Penser la religion: De Fichte et Schelling à Agamben (French Edition) [1 ed.] 2875745530, 9782875745538

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Penser la religion

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Marc Maesschalck

Penser la religion De Fichte et Schelling à Agamben

Critique sociale et pensée juridique Série "Études idéalistes" Vol. 9

Publié avec le soutien des Fonds de la Recherche Scientifique - FNRS (PDR T.0045.016) et du Centre de philosophie du droit de l'Université catholique de Louvain.

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In memoriam André Tosel

Table des matières Introduction �����������������������������������������������������������������������������������  13 Les idéalistes post​kantiens en libres-​penseurs de la religion ����������� 15 Comment penser la religion avec Fichte et Schelling ? �����������������  17 De l’utilité et du but d’un retour au contexte historique ���������������  21

Partie I. Religion et philosophie ou Quelle théorie de la religion après Kant ? ��������������������������������������  25 Chapitre 1 : Impuissance de l’agnosticisme ���������������������������������  29 Après l’agnosticisme : nouveauté et impuissance d’une culture de la réflexivité ���������������������������������������������������������������������������������  32 Réflexivité et positivité dans l’essor de l’idéalisme transcendantal   34 Chapitre 2 : 1804, le stade du miroir et son dépassement �����������  45 La foi miroir de la philosophie : Fichte �����������������������������������������  47 La théologie miroir de la philosophie : Schelling ��������������������������  51 L’idéalisme transcendantal comme théorie de la chute �����������������  57 Au-​delà de la relation spéculaire ���������������������������������������������������  62 Enjeu de cette relecture des différences de Fichte et de Schelling ���� 65 Chapitre 3 : La voie de Fichte ou le miroir brisé de la protologie ���������������������������������������������������������  69 Encore une fois : la différence de Fichte et de Schelling ! ��������������  71 Intérêt et limites de la protologie schellingienne ���������������������������  77 Originalité de la position de Fichte en contre-​point ���������������������  80 Le principe herméneutique de Fichte �������������������������������������������  84 De Fichte à Bultmann : l’espace d’expérience du passage �������������  87

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Table des matières

Le principe spéculatif fondamental de l’autoconscience ���������������  91 Sens d’une analytique du Verbe comme « Gottes Sich-​Ausprechen Seiner Selbst » ������������������������������������������������������������������������������  96 Espace d’expérience et horizon d’attente ��������������������������������������  99 Chapitre 4 : La clé de la protologie schellingienne : l’âme du monde ���������������������������������������������������������������������� 103 Un préalable herméneutique : distinguer différents plans de lecture ������������������������������������������������������������������������������������ 107 Le plan dialogique ���������������������������������������������������������������������� 112 Le plan narratologique ���������������������������������������������������������������� 114 Le plan méthodique �������������������������������������������������������������������� 121 Essai d’interprétation de la fonction des différents plans : le passage à la philosophie positive �������������������������������������������������  127

Partie II.  La religion comme science de l’histoire du salut  133 Chapitre 1 : Religion et destinée. L’apport d’une lecture de Schelling à partir d’Agamben ��������������������������������� 137 La lecture de Schelling dans le projet d’Agamben ����������������������� 144 L’ancrage de cette relecture théologico-​politique de Schelling ����� 148 Intérêt de la relecture théologico-​politique de Schelling �������������� 152 Au-​delà du schéma de l’eschatologisme avec Schelling ���������������� 155 Chapitre 2 : Confirmation de l’intuition d’Agamben. L’économie du christianisme : de l’Identité à la philosophie positive ������������������������������������������������ 161 Enjeu philosophique de la christologie spéculative ���������������������  164 Le contexte théologique �������������������������������������������������������������� 167 Le premier moment christologique : la Philosophie de l’Identité ������������������������������������������������������������������������������������� 169 Le deuxième moment christologique : la Philosophie positive ����� 172 Interprétation ������������������������������������������������������������������������������ 177

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Chapitre 3 : Au-​delà de la thèse d’Agamben. La signification d’une communauté de destin ���������������������������������� 181 Une question spéciale de l’ecclésiologie : l’infaillibilité de l’autorité ��������������������������������������������������������������������������������� 183 La clé pragmatique de l’infaillibilité �������������������������������������������� 185 Pluralisme et principe de controverse ������������������������������������������ 187 L’apport du contractualisme moderne ����������������������������������������� 189 Du contractualisme moderne à l’aggiornamento théologique ������ 193 Du modèle sémantique in docendo au modèle pragmatique in credendo ���������������������������������������������������������������������������������� 196

Partie III.  La Religion comme langage de l’origine ������������ 201 Chapitre 1 : La surpuissance du commencement ����������������������  203 La première philosophie du commencement ������������������������������  207 L’opération de surdétermination �������������������������������������������������  208 De la surdétermination à l’interpellation : la deuxième philosophie du commencement �������������������������������������������������� 212 Philosophie et mystique �������������������������������������������������������������� 214 Comprendre le mystique ou la limitation du délire ��������������������� 217 La préscience du commencement ������������������������������������������������ 221 Chapitre 2 : Entre Occidentalité et Orientalité, le trou au-​delà du chaos-​temps ������������������������������������������  225 Le bouddhisme est-​il compatible avec une théorie critique ? �������  227 Dialogue ou exercice ? ����������������������������������������������������������������  229 Le non-​étant de la relation ���������������������������������������������������������� 231 Le trou du « chaos-​temps » ���������������������������������������������������������  233 Détour-​retour ����������������������������������������������������������������������������  234 Exercice de soi et « eudémonique » ���������������������������������������������  239

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Chapitre 3 : Les sources de l’analytique du langage religieux. L’impensé schellingien �������������������������������������������  243 Le rôle de l’ontologie juridique ���������������������������������������������������  244 Le monisme volontariste de Schelling ����������������������������������������� 247 Le pluralisme relationnel de Fichte ��������������������������������������������� 250 Le conflit d’arrière-​plan des ontologies : identité, non-​identité et transformation de soi ������������������������������������������������������������������ 256 L’invention de Fichte ������������������������������������������������������������������� 258 Le sens esthétique de l’influence réciproque �������������������������������  262 Chapitre 4 : Religion d’État et ontologie sociale. La matrice d’une théorie critique ? �������������������������������������������  267 Fichte et la religion d’État ����������������������������������������������������������  270 La matrice d’une théorie critique ? ���������������������������������������������  285 Chapitre 5 : Cosmopolitisme et religion. Une application de la matrice critique  ���������������������������������������������� 291 Cosmopolitisme et patriotisme après 1806 ���������������������������������  292 Cosmopolitisme et Religionslehre ������������������������������������������������  295 D’une communauté post-​républicaine : au-​delà de l’État et des prétentions éthiques �������������������������������������������  300 Quel horizon inédit pour le cosmopolitisme, après la politique et l’éthique ? ���������������������������������������������������  302

Partie IV.  L’Idéalisme allemand : vers une science des religions ? ����������������������������������������������������������������  307 Chapitre 1 : L’indépendance du jugement, précondition des sciences humaines de la religion ����������������������� 311 Un choix méthodologique : l’exemple d’Agamben ���������������������� 316 Deux frontières épistémologiques à réfléchir ������������������������������� 321 Régimes d’action et systèmes sémantiques ���������������������������������� 325 a. Équivocité de l’objet �������������������������������������������������������������  328 b. L’objet compris comme mentalité ������������������������������������������ 329 De l’ascendance �������������������������������������������������������������������������� 331

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Chapitre 2 : Les « matrices » d’une science des religions ? ��������� 335 La matrice schellingienne de la religion ��������������������������������������  342 La matrice fichtéenne de la religion ��������������������������������������������  348 D’une première science des religions ������������������������������������������� 351 Conclusion ������������������������������������������������������������������������������������� 355 Index onomastique ������������������������������������������������������������������������ 361

Introduction Comment cerner le régime de vérité propre à l’expérience religieuse et à ses justifications en régime de christianisme ? C’est à cette question que le présent ouvrage voudrait apporter une contribution en examinant au plus près la méthode utilisée en leur temps par les idéalistes postkantiens, Fichte et Schelling, à l’aube du XIXe siècle. Malgré la résonnance très historique de cet objectif, l’interrogation qui sous-​tend cet ouvrage se veut aussi très actuelle, même si elle peut paraître, dans son abord, non contemporaine. Plusieurs raisons sont à avancer à ce propos. La première reste historique. Nous aurons l’occasion de souligner à plusieurs reprises combien les penseurs idéalistes allemands occupent un moment clé dans le destin de la pensée scientifique occidentale, dans la mesure où ils sont les premiers à concevoir l’autonomisation des sciences de la nature comme un corrélat de celles des sciences humaines dans l’institution sociale du savoir académique et universitaire. Une théorie de la religion s’impose donc nécessairement pour eux, définitivement autonomisée des exigences de la dogmatique et du contrôle des autorités magistérielles. La science des religions naît avec ces auteurs comme l’avait bien compris un théologien comme Paul Tillich. La deuxième raison est toujours historique, mais cette fois d’ordre rétrospectif. Régulièrement, c’est en se confrontant à leurs hypothèses que de nouvelles interprétations de l’essence du christianisme et du destin de la raison croyante ont vu le jour durant le dernier siècle. Des notions comme celles d’aliénation de la conscience religieuse, de mort de Dieu, de projection psychologique d’un idéal de soi dans la figure de l’Absolu, d’une chosification du Grand Autre, voire d’une soumission jouissive à sa vérité, etc. toutes ces notions renvoient au bassin de l’anthropologie et de la psychologie constitué par le romantisme, la Naturphilosophie et l’idéalisme au début du XIXe siècle. Une des dernières grandes tentatives en date de saisir les relations entre l’évolution des structures de pouvoir et notre

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imaginaire théologico-​politique a été proposée par Georgio Agamben qui lui aussi ne se comprend pleinement que par un détour via les thèses schellingiennes sur l’économie du salut qui traduit, dans la philosophie de l’histoire, une césure entre l’être et l’action héritée des grandes thèses de la patristique réactualisée par les lecteurs modernes. Mais au-​delà de ces raisons historiques, prospective et rétrospective, il y a aussi l’expérience présente et ses difficultés à renouveler ses analyses des phénomènes de croyances et leurs discours. Le refoulement commode des croyances dans la sphère privée, de manière consensuelle ou de manière autoritaire, dans un certain nombre de régimes, tantôt libéraux, tantôt dictatoriaux, ne résout pas la question du rôle de ces expériences pour les citoyens, leur capacité d’investissement de l’espace public, tantôt sous forme de valeurs, voire de normes communes, tantôt sous forme de modèle juridico-​politique institué. On ne peut se contenter devant ces réalités d’enfermer toutes ces manifestations dans l’ordre de l’irrationnel ou des illusions transcendantales. L’expérience croyante s’enracine dans un mode d’être des individus qui ne peut être simplement refoulé ou oblitéré et elle permet une forme de reliaison entre ceux-​ci sur le plan non seulement communautaire, mais aussi social et politique, susceptible d’occuper l’avant-​plan de la rationalisation des comportements sociaux. Plutôt que d’éluder cette dimension complexe du réel, qui échappe sans doute aux critères standards de la raison positive, mais agit dans les esprits à la manière d’un réducteur d’incertitude tout en fournissant de fait un modèle de vie bonne, il faut l’aborder pour ce qu’elle est, tant en fonction de l’écho psychique qu’elle reçoit qu’en fonction de son potentiel mobilisateur sur le plan des souffrances sociales. Il y a peut-​être d’une part à rattacher plus fondamentalement notre savoir des croyances, suivant Schelling, à une dimension du désir avec laquelle nous n’avons d’autre choix que d’apprendre continuellement à faire pour en même temps, d’autre part, dissocier, en suivant cette fois Fichte, une dimension socio-​politique, qui exige de son côté une thérapeutique de l’action collective, qui nous fait aujourd’hui gravement défaut à force d’ignorer dans le collectif ce qui résiste à tout traitement de l’individualité. Le blocage de nos politiques contemporaines et notre raison sociale s’avère peut-​être d’une manière toute particulière dans son impuissance face au religieux : soit agir à travers une biopolitique d’administration des masses ; soit s’adresser à la conscience individuelle et mobiliser son sens de la responsabilité.

Les idéalistes postkantiens en libres-penseurs

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Les idéalistes post​kantiens en libres-​penseurs de la religion Si longtemps avant les thèses avancées par Marcel Gauchet1, les idéalistes sont déjà parvenus à penser le christianisme comme religion de la sortie non seulement de la religion, mais très précisément du christianisme lui-​même, c’est parce qu’ils ont relevé le défi d’une libre pensée de la chose chrétienne. Comment ces théoriciens, souvent fils de pasteur ou eux-​mêmes pasteurs, ont-​ils pu en arriver là et devenir comme Spinoza des libres-​penseurs de la chose religieuse ? Leur attitude à l’égard de la religion, et plus particulièrement de leur religion, celle de leur milieu et de leurs parents, me semble importante à analyser. Ils n’ont pas cherché à faire œuvre de propagande, à prouver la légitimité rationnelle de leur foi, encore moins sa supériorité et sa vérité devant le tribunal de la raison. Tous ont été formés à l’école de Kant et ont reçu le message d’un agnosticisme salutaire de la raison scientifique. Si la raison pratique a besoin de son côté d’un soutien, c’est d’abord sur le plan des principes subjectifs, pour soutenir sa propre rigueur à concevoir l’autonomie et le devoir pour des êtres certes libres, mais aussi fragiles. Si subjectivement, nous avons besoin de plus pour envisager l’unité des fins sous la loi morale, nous pouvons nous tourner du côté des idéaux-​ typiques, ces figures emblématiques qui nous paraissent dépasser la fragilité de nos capacités de délibération morale et d’engagement pour la justice : les prophètes, certaines figures politiques célèbres pour leur sens du juste, protectrices de la veuve et de l’orphelin, des femmes ou des hommes qui ont élevé l’âme de leurs semblables par leur engagement et parfois leur sacrifice… Une chose est de savoir que logiquement, de tels idéaux ne peuvent recevoir de contenu déterminé généralisable ou arrêtable une fois pour toute, une autre de s’efforcer de les traduire en forces morales actives, comme le fera Bergson. La réponse particulière des idéalistes allemands va être de concevoir la manière dont la raison peut parvenir à faire de la religion un passage pour sa vérité. Chez Fichte, la doctrine de la science réalise déjà ce travail avec l’entendement suivant sa logique du jugement. La « théorie de la religion » se fixe le même objectif avec l’expérience religieuse elle-​même en tant qu’elle met en jeu un rapport de croyance avec l’Absolu ou ce que 1

Pour mémoire, M. Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Paris, 1985.

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Schelling appelle, de son côté, le Tout-​Un, la vie dans sa forme première d’abondance démiurgique, ou, encore, pour Hegel, l’Esprit, l’unité de la puissance et de l’intelligible pour tout vie consciente. Les idéalistes créent ainsi une posture rationnelle face à leur religion qui établit la possibilité de penser à partir d’une religion, en fonction de ses données cognitives, donc d’être partie prenante de l’horizon culturel d’une religion, mais en même temps d’y trouver un passage, une ouverture qui la dépasse, voire transgresse ses préjugés et débouche sur une pensée libre. Le centre de l’expérience religieuse n’est pas simplement une aporie, une croyance indécidable soumise à la vigilance une raison critique, encore moins une illusion transcendantale. Il s’agit d’une expérience dans laquelle quelque chose se passe, arrive et interfère avec la conscience jusqu’à mettre en cause son propre arrière-​plan comme certitude de soi. L’enjeu de cette expérience n’est pas purement individuel ou privé. C’est le sens du commun qui s’y joue, ce qui est partagé, échangé et amène à tenir ensemble un groupe in credendo, dans l’acte même de croire dans sa destinée. Le langage mystique, la représentation mythologique, l’ésotérisme de multiples religions sont autant de tentatives qui prétendent cerner un mystère et qui, du même coup, manquent l’énoncé du centre vivant qui tient ensemble ou, plus exactement, autour de lui, le commun. Un dire qui s’épuise dans l’énoncé de son propre dépassement n’a pas d’intérêt en soi, il est un signal, une forme de préverbe ou de protologie qui indique, comme les écrits sacrés, un hors sens. Cette relation avec le hors sens qui s’établit encore et encore à travers les croyances éprouvées et traversées au-​delà des fantasmes, élargit le commun vers l’invisible ou l’inaudible. Schelling écrivait à propos de la Sagesse, en scrutant l’Ecriture (Sa 6, 14) : L’homme qui cherche la sagesse, « la trouve aisément, il la trouve qui attend assise devant sa porte »2 (…), « Elle attire l’inexpérimenté par son charme involontaire –​charme qu’elle préférerait voiler –​, mais elle le met en garde de se donner à elle, et elle lui enseigne bientôt l’expérience douloureuse, elle lui enseigne à se retirer avec effroi devant cet abîme. Elle ne lui cèle rien,

2 S.W. IX, p. 245 ; trad. fr. par J.-​F. Courtine et E. Martineau, F.W.J. Schelling, Œuvres métaphysiques, Gallimard, Paris, 1980, p. 303–​ 304. Pour les œuvres, nous suivrons selon l’usage J. Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. von R. Lauth, E. Fuchs und H. Gliwitzky, Frommann-​ Holzboog, Stuttgart-​Bad Cannstatt, 1964, cité « GA » ; F.W.J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Augsburg–​Suttgart, 1856–​1861, cité « S.W. ».

Comment penser la religion avec Fichte et Schelling ?

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elle n’a presque aucun secret pour lui, lui avouant à chaque instant qu’elle 3 ne cesse de le tromper » .

La sagesse ne résout rien. Au contraire, elle est source de trouble, de délire mystique ou de Schwärmerei. Mais en même temps, elle constitue un marquage social de l’indétermination du destin commun. Dans son histoire de la philosophie grecque, Hegel prend ses distances avec les usages de la Schwärmerei qui visent à semer la confusion entre l’éidétique néoplationicienne (Plotin, Porphyre et Jamblique) adossée à une épistémologie et le néognosticisme moderne dominé par la surpuissance des idées. Mais ce faisant, son argument décèle une faille dans l’Esprit lui-​même qui tantôt, en philosophie, tente de trouver la vérité par le mouvement des concepts produits par la raison, tantôt se laisse séduire par son propre jeu conceptuel qui pose le vrai comme un être d’imagination dont il devient possible de jouir. L’esprit substantialise alors des moments de son activité comme s’ils étaient des réalités sensibles, isolables et traitables comme des objets dotés d’un pouvoir réel dans le monde, magiquement disponibles. Des inexistants sont alors dotés de pouvoir et d’autonomie dans un Réel prévisible grâce à eux. Il est important de noter que cette critique renvoie fondamentalement au pouvoir de l’esprit qui s’illusionne lui-​même en se laissant exciter par son mouvement. Séparés, isolés les uns des autres, les moments de l’activité intellectuelle peuvent devenir des êtres d’imagination. Mais qu’en est-​il du mouvement lui-​même en tant que désir de vérité ? Quel est l’intérêt d’éliminer un par un les inexistants en laissant tomber le mouvement proprement dit de l’esprit ? La solution réside dans l’accompagnement de ce mouvement pour parvenir à saisir le point de passage qui s’y constitue comme à l’envers des illusions, désormais prises comme une série dynamique, celle de la liberté, suivant la voie de Kant.

Comment penser la religion avec Fichte et Schelling ? « Penser la religion » est à ce prix pour les idéalistes allemands : retrouver la logique subjective à l’œuvre dans l’enchaînement des inexistants pour la ramener à son point de passage vers le réel. On peut estimer le coût de ce travail comme exorbitant. Son intérêt est toutefois d’explorer les aléas d’une relation vécue avec le réel comme un marquage de l’indétermination 3 Ibid. ; trad. fr., pp. 303–​304.

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commune, permettant d’identifier constamment son lien au Hors sens par-​delà ses fantasmes. Mais si l’idée même de penser cette relation est d’emblée soumise à la nécessité de décider, de trier, de sélectionner les contenus interrogeables, en fonction de critères prédéfinis d’acceptabilité, il n’y a stricto sensu plus rien à penser. Il reste uniquement à exercer une responsabilité très abstraite, celle de mesurer jusqu’où et à quel prix nous serions prêts à nous accommoder les uns avec les autres dans nos modes de vie respectifs, en respectant la prétendue vérité des inexistants qui expriment leur sens de la vie bonne. La présence de présupposés spéculatifs est patente dès que l’on tente une formule pour cerner ce qui s’est passé dans la tentative gigantesque de repenser des traditions religieuses à partir d’un point d’ancrage qui leur échappe. Les idéalistes cherchent dans le christianisme une vérité pour leur temps, en fonction d’une modernité qui ébranle ses justifications. Mais l’important n’est pas là. C’est moins la taille de l’entreprise et de sa prétention qui est intéressante, que le choix d’un angle d’approche que l’idéalisme va assumer jusqu’au bout. Ce choix consiste à « penser la religion ». Philosophie du christianisme, christianisme philosophique, essence du christianisme, philosophie de la révélation, les auteurs idéalistes se sont essayés à différentes appellations au fur et à mesure de leur progression, comme d’autres de leurs contemporains d’ailleurs, tels Jacobi ou Schleiermacher. Mais que de faux débats cela n’a pas suscité ! Qui prend le dessus : le croyant ou le philosophe ? Est-​on devant une nouvelle gnose ? Ces questions ne datent pas du XIXe siècle et se sont posées en fait depuis les premiers siècles de notre ère. Différents systèmes ont été combattus sur une base dogmatique (notamment avec Tertullien et Irénée) à cause de leur gnosticisme. A leur époque, Fichte et Schelling ont eu leur lot d’accusations à travers le Pantheismusstreit et l’Atheismusstreit. Ces débats manquent l’essentiel. Les auteurs en question ne sont pas partis afin de mener un combat pour ou contre une religion ; ils s’en sont même défendus, comme Fichte en particulier dans ses réfutations. La tradition religieuse et la culture qui leur étaient livrées apparurent avant tout aux jeunes idéalistes comme un phénomène qui exigeait un examen intellectuel au moins aussi important que celui que Kant avait consacré à la culture scientifique physico-​mathématique de son temps. On comprendra chemin faisant qu’il leur fallait d’autres outils que ceux mobilisés (ou autorisés) par Kant. Mais de nouveau, l’important est d’abord dans le choix de procéder à un tel examen, celui de relever le défi de réinterroger la portée de la relation, voire de l’incorporation, à

Comment penser la religion avec Fichte et Schelling ?

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une tradition religieuse qui véhicule une culture du Vrai, du Bien, du Beau, une culture du salut, de la manière dont l’Absolu peut se révéler et transformer l’histoire, une culture de la mort, du sacrifice et d’un au-​ delà de l’ici-​bas. Tous ces aspects sont livrés selon une cohérence interne qui ne se limite pas, loin s’en faut, à celle d’un message, mais qui inclut à un rapport communautaire de croyance en un destin partagé. Par ses postulats, cette tradition n’a cessé de se confronter au droit et à la morale, de déterminer les conditions de transmission des valeurs et de configurer l’exercice de l’autorité. S’il faut considérer une telle tradition simplement comme indicative et hypothétique plus que comme déterminante et impérative, ce changement de perspective peut-​ il encore rencontrer les attentes de la conscience embarquée dans sa dynamique ? Ou bien cette conscience va-​t-​elle se tourner vers d’autres formes de vérité finale, vers d’autres dogmatiques de l’Absolu ou de l’au-​delà, sans pour autant reconnaître les limites de ses expériences antérieures ? Existe-​t-​il des pierres d’attente d’une prise de conscience des limites de cette tradition à l’intérieur d’elle-​même ou est-​elle entièrement vouée à sa répétition, ne fut-​ce que par les figures d’autorité qui prétendent la garantir ? La seule issue réside-​t-​elle dans l’abandon ou la mise à mort de la tradition ? Les chapitres qui suivent tenteront de répondre à ces questions en renouant avec le travail de pensée fourni par les idéalistes dans l’examen réfléchi de leur religion. L’enjeu de cette vaste entreprise de reconstruction épistémologique est double : d’un côté, il s’agira de montrer que la matrice conceptuelle dans laquelle les théories critiques de la religion seront amenées à puiser, de Feuerbach et Marx à Dilthey, Freud, Nietzsche et Cassirer, est basée sur une oscillation première quant au sens à donner à l’identité croyante suivant qu’elle est éprouvée immédiatement par la conscience ou qu’elle est thématisée médiatement par la surpuissance [l’amphibologie des formes] du langage ; d’un autre côté, il s’agira d’interpréter cette oscillation en fonction de deux postures critiques très différentes auxquelles elle nous semble inévitablement conduire, la première consistant à privilégier la prise de conscience d’un trouble à assumer, avec lequel il faut composer, la deuxième visant à mettre en place une action thérapeutique adaptée pour apprendre à se défaire du trouble. Nous pensons que, jusqu’aujourd’hui, le traitement critique des croyances religieuses est marqué par cette oscillation fondamentale face à l’indétermination sociale qu’elles provoquent et qu’il en est même resté prisonnier : soit toujours mieux comprendre l’indétermination en fonction d’une perspective immanente et « faire avec » ; soit agir de

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manière réfléchie en tenant compte de l’indétermination, mais pour la dépasser, sans pour autant réprimer les libertés qui s’identifient à elle. Mais l’objectif majeur que nous poursuivons à travers la reconstruction de ce diptyque historique de la pensée idéaliste, c’est avant tout de mettre en scène deux philosophies de la religion totalement différentes au bout du compte, et ceci malgré leur enracinement commun. Là où la philosophie de Schelling persiste à répéter la sémantique propre au langage religieux, Fichte choisit résolument de prendre ses distances pour se fixer sur les limites pragmatiques de ce langage et tenter de les dépasser. Il en résulte la nécessité, pour comprendre la pensée religieuse de Fichte, de la resituer dans le cadre plus large d’une théorie pragmatique de la fonction thérapeutique du langage. Chez Fichte, le dépassement du trouble religieux passe par une traversée de l’illusion d’un langage capable de réconcilier la conscience avec son désir, parce que celle-​ci trouverait dans la parole la capacité de nommer son manque et de faire avec lui. A l’encontre de tout schéma conduisant à l’idée d’une forme d’autorésilience de la conscience à travers l’exploration de son rapport à soi, Fichte est en quête des conditions limitées de l’opérativité thérapeutique du langage quand il est confronté à la limite de la représentation et du seul travail interprétatif sur les contenus de sens. Ce qui apparaît une première fois dans le travail sur la limite du langage juridique en rapport aux autres libertés se rejoue une deuxième fois chez lui –​et plus radicalement encore –​dans le travail sur la limite du langage religieux en rapport à la Loi du Tout-​Autre. Au centre de la construction proposée se trouve donc un diptyque thématique posé à partir des réinterprétations de Fichte et de Schelling. Ce diptyque est le pivot de la théorie idéaliste de la religion. D’un côté, Schelling s’oriente vers une première psychologie de la religion en visant toujours plus à articuler les croyances religieuses avec la genèse de la conscience. Il explore ainsi les troubles que tente de surmonter la conscience à travers son irritation religieuse et la sublimation de son histoire avec les dieux en vérité d’un destin commun. D’un autre côté, Fichte s’oriente vers une nouvelle anthropologie du langage en dégageant la structure relationnelle originaire que manque l’anthropologie romantique des pulsions. Dans cette entreprise, il est guidé plus en particulièrement par la forme itérative du soi-​croyant toujours déjà confronté à sa non identité. Ce qui chez Schelling ne cesse de se rapporter au travail de genèse d’une vérité intérieure à partager (comme une forme de potentiation) se construit en parallèle chez Fichte, sur le versant du plaisir ou de la jouissance de l’existence (comme une

De l’utilité et du but d’un retour au contexte

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forme de capacité primaire de relation détachée tant de l’Autre absolu que de l’unicité imaginaire du soi). Pour les deux idéalistes, la religion est une théorie de la renaissance qui exprime, de multiples façons, une indétermination fondamentale de nos existences qui se transforme en promesse de relation. Comme ce cheminement s’efforcera de le montrer, la question d’une connaissance de l’expérience religieuse dépend d’abord, pour Fichte et Schelling, d’une différence qui s’éprouve à l’intérieur de la vie de l’esprit comme un passage dont les conditions d’appréhension doivent être examinées en fonction d’une épistémologie à même de reconnaitre l’antécédence du « trou » intérieur de l’existence.

De l’utilité et du but d’un retour au contexte historique Pour introduire à ce diptyque, il fallait d’abord revenir au contexte philosophique particulier dans lequel s’est déployée l’expérience idéaliste de de la religion, à savoir un contexte marqué par la position minimaliste et restrictive de l’agnosticisme kantien. Ce dernier pose en fait la religion comme une vérité extérieure à soi dont on ne peut décider théoriquement, mais qu’il faut interpréter comme un fait pratique en lien avec les capacités de l’expérience morale. Comment les idéalistes sont-​ils parvenus à s’émanciper de ce cadre ? Tout d’abord, ils choisissent de s’intéresser à l’essence du Christianisme en tant qu’il représente une certaine figure de l’Esprit qui anime l’humanité. À ce titre, il correspond à une positivité dotée de structures de sens et d’autocompréhension. C’est un fait rationnel ! Ensuite, comme le fait religieux ne se définit pas par son extériorité insaisissable, il peut aussi être analysé sur le plan noétique comme expérience interne que l’esprit fait de lui-​même en tant que conscience en devenir, soit dans sa capacité d’écoute et de rencontre d’un autre qui l’appelle (la foi comme la comprend Fichte), soit dans sa capacité de justification d’un lien intellectuel avec le suprasensible grâce à la spéculation (la théologie comme intuition intellectuelle de l’histoire, selon la définition qu’en donne Schelling). Enfin, pour la philosophie, ces formes d’expériences internes du devenir de l’esprit constituent encore un miroir dans lequel les dimensions doxiques et réfléchies de la raison se mettent en scène et permettent d’interroger leurs troubles éventuels. De ce point de vue, l’agnosticisme arrête trop vite le travail de la raison au caractère indécidable des propositions métaphysiques supposées qui prétendraient s’appuyer sur le pari de la foi, alors qu’il

22 Introduction

s’agit d’abord de comprendre l’ordre représentationnel dans lequel foi et intelligence tentent de fixer leur relation, pour ensuite saisir le rapport à soi qui s’y joue sans dès lors barrer l’accès au dépassement de ce stade du miroir. En s’arrêtant trop vite, l’agnosticisme demeure dans le piège de l’œdipe religieux, à savoir une recherche de complémentarité suspendue à l’interdit de s’unir à la religion/​mère. Par-​delà cette élucidation des enjeux de l’expérience idéaliste de la religion, notre démarche vise aussi à défendre une thèse sur l’impact actuel que pourrait avoir cette expérience sur les tentatives contemporaines de théorisation du phénomène religieux dans les sciences humaines. Nous pensons ainsi parvenir à démontrer que cette expérience fournit une sorte de pré-​cadrage épistémologique qui a dominé les multiples efforts de rationalisation et joué de manière matricielle sur les choix épistémologiques qui sous-​tendent encore aujourd’hui les sciences humaines des religions. Notre point de départ est qu’un travail sur l’interprétation gnoséologique de la tradition religieuse, situé sur l’horizon du XIXe siècle occidental et de ses philosophies offre un aspect suffisamment symptomatique que pour être répercuté sur les défis de notre contemporanéité. De fait, ce siècle s’est confronté aux expressions radicales du culte de la raison comme relève de la religion, tout en acceptant progressivement le rôle d’un christianisme pacifié au sein de la société, un christianisme compris comme élément de culture avant d’être un code moral ou une métaphysique monolithique. En outre, si les philosophies idéalistes allemandes ont impulsé un rapport polysémique au christianisme, c’est parce que leur ancrage dans la tradition protestante n’est pas devenu le prétexte d’une clôture, mais au contraire une exigence de conversation infinie et d’échange avec les auteurs juifs et catholiques, voire même pour certains comme Schelling avec les grandes traditions orientales, hindoues et bouddhistes. Des auteurs marxistes comme Ernst Bloch ne s’y sont pas trompés pour voir dans ces théories la fin d’un théisme dogmatique et dans certains milieux théologiques, on a reconnu en Schelling un pionnier du dialogue interreligieux et de l’œcuménisme. On pourrait aussi qualifier d’humaniste cette posture critique à l’égard de la tradition religieuse. Comme le souligne André Tosel, le véritable défi intellectuel ne consiste pas à rêver la fin du « théologico-​politique », en supposant qu’« à terme disparaîtraient le théologique et la religion dénoncés tous deux comme résultats d’un procès d’aliénation et de superstition »4. Au 4 A. Tosel, Nous citoyens laïques et fraternels ?, Kimé, Paris, 2015, p. 101.

De l’utilité et du but d’un retour au contexte

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contraire, force est d’admettre avec lui qu’il est préférable de chercher à « redéfinir continuellement l’espace que la religion cherche à occuper dans la société »5, parce qu’aucune séparation définitive du théologique et du politique ne peut être imposée par une autorité qui supposerait dès lors détenir la vérité d’une forme arrêtée de la vie en commun. On l’aura donc suffisamment annoncé. L’intérêt du parcours proposé n’est pas uniquement de savoir comment réinterpréter philosophiquement, avec les idéalistes allemands, le christianisme, voire son essence, mais de retrouver, à travers leurs efforts intellectuels, l’expérience particulière d’un travail sur la limite de la culture religieuse en tant qu’elle marque à la fois un intérêt pour la capacité d’auto-​résilience des humains ainsi que l’attention au risque de tenir cette capacité pour innée.

5 Ibid., p. 132.

Partie I Religion et philosophie ou Quelle théorie de la religion après Kant ? La question qui va d’abord nous retenir, pour planter correctement le décor, est celle de savoir comment a pu émerger, en une quinzaine d’années à peine, un nouveau régime de rationalisation de l’expérience religieuse dans un contexte dominé d’un côté par les dogmatiques métaphysico-​théologiques et, de l’autre, par un interdit rationnel sur les ambitions de la raison à spéculer de manière valide sur ces questions qui relèvent de la pratique. Comment est-​on parvenu en une quinzaine d’années, chez les héritiers de Kant, à ces théories de la religion que sont l’Anweisung de Fichte ou les Weltalter de Schelling ? Chez ces auteurs formés à la philosophie transcendantale, la théorie de religion a dû jouer un rôle essentiel, mais pour quelle raison ? Si l’on en reste à l’idée qu’il s’agissait fondamentalement de formuler une philosophie de la conscience la plus large possible, tout en gardant le principe d’une conscience observante capable d’introduire entre la raison et ses actes une forme de différenciation, par laquelle on résiste à l’assimilation pure et simple à l’élan vital, on trouvera sans doute un fil conducteur puissant pour relier toutes les entreprises qui ont opté pour une essence du phénomène, peut-​être même jusqu’à l’idée d’« extraire du fond plus profond de la chose religieuse ce dont la religion aura été une forme et une méconnaissance»1. Mais, comme on le verra, au plus on s’arrête au détail des analyses au plus c’est la singularité des régions de la conscience qui ressortent sans se confondre dans ce grand tout, mais 1

J.-​L . Nancy, L’Adoration (Déconstruction du christianisme, 2), Galilée, Paris, 2010, p. 40. Nous suivons le commentaire de Jean Greisch, « De l’éclosion du christianisme à la “déclosion de la raison”. Jean-​Luc Nancy et la “déconstruction du christianisme” », in Recherches de Science Religieuse, vol. 102, 2014, n° 4, pp. 539–​560.

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Religion et philosophie ou quelle théorie de la religion après Kant ?

plutôt pour chaque fois y gagner en spécificité et, donc, en scientificité. Comme Foucault, ce qui intéresse les idéalistes, c’est de parvenir à dissocier des régimes de vérité, à séparer l’auto-​validation des approches scientifiques d’un côté et, de l’autre, les processus de transmission et de contrôle de la vérité dans des régimes de croyances. C’est pourquoi, il faut tenter, de manière archéologique, de saisir le travail de reconstitution d’un régime particulier de vérité, tout en identifiant ses structures principales d’articulation à d’autres registres (science, politique, droit). C’est de cette manière qu’il devient possible de suivre comment est survenue une première forme de théorisation de la religion en amont de la naissance des sciences sociales et humaines des religions. Ce qu’il s’agit de comprendre c’est comment de nouvelles matrices épistémologiques ont conduit à la reformulation d’un objet possible d’analyse. Ou, dit encore autrement, comment ces matrices ont pu donner accès à des totalités synchroniques capables d’articuler l’expérience religieuse, son message, sa prétention à la vérité, son organisation communautaire et sa forme d’autorité avec la réalisation de la liberté individuelle, avec la communauté des libertés aussi, tant sur le plan moral que sur le plan politique. Une forme générique s’est ainsi dégagée qui a permis de déterminer en même temps un rapport à l’identité de soi et une économie du destin collectif. C’est l’émergence de ce nouveau régime de rationalisation de l’expérience religieuse qui va nous intéresser dans cette première partie, en nous efforçant de comprendre sa démarcation par rapport au régime proposé par Kant. Cet ensemble de questions était traditionnellement réservé à la métaphysique et à ses domaines spécialisés. Mais celle-​ ci restait fondamentalement ancrée dans les thèses de l’ontologie et de la logique. L’hypothèse qu’explore l’idéalisme post-kantien est celle de la raison spéculative. C’est pourquoi la fonction épistémologique de la critique de la religion est ici décisive. En envahissant le domaine onto-​théologique, la métaphysique a occulté la dimension spéciale de la raison spéculative, celle du rapport de la raison à son futur et à l’espérance d’un au-​delà de soi, d’un départ de la répétition des conditions de possibilité comme forme ultime, voire totale du savoir de soi. La religion ou le discours de la foi confronte la raison humaine à un savoir de soi de la conscience qui n’est pas compris dans l’identité à soi, qui ne peut être le tout du savoir et qui se produit essentiellement dans l’équivocité. De fait, l’expérience du discours de la foi confronte l’humain aux limites de sa raison transcendantale, à l’illusion d’un savoir qui pourrait être tout et ainsi se totaliserait dans l’idée d’une progression indéfinie. En outre, elle

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permet de poser la question de la relève d’une forme de la raison attachée exclusivement aux limites de l’entendement. Elle indique ainsi la limite signifiant le passage possible à une raison d’un autre ordre, celui qui en schématisant le futur des libertés, renvoie à ce qui serait susceptible d’être pour elles une espérance, voire une issue par-​delà la seule reproduction du temps social et de sa finitude, et que Fichte nomme « Royaume de la raison ». L’analyse de cet ensemble de questions particulières qui épuisent le champ de la représentation et saturent les règles de la logique, tout en offrant une parole qui se prolonge par devers soi et à l’insu de soi, –​ l’analyse de ces questions offre une figure de la raison qui ébranle jusqu’aux frontières du négatif et du positif, voire du normal et du pathologique. Parvenir à réfléchir cette relation à soi qui s’élabore à l’insu de soi dans le rapport à la croyance en un au-​delà de soi est peut-​être le moment le plus décisif de la raison moderne, son point d’épuisement comme système total et la possibilité de se référer à un avenir autre. Dans ce cas, la religion, par sa force d’équivocité et par les structures mentales qu’elle parvient à fixer dans la projection vers l’au-​delà d’un destin commun, est une interpellation cruciale pour la rationalité humaine et son propre devenir. Face aux religions, cette dernière est directement confrontée à sa capacité ou à son impuissance à dépasser son propre rapport à la limite et à en interpréter les trous. La religion, pourrait-​on dire, oblige la rationalité à produire des nœuds par-​delà sa fermeture comme discours.

Chapitre 1 Impuissance de l’agnosticisme

L’intérêt majeur d’un recadrage du débat contemporain autour de la religion dans l’espace public en fonction de la thèse d’un ascendant idéaliste conditionnant le développement des sciences humaines et sociales des religions réside dans la mise en évidence d’une certaine communauté épistémologique au-​delà des grands clivages hérités du XXe siècle suite au tournant linguistique et au conflit des légitimations universalistes et contextualistes. Il est certain que ce retour aux sources kantiennes de la « philosophie de la religion »1 et plus spécifiquement encore aux différends suscités entre Fichte et Schelling par la réception des thèses kantiennes2 peut paraître éloigné des débats philosophiques actuels notamment, en 1 Pour reprendre l’argument de Jean Greisch dans sa vaste entreprise systématique sur le sujet : « Le fait que Kant soit en même temps le déconstructeur de l’ancienne théologie naturelle et de son enracinement métaphysique sous les espèces de l’“onto-​ théo-​logie”, et le pionnier d’une problématique de la “religion à l’intérieur des limites de la simple raison” montre que les temps étaient mûrs pour l’avènement d’une philosophie de la religion. (…) La formule kantienne annonce une coupure épistémologique qui dépasse de loin les positions des philosophes qui se situent dans le sillage du kantisme », (J. Greisch, Le buisson ardent et les lumières de la raison, L’ invention de la philosophie de la religion, tome 1, Héritages et héritiers du XIXe siècle, Cerf, Paris, 2002, pp. 57–​58). 2 Ce différend est bien balisé par les spécialistes de la période, en particulier par X. Tilliette, Schelling, Biographie, Calmann-​ L évy, 1999, pp. 62–​ 111 et ID., L’ intuition intellectuelle de Kant à Hegel, Vrin, Paris, 1995, pp. 53–​70 et pp. 129–​ 140 ; ainsi que par R. Lauth, Die Entstehung von Schellings Identitätsphilosophie in der Auseinandersetzung mit Fichtes Wissenschaftslehre (1795–​1801), Alber, Freiburg/​ München, 1975. Nous avons également consacré plusieurs études à ce point de départ de l’idéalisme transcendantal. Elles sont partiellement rassemblées dans M. Maesschalck, Religion et identité culturelle chez Fichte, Olms, Hildesheim, 2000 et ID., L’ idéalisme transcendantal : Genèse et développement, 1781–​1853, Lecture croisée de Kant, Fichte et Schelling, Publications de l’Ecole Normale Supérieure (ENS/​Port-​au-​Prince), 2001.

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Impuissance de l’agnosticisme

éthique et en philosophie politique, l’opposition entre procéduralisme et pragmatisme. Pourtant, sans vouloir minimiser ou négliger les acquis de ces nouvelles positions philosophiques en termes de dépassement des apories engendrées tant par le transcendantalisme que par l’historicisme, le retour aux sources du kantisme offre l’espace d’un langage commun où, sur fond de « significations intersubjectives » –​comme le dit Charles Taylor3 –​, s’élabore un désaccord encore compréhensible par chacune des parties en cause. En y regardant de plus près, on verra que la ligne de démarcation qui va se définir dans la mémoire immédiate occupée à jeter les bases du kantisme recoupe de manière significative celle que va progressivement reconstruire le débat philosophique contemporain autour du rôle de la religion dans le débat public. Il se pourrait bien dès lors que la possibilité d’une philosophie de la religion pour notre temps se joue dans cet arrière-​monde épistémologique, à la source même des paradigmes qui ont transformé notre rapport intellectuel aux croyances religieuses durant ce dernier siècle. Si la compréhension de ces croyances a continué d’évoluer dans les limites des paradigmes rationnels successifs, c’est précisément en fonction de cette opération d’« enclosure » ou de délimitation d’une manifestation possible de la raison qui a profondément divisé les héritiers immédiats de l’agnosticisme kantien. Or cette opération avait peut-​être tout autant à nous apprendre de la raison que des croyances qu’elle entendait ainsi délimiter. Ressaisir aujourd’hui de manière plus spécifique un destin de la Religionslehre comme enjeu pour l’avenir de la rationalité est peut-​ être une manière de relancer la tâche spécifique d’une philosophie de la religion émancipée de la validation des contenus de croyance et de leur éventuelle accréditation éthique ou anthropologique. Il y a clairement, à la naissance de l’idéalisme allemand, un enjeu de « théorie de la religion » (Religionslehre) et pas uniquement un conflit entre les rationalités philosophique et théologique. C’est face à un tel enjeu herméneutique4 que la théologie du jeune Hegel a d’ailleurs pu

3

Cf. Ch. Taylor, « Interpretation and the sciences of man », in Ch. Taylor, Philosophy and the Human Sciences, Philosophical Papers 2, Cambridge UP, Cambridge, 1985, pp. 15–​57, p. 41. 4 Hegel parle d’un « gemeinschaftliche Grundprinzip » (Cf. G.W.F. Hegel, « Glauben und Wissen », in G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke, Bd. 4, Jenaer Kritische Schriften, hrsg. von H. Buchner u. O. Pöggeler, Meiner, Hamburg, 1968, pp. 313–​414, p. 321, ligne 1).

