 530, 537– 538, 563, 636 Scholem Gershom 614 Schopenhauer Arthur 219, 224 Schroeder Brian 27–28, 614 Schumpeter Joseph Alois 222, 410, 463, 598 Seńko Władysław 613 Serres Michel 205 Severino Emanuele 26, 28 Sevignani Sebastian 444, 622 Shen Yuan 634 Siemek Marek 628 Simbierowicz Zygmunt 625 Simmel Georg 246, 636 Simondon Gilbert 344–345, 348–349, 566, 636 Simone Raffaele 627, 637 Singer Peter 516 Sini Carlo 28 Skonieczny Krzysztof 635 Sloterdijk Peter 338, 361, 636 Smith Adam 164, 535–537 Smith Jason 161, 630, 632, 635, 639 Soederberg Susanne 512, 636



Sokołowska Joanna 607, 626 Solze Ted 631 Sontag Susan 314, 636 Sowa Jan 417–418, 606, 617, 626, 633– 634, 636 Spadolini Giovanni 33 Spaventa Bertrando 34 Spinoza Baruch 180, 188, 222–223, 229, 233, 235–237, 239–240, 344, 366, 504, 516–517, 566, 577, 597, 618, 625–626, 630–631 Springora Vanessa 37 Sraffa Piero 99 Srnicek Nick 447, 480, 636 Stalder Felix 633 Stalin Józef, właśc. Iosif Wissarionowicz Dżugaszwili 80 Standing Guy 470, 636 Staroń Andrzej 613 Stavrakakis Yannis 207, 636 Stiegler Bernard 344 Stimilli Elettra 20, 24, 499, 511, 518– 519, 608, 613, 616, 621, 623, 633, 636 Strauss Leo 495 Surdi Michele 636 Surma-Gawłowska Monika 30, 612– 613, 625, 636 Svirsky Marcello 260, 637 Swyngedouw Erik 637 Szabó Tamar 632 Szadkowski Krystian 29, 85, 221, 384, 427, 430, 474, 606, 609, 617, 622– 623, 633, 635, 637, 640 Szahaj Andrzej 444, 637 Szlinder Maciej 483, 600, 606, 636– 637 Szopa Katarzyna 606 Szreder Kuba 626, 633 Ś Ślusarski Sergiusz 624

659

T Tarizzo Davide 146, 637 Tasca Angelo 75 Tassi Nico 338, 618 Tauber Alfred I. 637 Taubes Jacob 495, 500, 514 Taylor Frederick Winslow 419 Terranova Tiziana 447, 459, 467–469, 637 Tertulian, właśc. Quintus Septimius Florens Tertullianus 509, 530–531 Therborn Göran 470, 637 Thorson Thomas Landon 151, 637 Tirole Jean 627 Togliatti Palmiro 75–76, 81, 115 Tomanek Paweł 637–638 Tomassini Roberta 631 Tomasz Kajetan, właśc. Tommaso de Vio 289, 292 Tomasz z Akwinu 289–291, 532–533, 627, 630, 637 Tometi Opal 255 Tondelli Pier Vittorio 134, 637 Toscano Alberto 27, 29, 215, 226, 260, 388, 524–525, 618, 628, 631, 637 Toupin Louise 19, 23, 638 Treichler Paula A. 314, 638 Tronti Mario 24–26, 80, 82, 86, 88–91, 98, 109, 119, 142, 177, 179, 192, 203–204, 213–218, 222, 230, 251, 390, 392–395, 408, 411, 414–416, 420–421, 500–502, 505, 507, 513, 602, 617, 637–638 Trotta Margarethe von 21 Tsianos Vassilis 631 Tsipras Aleksis 596 Turner Chris 623 Tycjan, właśc. Tiziano Vecelli lub Vecellio 295–296 U Urry John 469, 638

660

V Varoufakis Yanis 228, 460, 638 Vascellaro Jessica E. 616 Vatter Miguel 147, 561, 638 Vattimo Giovanni 26, 28, 44, 146, 177, 260, 620 Vercellone Carlo 18, 28–29, 139–140, 396, 447–452, 471–473, 478, 559, 596, 618, 622, 625, 628, 638 Veronesi Pietro 458, 633 Viale Guido 99 Vianes André 463 Viano Maurizio 618, 630 Vico Giambattista 14, 44, 47, 343 Vieira Miguel Said 477, 638 Vinale Adriano 172, 638 Vincent Jean-Marie 416 Vinci Paolo 389, 475, 639 Vinen Richard 36, 638 Viner Jacob 536, 632, 639 Virchow Rudolf 331–332, 334, 639 Virno Paolo 18–19, 26–29, 31–33, 43–44, 57, 112, 134, 136, 139–142, 144–145, 166, 179, 182–186, 189– 190, 193, 202–204, 212, 228–229, 235, 242, 269, 272, 274–275, 338– 375, 421, 423, 425–442, 449, 473, 475, 478, 505, 507, 544, 557, 566, 571, 573, 575, 577, 584–587, 589– 591, 599–600, 615, 617, 624, 638– 639 Voegelin Eric 495 Volpe Galvano della 192 W Wacquant Loïc 412, 640 Wainwright Hilary 36, 640 Walker Sybil 618 Wallenstein Sven-Olov 627 Walsh Mary Barbara 150, 627 Warmuz Katarzyna 606 Wasilewska Anna 612

Weber Max 225, 322, 495, 514–515, 544, 640 Werner Mateusz 617–618, 624 West Rebecca 635 Whyte Jessica 203, 260, 524, 640 Wida-Bahiesse Marta 628 Więckowska Maria 615 Wieviorka Michel 126, 617 Wittgenstein Ludwig 191, 219, 223, 225–226, 354, 359, 364–365, 432, 436–437, 526, 572, 587, 599, 616, 627, 640 Wodziński Cezary 624 Wójcicka Aleksandra 607 Wójcik Bartosz 606 Wojczyńska Anna 606 Wolfe Charles T. 631 Wolfe Ross 253, 640 Wolniewicz Bogusław 640 Wright Steve 31, 75, 77, 81, 84, 86–87, 89–91, 93, 98, 102, 104, 137, 393, 640 Wróbel Szymon 294, 635, 640 Wuggenig Ulf 626, 632 Wygotski Lew Siemionowicz 182, 345 Wyrozembski Zygmunt Jan 629 Z Załuski Tomasz 607, 630 Zamora Daniel 37, 640 Zanini Adelino 447, 640 Zasztowt Konrad 628 Zatorski Tadeusz 615 Zawadzka Maria 633 Zawadzki Andrzej 30, 613, 636 Zawisza Rafał 606 Zetkin 405

Žižek Slavoj 251, 388, 493, 620, 629, 640 Zuboff Shoshana 447, 640 Zygmuntowski Jan 447, 559, 640 Zysiak Agata 606 Ż Żaboklicki Krzysztof 612 Żakowski Maciek 631 Żółtowska Iwona 619