Impuissance de l’agnosticisme

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fourbir les premières armes de la dialectique, quitte à ne retenir de Kant que l’exigence de la forme objective des principes de la raison pour réserver à Fichte la reconnaissance du « conflit de cette objectivité pure avec la subjectivité » en tant qu’aspiration et identité subjective5 du côté du croire. La manœuvre n’en est d’ailleurs pas moins subtile puisque l’affirmation du Hegel de Iena porte en fait sur le conflit lui-​même comme moment absolu de la raison pour le sujet6 et dès lors accomplissement de la « culture réflexive » de l’Aufklärung qui sous-​tendait déjà le concept critique de raison pratique. Si Kant a pu poser à sa manière l’exigence de s’élever au-​dessus du subjectif et de l’empirique, il l’a posée comme un postulat idéal orientant négativement vers un concept pur et vide, c’est-​à-​dire, pour Hegel, sans idée7. Fichte va plus loin en « affectant de subjectivité »8 le concept infini de l’universel par la pensée de l’autolimitation comme forme de la finitude. Dès lors, là où Kant exigeait encore le renoncement du sens commun à son intuition (Anschauen) d’un au-​delà sans rapport au fini (en faveur d’un concept de limitation), Fichte propose de sauvegarder cette intuition dans sa tension insurmontable avec le concept de manière à poser cette opposition absolue comme la vérité universelle de l’entendement et aussi, indissociablement, sa condition ou sa forme de vie. Il ne reste plus ainsi, en rapport à l’infini ou à l’éternel, qu’une attitude rationnelle acceptable : celle de la foi en un au-​delà de cette limitation9, mais d’une foi impuissante aussi à trouver la raison par-​delà cette limitation, comme si toute idée devait nécessairement ramener la raison à assumer sa condition.

5 Ibid., p. 321 (lignes 13–​14). 6 Ibid., p. 322. Il s’agit bien de ne pas oublier en toute connaissance rationnelle « die Absolutheit des Subjects » (ligne 31) et de parvenir ainsi à produire « die Erhebung der Reflexions-​Cultur zu einem System » (ligne 34). 7 Ibid., p. 321 (lignes 27–​28). 8 A la suite de Jacobi, bien entendu, mais en rendant l’infini à l’objectivité à travers sa destination morale (Sollen), cf. ibid., p. 321 (lignes 17–​18). 9 Ibid., p. 323 : « Glauben an ein Jenseits dieser Beschränktheit » (ligne 7).

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Impuissance de l’agnosticisme

 près l’agnosticisme : nouveauté et impuissance d’une A culture de la réflexivité Cette récrimination de Hegel à l’égard d’une foi soumise, au nom de la raison, à une « impuissance perpétuelle » (perinnierendes Unvermögen10) appartient à une sorte d’« humus », à un vocabulaire ou une culture commune que le jeune auteur idéaliste partage en fait avec ceux-​là même qu’il critique. D’où le désappointement qui ouvre Glauben und Wissen puisqu’Hegel reconnaît quand même chez Kant cette « tentative de vivifier la forme positive de la religion par une signification tirée de sa philosophie »11. Hegel sera-​t-​il plus heureux ? Il lui faudrait en tout cas penser plus radicalement le concept de la religion que la théologie elle-​même n’est parvenue à le faire puisqu’il s’agirait ni plus ni moins de donner une existence philosophique au concept de la liberté absolue en tant que pouvoir de dépassement de soi12. Même si l’on peut considérer, jusqu’à un certain point, qu’il y a inversion du projet prêté à Kant vu l’ambition affichée de vivifier, cette fois, la pensée par une signification tirée de la religion –​à savoir la mort de Dieu comme moment suprême de la liberté –​, c’est quand même une idée pratique de la religion qui l’emporte et sert de toile de fond au projet spéculatif d’accomplir la rédemption du sentiment d’impuissance auquel est voué la culture de la réflexivité13. En fait, Hegel n’a de cesse de dénoncer l’échec d’une philosophie qui se veut religieuse tout en généralisant le point de vue de la subjectivité14, alors même que la religion apporte d’autres éléments pour la construction de l’idée éthique, en particulier celle d’une réconciliation toujours déjà opérante dans le monde par la permanente incarnation de Dieu en lui15. Pris sous cet angle, le propos hégélien ne détonne guère de celui tenu par le jeune Schelling, quelque six ans auparavant déjà, dans ses fameuses Lettres sur le dogmatisme et le criticisme. On y trouve en fait, déjà clairement formulée, la leçon d’une réception idéaliste de la philosophie critique : « Seul l’usage immanent que nous faisons en philosophie pratique, du principe de l’absolu, afin de connaître notre destination, nous autorise 10 11 12 13 14 15

Ibid., p. 323 (lignes 7–​8). Ibid., p. 315. Nous traduisons nous-​même (lignes 14–​16). Ibid., pp. 414 (lignes 5–​13). Ibid., p. 411 (lignes 35–​36) et 412 (lignes 1–​3). Ibid., pp. 407 (lignes 4–​9 et 16–​19). Ibid., p. 407 (lignes 22–​25).

Après l’agnosticisme

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à poursuivre jusqu’à l’absolu »16. Cet usage immanent est déterminé chez Kant par les postulats de la raison pratique. Mais Schelling insiste pour préciser que c’est l’esprit de ces postulats qui l’importe17 et non les débats des exégètes du criticisme erronément concentrés sur la matière théorique de ces postulats18. L’intérêt des postulats pour Schelling est qu’ils ouvrent, au-​delà de la mise hors-​jeu des ambitions de la philosophie théorétique, le rapport nécessaire à un « principe constitutif de notre destination »19, c’est-​ à-​dire l’exigence d’un agir lui-​même devancé par l’absolu qui se réalise en lui. Cet agir pourrait paraître corrélatif d’un progrès infini ; pourtant, ce n’est pas l’objectivation de ce procès qui importe, mais bien l’effort de correspondre à la possibilité d’une causalité absolue, l’acceptation d’un progrès moral possible et donc d’une destination de l’être moral. La destination est dès lors ce cadre formel de la raison pratique qui renvoie dos à dos aussi bien les morales eudonistes de la Grèce antique20 que les tentatives modernes de l’empirisme moral et du mysticisme des ordres illuminés avec leur culte de la passivité et du renoncement à soi21. Il n’y a ni savoir métaphysique du suprasensible, ni usage empirique de dispositions particulières à son égard. Il y a cette anticipation possible d’un bien suprême qui détermine l’effort à le réaliser par soi-​même. 16 Cf. F.W.J. Schelling, Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus, in Sämtliche Werke, hrsg. Von K.F.A. Schelling, Augsburg/​Stuttgart, Cotta, 1856–​ 1861, Bd. I, pp. 281–​341, p. 333 (trad. par J.-​F. Courtine, in F.W.J. Schelling Premiers écrits, PUF, Paris, 1987, p. 205). Nous citerons S.W. On verra aussi sur ce point S.W. I, p. 313 et p. 314. 17 Cf. S.W. I, p. 301. 18 Cf. S.W. I, p. 333, note F. 19 S.W. I, p. 333 (trad. citée, p. 205). On peut également se référer au jugement rétrospectif de Schelling tel qu’on le trouve dans une lettre de 1801 : « Il se peut bien que dans les Lettres sur le Dogmatisme et le Criticisme, ressentant pour la première fois de façon encore brute et non développée que la vérité se situe plus haut que là où va l’idéalisme, je me sois exprimé assez gauchement. Mais je peux en appeler à ces lettres comme à un document très précoce témoignant du sentiment qui, sous l’influence des querelles athéistes, n’apparaît pas moins chez vous, et qui vous contraignit à extraire de la foi (Glauben) le réel originaire (das Urreale : le spéculatif) qui manquait dans le savoir (c.-​à-​d. précisément dans l’idéalisme) » (Lettre à Fichte du 3 octobre 1801, trad. par M. Bienenstock, in J.G. Fichte et F.W.J. Schelling, Correspondance (1794–​1802), PUF, Paris, 1991, pp. 124–​133, p. 129). La traduction suit les Briefe und Dokumente, hrsg. von H. Fuhrmans, Bouvier, Bonn, Bd. II, 1973, p. 352. 20 Cf. S.W. I, p. 329. 21 Cf. S.W. I, p. 334.

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Impuissance de l’agnosticisme

L’enjeu d’un tel cadre « eschatologique » pour la raison pratique est, selon Schelling, de se réconcilier avec la vie et la nature dans la mesure où les idées que conçoit spéculativement cette raison pratique, comme l’Absolu, le Bien ou Dieu, deviennent concrètement les lois de sa vie et en arrivent ainsi à être objets d’expérience pour elle22. Il est donc bien question d’une religion qui passe dans la vie et l’oriente pratiquement par l’évolution même de la croyance à travers l’expérience morale23. Non parce qu’ultimement, il n’y aurait d’absolu qu’un Dieu moral soumis à la réalisation de la liberté24, mais parce que seule l’anticipation pratique produite par l’effort de correspondre à ce qu’on pense être25 lève l’indécidabilité théorique des postulats au profit d’une intuition originaire de l’identité de l’existence singulière avec son principe absolu. Au-​delà du criticisme réduit à une philosophie des limites26, il y a donc aussi l’exigence pour Schelling de penser une philosophie de la liberté absolue « en mesure d’insuffler la vie à un système mort, sans âme »27, par le retour à « une expérience qui porte sur la vie et l’existence »28. Même inversion donc de la culture de la réflexivité que celle suggérée par Hegel et qui conduisait à chercher la vivification de la pensée par l’esprit du christianisme !

 éflexivité et positivité dans l’essor de l’idéalisme R transcendantal Dans ce chassé-​croisé, Fichte, bien entendu, se profile à l’horizon, puisqu’il fournit à mi-​chemin entre les deux textes retenus jusqu’ici la formalisation la plus stricte du rapport entre foi et raison philosophique dans l’idéalisme précoce. En pleine querelle de l’athéisme, en 1799, Fichte rappelle combien il est illusoire tout autant de traiter la philosophie

22 23 24 25 26 27 28

Cf. S.W. I, p. 341. Cf. S.W. I, p. 333, note F. Cf. S.W. I, p. 286. Cf. S.W. I, p. 308. Cf. S.W. I, p. 292. S.W. I, p. 318 (trad. citée, p. 190). S.W. I, p. 319 (trad. citée, p. 190).

Réflexivité et positivité dans l’essor de l’idéalisme transcendantal

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comme un savoir pour la vie29 que de traiter la religion comme un corps de 30 doctrines susceptible de fonder une science . Si la philosophie est capable de donner un point de vue théorique sur la religion, c’est uniquement en se fondant sur la perception de celle-​ci en tant qu’elle remplit l’homme de sentiments et de sensations31 et en s’élevant, à partir de cette perception, dans la condition de l’abstraction32 afin d’en être le moyen de connaissance par la description spéculative33. Comme point de passage de la vie à la vie, le détour spéculatif constitue la claire conscience de l’être rationnel subjectif34 que suppose la vie, même si « on peut vivre sans connaître la vie »35, « et peut-​être d’une manière totalement conforme à la raison »36, ajoute Fichte. La spéculation permet simplement une réduction de la vie à l’activité qui ne cesse de s’abandonner à son mécanisme, à savoir la liberté humaine. Celle-​ci peut être considérée comme la faculté de se réaliser soi-​même en formant ses dispositions originaires37, –​dispositions (Gesinnungen) qui contiennent une connaissance immédiate de la vie38. A cet endroit des Rückerinnerungen, la démonstration de Fichte prend des accents franchement humiens39. L’idée est, de fait, posée comme seconde par rapport à des impressions fortes, immédiates, premières, données par la vie elle-​même. Si Fichte ne parle pas de passion, il choisit le terme de sentiment (Gefühl) et oppose clairement aussi le médiat et l’immédiat, tout en attribuant « à la connaissance le rôle de spectateur »40. C’est un point fondamental du raisonnement de Fichte et il l’exprime

29 Cf. J.G. Fichte, Rückerinnerungen, Antworten, Fragen, in Fiches Werke, hrsg. Von I.H. Fichte, de Gruyter, Berlin, 1971 (Nachdruck von Sämtliche Werke, Veit, 1845/​ 1846), Bd. V, pp. 335–​373, p. 349. Nous citerons suivant GA II, 5, pp. 132–​133. 30 Cf. GA II, 5, p. 128. 31 Cf. GA II, 5, p. 136. 32 Cf. GA II, 5, p. 130. 33 Cf. GA II, 5, p. 118. 34 Cf. GA II, 5, p. 119. 35 GA II, 5, p. 119 (trad. par J.-​C . Goddard, in J.G. Fichte, Querelle de l’athéisme, Vrin, Paris, 1993, p. 140). 36 Ibid. 37 Cf. GA II, 5, p. 123. 38 Cf. GA II, 5, pp. 137–​138. 39 Nous pensons à ce fameux passage de l’Abrégé du Traité de la nature humaine (1740), Aubier Montaigne, 1971, p. 43. 40 GA II, 5, p. 137 (trad. citée, p. 150).

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Impuissance de l’agnosticisme

de différentes manières au fil des textes qui jalonnent sa défense contre l’accusation d’athéisme. Dans l’Appel au public, Fichte assimile ce sentiment à la « voix » de la conscience morale en tant qu’elle est « la seule chose qui me donne à moi-​même une réalité »41, c’est-​à-​dire qui m’inscrit dans l’ordre moral des choses42. Cette certitude (Gewissheit) première, la seule chose immédiatement certaine est donc la destination éthique, l’origine suprasensible de notre existence et de tous les phénomènes, notre relation immédiate à la divinité43. Dans la Réponse juridique, l’argument se resserre et se fait du même coup plus épistémologique. S’appuyant sur une théorie générale du penser comme schématisation44, Fichte rappelle que toute l’activité intellectuelle présuppose à son fondement le schème d’un acte pur, « exclusivement fondé en soi-​même »45, un schème originaire que peut seule fournir la pensée du devoir absolu, du commandement divin. Cette pensée est plus précisément la vision intellectuelle produite par la conscience immédiate de notre destination morale46. En elle, chacun se reconnaît originairement comme être libre c’est-​à-​dire comme membre ou partie prenante d’un ordre suprasensible du monde dont l’agir pur est la vie et le principe absolu47. Enfin, dans la Lettre privée de 1800, l’argumentation de Fichte se concentre sur l’authentique « lieu de la croyance religieuse »48 dans la 41 J.G. Fichte, Appellation an das Publicum, in Fiches Werke, op. cit., Bd. V, pp. 191–​ 238, p. 210 ; GA I, 5, p. 430 (trad. par J.-​C . Goddard, p. 52). 42 Ibid. 43 Cf. GA I, 5, p. 432. Un aspect de la pensée de Fichte qui justifie certainement une étude comparative approfondie avec les développements du théologien Karl Rahner, au-​delà d’un transcendantalisme commun, hérité des contacts avec la pensée de Joseph Maréchal. Un pas important avait été fait dans ce sens par la dissertation –​ malheureusement non publiée –​de Karel RIHA, Immanenz und Transzendenz in der menschlichen Aktivität, Vergleich der frühen Wissenschaftslehre J.G. Fichtes mit der Erkenntnismetaphysik Karl Rahners, Innsbruck, 1972. 44 J.G. Fichte, Gerichtliche Verantwortungsschriften gegen die Anklage des Atheismus, in Fiches Werke, op. cit., Bd. V, pp. 239–​333, p. 259 ; GA 1, 6, p. 44. 45 GA 1, 6, p. 45 (trad. citée, p. 94). 46 Cf. GA 1, 6, p. 46 (Ansicht). 47 GA 1, 6, pp. 46–​47. 48 J.G. Fichte, Aus einem Privatschreiben, in Fiches Werke, op. cit., Bd. V, pp. 375–​396, p. 394 ; GA 1, 6, p. 386 (trad. citée, p. 188). Cf. aussi GA 1, 6, p. 378.

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mesure où la tâche de la philosophie est précisément d’indiquer l’endroit, le point de passage où se rattache, au système nécessaire de la pensée, ce qui s’impose par ailleurs irrésistiblement au cœur (Gemüth) de l’homme. Cette opération abstraite de déduction de la religion à partir de l’essence de la raison49 aboutit à rattacher la croyance religieuse à la destination morale de l’existence humaine pour montrer comment « le concept de Dieu est originairement produit (erzeugt) »50 en tant que principe de l’ordre éthique du monde. En effet, la seule chose qui puisse donner sa cohérence à la disposition morale des êtres humains, c’est la totalité d’un ordre d’ événements51 dans lequel elle trouve sa place comme singularité. Cet ordre est présenté comme une conséquence attendue pour l’évidence ou la certitude qui habite la volonté morale. Mais il est aussi inséparable de celle-​ci dans la mesure où il en fonde l’orientation première et pose en définitive la croyance fondamentale dans un rapport d’inférence à l’égard de l’ordre des choses. Qu’il n’y ait rien à connaître de Dieu pour l’agnosticisme transcendantal signifie donc plus précisément que, d’une part, la prétention théologique à s’établir fermement dans une doctrine de l’essence de Dieu en et pour soi52 n’a pas de sens, mais que, d’autre part, le concept de Dieu n’en est pas moins accessible pour une théorie de la religion (Religionslehre) qui cherche à comprendre sa genèse du point de vue de son occurrence irréductible dans l’ordre des choses comme principe originaire de la disposition morale. La philosophie transcendantale atteint ainsi la base de la croyance religieuse, à savoir la conviction d’un ordre du monde conforme au devoir53. C’est la conviction que notre volonté morale peut nous conduire à être un événement dans l’accomplissement d’un ordre moral du monde54. Fichte est conscient que, dans cet exercice de défense publique, des termes comme « loi », « monde », « ordre », pourront encore être 49 50 51 52 53 54

Cf. GA 1, 6, p. 377 GA 1, 6, p. 378 (trad. citée, p. 181). Cf. GA 1, 6, p. 382–​383 ainsi que GA 1, 6, p. 46. Cf. GA 1, 6, p. 377–​378 ainsi que GA 2, 5, p. 181. Cf. GA 2, 5, p. 160. Cf. le manuscrit « Krause » des Conférences sur la logique et la métaphysique (in Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. von R. Lauth u. a., Frommann, Stuttgart/​Bad Cannstatt, 1962, Reihe 4, Bd. 1, p. 415. Nous citerons GA 4, 1, p. 415.

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mal interprétés55, car ils ne sont retenus par lui que dans leur usage logique, pour ce qu’ils signifient formaliter et non pour leur signification réelle, matérielle. Par ces termes, Fichte entend caractériser la structure eschatologique de la liberté dans sa détermination originaire comme acte pur, –​structure qui correspond en l’occurrence à la nécessaire attente d’une déterminabilité finale qui ordonne et agit à travers les actes présents56. Quelque chose de futur est ainsi postulé57 dans l’immédiat de la religion58 et correspond à ce que la doctrine religieuse a plus communément désigné sous le terme de gouvernement divin du monde59, la Gubernatio mundi. Fichte insiste sur le lien qui unit, d’un côté, la conviction originaire qui meut immédiatement (c’est-​à-​dire se réalise ou passe à l’acte dans) la volonté morale et, de l’autre côté, l’inscription de la situation finie, en laquelle peut se manifester cette volonté, dans le plan d’un destin conforme au devoir. De cette manière, il attire l’attention sur l’unité de la conviction comme acte pur avec sa destination, en ce qu’elle est ce moment originaire où la conscience s’identifie à sa croyance en un ordre moral du monde parce qu’elle « existe » la vie qui passe et se réalise en elle comme sa vertu propre60. Cet équilibre logique que Fichte tente de fixer au plan de la déduction transcendantale de la religion posée comme maillon (Verbindungs Glied) entre le vouloir pur et chaque vouloir déterminé61, –​l’équilibre entre la conscience morale et l’ordre du monde dans lequel elle croit nécessairement avoir sa place par « une efficacité confiante et conforme à la raison »62 qui dépasse la seule disposition morale, –​cet équilibre, Schelling n’hésite pas quant à lui à le rompre, alors même qu’il s’attache à exposer le Système de l’Idéalisme transcendantal. Il faudra quelques années encore et la publication des grands repères de la Philosophie de l’Identité, notamment les fameuses Leçons académiques de 1802, pour savoir que le projet de Schelling entendait se démarquer radicalement de l’équilibre

55 56 57 58 59 60 61 62

Cf. GA 2, 5, p. 155. Cf. GA 2, 5, p. 163. Cf. GA 2, 5, p. 168. Cf. GA 2, 5, p. 153. Cf. GA 2, 5, p. 168. Cf. GA 2, 5, pp. 170–​171. Cf. GA 2, 5, pp. 161–​162. GA 2, 5, p. 161 (trad. citée, p. 161).

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transcendantal et échapper ainsi à la réduction de la philosophie première 63 à une approche spéculative de la disposition morale . A Partir d’une philosophie renouvelée de l’essence64 donnant accès au savoir originaire65, Schelling veut maintenir la conscience dans sa relation originaire avec l’absoluité66 pour permettre à la puissance d’information67 de l’absolu de se manifester comme unitotalité de la vie. De ce point de vue –​et contre l’illusion d’un équilibre à poser en fonction d’un dualisme toujours persistant à cause du statut réflexif de la philosophie –​, chaque « manifestation antérieure ne peut être que l’empreinte (Abdruck) de l’organisme intérieur du savoir originaire lui-​même, et ainsi, de la philosophie »68 qui en est la « présentation immédiate » et idéale. La philosophie de l’Identité, on l’aura compris, est en quête d’une théogonie transcendantale. Mais elle renonce aussi, de ce fait, à l’ équilibre réflexif de la théorie transcendantale de la religion pour construire un savoir immédiat originaire qui fournit le type nécessaire de l’auto-​manifestation de l’absolu69, si bien que la théologie devient, de ce point de vue, « le véritable foyer du devenir objectif de la philosophie »70. On comprend que, dans la perspective ouverte par Schelling dès 1801, la Providence doit jouer un rôle décisif, à tel point que c’est le devenir de l’ordre phénoménal dans son ensemble qui devient figure de l’avenir divin dans le monde objectif. Le monde entier, réel et idéal, renvoie à son origine essentielle. Dès lors, l’opération entreprise en 1800 par le Système de l’Idéalisme transcendantal s’éclaire. Celle-​ci consiste à opter, dans un premier temps, pour un détournement de l’équilibre réflexif au profit d’une théorie de la Providence qui surdétermine celle de la destination morale et la contraint, en quelque sorte, à s’incarner dans un processus où la vie cède en fait la place à l’histoire et l’ordre formel à la « potentiation ». C’est ainsi 63 64 65 66 67 68

Cf. S.W. V, p. 276. Cf. S.W. V, p. 267. Cf. S.W. V, p. 215. Cf. S.W. V, p. 278. Cf. S.W. V, p. 267. S.W. V, p. 280 (trad. par J.-​F. Courtine et J. Rivelaygue, dans L. Ferry, J.-​P. Person et A. Renaut, Philosophies de l’université, L’ idéalisme allemand et la question de l’université, Payot, Paris, 1979, pp. 41–​164, p. 102). 69 Cf. S.W. V, p. 280. 70 Cf. S.W. V, p. 286 (trad. citée, p. 207).

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Impuissance de l’agnosticisme

le Spinoza du Vom Ich qui prend irrésistiblement le dessus71. Comme le souligne Lucien Mugnier-​Pollet, en quelques belles pages de son livre sur La Philosophie politique de Spinoza, Spinoza « cherche à unir ces deux aspects : pas d’ordre simplement logique, pas de puissance uniquement effusive mais une déduction potentiale »72. Alors que la philosophie transcendantale s’est construite sur un effort d’autonomisation de la vie reconnue comme un ordre supérieur à celui de l’abstraction, tout entière confinée dans son rôle de spectateur, Schelling en revient à l’opposition de la liberté singulière et du destin pour vaincre le dualisme au sein même du processus empirique de l’existence phénoménale, materialiter. Tant que la liberté n’apparaît que gagnée nécessairement sur une nécessité que néanmoins elle semble aussi pouvoir se donner à elle-​même, elle n’est en rien un concept assuré, mais demeure purement contingente dans sa genèse73. « Jamais, écrit Schelling, un homme ne pourrait oser entreprendre une action de grande portée puisque même le calcul le plus parfait des conséquences de cette action peut être à tel point déjoué par l’intervention d’une liberté étrangère qu’il peut résulter de son action tout autre chose que ce qu’il envisageait »74. L’explication s’éloigne clairement de la déduction transcendantale de la croyance en un ordre moral du monde où la conviction religieuse peut relayer la disposition morale et réduire son « incertitude médiate » en lui assurant sa place dans l’ordre des choses. Schelling s’engage directement dans l’espace juridique de la pluralité des libertés, un espace communautaire fait d’interactions et de réciprocité. L’ordre moral du monde en appelle, selon lui, « à quelque chose qui n’est pas réalisable par le seul individu, mais seulement par l’espèce tout entière »75. A supposer que l’espèce entière soit prédéterminée objectivement par la réalisation d’une synthèse absolue (« dont le simple développement en diverses séries constitue l’histoire »76), il faut encore saisir comment le libre-​arbitre 71 Comme l’attestent les lettres du 3 octobre 1801 (de Schelling à Fichte) et la réponse de Fichte (d’octobre 1801 également, mais envoyée avec celle du 15 janvier 1802). Pour Schelling, Briefe II, p. 351 et pour Fichte, GA 3, 5, p. 91. Cf. aussi F.W.J. Schelling, Philosophie und Religion (1804), S.W. VI, p. 17. 72 L. Mugnier-​Pollet, La philosophie politique de Spinoza, Vrin, Paris, 1976, p. 95. 73 Cf. S.W. III, p. 594. 74 S.W. III, p. 595 (trad. par C. Dubois, in F.W.J. Schelling, Le Système de l’Idéalisme transcendantal, Peeters, Leuven, 1978, p. 231). 75 S.W. III, p. 596 (trad. citée, p. 232). 76 S.W. III, p. 599 (trad. citée, p. 234).

Réflexivité et positivité dans l’essor de l’idéalisme transcendantal

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s’accorde effectivement avec cette prédétermination, de telle sorte qu’il y ait harmonie entre les deux. Cette harmonie est posée par la religion comprise comme « système de la providence »77, à savoir comme cette célébration de l’histoire en tant que révélation continue78 de l’absolu dans le jeu des libertés –​« preuves permanentes de l’existence de Dieu »79. Une telle religion est l’horizon authentique de l’humanité en tant qu’image de l’éternelle identité, c’est-​à-​dire en tant que dépassement continuel du Destin par la Providence grâce à la Nature80. Si l’on doit retenir quelque chose du déplacement opéré par Schelling à l’égard des termes de l’équilibre réflexif de la destination morale à travers le « système de la Providence », c’est la positivité de l’histoire religieuse qui tend à prendre le dessus. Il faut noter aussi que l’accès à cette positivité est conditionné dans sa pensée, par la « limitation communautaire » de la disposition morale lorsqu’elle cherche à s’instituer comme forme de vie. Certes un tel raisonnement n’est pas étranger à Fichte, mais c’est son articulation directe avec l’accès à la positivité historique de la religion qui est originale chez Schelling, lequel anticipe ainsi des déplacements de la philosophie intermédiaire de Fichte où Spinoza, précisément, retrouve un rôle prédominant. Il est certain que Fichte ne s’y est pas trompé, comme l’atteste sa correspondance avec Schelling de 1801/​1802, d’autant plus que Schelling ne lui laissait guère le choix tant il était obnubilé par l’idée de rétablir la priorité de la philosophie comme savoir absolu et donc comme science du commencement81. Pourquoi, reproche Schelling, finir avec l’Absolu et chercher dans la sphère de la foi ce qu’on n’a pu réellement trouver dans celle du savoir82, alors que l’on a commencé par donner priorité au Voir ? Or, répond Fichte, « c’est parce que vous êtes allé immédiatement à l’Absolu, avec votre pensée, sans vous rappeler de votre pensée, et du fait que ce ne pouvait guère être qu’elle qui formait pour vous en sous-​main

77 S.W. III, p. 601 (trad. citée, p. 236). Un aspect que Schelling rappelle dans ses Leçons sur les études académiques de 1802 (S.W. V, p. 290). 78 Cf. S.W. III, p. 603. 79 S.W. III, p. 603 (trad. citée, p. 238). 80 Cf. S.W. III, p. 603. 81 Cf. la lettre de Schelling à Fichte du 3 octobre 1801, Briefe II, p. 349 (trad. citée, p. 125). 82 Cf. ibid., Briefe II, p. 350. On verra également S.W. VI, p. 17.

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l’Absolu »83 que vous vous êtes fermé la région du véritable idéalisme, celle 84 « d’où provient la forme (…) sous laquelle l’absolu apparaît » . Pour Fichte, Schelling confond la conscience immédiate de l’agir pur, de la Vie absolue –​le GrundReflexe de la lettre de 180285, que la philosophie intermédiaire développera dans sa Seinslehre –​avec la déduction du concept de la Vie absolue comme principe d’ordre (Erscheinungslehre) ouvrant la place de la liberté singulière et justifiant le rapport d’inférence (conviction/​Ueberzeugung) qui lui permet d’accomplir sa disposition (Gesinnung) morale à vivre conformément au devoir. « Sur ce point, écrit Fichte, j’ai dans l’idée de faire non pas de vous, mais uniquement de Spinoza, mon opposant »86. Selon Fichte, le fond du désaccord réside en effet clairement dans la capacité de juger de la manière dont se produit le concept de l’ordre infini à partir de la conscience immédiate de l’Unité absolue de la Vie87. C’est ce que Fichte nomme aussi dans ses remarques sur le Système de l’Idéalisme transcendantal, le problème originaire de la « réflexion de la réflexion »88, à savoir l’origine de la pensée selon laquelle la réflexion serait un mode de l’être89. En fait, ce qui se sépare ainsi, à travers une polémique qui dégénère lentement entre les deux idéalistes, ce sont les conditions d’accès à la conscience immédiate de la Vie en nous comme Acte pur et les conditions d’accès à la positivité potentielle de la Vie comme révélation continue. Dans l’échange épistolaire, l’inflation terminologique a tendance à cacher le fond, mais elle indique sûrement que deux registres indépendants sont occupés à se former. Pourtant, la communauté d’inspiration est encore à portée de la main, dans la mesure où les termes opposés peuvent encore aisément être formulés à la façon d’un jeu de miroirs, comme de simples contraires : là même où Schelling reproche à Fichte de terminer avec l’Absolu après avoir accordé au Voir la priorité, on peut sans difficulté inverser la critique et reprocher à Schelling de finir avec la conscience immédiate de l’Art, après avoir accordé la priorité à l’Absolu. Il apparaît 83 La réponse de Fichte (cf. remarque de la note 71), GA 3, 5, p. 91 (trad. citée, p. 134). 84 Ibid. 85 La lettre de Fichte à Schelling du 15 janvier 1802, GA 3, 5, p. 111 (trad. citée, p. 142). 86 Ibid., GA 3, 5, p. 113 (trad. citée, p. 145). 87 Ibid., GA 3, 5, p. 112. 88 GA 3, 5, p. 414 (trad. citée de Bienenstock, p. 152). 89 Ibid.

Réflexivité et positivité dans l’essor de l’idéalisme transcendantal

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dès lors que la tension entre la conscience immédiate et l’ordre du monde qui se dégage de l’opposition entre Fichte et Schelling devient en fait le commun dénominateur des deux philosophes. Fichte résout cette tension par le passage de l’immédiat au médiat grâce à la croyance ; Schelling la résout par le passage de l’intérieur à l’extérieur grâce à la révélation. Fichte maintient ainsi la nécessaire réflexivité de la foi, tandis que Schelling privilégie sa nécessaire incarnation communautaire. L’écrit schellingien de 1804, Philosophie et religion, dirigé d’abord contre Eschenmayer, confirme cette orientation. « Dieu, y lit-​on, est l’harmonie absolue de la nécessité et de la liberté et celle-​ci ne peut se donner d’expression historique que dans le tout et non dans l’individuel. Ainsi Dieu ne se révèle-​t-​il qu’en la totalité de l’histoire et cela par un développement successif »90. « Dieu est donc l’en soi immédiat de l’histoire »91 entendue comme la réalisation de l’harmonie absolue à travers l’espèce92. Les choix posés par Schelling, en particulier la volonté de retrouver une positivité de la religion au sein de la philosophie, au point même de développer une véritable ecclésiologie philosophique aux accents joachimites, –​ces choix seront battus en brèche par les jeunes hégéliens tant de droite que de gauche, les uns décriant l’optimisme intellectualiste de la philosophie positive et les autres dénonçant la destruction de la raison par une nouvelle Ausklärung93. Engels et Marx, tout spécialement, feront leurs premières armes en raillant ce « philosophe en Christ », ultime figure de la réaction bourgeoise94. Toujours est-​il qu’à l’aube de l’idéalisme, la position historique de la tension constitutive de la conscience religieuse devient une question centrale. Qu’il s’agisse d’avérer la structure eschatologique de la liberté ou de renvoyer l’individualité morale au destin providentiel de l’espèce, une surpuissance de l’idée d’histoire est interrogée. L’unité de la conscience morale ou celle de la destination morale de l’humanité prend le relais 90 91 92 93

S.W. VI, p. 57 (trad. par B. Gilson, Vrin, Paris, 1988, p. 129). S.W. VI, p. 56 (trad. citée, p. 129). S.W. VI, p. 63, où c’est encore Spinoza qui est invoqué! Cf. K. Löwith, De Hegel à Nietzsche, trad. par R. Laureillard, Gallimard, Paris, 1969, pp. 152–​154. Le mot est déjà utilisé par Schelling en S.W. V, p. 300 : « Zu den Operationen der neurern Aufklärerei, welche in Bezug auf das Chirstenthum eher die Ausklärerei heißen könnte (…) ». 94 Cf. K. Löwith, op. cit., p. 153, note 3.

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Impuissance de l’agnosticisme

de l’affirmation spéculative de la transcendance. Ce que l’agnosticisme s’avère impuissant à résoudre ce n’est pas un savoir déductif du primat de l’être, mais bien le sens pratique d’une auto-​transcendance de la liberté se manifestant dans le rapport qu’elle entretient avec son désir d’unité morale de l’existence. C’est la question du primat pratique de l’existence comme forme de réalisation ou d’accomplissement de soi.

Chapitre 2 1804, le stade du miroir et son dépassement

Le chassé-​croisé des premières approches idéalistes de la religion pour dépasser l’impuissance de l’agnosticisme comme position théorique se transforme à partir de 1804 en processus de mise en miroir de la religion chrétienne et de la philosophie. A cette époque, les jeunes idéalistes, héritiers de Kant, ont déjà atteint un sommet de leur art. Schelling a succédé à Fichte à l’Université d’Iena. Fichte multiplie les présentations de sa version de la philosophie transcendantale, la Doctrine de la science1. De son côté, Schelling développe les différentes ressources esthétiques, morales et religieuses de sa philosophie de l’Identité2. Chaque philosophe a aussi déjà réalisé à cette époque un chemin significatif par rapport à la question religieuse : Fichte à travers un conflit sur les reproches d’athéisme, Schelling par le succès de ses Lettres sur le dogmatisme et les controverses théologiques qui entourent son système suite aux accusations d’athéisme lancées contre la doctrine de Fichte dont il est réputé proche ainsi que suite aux soupçons de panthéisme suscités par l’admiration vouée à Spinoza comme forme achevée du réalisme et modèle à suivre pour un idéalisme encore à accomplir. Mais l’élément clé de cette époque réside dans la manière dont les jeunes idéalistes vont traiter la position historique de l’expérience croyante en tant que passage soit vers la liberté

1 En 1804, Fichte a exposé à trois reprises la WL à Berlin : de janvier à mars, d’avril à juin et de novembre à décembre. Cf. R. Lauth, Einleitung, in J.G. Fichte, Die Wissenschaftslehre, Zweiter Vortrag in Jahre 1804, Meiner, Hamburg, 1986, pp. IX–​ XXVIII, p. XVIII. 2 Comme l’écrit Xavier Tilliette, « dans une situation globale stable (…) aucun ouvrage de l’Identité n’est parfaitement homogène à un autre » et la plus importante de ces variations est Philosophie et Religion en 1804 (X. Tilliette, Schelling, Biographie, Calmann-​L évy, Paris, 1999, p. 148).

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1804, le stade du miroir et son dépassement

du croyant (la foi) soit vers l’institution d’une forme spécifique de savoir (la théologie). Chez Fichte, la querelle de l’athéisme a permis de clarifier la signification d’une position philosophique de détachement à l’égard de la profession de foi des communautés croyantes. L’expérience immédiate de la foi ne peut être remise en question par la démarche du philosophe transcendantal. S’il est une expérience authentique de la relation au divin, c’est celle qui est déterminée immédiatement comme un affect de vie : celui qui croit vit une relation qui agit en lui. Par contre, les théorisations du vécu de la foi, les différentes spéculations théologiques, sont sujettes à caution dans la mesure où elles tentent de traduire sous forme de vérités objectives pour le savoir une expérience qui porte en elle-​même, immédiatement, vers un accomplissement pratique. C’est uniquement le devenir libre de la raison croyante que peut interroger le philosophe transcendantal du point de vue des conditions de l’autoposition du savoir qui s’y joue. Pour Schelling, la relation entre philosophie et religion est porteuse d’un tout autre enjeu. C’est le pouvoir de la raison théologique comme mode de représentation du monde qui intéresse Schelling. De la même manière que la science de la nature est le centre inconscient ou objectif du devenir d’un savoir absolu de la nature pour la Naturphilosophie, la théologie en tant que science de l’Absolu idéal et vivant pourrait bien être le centre du devenir objectif de la conscience historique comme idéalisme absolu ou savoir de l’Absolu devenu pleinement conscient de lui-​même. Dès lors, pour Schelling, l’ennemi est, au contraire de Fichte, une théologie insuffisamment ambitieuse au plan spéculatif, qui renoncerait à la question idéale qui la fonde et se transformerait en science pratique de la vie croyante ou en science historique des textes sacrés. Néanmoins, un point commun se dégage, celui constitué par le vis-​à-​ vis du savoir théologique, soit en tant que dérive spéculative, soit en tant qu’atrophie spéculative, mais de part et d’autre, pour Fichte comme pour Schelling, la théologie comme forme prétendue de savoir redevient un interlocuteur obligé qu’il faut prendre en compte de manière à pouvoir en critiquer les erreurs. Une asymétrie se constitue toutefois pour des raisons méthodologiques, mais essentielles pour notre propos, la construction de la relation en miroir : ce qui peut être construit de manière directe pour Schelling n’est accessible pour Fichte que de manière indirecte. Là où pour Schelling, la théologie est le centre intuitif et non réflexif d’un devenir de la conscience idéale de soi comme histoire, elle est pour Fichte un trouble spéculatif qu’il faut écarter pour suivre l’expérience immédiate

La foi miroir de la philosophie : Fichte

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du croyant dans sa relation à l’Absolu. C’est cette relation en miroir complexe qui nous intéresse : elle comporte en même temps l’attention à la narration théologique de l’histoire, l’écoute, et la réduction de la surinterprétation des représentations produites par cette narration, qui risque de couper l’accès à la puissance vécue du réel. Ainsi, si pour les deux auteurs, philosophie et religion sont posées dans une relation en miroir, ce n’est pas au même titre. Pour Fichte, c’est la foi qui est en position de miroir pour le philosophe transcendantal en tant que manifestation immédiate de la vie qu’il faut soustraire en même temps (par réduction) à l’illusion spéculative. Pour Schelling, c’est la théologie qui est en position de miroir pour le philosophe de l’Identité en tant qu’expression objective du devenir idéal de l’Absolu. Mais ces deux relations en miroir ne se distinguent pas uniquement par leur contenu différent (la foi et la théologie), elles se distinguent aussi par leur visée méthodologique : alors que chez Fichte, cette relation en miroir est à dépasser afin de laisser place à la genèse de la liberté, chez Schelling, elle est à incorporer dans un processus de sublimation comme forme idéale de l’Identité. C’est la raison pour laquelle il nous semble nécessaire de les étudier en parallèle car c’est ensemble et dans leur constitution contemporaine qu’elles forment l’entièreté de la relation en miroir qui est occupée à s’élaborer à cette époque : il s’agit à la fois d’achever et de dépasser, de comprendre et de guérir l’expérience religieuse de la conscience.

La foi miroir de la philosophie : Fichte Pour comprendre la position de Fichte sur les rapports entre philosophie et religion lorsqu’il écrit l’Anweisung publiée en 1806, il faut se reporter aux paragraphes 11 à 19 de ses Rappels, réponse, questions de 1799 face à l’accusation d’athéisme3. Fichte y expose la seule position rationnellement possible pour le philosophe transcendantal face à la religion. L’enjeu consiste à appliquer à la religion le principe général de la raison spéculative face à la vie exprimée au § 7 : « L’activité spéculative est seulement le moyen de reconnaître (erkennen) la vie »4. En quoi consiste la 3 Nous suivrons bien entendu l’excellent dossier rassemblé par J-​ C . Goddard (trad.), J.G. Fichte, Querelle de l’athéisme suivie de divers textes sur la religion, Vrin, Paris, 1993. 4 GA 2, 5, p. 118 ; trad. citée, p. 140.

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vie dans la religion ? C’est le sens (Sinn) religieux de l’être humain5, –​ce sens que cherche à former l’instruction religieuse et qui est susceptible de rendre l’homme meilleur quand il vient à l’appui de la tendance morale6. La seule question que peut se poser la philosophie transcendantale à ce sujet est celle de la nécessité pour l’homme de ce sens religieux qu’elle perçoit dans son immédiateté. Il s’agit, pour elle, d’en élucider la genèse et les conditions d’autoformation en cohérence avec la destination de l’homme. La philosophie transcendantale de la religion a donc une tâche essentiellement pragmatique7. Celle de « montrer comment le sens religieux prend naissance, se façonne et se renforce dans le cœur de l’homme, et comment par suite l’humanité doit être formée à ce sens religieux (…) »8.

C’est dans la mesure où elle réalise cette tâche que la philosophie transcendantale se détache de son miroir et pénètre la connaissance immédiate contenue par le sentiment (Gefühl) religieux de manière (critique) à « séparer et relier le divers qui est en lui, et faciliter son usage en le soumettant au pouvoir de la conscience »9. Cette critique de la religion s’élabore désormais sur le terrain (Feld) transcendantal, en produisant ses propres concepts, de manière universelle, sans distinction de dogmes ou d’appartenances historiques particulières. Sur ce terrain, la question de Dieu devient celle de l’unité absolue du savoir pour la philosophie première et ne peut plus donner lieu à des débats sur les déterminations particulières d’un tel principe originaire sans tomber dans la contradiction. Ce n’est qu’une fois qu’elle est développée entièrement qu’une telle philosophie transcendantale du sens religieux peut être jugée selon ses conséquences en tant qu’elle parvient ou non à éclairer la sagesse de vie (Lebensweisheit) qu’est la religion. Il s’agit du versant pédagogique de la philosophie transcendantale de la religion. Celle-​ci consiste à indiquer les conditions d’une éducation religieuse de l’humanité cohérente avec la nécessité du sens religieux pour elle selon la conception totale de 5 GA 2, 5, p. 125. 6 Cf. la remarque finale de l’Essai d’une critique de toute révélation, GA 1, 1, pp. 117–​ 118. 7 Cf. la note 2 de J.-​C . Goddard, in Querelle de l’athéisme, op. cit., p. 144. 8 GA 2, 5, p. 124 ; trad. citée, p. 143. 9 GA 2, 5, p. 138 (§ 20) ; trad. citée, p. 150.

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sa destination10. Il s’agit non de déterminer les contenus d’une telle éducation, mais de garantir dans sa forme l’autoréalisation de la liberté humaine. C’est sur ce versant pédagogique de sa réalisation que la philosophie transcendantale de la religion entre en conflit avec les prétentions théoriques d’autres formes existantes d’encadrement du sens religieux de l’humanité. Il ne s’agit donc pas d’interpréter les positions de Fichte sur ce plan comme relevant d’une querelle dogmatique11. Fichte s’oppose, pour des raisons d’ordre pratique, aux théories qui tentent de se substituer au rapport immédiat des croyants avec la sagesse religieuse pour leur imposer une loi extérieure à elle et fondée sur de pures constructions intellectuelles. Les théologies qui procèdent de la sorte ne sont en réalité que des « pseudophilosophies », c’est-​à-​dire de pures productions de l’esprit qui multiplient les objets de connaissances déterminables à partir des textes religieux par la seule force des syllogismes12. Or il importe aussi, dans le domaine de la foi, de montrer à l’homme croyant « qu’il ne dépend, lui et l’intégralité de son destin, que de lui-​même »13. Ces considérations pratiques et d’ordre pédagogique sont au principe tant des arguments avancés dans l’Appel au public que de ceux avancés dans la Réponse juridique. Dans l’Appel, si Fichte s’en prend à l’idée débilitante d’un « Dieu substantiel, déductible du monde sensible »14, c’est parce que celle-​ci conduit directement à travestir la foi en un simple mobile eudémoniste, à savoir un Dieu « dispensateur de toutes jouissances, celui qui attribue aux êtres finis leurs parts de bonne et de mauvaise fortune »15. Avec cet eudémonisme métaphysique, la relation spéculaire est inversée et pervertie. C’est désormais la foi qui est projetée dans une relation idolâtrique où l’homme idéalise son désir sensible et adore l’image ainsi produite au point de « louer Dieu comme il veut être loué » !16 10 GA 2, 5, p. 123 (§ 10). 11 Il faut donc éviter de lire au premier degré toutes les affirmations de Fichte sur les théologiens et les situer dans leur contexte systématique. Ce qui est en jeu dans ces réflexions c’est d’abord, à notre sens, la naissance d’une épistémologie proprement philosophique de la théologie. 12 GA 2, 5, p. 112 (§ 5). 13 GA 2, 5, p. 123 (§ 10) ; trad. citée, p. 143. 14 GA 1, 5, p. 435 ; trad. citée, p. 58. 15 GA 1, 5, p. 436 ; trad. citée, p. 59. 16 GA 1, 5, p. 439 ; trad. citée, p. 62.

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Dans la Réponse juridique, Fichte insiste également sur les conséquences pédagogiques de sa position philosophique en justifiant les critiques qu’il adresse aux propositions erronées sur Dieu et qui en font une substance dont l’existence serait déterminable à partir du monde sensible. Il prend ainsi le parti de critiquer une religion qui serait fondée sur une représentation sensible et sur des constructions conceptuelles visant à prouver l’origine absolue du monde sensible. En agissant de la sorte, il rejoint, selon lui, d’autres pourfendeurs des fausses religions que furent en leur temps Jésus, Luther et Lessing ! Il est du devoir du savant de rendre ce service au public lettré de manière à faire progresser l’humanité vers sa vraie destination17. C’est en respectant la foi authentique et la véritable religion que le savant transforme positivement la relation spéculative de la philosophie avec la foi. Il peut alors, à partir de cette relation en miroir entre foi et philosophie, agir comme « éducateur de l’humanité »18 en affermissant le lien nécessaire entre l’intention (Gesinnung) morale et la croyance confiante en son efficacité immédiate dans la série de ses conséquences concrètes19. Pour Fichte, seule une théologie qui respecte ce lieu20 de la religion comme chaînon entre le vouloir moral et sa réalisation sensible dans des conséquences qui dépassent son seul pouvoir est digne de ce nom et susceptible d’aider la formation de la conscience croyante. Hors de cette « Theologia moralis quoad nos », il n’y a que les illusions transcendantales remplissant les discours dogmatiques sur les substances extramondaines et leurs attributs. Résumons-​nous. Sur le plan spéculatif, Dieu est, pour le philosophe transcendantal, l’évènement21 ou l’acte pur de l’unité pratique du monde22 comme ordre providentiel ou ordo ordinans23 dans lequel la réalisation d’une finalité morale est possible. Une telle conception philosophique n’ajoute rien à la vie de l’homme religieux qui admet ce postulat pratique comme le fondement de sa vie spirituelle, le point-​origine de sa destination morale comme vocation à la sainteté (Berufung). C’est sur le plan pratique, que la philosophie peut reconnaître dans la religion une 17 18 19 20 21 22 23

GA 1, 6, p. 32 (Verantwortungsschrift). GA 2, 5, p. 134 (§ 17). GA 2, 5, p. 162 (§ 32). GA 1, 6, p. 377 (Lettre privée). GA 1, 6, p. 46 (Verantwortungsschrift). GA 2, 5, pp. 155–​156 (§ 29). GA 1, 6, p. 373 (Lettre privée).

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image semblable à celle qu’elle recherche dans sa conception de la morale. Il apparaît en effet que la religion est une disposition spirituelle de l’être humain qui le rend sensible à sa destination morale et lui permet de persévérer dans la réalisation de sa finalité. Selon un tel point de vue, un enseignement religieux devrait affermir la religiosité de l’homme croyant en tant que pensée d’une disposition ou d’un ordre intelligible d’après laquelle la vraie moralité a nécessairement des conséquences réalisables hors du contrôle de notre seule volonté24. La religion offre ainsi à Fichte, l’image d’un savoir en acte de la destination morale du soi. Elle procède d’un voir en toutes choses le bienfondé de l’agir moral. Ce que commence à reconnaître Fichte, par l’effet de miroir ainsi construit, c’est une doctrine de la religion pour laquelle la foi est un « connaître en acte »25 (suivant ce qu’elle engendre comme liberté), un voir fondant son action sur la connaissance de l’amour en chacun, un voir « vivificateur »26. Ce voir authentique, la science philosophique elle-​même ne peut à son tour que le reconnaître en tant qu’il est ce principe générateur de liberté par lequel elle-​même admet aussi la vérité de son propre savoir. Le fait absolu de la religion, son voir ou sa foi est ce qui est saisi génétiquement par la philosophie comme principe de la vie morale.

La théologie miroir de la philosophie : Schelling À l’opposé de Fichte, Schelling accorde un rôle central et de nature spéculative à la théologie. Il la présente, en effet, dans ses Leçons de 1802 sur la méthode des études académiques comme « le véritable foyer du devenir objectif de la philosophie » (Huitième leçon27) et « point d’indifférence des sciences réales » de la nature et de l’histoire (Septième et Onzième leçons28). A ce titre, elle rend possible « la plus haute synthèse du savoir 24 GA 2, 5, p. 153 (§ 28) et GA 2, 5, p. 162. 25 L’expression est de Karl Barth, Esquisse d’une dogmatique, trad. par G. Mauris et F. Ryser, Delachaux & Niestlé, Neuchatel/​Paris, 1950, p. 19. Sur la position critique de Barth à l’égard de Fichte (et en particulier sa critique de la Bestimmung, on verra H. Delhougne, Karl Barth et la rationalité, Période de la dogmatique, Cerf, Paris, 1983, pp. 156–​162. 26 GA 1, 9, p. 113. 27 S.W. V, p. 286. 28 S.W. V, p. 283 et p. 306.

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philosophique et du savoir historique » (Huitième leçon). Ce n’est pas peu de chose ! Schelling n’hésite pas, sur ce point, à dénoncer le jugement de Kant dans Le conflit des facultés qu’il estime trop unilatéral29. Pour Schelling, la théologie offre ni plus ni moins à la philosophie le miroir du point de coïncidence qu’établit son effort spéculatif de synthèse avec la réflexion du savoir absolu30. Ce point de différence des systèmes de Fichte et Schelling trouve son origine, du côté de Schelling, en 1800, dans son Système de l’Idéalisme transcendantal. Dans sa synthèse de l’idéalisme transcendantal, le jeune philosophe de la nature ne suit pas la déduction de la religion telle que Fichte la propose dans les textes incriminés ou suscités par la querelle de l’athéisme. Quand il est question pour lui des conséquences possibles d’un agir libre hors du contrôle de l’intention morale, Schelling dit très explicitement : « On pourrait croire qu’on est ici conduit immédiatement à un ordre moral du monde et postuler un tel ordre comme coordination pour atteindre un but »31.

Mais comment cette postulation religieuse d’un ordre moral où tous les êtres rationnels seraient une part du gouvernement moral du monde peut-​elle conduire à la possibilité de sa réalisation effective ? Il faudrait non pas une action individuelle, mais une action collective de l’espèce toute entière. Cette médiation de la volonté générale n’appartient pas au domaine de l’intention morale ; elle le dépasse et doit elle-​même pouvoir prendre un sens objectif que la seule intention morale ne peut lui conférer. Il faut dès lors envisager ici un autre type de médiation que celle d’une unité spirituelle des dispositions morales. Il s’agit d’un ordre objectif des libertés constituées par la loi, l’ordre juridique. C’est uniquement du développement historique du droit comme accord nécessaire des libertés rendant possible progressivement une véritable action collective des libertés s’instituant en système social que peut naître la conscience authentiquement religieuse de l’harmonie préétablie de la légalité et de la liberté32. Grâce à l’histoire, l’ordre déterminé 29 S.W. V, p. 283. 30 S.W. V, p. 267. 31 S.W. III, p. 596 (Werke 9, 1, p. 295) ; trad. par C. Dubois, Peeters, Louvain, 1978, p. 232. 32 S.W. III, p. 600 (Werke 9, 1, p. 299).

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objectivement du droit devient pensable progressivement comme l’objet possible d’un déterminant, d’une volonté commune, comme le fruit d’un agir libre33 parce qu’il devient pour l’ensemble des acteurs « système de la providence », c’est-​à-​dire un système dans lequel nous pouvons nous reconnaître à la fois comme les « co-​auteurs de l’ensemble » et comme les « inventeurs du rôle particulier que nous jouons »34. Le concept authentique de la religion ne peut donc se réduire à un postulat de l’intuition morale individuelle. Elle suppose non seulement l’intuition d’un ordre objectif des libertés, mais encore la médiation de l’histoire rendant possible son intériorisation par l’action collective des libertés capable d’y inscrire leur propre détermination et d’anticiper ainsi la réalisation d’une unité supérieure à celle produite soit par la légalité aveugle, soit par l’usage encore mécanique de la légalité. Dès le moment où l’engagement collectif dans le devenir social de l’humanité parvient à s’intuitionner comme réalisation d’un plan providentiel ou comme révélation progressive de l’esprit de liberté qui tend à s’accomplir par l’histoire toute entière35, alors une véritable intelligence religieuse de l’histoire peut naître, à savoir celle d’ « une révélation jamais totalement achevée de cet absolu qui (…) est l’éternelle identité et l’éternel fondement de l’harmonie »36 < entre la nécessité et la liberté>.

La religion chez Schelling ne peut donc être comprise authentiquement sans référence à une tâche spéculative essentielle : celle de comprendre, au-​delà de la nécessaire incorporation de la loi par la liberté collective, la signification d’une réconciliation plus profonde encore entre l’ordre extérieur de la loi et le principe du libre arbitre. La religion relève ainsi d’une intuition spéculative de l’histoire selon laquelle –​pour reprendre maintenant la formulation des Leçons de 1802 –​« L’histoire est le mystère du Royaume de Dieu devenu visible »37. Cette orientation vers un rapport spéculatif avec la religion chrétienne est aussi en cohérence avec les autres dimensions du système schellingien.

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S.W. III, p. 601 (Werke 9, 1, p. 300). S.W. III, p. 602 (Werke 9, 1, p. 301) ; trad. citée, p. 237. S.W. III, p. 603 (Werke 9, 1, p. 302). Ibid. ; trad. citée, p. 238. S.W. V, p. 289.

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Il a préalablement défendu un rapport spéculatif avec les sciences de la nature grâce à la Naturphilosophie. Il conçoit la tâche de la philosophie en fonction de l’auto-​a ffirmation universelle de l’esprit à travers l’identité à soi de l’être et de la pensée. Le réel et l’idéal sont intrinsèquement posés dans un rapport en miroir qui se répète à tous les stades de l’existence et de la connaissance, comme c’est le cas pour l’Art et la philosophie, indissociables pour la conscience historique en tant qu’expression de la vérité de soi du sujet moderne par son produire de l’image donnant corps à l’idée de liberté. Dans ce même registre, la théologie est avant toute chose l’esthétique du christianisme, la formation doctrinale d’un corps dogmatique et d’un symbole unissant la communauté croyante. Elle constitue une œuvre sensible de reconfiguration du monde en fonction d’une promesse d’accomplissement. C’est l’image de ce processus de synthèse universelle et concrètement opérante qu’elle renvoie à la philosophie comme structure abstraite du savoir. La théologie est potentiellement l’image d’un corps total du savoir de l’univers comme destination providentielle de l’humanité. Si la théologie comme science de la religion tient une telle place dans le christianisme, c’est précisément, pour Schelling, en raison de l’intuition de l’histoire qui est le fondement de la religion chrétienne. Cette religion doit être saisie comme une construction car elle produit un nouveau rapport collectif au temps et à l’action. D’une part, elle substitue à l’évidence des symboles naturels et à leur permanence, le mystère de symboles subjectifs soumis à la fugacité de leur apparition. L’immédiateté d’un ordre naturel stable et déterminé cède la place à la médiation illimitée d’une tradition toujours en devenir. Il faut dès lors produire anticipativement l’idée d’une synthèse représentant tous ces instruments d’une même et unique révélation, l’Eglise comme communio sanctorum, œuvre d’art vivante composée par toutes les figures passées, présentes et à venir de la révélation continuée. Le rapport collectif au temps se construit ainsi dans une théorie de la communauté à venir comme Cité de Dieu ou corps mystique, l’ecclésiologie. D’autre part, il ne suffit pas de poser idéalement l’intuition d’une synthèse à venir, il faut encore que celle-​ci puisse se construire en corrélation avec l’intelligence des œuvres humaines en tant qu’expressions effectives, mais jamais définitives, de l’infini. Cette « doctrine des réalités terrestres » constitue une sorte d’incorporation de l’esprit du christianisme dans l’évolution doctrinale de l’intelligence humaine de la Révélation. A travers l’évolution des dogmes se joue la doctrine vécue de l’action

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infinie dans le temps fini. La théologie est ainsi pour la philosophie, du point de vue de sa signification spéculative, et en raison de la nature positive du christianisme, « cette science où deviennent objectives les idées suprêmes de l’essence divine, de la nature comme instrument, et de l’histoire comme révélation de Dieu »38. La projection ecclésiologique de l’achèvement du temps est ainsi complétée par l’action interne au temps d’une intelligence dogmatique de l’actualité de cet achèvement. Certes, selon un tel point de vue, il est certain qu’une Eglise trop attachée à son incarnation dans l’ordre temporel devait entrer en contradiction avec l’annonce du christianisme. Mais il est tout aussi certain qu’une intelligence du christianisme trop attachée à retourner à ses sources historiques et scripturaires au point de négliger l’actualité de son achèvement manifeste une autre forme de contradiction avec le message chrétien. Sur ce point, Schelling est nettement plus sévère avec la sclérose de la tradition protestante qu’avec le catholicisme et son « fatras scolastique »39. Alors qu’à sa naissance, le protestantisme avait pour raison d’être d’arracher l’esprit chrétien aux représentations sensibles de son achèvement pour le reconduire vers le non-​sensible, il s’est à son tour attaché au sensible en mettant la révélation chrétienne au goût de l’empirisme moderne. Il y est parvenu, précise Schelling, « à l’aide d’une exégèse soi-​disant salutaire, d’une psychologie ‘éclairée’ et d’une morale relâchée »40. Le défi protestant était pourtant d’une toute autre nature : il s’agissait de rendre à l’autorité vivante du catholicisme une intelligence plus immédiate du continuel développement de la révélation en tant qu’« esprit éternellement vivant de l’histoire »41. Pour le théologien authentique, c’est le point central de ce devenir continu de la révélation qui est l’objet constitutif de sa démarche, à savoir la connexion possible entre l’intelligence purement spéculative de

38 S.W. V, p. 299 ; trad. par J.-​F. Courtine et J. Rivelaygue, in Philosophies de l’Université, Payot, Paris, 1979, p. 117. 39 S.W. V, p. 300. A première vue, Fichte partage partiellement cet avis, notamment en ce qui concerne le rôle accordé à l’érudition philologique et à l’exégèse. Mais c’est à toute la tradition théologique que Fichte s’en prend tant dans sa forme catholique que protestante en tant qu’elle est de manière générale un « gnosticisme » produisant le concept comme une loi extérieure à la liberté (GA 1, 8, pp. 272–​273). 40 S.W. V, p. 302 ; trad. citée, p. 119. 41 S.W. V, p. 305 ; trad. citée, p. 122.

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la révélation chrétienne (de nature ésotérique) et l’effort continu de sa construction historique dans des représentations temporelles déterminées (de nature exotérique). Face à ce miroir, l’attitude du philosophe est double. D’une part, il se reconnaît dans l’effort effectif du théologien pour faire coïncider une vérité ésotérique et une expression exotérique. D’autre part, il reconnaît aussi la vérité particulière de l’acte théologique en tant que « science véritablement historique de la religion »42. Cette science est au centre du devenir objectif de l’effort réalisé par toutes les sciences réales, au point d’identité entre le mouvement d’information de l’infini dans le fini (sciences de la nature) et du mouvement d’information du fini dans l’infini (sciences historiques). En ce sens, la théologie possède un versant réal et un versant idéal, elle doit faire cohabiter des sciences empirico-​ historiques (philologie, exégèse, archéologie, etc.) et des sciences spéculatives (christologie, ecclésiologie, etc.) en sauvegardant son essence, l’intuition universelle de l’univers comme histoire. Du fait de cette division objective du savoir en elle, la théologie comme science positive n’exprime qu’une figure incomplète de la philosophie dans l’ordre du savoir. Elle est, pour le philosophe, la plus haute expression de la synthèse qu’il doit idéalement opérer en posant totalement l’idée d’une identité de la nature et de l’histoire. Au plan objectif, seule la création artistique constitue une telle synthèse (Quatorzième leçon) et pourrait fournir la base d’une science positive de l’Identité dans une philosophie de l’Art. Cette dernière aurait alors pour tâche d’éclairer le lien entre la religion et l’Art puisque celui-​ci ne pourrait en définitive se réaliser que comme l’expression vivante du devenir objectif de l’intuition religieuse du monde comme histoire. Cette double position du philosophe face au miroir de la théologie –​ comme celui qui se reconnaît dans l’image et qui reconnaît tout à la fois les limites de l’image –​explique aussi deux différences majeures par rapport à Fichte : la première est l’intérêt pour les créations spéculatives réalisées à partir du christianisme en tant que parties intégrantes et nécessaires du devenir de son intuition première ; la deuxième est la nécessité pour le philosophe de se positionner exclusivement au second degré par rapport à cette « rationalisation théologique » de la religion pour en garantir l’orientation et la continuation au plan ésotérique. Pour Schelling, les manifestations exotériques du christianisme ne sont pas immédiatement

42 S.W. V, p. 295 ; trad. citée, p. 114.

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du ressort de la critique philosophique, mais ne la concernent que médiatement en tant que matériau possible d’une philosophie de l’Art. De même, l’enseignement religieux ne pose question au philosophe que médiatement en tant que reflet d’une orientation épistémologique de la théologie qui, elle, est la véritable matière à discuter43.

L’idéalisme transcendantal comme théorie de la chute Ainsi, quand elles se systématisent en 1804 et 1805, les positions de Fichte et de Schelling sur la religion apparaissent dans leur opposition diamétralement. Fichte reconnaît dans l’expérience religieuse du croyant l’action d’une parole de vie susceptible d’ordonner sa conduite morale et sa disposition intérieure au suprasensible. Il ne fait aucun doute, pour lui, que le philosophe est un bien meilleur gardien que le théologien, de cette dimension vécue de la religion. De fait, le philosophe sait que le système de pensée procède d’une loi interne à la raison qui n’ajoute rien à la vie. Par contre –​comme le développe encore Fichte dans les Grundzüge –​la tradition théologique s’est érigée depuis Paul en système de justification rationnel extérieur à la seule foi prêchée par Jésus et constamment en butte à la contradiction44. C’est donc contre le théologien qu’il faut promouvoir la vraie religiosité et, par elle, éduquer librement à la béatitude45. Pour Schelling, au contraire, l’expérience religieuse n’est qu’une expression historique particulière de la vérité éternelle que manifeste l’intuition religieuse de l’univers. La théologie en tant que religion devenue rationnelle46 est dès lors, de son point de vue, une médiation nécessaire pour le philosophe, car elle rend possible une première élaboration spéculative de la religion dans l’immédiateté de son devenir historique. De ces deux positions déjà diamétralement opposées découlent des tâches et des enjeux radicalement différents. C’est ce qui apparaît clairement en 1804–​ 1805. Pour le philosophe comme gardien de

43 Schelling prend ainsi ses distances avec une tradition de l’éducation religieuse du genre humain héritière de Lessing. 44 GA 1, 8, p. 271. 45 GA 1, 8, p. 275. 46 S.W. V, p. 299.

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l’authentique religiosité, il est nécessaire que la doctrine de la religion parvienne à détacher de toute fausse théorisation l’acte immanent qui rend possible l’expérience humaine de cette Parole de vie, en tant précisément qu’affect de l’existence. Il y va donc radicalement d’une nouvelle théorie de la religion ou d’une Religionslehre. Pour Schelling, qui s’est entièrement consacré au point de vue de la religion rationnelle, il est nécessaire de montrer que la signification spéculative du christianisme ne met pas hors-​jeu le versant exotérique de la religion, mais l’éclaire intérieurement sur le plan de sa signification pratique dans sa vérité éthique. L’idéalisation éthique de la religion n’est pas à comprendre comme une forme de réduction de son contenu, mais comme un accomplissement inhérent à son devenir objectif. Il s’agit de donner à la doctrine idéaliste transcendantale de la religion sa signification spéculative. Penser que Schelling demande à la philosophie plus qu’elle n’est en mesure de donner comme savoir (gnosis), c’est se tromper sur deux plans : d’abord, simplement, sur celui de l’Idéalisme transcendantal qui est bien, de son point de vue, une philosophie complète de la religion ; ensuite, sur le plan de la philosophie de l’Identité, qui permet de fonder absolument le geste produit par l’Idéalisme transcendantal en éclairant le principe d’Identité de la morale et de la religion contenu par ce geste. Cette orientation de pensée n’apparaît pas clairement chez Schelling avant la polémique de 1804 avec Eschenmayer47. Avant Philosophie et religion, Schelling se contente de présupposer un sens de la « religion entièrement éthique »48 qu’il n’éclaire que négativement en l’opposant soit à la religion naturelle du polythéisme soit à la religion dans les limites de la simple raison, c’est-​à-​dire réduite au seul jugement moral-​subjectif. Le texte de 1804 sur la religion est dès lors à comprendre, dans cette perspective, comme un complément des positions exprimées en 1802. De fait, le point de vue normatif formulé alors sur la théologie en tant que « science véritablement historique de la religion »49 ne portait qu’indirectement un jugement normatif sur le rapport que la raison doit

47 Cf. en français, le dossier rassemblé par A. Roux, C.A. Eschenmayer, La philosophie dans son passage à la non-​philosophie, Vrin, Paris, 2005. 48 S.W. V, p. 299. 49 S.W. V, p. 295.

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entretenir avec la religion. C’est ce rapport qui est exprimé directement en 50 1804 à la faveur de la polémique avec Eschenmayer . A l’occasion de cette mise au point, Schelling s’oppose clairement à toute tentative de porter la foi au-​dessus de la philosophie ou même à égalité avec elle. Il faut toutefois s’entendre sur l’usage de ce terme par Schelling dans le contexte de la réponse à Eschenmayer. Ce n’est pas la position de Fichte qui est visée par Schelling, mais bien celle de la Glaubensphilosophie en général et des théologiens de l’école de Cajetan Weiller51. Schelling suspecte ces positions de fidéisme, ce dernier consistant à prôner la nécessité d’une expérience suprarationnelle pour accéder à la véritable religion. Le saut vers la non-​philosophie serait la condition de la relation authentique à Dieu, uniquement accessible au ressentir ou au pressentiment de celui qui est dans une position de croyance. La foi serait un tel saut par-​delà les conditions rationnelles de la connaissance empiriquement déterminée. Pour Schelling, une telle foi n’est que l’envers du dogmatisme. Elle suspend la disposition de la croyance religieuse à une construction spéculative de son intuition pour soumettre l’entendement à son imagerie inchoative. Pourtant, c’est par l’effort spéculatif que la religion peut s’élever à sa vérité. Elle porte en elle une intuition originaire du lien de toutes les choses à Dieu. Fichte a raison, sur ce point, de penser que c’est en posant le concept transcendantal de ce lien que l’on saisit l’essence authentique de la religion. Schelling comprend ce concept de la manière suivante : en toute autoposition de la conscience de soi, il y a l’acte d’un écartement par rapport à la condition première de cet acte et, en même 50 Chez Eschenmayer, seul le dépassement de la foi encore médiatisée par la raison (§ 68) conduit à la véritable théologie qui est « la restauratrice de la non-​philosophie, mais uniquement après que la spéculation a parcouru son cercle » (§ 55). L’intelligence de Schelling est de répliquer à cette thèse à partir de l’élucidation de sa signification épistémologique pour la philosophie transcendantale de la réflexion dont Eschenmayer prétend se départir. Eschenmayer n’accède pas au point de vue spéculatif sur la religion et, dans son écrit, c’est plutôt de passage à la non-​théologie qu’il s’agit, c’est-​à-​dire de passage à un langage « prélapsaire » et pré-​conceptuel sur Dieu (§ 53), renouant avec l’innocence de l’enfance. 51 Il faut éviter d’isoler les questions traitées avec Eschenmayer de la polémique théologique qui fait rage autour de Schelling à cette époque. Cf. Th.F. O’Meara, Romantic Idealism and Roman Catholicism, Schelling and the Theologians, University of Notre Dame Press, Notre Dame/​L ondon, 1982 ; M. Maesschalck, « Le Jésus de Schelling », in J.-​P. Resweber (dir), Le Jésus des philosophes, coll. Les Cahiers du Portique, Le Portique, Strasbourg, 6 (2008), pp. 157–​180.

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temps, la possibilité pour cet acte de se reconnaître dans sa différence 52 avec son origine, comme s’il pouvait en quelque sorte n’être que par soi . Schelling propose ainsi ni plus ni moins de concevoir la Doctrine de la science comme une théorie spéculative de la chute53 par laquelle le monde impossible sans la vie absolue peut néanmoins s’en séparer et se concevoir comme un pur possible, une sphère d’activité. En procédant de la sorte, Schelling fait cette fois de la chute le miroir de la philosophie ! De Platon à Fichte et même à la Naturphilosophie54 ce que la philosophie nous apprend à comprendre c’est le pourquoi d’un monde phénoménal dérivé des idées pures qui constituent la vie de l’Absolu55. Il en résulte un concept générique de l’irréalité du monde phénoménal en tant qu’il n’est rien en lui-​même. De cette « liberté détachée de la nécessité »56 procède le pouvoir de néantisation de l’entendement en tant que conscience de la finitude, le « rien du moi érigé en principe du monde »57. Il faut passer par ce « principe général de la finitude » pour que, dans la réplique, l’unité originelle des choses s’apparaisse négativement comme intention universelle58. Par le spectacle de l’aspiration universelle de la nature à l’unité se donne la possibilité d’une réminiscence : « ce qui est nié dans le sensible et l’étendu constitue l’en soi et donc le divin »59. La religion dispose l’âme à cette opération de 52 S.W. VI, p. 40. 53 S.W. VI, p. 42. Sur ce point, la Forschung ne tient pas suffisamment compte du fait que la signification de la chute est conçue comme l’apport le plus déterminant de la philosophie de Fichte et non comme celui de la philosophie de l’Identité. Voir, par exemple, D. Korsch, Der Grund der Freiheit, Eine Untersuchung zur Problemgeschichte der positiven Philosophie und zur Systemfunktion des Christentums im Spätwerk F.W.J. Schellings, Kaiser, München, 1980, p. 125 ; L. Knatz, Geschichte, Kunst, Mythos, Schellings Philosophie und die Perspektive einer philosophischen Mythostheorie, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1999, p. 273. Schelling pose ici une première fois le principe général d’une philosophie négative par laquelle il faut passer, mais pour aboutir, à l’image de Dante (S.W. VI, p. 43), à une vision supérieure du monde. C’est le système positif de la Providence qui s’annonce (S.W. VI, p. 53). Ce point avait été repéré par H. Holz, Spekulation und Faktizität, Bouvier, Bonn, 1970, p. 42, note 4. 54 S.W. VI, p. 49. 55 S.W. VI, p. 38. 56 S.W. VI, p. 40 ; trad. par B. Gilson, Vrin, Paris, 1988, p. 116 : « die Freiheit in ihrer Lossagung der Nothwendigkeit ». 57 S.W. VI, pp. 43–​4 4 ; trad. citée, p. 119. 58 S.W. VI, p. 43. 59 S.W. VI, p. 49 ; trad. citée, p. 123.

L’idéalisme transcendantal comme théorie de la chute

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réminiscence parce qu’elle ordonne toute action humaine en général à l’en soi comme identité fondamentale de la nécessité et de la liberté absolue. Selon la vision religieuse, le monde dans son ensemble est expression de la volonté de Dieu ou de la loi divine. Pour l’âme vertueuse, la réminiscence prolonge cette disposition religieuse dans la recherche d’un accomplissement moral de la liberté permettant d’unir la volonté finie à la volonté infinie60, le devoir-​être moral au pouvoir-​être phénoménal. Si par la moralité, l’âme est ainsi capable de se soustraire à l’illusion de son indépendance pour reconnaître le principe éternel de sa liberté, elle réalise aussi de la sorte, par son engagement vertueux, le reflet de la vie éternelle en elle, dans son existence sensible, comme pure félicité d’être. Une fois que l’histoire de l’âme est reconnue comme Providence, l’identité de l’accomplissement moral et de l’accomplissement religieux, de la vertu et du bonheur peut être reconnue. Le vertueux est le bienheureux ! Si d’un côté, la religion peut préparer, disposer à l’accomplissement moral, il est vrai aussi que l’accomplissement moral peut se réfléchir dans la félicité du cœur pur61. La béatitude de l’homme religieux et la conviction de l’homme moral se répondent ainsi dans la vérité philosophique. Si la religion n’est pas à strictement parler, pour Schelling, une doctrine de la vie bienheureuse, il n’en reste pas moins qu’elle est effectivement, pour lui, en 1804, face à la conscience transcendantale de la chute, une étape nécessaire vers la moralité comme réalisation de la vie bienheureuse promise et pressentie par la religion. La religion pose le principe de l’origine de toutes choses en Dieu, de manière immédiate, comme un en soi source spontanée de bonheur pour celui qui s’y conforme –​un amor fati –​, sans concevoir la médiation négative de la raison produisant l’annulation de l’illusion qui oblitère cette origine. Comme l’écrit Schelling dans ses Leçons de Würzburg de 1804, la vraie religion est cette capacité pour l’homme religieux d’accepter son destin comme la forme immédiate de l’amour de Dieu se réalisant en lui62. Seule la foi permet de vivre selon cette pleine coïncidence de l’action et de la nécessité absolue63.

60 61 62 63

S.W. VI, p. 53. Cf. Mt 5, 8 (Les Béatitudes). Cf. Les Leçons de Würzburg de 1804, S.W. VI, p. 558 (§ 310). Ibid., S.W. VI, p. 555 (§ 308). Cf. M. Maesschalck, Philosophie et révélation dans l’ itinéraire de Schelling, Peeters/​Vrin, Leuven/​Paris, 1989, pp. 96–​97.

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Au-​delà de la relation spéculaire L’Anweisung de Fichte publiée dès 1806 montrera rétrospectivement que la WL de 1804–​5 permet aussi d’élaborer une théorie de la religion qui reprend l’idée de formation à la vie bienheureuse. Mais elle y parvient en dépassant largement le rôle encore purement spéculatif dévolu à la religion dans l’identité formelle posée par Schelling entre la vertu et le bonheur. A suivre Fichte, on comprend qu’il manque à Schelling de saisir combien le dépassement du formalisme de la loi morale est capital. Ce dépassement est la condition nécessaire pour envisager une relation entre le philosophe transcendantal et l’homme religieux qui n’est plus d’ordre spéculatif. Il apparaît, en effet, dans le développement de Fichte que tous les deux, le philosophe transcendantal aussi bien que l’homme religieux, ont à s’engager dans une destination génétique dont l’enjeu commun n’empêche pas un accomplissement spécifique. Il y va pour chacun, dans leur expérience spécifique, d’un abandon de leur volonté propre pour accéder à la science véritable, à la vision. Ainsi, l’authentique religion conduit bien au-​delà de l’opposition du réalisme et de l’idéalisme à laquelle Schelling se limite encore dans son texte de 1804. Dans le geste même de poser l’identité des deux, il y a encore une illusion propre au pouvoir du négatif et de l’anéantissement qui devrait à son tour être suspendue, en tant qu’activité, pour être ramenée par le pâtir à l’affect transcendantal qui se joue en elle. En interprétant la position de Schelling à partir de la WL de 180464, on pourrait dire que ce dernier est à la recherche d’une pensée de l’auto-​anéantissement de la connaissance finie résultant du face à face du réalisme et de l’idéalisme. Or il n’envisage de solution à ce face à face que sur le plan d’une loi formelle de la raison, celle qui pose, par la réminiscence, l’identité de l’identité et de la différence. Cette loi est celle qui parvient à réconcilier la prise de conscience morale de la séparation de la liberté vis-​à-​vis de son origine suprasensible et la reconnaissance religieuse de l’origine suprasensible du monde naturel en général (Weltfrömmigheit). La solution formelle proposée par Schelling a ceci de caractéristique qu’elle maintient dans son unité la relation des deux 64 Sur cette lecture, M. Maesschalck, « Attention et signification chez Fichte et Husserl. Les conditions d’une lecture phénoménologique de Fichte », in Fichte. La philosophie de la maturité (1804–​1814). Réflexivité, phénoménologie et philosophie appliquée, J.-​C . Goddard et M. Maesschalck (dir), Vrin, Paris, 2003, pp. 215–​233.

Au-delà de la relation spéculaire

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termes qu’elle est supposée réconcilier65, comme si ceux-​ci étaient en quelque sorte les conditions pragmatiques de sa réalisation. Il faudrait ainsi opposer au passage à la non-​philosophie chez Eschenmayer une philosophie de la non-​ philosophie comme condition de la synthèse philosophique. A l’image « trouble » ou « embrouillée » du monde66 dans sa pseudo-​indépendance ou sa nécessité finie (en tant qu’« autre absolu »67) doit s’opposer une pensée transcendantale de la possibilité d’une telle nécessité finie, une pensée dénonçant l’illusion du pour soi détaché de l’en soi. Mais cette pensée n’annule à son tour l’illusion qui subsiste à son principe comme pensée pour soi qu’en admettant, comme un principe supérieur, l’en soi qui se réalise de cette manière en elle, la condition formelle de son existence. La WL de 1804 permet au contraire de poser la question de la possibilité de cet auto-​anéantissement de la conscience finie en tant que condition d’un savoir génétique de la vie. Ce qui se joue dans un tel savoir –​et qui rendra possible la Religionslehre de 1806 –​ce n’est pas, comme le pensait Schelling, l’explication de la séparation des choses avec leur essence absolue68, mais le voir (Schauen) de l’unité de toutes choses en Dieu. Il ne s’agit donc pas du savoir de cette unité comme d’un objet de connaissance factuel (Dass), mais de la « vision pénétrante » (Einsicht) du comment (Wie) de cette unité, de sa saisie génétique69. De ce point de vue, le système qui s’en tient à poser l’Absolu dans sa facticité est bien celui de Schelling. Il ne faudrait donc pas réduire, pour Fichte, le point de vue religieux à celui de la facticité par analogie avec le point de vue du réalisme exposé en 180470. Ce serait se méprendre notamment sur la signification de la reprise de la synthèse quintuple dans la doctrine de la religion. Il faut se garder d’interpréter l’opposition du factuel au génétique, dans le passage du quatrième au cinquième moment de la synthèse quintuple, comme un passage de la religion à la philosophie ou du point 65 Cf. GA 3, 5, p. 111 (lettre de Fichte à Schelling du 15 janvier 1802 : GA 3, 5, pp. 104–​113). 66 S.W. VI, p. 40 et p. 47. 67 S.W. VI, p. 39. 68 « wie durch einen getrübten Spiegel » (S.W. VI, p. 47). 69 GA 1, 9, p. 112. 70 Cf. GA 2, 8, p. 170 (WL 1804²) ; ainsi que le commentaire de W. Janke, in J. G. Fichte, Wissenschaftslehre 1804, Klostermann, Frankfurt a. M., 1966, pp. 127–​129.

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1804, le stade du miroir et son dépassement

de vue religieux au point de vue scientifique71. Quand Fichte écrit, dans la Cinquième Conférence de l’Anweisung, « für sie wird genetisch, was für die Religion nur ein absolutes Factum ist »72, il s’agit plus précisément du passage de la religion immédiate porteuse d’une vision du monde à la religion comprise portée cette fois par la vision scientifique du monde. C’est pourquoi Fichte oppose directement dans la phrase suivante non la religion et la science, mais « die Religion ohne Wissenschaft » et « die Religion mit Wissenschaft ». Et il en conclut, quelques lignes plus bas, qu’il a ainsi achevé de présenter « das Bild des Religiosen », et ceci en exposant un point de vue religieux et un point de vue scientifique sur la religion. Il est essentiel pour comprendre la position fichtéenne dans toutes ses nuances de distinguer l’apport du point de vue scientifique sur la religion dans une théorie de la religion et l’exposé du moment propre au point de vue religieux dans la théorie de la science proprement dite. Dans le premier cas, la religion est entièrement déployée pour ce qu’elle est en tant qu’expression de la phénoménologie de la raison, alors que dans le deuxième cas, elle n’est présentée que comme un moment de la synthèse absolue du savoir. Ce point n’est pas d’ordre exclusivement formel. La religion ne peut être entièrement saisie que selon son développement phénoménologique en tant que Religionslehre et dans la mesure précisément où elle reconduit du point de vue de la raison –​et à cet égard comme la philosophie –​à l’exigence génétique de l’engagement de la liberté. Dans ce miroir, la Doctrine de la Science parvient à comprendre le hors sens de son savoir transcendantal : en produisant l’image de la religion, elle saisit ce que l’intelligence spéculative est susceptible d’apporter à la religion, i.e. changer la croyance immédiate en vision et conduire à l’exigence (Anforderung) de réaliser cette vision en nous et dans les autres par notre action. L’expression de la religion dépasse l’amor fati pour céder le pas nécessairement à la religion des œuvres, religion selon laquelle même la foi pourrait être vaine si elle n’était pas conduite intérieurement par la force d’un amour agissant73. Fichte dépasse dès lors le strict rapport en miroir que maintient Schelling entre les figures réelle et idéale de l’Absolu. Le partage entre religion et philosophie ne relève plus d’un rapport essentialiste de soi à 71

Cf. A. Philonenko, L’œuvre de Fichte, Vrin, Paris, 1984, p. 140. 72 GA 1, 9, p. 112. 73 Selon la Lettre de Paul aux Corinthiens (1 Co 13, 2).

Enjeu des différences de Fichte et de Schelling

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soi où se joue la confrontation du savoir immédiat et du savoir réfléchi. Religion et philosophie ne peuvent être conçues dans leur différence qu’en rapport à un troisième terme, celui de la création de formes de vie morale. C’est ce rapport à l’agir créateur qui permet de dissocier, sans les projeter dans une relation spéculaire, les formes de l’expérience intellectuelle et de l’expérience spirituelle. Peu de pensées philosophiques sont parvenues à une telle clarification de la différence entre l’intellectuel et le spirituel, sans produire en même temps leur exclusion mutuelle ou leur fusion comme ce fut souvent le cas pour le couple gnosis et piscis. Fichte parvient ainsi à construire une doctrine de la religion pour laquelle la foi est une manière de voir son action à partir de son principe « vivificateur », qui est la connaissance de l’amour en chacun. Cette manière de voir est aussi celle que mobilise la philosophie quand elle reconnait en elle le pouvoir générateur de liberté par lequel elle-​même admet la vérité de son propre savoir. Dès lors que l’on soit savant, homme religieux ou acteur répondant à un autre type de vocation (Beruf ), si l’on n’habite pas cette vision de son agir comme affecté du pouvoir générateur de la vie, notre liberté est illusoire. Si la science se connaît comme acte pur, elle ne peut en définitive se reconnaître que dans les types qui multiplient la vie morale plutôt que d’idéaliser celle-​ci en la reconduisant à des formes pures. Il n’y a pas en ce sens d’archétype de la vie morale, mais une prolifération nécessaire des types de la vie morale dans les différentes sphères de la vie sociale.

 njeu de cette relecture des différences de Fichte E et de Schelling L’enjeu de l’interprétation des théories fichtéenne et schellingienne de la religion en 1804 réside dans un premier dépassement du rapport spéculaire entre philosophie et religion. Ce dépassement est rendu possible chez Fichte par une forme de « triangulation » de la relation, selon laquelle tant la religion que la philosophie se déterminent par leur rapport à la loi de manifestation de l’Amour, la première vivant celle-​ci de manière intérieure et conditionnée, la seconde saisissant (auffassen) cette loi selon son principe comme point de vue génétique absolu sur toutes les manifestations de la vie74. Alors que Schelling nous semble encore, à cette époque, prisonnier d’un rapport en miroir avec la nécessité 74 GA 2, 7, p. 234 (WL 18041, hrsg. von J. Widmann, Kohlhammer, Stuttgart, 1969, p. 188).

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de l’apparaître phénoménal, Fichte parvient à dépasser le rapport essentialiste à la loi de l’apparaître et à poser le rapport à la loi morale sur un plan nouveau, indépendant de la dichotomie entre le sensible et le suprasensible. Dans la religion, c’est de manière générale le dépassement du rapport extérieur à la loi qui se joue tant au plan de l’empirie qu’au plan de l’agir moral. L’homme religieux est, pour le philosophe, celui qui incorpore immédiatement la loi comme principe intérieur de son existence, comme moteur de sa liberté, « als Ausfluss des Einen göttlichen Lebens »75. La loi n’est plus un guide ou un tuteur extérieur, un pédagogue selon l’expression de l’apôtre Paul s’adressant aux Galates76, mais elle est la source intérieure de l’agir libre. L’intelligence philosophique de cette liberté intérieure confère à la foi un sens radicalement nouveau : par ses œuvres, par sa libre adhésion au commandement de l’Amour, l’homme religieux peut réaliser son paradis, comme l’écrit Fichte dans les Grundzüge77, accomplir sa destination. Ce moment décisif où se brise le rapport en miroir de la religion et de la philosophie est encore assimilé par Schelling à un savoir supérieur de l’anéantissement de la chute, i.e. le néant de la conscience du Moi érigé en principe du monde. Mais pour Fichte, il s’agit plus radicalement de l’expérience privative dans laquelle se retrouve toute volonté propre une fois qu’elle est renvoyée à son principe intérieur d’engendrement, à l’œuvre essentielle (opus proprium) de l’Amour en elle78, à son « fiat ». Ce que l’intelligence philosophique apprend à la foi, elle peut aussi l’exprimer comme une vérité purement scientifique, c’est-​à-​dire comme réalisation de l’essence même de la liberté, son autoréalisation comme destination. Ce savoir supérieur de la liberté n’ajoute cependant rien à l’intelligence philosophique de la foi comme telle. Il est uniquement l’expression médiate du devoir-​être de la liberté en tant qu’il concerne tous les êtres humains et détermine à ce titre le devenir de l’humanité 75 GA 2, 8, p. 418 (WL 1804²). 76 Cf. la Lettre aux Galates, Ga 3, 24–​25. On verra sur ce point, notamment, le commentaire théologique de J.-​L . Segundo, Le christianisme de Paul, Cerf, Paris, 1988, pp. 230–​231. 77 Il s’agit, dans ce cas, de l’humanité qui, guidée par son travail et sa connaissance, parvient à « construire elle-​même sont Paradis, à l’image de celui qu’elle a perdu » (GA 1, 8, p. 201). 78 Rappelons cette leçon de Luther, dans son commentaire de la Lettre aux Hébreux, que c’est privativement, par la foi, que le croyant éprouve l’œuvre essentielle (opus proprium) de Dieu, à savoir l’éternelle génération du Verbe.

Enjeu des différences de Fichte et de Schelling

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en général. L’homme religieux n’est ainsi qu’une figure anticipatrice de 79 la forme de vie que l’humanité est capable de réaliser par son histoire . La tension propre à la vie de l’homme religieux se retrouve ainsi dans la forme de vie conçue par le savoir philosophique pour l’humanité : il s’agit de réaliser par sa force intérieure ce devoir-​être. Aucune loi extérieure ne peut produire un tel achèvement. Il faut au contraire briser le miroir que constitue cette projection formelle d’un idéal-​type à remplir pour parvenir à s’engager effectivement dans la réalisation de soi à partir de soi, non comme cette « volonté voulue » par la loi, mais comme cette « volonté voulante » capable d’une loi nouvelle, intérieure, libre ou « génétisante ». Il s’agit en ce sens, comme y insistait Fichte dès 179980, d’ordination de l’existence à la force intérieure de la vie et non de soumission à l’ordre extérieur de l’apparaître. Il n’en reste pas moins qu’à travers le moment critique propre à l’année 1804, il apparaît que de part et d’autre, l’avenir d’une nouvelle forme de théorisation de la religion dépendra de la manière dont chaque philosophe va parvenir à briser le miroir du savoir religieux de la conscience de soi, donc le miroir de la révélation, pour créer un espace épistémologique propre, capable de dépasser l’illusion transcendantale d’une vérité de soi hors de soi. C’est cette double opération que nous allons tenter de saisir dans les chapitres suivants sous les titres de de « voie fichtéenne » et de « voie schellingienne » et qui nous conduirons, dans la dernière partie de notre ouvrage, à l’exploration de deux matrices possibles pour la science des religions.

79 Selon le parallélisme établi par les Grundzüge entre l’histoire sainte et l’histoire de la raison, GA 1, 8, pp. 201–​202. 80 GA 1, 6, p. 373 (Lettre privée).

Chapitre 3 La voie de Fichte ou le miroir brisé de la protologie

Comme nous l’avons rappelé au chapitre précédent, sur l’état de la théorie de la religion en 1804, les chemins de Schelling et de Fichte se séparent dès les attaques formulées par Schelling dans Philosophie et Religion et suite à la dénonciation des délires de la Schwärmerei dans les Grundzüge de Fichte ainsi qu’à la formulation plus johannique de ses thèses dans l’Initiation en 1805. Ce dernier texte de Fichte voudrait faire apparaître définitivement l’inanité des thèses de Schelling sur un schéma théogonique de la conscience et met en évidence son impasse ontologique dans la mesure où, pour Fichte, le système de l’identité est précisément en défaut sur l’essentiel, à savoir l’être à soi de la conscience : le moment de contraction originaire que Schelling tente de reporter dans un moment d’éternelle naissance de l’identité absolue manque la structure primordiale de la parole par laquelle tout exercice de soi se met en branle comme destination1. La religion pour Fichte est une forme d’expérience primitive de la parole qui brise toute idée d’un monisme de la conscience de soi au profit du rapport à une communauté de croyance. Dès le moment où cette communauté de croyance n’est plus saisie comme simple dépositaire d’une lettre (in docendo), mais bien in credendo, comme passage vers une destination commune en cours d’accomplissement par l’influence réciproque des libertés, une guérison devient possible, un processus curatif de détachement à l’égard de toute vérité finale fixant une identité collective et bloquant l’avènement d’un 1 Nous verrons, au chapitre suivant, la solution proposée par Schelling en reportant cette crise originaire dans la vision antéprédicative de l’unité de l’Etre assurant à toute conscience la vision limpide du rayonnement de la vie en elle. Cf. Die Weltalter 1811, p. 6 ; trad. fr., p. 16.

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authentique concours des libertés en fonction d’un commun à construire ensemble. Nous commencerons par analyser la portée de cette rupture avec Schelling qui se concentre autour du reproche de monisme identitaire en théorie de la religion. Nous pourrons ensuite en étudier les présupposés sur le plan de la théorie de la parole. Le beau texte fichtéen de l’Anweisung appartient à une période faste de l’écriture systématique de son auteur2. Les multiples versions de la WL qui l’encadrent sont là pour l’attester. Fichte atteint à cette époque une maîtrise de la synthèse quintuple qu’il ne parviendra plus à surpasser dans ses écrits ultérieurs. Les synthèses quintuples sont enfin parvenues à s’imbriquer les unes dans les autres pour offrir ce moment méthodique particulier au langage spéculatif révélant l’essence de la quintuplicité dans la forme de son carré parfait. Dans le processus génétique de la raison avérant l’essentification du réel ou le principe vivifiant de l’existence, le Geist, à travers l’enchaînement des synthèses de synthèses, la mise en langage de la parole originaire, de l’acte primitif d’énonciation ou d’affirmation de l’être est décisif. Il s’agit en quelque sorte de la condition de possibilité de la religion comme révélation. L’homme bienheureux de l’Anweisung, celui qu’il s’agit d’introduire à la béatitude comme être religieux dépend de cette révélation constitutive de la doctrine religieuse qui, à son tour, dépend du Verbe fait chair. L’incarnation du principe vivifiant est ainsi le nœud de l’Anweisung comme Religionslehre. C’est la raison pour laquelle Fichte, après avoir esquissé les grands principes de la synthèse quintuple (Leçon V) va se livrer à un exercice fondamental pour son propos, le commentaire du Prologue de l’Évangile de Jean (Leçon VI).

2 Force est de noter aussi –​et ceci même pour les philosophes –​la concentration impressionnante à cette époque d’écrits théologiques prétendant à l’exposé d’une « théorie de la religion » et/​ou du christianisme, ne fusse d’ailleurs que durant l’année 1805, tant du côté protestant que du côté catholique. Relevons au passage les Grundlehren der Religion de Sailer, la Untersuchung über die innere Wahrheit des Christentums de Hermes, la Philosophische Religionslehre de Zimmer, le Transcendental Idealismus in seiner dreifachen Steigerung de Thanner ainsi que le Glauben und Wissen de Görres. Pour une présentation sommaire des enjeux, J. Rohls, Protestantische Theologie der Neuzeit, Bd I : Die Voraussetzungen und das 19. Jahrhundert, Mohr-​Siebeck, Tübingen, 1997, pp. 342–​343 ; Th.F. O’Meara, Romantic Idealism and Roman Catholicism, Schelling and the Theologians, University of Notre Dame Press, Notre Dame/​L ondon, 1982, pp. 40–​55 et pp. 200–​201.

Encore une fois : la différence !

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L’intérêt porté à ce texte néotestamentaire concerne son objet particulier et exclusif dans la tradition chrétienne : une généalogie du Verbe formulée à la manière d’une « protologie » retraçant un parcours de la parole incarnée depuis son existence intra Deum jusqu’à sa plus complète déréliction extra Deum par-​ delà les limites visibles de la présence (Dasein) humaine en ce monde. De cette manière, le parcours de la protologie établit un trait d’union entre deux formes d’invisibilité, l’invisibilité ontologique du Verbe en son être intra-​divin et l’invisibilité ontique du Verbe en sa présence mortelle extra-​divine. La parole s’incarne dans le parcours de la tension entre ces deux formes d’invisibilité, celle de l’idée intramentale et celle de la particularité matérielle (acoustique) du son énoncé. Dans l’entre-​deux se trouve l’union fragile de deux natures (la lettre et l’esprit), humaine et divine, matérielle et spirituelle, par laquelle un son prend vie, signifie, incarne une idée dans l’univers de la référence phénoménale. On pourrait penser a posteriori que cette « théosophie » du langage coule de source en s’énonçant quasi spontanément comme un méta-​texte. Il n’en est rien ! Au contraire, elle est l’objet d’une différence notoire et d’un conflit ouvert au sein de l’idéalisme postkantien. La version de la protologie proposée par Fichte s’oppose pied à pied à une autre version philosophique de la protologie, alors dominante, et proposée par son ancien disciple et ami, Schelling.

Encore une fois : la différence de Fichte et de Schelling ! Cette mise au point sur la différence de Fichte et de Schelling est importante pour ne pas réduire la portée de l’Anweisung à l’écrit de circonstance suscité, du côté schellingien, par la réaction aux positions d’Eschenmayer, à savoir l’écrit intitulé Philosophie et religion. Ce dernier texte n’est à notre avis qu’une pièce mineure du dossier en ce qui concerne Fichte. Dans une note suite à sa lecture du Système de l’ idéalisme transcendantal de Schelling publié en 1800, c’est déjà sur un point théologique que Fichte avait tenu à se démarquer de son encombrant disciple3. De manière générale, la philosophie de l’Identité fait sienne une certaine forme de théogonie transcendantale que Schelling tire

3 Texte repris en GA 2, 5, pp. 413–​415, p. 413.

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La voie de Fichte ou le miroir brisé de la protologie

directement de ses lectures de Lessing4. Les sources de Fichte sont très 5 différentes à ce sujet si l’on tient compte de ses contacts avec Lavater ainsi qu’avec Petzold à Leipzig grâce à qui il a vraisemblablement entendu parler de Crusius6. En ce qui concerne Schelling, il faut d’abord noter que ses thèses théologiques sont largement discutées dans des cercles « pro » et « anti » Schelling depuis le succès retentissant chez les théologiens post-​critiques des Lettres sur le dogmatisme et le criticisme7. D’une manière générale, on peut résumer la situation sur le plan théologique en recourant à la ligne de démarcation créée par l’Aufklärung. D’un côté, des théologiens entendent tirer toutes les conséquences de la critique de la raison élaborée par Kant et ses prédécesseurs, Thomasius et Lessing, en particulier, et veulent construire une voie radicale vers la foi qui s’enracine directement dans l’expérience pratique de la vie intérieure et dans le sentiment de relation au Verbe divin. L’agnosticisme théorique peut très bien se combiner avec une théologie pratique orientée vers un 4 Suivant Philosophie et Religion, S.W. VI, p. 35. La source se trouve dans le § 73 de Die Erziehung des Menschengeschlechts (München, 1997). Cf. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. 1, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2011 (1988), p. 318. 5 Pour une mise en contexte, le bel article de P. Valenza, « Reinhold, Lavater et les lumières », in Studies in German Idealism, 9 (2010), pp. 53–​64. 6 Comme le suggère Claudio Cesa, Introduzione a Fichte, Laterza & Figli, Roma, 1997, p. 157. Dans le même sens, M. Wundt, Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung, Hildesheim, Olms, 1945, p. 293. Dans cet ouvrage, Max Wundt souligne aussi la concordance de certaines analyses fichtéennes de la manifestation du logos divin avec celles de Wolff (ibid., pp. 170–​171). L’absence de prise en compte du contexte de réflexion portant sur le statut de la protologie explique en grande partie les difficultés soulevées par le bel article de Vincente Serrano, qui doit dès lors se rabattre sur le texte postérieur de la Freiheitsschrift pour relire Fichte à partir de Schelling et forcer une communauté ontologique pourtant refusée de part et d’autre (V. Serrano « Sobre la beatitudo y el mal y la diferencia última entre Fichte y Schelling en torno a lo absoluto », in Revista de Estud(i)os sobre Fichte, 3 (2011), Publié le 30 décembre 2011, consulté le 21 mars 2022. URL : http://​ref.rev​ues. org/​373. 7 Comme l’écrit M. Deneken, « C’est l’école de Tübingen qui vient immédiatement à l’esprit lorsqu’on évoque cette période d’une richesse intellectuelle peu commune. (…) Dans ce contexte-​ là, c’est la figure de Schelling qui apparaît comme la plus influente sur les théologiens allemands de ce temps (…) » (M. Deneken, « Sacramentalité de l’Eglise et théologie romantique, Contribution à l’étude de la genèse de l’expression “Eglise sacrement du salut” », in Revue des sciences religieuses, 67/​3 (1993), pp. 41–​57).

Encore une fois : la différence !

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salut éthique. D’un autre côté, d’autres théologiens veulent dépasser la critique éclairée et interpréter ce moment d’extériorité de la raison instituée en juge comme une étape dans un processus plus ample de révélation de Dieu à la conscience, de telle sorte que le concept directeur reste celui de révélation, valable aussi bien pour comprendre l’histoire sainte que pour comprendre l’histoire humaine. Il s’agirait en fait des deux faces d’un unique mouvement réconciliant l’homme devenu autonome et son origine divine enfin reconnue comme loi intérieure réalisée par la liberté. Du premier côté, on trouve par exemple chez les théologiens catholiques, autour de Cajetan Weiller, des Aufklärer comme Köppen et Salat. On parlera d’ailleurs d’Aufklärung catholique. De l’autre côté, on trouve des théologiens qui empruntent la voie nouvelle du romantisme. Formés notamment par Brenner à Bamberg, comme Döllinger, ils sont identifiés à l’école de Tübingen et s’appuient sur les thèses de Schelling, tels Staudenmaier et Drey8. Pour ce deuxième groupe, le point sensible est moins la question du rapport de la raison avec la révélation en tant que contenu de vérité à justifier selon des catégories pensables dans l’ordre de l’expérience sensible que la question de l’histoire religieuse de l’humanité dans laquelle le fait religieux se donne effectivement à penser empiriquement par différentes manifestations, lesquelles mettent en cause en même temps une certaine idée de Dieu agissant et une certaine affection consciente provoquée par le vécu de cette idée dans les collectivités humaines. Une liaison existe ainsi entre le devenir historique des représentations d’un Dieu advenant aux humains (théogonie) et le devenir co-​extensif du vécu psychique de ces représentations par les humains qui s’y projettent (psychogonie). Dans ce cas, le principe d’une intuition intellectuelle renvoyant à l’essence d’une autorévélation de Dieu dans et à travers des moments de l’histoire offre un cadre de référence pour interroger l’historicité du phénomène religieux à l’extérieur et à l’intérieur du christianisme dans un processus théocosmogonique restaurateur de l’unité intérieure de la conscience de soi. Il est dès lors possible d’adapter le principe émanationniste néoplatonicien –​qui est toujours apparu comme une

8 Cf. Notamment, le beau volume dirigé par C. Danz (hrsg.), Schelling und die historische Theologie des 19. Jahrhunderts, Mohr Siebeck, Tübingen, 2013 ; ainsi que l’article plus ancien, mais toujours inégalé de P. Hünermann, « Der Reflex des deutschen Idealismus in der Theologie der katholischen Tübinger Schule », in Philosophisches Jahrbuch, 73 (1965/​66), pp. 42–​74.

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version acceptable du créationnisme d’un point de vue spéculatif –​à une conception moderne de l’histoire comme processus de développement. De fait, comme l’exprime Schelling dès 1802, dans les Leçons sur la méthode des études académiques, « l’histoire est le mystère du Royaume de Dieu devenu visible »9 ; avec le christianisme « Dieu devient exotérique » : « La totalité au sein de laquelle les idées d’une telle religion deviennent objectives, est elle-​même nécessairement quelque chose d’infini, ce n’est pas un monde limité et achevé dans tous ses aspects. Les figures ne demeurent plus présentes, mais elles apparaissent, ce ne sont pas des êtres naturels éternels, mais des figures historiques, dans lesquelles le divin ne se révèle qu’en passant, et dont l’apparition fugitive ne peut être retenue et fixée qu’à travers la foi, mais sans jamais parvenir à se transformer en un présent absolu »10.

On passe ainsi du « théisme mort » de la raison éclairée au « théisme dynamique » de l’idéalisme romantique11. Un théologien comme Drey présente l’expérience religieuse comme formée d’abord dans le Gemüt par une tendance (un Streben ou un Trieb), ensuite médiatisée par la connaissance (Erkenntnis) du rapport de toutes les choses à Dieu comme Puissance originaire pour atteindre, enfin, la claire représentation du concept d’un ordre universel rattaché à l’autoconscience (Selbstbewusstsein) d’une libre volonté se révélant12. Ce cadre intellectuel en partie inspiré de Schelling, mais également de Schlegel et des reprises théologiques de Zimmer, offre une assise assurée pour une représentation symbolique de l’histoire comme une liturgie dont la construction diachronique est 9 S.W. V, p. 289 (trad. de J.-​F. Courtine et J. Rivelaygue, dans Philosophies de l’université, Payot, Paris, 1979, p. 110). Voir aussi la Philosophie de l’Art, S.W. V, p. 438. Pour l’édition de Schelling nous suivons simplement la pagination de l’édition de K.F.A. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart, 1856–​1861. 10 S.W. V, p. 288 ; trad. citée (Payot, 1979), p. 109. 11 F. Büttner, Peter Cornelius, Fresken und Fresken Projekt, Steiner, Wiesbaden, 1999, p. 219. Cornélius s’est inscrit dans le mouvement nazaréen et rejoint Schelling à la tête de l’Académie Royale des Beaux-​A rts à Munich en 1824. Voir B. Jooss, « Die “verhängnisvolle Verquickung von produzierendem und lehrendem Künstler” –​der Akademiedirektor Peter Cornelius und die “Cornelius-​Schule” », in L. Krempel and N. Anthea (eds), Cornelius –​Prometheus, der Vordenker, Beiträge zum Symposium im Haus der Kunst am 10. September 2004, LMU-​Institut für Kunstgeschichte, München, 2005, pp. 18–​31. 12 J. S. Drey, Kurze Einleitung in das Studium der Theologie: mit Rücksicht auf den wissenschaftlichen Standpunct und das katholische System, Tübingen, 1819, pp. 5–​7 (§§. 9–​12).

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entièrement soumise à la production d’une synchronie universelle des temps dans la révélation de leur unité glorifiante. Il est essentiel, par exemple, pour comprendre le programme d’un peintre romantique comme Peter von Cornelius13 qui cherche à présenter en images l’objectivité de l’action divine dans le « matériau historique »14. On peut mieux saisir, dans ce contexte, ce qui inquiète ou fascine chez Schelling. C’est sa capacité à réconcilier la tradition grecque et la tradition chrétienne dans un esprit qui emprunte tout autant à Spinoza qu’à Kant, sans céder ni au piétisme ni à une théologie du sentiment ou à une forme moderne de Glaubensphilosophie à la Jacobi15. Tout en admirant et respectant Jacobi, Schelling favorise la comparaison de ce dernier avec Fichte pour s’en démarquer plus librement16. Le procès d’athéisme intenté contre Fichte a mené ce dernier à démarquer rigoureusement sa démarche philosophique des questions de foi, là où, pour quelques années encore, Schelling peut jouer sur des effets de synthèse et de proximité qui le conduiront aussi vers une attaque en règle de la part des milieux plus conservateurs ou traditionnalistes. Avec Schelling, c’est moins une nouvelle querelle de l’athéisme qui se prépare qu’une nouvelle querelle du panthéisme, l’autre versant des critiques qu’affectionnent les anti-​spinozistes17. Le panthéisme est l’accusation récurrente dont sont l’objet les philosophes qui rapprochent l’idéal grec de la raison avec la théologie chrétienne. L’émanationnisme envisagé à la 13 Fr. Büttner, op. cit., pp. 214–​215. 14 Philosophie de l’Art, S.W. V, p. 439. 15 Markus Oelsmann montre de manière subtile comment la théologie de Kuhn fraie sa voie à travers la mise en tension de tous ces concepts de Gefühl, Selbstbewusstsein, Glaubensprung, Wissen. Cf. M. Oelsmann, Johann Evangelist von Kuhn: Vermittlung zwischen Philosophie und Theologie in Auseinandersetzung mit Aufklärung und Idealismus, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1997. 16 L’impact en théologie de Schelling fut tel que lorsqu’en 1846, un Staudenmaier présente de manière détaillée les arguments jugés néanmoins trop panthéistes de l’Anweisung, il impute en partie cette orientation à l’influence sur Fichte de la Naturphilosophie schellingienne… (F. A. Staudenmaier : « Pantheismus und Christenthum: mit Rücksicht auf die Erigena-​Literatur der neuseten Zeit », in Zeitschrift für Theologie, 15 (1846), pp. 241–​352, pp. 243–​249 pour l’analyse de l’Anweisung et p. 249 pour l’influence sur Fichte du panthéisme de Schelling). 17 On trouve une bonne synthèse de ces critiques dans la présentation qu’en donne dès 1814 Karl Gottlieb Bretschneider au chapitre des preuves de l’existence (Dasein) de Dieu (§ 61). Cf. K. G. Bretschneider, Handbuch der Dogmatik der evangelisch-​ lutherischen Kirche, Bd. I, J.A. Barth, Leipzig, 1814, pp. 302–​304.

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manière d’une procession des essences à partir de la substance primitive est supposé manquer la différence ontologique entre créature et créateur en cherchant à la réduire à une simple différence quantitative entre l’Un et le multiple, là où une théorie de la puissance et de l’acte permet d’établir une coupure radicale entre la pure volonté-​voulante et son résultat posé dans la factualité de l’existence. Néanmoins, Schelling fascine –​comme il a fasciné plus tard un Jankélévitch ou un Bruaire18 –​par sa capacité à intégrer dans sa synthèse philosophique une théologie de l’histoire du monde comme passé de la conscience. Chez lui, l’affirmation d’une naturalité polythéiste et mytho-​logique de l’existence ne s’oppose pas à la vision chrétienne du monde. C’est ce que saisissent très bien les théologiens catholiques de Marbourg et plus tard le théologien protestant Paul Tillich. Le polythéisme est le versant naturaliste d’une conscience intramondaine livrée à l’érosion tragique du destin, en attente d’une déchirure de sa temporalité qui lui permettrait d’habiter sa finitude tout en brisant son enfermement, sa forclusion dans l’extériorité d’une identité vouée à la perte. Le message chrétien apparaît alors en contraste comme une relève qui suspend la domination du temps de la phusis célébrant l’hubris de la décomposition au profit d’un temps eschatique soulevé par l’espérance d’un dépassement de l’extériorité déchue conduisant à la déclosion d’une intériorité renouvelée, restituée, réconciliée avec le principe caché dans le destin. Car ce que les Grecs cherchaient confusément dans leurs religions à mystères, c’est un principe secret qui aurait raison de l’extériorité du destin vécu dans la phusis. Ce principe n’est autre que le logos christique travaillant en secret le temps physique des anciens pour préparer sa brisure et sa réconciliation avec le temps eschatique, à la manière d’une consonne cherchant sa vocalisation. Les théologiens les plus ouverts ont reconnu, dans cette vision des rapports entre temps cosmique et temps chrétien, ces « stromates » de la Révélation que l’on retrouve dans de nombreux textes de la théologie patristique19. Une telle approche permet de mieux construire le dialogue 18 Et côté germanophone, des théologiens comme Walter Kasper et Urs von Balthasar. C’est évidemment l’aspect qui a aussi retenu l’attention de Giorgio Agamben dont la lecture est étudiée au chap. 4. 19 Nous pensons évidemment aux fameux Stromates de Clément d’Alexandrie, auteur du IIe siècle. Voir notamment, A. Méhat, Étude sur les ʻStromatesʼ de Clément d’Alexandrie, Seuil, Paris, 1966.

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avec la raison philosophique et son souci de se rapporter aux principes premiers guidant la manifestation naturelle, mais aussi à la possibilité d’une morale dans un tel contexte.

Intérêt et limites de la protologie schellingienne Sans revendiquer une approche métaphysique devant nécessairement soutenir l’interprétation dogmatique de l’Ecriture, la philosophie de Schelling donne la possibilité d’élargir l’idée d’histoire du Salut en distinguant la part naturaliste de celle-​ci et sa part strictement chrétienne, dans la perspective d’un processus unique et universel, conduisant de l’origine à la fin des temps. Certains diront que Schelling propose de cette manière, dans le domaine de de la théologie systématique, la première forme de process theology20. La conséquence d’un tel point de vue sur la question plus spécifique de la protologie est caractéristique. La théorie des deux natures du Christ s’en trouve particulièrement élargie : homme et Dieu, le Christ est aussi comme « puissance divine incarnée », un principe cosmique agissant à travers tout le temps de la création. Il participe ainsi comme principe d’un troisième genre qu’on pourrait dire commun ou neutre, propre à l’ens commune, à l’étantité21. Il est celui par qui Dieu-​Père fait se faire le monde : il est le principe producteur « démiurgique » de l’ordre cosmique. Ce que la dernière philosophie apportera à cette présentation particulière de la Trinité, c’est une théorie économique de l’ordre providentiel du monde héritée de la patristique et de sa reprise de la morale stoïcienne. Mais dès la philosophie de l’Identité, la partition est déjà réalisée dans la figure du Christ –​Dieu Janus, Grand Pan dans lequel meurt la figure mytho-​logique du monde ancien pour ressusciter sous la figure pneumo-​ logique du monde nouveau. Symbolisant le fini par l’infini, le Christ est en même temps, pour Schelling, la cime du monde antique et le terme

20 Cf. J. Moltmann, Trinité et Royaume de Dieu, trad. par M. Kleiber, Cerf, Paris, 1984, pp. 62–​ 66, ainsi que J. Day, Voegelin, Schelling, and the Philosophy of Historical Existence, University of Missouri Press, Columbia, 2003, p. 37 ou, encore, A. J. Roberts, « Unruly Gods, Schellingian Approaches to Theology in Robert Corrington and Philip Clayton », in L. Niemoczynski & N. T. Nguyen (éds), A Philosophy of Sacred Nature: Prospects for Ecstatic Naturalism, Lexington Books, Lanham, 2014, pp. 155–​171, p. 159. 21 Un « Seyende des Daseins ».

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du monde ancien des dieux 22. Ce qui était figé dans l’extérieur et dominé par un destin de finitude est désormais soulevé de l’intérieur par un retour au centre vers le principe de destruction premier du destin. Ce qui était livré à la mort est restitué à la vie et ceci par le principe même à travers lequel la vie s’énonçait comme assignée à son destin, par le Verbe. On a donc dès l’origine du temps cosmique une puissance qui travaille secrètement le monde vers la libération d’une parole qui déchire son voile de nécessité. Cette puissance extradivine est une puissance cosmique pour la raison, elle rend possible l’établissement d’un ordre de ressemblance entre les choses finies. Elle est au principe d’un ordre de signes qui fixe par le langage des hiérarchies et des lignées parmi les étants. Schelling considère même que la puissance cosmique est au fondement d’un ordre consonantique des choses permettant de fixer des racines et d’arrêter des ensembles de symboles qui figent chaque finitude dans une expression achevée, définie, à la manière d’une épitaphe. C’est le symbole de l’ordre mort, entièrement déterminé par son signifiant (comme le système de Spinoza). La protologie s’achève ainsi sur sa propre mise à mort, ou sur son propre anéantissement comme ordre symbolique en devenant elle-​même le signe ultime, le mot de la fin, à savoir la nécessité pour la parole de raturer tous les signes qui l’enferment en mourant elle-​même par le signe. Elle a besoin du signe qu’elle rature et se lie à lui pourtant en même temps qu’elle le change et le dépasse en posant cet acte qui la propulse vers autre chose, un signe vivant, incarné, vivifiant par l’annulation du signe fixe, l’esprit transcendant la lettre en mourant avec elle. Par l’Esprit qu’il libère, le Verbe devient parole parlante là où dominait la loi de la parole parlée, figée, transcrite, comme forme de la raison. Cette dialectique chère à Schelling de la Zerstörung et de la Wiedergeburt n’est pas encore à l’époque une économie salvifique providentielle réalisant un plan à travers une action dont la fonction apparente finit par s’inverser. Il s’agit plutôt d’un trou dans le réel, d’un mouvement de « coïncidence des opposés », un point de juxtaposition où l’ordre de la ressemblance cède le pas à celui de la représentation sans encore détruire le savoir de l’ordre précédent. Dans la protologie, la perte semble encore pour un temps sans compensation ; elle pose un manque originaire de la parole, un désir procédant du trauma résultant de la 22 Cf. Philosophie de l’Art, S.W. V, p. 432.

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perte de l’unité matérielle de la nature et exprimant un cri encore sans 23 représentation . La protologie est une nouvelle promesse, non plus celle d’être figé dans la mémoire naturelle du signe, mais celle d’être incorporé dans une communauté nouvelle, dotée d’un langage nouveau. Le grec l’a cédé au latin ! La version schellingienne de la protologie n’est pas d’abord le reflet d’une position philologique ; elle ne fait que mettre celle-​ci au service d’une philosophie de l’Art. Si l’art grec peut célébrer la finitisation du divin dans le matériau mythologique, l’art chrétien célèbre l’infinitisation de l’action divine dans l’humanité comme force idéale s’extériorisant dans la totalité de sa manifestation historique, à savoir la communion des saints en devenir, le Royaume. Le symbole est extériorisation de l’infini dans l’universel, là où le mythe était intériorisation de l’infini dans le particulier. Le Christ est le trait d’union entre ces deux mouvements comme signe ultime –​divin de la perte du sens. Le théologien Balthasar a souligné cette dimension d’esthétique théologique chez Schelling24. Ce qui caractérise son orientation réside dans une approche de la gloire et de la mort de Dieu à travers son auto-​a ffirmation ou sa révélation dans le jeu de « l’un et tout ». Le rôle de la puissance cosmique est d’exprimer ce principe de l’unitotalité (all-​einigkeit) comme identité de tout dans l’un en tant que puissance signifiante (nature naturante) et raturée en même temps. Ce qui importe pour Schelling, c’est d’inscrire la relève de l’intuition chrétienne de l’univers au sein de l’aura produite 23 « Il n’y a qu’un moyen pour se dérober au destin, c’est de se jeter dans les bras de la Providence. Tel était le sentiment du monde en cette période de mutation très profonde où les derniers coups du sort s’abattirent sur la beauté et la gloire de l’Antiquité. Les dieux anciens perdirent leur force, les oracles se turent, les fêtes disparurent et un abîme rempli du mélange sauvage de tous les éléments du monde passé sembla creuser le sol sous les pieds du genre humain. Le seul signe de paix et d’équilibre des forces qui apparût au-​dessus de cet abîme obscur fut la croix, sorte d’arc-​en-​ciel d’un second déluge (…) ». (Philosophie de l’Art, S.W. V, p. 429 ; trad. de X. Tilliette, dans F.W.J. Schelling, Textes esthétiques, Klincksieck, Paris, 1978, p. 52). 24 Balthasar parle du kairos d’une « théologie esthétique » (H.U. von Balthasar, La Gloire et la Croix, IV. Le domaine de la Métaphysique, 3. Les héritages, trad. par R. Givord et H. Engelmann, Aubier Montaigne, Paris, 1983, p. 314. Les études sont nombreuses à ce sujet, mais je tiens à signaler la thèse de Jennifer Martin, parce qu’elle indique aussi le relais du spiritualisme russe dans la réception de Schelling en théologie. Cf. J.N. Martin, Hans Urs von Balthasar and the Press of Speculative Russian Religious Philosophy, Dissertation, University of Notre Dame, Indiana, 2012, pp. 73–​75.

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par l’intuition ancienne. L’effacement du contenu ancien au profit du contenu chrétien est corrélatif de l’inscription du contenu nouveau dans la gloire qui émanait de l’aura ancienne. Si d’anciennes figures, d’anciens mythes peuvent être repris par l’iconographie chrétienne, c’est parce que le langage nouveau peut s’exprimer à partir du corps ancien pour le refigurer, le glorifier. La protologie est l’engendrement du principe qui était caché depuis les origines dans l’ordre des choses et contenait en réalité sa gloire.

Originalité de la position de Fichte en contre-​point Si le propos de Fichte commentant le Prologue johannique est d’une nature totalement différente de celui de Schelling, il ne peut cependant être saisi correctement hors de ce contexte. Bien qu’il soit au-​delà de la simple polémique, il constitue en même temps une réfutation et une voie différente pour interpréter philosophiquement les enjeux de la protologie johannique25. De manière générale, Schelling est fidèle tant à la tradition kabbalistique qu’à une certaine lecture patristique du Prologue qui, d’Augustin à Jean Scot, consistent à y décrypter le procès intérieur de la création du point de vue de l’union de la substance divine26. De Dieu procèdent différents univers qui se rapportent par degrés à la vie divine selon qu’ils participent directement à sa puissance d’unité (Principe), de guérison (Verbe) ou d’amour (Esprit). L’interprétation de Fichte est moins théologique que celle de Schelling. Fichte s’oppose fondamentalement à une simple apologie du point de vue créationniste, de même qu’il rejette la fondation émanationniste d’un point de vue panenthéiste sur 25 A la manière de Reimarus, Fichte évite ainsi soigneusement, grâce à son principe herméneutique de base, de s’embarquer d’emblée dans une spéculation trinitaire. Cf. D. Klein, « Aus lauter dunkelen Begriffen der Kabbalisten und platonischen Juden, Hermann Samuel Reimarus als Ausleger des Johannesprologs », in C. Bultmann u. F. Vollhardt (hrsg.), Gotthold Ephraim Lessings Religionsphilosophie im Kontext, de Gruyter, München, 2011, pp. 73–​87, p. 86. 26 Un impressionnant matériau exégétique est à disposition tant de Schelling que de Fichte à cette époque comme l’atteste la somme écrite par le théologien proche de Schelling, Heinrich Eberhard Gottlob Paulus, qui consacre par exemple, dans son étude de 1804, pas moins de 85 pages à l’usage du seul terme logos dans le premier verset de l’Évangile de Jean… (H.E.G. Paulus, Philologisch-​kritischer und historischer Commentar über das Evangelium des Johannes, J.A. Barth, Leipzig, 1812 (Lübeck, J.-​F. Bohn, 1804). Paulus avait d’abord publié un commentaire exégétique des synoptiques entre 1800 et 1802 qui avait retenu l’attention de Schleiermacher.

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le devenir universel animé par la deuxième puissance dans son devenir cosmique extra Deum. Il faut d’abord se rappeler les récriminations de Fichte contre une certaine théologie académique qui dogmatise la foi des Ecritures en coupant celle-​ci de l’expérience existentielle de l’homme religieux 27. Dès ses réfutations de l’accusation d’athéisme, Fichte avait tenu à préciser la position de l’interprétation philosophique et le sens de son « théisme » par rapport à l’expérience concrète du croire. Le philosophe ne survient qu’après coup dans une histoire déjà constituée par la conscience vivante de l’homme religieux. Ce qui importe au premier degré c’est le décentrement du croire adressé au principe vivifiant d’une divine Providence, d’un Esprit, confirmant –​comme postulat pratique de la raison théorique –​la destination de la liberté. Suivant ce schéma d’une religion rationnelle hérité de Kant, mais élargi par une théorie des postulats, telle que la souhaitait le Systemprogramm de l’Idéalisme transcendantal : Monotheismus der Vernunft und des Herzens, Polytheismus der Einbildungskraft und der Kunst, dies ist’s, was wir bedürfen! (…) –​wir müssen eine neue Mythologie haben, diese Mythologie aber muß im Dienste der Ideen stehen, sie muß eine Mythologie der Vernunft werden28,

on trouve cette religion modernisée que Schelling appelait encore de ses vœux dans le Système de l’Idéalisme transcendantal29. Mais, pour Fichte, il ne fait aucun doute qu’une telle religion dépasse le règne de la représentation telle que l’avait établi la théologie de la Loi et ceci au profit du désir du sujet religieux qui est le cœur de l’expérience croyante. La conséquence anthropologique est fondamentale. Pour Schelling, la religion se constitue par l’intuition cosmologique du Gemüt. En elle se reflètent toute la mélancolie du monde antique et son univers 27 L’année précédente dans les Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (GA 1, 8, pp. 270 sv) d’ailleurs rappelés par Fichte en introduction de la Leçon VI, en GA 1, 9, p. 116, lignes 1 et 2. 28 G.W.F. Hegel, « Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus », in Werke, Bd. 1, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1979, pp. 234–​237, pp. 234–​235. 29 S.W. III, p. 629 : « Wie aber eine neue Mythologie, welche nicht Erfindung des einzelnen Dichters, sondern eines neuen, nur Einen Dichter gleichsam vorstellenden Geschlechts sein kann, selbst entstehen könne, dies ist ein Problem, dessen Auflösung allein von den künftigen Schicksalen der Welt und dem weiteren Verlauf der Geschichte zu erwarten ist ».

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de ressemblance pan-​ en-​ théiste, préparant le dénouement de son impuissance dans la figure d’une loi nouvelle, communauté politique dirigée vers l’institution d’un peuple-​sujet pour un empire universel. L’ordre nouveau va composer le pluralisme des essences avec l’unité juridique du peuple. Sa force est de créer une autorité essentielle (dotée d’une neutralité universelle) combinant une pluralité d’ordres juridiques, seule issue possible à la dialectique du juif et du païen. Pour Fichte, la religion ne relève pas du Gemüt, mais de l’esprit (Geist) en tant que celui-​ci accomplit dans les traits de l’histoire la pulsion originaire à l’auto-​activité. Son combat permanent est de ne pas se laisser figer dans un ordre extérieur de la vérité de soi chargé de limiter les pulsions sans la participation de la raison. Dans ce sens, la religion n’appartient pas à l’ordre des signes qui l’enfermerait dans le décryptage exégétique de sources sacrées arrêtées une fois pour toute (la lettre). Elle entraîne l’Esprit humain sur un mode mélodique, c’est une parole qui donne à comprendre et amène à s’attacher à elle par sa « vocation ». L’Esprit se manifeste par l’appel, Anruf comme Fichte avait tenté de l’exprimer dans l’Appel au public rédigé à l’occasion de l’accusation d’athéisme et comme il continuera de le faire par des Reden sur le mode des sermons de Luther. La parole religieuse a donc ceci de particulier comme esprit vivifiant, c’est qu’elle parle à l’intérieur de l’homme, s’invite en lui et procède essentiellement par la déclosion de cet Intérieur qui constitue son désir premier d’attachement à Soi comme libre destination. Ce mouvement anthropologique de procession intérieure lié à la déclosion mélodique du désir chez le parlant est essentiel à saisir pour comprendre la manière dont Fichte commente le Prologue johannique et se démarque radicalement de la ligne interprétative représentée par Schelling. Ce n’est pas le devenir auprès de soi hors de (bei sich selbst ausser sich sein) qui retient l’attention de Fichte, mais au contraire la nécessité de se soustraire à cette illusion ou Phantasia produite par la mélancolie du Gemüt. Vaincre cette illusion ou lui résister est la condition pour reconnaître la puissance relationnelle intérieure qui rend possible la déclosion du soi dans son rapport à la norme idéalisée (comme attachement au rôle prescrit) et lui ouvre un nouveau champ de possibilités, un pouvoir de filiation, c’est-​ à-​ dire un pouvoir généalogique. C’est ce pouvoir généalogique qui semble rompu chez Schelling pour prendre l’apparence d’une cosmo-​dramatique à travers laquelle la conscience doit rompre avec son enfermement dans la nécessité cosmique, mourir à son désir naturel, pour renouer avec son essence surnaturelle. Une telle dialectique

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qui accomplit le destin de la conscience à l’extérieur d’elle-​même dans l’ordre de ses représentations sensibles constitue pour Fichte un processus imaginaire détaché des ressources vivifiantes qui constituent la véritable puissance des sujets dans leur ancrage historique. S’il y a conversion chez l’évangéliste Jean, c’est à travers une renaissance intérieure du soi à sa propre puissance refoulée par l’ordre représentationnel extérieur à soi. Ce qui est en jeu c’est ce passage intérieur vers l’immédiateté de la présence (Dasein) de l’être-​à-​soi du sujet, vers sa décision intérieure comme disposition de soi à la puissance vivifiante de l’esprit : re-​naître de l’esprit30. Ce qui importe dans la démarche de Fichte, c’est de montrer cette intuition spéculative propre au christianisme primitif qui inscrit une coupure dans l’histoire de la raison humaine31 et y apparait sans préparation, sans rêve prémonitoire ni pressentiment de dépassement. Cette intuition sans suite immédiate (ohne Folge) complète la présentation du rapport entre l’être et la vie pour en revenir à cette forme de possession vivante de la théorie32 vécue et personnifiée dans le personnage néotestamentaire de Jésus : que l’être vivifie exprime la vérité du soi comme jouissance de soi et du monde par l’affect de l’être33. Or le point d’ancrage de cet affect pour le vivant réside dans l’immédiateté de son vivre, dans l’actualité de son présent qui communie intimement à la jouissance de soi infinie de l’être absolu34. Le fait d’en venir à produire l’acte de connaissance claire de cet ancrage en parvenant à discerner la communion du fini et de l’infini par la simple jouissance

30 GA 1, 9, p. 124, ligne 3 (la réponse à Nicodème : Jn 3, 5–​8). Selon Ignace de la Potterie, l’Évangile de Jean peut être considéré comme passage vers un demeurer dans le « lieu » intérieur et personnel du Verbe se rendant témoignage. I. de la Potterie, « L’emploi du verbe “demeurer” dans la mystique johannique », in Nouvelle Revue Théologique, 117/​6 (1995), pp. 843–​859, p. 847. 31 Ohne Vorgang (GA 1, 9, p. 117, ligne 3). 32 GA 1, 9, p. 126, ligne 26. 33 GA 1, 9, p. 133, ligne 35. Cf. également, le Beilage GA 1, 9, p. 189, lignes 25–​26. Dans le vocabulaire de la mystique, Genuss signifie plus précisément la delectatio. La tradition augustinienne oppose la delectatio morosa à la delectatio victrix. 34 Le Beilage reprend ce raisonnement qui fonde en Jésus une conscience immédiate de soi dans l’expérience de son identité spirituelle, conscience qui chez nous ne s’acquiert que génétiquement, à la manière d’une conclusion tirée d’une proposition universelle qu’il faut d’abord établir en dépassant notre particularité (GA 1, 9, p. 191, lignes 25–​31).

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du vivre constitue une coupure dans le temps et l’histoire de la raison35. Cet acte ouvre le principe d’une communauté possible d’appartenance à l’expérience de la vérité de soi. Les termes utilisés pour désigner cette expérience partageable par le processus de l’auto-​discernement sont l’unité (Einheit), l’identité (Identität) et la communion (Gemeinschaft) ; autant de liens qui permettent de communiquer l’esprit vivifiant (la belebende Kraft36) à ceux qui s’engagent dans une relation authentique avec l’être qui leur donne une vie de plénitude37. Car il s’agit bien de donner ainsi accès à la « Gemeinschaft des heiligen Geistes » (2 Co 13, 13–​14) et donc d’ouvrir en chaque vivant la possibilité d’un passer (transire) vers l’alliance (Vereinigung38) qui unit médiatement à l’être. Cette alliance transforme la vie concrète de chaque personne en une vie affectée par l’amour absolu grâce à la répétition incorporante (transsubstantirend39) du passage personnifié par Jésus, selon la pédagogie de Fichte basée sur l’accord libre entre les volontés qui n’agit qu’à travers l’influence de la personne sur la personne.

Le principe herméneutique de Fichte Comme certains exégètes contemporains40, Fichte s’intéresse donc d’abord à l’homme Jésus et à Jésus comme homme libre. C’est ce que Fichte définit comme son point de vue herméneutique de base41 : que dit Jésus de lui-​même dans son action historique concrète ? Il n’expose pas une doctrine métaphysique de sa propre existence phénoménale42, mais exprime, par sa parole et son action, une forme historique de relation à la divinité qui le définit dans son rôle. 35 GA 1, 9, p. 121, ligne 32. 36 Qui désigne l’Esprit comme dans les Lettres sur La lettre et l’esprit en philosophie (GA 1, 6, p. 336, ligne 28) 37 Le πληρώματος de Jn 1, 16. 38 GA 1, 9, p. 125, ligne 4. 39 GA 1, 9, p. 125, ligne 26. 40 Dans ce cas, c’est une approche synchronique du texte qui est privilégiée pour éviter son découpage en leçons gnostiques différemment datées. G. Neyrand, « Le sens de Logos dans le Prologue de Jean, Un essai », in Nouvelle Revue Théologique, 106 (1984), pp. 59–​71, pp. 59–​60. 41 GA 1, 9, p. 191, ligne 11 (Beilage). Il en résulte que le Prologue n’est pas à entendre comme un philosophème gnostique (GA 1, 9, p. 117, lignes 12–​16). 42 GA 1, 9, p. 120, lignes 14–​15.

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Der, nicht metaphysische, sondern bloss historische Satz: dass das göttliche Daseyn, rein und ohne alte individuelle Beschränkung, in Jesus von Nazareth sich dargestellt habe43

Dès lors, dans sa propre histoire et dans tous les évènements qui le concernent, Jésus apparaît comme au principe de tout ce qui est advenu. Il fallait ce point origine, cette humanité-​sujet-​énonciatrice de soi pour que se produise l’histoire qui suivra. S’ensuit une considération sur ce qui inscrit l’action de Jésus en Dieu : dès qu’il commence à agir, à se manifester, Jésus le fait en lien, en référence à sa mission : apporter une lumière, être témoin par la cohérence de son dire, tourné vers Dieu dans le monde des hommes. C’est le lien entre la parole et la lumière qui est central, et en aucun cas une forme de spéculation protologique sur l’origine trinitaire du Monde et sa procession/​émanation hors Dieu dans le visible. Der Geist und die innigste Wurzel von Jesu ganzer Lehre44.

Pour Fichte, l’essentiel du message évangélique se trouve dans l’Unité de toutes choses dans la raison comme ordre d’énonciation par quoi et en quoi tout advient et se manifeste comme présence, comme autant de modalisations de l’être à travers la présence par l’énonciation (Behauptung). Nur durch uns von seinem Seyn unterschiedenes Daseyn, ist an sich und in ihm davon nicht unterschieden45.

Sans ce pouvoir du dire, sans cette unité originaire, aucune représentation n’existe et l’autonomie d’un devenir hors de soi de la vérité n’est qu’illusion, une illusion qui confère un pouvoir phantasmatique à un ordre extérieur devenant par soi hors du langage… Weg mit jenem verwirrenden Phantasma, –​hätte der Evangelist hinzusetzen können, wenn er viele Worte hätte machen wollen, –​weg mit jenem Phantasma eines Werdens aus Gott, dessen, was in ihm nicht ist, und nicht ewig und nothwendig war; einer Emanation, bei welcher er nicht dabei ist, sondern sein Werk verlässt; einer Ausstossung und Trennung von ihm, die uns in das öde

43 GA 1, 9, p. 51, lignes 11–​13. 44 GA 1, 9, p. 117, lignes 30–​31. 45 GA 1, 9, p. 119, lignes 5–​6.

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Nichts wirft, und ihn zu einem willkürlichen und feindseligen Oberherrn von 46 uns macht .

Pour rester au plus près du raisonnement de Fichte, il faut éviter d’en revenir à une métaphysique de l’origine dans la suite du commentaire, éviter donc une démonstration extérieure qui viserait d’abord à réunir l’essence immuable de Dieu et l’existence autonome des choses finies, mais aussi toute autre forme de démonstration qui tenterait de poser dogmatiquement une solution à l’origine prémondaine de la vie. Le principe suivi par Fichte est simple, mais il ne faut pas le perdre de vue : le Prologue est à entendre comme ce que Jésus dit de lui-​même. Il détermine la source du principe vivifiant (Esprit) qui habite le Fils (Jn 5, 24) dans son « être-​là » immédiat, ou mieux dans l’actualité de son existence concrète au sein du temps historique. Il ne s’agit donc pas de lire le Prologue comme autant de Propositions d’un Tractatus sur la vérité du Logos éternel, montrant comme Mélanchton47 par exemple que ce dernier procède du Père par la pensée en tant qu’image éternelle. Il s’agit, comme dans tout l’Evangile de Jean, du témoignage que Jésus se rend à lui-​même (Jn 8, 18), en tant que lumière donnant accès à la connaissance de la relation intérieure qui unit son action à la volonté du Père (Jn 8, 29). La question est donc : que dit Jésus de lui-​même ? D’une part que tout ce qui advient dans le monde effectif, tous les actes posés concrètement sont autant d’expressions de la présence intérieure de Dieu et, d’autre part, que Jésus réalise ainsi par ses actes un témoignage à cette présence qui l’anime de l’intérieur. Ce qui distingue Jésus des autres hommes qui l’entourent, c’est sa conscience de l’union à Dieu, l’immédiateté de son engagement dans la relation comme incarnation de la volonté absolue se manifestant à travers lui. Pour Fichte, il faut donc mettre un terme à la surenchère gnostique dans l’interprétation des cinq premiers versets du Prologue. Ceux-​ci ont pour fonction essentielle de ramener le lecteur au principe fondamental de l’Evangile Johannique : qui est celui-​là qui nous parle ? Au nom de qui s’adresse-​t-​il à nous ? Est-​il un nouveau prophète ? Or tous les événements qui se rapportent au Christ n’ont qu’un principe : sa relation intime avec la présence de Dieu en lui qui se manifeste à travers ses actes et qui s’éclaire 46 GA 1, 9, p. 119, lignes 12–​19. 47 C’est la référence que suit Feuerbach dans L’essence du christianisme, au chapitre consacré au « Mystère du Logos » (trad. de Osier, Maspero, Paris, 1982, p. 203, note 4).

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de sa réflexion consciente à travers ses paroles. C’est dans la factualité de cette conscience historique que peut s’ouvrir un espace d’expérience propice à l’attente d’un esprit religieux nouveau. Le savoir de Jésus ne dépend donc comme témoignage de vérité, ni d’un ordre extérieur à soi, ni d’une extériorité de soi à soi qui devrait être surmontée, mais de la factualité déjà là de la vie éternelle comme essence, manquée dans son intériorité et pourtant disponible à sa déclosion par le travail de la conscience sur soi-​même.

 e Fichte à Bultmann : l’espace d’expérience du D passage Ce travail de la conscience pose la question d’un passage : passage à l’unité du soi avec la factualité de la vie éternelle en lui, unité du soi avec sa vérité intérieure, son principe vivifiant, la puissance de vie du soi qui constitue son « dire vrai », sa vérité comme existant. En un mot : naître à sa personnalité véritable ou devenir soi ! Ce passage est une forme de conversion ou de changement48 de la personne en ce qu’il établit un autre rapport à la vérité de soi : si l’illusion du bien nous amène à nous délecter de l’obscurité dans laquelle nous sommes projetés, l’union à la lumière originaire manifestée par le Verbe nous introduit à une jouissance d’un tout autre ordre, –​une communion avec notre vérité intérieure telle qu’elle nous élève vers des possibilités jusqu’alors inaccessibles49. La sixième leçon se termine sur une construction qui figure ce changement en jouant sur les termes verwandeln et wandeln50. En adoptant le système d’images du clair-​obscur, de la vie et de la mort, de la lumière et de la ténèbre, nous pouvons affirmer que changer, c’est passer du lieu d’une conscience de soi enténébrée par ses fantasmes51 au lieu d’une conscience de soi illuminée par sa vérité intérieure ou, encore, passer d’une vie vécue comme séparée de sa vérité à une vie identifiée intérieurement à la pleine conscience de soi52. Le mensonge indique le 48 GA 1, 9, p. 126, ligne 30. 49 GA 1, 9, p. 128, ligne 3. 50 GA 1, 9, p. 127, lignes 28–​33. A la leçon V déjà, on pouvait lire que die Wissenschaft hebt alle Glauben auf, und verwandelt ihn in Schauen (GA 1, 9, p. 112, lignes 18–​19). Nous soulignons le verbe. 51 Et ses « potentiations » (contre Schelling, à nouveau), GA 1, 9, p. 193, ligne 5. 52 GA 1, 9, p. 191, lignes 27–​28 et 34–​35.

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point de basculement dans la construction du passage : il marque l’usage inversé du Verbe consistant à dire ce qui n’est pas dans la lumière comme ce qui est réellement, le démembrement du sens, ceci à l’encontre du Verbe qui dit ce qui vit dans la lumière et manifeste cette auto-​conscience toujours déjà produite par la lumière comme préscience de soi. Le thème de la lumière est fondamental. Fichte utilise le terme d’Urlicht qui est présent dans le dictionnaire biblique d’Oetinger (1776). Pour Oetinger, la lumière originaire est la gloire de Dieu et le Fils est le reflet dont procèdent tous les reflets dans l’Esprit53. Dans cette lumière luit, à la manière de l’aurore, la victoire divine contre la nuit au matin de la résurrection. Mais chez Fichte, ce qui est distinction théosophique prend un sens anthropologique : le reflet c’est la réflexion consciente de la lumière originaire du verbe dans la vie spirituelle encore en proie aux ténèbres54. L’Urlicht signifie la pleine conscience de soi du Verbe que l’homme effectif n’atteint qu’au prix d’un travail sur soi, dans la réflexion. Dans l’autoconscience immédiate de son absoluité comme présence vivante, le Verbe est l’archétype de l’identité à soi-​même de toute conscience ; c’est la factualité transcendantale par laquelle toute conscience peut parvenir à une vérité de soi et appliquer en retour cette conclusion à sa propre factualité concrète55. Il faut en quelque sorte accepter cette herméneutique de l’obliquité56 pour que par une forme de surabondance ce qui procède d’abord de l’effacement de soi comme singularité en une vérité totalement intérieure à soi comme puissance désirante puisse être compris et appliqué concrètement sous la forme d’une communauté de destin associant toutes les factualités dans une même expérience de vérité. Cet élément de relationalité mérite d’être mis en évidence aussi dans le texte fichtéen. L’être-​homme de Jésus réside dans son être-​là en tant que moment fini d’une temporalité assumant par sa décision l’ouverture fragile qu’elle constitue pour une histoire avec autrui. Jésus est un passeur ; il tente de rendre accessible pour chacun la genèse d’une relation différente avec sa vérité, en s’abreuvant et en se nourrissant d’une parole 53 K. Reichert, « Zur Geschichte des Christlichen Kabbala », in E. Goodman-​Thau, G. Mattenklott, Chr. Schulte (eds), Kabbala und die Literatur der Romantik: Zwischen Magie und Trope, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1999, pp. 1–16, pp. 2–3. 54 GA 1, 9, p. 120, lignes 8–​9. 55 GA 1, 9, p. 191, lignes 30–​31. 56 Suivant la formule de J.-​L . Chrétien, Lueur du secret, L’Herne, Paris, 1985.

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qui agit en chacun comme une re-​vivification de soi, une ré-​énonciation de la vérité intérieure, une résonnance créatrice. La pleine conscience de Jésus est indicative pour qui s’ouvre à la manifestation qu’elle provoque, révélatrice dès lors du décalage vécu par la conscience partiellement étrangère à soi-​même et qui restait en attente d’une vérité extérieure à soi. L’être humain se comportait jusqu’alors comme si tout dépendait du jugement incertain qu’il peut porter sur un Réel extérieur à soi, alors qu’une force vivifiante s’offre en lui et le possède comme défoulement d’un soi aimant, d’un pouvoir relationnel. Face à cette vie inauthentique, la foi chrétienne n’apprend rien d’autre que la vie authentique de l’homme en conduisant ce dernier à reconnaître et à vaincre le jugement illusoire qui le maintient dans le rêve et l’indécision par rapport à lui-​même57. C’est dans l’actualité de son message et dans la présence immédiate de Jésus que se réalise la vérité du christianisme. Si Paul attendait encore la fin du monde sous la forme d’un drame cosmique, la parousie du Christ sur les nuées du ciel, la résurrection des morts, le jugement dernier ; (…) Pour Jean, la venue et le départ de Jésus (…) la résurrection de Jésus, la Pentecôte et la parousie de Jésus sont un seul et même événement, et ceux qui croient ont déjà la vie éternelle58.

Relue de cette manière, l’intuition de Fichte est alors au plus proche de celle de l’anthropologie théologique défendue par un Bultmann dont le souci était précisément de « démythologiser » la figure christique59. L’engagement de Jésus dans son enseignement constitue, de manière immédiate et actuelle, un espace d’expérience dans lequel le soi n’est 57 R. Bultmann, « Neues Testament und Mythologie, Die Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung als Aufgabe. Der Vollzug der Entmythologisierung in Grundzügen », in H.-​ W. Bartsch (éd.), Kerygma und Mythos, H. Reich –​Evangelischer Verlag, Hamburg, 1960, pp. 15–​48, pp. 34–​37 ; cité aussi par R. Marlé, Bultmann et l’ interprétation du Nouveau Testament, Aubier-​ Montaigne, Paris, 1966, pp. 121–​123. 58 R. Bultmann, Jésus, Mythologie et démythologisation, Seuil, Paris, 1968, pp. 202–​203. 59 C’est au départ du commentaire de l’Evangile de Jean que se construit ce projet théologique, R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1986, pp. 12–​13. Notons en passant, à propos de la réception théologique de Fichte, que les lectures théologiques de l’auteur retenues dans le cadre trop strict d’une Wirkungsgeschichte risquent de perdre le fil des influences philosophiques qui se recomposent et forcent de nouveaux passages, notamment via Heidegger. C’est, à notre sens, les limites de l’ouvrage bien construit de G. Ghia, J. G. Fichte und die Theologie: Elemente und Figuren einer theologischen Interpretations-​ und Wirkungsgeschichte von Fichtes Philosophie, Kovac, Hamburg, 2005.

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soumis à rien d’autre qu’à lui-​même comme volonté intérieure coïncidant avec soi. Cet engagement est un moment de dé-​cision (Entscheidung), de dé-​ closion du soi par lequel son être-​ là s’associe à la puissance généaologique qui le constitue en destination d’un désir de vie, en principe (logos) /​commencement (in principio, archè) d’une communauté de fils. La lumière luit à ce point de totale appartenance à soi de la volonté dans son être : ce point est celui où la volonté s’autorise elle-​même comme être-​là ou comme manifestation de sa vérité. Ce qui se décide alors pour l’homme, c’est l’être-​là de sa possibilité, l’être-​possible de son existence, la lumière à partir de laquelle décide effectivement Jésus dans la pleine conscience de son unité au Père. C’est le même homme qui arrive dans son « maintenant » avec son passé attaché à lui, qui est devenu à travers tout son passé, et qui se trouve mis en question ; c’est lui qui est en jeu en présence du futur. Il ne s’agit pas pour lui de choisir parmi la multiplicité variée des possibilités du futur (…) l’homme ne choisit pas en vérité quelque chose pour lui, mais il se décide par chaque choix en fait pour sa propre possibilité60.

Chez Fichte, l’ouverture de cette possibilité se joue non seulement à travers le rapport que le désir entretient avec ses objets signifiants, mais également à partir de l’effectivité toujours déjà présente de l’être dans l’affirmation du désir. Il y a donc corrélativement et dans une structure en chiasme une manifestation de vérité dont s’autorise la volonté et l’ouverture d’une possibilité qui guide la décision, le changement (Verwandlung). Cette structure particulière de déclosion correspond au quatrième temps de la synthèse quintuple : la religiosité pour l’esprit est ce moment symbolique qui détermine l’espace d’expérience rendant possible une co-​détermination des libertés (possibilité) par « affiliation » commune à l’Unité de l’être-​là essentiellement partagé (vérité). … die, zu einem unmittelbaren Selbstbewusstsein gewordene, absolute Vernunft, oder, was dasselbe bedeutet, Religion61.

60 R. Bultmann, Jésus, op. cit., pp. 90–​91. 61 GA 1, 9, p. 191, lignes 34–​35 (Beilage).

Le principe spéculatif fondamental de l’autoconscience

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Le principe spéculatif fondamental de l’autoconscience Pour Fichte, le Prologue exprime le principe spéculatif fondamental de l’autoconscience tel qu’il est vécu immédiatement et exprimé par et en Jésus. Ce principe repose sur la coïncidence d’une double déterminité qui est exprimée une première fois dans la Leçon VI et repris une deuxième fois, de manière plus formelle, dans la Leçon VIII. La double déterminité suit d’abord la distinction classique entre la ratio cognoscendi et la ratio essendi. Nous ne connaissons Dieu que par la présence lumineuse de son Verbe qui exprime son être vrai. En fonction de ce lien de dévoilement de la vérité de l’être par la parole, nous accédons médiatement à l’être de la parole comme production de soi consciente : parler, s’exprimer (sich ausprechen) est le signe de l’être manifestant sa conscience, mais dès lors l’être est en même temps réalisé symboliquement dans sa parole devenue forme de l’autoconscience de soi. La double déterminité est donc d’une part celle de l’être déterminé par la parole (ratio cognoscendi) et, d’autre part, celle de la parole déterminée par l’être (ratio essendi). A travers ce principe de dédoublement de la déterminité, un certain chemin est parcouru : de la parole à l’être, puis de l’être à la parole62. Le passage de l’un à l’autre est le dédoublement qui conduit à l’unité de l’autoconscience. On lit ainsi dans le Prologue : « dès le début était le Verbe » (verset 1a) ; la connaissance (Erkenntnis) part du logos. Ensuite, on lit « Et le Verbe était auprès de Dieu » (verset 1b) ; à partir du logos dans sa présence (Dasein), nous sommes reconduits directement à l’être divin (Sein). Selon ce premier mouvement, le rapport déterminant part

62 Remarquons d’ailleurs que le texte grec utilise la particule πρὸς qui indique précisément un mouvement, ce qui amène la TOB à traduire par « tourné vers ». « Et le Verbe était tourné vers Dieu » (Jn 1, 1b) Cette particule est d’autant plus importante qu’elle revient deux fois en deux versets dans la construction du texte. La tradition théologique a beaucoup utilisé la référence à la préposition latine correspondante « apud » pour maintenir la relation et la distinction de personne entre le Père et le Fils suivant ces deux versets de Jean : l’être-​auprès-​de ou simplement près-​de qui maintient la nuance de relation plus fortement que la description locative « chez ». Sur la particule grecque, G. Neyrand, op. cit., pp. 66–​67 ; sur la particule latine et, en particulier les arguments de Thomas d’Aquin et de Jean Chrysostome, M. Sabathé, La Trinité rédemptrice dans le Commentaire de l’Évangile de Saint Jean par Thomas d’Aquin, Vrin, Paris, 2011, pp. 276–​278.

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de ce que nous connaissons et entendons en nous le logos63 grâce auquel nous saisissons dans son intimité l’être qui s’exprime ainsi. L’être est déterminé (bestimmt) à partir du Dasein ; ce que la Leçon VIII formalise A par AxB64 ou . Le texte du Prologue poursuit en disant « Et le Verbe B était Dieu » (verset 1c). Cette fois, il est question de l’être même de Dieu. D’une intériorité de l’« être-​auprès-​de » accessible par le logos, on passe à la qualification de l’identité de la parole dans son essence. Et c’est cet être de la parole qui explique son intimité originaire avec Dieu lui permettant justement de jouer son rôle de passeur. Le verset 2 conclut dès lors « Il était depuis le début auprès de Dieu ». On revient au point de départ du verset 1a, mais cette fois à partir de l’identité d’essence qui détermine la présence du logos comme expression provenant de Dieu. Suivant ce deuxième mouvement, ce n’est plus « Gott selbst das Wort »65 dont il est question, mais de « das Wort selbst Gott »66 : l’ipséité de Dieu est déterminée par le premier mouvement, alors que le deuxième mouvement gagne ainsi l’ipséité du Verbe. La parole est justifiée dans sa relation de passeur vers l’intimité de Dieu. Son Dasein est déterminé par l’être ; ce que la Leçon VIII formalise par BxA67 ou

B . A

Du double mouvement esquissé à partir de l’interprétation des quatre premières propositions du Prologue résulte l’autoconscience du Verbe pour l’espace d’expérience qu’il ouvre dans sa présence comme passeur vers la vérité de soi s’exprimant en lui. Le rapport dédoublé constitutif de cette autoconscience, à savoir A/​B x B/​A, exprime l’unité de l’autoconscience, l’Un du double rapport, au milieu des déterminités réciproques du connaître et de l’être. Ce qui conduit à penser dans un même « complexe » (complexio) de conscience la forme productive de

63 Ou comme le précise un commentaire du XVIIIe siècle, notre « pensée intérieure » (La Sainte Bible en latin et en français, texte annoté par Don Cabinet et l’Abbé De Vence, Paris/​Avignon, 1773, p. 539). 64 GA 1, 9, p. 143, ligne 10. 65 GA 1, 9, p. 119, ligne 9. 66 Ibid. 67 GA 1, 9, p. 143, ligne 10.

Le principe spéculatif fondamental de l’autoconscience

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la vérité de soi (BxA) et le contenu singulier du plaisir expressif (AxB), une sorte de chiasme entre le discursif et le compréhensif, l’institution symbolique de la norme et l’injonction du Réel représentationnel, entre la forme de la langue parlée et l’engagement locutif du sujet, entre la production de la vérité et le travail de l’agent. A .B B .A L’intérêt de cette figure en chiasme réside dans son rapport spécifique avec la synthèse quintuple. Comme le signale Fichte68, ce ne sont pas les termes en présence qui importent en tant que terminus a quo et terminus ad quem, mais les opérations qui les relient et qui se définissent en fonction de leur activité propre comme un passage ou un terminus per quem. Or, dans le chiasme, le dédoublement des modes de déterminité indique un milieu ou un centre de l’activité de passage propre à l’autoconscience. C’est le centre de l’autoactivité de l’autoconscience de soi qui s’éclaire de l’intérieur comme évidence dans la factualité de son dire-​vrai. Ce centre est saisi en même temps, factuellement (Faktum rationis), comme réflectibilité du désir de savoir et comme destinabilité de l’être comme forme de vie ou expression de soi (aus-​sprechen). Par rapport à cette factualité de la conscience d’une activité constitutive de l’être et du savoir, la science n’est que la saisie génétique de cette factualité comme préscience de l’origine de soi dans l’entrelacs de l’être et du savoir69, acte pur (libre) de toute déterminité, lui-​même constitutif de toute forme de détermination, mais également de toute direction orientant les processus de détermination vers l’intérieur ou vers l’extérieur. La source de la déterminabilité permet ainsi non seulement de séparer des termes asymétriques (déterminé/​ déterminant ; passif/​ actif), mais également d’envisager un mode de réversibilité entre les termes en question, de telle sorte que leur relation puisse à la fois d’un côté se modaliser et se pluraliser et, d’un autre côté, se saisir dans son effectivité tout en se rapportant à son actualité. On obtient de cette manière un chiasme qui

68 GA 1, 9, p. 143, lignes 11–​12. 69 « … beide sind in der Wirklichkeit verwachsen und gegenseitig von einander durchdrungen » (GA 1, 9, p. 143, lignes 13–​14).

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La voie de Fichte ou le miroir brisé de la protologie

se superpose sans peine à la table des catégories à partir du centre qui en 70 dirige l’énonciation, « der organische Einheitspunkt aller Spekulation » : Pluralisaon •

Effecvité • Actus purus/ Einheitspunkt aller Spekula on

• Actualité

• Modalisaon

Une fois comprise cette figure, il est possible d’avancer l’hypothèse suivante sur le plan interprétatif. La Leçon VI suit un mouvement linéaire pour interpréter le Prologue et la Leçon VIII inscrit ce mouvement dans une figure en chiasme71. Le mouvement linéaire propre aux quatre premières propositions permet de discerner le dédoublement entre le logos-​du-​commencement et l’être-​auprès-​de Dieu, soit le Dasein et le Sein. On obtient ainsi le schéma suivant :

Avec les symboles utilisés par la Leçon VIII, on obtient le schéma simplifié qui suit :

70 GA 1, 9, p. 143, ligne 14. 71 Dans le schéma linéaire, le verset Jn 1, 2 est l’aboutissement par la réunion des expressions attributives Ἐν ἀρχῇ et πρὸς τὸν. Dans le schéma en chiasme, λόγος est relié avec λόγος sur un axe et θεόν est relié avec θεόν sur l’autre axe.

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B

A

Verset 1a

•

Verset 1b

•

Verset 2

Verset 1c

•

•

B

A

La Leçon VIII ajoute un schéma en chiasme entre les propositions 1a et 1c et les propositions 1b et 2. Le logos du commencement est su comme Dieu lui-​même, ce que Fichte exprime par AxB ou A est déterminé72 par B (lien entre 1a et 1c). Ensuite, celui qui était auprès de Dieu est bien de Dieu depuis le commencement, indissociablement dans son être, ce que Fichte exprime par BxA ou B est déterminé par A (lien entre 1b et 2). On obtient alors le schéma en chiasme suivant73 : B • BxA

• B

A • AxB

• A

72 Pour bestimmt, on pourrait aussi proposer « caractérisé » en renvoyant à une opération de « constitution » dans la conscience. Il y a une double constitution-​ caractérisation dans le mouvement de la conscience de A par B et de B par A. Mais on pourrait encore ajouter que, dans ce mouvement intime de la conscience, A est destiné à B comme B est destiné à A ; destiné au savoir (ratio cognoscendi) et destiné à l’être (ratio essendi). En renvoyant au langage de la prédication, il s’agirait d’un « mode d’accord qui sonne juste » entre A et B et réciproquement, le dire-​vrai du soi de la conscience. Voir, par exemple, Fr. Loretan-​Saladin et Fr.-​X . Amherdt, Prédication : un langage qui sonne juste : pour un renouvellement poétique de l’ homélie à partir des réflexions littéraires de la poétesse Hilde Domin, Editions Saint-​Augustin, Saint-​Martin, 2009, p. 117. 73 Suivant les formules de la leçon VIII, les flèches formant le chiasme sont à lire dans le sens de leur direction comme exprimant « être déterminé par » (bestimmt durch, au sens de ce qui ne se comprend ni par le terminus a quo, ni par le terminus ad quem, mais uniquement en fonction du terminus per quem en tant que reliant et intriquant les deux autres termes par le milieu de leur double liaison ; GA 1, 9, p. 143, lignes 11–​15).

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La voie de Fichte ou le miroir brisé de la protologie

Apparaît ainsi le chiasme propre au dédoublement de la conscience de soi comme autoconscience avec deux axes de réciprocité intime selon la modalité de la connaissance ou de l’être (Bewusst-​sein). Il nous semble que l’exploitation de ce schéma en chiasme est décisive pour approcher la théorie de l’autoconscience absolue dans sa factualité propre à la Religionslehre.

 ens d’une analytique du Verbe comme « Gottes Sich-​ S Ausprechen Seiner Selbst »74 Ce qui préoccupe Fichte dans sa lecture des premiers versets du Prologue, c’est la relation qu’établit sur ce modèle le christianisme primitif entre le Je de Jésus et le Je du croyant. Jésus-​passeur n’est pas un Lehrer détenteur d’un discours du Maître-​producteur de Vérité75. Son Je ouvre un espace d’expérience pour une conscience autre à partir de sa propre délectation de soi comme sujet-​agent de son bonheur. Il renvoie l’autre Je à la recherche de ce qui l’agit et le détermine comme Je. Comme agent de son bonheur, il renvoie l’autre à la production de sa vérité ou, plus exactement, à la vérité de soi susceptible de le produire à son tour comme agent de son bonheur. Dans ce sens, le chiasme du Prologue se reproduit à l’identique dans l’annonce que constitue l’Évangile pour tous les hommes de bonne volonté. Si l’autoconscience apparaît comme l’essence de la religion, c’est en fonction de cette structure particulière que l’on retrouve non seulement dans la relation entre l’événement effectif que révèle l’enseignement de Jésus et son appropriation possible par tout un chacun, mais également dans l’analytique de la parole comme énonciation d’une vérité. Reprenons cette structure particulière. Dans la parole se joue un double décalage parce que non seulement elle se détermine elle-​même (Vérité) comme sujet par son opération de prédication (elle dit qui elle est ; elle se rend témoignage), mais ce faisant, elle s’adresse aussi à toute conscience capable à son tour de se dire elle-​même (Possibilité) comme prenant part à ce savoir de soi, comme révélée à elle-​même par réflexion de l’être à soi de la parole (se disant, la parole donne à penser la puissance d’énonciation). L’unité immédiate du Deus Absconditus (implicitus) et du Deus manifestativus 74 GA 1, 9, p. 119, lignes 29–​30. 75 C’est en fait un Erzieher (παιδαγωγός).

97

Sens d’une analytique du Verbe

(explicitus) dans l’auto-​ a ffirmation de soi, voire de l’implicite et de l’explicite, se double d’une séparation entre l’énonciateur et l’énoncé, si bien que le Dieu-​Verbe-​parlant (Vérité) semble extérieurement devenir conscient de lui-​même comme Verbe-​parlé-​étant-​Dieu (Possibilité quoad nos). L’énonciation est autant coïncidence de l’implicite et de l’explicite que dissociation du parlant et du parlé. Le mouvement par lequel l’Esprit rend explicite son être (Vérité) ouvre donc en même temps un écart par lequel son désir d’explicitation peut se comprendre librement comme choix d’un devenir (Possibilité). Ee • Possibilité (imaginaire) • Ré

Dé • Vérité de soi (symbolique) • Ei

Ei : Etre implicite Ee: Etre explicite Dé : Désir Ré : Réflexivité

Il n’y aurait donc de pluralité des possibles pour un sujet devenant conscient qu’en fonction de l’unité première de l’être du désir avec le principe vivifiant qui le commande. Le mensonge tente d’inverser l’ordre du rapport à l’être comme si la conscience enténébrée pouvait d’elle-​ même déterminer sa vérité de l’extérieur, en fonction des possibilités rêvées pour son action76, sans que cette action procède réellement de la dé-​cision de son être le plus intime. Au contraire, le champ des possibles ne s’ouvre comme destin effectif pour l’action désirante qu’à la condition de procéder de l’explicitation de sa décision la plus intime. Schéma du mensonge Ee • Possibilité (imaginaire)

• Ré

Dé •

Schéma du mensonge

Vérité de soi extérieure à soi • Ei

Le point de vue de Schelling peut aussi se comprendre à partir de ce schéma. S’il relève de la fantasmagorie pour Fichte, ce n’est pas par sa

76 Ce que nous nommons dans le schéma suivant « vérité de soi extérieure à soi ».

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La voie de Fichte ou le miroir brisé de la protologie

volonté de mentir, mais par sa méprise sur l’actualité immédiate de l’être en chaque processus de conscience. Aucun devenir conscient ne s’enracine dans une forme de négation de la conscience qui devrait d’abord s’assurer d’elle-​même et se reconquérir. Le moment de contraction existentielle que Schelling tente de reporter jusque dans un schéma d’éternelle naissance de Dieu fait perdre de vue le rapport que la naissance entretient nécessairement avec le désir et l’ouverture d’un champ de possibilités, –​rapport de modalité qui présuppose le socle ferme de l’être que la naissance détermine et multiplie dans sa reproduction, mais qu’en aucun cas elle n’explique comme si elle en était la cause77. La naissance est dé-​cision pour l’être ; elle se rapporte donc réflexivement à la puissance de commencement qui la rend possible. Schéma théogonique de Schelling Ee • Possibilité (imaginaire)

• Ré

Dé •

Schéma théogonique de Schelling

Vérité-cause-de-soi • Ei

Qu’en est-​il maintenant de la religion de Jésus comme enseignement ou communication de son témoignage sur lui-​même ? En lieu et place du chiasme productif de la conscience, il faut alors tenir compte de deux niveaux de conscience. Ceux-​ci se superposent dans l’analyse de Fichte en s’appelant l’un l’autre comme une clé formée par deux points de vue. A un premier niveau relatif non seulement aux disciples, mais à tous les hommes susceptibles d’entendre les paroles fondatrices du message chrétien, c’est le lien entre un acte d’écoute, de mobilisation de soi et la possibilité d’un savoir de soi qui est en cause : le plaisir de la parole reçue et acceptée dans sa radicalité conduit à une conscience de soi comme sujet possible de cette parole. Le deuxième niveau renvoie quant à lui à l’évidence originaire de ce savoir en tant que révélant la vérité toujours déjà là par laquelle toute conscience de soi peut continuellement naître dans un Sujet. On obtient dès lors le schéma suivant :

77 Ce que nous nommons dans le schéma suivant « vérité-​cause-​de-​soi ».

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Espace d’expérience et horizon d’attente La joie donnée par la parole •

savoir insu du sujet •

imaginaire • Auto-conscience de son évidence originaire (Ur-doxa)

symbolique • Vérité éternelle

Cette position de l’autoconscience immédiate de soi comme factualité constitue le caractère unique de vérité de la religion, sa raison absolue78. Autrement dit, la Religionslehre proprement dite commence avec le commentaire du Prologue dans la sixième Leçon. Il s’agit du passage à un point de vue scientifique sur la religion qui dépendait de l’exposé de la synthèse quintuple dans la cinquième leçon permettant de dissocier, formellement, « die Religion ohne Wissenschaft » et « die Religion mit Wissenschaft »79. Seule la vision scientifique est à même de concentrer l’attention sur l’exigence qui définit l’être-​libre du Verbe dans sa déclosion : celui-​ci n’est en aucun cas l’expression vécue d’un amor fati, mais la révélation intérieure de la force d’un amour agissant80 qui conduit à l’exigence (Anforderung81) de son auto-​réalisation. C’est de cette manière que, pour paraphraser la leçon V, « … wird genetisch, was für die Religion nur ein absolutes Factum ist »82.

Espace d’expérience et horizon d’attente L’enjeu du Prologue pour Fichte, du point de vue d’une Religionslehre, réside donc dans la saisie du point de jointure entre la religion et la science : d’un côté, la découverte de la pleine conscience comme idéal archétypique de l’humanité dans la factualité immédiate de l’espace d’expérience de la religion ; d’un autre côté, la saisie génétique83 du comment (Wie) de l’effectuation de la liberté en toutes choses par la

78 79 80 81 82 83

GA 1, 9, p. 191, lignes 34–​35 (Beilage). GA 1, 9, p. 112, lignes 17–​19. Selon la Lettre de Paul aux Corinthiens (1 Co 13, 2). GA 1, 9, p. 112, ligne 23. GA 1, 9, p. 112, lignes 16–​17. GA 1, 9, p. 112, ligne 16.

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La voie de Fichte ou le miroir brisé de la protologie

« vision pénétrante » (Einsicht) du principe vivifiant de cette unité (un voir « vivificateur »). Schelling représente par excellence, dans ce cas, le blocage dans un simple voir (Ansicht) de cette unité reléguée dans un objet factuel de connaissance. Suivant son schéma, l’unité pulsionnelle de l’être est recouverte par la limitation (Beschränkung) imaginaire de la représentation. Le rapport de la conscience au possible bloque la vérité dans un horizon d’attente qui enferme la parole dans son processus idéal de renaissance à partir d’un savoir caché du monde, une gnose. Chez Fichte, au contraire, la religion offre par sa structure relationnelle un espace d’expérience qui permet de dépasser la séparation (Trennung) de l’être et de l’existence au nom d’une essence de la manifestation. Le Verbe y apparaît dès lors comme la libre factualité (Freie Faktum) de ce processus par lequel le désir de savoir se transforme et prend conscience de soi comme signifiant primordial, comme Urlicht. Dans ses réflexions sur la modernité84, Koselleck distinguait aussi « espace d’expérience » et « horizon d’attente », mais dans l’optique classique d’un modernisme visant le progrès contre l’attachement de la tradition aux milieux de vie particuliers. Il répétait donc la volonté de marquer la fracture de l’un au profit de l’autre, le déchirement de l’ancrage traditionnel et local au profit d’une projection utopique vers un ailleurs à conquérir et à réaliser par la volonté collective. Mais si ces catégories permettent de saisir la manière dont une attente « post-​ messianique » peut s’emparer de l’expérience pour lui assigner un terme temporel maîtrisable, elles ont aussi une autre vertu que nous avons tenté progressivement de cerner à travers l’opposition de deux lectures du Prologue johannique, celle de Schelling et celle de Fichte. Ce qui est alors en jeu ce sont deux modes de dissolution de la représentation messianique du temps devant la déclosion de la puissance du sujet. Pour Schelling, cette déclosion doit être différée pour accroître sa jouissance imaginaire, alors que pour Fichte, elle n’a de sens que saisie immédiatement par soi-​même dans sa factualité. Il en résulte deux dynamiques différentes de la modernité : l’une providentialiste et triomphaliste qui s’empare de l’histoire comme processus d’accomplissement et d’épuisement des contradictions ; l’autre relationnelle et analytique qui cherche les

84 R. Koselleck, Le futur passé, Contribution à la sémantique des temps historiques, éd. de l’EHESS, Paris, 1990, p. 315.

Espace d’expérience et horizon d’attente

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conditions de nouvelles attaches des attentes légitimes de la raison dans l’expérience immédiate et effective des capacités collectives. Ce qui importe pour la deuxième, c’est la traduction actuelle et immédiate du « pas encore » dans le « déjà là », l’accrochage de l’imaginaire du possible dans l’actualité d’un dire-​vrai symbolisant la puissance de la liberté. C’est exactement cette ligne de démarcation qui va de plus en plus séparer radicalement Schelling et Fichte. Le premier est tourné vers une économie des éons du temps en fonction d’un schéma d’auto-​ accomplissement, alors que Fichte s’inscrit dans une pensée de l’imminence du déjà-​là pour ramener le sens premier de l’existence au présent (Dasein) de l’Esprit. Schelling pense à partir de l’horizon d’attente la transformation de l’expérience cosmique à travers l’avènement différé de la divinité du logos, alors que Fichte considère dans son immédiateté et sa présence l’expérience du logos comme déterminant et constituant tout sens possible de l’attente en fonction de son action présente. La déclosion de l’être prime radicalement chez Fichte sur l’économie salvifique de l’histoire comme intuition intellectuelle de l’univers chez Schelling. Il suffit au parlant que la parole décide le temps de son présent pour que l’autoconscience de sa vérité se libère et l’engage dans une « délectation victorieuse ». Schelling accorde trop d’importance aux fantasmes qui entravent la délectation toujours différée de la vie. La vraie religion, celle qui se confond avec l’amour de la science et la sagesse, c’est celle qui réunit immédiatement chaque individualité à l’autoconscience de sa plénitude spirituelle85 ! Plutôt qu’un différemment ou un retard de la conscience, il faudrait donc envisager ce décalage originaire et signifiant de l’être-​ auprès-​ de-​soi (apud) qui caractérise la situation de tout savoir et de toute énonciation : c’est en s’énonçant que l’énonciateur apprend en même son être parlant et la puissance de sa parole, comme dans le moment constitutif du babillage. Il se sait ainsi en même temps énonçant et énonçand et l’appréhension de ce savoir insu ou implicite de soi brise le miroir d’une identité simple de soi au profit d’un être toujours déjà

85 Le point de contraction mis en évidence par la leçon VII ligne où la puissance de l’énergie intérieure se saisit dans son surgissement comme vérité de soi, ἐκ τοῦ πληρώματος αὐτοῦ ἡμεῖς πάντες ἐλάβομεν (Jn 1, 16). Cf. GA 1, 9, p. 130, lignes 15–​ 16 et 19–​21.

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composé de production et de désir, de facticité et d’infinie possibilité. La théorie de la religion s’élabore à cette jointure de l’être, dans la coïncidence du fini et de l’infini et l’appréhension du sens de leur non identité. En elle, pour reprendre la formulation de la Leçon V, « … wird genetisch, was für die Religion nur ein absolutes Factum ist »86.

86 GA 1, 9, p. 112, lignes 16–​17.

Chapitre 4 La clé de la protologie schellingienne : l’âme du monde

Si la crise 1804 aboutit chez Fichte avec le texte décisif de l’Anweisung, Schelling ne délivrera véritablement une théorie de la religion de la même ampleur qu’une dizaine d’années plus tard à travers sa nouvelle théorie de l’âme du monde, les Weltalter. Ce délai s’explique chez lui par un long travail sur les présupposés de sa première théorie et le besoin de tirer au clair les accusations de panthéisme dont sa philosophie de l’Identité a fait l’objet. Les fameuses recherches sur la liberté humaine portent encore la trace de ce débat, là où le beau roman d’hommage à Caroline s’affranchit définitivement de ces questions et ouvre la voie à un nouvel hymne du monde. Nul besoin désormais des construits d’une théogonie transcendantale des puissances, alors que la vision de l’immémorial peut exercer immédiatement sa séduction dans la conscience et l’initier à cette présence en soi de la vie qui la dispose à toute forme de relation. Devant un monument philosophique comme les Weltalter de Schelling, il faut choisir une direction préalablement à l’exploration si l’on veut se frayer un chemin vers les plus belles pièces à découvrir. Il ne fait aucun doute qu’après deux siècles d’investigation, ce texte n’a pas livré tous ses mystères, loin s’en faut. Sur le simple plan de la traduction, les essais se sont succédé ces dernières années pour retrouver nuances et provenances de manière plus certaine. La fascination est incontestable et productive, puisque de Heidegger et Habermas jusqu’à Žižek, des figures connues de la philosophie ont aussi donné leur vision de la question. Différentes stratégies exploratoires ont été mobilisées. La plus classique consiste à privilégier une analyse des sources. La tâche n’est pas mince parce que l’on tombe directement sur une frontière difficile à cerner, notamment à cette époque et de manière générale dans l’idéalisme allemand et durant la formation du langage conceptuel postkantien, celle séparant le territoire

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La clé de la protologie schellingienne

de la philosophie comme discipline rationnelle fondée sur l’autonomie de la raison et celle de la mystique, à la fois d’un côté comme partie intégrante des diverses théologies chrétiennes (catholique et protestante), mais aussi juives fondées sur la révélation et, d’un autre côté, comme expérience religieuse d’un sujet croyant rapportant sous forme de récit souvent à visée théorique son cheminement. Cette frontière se double d’ailleurs immédiatement d’une autre interne à la mystique et concernant les sources validées par la tradition et celles qui perdurent malgré leur rejet comme hétérodoxes ou apocryphes1, telles certaines sources gnostiques, théosophiques et kabbalistiques2. Il se peut même qu’une lecture croisée entre traditions autorisées franchit déjà cette seconde frontière. On se rend ainsi compte que si l’exploration des sources peut souvent prendre le caractère d’un catalogue de citations à visée comparative, le problème majeur est celui du statut accordé à la source mystique elle-​même et pas uniquement le catalogue de supposés emprunts. Toutes les hypothèses concernant des transferts sémantiques doivent être validées par le crible interprétatif qui a dirigé ces transferts3. La question prioritaire est alors 1 On trouve un bon exemple de cette difficulté dans l’étude du théologien Paul Tillich qui rappelle les réserves de la théologie dogmatique à l’égard de la théologie mystique et de son engouement pour une « déité » qui se démarque du Dieu directement révélé comme être agissant par les Ecritures (P. Tillich, « Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung », in P. Tillich, Gesammelte Werke, Bd. 1, 1959, Evangelisches Serlagswerk, Stuttgart, pp. 11–​108, pp. 81–​83). 2 A titre d’exemple, la belle synthèse de Chr. Schulte, « Ẓimẓum in the Works of Schelling », in The Jerusalem Philosophical Quarterly, 1992, vol. 4, pp. 21–​40. Bien entendu aussi, comme le rappelle Schulte, dans un autre article, « Schelling est le paradigme de la “réception” romantique indirecte de la kabbale : ce qu’il en sait et en utilise, il ne le tient pas d’un maître juif » (Chr. Schulte, « Les formes de réception de la kabbale dans le romantisme allemand », in Revue germanique internationale, 1996, vol. 5, pp. 39–​55, p. 44). 3 Et dans ce cas, une particularité de l’époque ainsi que du milieu de l’idéalisme allemand et du romantisme réside dans le caractère syncrétique des emprunts. Non seulement les ressources de différentes traditions et autorités sont combinées et rapportées à des aspects communs, mais les auteurs eux-​mêmes, comme les références bibliques, ne sont rappelées que de manière souvent elliptique pour privilégier le sens d’une communauté d’intuition. Schelling partageait avec son temps l’idée d’une nouvelle mythologie ou selon une expression de Pierre Leroux d’une « grande Bible de l’humanité » (dans « Aux artistes », 1831, cité par I. Hoog Naginski, George Sand mythographe, Presses Universitaires Blaise Pascal, Clermont-​ Ferrand, 2007, p. 11). Comme l’écrit Ernst Benz, « Le mysticisme apparut alors comme la théologie universelle, la théologie primordiale, la théologie d’Adam,

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de savoir si ce crible existe dans le texte lui-​même ou s’il faut le chercher dans d’autres œuvres voisines. Chez Schelling, il est clair que la figure du mystique et le lien particulier qu’il entretient avec sa production est traitée clairement dans d’autres textes4 et prend la relève de la figure de l’homme religieux avec sa Weltfrömmigkeit dans la première philosophie5. C’est par cette dimension pragmatique qu’il faut commencer pour éviter la dispersion dans les emprunts supposés. Une deuxième stratégie consiste à privilégier un thème ou une question qui permet d’organiser l’exploration en fonction de l’économie de son traitement. Cette stratégie permet de se défaire des multiples apports des sources mystiques pour se concentrer sur leur intérêt philosophique. Le temps, le mal, le commencement, la division de l’Absolu, la théogonie, l’historialité de l’être, l’extase, peuvent alors offrir des thématiques qui sont réévaluées à la lumière du parcours des Weltalter à la manière d’une phénoménologie génétique de l’expérience rationnelle de ces dimensions existentielles. Un travail de ce genre a l’avantage d’aider à la formalisation du message. Comme le pressentait Claude Bruaire dans son bref commentaire des Ages du monde6, si l’on tente de construire une phénoménologie du tourment de la pensée arcboutée sur l’origine inscrutable de sa liberté, seule une dialectique de la négativité permet de traduire la force de l’observation phénoménologique d’une « toute-​liberté qui s’arrache éternellement au néant »7 en surgissant de son renoncement8 ! On comprendra que cette stratégie peut en préparer une autre, plus hardie et plus radicale, acceptant une certaine distance par rapport à la lettre. Elle consiste dans la réinterprétation de l’intention qui sous-​ tend le parcours des Weltalter comme mouvement spéculatif. Cette fois, c’est la manière de procéder, la logique mobilisée par cette démarche

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comme la base spirituelle commune à toutes les religions » (E. Benz, Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande, Vrin, Paris, 1968, p. 25). Telles, par exemple, Les recherches sur la liberté humaine de 1809 ou Les Leçons d’Erlangen de 1821, voire les Contributions à l’ histoire de la philosophie moderne de 1832. Qu’on pense notamment à l’Aphorisme XV sur la philosophie de la nature de 1806 (S.W. VII, p. 201) où se contemple déjà dans sa clarté primitive, l’unité du créateur éternel qui transfigure par sa force vive les formes qui n’ont pas encore d’existence propre… Cl. Bruaire, Schelling ou la quête du secret de l’ être, Seghers, Paris, 1970. Ibid., p. 56. Ibid., p. 61.

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qui l’emporte sur le choix d’un thème majeur. Après Heidegger, c’est 9 Žižek qui est allé le plus loin sur cette voie . La question n’est pas de saisir le moment des Weltalter dans un ensemble exégétique plus large lui dictant son rôle et sa signification. Il s’agit de réinterpréter la singularité de ce mouvement spéculatif en fonction de sa capacité à réaliser une opération sur la liberté qui le porte. En arrière-​plan de la production intellectuelle des Weltalter, il y a une mise en scène du soi comme énonciateur philosophique en quête de sa vérité comme sujet de liberté. Cette dissociation du soi cherchant et du soi cherché ouvre un abyme dont procède une logique d’un genre particulier qui relève de la protogenèse de la conscience de soi10. On pourrait comme Žižek tenter une interprétation pulsionnelle de ce travail : la réminiscence y est mise au service d’un avant-​le-​temps par rapport auquel l’imaginaire doit céder le pas à un régime symbolique inédit. On n’imagine pas l’avant-​le-​temps, il engendre un dire étranger au dédoublement de soi, comme une forme immédiate de jouissance, une impulsion sans cause, un événement qui vient avant le sens, un signifiant originel11. Si cette stratégie peut effrayer par sa hardiesse heuristique, il en reste une quatrième, plus assagie, qui s’efforce de combiner les avantages des précédentes, tout en les soumettant à l’exigence exégétique. Avec des motifs à la fois biographiques et monographiques, ce que proposent les Weltalter est inséré dans la continuité du déroulement d’une histoire intellectuelle, avec ses textes voisins et lointains, qui permettent de trouver une approche qui garde les proportions avec les autres productions de Schelling12. Même si cette tâche est complexe parce qu’elle dépend des césures qu’on choisit d’introduire dans ce long parcours, elle garantit une 9 S. Žižek and F.W.J. von Schelling, The Abyss of Freedom/​Ages of the World, trad. par Judith Norman, The University of Michigan Press, Ann Arbor, 1997. 10 S. J. McGrath parle d’un processus d’auto-​appropriation de soi (S. J. McGrath, The Dark Ground of Spirit, Schelling and the Unconscious, Routledge, London, 2012, chap. 3 ; commenté par M. C. Altman & C.D. Coe, The fractured Self in Freud and German Philosophy, Palgrave Macmillan, New York, 2013, p. 62). On verra aussi dans cette optique l’essai de S. J. McGrath, « The Psychology of Productive Dissociation, or What Would Schellingian Psychotherapy Look Like? », in Comparative and Continental Philosophy, 2014, vol. 6, n° 1, pp. 35–​48. 11 Selon cette formule de 1813, das Aussprechende ou der Wille der nichts will (Die Weltalter 1813, p. 132). 12 Des essais approfondis ont déjà donné un aperçu des difficultés et des trouvailles possibles sur cette voie, comme le travail patient et tout en subtilité de T. Griffero, Oetinger e Schelling, Teosofia e realismo biblico alle origini dell’ idealismo tedesco,

Un préalable herméneutique

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certaine homogénéité dans la lecture de textes qui sont clairement encore marqués par les grandes fresques cosmogoniques de la philosophie de la nature, en particulier, évidemment, les dernières versions de l’Identité quelques années à peine auparavant, et déjà tournées vers la convocation des puissances théogoniques dans les grandes mythologies. La théorie des puissances demeure certainement une clé majeure de ce point de vue, mais elle ne fait que redoubler le problème dans la mesure où elle exige elle-​même une interprétation liée à une périodisation, sa fonction se modifiant au fur et à mesure. La tâche étant infinie, c’est évidemment la voie royale des commentateurs professionnels qui ont l’énorme mérite de garder vivante la mémoire de Schelling et d’initier les nouvelles générations à la lecture attentive de ses textes.

 n préalable herméneutique : distinguer différents U plans de lecture La position que nous voudrions adopter n’a pas la prétention d’inaugurer une stratégie supplémentaire, encore moins de suspendre le conflit des interprétations que rend possible cette multiplicité de stratégies. Notre point de départ se voudrait somme toute plus modeste, moins érudit et moins constructiviste. Nous nous baserons sur une série de constatation :

–​ Tout d’abord, il est essentiel de ne pas perdre de vue que les Weltalter sont un récit inachevé, même en ce qui concerne le livre du passé qui nous a été livré sous plusieurs formes. Des passages sont non seulement raturés, mais même jugés en marge comme faux et donc comme devant être réécrits. En connaissant aujourd’hui les versions préparatoires de la philosophie de la révélation, on se rend compte que Schelling procédait de cette manière dans son écriture et acceptait de maintenir une certaine instabilité dans sa composition. Celle-​ci lui permettait, notamment, pensons-​nous, de travailler certaines sources et de décider de la place qu’il leur accorderait progressivement. L’exemple qui nous semble caractéristique à ce propos est le recours à des sources théologiques catholiques pour élaborer la philosophie de la révélation et investiguer les résultats

Nike, Segrate (Milano), 2000 ou, encore, M. Mangiagalli, Concezione creazionista e incarnazione di Dio nel pensiero di F.W.J. Schelling, Aracne, Roma, 2013.

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La clé de la protologie schellingienne

d’une théorie économique de la Trinité13, notamment chez un 14 Petavius . En conséquence, il nous semble important d’envisager une dédramatisation de la période des Weltalter qui a été alimentée aussi par le contexte biographique, le lien avec l’essai littéraire Clara, la confrontation avec la mort et la maladie, la trahison des amis romantiques, l’arrêt des publications, etc. Simplement, des impasses repérées dans l’écrit sur la liberté de 1809 vont être traitées d’une manière différente à titre d’essai et dans le prolongement d’une théorie des âges déjà présentes dans la première philosophie. –​ Ensuite, Schelling ne laisse pas son lecteur dépourvu d’accompagnement dans le cheminement qu’il propose. Il interpelle, critique certaines thèses philosophiques, convoque des figures d’autorité. Il y a donc une interaction avec le lecteur différente de celle d’un traité. Ce procédé dialogique est présent dans les nombreuses introductions à la philosophie que Schelling a rédigées. Différentes figures de style sont utilisées pour encourager, stimuler l’attention du lecteur. A d’autres moments, des clés interprétatives sont données avec une vue d’ensemble du projet poursuivi. Ces éléments sporadiques peuvent être isolés. –​ Enfin, la méthode utilisée doit être clarifiée pour elle-​même. Il ne suffit pas d’envisager la dimension narrative reprise à l’exploration mystique, mais aussi aux théologiens modernes comme Tauler. Il faut également comprendre comment cette dimension se combine avec des moments d’introspection mobilisant une forme de travail de réminiscence, liés à l’intuition intérieure, et des moments de discernement visant à établir des distinctions intellectuelles par rapport aux idées reçues pour interpréter les intuitions. Il y a certes des moments dialectiques, mais ils résultent de la combinaison des autres moments et leur restent subordonnés dans l’ordre de la présentation. Ces trois remarques sont d’ordre structurel. Les Ages du monde ne sont évidemment pas à considérer comme un récit au premier degré ou comme une fable philosophique. La référence à l’origine et au commencement situés de prime abord dans le passé est indirecte et

13 Thème qu’on trouve dans la Leçon 32 de 1828, p. 144 du System der Weltalter selon le Nachschrift de Lasaulx édité par S. Peetz (Klostermann, Frankfurt a. M., 1998). 14 Nom latinisé du théologien jésuite Denis Petau, auteur d’une Dogmata Theologica (inachevée) en 5 volumes (vol. 1 à 3 : 1644 –​vol. 4 et 5 : 1650).

Un préalable herméneutique

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suppose donc une structure narratologique qui permet de distinguer clairement l’acte de réflexion et l’événement de référence. De la position de ce premier écart propre à la structure narratologique découle un second écart qui dépend cette fois d’une structure dialogique. La construction narratologique n’est pas homogène, elle laisse place à des contre-​discours et à des discours insatisfaisants que le discours principal met en scène à des fins didactiques. En outre, l’écart entre discours principal et discours secondaires s’accompagne d’une relation avec le point de vue virtuel d’un interlocuteur bienveillant supposé examiner les arguments présentés. Au premier écart lié à la référence diégétique s’ajoutent ainsi un effet de composition de plusieurs niveaux de discours qui ont aussi pour conséquence d’identifier un niveau de discours principal dirigeant la structure dialogique. Ces deux structures amènent à se concentrer sur la structure méthodique concernant la focalisation sur l’objet de la réflexion. Un troisième type d’écart apparaît alors entre la sollicitation de l’analyse des perceptions et le travail de discernement concernant l’auto-​analyse des représentations, d’un côté l’objectivation des vécus et de l’autre la subjectivation de ceux-​ci. On se trouve ainsi dans un processus d’ensemble assez particulier constitué d’un procédé de reconstruction d’une histoire de l’origine, éclairé par un dialogue critique qui appelle à une participation et à une validation, ces dernières grâce à un travail de discernement passant de l’analyse des vécus à l’auto-​analyse de leur interprétation. Selon un tel point de vue, on comprendra que l’histoire de l’origine est loin de constituer le seul intérêt de la démarche des Weltalter. En s’intéressant au thème de l’origine, Schelling prend soin d’emblée de le présenter de manière indirecte, comme un thème qui concerne la possibilité d’un discours sur l’Un, sur l’Indifférencié, donc comme un « thème du thème », où différents points de vue peuvent se rencontrer, s’opposer et se concilier, par un usage inédit de leur liberté. La question, pour Schelling, serait en fait de parvenir à construire un cheminement qui aide à thématiser indirectement le thème de notre liberté comme ce qui de manière unique nous constitue avant-​le-​temps comme parole libre. Le mystique ne nous indique pas dans ce cas un savoir supérieur de l’Absolu de nature théo-​logique, mais il nous renvoie à nous-​mêmes humains par son attention à cette trace immémoriale d’une image originelle du soi libre. Si l’expérience mystique préoccupe Schelling, c’est d’abord parce qu’elle reflète la situation d’une existence qui est immédiatement sous

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l’emprise du tourment face à la question de l’origine. Mais dans son cas, elle s’engage sans réserve dans ce tourment, intimement convaincue d’une issue, sa raison entièrement captée par la certitude d’un appel de l’origine auquel elle est en mesure de répondre. Cette expérience mystique affecte des personnes simples, des « amis de Dieu », selon Tauler et Surin15, c’est-​à-​dire « des gens peu instruits et sans culture »16. Dans ses Leçons d’Erlangen, Schelling précise que cette expérience prend la forme d’une « lutte intime »17, laquelle « prend naissance d’elle-​même et spontanément »18et amène les personnes affectées à « philosopher de leur propre chef »19, malgré les réserves et les éventuelles sanctions des autorités. Ce « philosopher », c’est leur manière de traverser la crise qui s’impose à eux, avec des résultats « plus ou moins heureux selon les cas »20. La description donnée par les Weltalter dès l’introduction est encore plus précise : l’enjeu c’est le commencement de tout savoir, c’est-​ à-​dire la sagesse, et la seule manière d’y accéder c’est par une épochè de toutes les considérations dérivées d’un savoir du monde déjà objectivé. « C’est par l’intériorisation que commence tout savoir … »21 et pour s’y projeter, il faut « supprimer en nous toute dualité »22. Schelling parle à la fois d’élévation et de réduction, mais aussi de rajeunissement et de résurrection intérieure, donc de renaissance comme pour Nicodème dans l’Evangile de Jean23, une palingénésie spirituelle24. « Toujours 15 M. de Certeau, La Fable mystique : XVIème et XVIIème siècle, Gallimard, Paris, 1982, p. 322. 16 Ibid. 17 S.W. IX, p. 241 ; trad. fr. par J.-​F. Courtine et E. Martineau, F.W.J. Schelling, Œuvres métaphysiques, Gallimard, Paris, 1980, p. 300. 18 Ibid. 19 Ibid. 20 Ibid. Dans ces cas, la césure mise en avant par Foucault entre exégèse du soi (christianisme) et réminiscence de soi (hellénisme) perd son intérêt, car gnose et mystique se rejoignent dans cette « fonction mémoriale de retrouver l’être du sujet » (M. Foucault, L’ herméneutique du sujet, Seuil/​Gallimard, 2001, p. 246), en un point où la reconnaissance de soi s’identifie à la connaissance de l’être et où l’autofinalisation de soi procède du rapport à l’autofinalisation de l’être. 21 Die Weltalter 1811, p. 6 ; trad. fr., p. 15. 22 Ibid. 23 Jn 3, 3 : Ἀμὴν ἀμὴν λέγω σοι, ἐὰν μή τις γεννηθῇ ἄνωθεν, οὐ δύναται ἰδεῖν τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ (En vérité, en vérité je te le dis, si quelqu’un ne naît d’en haut, il ne peut voir le royaume de Dieu). 24 Die Weltalter 1811, p. 33.

Un préalable herméneutique

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l’homme rajeunit et ressuscite par le sentiment qu’il a de l’unité de son 25 Être » . Cette renaissance consiste en une opération qui ramène toutes les forces vives à leur principe premier, éternel, supra-​mondain dans un état de vision limpide du rayonnement de la vie en elles26. Hors de toute division, c’est d’abord l’Un de la vie comme plénitude et jouissance qui se réserve par-​delà toute dénomination essentielle. C’est l’archi-​soi de ce que nous nommons aussi bien l’humanité des humains que la divinité du divin, l’illumination primitive ou la gloire du Royaume27, l’activité pure, c’est-​à-​dire sans cause externe, sans pression interne, mais une sorte d’auto-​comsomption primitive du vivre28. Ce qu’il s’agit de comprendre, ce n’est évidemment pas qui le dit ou en a eu l’idée, Angelus Silesius ou Jakob Böhme, par exemple. Les points de convergence bibliques de ces interrogations théosophiques ou kabbalistiques sont évidents : le Prologue de Jean (« Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος » Jn 1, 1) et le début de la Genèse (« ‫אׁשית‬ ִ ‫ּבְ ֵר‬, ‫אֱֹלהִ ים ּבָ ָרא‬, ‫הַ ּׁשָ מַ יִ ם אֵ ת‬, ‫)» הָ אָ ֶרץ וְ אֵ ת‬ (Gn 1,1). C’est ici qu’intervient d’emblée le « thème du thème » dont nous parlions plus haut. Il s’agit d’examiner et de ré-​énoncer (thème) les discours de ceux qui disent (du thème) le commencement. La posture première qu’il ne faut pas perdre de vue est celle de l’analyse du thème d’autrui, soit le recours au discours indirect, lequel est organisé pour répercuter le thème du thème d’autrui. La référence à « certains »29 expérimentateurs et témoins anciens de ces tentatives de remémoration30 introduit, par sa nature indirecte, à la mise en œuvre de la triple structure en écarts que nous avons présentée : sur le plan narratologique, la dimension diégétique est abordée à travers l’écart du discours indirect tentant de ré-​énoncer les témoignages de la tradition mystique opposée d’ailleurs à la mécompréhension des modernes31 ; sur le plan dialogique, l’auditeur est directement interpellé et accompagné pour prendre le risque de l’expérience ré-​énoncée à la manière d’une maxime 25 Die Weltalter 1811, p. 6; trad. fr., p. 15. 26 Ibid., p. 16. 27 Selon la Kabbale, « le degré suprême voilé et impénétrable de la Couronne » (P. Vulliaud, La Kabbale juive, 2 tomes, éd. d’Aujourd’hui, Plan de la Tour, 1976 [1ère éd. Nourry, Paris, 1923], Tome 1, p. 387). 28 Die Weltalter 1811, p. 17. 29 Ibid., p. 6. 30 Ibid., p. 16 31 Ibid.

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liée à l’impératif d’intériorisation : « deviens en toi-​même… »32 ; sur le plan méthodique, cette économie narrative indirecte est mise au service d’un travail d’interprétation articulé à une opération particulière de discernement, préparée de différentes manières par la réminiscence, mais aussi l’introspection et la réduction.

Le plan dialogique Partons du plan dialogique. L’intérêt des Weltalter par rapport aux essais ultérieurs comme notamment les Leçons d’Erlangen, c’est d’éviter l’approche synthétique du mouvement à réaliser pour laisser place à l’imbrication encore expérimentale de trois plans distincts, encore mal ajustés, en constante recherche d’équilibre. Certes, il y a tentative de mise en récit de l’origine. Mais le rapport avec ce processus diégétique n’a pas la même portée s’il s’agit de raconter à la première personne le travail à réaliser sur soi-​même, comme Descartes dans le Discours de la Méthode, ou si l’enjeu est d’inviter à créer un type de relation avec soi-​même comme un maître s’adressant à son disciple et recommandant un exercice avec une certaine marche à suivre. Schelling recourt au deuxième type de rapport de manière à rediriger le souci de soi vers sa source. Mais il importe plus dans un premier temps de saisir correctement le type de rapport dont il est question que d’en saisir le résultat attendu. Contrairement au récit du Je qui laisse s’écouler le flux des représentations33, l’exercice suggéré consiste en l’acquisition d’un point de vue d’éminence qui ramène « par-​delà tout temps »34 à l’unité du temps, à l’Urwesen enveloppant tout être. Cette unité insondable n’est en aucun cas le résultat poursuivi, mais le point de vue à conquérir pour se mettre en recherche, le point précédant la déclosion de tout souci de soi, hors sens, néant35 en lequel tout est d’égale potentialité. Pour atteindre un tel point de vue capable de s’inscrire dans la puissance de procession d’une unité « qui règne sur tout et sur qui rien ne règne », il faut se dépêtrer de l’être, de ses jeux d’oppositions et de divisions qui conduisent à l’idée d’un point de vue suprême, transcendant, correspondant à une intelligence

32 33 34 35

Ibid. Die Weltalter 1811, p. 13. Ibid., p. 14. Ibid., p. 15

Le plan dialogique

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supérieure, cause absolue ou raison extérieure au soi, le constituant en subditus. Le point de vue d’éminence découle d’une rupture avec l’unité imaginaire qu’éprouve celui qui connait avec ce qui constitue le principe de sa connaissance, avec cette archi-​conscience qui agit à travers tous ses processus d’acquisition de savoirs, qui se réalise sachant à travers ses multiples opérations et garantit la transformation cognitive du soi. Mais l’activité qui se joue continuellement dans le développement du soi connaissant s’échappe à soi-​même et se confond avec la série de ses thématisations si elle n’est pas thématisée à son tour pour elle-​même, en lien avec le processus qui la rend accessible et donc comme l’autre soi-​ même de l’activité du soi. Il est possible d’approcher cette thématisation de second plan de l’extérieur en interrogeant formellement les différents procédés d’analyse mobilisé, en vérifiant les règles de construction suivies. Mais cette approche extérieure n’offre qu’une réplique de la véritable duplication qui permet d’atteindre le point de vue d’éminence. L’exercice consiste pour Schelling en un dédoublement36 de l’analyse du soi de telle sorte que toute représentation mise en question le soit aussi en fonction d’un soi analysant ce qu’il ressent et le remémore comme autant de moments d’un processus37. Pour le soi analysant, apparaît dès lors un rapport révélateur avec le soi analysé, lequel livre avant toute chose le principe d’une histoire de soi, la mémoire d’une liberté toujours intacte à travers ses fixations et ses productions. On pourrait aussi parler d’un effet de subalternatio38 ou tenter de raccrocher le souci de soi et la quête intellectuelle à l’éminence de la liberté qui préside à ses concrétions immédiates ainsi qu’à leurs enchaînements dans le temps vécu. Selon cette approche, la contemplation théosophique manque totalement le filtre dialogique et pourrait même s’avérer illusoire. De

36 « Verdoppelung unser Selbst » (Die Weltalter 1811, p. 5 et Die Weltalter 1813, p. 113). On verra également, Frühestes Conzeptblatt, p. 191. 37 Husserl a envisagé une phénoménologie de la réduction phénoménologique tentant précisément de thématiser la raison occupée à thématiser donc occupant ce point de vue d’une auto-​thématisation propre à soi de la pensée thématisante. A ce propos, S. Luft, Phänomenologie der Phänomenologie: Systematik und Methodologie der Phänomenologie in der Auseinandersetzung zwischen Husserl und Fink, Kluwer, Dordrecht, 2002. 38 Pour reprendre un terme du jargon aristotélico-​thomiste concernant le rapport entre connaissance théologique et science mystique. On verra notamment à ce propos, J.-​P. Torrell, « Théologien et mystique. Le cas de Thomas d’Aquin », in Revue des Sciences Religieuses, 2003, vol. 77, n° 3, pp. 350–​365.

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fait, elle enferme (forclusion) dans l’immédiateté des représentations engendrées et perd de vue la puissance génétique qui traverse ces représentations et ouvre (déclosion) –​médiatement seulement certes –​ la possibilité d’un autre rapport aux éclats de lumière fournis par ces représentations. Il s’agit de cette unité libre et originaire du soi avant même qu’il éprouve la nécessité de se ressaisir à travers les images qui vont constituer son temps vécu. Tout ce qui est vécu n’est rien pour soi, pourrait-​on dire, si cela n’est pas rapporté par soi en l’unité effective d’une vie voulue, désirée par soi. Mais cette unité de soi à soi ne signifierait elle aussi rien si elle ne constituait que le point d’aboutissement aléatoire d’un cheminement temporel. Elle prend sens en se raccrochant à l’Un réel qui l’institue comme sa source la plus intime, la révélation de sa manière d’être soi effectivement. Une forme de couronnement indicible transperce alors le vécu de l’Un qui se manifeste ainsi. Le caractère extraordinaire d’un tel moment39 ne doit pas faire perdre de vue le rapport à soi qui le rend possible. C’est lorsqu’il est identifié comme un moment particulier dans le flux des expériences temporelles qu’il apparaît comme extraordinaire, mais ce qui importe n’est pas d’en poursuivre la manifestation. L’important est d’adopter le point de vue qui le rend possible en fonction d’un rapport de soi à soi qui établit l’intériorité comme liberté de parcourir les moments du soi analysé comme autant de moments susceptibles eux aussi d’être révélateurs de liberté en fonction d’une unité réelle qu’ils ne possèdent jamais, qu’ils n’épuisent pas, mais qui peut constamment conduire à d’autres façons de « se rassembler en soi, de s’accepter, de se vouloir tout simplement »40.

Le plan narratologique Passons au plan narratologique. La structure de dédoublement observée sur le plan dialogique dépend d’un rapport d’exercice supposant un lien de maître à discipline, d’initiant à initié, de nature homodiégétique. Mais le rapport proprement dit au processus diégétique des Weltalter se joue en fonction d’une autre structure située sur le plan narratologique et basée sur un écart entre l’objet attendu du discours savant et le référent qu’il faut parvenir à analyser. Cet écart est introduit 39 Die Weltalter 1811, p. 30. 40 Die Weltalter 1811, p. 23; trad. fr., p. 36.

Le plan narratologique

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à travers l’opposition entre discours authentiques et inauthentiques en ce qui concerne le résultat attendu de la recherche. Pour comprendre le rôle donné à cette opposition dans l’économie générale du texte, il suffit de revenir au conflit mis en scène entre les visions anciennes et modernes de la science. Il ne faut voir aucune nostalgie dans le propos de Schelling. Il n’est pas question de revenir en arrière pour prétendre s’élever à un état de vision de la vérité qui supprimerait le sens de toute médiation conceptuelle. Au contraire, l’avantage des modernes réside dans ce que Schelling nomme le rapport à l’objectivité et la généralisation de l’usage des procédés dialectiques pour établir la vérité dans sa forme logique41. La connaissance procède d’une réflexion critique42 qui permet d’exposer sous forme sérielle le processus de genèse du réel dans son unité. Au contraire, celui qui revendique à la manière des anciens une vision immédiate de l’unité de toutes choses n’a d’autre choix que de revendiquer en même temps son inclusion dans cette unité et de parler exclusivement à partir d’elle par effet de participation. Aucun travail de l’entendement ne peut donc plus prendre place dans cette théorie qui devient une expression immédiate de l’Un dans sa surabondance et sa productivité sémantique sans qu’il soit possible à aucun moment de demander raison à cette forme euphonique. L’enchaînement ressenti et communiqué, même s’il s’avérait juste, ne peut être justifié43. Il doit lui-​même être analysé. Toutefois, malgré cette faiblesse, cette forme de vision théorique ancienne recèle un avantage que ne parvient pas à obtenir la science moderne. Elle possède une force intérieure indéniable, un principe actif qui traverse tout et semble retrouver sans difficulté les leçons les plus profondes des grands livres sacrés44. L’unité qu’elle proclame s’enracine dans le vécu, elle abolit la séparation entre le physique et le spirituel45 ; elle renvoie à la nature profonde de tout être conjuguant la matière et la forme. Devant cette unité naturellement ressentie de la vie comme totalité productive, la construction dialectique de la science moderne sonne creux. Si elle représente une avancée indéniable pour l’esprit grâce à ses

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Die Weltalter 1811, p. 8. Die Weltalter 1811, p. 7. Ibid. Die Weltalter 1811, pp. 21 et 24. Die Weltalter 1811, p. 31.

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enchaînements logiques, elle reste impuissante à réconcilier son approche de la nature avec une conception intérieure de l’esprit qui dépasserait tout autant la fonction d’objectivation du monde que celle d’orientation de l’action dans son actualité. La science moderne souffre d’un blocage parce qu’elle est incapable de se « préserver des concepts forcés d’une dialectique vide et terne »46. Il lui manque un rapport interne à ce qui la rend productrice comme expression d’une seule et même manifestation (phusis). Le risque pour les modernes réside même dans la tentation de réparer ce manque en procédant à une inversion : poser comme unité première un principe mort, l’idée d’une unité sans contenu effectif que le développement rationnel vient remplir pour la confirmer, un prius logique. Ce qui est en jeu dans cet écart entre anciens et modernes pour Schelling, c’est ni plus ni moins la manière dont nécessité et liberté se manquent dans le régime scientifique moderne, l’esprit étant rivé à la subjectivité comme force de réalisation de soi à comprendre et la nature étant rivée à l’objectivité comme phénomène à expliquer. Mais le problème qui se révèle ainsi est moins celui d’un échec que celui d’un blocage qui rend la science moderne impuissante à concilier l’exigence de contraction de la vie qui cherche à commencer, mais ne veut rien, et le besoin d’expansion de la liberté qui cherche à s’accroître et veut quelque chose en propre. Ce premier écart entre modernes et anciens permet d’orienter la recherche vers ce qui est réellement attendu à travers l’analyse, au-​delà d’un simple objet construit par le savoir. Il s’agit d’établir un rapport avec ce qui rend la science antique puissante et la rend capable d’éviter la dualité entre une volonté vide du vivant et une volonté pleine de la liberté. Par quel rapport organique avec un principe de réalité de sa propre existence pensante, la science antique parvient-​elle à développer un savoir intégral qui unit le spirituel et le physique ? Comme dans les grands livres sacrés de l’Ancien et du Nouveau Testament, c’est un rapport à un principe du commencement, ἀρχῇ (archè) ou ‫( בראשית‬béréschit), l’acceptation d’un « supérieur » auprès (apud) duquel peut s’engendrer l’unité d’une vie capable de jouir de soi, de s’épanouir dans cette unité, sans qu’apparaisse déjà une forme de dualité de l’affect de soi se sentant et s’éprouvant comme altérité possible. On pourrait parler de rapport à l’un « contracté » de la

46 Die Weltalter 1811, p. 6 ; trad. fr., p. 15.

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vie, à condition d’éviter d’assimiler ce « primum passivum »47 à un être empêché ou contrarié, replié et en puissance de se libérer d’un tel état. Il s’agit au contraire de ce moment hors du temps gros de tous les possibles, la matrice de la pure déterminabilité de soi, embryologique, dans la pleine jouissance du commencer. Cet état particulier, protologique, échappe aux conditions de la construction logique, mais il n’est pas pour autant son opposé ou son contraire, à l’inverse de toute logique possible. Il demeure dans un rapport hors des structures de détermination, mais comme un préalable, un avant le temps de la pensée, dans lequel la pensée peut trouver le reflet de sa nature inconditionnée comme soi vivant. Qu’il s’agisse du monde ou d’elle-​même, la pensée, tous deux participent d’une unité essentielle dont ils procèdent sans qu’il soit question pour autant d’une cause intelligible ou d’une volonté extérieure les posant dans l’être. Un événement primitif de la vie universelle s’est conquis par lui-​même et a en quelque sorte contracté librement l’être de toutes choses dans son éternité. Cet événement est au principe de toute événementialité comme puissance ; il détient la totalité de tous les possibles. Il n’exerce pas d’emprise comme condition, il est au contraire l’origine dans laquelle tout est possible, l’absolue liberté contractée, en gestation, dans la sécurité matricielle du soi ou du propre de la vie. La science antique tenait pour évidente ce rapport intime à un commencement qu’elle ne possède pas, mais qui la possède et à partir duquel elle peut s’élaborer en reconnaissant sa dette intérieure à un principe supérieur auprès duquel elle a séjourné et tiré sa force. Elle a surtout la mémoire de ce don qui l’a mise en route. La pénétration de l’esprit l’amène à dépasser la limite des représentations admises, il passe « au-​delà des murailles enflammées de notre monde » disait Lucrèce à propos d’Epicure48, mais pour revenir dans les limites de paroles intelligibles et traduire ainsi le rapport qu’il a expérimenté dans un séjour auprès du « supérieur ». Le rapport à l’écart demeure et le pouvoir ordonnateur n’annule pas le lien avec l’événement fondateur qui se maintient hors du conditionné. Pour Schelling, l’élément sans doute le plus éclairant pour saisir la particularité de ce rapport à un commencement qui possède sans

47 Die Weltalter 1811, p. 46. 48 « (…) et extra processit longe flammantia moenia mundi » (Lucrèce, De Rerum Natura, I, pp. 72–​73).

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qu’on puisse le posséder, c’est sa spontanéité ou sa force apparente 49 d’autocombustion . S’il ne s’agissait que d’ascèse intellectuelle, de travail sur soi, de méditation, pour arriver à s’élever à un point de vue conférant une supériorité à une élite, rien n’expliquerait que des personnes de basse condition, sans préparation, soient saisies par cette puissance, sans l’avoir choisi et qu’une crise les contraigne à chercher une issue, à se lancer dans le discours, pour tenter d’exprimer ce qui semble les tourmenter ou les combler de manière excessive. Cette observation sur l’écart est essentielle. L’écroulement de cette frontière d’apparence psychotique n’interdit pas un discours plus ou moins sensé et intelligible. Mais il pose surtout une question radicale par rapport à la nature intellectuelle de cette excroissance mystique. Le dire qui se presse dans l’urgence de la crise ne se réduit pas au flux des signifiés. Il renvoie à l’écart qui provoque la parole et la met en route. Ces « fous de dieu » posent moins la question d’une sagesse inconsciente, que la question d’un rapport inconscient à une sagesse qui se déforme dans le flux des signifiés. « Eloge de la folie » ! L’écart pose la question du rapport originaire à la sagesse. Celle-​ ci ne correspond pas aux formes déjà établies de la raison ; elle ne se réduit pas aux pratiques admises. Elle n’a de sens que comme ce qui doit être recherché et à ce titre n’a pas de correspondance dans les formes de validité certifiant la répétition des savoirs. Le fait que la sagesse est ce qui doit être recherché est précisément ce qui rend si importantes les figures de ces esprits saisis malgré eux par le besoin d’exprimer une science qui semble les dépasser, mais qui les séduit ou les entraîne avec elle. Chez ces esprits, la sagesse se manifeste dans son effet comme un savoir à rechercher qui suscite un tourment, comme pour Qohélet (Qo 1, 18), un savoir qui n’est pas maîtrisable, qui résiste au contrôle de la volonté et de l’entendement commun. L’intérêt d’étudier ces expériences est que ceux en qui se manifeste ce savoir en sont eux-​ mêmes inconscients, entièrement saisis par leur Gemüth50. Ils croient contrôler ce qui leur échappe en fait, ils agissent en sujets alors même

49 Nous précisons « apparente » puisqu’il ne s’agit que d’une saisie dérivée, conditionnée par l’imagination qui dépend du sensible. 50 Die Weltalter 1811, p. 8 (innige Gemüther) et ibid., p. 6 Gemuthskräfte. Le Feuillet A des fragments précise que ce Gemüth est « le principe du temps primitif en l’homme », « témoin refoulé de l’origine », « image obscurcie de toutes choses » qui sommeille en chacun, mais « de telle sorte qu’elle peut s’éveiller et devenir vivante » (Frühestes Conzeptblatt, p. 190 ; trad. fr., p. 222)

Le plan narratologique

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qu’ils sont objets et qu’ils subissent plus qu’ils n’agissent librement51. Et pourtant, ils sont élevés, portés ailleurs, ravis en quelque sorte. La trace langagière de leur itinéraire intérieur (itinerarium mentis) est importante parce qu’elle indique un déplacement qui les « potentie ». Ils manifestent ainsi un chemin de potentiation que la parole mystique tente de traduire pour se libérer d’une emprise qui en même temps la modifie. La sagesse apparaît dès lors à travers l’écart de la parole mystique comme ce qui doit être recherché au cœur de l’intériorité, ce qui se soustrait d’emblée à la vigilance consciente de l’immédiat parce qu’elle constitue l’antériorité désirante52 qui confère toute conscience à elle-​même dans son actualité, le principe de remémoration du commencement toujours déjà actif dans la conscience de soi, une assise elle-​même insondable (unergründlich). Mais il faut pour s’y rattacher intellectuellement (subalternatio) éviter d’en rester aux effets qu’elle produit chez celui qui la découvre par hasard, au détour d’un chemin et se laisse entraîner vers l’écart qu’elle crée dans le présent vers son point de latence. Ce qui trouble ou tourmente l’intériorité mystique, le rapport insoutenable au Gemüth, c’est son étonnante simplicité, la facilité avec laquelle toutes les expériences, les bonnes comme les mauvaises, semblent perdre leur valeur, au profit d’une tranquillité sans faille. La sagesse invite elle-​même à être cherchée. C’est le point de convergence des nombreux éloges bibliques. Le Livre des Proverbes, celui de l’Ecclésiaste ou, encore ceux de Job ou de Baruch, tous convergent vers cette idée que la sagesse appelle, crie par les rues, cherche à être recherchée53. Elle invite à un travail qui doit conduire 51 Pour mémoire, ce beau passage d’Erlangen : « Elle attire l’inexpérimenté par son charme involontaire –​charme qu’elle préférerait voiler –​, mais elle le met en garde de se donner à elle, et elle lui enseigne bientôt l’expérience douloureuse, elle lui enseigne à se retirer avec effroi devant cet abîme. Elle ne lui cèle rien, elle n’a presque aucun secret pour lui, lui avouant à chaque instant qu’elle ne cesse de le tromper » (IX 245, trad. fr. par J.-​F. Courtine et E. Martineau, op. cit., pp. 303–​304). 52 Dans Process and Reality, Whitehead parle d’une abstraction déficiente dans son actualité, une sorte de « nature antécédente » de la potentialité du Monde pour la conscience. Le philosophe anglais écrit dans ce sens : « Dieu est l’appât du sentir, l’éternelle poussée du désir » (A.N. Whitehead, Procès et réalité, Gallimard, Paris, 1995, p. 529). Nous revenons ainsi au lien entre Schelling et la Process Theology qui n’avait pas échappé au théologien J. Moltmann, La venue de Dieu, Cerf, Paris, 2000, p. 314. 53 En particulier, Pr 1, 20–​33 ; Pr 2, 10–​19 ; Pr 3, 13–​18 ; Pr 8, 12–​31 ; Pr 9, 1–​6 ; Qo, 7, 11–​25 ; Qo 8, 1–​8 ; Qo 9, 14–​18 ; Jb 28, 12–​20 ; Ba 3, 9 –​4, 4. Voir notamment, à titre introductif, R. Michaud, La littérature de Sagesse. Histoire et théologie, 2

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à l’intelligence. Elle tente en fait de convoquer un autre rapport à la vérité, à l’être, aux valeurs, à une manière différente de voir et d’éprouver ce qui compte réellement, ce qui découle d’un « supérieur » pour autant qu’on le reconnaisse et qu’on s’y ordonne. L’étonnante simplicité de la sagesse est ainsi reliée à deux autres dimensions, celle du « supérieur » qui détient la Vérité de toutes choses et celle de l’intelligence qui perçoit cette vérité en toutes choses, grâce à la sagesse précisément. Dans ce sens, on peut écrire que la sagesse est le commencement de la connaissance de la vérité de toutes choses. Elle confère cette forme primitive de sérénité qui permet de retrouver l’esprit qui donne sens à l’unité du monde. Du point de vue du « supérieur », de l’Esprit ou de la Gloire divine (la couronne), la sagesse est ce moment de rapport de soi à soi de l’Un où ce dernier peut s’éprouver comme unité propre, contenue ou assumée, totale jouissance de sa puissance sans relation à autre chose que soi, énergie pure. De ce fait, l’Un primitif se redouble comme principe réel dans la sagesse car en elle, il peut contempler, dans la clarté (Klarheit) intérieure, le miracle de son essence dans sa pureté (Lauterkeit54) originelle, il s’éprouve à la fois comme trouver et être trouvé55, rapport réciproque à soi, Un réel. Dans et par la sagesse, selon la formule biblique, « Il est qui Il est » ou, précise Schelling, « il est qui il veut être »56. De ce rapport réciproque qui constitue l’Un réel de l’Etre –​ceci en éprouvant intérieurement son essence comme principe –​résulte l’intelligence de toutes les choses. Dans la mesure où l’unité s’éprouve comme principe de connaissance, elle ouvre en elle le jeu infini de la

tomes, Paris, Cerf, 1984 (t. I) et 1987 (t. II) ; ainsi que R. P. Belcher, Finding Favour in the Sight of God: A Theology of Wisdom Literature, InterVarsity Press, Downers Grove, 2018. Voir aussi les belles pages de la version de 1813, Die Weltalter 1813, pp. 165–​167. 54 Die Weltalter 1811, p. 16. 55 Die Weltalter 1811, p. 30 56 « Was heisst dieses anders, als ich bin, was ich bin, nicht substantieller weise, sondern durch Willen und Tat, oder ich bin nichts anders, als der Wille der zu sein, der ich sein werde » (F.W.J. Schelling, Einleitung in die Philosophie (1830), hrsg. von E. Ehrhardt, Fromman-​Holzboog, Stuttgart-​Bad Canstatt, 1989, p. 104). Cette lecture est fidèle à la dimension performative de Ex 3, 14 : « ‫» אֶ הְ יֶה ֲאׁשֶ ר אֶ הְ יֶה‬. On verra également la Leçon 34 du Nachschrift de Lasaulx (System der Weltalter, op. cit., p. 152) où Schelling rappelle le parallèle avec Ap 1, 8.

Le plan méthodique

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déterminabilité des formes possibles d’existence comme autant de types ou d’idées primitives. « C’est là que s’est déroulé fugitivement, sous le regard intérieur de l’Etre absorbé par une tranquille contemplation, le spectacle de tout ce qui devrait être un jour »57.

Le plan méthodique Passons enfin au plan méthodique. Le passage au plan méthodique dépend de la mise en travail de l’intelligence, comme principe de connaissance suscité par la sagesse. Une fois cerné le point de vue de l’analysant et celui déterminant ce qui doit être analysé (ou l’« analysand »), demeure le travail à réaliser proprement dit, à savoir l’analyse. Il s’agit non seulement de l’interprétation des figures archétypiques qui sont fournies par l’écoute des discours engendrés par la recherche de la sagesse, mais aussi de l’introspection sensée conduire jusqu’à ces figures et du traitement accordé à la réduction dont elle dépend. Tout d’abord, le travail de connaissance qu’entend mobiliser Schelling est d’une nature particulière dans la mesure où il dépend d’un déplacement vers l’origine de tout savoir, donc d’un itinéraire intérieur menant jusqu’au « point ultime du visible »58, jusqu’à la pure liberté, au-​delà de toute forme de distinction dans l’être, néant59 pour la connaissance par son indifférence essentielle. La connaissance paraît ainsi d’abord suspendue, pour sa mise en travail, à une unité qui précède ce qu’il y a de propre dans l’existence (die Eigenheiten60), qui constitue en quelque sorte le Moi avant le Moi61 ou plus précisément le Was du Dass, « ce qu’était le Moi avant de se trouver et de se sentir »62, avant d’être selbstthätig. Cette absolue antécédence est ce avant quoi rien ne peut être produit ou formé. Il ne s’agit pas ici de déployer une métaphysique d’inspiration scottiste où l’être serait réduit à un accident de l’essence

57 58 59 60 61 62

Die Weltalter 1811, p. 31 ; trad. fr., p. 45. Die Weltalter 1811, p. 12 ; trad. fr., p. 24 (bey’m letzen Sichtbaren). Die Weltalter 1811, p. 15. Die Weltalter 1811, p. 12. Die Weltalter 1811, p. 17. Ibid. ; trad. fr., p. 30.

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établie dans sa primauté63. Au contraire, au regard de cette essence première et absolue, la connaissance est suspendue et ne peut être relayée que par la contemplation et l’imitation. « deviens en toi-​même une limpidité égale, sens-​la et reconnais la en toi comme ce qu’il y a de plus haut, et tu la connaîtras comme ce qu’il y a de plus haut absolument »64.

Schelling concentre donc d’emblée sa démarche sur l’exercice de l’intelligence65 et il n’est pas question de réifier le sur-​être en lui accordant la signification d’un quelque chose. L’appel à la contemplation est une invitation à pénétrer l’intériorité pour trouver la maison de la sagesse66. Une première conséquence de cette invitation à l’introspection est d’ouvrir par une réduction le passage vers le commencement ou les prémices de la vie intérieure de l’intelligence. L’Un contemplé pour lui-​ même dans sa sérénité originaire met entre parenthèses toute pluralité des essences et des attributs. Il est simplement cette ipséité naissant à soi, grosse de toutes les modalisations possibles. Mais une fois le passage ouvert et le contact établi avec cette antécédence absolue qui renvoie le Moi à l’incompréhensibilité de son désir, une deuxième tâche peut être réalisée. Elle consiste en une sorte de contre-​réduction grâce à laquelle l’intelligence se détache de l’Ein-​soph (‫)סֹוף אֵ ין‬, de l’infini, pour redevenir disponible à sa propre destinée67, retrouver cette naïveté de l’enfance 63 A ce propos, C. König-​Pralong, Avènement de l’aristotélisme en terre chrétienne, L’essence et la matière, entre Thomas d’Aquin et Guillaume d’Ockham, Vrin, Paris, 2005, pp. 35–​36. 64 Die Weltalter 1811, p. 16 ; trad. fr., p. 28. Il s’agit toujours de la Lauterkeit qui correspond aussi dans la tradition chrétienne à puritas, serenitas, voire sinceritas. Elle désigne l’esprit « serein » à l’égard de son être, sui securus, selon un ensemble de formules scolastiques que rappelle la version de 1815 (Die Weltalter 1815, pp. 236–​ 238). 65 En commentant le Quodlibet de Godefroid de Fontaines, König-​Pralong a cette formule éclairante : « l’universel n’est que le mode d’exercice de l’esprit qui conçoit les choses existantes ; hors de l’exercice actuel de l’intellect, il faut exclure tout universel ou essence abstraite » (op. cit., pp. 116–​117). Dans le texte de Godefroid cité par l’auteure, « Universale enim est conditio intellectus sic intelligentis et non rei sic existentis » (Qodl III, q. 1). 66 Son « plan secret » ou son « projet ». « La Maison, ainsi que s’exprime la Kabbale, est cachée dans la Pensée, comme le plan d’une œuvre est cachée dans l’idée de son architecte » (P. Vulliaud, La Kabbale juive, op. cit., Tome 1, p. 385). 67 Il s’agit de cet instant primitif auquel la tradition eckhartienne rattache l’émanation des personnes divines, l’unité germinale dans laquelle l’œuvre créatrice s’anticipe

Le plan méthodique

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pour laisser la contemplation de l’Urgeburt insondable opérer, dans la réminiscence, comme une Wiedergeburt. En redevenant comme un « enfant ignorant en soi toute différenciation »68, il devient possible de saisir en un éclair (Blick69) cette première intimité de soi à soi qui engendre le « désir de s’avoir et de se reconnaître extérieurement »70. L’introspection est ainsi, d’une part, réduction ou passage vers l’origine la plus intime de soi (intimior intimo meo, disait Augustin71) et, d’autre part, contre-​ réduction ou réminiscence d’un destin de l’être à soi primitif 72, « le se-​ chercher et se-​trouver »73 qui est, pour l’intelligence, le commencement de la connaissance dans la sagesse. Connaître pour l’intelligence c’est s’éprouver libre de manière idéale, imaginaire, comme le miroir d’une clarté originaire dont elle se délecte intérieurement par un libre jeu avec soi-​même74. Elle se voit connaissant par la même évidence qu’elle est connue, heureuse de se trouver soi-​même, à la fois comblée et comblant. Idéalement, le soi connaissant qu’elle pressent potentiellement fracturable et dissociable, ne fait qu’un avec la clarté intérieure qui l’anime et le rend manifeste (offenbar) à soi-​même comme être à soi (eignen). Reste à interpréter cette relation intérieure à l’origine, cette palpitation primitive du désir, ce mouvement encore indécis d’échange réciproque (Wechselspiel) qui constitue le prélude à toute production de formes déterminées. Avec l’interprétation, la question qui s’impose désormais est

dans l’unité du tout et des parties caractérisant la volonté de donner. Dans l’esprit de l’architecte s’anticipe la maison qu’il va délivrer par son commandement. Par la contre-​réduction, l’Un se retourne en commencement, en destination. Cf. Eckhart, Commentaire de la Genèse, Cerf, Paris, 1984, chap. I, 7–​8, pp. 248–​253. 68 Die Weltalter 1811, p. 15 ; trad. fr., p. 27. 69 Die Weltalter 1811, p. 16. L’unité première de tous les instants, le καιρός donnant sa mesure à toute saisie de soi, l’intériorité remplie de sa simple « délectation ». Un point que le Frühestes Conzeptblatt rapporte aussi à la fonction du Gemüth en l’être humain (Frühestes Conzeptblatt, p. 190). 70 Die Weltalter 1811, p. 17 ; trad. fr., p. 29. 71 « Die erste Innigkeit » (Die Weltalter 1811, p. 17) qui coïncide précisément avec le superior summo meo ! (Augustin saint, Les Confessions, III, 6, 11). 72 Rolf Kühn cerne aussi ce moment de contre-​réduction dans son commentaire de Tauler, R. Kühn, Geburt in Gott, Religion, Metaphysik, Mystik und Phänomenologie, Karl Alber, Freiburg/​München, 2003, pp. 183–​185. 73 « Ein Sich-​suchen und Sich-​finden » (Die Weltalter 1811, p. 17). 74 Die Weltalter 1811, p. 30.

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celle du passage d’une unité purement imaginaire de l’intelligence dans son sentiment intérieur de liberté, son être à soi, miracle de consonance, à une unité réelle, conquise sur la divisabilité des représentations du soi, sur la dissonance. L’interprétation prend le relais de la contemplation et de la réminiscence, parce qu’il est question de comprendre le sens même du « passer » de l’un imaginaire à l’un réel. Comment expliquer ce « passer » ? Le problème ne réside pas simplement dans une progression ou une avancée au sens de « fort-​schreiten »75. Pour avancer, il faut d’abord parvenir à concentrer une énergie qui fournit la force de s’épanouir, de se développer. Il est ainsi question de développement du soi (Entwicklung) en rapport à un rassemblement de soi (Einwirkung), à un accroissement intérieur, une concentration. Le travail de l’interprétation est lui-​même un exercice de concentration ou de resserrement (Zusammenziehung) sur ce moment de dé-​part (An-​fang)76. Une germination de l’existence se dessine alors à la manière d’une protologie dans laquelle des oppositions, puis des contradictions commencent à prendre forme et constituent le prélude de séquences déterminées. On se trouve en quelque sorte dans la prophase d’une gestation, préalable à toute division de l’unité. Ce mouvement de resserrement introduit comme à son insu un jeu archaïque de correspondances, des pré-​dualités qui s’effacent rapidement ou se dissolvent77. Et c’est précisément cet aspect primitif qui s’offre à l’interprétation, car ce moment de formation de la connaissance contient déjà la totalité en devenir d’un univers protéiforme et complétement extraverti, potentialisé. L’Un réel que peut capter l’intelligence primitive par son travail interprétatif est tout simplement la condition absolue de la successivité des formes à laquelle s’attache la construction dialectique. Ce qui signifie que la dialectique présuppose une successivité de l’être qu’elle ne peut justifier. Elle tire parti d’un ordre déjà dualisé, partagé en signifiés, organisé en fonction des opérations prédicatives. L’Un réel est pour sa part de nature protologique. Il est comparable au langage enfantin : le balbutiement a ceci d’original en particulier qu’il laisse constamment se constituer et s’annihiler des formes antéprédicatives ; des mots semblent apparaître, mais ils sont avant tout l’objet d’un plaisir, autant celui d’être énoncés que d’être entendus, un trouver et un être trouvé qui coïncident 75

Die Weltalter 1811, p. 23 76 Pour ces quatre termes, le dernier paragraphe de Die Weltalter 1811, pp. 23–​24. 77 Die Weltalter 1811, p. 31.

Le plan méthodique

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et qui signalent avant tout le miracle du langage, son dé-​part réel, l’ouverture d’un univers de significations encore en puissance, mais déjà resserrées dans ce balbutiement joyeux. Là où les règles garantiront la réitération par la médiation de la réflexion, s’éprouve d’abord l’itération d’une existence libre qui cache en elle une vie encore repliée (unentfaltet78). Mais le flux des signifiés possibles ou le jeu des métamorphoses antéprédicatives n’explique pas le dé-​part proprement dit, il indique l’intensité mémorielle de l’unité primitive, la germination du désir qui soulève la parole balbutiante. Avant d’imaginer une fracture du soi et de construire une interprétation présupposant la dualité dans l’unité, une autre voie reste envisageable en fonction du passage de l’Un imaginaire à l’Un réel. Le plaisir de « s’avoir » dans lequel se préfigure le dé-​part de l’Un réel comme producteur de formes introduit un type de rapport à soi qui dédouble la volonté primitive. La contraction de cette volonté sur la productivité de son désir intérieur produit un rapport instable entre un double idéal, sujet désirant, qui se cherche, et un double qui s’est trouvé, qui est réalisé et apparaît dès lors désidéalisé. Avec ce double désidéalisé, il n’y a pas de satisfaction imaginaire, comme l’idée simple d’être à soi, il n’y a qu’un point zéro, un point de départ pour une réalisation réelle de soi projetée dans le destin de tous ses désirs. L’interprétation comprise de ce point de vue comme un travail d’auto-​analyse et non comme une confrontation de nature dialectique avec un système établi de représentations ou de rôles vise ce point zéro de l’itération de la liberté. Elle concerne l’assomption d’un « homme nouveau » (Ep 4, 22), celui qui accepte de « renaître d’en haut » (Jn 1, 3), de « redevenir un enfant » (Mt 18, 3) et de s’accepter dans la « lumière atténuée »79 de son désir. Il y a une dimension d’initiation inhérente à la méthode des Weltalter au sens d’un travail sur soi de l’esprit qui le conduit au discernement interne du sens premier de la volonté engagée dans sa réalisation. Il ne s’agit pas d’un quelconque salut, car ce discernement ne dépend pas de soi et renvoie à une économie intramondaine. De manière plus radicale, il s’agit d’une transformation du rapport à l’idée de soi comme être autonome, libre, doté de capacités, producteur de son devenir, dans un univers lui-​même en devenir. L’unité de cette représentation est remise en question à partir de son origine

78 Die Weltalter 1811, p. 30. 79 Die Weltalter 1811, p. 31 ; trad. fr., p. 46.

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supposée. Si une telle origine n’est pas accessible à la pensée, si l’écart qui s’impose ne peut être récupéré par un artifice conceptuel, mais incite à une autre posture de la raison par rapport au sens de sa liberté et si, enfin cette autre posture, pose la question d’une autre manière de connaître le monde comme espace de différenciation des choses, le devenir soi-​même a changé de nature. Le plan méthodique qui enchaîne contemplation, réminiscence et interprétation constitue un processus mystagogique qui rappelle les mystagogies baptismales de la tradition chrétienne des premiers siècles. Il s’agit de se concentrer sur le modèle de la liberté primitive, de « sentir »80, de s’élever à la plus grande sérénité81, ensuite de se rappeler ces moments de reprise de soi, d’accord ou de paix avec soi-​même82, enfin de voir plus profondément, de discerner dans cette délectation, la contraction d’une attente d’existence en propre au sein du désir d’unité avec soi-​même83. A la figure impénétrable de l’indépendance totale, soustraite à tout désir possible, succède la figure positive d’un principe désintéressé qui offre à profusion et sans attente de retour un espace au désir de création. Dans cet espace se manifeste la possibilité d’un jeu infini, miroir de l’infini caché, réceptacle de ses éclats, où peut se dédoubler le plaisir de se trouver, comme à la fois un trouver et un être trouvé, comme en même temps ce qui est A et ce qui est B, amour et tempérance.

80 « Sich empfinden » (Die Weltalter 1811, p. 17). Dans la tradition ignacienne, au XVIe siècle, il est question d’application des sens, un exercice où la contemplation mobilise le corps propre pour préparer l’indifférence de l’esprit nécessaire au discernement : le soi doit se départir de sa volonté déjà déterminée pour se soustraire à la répétition et se rendre disponible au discernement de la puissance d’un désir supérieur. Notons qu’il n’y a dans ce cas aucune annulation de la liberté propre car le discernement demeure la clé de l’ordination de soi au départ de sa propre itération, sa dé-​cision (Ent-​scheidung). Sur la source ignacienne, F. Marty, Sentir et goûter, les sens dans les « Exercices spirituels » de saint Ignace, Cerf, Paris, 2005 (coll. Cogitatio fidei). 81 Die Weltalter 1811, p. 16. 82 Die Weltalter 1811, p. 23. 83 Die Weltalter 1811, p. 30.

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 ssai d’interprétation de la fonction des différents E plans : le passage à la philosophie positive Le jeu des écarts qui apparaît sur le plan méthodique répercute en fait le jeu plus général des écarts entre les différents plans mis en évidence : l’écart dialogique indique d’emblée la référence à un objet insondable qui implique une certaine forme de mise en récit ; l’écart narratologique met en concurrence différents discours afin d’isoler le principe-​hôte de l’énonciation ; enfin l’écart méthodique déplace l’analyse proprement dite du désir insondable d’être à soi (réduction), vers le plaisir de se reprendre (contre-​réduction), pour isoler enfin le travail d’interprétation du passage de l’unité rêvée à l’un réel, où se contracte le point d’itération de la liberté retrouvée. Cette triple structure indique des plans qui sont nécessaires à l’intelligibilité du jugement84 sur le commencement. Du lien primordial de l’Esprit, découle la sagesse en laquelle se déploie l’intelligence. Ce sont les trois séphiroth suprêmes selon l’enseignement de la Kabbale : Kether (‫)כתר‬, Hochmah (‫ )חכמה‬et Binah (‫)בינה‬85. Ils disent le mystère du point originel dont procède toute naissance86, l’Un réel dont tout part et avant lequel on ne peut rien dénombrer87. Mais à la manière d’Augustin et de la devotio moderna, Schelling relie aussi cette structure primordiale du jugement sur le commencement à la structure existentiale de la conscience humaine88 : le centre ordonnateur du Geist, l’intériorité qui accueille sa puissance, le Gemüth, et l’âme qui prolonge, par son intellection, l’éclat de l’Esprit en assumant le désir de relation qui la constitue, la Seele. Certes, cette triple structure évolue en fonction des versions des Weltalter, sans pour autant se renier. En 1811, elle garde la marque directe de l’anthropologie romantique et de la conception ternaire de l’âme dans la théologie mystique reprise dans le schéma anthropologique de Stuttgart. Elle reste, dans ce cadre, d’abord arrimée à la limpidité de l’origine (Lauterkeit) où se manifeste l’Urgeburt, la gloire des Séphiroth

84 85 86 87 88

Die Weltalter 1811, p. 28. P. Vulliaud, La Kabbale juive, op. cit., Tome 1, p. 386. G. G. Scholem, La Kabbale et sa symbolique, Payot, Paris, 1966, p. 122. Ibid., p. 406. S.W. VII, pp. 465–​474.

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supérieurs. En 1813, la confrontation avec le principe de contradiction prend le pas pour mieux cerner le sens du conflit originaire des volontés et établir son caractère dérivé qui explique le passage à l’acte comme procédant d’un refoulement. En 1815, le caractère imprépensable du commencement, son insaisissabilité ou son indicibilité, est rapporté non seulement au néant relatif de 1811, mais à une nuit ou à une part intime d’obscurité que tout savoir doit reconnaître au plus profond de lui-​même pour se déployer authentiquement, « s’arracher à soi-​même »89. Ces déplacements concernent la manière dont peut être appréhendé l’écart de la diégèse avec son référent, à savoir ce que le discours cherche à saisir ou à figurer pour l’analyser, ce que nous avons aussi nommé l’« analysand ». Mais ce mouvement de la structure narratologique entraîne en même temps un ajustement important de la structure dialogique et de la position d’analysant. Progressivement, la distance présente dans la version de 1811 entre l’analyste qui interpelle ou initie et l’analysant –​ou le lecteur virtuel –​s’estompe. C’est le philosophe lui-​même qui devient analysant et se met au travail en première ligne, comme dans les nombreuses introductions à la philosophie de la dernière période, suivant l’axe des Leçons d’Erlangen, notamment90. La philosophie doit changer dans son mode de production de la vérité. Le philosophe analysant s’efforce de rompre avec la posture négative d’un savoir établi une fois pour toute et assuré des conditions de validité de la connaissance. Le jugement philosophique est ainsi occupé à se déconstruire non seulement de l’extérieur par le rejet du vide de la dialectique, mais de l’intérieur par la remise en question du principe de non contradiction. Un exercice d’un genre nouveau est occupé à prendre la relève comme un processus de dissociation du rapport imaginaire à l’unité de soi au profit d’un rapport symbolique à soi, un rapport positif capable de se dissoudre comme potentialité imaginaire, au profit d’un « n’être pas à soi » ou d’une « non-​ identité » qui est au départ du désir91. De ces ajustements sur le plan dialogique de l’analysant, il résulte encore une transformation du résultat attendu à travers le discours comme méthode. Schelling est en recherche d’un passage vers une 89 Die Weltalter 1815, p. 259 ; trad. fr., p. 108. 90 S.W. IX, pp. 229–​230 ; ainsi que IX, pp. 234–​235. 91 S.W. IX, pp. 237–​238.

Le passage à la philosophie positive

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philosophie positive de l’Un réel et éternel, une philosophie libérée d’un ordre imaginaire prépensé et limitant par avance la forme du Vrai. L’interprétation du commencement a une portée pour la philosophie et sa méthode. Dès qu’est prise la décision d’interpréter, l’unité paisible imaginée par la contemplation et recherchée par la réminiscence, ne peut plus être trouvée. Seule existe l’œuvre du verbe qui veut positivement quelque chose comme une vérité92. Mais en se dissociant du balbutiement qui veut simplement ne rien vouloir, l’œuvre du verbe refoule en même temps à l’arrière-​ plan l’état d’indécision qui lui donnait une unité imaginaire : l’intelligence qu’il déploie est subordonnée à son propre engendrement réel93 comme point de départ, comme début d’une série suivant sa propre téléologie, sans qu’aucune perte de l’antériorité absolue ne puisse prendre sens. Cette intelligence d’un nouveau genre n’existe que comme une forme de résolution de soi qui admet la positivité de son unité réelle en tant que flux de significations. Comme telle, elle lève l’illusion d’un univers paradigmatique transcendant, constitué d’essences éternelles extramondaines, au profit de l’unité médiate d’un sens à venir dans le corps du monde et des esprits. La philosophie positive est rattachée à l’interprétation d’un destin qui agit dans les libertés et à partir d’elles. Elle procède d’une scission entre un refoulement et un défoulement, l’un constituant l’arrière-​plan mythique94 qui la confie à elle-​même et l’autre l’attachant au procès qui découle de sa décision. C’est le principe du double miroir de la Mythologie et de la Révélation, à savoir la scission positive volonté contenue et d’une volonté performante. La question qui s’impose progressivement, sur le plan méthodique, est donc celle d’une économie de la liberté qui rendrait justice à cette scission en soi imprévisible et insondable. Une économie de ce genre devrait garantir un processus dont la fin n’est pas contenue par le commencement (réellement a posteriori), mais qui, à l’inverse, n’exige pas plus sa fin pour révéler le commencement (réellement progressif). Un tel processus garderait en réserve son antécédence et existerait du fait d’un départ dont la fin demeure hors de portée parce qu’elle dépend de la place que recevra dans ce devenir le « miracle » de l’origine. L’enjeu méthodologique qui se précise ainsi pour toute la dernière philosophie est celui d’effectuer une 92 Die Weltalter 1811, p. 76. 93 Die Weltalter 1811, p. 77. 94 Die Weltalter 1811, p. 76.

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La clé de la protologie schellingienne

articulation d’un genre nouveau entre le hors sens de l’Esprit créateur, la jouissance première de l’être à soi découvrant son évidence et le départ vers des formes toujours à préciser de vérité. Une telle articulation met en scène à la fois une percée mémorielle, un milieu de résonnance pour cette percée et enfin la scission qu’impose le travail d’interprétation pour sortir de la seule contemplation des directions multiples ouvertes par cette résonnance. La tâche d’une philosophie positive de ce genre est ainsi d’établir un rapport avec la trace de l’unité imaginaire qui la précède à travers des ruines dont le sens ultime lui échappe. Elle ne peut faire abstraction de son passé, pas plus qu’elle ne peut le reconstruire. Sa tâche est de mettre en relation la puissance première de la mémoire démiurgique des affects primaires, la puissance seconde de la joie d’accepter le miroir qu’offre cette expérience mémorielle, enfin la puissance tierce du Verbe d’aller au-​delà de la simple contemplation et de la réminiscence pour entreprendre un travail d’interprétation. C’est la base du double miroir de la Philosophie de la Mythologie et de la Philosophie de la Révélation, l’une concentrée sur les ruines du non savoir saisi dans la violence du tournoiement originaire (=​B), l’autre intériorisant le refoulement de l’origine (la faute ou la transgression) au profit d’une nouvelle nature (=​ A) « qui réchappe au tournoiement »95, mais ne sait plus rien de soi-​même sinon la victoire de la fin, l’eschaton. La philosophie positive qui peut s’engendrer à partir de ce double miroir est le dé-​part d’un autre rapport à soi de la liberté. Mais quelle que soit l’anticipation qui se joue d’un tournant positif de la philosophie dès les Weltalter, ce qui importe d’abord c’est d’interpréter pour lui-​même ce moment de germination comme acte philosophique. La thèse que nous avons défendue est qu’une telle interprétation suppose d’éviter de se projeter vers une effectuation dialectique des contenus pour s’intéresser à différents plans d’organisation de la recherche qui impose une circulation interne entre trois structures. Cette circulation constitue un exercice bien spécifique d’application de soi aux modalités d’ontogenèse du soi connaissant. En analysant la crise intérieure du désir de connaître, l’analysant se dissocie de l’apparition de ce désir et

95

Leçons d’Erlangen, S.W. IX, p. 236 ; trad. fr., p. 295.

Le passage à la philosophie positive

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peut en interpréter l’effet sur sa liberté. Il parvient ainsi à passer du lien imaginaire à une unité idéale de soi au lien réel avec un soi désidéalisé, toujours capable de se reprendre, de se trouver pour décider de soi96. Les Weltalter sont d’abord, simplement, l’exploration de ce chemin intérieur conduisant à la Mitwissenschaft du Gemüth.

96 Il s’agit de ce moment où, dans l’exercice méditatif, le souci de soi se dénoue en autofinalisation de soi, pour reprendre le terme de Foucault (M. Foucualt, L’ herméneutique du sujet, op. cit., p. 247). Et dans ce moment germinal du rapport à l’Un, il n’y a, en aucun cas, aboutissement, mais départ grâce auquel le soi se détache du tourment où l’enferme la répétition imaginaire de son unité idéalisée. A ce propos, pour un prolongement vers Lacan, différent des éléments mis en avant par Žižek, l’article de J. Lenoble, « L’enjeu du dernier enseignement de Lacan : Vers une approche réflexive du “Un réel” », in Teoria e Critica della Regolazione Sociale, 2016, vol. 1, n° 2, pp. 11–​40.

Partie II La religion comme science de l’histoire du salut Comme on s’en sera déjà rendu compte dans le chapitre précédent consacré à la voie schellingienne en théorie de la religion, un dialogue est nécessaire suivant une telle perspective non seulement avec la foi vécue et ses croyances de base, mais surtout avec les contenus théologiques. Les opérations réalisées par la théorie schellingienne de la religion ne sont compréhensibles que si la pertinence du dialogue qu’elles s’imposent avec l’intelligence de la foi est élucidée. La thèse déjà formulée dans notre deuxième chapitre sur les postures idéalistes en 1804 est de fait que pour Schelling, le miroir de la pensée philosophique en tant que centre de l’intuition intellectuelle de la liberté réside dans la raison théologique en tant que centre de l’intuition objective de l’univers comme histoire de la liberté absolue. Il y a pour Schelling une forme d’identité primitive entre l’absolu dans l’histoire et l’histoire de l’Absolu, entre ce qu’il nomme l’intranscendance de la liberté d’un côté et, d’un autre côté, la révélation de Dieu comme principe et fin de toute liberté. L’empirisme de l’a priori nécessaire à tout discours transcendantal renvoie à une approche progressive a aposteriori de la liberté qui se dévoile selon une économie révélatrice de son auto-​ potentiation dans l’action. Le point de vue supérieur de la raison spéculative se situe dans l’entre-​deux produit par le savoir de cet être absolu qui s’échappe dans sa propre contraction pour ne cesser de se donner dans le multiple de l’apparaître. Ce qui prend d’abord dans sa philosophie la forme d’une procession infinie de l’abondance divine dans le fini par la communication de l’être, une philosophie de l’âme du monde, se reconstruit progressivement sous la forme d’une promesse universelle, reconduisant toutes les choses finies vers le centre qui les suspend comme autant de signes d’une alliance possible, d’une apocalyptique de la liberté. Le travail sur l’esprit religieux oscille ainsi de la surabondance gnostique à l’ascétisme de la devotio moderna, en quête d’un point de passage dans ce retour sur soi de la conscience

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éprise d’absoluité. Et Schelling a compris progressivement que, dans la théologie moderne, ce point de passage se trouve dans le milieu théorique privilégié de la doctrine de la providence, « le primat de l’être sur la praxis commence à se défaire »1 et recentre l’intuition religieuse sur le besoin d’achèvement de la liberté dans son désir du tout-​Autre. Agamben, Zizeck ou Markus Gabriel ont parfaitement pris la mesure du drame inhérent à la théorie schellingienne de la religion. Elle oscille constamment entre la genèse de la conscience de soi dans les figures de l’Absolu et la conscience de la genèse de l’Absolu dans les figures du soi : l’information de l’infini dans le fini et l’information du fini dans l’infini. Cette coïncidencia oppisitorum est le propre de l’aporie sémantique du Grund qui révèle le tourment originaire de l’esprit, tantôt mélancolie, tantôt folie, tantôt encore excitation mystique ou Schwärmerei théosophique. Parvenir à reconnaître ce tourment intérieur, à vivre avec ce trouble, plutôt que de s’y perdre, donc établir l’ascèse de la raison en acte sur ce fond de puissance et d’énergie qu’est l’âme du monde en chaque existant, c’est le rôle primordial d’une science positive de l’histoire religieuse de la conscience. Elle cherche ni plus ni moins à comprendre comment peut s’achever l’odyssée de la conscience, sur quel rivage et au-​delà de quel péril. Dans une telle entreprise, il n’y a aucune issue thérapeutique proprement dite, mais uniquement une croyance dans la capacité de traverser le tourment primitif de la conscience dissociée pour tenter d’en renaître. C’est de la traversée du tourment, de l’auto-​analyse de son discours que naît cette forme de résilience post-​traumatique de ceux qui ont survécu à l’ébranlement de leur être. Dans l’âme religieuse réellement ébranlée intérieurement par une révélation qui semble la déposséder de toute mesure de la vérité, c’est cette capacité de se donner, par une la parole, une issue « plus ou moins heureuse » à la crise existentielle, qui attire l’attention de Schelling : alors même qu’il s’expérimente dépossédé de la surpuissance de ses idées, le sujet religieux libère en lui une capacité inédite de son discours ; à la manière du mystique délivré, trouvant dans sa prose la déclosion de son tourment, donc à la façon d’un Jakob Böhme, il se défait de son identité rêvée et transforme son existence en symbole de résilience, en point de passage vers une vie réconciliée avec son manque originaire. Schelling en est conscient –​et ce sera tout le sens

1 Cf. G. Agamben, Le règne et la gloire, Seuil, Paris, 2008, p. 178.

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de son travail sur l’économie de l’action capable de tourner le mal en bien (felix culpa) –​, toutes les crises mystiques n’ont pas ce dénouement et elles peuvent conduire à la folie celui qui n’a pas su s’écarter à temps dans une nouvelle forme de subjectivation2. Pourtant, sans ce retournement de situation, sans cette éclosion d’un nouveau rapport à la religion dans le monde moderne, pas de véritable liberté collective. Dès le Systemprogram, on trouvait cette aspiration idéaliste à une nouvelle religion, relayée d’ailleurs immédiatement dans le Système de l’Idéalisme transcendantal. Chez Schelling, comme nous allons le voir, cette aspiration se déploie en plusieurs strates, allant du centre de toute intuition possible d’une histoire de l’Absolu, de sa révélation progressive, jusqu’à la restitution de l’économie du désir qui permet à la conscience de s’embarquer dans cette histoire, de manière à trouver en elle une autre façon de naître à elle-​même, en assumant sa non-​identité première. Le point de basculement que nous viserons dans cette présentation réside finalement dans le rôle donné au pouvoir de commencer ou de re-​ commencer, comme caractérisant la mise entre parenthèse du processus spécifiquement thérapeutique chez Schelling, au profit d’une valorisation de la capacité d’auto-​résilience, immédiatement activé par la prise de conscience du tourment et sa traversée. Pour établir cette thèse, nous aurons recourt aux thèses d’Agamben dans Le règne et la gloire (originellement Homo Sacer II, 2) afin d’en montrer l’intérêt, tout en indiquant en finale néanmoins quelques limites, par rapport précisément à l’enjeu qui nous occupe, à savoir celui d’une conception propre à Schelling du sens de la résilience dans l’expérience religieuse.

2 Cf. S.W. IX, p. 241 ; trad. citée, p. 300.

Chapitre 1 Religion et destinée. L’apport d’une lecture de Schelling à partir d’Agamben

Comme on l’a rappelé en introduction de cette deuxième partie, il y a une fonction heuristique évidente donnée à la science et à la discipline théologiques dans l’œuvre de Schelling3. Elle réside dans le rapport réflexif qu’elle entretient avec les contenus de croyance et qui permet à l’interprétation philosophique de se décaler par une intuition de l’univers déjà thématisée pour elle-​même, plutôt que de devoir lui-​même la produire sans qu’elle soit thématisée dans les religions naturelles. Cette fonction privilégiée a été rapidement identifiée4 par ses contemporains à tel point que les travaux de Schelling ont été plus débattus avec passion dans des écoles de théologie au début du XIXe siècle que dans les revues de ses contemporains philosophes. C’est en particulier le cas de certains Aufklärer catholique recensés par le Père O’Meara, notamment Franz Berg à Würzburg5, Friedrich Köppen à Göttingen ou, encore, Jacob Salat à Munich6. L’influence de Schelling sur l’école théologique de Tübingen est particulièrement marquante chez des auteurs comme

3 Cf. la belle note introductive de J. Greisch, Le buisson ardent et les lumières de la raison, L’ invention de la philosophie de la religion, tome 1, Héritages et héritiers du XIXe siècle, Cerf, Paris, 2002, pp. 175–​206 ; ainsi que V.A. McCarthy, Quest for a philosophical Jesus, Christianity and Philosophy in Rousseau, Kant, Hegel and Schelling, Mercer UP, Macon, 1986 ; C. Danz, Die philosophische Christologie F.W.J. Schellings, Frommann-​Holzboog, Stuttgart-​Bad Cannstatt, 1996. 4 Mais pas fondamentalement comprise dans sa spécificité. 5 Th.F. O’Meara, Romantic Idealism and Roman Catholicism, Schelling and the Theologians, University of Notre-​Dame Press, London, 1982, p. 69. 6 Ibid., pp. 70–​71.

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Staudenmaier, Drey ou Kuhn7, ou encore Döllinger et bien entendu 8 Möhler . Cette influence s’atténue en milieu catholique à mesure que le renouveau théologique scolastique marginalise l’intérêt pour l’idéalisme romantique, mais on trouvera encore des épigones à Munich et à Bonn jusque dans le milieu des années 18709. Les théologiens du XXe siècle ne s’y sont pas trompés et on retrouve des « miscellia schellingiana » dans différentes écoles à orientation incarnationiste et christocentrique ou à orientation eschatologiste et pneumatocentrique. On peut citer en particulier des grands auteurs comme Paul Tillich, Jürgen Moltmann, Hans Urs von Balthasar et Walter Kasper. En milieu francophone et sur les traces du père Tilliette, il est certain qu’Emilio Brito10 est l’une des mémoires vivantes de cette tradition théologique schellingienne ! Chez les philosophes historiens des idées, cette dimension « théologique » et dès lors « dogmatique » –​au sens technique d’une analyse rationnelle du dogme religieux –​n’est pas toujours bien comprise. Ceux qui ne la mettent pas entre parenthèses sont souvent tentés de la traiter sur le mode de la théologie naturelle, dans l’esprit de Leibniz ou de Spinoza, tout en admettant éventuellement un intérêt plus prononcé pour la religion naturelle, à la manière de l’Enlightment ou de l’Aufklärung. Une autre voie de traitement moins privilégiée est celle qui s’intéresse au statut des âges de l’humanité à travers la théorie de l’histoire mobilisée par l’Aufklärung 7 Cf. M. Kessler u. O. Fuchs (éds), Theologie als Instanz der Moderne, Beiträge und Studien zu Johann Sebastian Drey und zur Katholischen Tübinger Schule, Francke, Tübingen, 2005 ; ainsi que M. Seckler (éd.), Aux origines de l’École de Tübingen, Johann Sebastian Drey, Cerf, Paris, 2007. 8 Cf. P. Hünermann, « Der Reflex des deutschen Idealismus in der Theologie der katolischen Tübinger Schule », in Philosophisches Jahrbuch, 73 (1965/​66), pp. 42–​ 74 ; L. Scheffczyk, « Die Tübinger Schule: Philosophie im Denken der Tübinger Schule », in E. Coreth, Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, Styria, Graz, 1987, pp. 86–​108. 9 C’est le cas notamment d’Hubert Beckers à Munich et de Friedrich Pilgram à Bonn. Le cas de Pilgram est intéressant, car après avoir suivi les leçons de Schelling en 1845 sur la mythologie et la révélation, il publiera en 1860 une Psychologie de l’Eglise qui est encore considérée comme un ouvrage précurseur de Vatican II. Cf. Th.F. O’Meara, Church and Culture, German Catholic Theology, 1860–​1914, University of Notre Dame Press, London, 1991, pp. 29–​31. Cf., également, K. Eschweiler, Die katholische Theologie im Zeitalter des deutschen Idealismus, Monsenstein und Vannerdat, Münster, 2010 (une édition réalisée par Thomas Marschler de textes du théologien Eschweiler, ami de Carl Schmitt et décédé en 1936, qui montre l’intérêt porté actuellement à cette période). 10 Cf. le maître ouvrage, E. Brito, La création selon Schelling, Universum, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, Peeters, Leuven, 1987.

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de Thomasius à Lessing ainsi qu’à la place accordée par cette tradition à 11 l’interprétation des sources bibliques . Plus érudit et plus rare encore, parce que déjà plus théo-​philosophique, le traitement qui s’intéresse à l’influence de l’eschatologie mystique sur la philosophie moderne et qui reparcourt les sources théosophiques, voire kabbalistiques, qui sous-​tendent la théorie de l’histoire12. Cette deuxième voie « élargie » s’intéresse au joachimisme13 et rejoint les traces de Bengel, Boehme et Oetinger, pour en revenir à Hamann et Schwedenborg, puis au conflit des facultés dans le sens de Kant avec la question du rapport au piétisme et à l’illuminisme. Cette dernière tradition a bien été cernée par Habermas quand il étudie le Schelling intermédiaire dans une perspective de philosophie de l’histoire et s’intéresse au corpus qui va de la dernière philosophie de l’Identité aux Ages du monde14. Dans la tradition marxiste, il ne fait aucun doute qu’une telle attention était préparée par les travaux d’Ernst Bloch15. L’attention à la manière dont Schelling se situe par rapport à la tradition judaïque est aussi une voie royale supplémentaire pour éviter de réduire toute la dimension théologique aux seules préoccupations de la théologie naturelle, voire de la théodicée16. C’est alors le schéma eschatologique qui prime17. 11 C’est le cas des travaux rassemblés par C. Danz autour de l’influence sur le jeune Schelling de l’exégèse éclairée, C. Danz (éd.), Schelling und die Hermeneutik der Aufklärung, Mohr Siebeck, Tübingen, 2012. 12 Cf. l’ouvrage emblématique à cet égard d’E. Benz, Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande, Vrin, Paris, 1968. Cette orientation est reprise par G. Gusdorf, Du néant à Dieu dans le savoir romantique, Payot, Paris, 1984. 13 Cf. le classique H. de Lubac, La Postérité spirituelle de Joachim de Flore, 2 tomes, Lethielleux, Paris, 1981 ; et G. L. Potestà, Il tempo dell’Apocalisse, Vita di Gioacchino da Fiore, Laterza, Roma-​Bari, 2004. 14 Cf. J. Habermas, Das Absolute und die Geschichte, Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken, Dissertation, Bonn, 1954. Ces thèses sont synthétisées dans J. Habermas, Théorie et pratique, trad. de G. Raulet, 2 tomes, Payot, Paris, 1975, t. 1, pp. 187–​240. 15 Cf. J. Habermas, « Un Schelling marxiste », in Profils philosophiques et politiques, Gallimard, Paris, 1974, p. 193–​214. 16 Cf. par exemple, J. Habermas, « L’idéalisme allemand et ses penseurs juifs », in Profils philosophiques et politiques, op. cit., pp. 51–​86 ; lecture que l’on retrouve toujours bien ancrée chez Habermas dans son introduction à la publication en allemand de l’ouvrage de Gershom Scholem consacré à Sabbatai Tsevi, J. Habermas, « In der Geschichte das Andere der Geschichte aufspüren », in J. Habermas, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1997, pp. 73–​83. 17 Les lecteurs de Rosenzweig sont des familiers des différents schémas de l’histoire religieuse avancés par Schelling. Cf, par exemple, S. Mosès, L’ange de l’ histoire, Gallimard, Paris, 2006, pp. 79–​80.

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Par rapport à la division entre incarnationistes et eschatologistes18 qui traverse les courants de pensées théologiques qui s’intéressent à Schelling, une dimension est donc clairement laissée de côté par la reprise philosophique de la dimension « théologico-​religieuse » de la dernière philosophie. Il s’agit de la dimension incarnationiste. La théologie du salut est comprise comme une interprétation utopiste de l’histoire humaine basée sur un processus d’auto-​accomplissement conduisant le temps et le portant vers un point de saturation, d’achèvement constituant une nouvelle et ultime révélation de la vérité de l’existence humaine dans le monde temporel. A l’opposé du « passage » que constituerait le mouvement du temps allant vers une fin imprévisible, la dimension incarnationiste insiste sur le corps, sur le « demeurer » dans le monde, sur l’immanence de la vérité de l’existence. Dans cette perspective, le présent l’emporte sur le futur, l’immédiat sur le médiat, le déjà là sur le pas encore. L’attitude croyante est toute entière dans l’acceptation du maintenant et non dans la projection de soi vers un Royaume à venir qui relativiserait totalement l’intérêt de la vie présente. C’est évidemment moins l’option unilatérale pour une de ces perspectives qui importe que l’équilibre qu’elles invitent à chercher et qu’elles proposent d’ailleurs chacune à leur manière en construisant soit une vision incarnationiste de l’eschatologie, soit une conception eschatologiste de l’incarnation. Pour l’interprétation philosophique de 18 Dans le débat qui oppose les théologiens incarnationistes (comme M.-D. Chenu et G. Thils) et les eschatologistes (comme J. Daniélou et L. Bouyer) à l’entour de Vatican II, c’est le rapport entre la création et la représentation de l’économie du salut qui est en jeu. Soit la création réalisée à l’image de Dieu dispose des ressources pour participer à son salut ; il y a en conséquence une continuité réelle entre le plan de la grâce et celui de la nature (capax Dei par une potentia obedientialis). Soit l’économie du Salut se superpose à la nature créée et lui donne accès à un plan qui dépassait ses capacités réelles ; dans ce cas, il y a discontinuité entre la grâce et la nature. La deuxième voie insiste plus sur la nécessité de dépasser le mal et sur la dimension apocalyptique du salut, alors que la première privilégie la dimension messianique de l’expérience du peuple croyant et met de l’avant le rôle actif du discernement humain dans le « déblocage » de l’histoire (cf. M.-​D. Chenu, « Un peuple messianique », in Nouvelle Revue Théologique, 89 (1967), pp. 164–​182, p. 166). De façon générale, on lira L. Malevez, « Deux théologies catholiques de l’histoire », in Bijdragen, 10 (1949), pp. 225–​240. Sur la portée philosophique de ces questions, l’article excellent de St. Breton, « La théologie de l’histoire devant la réflexion philosophique », in E. Castelli (dir), La théologie de l’ histoire, Herméneutique et eschatologie, Aubier Montaigne, Paris, 1971, pp. 137–​151.

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Schelling, il en résulte que le défaut engendré par la focalisation sur un schéma eschatologiste du salut n’est pas tant de manquer l’option opposée, mais plutôt de manquer la signification de l’équilibre vers lequel tend chacune des positions et qui constitue la signification majeure de l’économie théologique à laquelle se réfère Schelling19. L’intérêt de la relecture que propose Agamben en filigrane de ses travaux sur la vie nue dans l’ordre biopolitique moderne est précisément de chercher un équilibre entre la voie incarnationiste, qui pose plus directement la question d’une théorie de l’être et de l’origine, et la voie basée sur l’option eschatologiste qui privilégie le schéma téléologique et une forme de providentialisme. Même si Agamben préfère se situer par rapport aux débats sur la sécularisation, plus connus tant par les philosophes que par les théoriciens des sciences sociales20, il nous semble qu’il ne faut pas manquer la double dimension directement présente dans la question sur laquelle il fixe son attention. Non seulement le cadre interprétatif d’Agamben permet de basculer des problématiques spécifiques à la philosophie première comprise comme « théologie transcendantale » et à la métaphysique spéciale, pour s’articuler à la dimension positive du « théologico-​politique » (le règne ; die Herrlichkeit) et à la philosophie de l’histoire (la gloire ou l’eschaton). Mais en plus, Agamben considère la dimension « théologico-​politique » du double point de vue de l’accomplissement du temps et de son « intériorisation » en Dieu par l’écart de la révélation. Ainsi, malgré la filiation de Schelling avec le schéma joachimite à travers les références à Böhme et à Oetinger, le cadre interprétatif ne peut se limiter au présupposé téléologique des âges de l’humanité et au processus immanent de l’autoréalisation de l’esprit. Transcendance et immanence, gloire et gouvernement, action et être doivent s’imbriquer dans une représentation systématique unique du

19 Schelling suit, sur ce point, le théologien Petavius dont il reprend le souci de comprendre l’économie divine en fonction de l’équilibre entre la nature et la grâce. Les leçons de 1831–​32 de la Philosophie de la Révélation insistent, par exemple, sur le nécessaire équilibre à maintenir dans le plan divin entre Verherrlichung et Entherrlichung : impossible de séparer dans l’intelligence théologique ce qui se joue dans l’apocalyptique chrétienne et ce qui est déjà en œuvre dans la scission de l’origine. Sur Petavius (Denis Petau, 1583–​1652), G. Richter, Oikonomia, Der Gebrauch des Wortes Oikonomia im Neuen Testament, De Gruyter, Berlin, 2005, pp. 610–​611. 20 Cf. G. Agamben, Le règne et la gloire, Seuil, Paris, 2008, pp. 22–​23 [cité Homo Sacer II, 2].

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salut du monde. « Schelling pense sa philosophie de la révélation comme une théorie de l’économie divine qui introduit dans l’être de Dieu la personnalité et l’action, pour le rendre, de cette manière, ‘seigneur de l’être’ »21. La question interprétative doit donc se centrer sur l’articulation de deux dimensions –​être et action –​qui constituent en fait le nœud du problème théologique à plusieurs niveaux tant pour la vie intradivine des puissances en Dieu que pour l’action providentielle dans le monde et pour sa réception par la liberté dans l’histoire collective des humains. Pour paraphraser J.-​B. Metz, le père de la théologie politique contemporaine, l’enjeu est de parvenir à « mettre en relation la conscience théologique avec l’histoire sociale de la liberté »22. Il faut ainsi combiner tout d’abord transcendance de l’Etre souverain et immanence de son secours permanent. Il faut en conséquence combiner la réserve en soi d’une providence garantissant la promesse du salut, repliée dans son désir implicite, Ein Sof (théocryptique) avec un processus théophanique explicite, engageant la volonté absolue dans l’immanence de la liberté, mise en jeu par son ouverture à l’autre que soi. Enfin, il faut encore non seulement parvenir à articuler cette action avec une forme de nécessité guidant l’accomplissement, mais aussi avec un principe de liberté, introduisant un moment de crise, de suspension, un kairos autorisant pour l’acteur humain l’interruption de la répétition et le pouvoir du dépassement. Deux régimes d’action se dissocient donc et pourtant se combinent sans cesse dans la théologie de l’histoire : le régime d’une volonté générale qui nous échappe et nous a toujours déjà devancés et le régime d’une volonté particulière, en fonction de nous (quoad nos), qui s’effectue en accompagnant, qui s’humanise au plus près de ce qui peut se diviniser. Ce dédoublement n’a pas uniquement valeur théologique, dans la mesure où il peut conduire à l’expression dogmatique d’un Dieu toujours plus grand et à celle d’un Dieu en même temps toujours plus 21 Ibid., p. 23. 22 On lit ainsi chez Metz que « La conscience théologique sera politique en mettant Eglise et théologie en relation avec l’histoire de la liberté de la société moderne » (J. B. Metz, « Politische Theologie in der Diskussion », in H. Peukert (éd.), Diskussion zur « politischen Theologie », C. Kaiser Verlag, Mainz/​München, 1969, pp. 267–​301, p. 271 ; cité par M. Xhaufflaire, La « Théologie politique », Cerf, Paris, 1972, p. 28).

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intime. Ce dédoublement est aussi révélateur, sur le plan historique, de la réalisation des sujets parce qu’il éclaire, tout en l’explicitant, une sorte de processus théogonique de la conscience qui se reflète à travers ces questions. Ce qui s’exprime dans ce dédoublement pour la genèse de la conscience, c’est le rôle joué par un certain rapport de croyance avec un processus d’autoréalisation de soi dans le temps. Cette croyance semble déterminer un certain type de rapport à la vérité de soi dépendant de la réalisation possible d’une économie de l’action dans le temps. Destin cosmique et destination spirituelle s’entrecroisent dans une représentation du gouvernement du monde imposée par cette croyance qui semble chercher la garantie du Salut et de sa vérité dans le lien d’une Providence générale et d’une Providence spéciale : d’une part, une Providence générale guidant le plan du Salut et assurant la liberté face à la violence du pouvoir et de la mort ; d’autre part, une providence spéciale capable d’affirmer l’unité qui donne à cette liberté, par l’extérieur de soi-​même, la certitude de survivre à l’exception, à la mise au ban, la certitude du salut dans la foi. Des théologiens éminents comme Hans Urs von Balthasar ou Jürgen Moltmann n’ont pas manqué de remarquer combien ces questions étaient prises au sérieux par Schelling. Ces théologiens ont d’emblée saisi l’importance et l’originalité de la dernière philosophie de ce point de vue. Si le Schelling de l’Identité est encore marqué par la théologie de Lessing et par l’hypothèse esthétique d’une théogonie transcendantale préfigurant de toute éternité le sens d’un Dieu à venir dans l’histoire, le jeu de l’extraversion des puissances dans la dernière philosophie et l’appropriation du schéma économique des pères du IVe siècle fait basculer cette conception esthétique de l’histoire dans une perspective théodramatique qui va modifier considérablement la conception mythogonique du christianisme dominant la première philosophie. Ce qui s’avère dans le passage vers la théogonie des Weltalter, c’est l’insuffisance de la séquence Destin –​Nature –​Providence présente dans le Système de l’Idéalisme transcendantal, tant d’un point de vue théogonique (conscience) que du point de vue théo-​dramatique (histoire). Conçu d’abord en fonction d’un moment d’anéantissement de l’extériorité de l’esprit comme puissance cosmique dans l’ésotérisme des religions à mystère, le foyer du christianisme va progressivement se démythologiser pour devenir un moment d’accomplissement du monothéisme originaire et de réconciliation de la foi juive avec l’affirmation polythéiste de la différence. Le théologien Paul Tillich a noté avec minutie ces déplacements

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de la dernière philosophie en particulier à l’égard du judaïsme23. L’économie de la dernière philosophie permet de donner un traitement plus adapté et plus spécifique à la mythologie, sans la confondre ni avec une théorie générale de la Révélation (Monothéisme) ni avec une théorie spéciale de la Révélation (Christianisme). Désormais, alors que dans la mythologie se joue la fonction originaire du miroir où l’être fini tente de se saisir comme objet primitif d’un commencement, la philosophie de la religion devient la seule et unique expérience du passage comme réalisation d’une subjectivité commune par le dépassement de la volonté propre. Pour Jürgen Moltmann, dès que l’on abandonne ainsi l’idée de traiter Dieu comme l’objet possible d’une connaissance par preuves, une voie différente de celle proposée par Kant (postulation pratique) s’offre à la raison. Cette voie consiste à concevoir Dieu en fonction d’un régime pragmatique de subjectivation, c’est-​à-​dire comme un sujet qui se donne à connaître dans son acte subjectif de révélation. La révélation peut alors devenir le médium d’une économie relationnelle originale, celle qui ouvre un passage pour une subjectivité nouvelle (un « homme nouveau ») procédant de la « subject-​objectivation » réalisée par le Verbe dans son action historique. Il y a alors « re-​création » au sens fort car dans ce cas, comme l’écrit Moltmann dans ce passage cité au chapitre précédent : « L’instant eschatologique correspond à l’instant originel. Il consiste dans la levée de l’autolimitation de Dieu par Dieu lui-​même. Dieu s’autolibère et révèle sa gloire pour devenir tout en tout dans la création transfigurée »24.

La lecture de Schelling dans le projet d’Agamben Dans le deuxième tome d’Homo Sacer intitulé Le Règne et la Gloire, Agamben donne un rôle central à l’interprétation de cette économie originale du salut dans la Philosophie de la révélation de Schelling. Il écrit même que la tâche que se donne sa recherche est de « rendre de nouveau intelligible une affirmation de Schelling restée jusqu’à nos jours lettre morte »25, à savoir que la philosophie de l’histoire a pour tâche de dépasser

23 P. Tillich, Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung, in op. cit., p. 106. 24 J. Moltmann, Jésus le messie de Dieu, Cerf, Paris, 1993, p. 448. 25 Homo Sacer II, 2, p. 23.

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le règne de la nécessité (philosophie de la mythologie) et d’introduire, dans le temps, une économie providentielle de l’action et de la liberté, en interprétant philosophiquement le modèle de la révélation chrétienne. « Si l’on ne comprend pas le lien très étroit qui unit oikonomia et providence, il n’est pas possible, écrit Agamben, de mesurer la nouveauté de la théologie chrétienne par rapport à la mythologie et à la « théologie » païennes »26.

Pourquoi cet intérêt pour une confrontation « devenue si improbable » aujourd’hui avec la théologie économique27 ? Pour répondre à cette question, il faut d’abord rappeler brièvement le projet poursuivi par Giorgio Agamben depuis une quinzaine d’années dans ses multiples livraisons de Homo Sacer28. Homo Sacer c’est à l’origine le projet de déconstruction de la représentation occidentale de l’autorité souveraine dans son pouvoir sur la vie nue. Cette déconstruction prend d’abord les allures d’une archéologie foucaldienne en revisitant les archives et en exhibant des pratiques discursives constitutives d’une forme spécifique de bio-​pouvoir : celle qui met à part un sujet dépourvu de qualité pour le suspendre au pouvoir absolu d’une « autorité souveraine ». Dans les plus anciens textes du droit romain (Festus), l’Homo Sacer apparaît comme celui qui a été mis à part après avoir été convaincu de crime et que l’on peut désormais éliminer, mais sans devoir se livrer à un sacrifice rituel29. Il échappe ainsi tout autant au droit humain qu’au droit divin30 et cette double exception fonde une autorité tierce, celle de l’assujettissement immédiat à un pouvoir de mort exceptionnel31. Selon Agamben, cette sphère de suspension qui travaille secrètement le droit occidental, indépendamment de sa modernisation, s’est manifestée sans réserve dans la fascisation des appareils juridiques à la veille de la seconde guerre mondiale. Saisis par le dogme de la raison d’État, différents systèmes juridiques se sont alors efforcés, avec plus 26 Homo Sacer II, 2, p. 83. 27 Homo Sacer II, 2, p. 23. 28 Enfin réunies en un seul volume chez Seuil, G. Agamben, Homo Sacer, L’ intégrale 1997–​2015, Seuil, Paris, 2016. 29 G. Agamben, Homo sacer, I, Le pouvoir souverain et la vie nue, trad. par M. Raiola, Seuil, Paris, 1997, p. 81 [cité Homo Sacer I]. 30 Homo Sacer I, p. 92. 31 Homo Sacer I, p. 93.

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ou moins de succès, d’intégrer au sein de leur corpus argumentatif la justification de principe d’un état d’exception constitué par la suspension du droit et le recours temporaire à une force garantie par un pouvoir extra-​juridique. L’institutionnalisation de cette sphère qui débute au XIXe siècle et s’intensifie durant l’entre-​deux guerres, puis en contexte de décolonisation, vise à maintenir formellement –​en le justifiant –​un lien substantiel entre la violence et le droit. Pour Agamben, ce moment paradoxal d’auto-​suspension du droit dans lequel la force et la norme s’identifient au point de se confondre dans leur principe d’énonciation, –​ce moment est avant toute chose révélateur de la structure du biopouvoir occidental. Cette thèse, Agamben tente d’abord de la vérifier à partir de la conception du théologico-​politique héritée de Carl Schmitt. C’est par ce prisme particulier qu’il aborde le sens religieux de l’autorité souveraine et y reconnaît une division propre à l’économie de l’histoire du salut qui traverse les siècles de l’époque justinienne jusqu’à nos modernités avancées. Dans la déconstruction proposée par Agamben, Carl Schmitt fournit la clé de la structure bipolaire du biopouvoir partagé entre la puissance temporelle de l’ordonnancement gouvernemental (le pouvoir constitué) et la transcendance suspensive de l’Autorité glorieuse (le pouvoir constituant)32, une autorité glorieuse qui depuis l’absolutisme s’est d’abord comprise comme pouvoir de démettre, de déposer les ministres plus que comme pouvoir de diriger. La souveraineté comprise comme cette force naturante de l’ordre social est le pôle absolu d’une structure de pouvoir naturée qui se consacre de son côté à la gestion de l’ordre ordinaire des choses, mais qui suppose toujours pour s’exercer la confiance et même l’obéissance dans le pôle absolu de l’autorité comme condition de son effectivité sociale33. Reste à comprendre comment cette structure bipolaire peut se stabiliser malgré sa tension interne, son incomplétude sémantique. C’est ici que la réflexion sur la théologie de l’histoire et, plus spécifiquement, sur la théologie de la Providence devient essentielle pour Agamben. Dans Qu’est-​ce qu’un dispositif ?, le philosophe italien donne un aperçu général de son projet de réinterprétation de l’économie trinitaire de la Providence 32 G. Agamben, État d’exception, Homo Sacer, II, 1, trad. par J. Gayraud, Seuil, Paris, 2003, p. 62 [cité Homo Sacer II, 1]. 33 C’est ainsi que R. Dworkin, par exemple, considère qu’une théorie du droit suppose toujours une certaine conviction générale sur la force du droit dans « des circonstances normales » (R. Dworkin, L’empire du droit, PUF, Paris, 1994, p. 125).

La lecture de Schelling dans le projet d’Agamben

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dans la théologie chrétienne34. Selon lui, l’économie trinitaire présente un dispositif de délégation du pouvoir qui permet de séparer l’administration du salut dans les réalités terrestres et la subsistance de Dieu dans son être éternel. Il en résulte un principe général de gouvernement selon lequel les dispositifs de pouvoir ne concernent pas l’être ou la substance, mais produisent des subjectivités ad hoc, partielles, pour atteindre des buts provisoires et donc toujours révisables. Les dispositifs de pouvoir gèrent des processus de subjectivation supposés indépendants de l’essence des vivants qui leur reste insaisissable. Cette dissociation de l’être et de l’action a une portée fondamentalement sotériologique : elle garantit dans l’économie théologico-​politique la réalisation du salut. Dissocié de sa vie selon son être, l’individu humain répond à différents processus de subjectivation dont le principe est de constamment relancer la providence de l’ordre temporel en produisant de la subjectivité. Parallèlement à cette action de gouvernement, le pouvoir providentiel du Règne reste indemne : il encadre et oriente l’action gouvernementale en assurant sa destination finale. « On peut soutenir en ce sens que la doctrine de la providence est le milieu théorique privilégié où la vision classique du monde, marquée par le primat de l’être sur la praxis, a commencé à se défaire (…) »35.

Pour Agamben, la Philosophie de la révélation de Schelling est une des archives privilégiées de cette théologie économique de la providence. Schelling est en effet par excellence l’idéaliste moderne qui parvient à transposer l’économie trinitaire dans une philosophie de l’histoire36. Non seulement, il traduit l’eschatologie de la théodramatique du salut sous la forme d’un processus d’action transformant le temps et ses acteurs humains (ce que fait aussi la dialectique), mais en plus, il représente la croyance au salut à la manière d’une action garantie de l’extérieur par une volonté souveraine générale et de l’ intérieur par une volonté spéciale unie à cette volonté générale et capable –​par nature –​ de reproduire dans le temps les conditions de régénération du plan de la volonté générale. L’indétermination du Salut est ainsi levée par une économie où la coopération des volontés célestes et terrestres est capable de s’auto-​engendrer dans le temps. Il est dès lors possible d’espérer –​par 34 G. Agamben, Qu’est-​ce qu’un dispositif, Payot & Rivages, Paris, 2007, pp. 21–​27. 35 Homo Sacer II, 2, p. 178. 36 Homo Sacer II, 2, p. 82.

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jugement réfléchissant –​une auto-​création du Salut dans l’histoire par une économie bipolaire du pouvoir garantie par la dogmatique juridique. Allons plus loin dans le fonctionnement de cette médiation du point de vue théologico-​politique : c’est par le moment de l’exception souveraine où le Père sauve la vie nue en acceptant sa subjectivité niée par le gouvernement ordinaire que le système religieux providentiel assume son incomplétude et que « la pierre rejetée par les bâtisseurs »37 peut devenir à nouveau pierre d’angle et assurer la répétition de l’ordre religieux providentiel, garantir le salut. Fondamentalement, c’est ce processus de restitution (Tertullien) qui fonde la croyance économique et qui garantit la répétition en assumant de l’extérieur l’incomplétude de l’ordre ordinaire de l’action, sa finitude. Le pouvoir politique occidental s’est construit sur cette croyance en la répétition de sa capacité de salut par-​delà l’affrontement de son incomplétude, de son « trou », toujours conçu dans la croyance comme temporaire. C’est dans cette croyance que réside la nature théologico-​politique et la structure économique bipolaire du biopouvoir. Cette économie bipolaire du biopouvoir trouve un équilibre en recourant à une représentation pratique du lien social pour les acteurs historiques qui se fixe dans un certain sens de la Providence : que pouvons-​nous espérer dans nos sociétés politiques ? Nous pouvons espérer que l’incomplétude du droit incarnée dans ses moments d’exception ne s’oppose pas à sa répétition, mais au contraire se récrée dans ces moments de violence : que l’ordre général de la révélation s’accorde avec une force spéciale dans le temps ; que le pouvoir constituant coïncide avec le pouvoir constitué pour rendre possible de l’extérieur la répétition de sa réalisation38.

 ’ancrage de cette relecture théologico-​politique de L Schelling Essayons maintenant de relire Schelling en fonction de cette grille de lecture théologico-​politique de la philosophie positive de l’histoire. Selon Agamben39, le projet de la philosophie de l’histoire n’est autre que de 37 Evangile selon Matthieu, Mt 21, 42 ; ainsi que Psaume 117, 22. 38 Cf. Homo Sacer II, 2, pp. 179–​180. 39 Homo Sacer II, 2, p. 82.

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penser l’économie de la vie absolue comme centre de l’histoire ; penser le rapport entre la fin et le commencement non comme l’ordre d’un récit qui se tient par son milieu, mais comme la réalisation d’un plan, d’un programme dont les étapes préparent un point d’accomplissement et dont l’enchaînement suppose une volonté s’anticipant à travers les événements qu’elle devance et dont elle garantit la signification pour le salut : « La machine providentielle, tout en étant unitaire, s’articule pour cette raison sur deux plans ou deux niveaux distincts : transcendance/​immanence, providence générale/​providence spéciale (ou destin), causes premières/​causes secondes, éternité/​ temporalité, connaissance intellectuelle/​ praxis. Les deux niveaux sont étroitement reliés, de telle sorte que le premier fonde, légitime le second, qui réalise concrètement dans la chaîne des causes et des effets les décisions générales de l’esprit divin »40.

L’effet majeur de cette structure bipolaire pour Agamben est de maintenir une forme d’indétermination entre l’exécution du pouvoir vicariant des créatures et l’orientation fondamentale donnée par la volonté divine. Les « effets concomitants »41 qui peuvent se produire sont repris et assumés dans le Plan divin du Salut qui supplée aux exécutions maladroites et déficientes de ses ministres : l’opus operans guide et surdétermine l’opus operatum42, parce que : « le dieu sauveur, auquel a été donné le gouvernement du monde, doit rédimer et sauver, pour un règne qui, cependant, n’est pas “de ce monde” »43

Il est vrai que cette structure économique correspond assez bien avec la version princeps de la philosophie de la révélation de 1832, éditée par W. Ehrhardt44. Selon la Leçon 29 de 183245, lorsque Schelling se réfère explicitement à l’enseignement théologique sur « l’économie divine » en citant la Dogmata Theologica du jésuite Petaviaus (Denis Petau)46, l’enjeu 40 Homo Sacer II, 2, p. 218. 41 Homo Sacer II, 2, p. 219. 42 Agamben revient plus en détail sur cet aspect lié à l’office dans G. Agamben, Opus Dei, Archéologie de l’office, Seuil, Paris, 2012, pp. 111 sv. [cité Homo Sacer II, 5]. 43 Homo Sacer II, 2, p. 217. 44 F.W.J. Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 2 bd., Meiner, Hamburg, 1992. Nous citerons simplement la leçon selon son numéro d’ordre. 45 Leçon 29, p. 203. 46 Schelling se réfère en fait au De Incarnatione, dans le Tome 4 de la première édition (repris au Tome 5 de l’édition des œuvres par J.-​B. Fournials, Dogmata Theologica,

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de cette notion est de parvenir à concevoir un Plan divin tel que le monde déchu puisse être ramené en Dieu par le fils devenu homme et posé comme existence extradivine. « Est dit devenir “par économie” quelque chose qui se produit autrement qu’au titre de la représentation qu’on en a »47 ; un mal en apparence peut devenir un bien « par économie ». Cet affairement à préparer la glorification de Dieu doit se constituer dès le commencement (Vorlesung 26 ) dans l’expulsion des puissances de la Trinité immanente (« aus dem actus purissimus »48) et se confirmer dans toutes les étapes du plan jusque dans le devenir moderne de l’institution croyante, l’Eglise (Vorlesung 80). Tout concept sotériologique n’a donc de sens qu’à la lumière de ce qui se préparait déjà dès l’origine (Vorlesung 29), donc comme « re-​création », renaissance ou, encore, « seconde naissance »49. Schelling met particulièrement bien en évidence la structure opératoire propre au leitmotiv patristique de la rédemption : il y a un processus d’analepsis par lequel restitution et destitution, renaissance et destruction peuvent s’enchaîner rétrospectivement en garantissant la suppression de l’interruption. L’une des forces de Schelling est aussi de construire, de manière proleptique cette fois, ce mode opératoire dès Tome V, L. Vivès, Paris, 1867, pp. 150 ss). Dans le Livre I du De incarnatione Verbi, chap. 1 (page 156) Petau renvoie d’ailleurs à Jean Damascène. 47 « κατ’ οικονομίαν fieri aliquid dicitur, quod aliud quam specie tenus geritur ». Schelling semble reprendre ici textuellement une annotation de Thomas Gataker qui visait à l’origine à distinguer les préceptes stoïciens des préceptes chrétiens : si, comme l’affirme Marc Aurèle, des choses à première vue mauvaises peuvent concourir au bien, ce n’est pas l’effet du hasard, mais bien de la manière dont les humains gèrent leurs affaires per dispensationem (traduction latine de κατ’ οικονομίαν), alors que pour les chrétiens, la raison ultime en est la manière même dont Dieu gouverne la réalisation du salut per dispensationem. Dans sa longue note de commentaire à la cinquième remarque du § 18 du livre XI des Pensées de Marc Aurèle, Gataker renvoie d’ailleurs aussi à Clément d’Alexandrie, à Origène et à Jean Chrysostome pour expliciter ce concept d’économie divine. Cf. Marcus Antoninus, De rebus suis, in Th. Gataker, Opera Critica, vol. 2, éd. Fr. Halma –​G. Vande Water –​A. Schouten, 1698, pp. 330–​331. La référence à Gataker était connue dans les milieux théologiques spécialisés de l’époque sur la question de l’économie divine. On trouve, par exemple, la phrase que Schelling reprend sans précision de sa source, chez C. A. Beyer et F.C. Fesler, De difficultate iudicii super disputatione veterum ecclesiae doctorum kat’oikonomian, Lipsia, 1746, p. 4. 48 Leçon 26, p. 173. 49 Les verbes qui expriment ce mouvement sont en particulier : zurückführen, wiederbrengen, wiedergeben, wiederherstellen (cf. Leçon 26, p. 173).

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son interprétation du monothéisme originaire50 : ainsi le monothéisme dogmatique ou réflexif apparaît comme la relève du monothéisme originaire de la conscience déposé par son expérience négative de la pluralité. Dans ce processus est déjà contenu le nœud dialectique de la philosophie positive en général et de la philosophie de la révélation en particulier : l’unité potentielle du Dieu en idée du théisme n’est pas une affirmation ; autrement dit, elle n’est pas un acte51, une opération interne à Dieu lui-​même, mais uniquement la position indirecte de l’unité en fonction de la pluralité : son être s’oppose à la pluralité ; mais cela ne signifie pas qu’il se limite à une telle position indirecte de soi comme opposé à la pluralité. Au contraire, positivement, il se réalise en comprenant cette pluralité : il s’affirme /​se révèle comme Un à travers la récapitulation en lui de ce qui peut paraître librement comme hors de lui (praeter Deum). « Si nous envisageons les puissances non pas dans leur relation à Dieu, mais telles qu’elles apparaissent dans leur exclusion réciproque, il nous faut alors reconnaître qu’elles sont posées comme telles hors de leur divinité, c’est-​ à-​dire qu’elles sont posées en dehors de ce pneuma, de cet actus purissimus en lequel elles sont elles-​mêmes =​Dieu ; (…) simplement elles ne sont pas effectivement Dieu, leur divinité est suspendue, sans être supprimée –​, (…) mais à la fin de ce procès (…) ne sont plus puissances, puisqu’ils ont été rétablis dans leur essence originelle, mais =​ Lui-​ même »52.

L’histoire du salut permet ainsi de réaliser l’analepsis de la Trinité immanente en restituant l’unité suspendue des puissances intradivines en fonction de leur procession extradivine53. Stricto sensu, l’histoire est 50 Cf. notamment la Leçon 2 du cours de 1842 (S.W. XII, pp. 24 sv.). Le principe du monothéisme originaire est aussi établi par les premières leçons d’introduction à la philosophie de la mythologie (I–​III), suivant la conclusion en S.W. XI, pp. 65–​66. Ce principe est aussi rappelé dans l’exposé général de la philosophie de la révélation quand Schelling résume le contenu de la philosophie de la mythologie nécessaire à la compréhension de la philosophie de la révélation (Leçon 18, S.W. XIII, p. 382). 51 Ce point est bien résumé dans les Leçons de Munich de 1836/​37 : F.W.J. Schelling, Philosophie der Mythologie, K. Vieweg et C. Danz (éds), Fink, München, 1996, p. 100. 52 F.W.J. Schelling, Philosophie de la révélation, Livre II, Partie 1, J.-​F. Marquet et J.-​F. Courtine (éds), Gallimard, Paris, 1991, Leçon 13, pp. 133–​134 (Sämtliche Werke, Bd. XIII, p. 283). 53 Ibid., pp. 132–​133 (S.W. XIII, p. 282).

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« épiphanique » : elle n’est pas séparée de Dieu, coupée de lui, mais elle est dissociée de son unité spirituelle, pneumatique, de telle sorte qu’elle peut se réfléchir librement dans sa différence comme opposée, comme simple puissance à réaliser, et rétablir son être originaire, naître à nouveau. Nous en revenons ainsi à ce fameux pouvoir de dédoublement que nous annoncions comme l’enjeu crucial d’une pensée historique des archives théologiques chez Schelling, à savoir une garantie de répétition donnée par l’extérieur de soi et dont nous pouvons préciser encore le mode opératoire : il y a, dans l’action, analepsis d’une unité encore uniquement posée négativement et qui, par cette action, s’ouvre comme exigence positive à réaliser face à la violence, pour boucher le trou de l’indétermination de la loi par la croyance en un plan providentiel du salut.

I ntérêt de la relecture théologico-​politique de Schelling Nous pensons qu’une telle lecture est éclairante, par rapport à la manière dont il faudrait continuer à interpréter et mieux comprendre la dimension théologico-​politique de la philosophie positive de Schelling aujourd’hui. Le dédoublement dont il est question provient à notre sens d’une transformation importante de la question théologique entre la première et la dernière philosophie et qui est décisive pour l’entreprise de la philosophie positive. En effet, si le théologien, voire le philosophe sont frappés par la manière dont la religion et, en particulier, la figure christique est naturalisée dans la première philosophie, et entre ainsi au panthéon des divinités à mystère, ce mouvement s’inverse avec la philosophie positive. A la lumière des mystères –​notamment dionysiaques et orphiques –​le Christ de la première philosophie apparaît comme le Grand Pan accomplissant le déchirement de l’ancienne alliance et introduisant le principe prométhéen dans la religion révélée, pour annoncer un nouvel âge de l’esprit, celui d’une mythologie accomplie, définitivement libérée du mimétisme naturaliste de ses figures pour se produire à la lumière comme figure héroïque d’une humanité régénérée. Dans la dernière philosophie, au contraire, il n’est plus possible d’en rester à un arrière-​ plan mythogonique de la conscience religieuse. Désormais, tout procède d’un monothéisme originaire, dédogmatisé, libéré de l’abstraction du

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carcan théiste pour exprimer l’antécédence absolue de l’Un existant, la quoddité sans laquelle aucune affirmation d’existence ne peut prendre sens pour la raison54. Toutes les représentations de la mythologie dérivent de cette cause réelle55 et annoncent l’épuisement de la puissance réelle au profit de l’Esprit qui transfigure la révélation du Christ56. A la mythologisation du christianisme succède donc une monothéisation radicale de la mythologie en général qui suspend la nécessité du geste négatif procédant inlassablement à la démythologisation du concept de Dieu. L’économie des « semina verbi » est étendue à l’extrême, à la suite de la tradition patristique. Cette « monothéisation » a une double conséquence dans la dernière philosophie : elle pose un ordre primordial de la positivité dans un cadre immanent, extérieur et elle pose en même temps le sens de la positivité seconde de la vie dans laquelle la force positive de l’affirmation peut se comprendre en fonction de cette extériorité57 : la libre énonciation repose dès lors sur la croyance selon laquelle son incertitude est garantie par un ordre originaire, naturant, qui donne sens à cette incertitude58. L’ordre de l’action qui affirme est donc posé corrélativement à une vérité extérieure de la vie pour laquelle l’essence précède la puissance, comme le souffle ou l’actus purissimus précède la vie59. La reprise de la théologie économique par Schelling est donc originale par la manière dont elle décale la perspective téléologique/​eschatologiste vers une perspective plus incarnationiste dominée par la question de l’incorporation de l’incertitude du salut du point de vue de la conscience croyante. La conception monophysite de la médiation christique défendue par Schelling –​contre ce qu’il nomme le cryptonestorianisme

54 Cf. La philosophie spéciale de la révélation (F.W.J. Schelling, Philosophie de la révélation, Livre III, J.-​F. Marquet et J.-​F. Courtine (éds), Gallimard, Paris, 1994, Leçon 35, p. 300 (Sämtliche Werke, Bd. XIV, p. 280). Rappelons sur ce point la relecture fulgurante de Schelling proposée par Rosenzweig dans « Le noyau originaire de “l’Etoile de la Rédemption” », F. Rosenzweig, Foi et savoir, Vrin, Paris, 2001, pp. 129–​143, pp. 132–​137. 55 Ibid., Leçon 33, p. 261 ; S.W. XIV, p. 242. 56 Ibid., Leçon 33, p. 256 ; S.W. XIV, p. 237. 57 Leçon 16, pp. 192–​193 ; S.W. XIII, pp. 338–​339. 58 Le sens anthropologique de l’affirmation trinitologique : Leçon 13, p. 134 ; S.W. XIII, pp. 283–​284. 59 Leçon 13, p. 133 ; S.W. XIII, p. 283.

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de la tradition théologique dominante –​cette conception de la médiation sotériologique confirme ce lien entre puissance et pneuma dans l’action christique. L’action du Christ se garantit par la Gesinnung qui l’unit à l’extériorité du Père face à la crise morale engendrée par sa mise à mort : dans l’exception de sa vie nue, la foi du Fils le garantit de la répétition de la promesse générale du salut en un moment spécial de l’histoire. La représentation du gouvernement de l’histoire est fixée par ce dédoublement du régime de l’action où s’articulent un régime ordinaire dans la précarité de la violence (radio indirecto) et un régime d’exception propre à la souveraineté qui garantit la répétition du salut de l’extérieur (radio directo), parce que l’origine du pouvoir, son souffle ou son esprit, précède absolument toute effectuation de la puissance temporelle et peut la suspendre, voire la supprimer par son immédiateté60. L’intérêt de la lecture d’Agamben est ainsi de mettre en évidence, dans la forme économique de la raison théologico-​politique, la manière dont le gouvernement de l’histoire s’est conçu sous la forme d’un procès symbolique enveloppant une violence structurelle capable de déconstruire les identités primaires pour les intégrer à l’identité symbolique d’une communauté de salut. Il vise ainsi à ébranler la suture identitaire par laquelle le paradigme absolu du pouvoir oblitère sa violence nécessaire en sacralisant son rôle sotériologique. Cependant, une lecture de Schelling pourrait encore avoir un autre intérêt dans cette ligne interprétative car la position défendue par la philosophie positive tente aussi de dépasser ce schéma sotériologique. De fait, ce que Schelling cherche à mettre en évidence dans l’ordre économique de la révélation, ce n’est pas uniquement un savoir ou un enseignement, ni même l’intelligence d’une volonté supérieure. Ce que tente de saisir Schelling, c’est un événement, c’est-​à-​dire un acte transformateur de l’esprit, une modification de la relation humaine à l’Absolu61. Dans cette optique, il nous semble que la lecture de la philosophie de la révélation ne peut se limiter à reprendre l’intelligence du schéma économico-​sotériologique qui la dirige.

60 Leçon 16, p. 198 ; S.W. XIII, p. 344. 61 Leçon 24, p. 49 ; S.W. XIV, p. 29.

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 u-​delà du schéma de l’eschatologisme avec A Schelling En arrière-​plan de l’immense travail interprétatif de Schelling, il y a une position philosophique particulière qu’il ne cesse de revendiquer. Cette dernière procède de la partition de la philosophie négative et de la philosophie positive, laquelle se répète encore dans l’analyse du procès phénoménologique de la conscience croyante dans la partition entre mythologie et christianisme. Cette division en induit aussi une autre, particulièrement importante, entre la conscience philosophique et la conscience théologique. Il y a une dialectique interne à la dernière philosophie qu’on ne peut mettre de côté sur le plan interprétatif et qui a partie liée avec la manière dont Schelling entend se positionner par rapport au schéma économique de la théologie. S’il est ainsi possible, comme le propose brillamment Markus Gabriel62, de relire à partir d’une théorie du langage, le schéma pragmatique qui structure l’organon des puissances dans la Philosophie de la Mythologie, cette relecture est aussi significative de la position interprétative des mythes et du procès théogonique de la conscience construite par l’interrogation philosophique conduite par Schelling qui cherche d’emblée une « signification supérieure » de la mythologie. Que se passe-​t-​il lorsque le philosophe passe à la Philosophie de la Révélation ? L’opération réflexive qu’il a assumée de l’extérieur pour la Mythologie se trouve maintenant assurée de l’intérieur par la conscience théologique qui décrit réflexivement son propre processus de croyance et amène dès lors à un dédoublement du point de vue réflexif sur l’économie du salut permettant d’en interroger un « nouveau sens supérieur », mais en même temps toujours attaché à l’expression de la conscience religieuse. Se pose alors dans des termes inédits la question d’un troisième temps, celui d’une « religion philosophique » qui pourrait énoncer de « manière libre » la vérité détachée des significations antérieures63. Mais quelle « signification supérieure » pourrait avoir une telle religion et pour quelle réflexion

62 M. Gabriel, Transcendental Ontology, Essays in German Idealism, Continuum, London/​New York, 2011, pp. 134–​136. 63 Le thème récurrent de la reprise de Lessing chez Schelling, « l’élaboration des vérités révélées en vérités rationnelles » (S.W. VII 412, Les recherches sur la liberté humaine, renvoyant au § 76 de L’ éducation du genre humain).

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supplémentaire ? Ou bien ne serait-​elle pas précisément libération de cette quête éperdue d’un lieu de la vérité de soi hors de soi ? Selon cette partition épistémologique, la conscience philosophique est un savoir de soi à l’intérieur de soi comme origine : en mythologie, elle agit encore face à la nécessité apparente d’un donné non réflexif pour restituer le procès théogonique de la conscience sous la forme d’une métaphysique des puissances constitutive de la pluralité interne de la vie divine. De son côté, la conscience théologique est le produit réflexif par excellence d’un savoir de soi hors de soi, décentré, produit dans l’action et pour lequel la théologie économique de l’histoire est par excellence l’explication du plan divin de réconciliation des puissances démiurgiques dans l’effectivité de son unité, ce que Paul appelle la « récapitulation universelle »64. Ce savoir de soi hors de soi n’a pas besoin de répétition et de surinterprétation : il doit simplement être préservé de l’intérieur. C’est cette division des tâches du point de vue du processus d’effectuation de la conscience qui permet seule de situer l’enjeu d’un rôle nouveau de la philosophie détachée de la métaphysique négative des puissances centrée sur l’élucidation de son origine, mais également relancée ou élargie par la positivité du processus de la révélation. L’enjeu devient alors celui d’une philosophie au deuxième degré, une philosophie adossée à la positivité de l’expérience de la conscience historique, donc une philosophie de l’histoire. Certes, on y retrouve cette idée de la première philosophie selon laquelle le christianisme était le centre du devenir objectif de l’histoire parce qu’il constituait la religion de l’intuition de l’univers comme histoire65, mais cette fois, on accède par élargissement à une philosophie au deuxième degré, médiatisée par le rapport positif qu’entretient la réflexivité croyante avec son identité économique et la garantie extérieure de son salut. Ce n’est en effet qu’à la condition d’admettre que le christianisme et donc le Christ a été ce qu’il a été dans l’historicité de son événementialité comme transformation de la relation humaine avec l’absoluité de son histoire que l’on peut adopter un style nouveau en philosophie, « élargir la conscience philosophique »66, aller au-​delà de la représentation jusqu’à la croyance dans la Providence comme force capable de relever effectivement la 64 « ἀνακεφαλαιώσασθαι » selon Ephésiens 1, 10, repris à la Leçon 35, p. 301 ; S.W. XIV, p. 281. 65 Selon la leçon 8 des études académiques (1802), en S.W. V, p. 286. 66 Leçon 33, p. 250 ; S.W. XIV, p. 231.

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liberté de son indétermination, de garantir le salut67 dans et par l’histoire (et pas uniquement le salut de l’histoire). Mais cette forme économique n’est pas le dernier mot de la philosophie de l’histoire au deuxième degré à laquelle conduit la philosophie positive. Cette philosophie est en effet non seulement libérée du passé de la conscience obnubilée par la surpuissance de l’origine, mais elle est aussi libérée de la représentation symbolique de la fin de l’histoire confirmant le salut promis68. « La question de la signification et de la réalité de la Révélation dépend d’une crise de la philosophie elle-​même »69. Il s’agit d’une philosophie « hors de soi –​auprès de soi », sans garantie de l’origine ou de la fin, créatrice d’un nouveau rôle dans le temps, d’une philosophie dépotentiée, entièrement contenue par l’expérience de sa propre progressivité dans sa mise en question continue du rapport à l’indétermination du prius qui est au principe de la liberté70 et qui révèle sa suture identitaire, son incomplétude. Deux éléments nous semblent donc décisifs à poursuivre au-​delà de l’interprétation économique de la philosophie positive, l’un sur le plan de l’objet de la philosophie de l’histoire, l’autre sur le plan du rôle de l’intervention philosophique : –​ Tout d’abord, sur le plan de la philosophie de l’histoire au deuxième degré qui se détache de l’interprétation des consciences mythologiques et chrétiennes, il faut encore poursuivre dans le sens de l’explicitation pragmatique de l’assemblage constitutif de la structure de potentiation dirigeant l’arrière-​plan tant de la métaphysique négative que de la théologie économique ; donc procéder à une forme de désassemblage71 du lieu de vérité qui continue de surdéterminer l’interprétation de l’histoire comme une causalité positive, isolable, indépendante des conditions 67 Leçon 33, pp. 248–​249 ; S.W. XIV, pp. 229–​230. 68 Nous nous permettons de renvoyer ici à la belle étude réalisée en thèse par Elise Derroitte sur la philosophie de l’histoire de Walter Benjamin. Cf. E. Derroitte, La critique de la critique, De la philosophie de l’ histoire de Walter Benjamin, Olms, Hildesheim, 2012. 69 Leçon 33, p. 251 ; S.W. XIV, p. 232. 70 Cf. S.W. VII, p. 154 (Aphorismes pour introduire à la philosophie de la nature). 71 Nous nous référons ici tout particulièrement au type de recherches menées par Jean-​Luc Nancy dans J.-​L . Nancy, Déconstruction du christianisme, Tome 1 : La Déclosion, Galilée, Paris, 2005.

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concrètes et immédiates de l’existence. C’est la tâche de la « religion philosophique » recherchée par Schelling et qui ne peut être vraie selon lui qu’à la condition de comprendre les principes des religions naturelles et révélées, une science du commencement ou de l’Urpotenz (chapitre 6) qui permettrait de dépasser « le désir d’une religion qui se poserait hors d’elle »72 par décret divin ou comme nécessité naturelle. –​ Ensuite, sur le plan de l’intervention philosophique dans cette histoire, il faudrait déterminer mieux le sens d’un nouveau rôle de la philosophie résidant dans le dépassement des théories de la conscience qui réduisent celle-​ci soit à la logique négative de la potentialité soit à une croyance positive dans la loi de l’histoire, pour reconnaître au principe de toute subjectivité libre dans l’histoire l’indéterminabilité des ordres relationnels. Pour parvenir à cette « dépotentiation » du processus théogonique de la conscience, la référence au « théologico-​politique » qui la constitue en sujet subsumable sous un ordre « en commun », généralisé, universel, reste décisive, car elle renvoie inévitablement à la question de la résistance à une sortie d’un sens général de soi supposé nouer pour nous le social73. Dans la dernière philosophie, il ne faut pas mettre entre parenthèses toutefois (chapitre 5) la question la plus fondamentale, qui n’est pas celle de l’essence ou de l’être de Dieu, mais bien celle de l’ être de l’ humanité74 et de son fondement, un concept qui n’est à portée de la main ni en philosophie, ni en théologie75… Ces deux orientations sont une manière d’indiquer combien la lecture d’Agamben et sa critique nous semblent aider à mieux cerner les plans nécessaires à combiner pour progresser aujourd’hui dans le chantier interprétatif de la philosophie positive. Ce chantier ne peut se contenter de prendre acte de la reprise du schéma économico-​sotériologique de la patristique et de la théologie trinitaire par Schelling. Il faut interroger la signification spéculative d’un tel schéma pour Schelling à partir de son

72 Philosophie der Mythologie (1836/​37), p. 102 (trad. fr., Leçons inédites sur la philosophie de la mythologie, Millon, Grenoble, 1997, p. 111). 73 Nous pensons à ces belles pages de Jean-​Luc Nancy sur le « théologico-​politique », dans J.-​L . Nancy, Le sens du monde, Galilée, Paris, 1993, pp. 144–​147. 74 Philosophie der Mythologie (1836/​37), p. 110 (trad. fr., p. 120). 75 Philosophie der Mythologie (1836/​37), p. 112 (trad. fr., p. 121).

Au-delà du schéma de l’eschatologisme avec Schelling

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projet philosophique et la manière dont il tente à la fois de radicaliser le schéma trinitaire et de le subvertir en le reliant constamment à l’exigence première d’une liberté authentique76, échappant à la passivité infinie imposée par le règne des causes et, dès lors, impossible à saisir sans ménager un écart entre la cause et le réel77. Prise dans la tension entre l’être et l’action, pour reprendre la formule d’Agamben, la question philosophique de la liberté ne peut se résoudre par l’instauration conceptuelle d’un genre spécifique de causalité, mais elle doit parvenir à déjouer la répétition en elle du mouvement qui l’amène à chercher par l’action une garantie de soi dans l’être, alors qu’il lui faudrait accepter cette absence de garantie comme étant en soi le principe d’une naissance. Comme nous le verrons dans les chapitres qui suivent, 1/​une relecture des deux principaux moments de la philosophie schellingienne de la religion confirme l’intérêt et la portée clarificatrice de la thèse d’Agamben78. Cette dernière a donc l’avantage d’aider à cerner avec précision l’illusion que Schelling tente de surmonter dans sa dernière philosophie, à travers sa théorie économique du destin de la conscience religieuse, afin de mieux comprendre le passage vers la dimension proprement résiliente de l’expérience religieuse pour la conscience. 2/​Il reste néanmoins à réévaluer, du point de vue d’une théorie de la religion, et au-​delà d’une lecture agambenienne79, ce que peut engager une telle focalisation sur la dimension économique de la religion du point de vue d’une intuition positive de l’antécédence qui livre la conscience à la promesse de sa propre incertitude. De fait, le schéma économique ne constitue pas le dernier mot de Schelling sur l’intuition positive de la religion. Même dans la saisie de l’économie des puissances structurant les ordres d’existence, ce dernier mot relève du rapport primordial au devancement de soi qui suspend toute certitude, toute fermeture sur l’être à soi, au profit de l’acceptation d’un destin propre au « métissage de soi ». Il s’agit de la potentiation ab actu ad potentiam au sens positif : un acte d’exposition à la « puissance de ne pas être », au « trou » entre la création et son arrivée. Cet acte met en cause la signification d’un pouvoir primitif d’auto-​résilience qui conditionne toute forme de résilience instituée dans un devenir commun. 76 Leçon 16, p. 199 ; S.W. XIII, p. 345. 77 Leçon 16, p. 200–​202 ; S.W. XIII, pp. 345–​348. 78 Cf. infra, chap. 2 de cette partie. 79 Cf. infra, chap. 3 de cette partie.

Chapitre 2 Confirmation de l’intuition d’Agamben. L’économie du christianisme : de l’Identité à la philosophie positive

Nous avions souligné au deuxième chapitre qu’une relation en miroir tend à se maintenir chez Schelling entre philosophie et religion, mais cette affirmation était à entendre dans un sens très particulier : celui d’une tentative de fixation des objectivations rationnelles de l’expérience christologique par la théologie. Spéculativement, la théologie est une construction objective de l’intuition de l’histoire comme destination providentielle de l’humanité, donc comme unité spirituelle d’une communauté universelle de liberté. Ce plan d’analyse permet de déterminer adéquatement la portée des considérations de Schelling concernant le Jésus de la foi chrétienne ou sa « christologie spéculative ». Deux précisions méthodologiques préliminaires sont nécessaires et doivent être combinées. Elles constituent à elles seules deux voyages vers des domaines frontières de la philosophie. Mais elles sont inévitables pour une saisie théorique adéquate, faute de quoi on est obligé de se contenter d’une simple reproduction littérale de propos dont la portée échappe sur le fond. La première précision doit porter sur l’état de la confession de foi par rapport à laquelle se situe Schelling. La deuxième concerne le genre de discours philosophique qu’adopte Schelling en produisant ses propres considérations. La combinaison des deux précisions produit un certain face à face compréhensif entre la théologie et la philosophie. Un tel face à face n’est pas requis pour la compréhension de toutes les propositions philosophiques sur le christianisme (encore moins sur les religions en général), mais dans le cas de l’idéalisme allemand, il est incontournable pour saisir la portée des propos concernés. Schelling

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comme Hegel et Hölderlin et, avant eux, Fichte et Reinhold ont étudié 1 la théologie . Fichte comme Schelling adressent explicitement des critiques aux théologiens de leur époque, tout en revendiquant le statut philosophique de leurs affirmations, de même qu’ils sont pris à partie par ces derniers dans des conflits qui dépassent le cadre académique. C’est pourquoi nous parlons de la nécessité méthodologique de reconstruire ce face à face compréhensif. La notion de face à face est d’autant plus importante que l’on n’est pas en présence, par ailleurs, de philosophies « confessantes » intégrant foi et savoir dans une perspective croyante, comme chez des Herder, des Jacobi ou des Köppen à la même époque, pas plus que l’on serait face à des approches théosophico-​métaphysiques où les frontières s’effacent comme chez des Swedenborg, des Lavater, des Hamann ou, encore des Franz von Baader. Mais pour saisir cette position de face à face compréhensif ou en miroir comme analysé au chapitre II, il faut d’abord apporter les précisions méthodologiques promises. La première précision concerne l’état de la théologie face à laquelle se situe Schelling. D’un côté, il y a, dans la tradition luthérienne et piétiste, la réception de la dimension trinitaire du Christianisme, médiatisée en particulier par les écrits de Lessing et la réception de la dimension éthique du christianisme fondée sur l’intelligence de l’humanité du Christ telle que l’Aufklärung théologique la développe à la suite de Christian Thomasius. D’un autre côté, il y a les réactions théologiques aux propos de Schelling et leur confrontation directe avec le symbole de la foi, notamment chez les théologiens kantiens, mais aussi dans la tradition catholique chez les théologiens de Tübingen en particulier2. Il faut aussi noter l’intérêt de Schelling pour les traditions mystiques en vertu du rôle qu’elles accordent dans leur expression à l’expérience immédiate du divin dans le monde.

1 Pour se guider dans cette période philosophique particulièrement prolifique, on pourra se référer de préférence à des biographies raisonnées comme celles de A. Gulyga, Schelling, Leben und Werk, trad. du russe, par E. Kirsten, DVA, Stuttgart, 1989 ; de X. Tilliette, Schelling, Biographie, Calmann-​L évy, Paris, 1999 ; et de Th.F. O’Meara, « Schelling Studies: A Bibliographical Report », in The Owl of Minerva, 17/​1 (1985), pp. 113–​118. 2 Cf. P. Hünermann, « Der Reflex des deutschen Idealismus in der Theologie der katholischen Tübinger Schule », in Philosophisches Jahrbuch, 73 (1965/​66), pp. 42–​ 74 ; ainsi que notre introduction dans M. Maesschalck, Philosophie et révélation dans l’ itinéraire de Schelling, Peeters/​Vrin, Paris/​L euven, 1989, pp. XV–​X XIV.

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La seconde précision concerne le statut philosophique particulier des propos de Schelling. Une telle précision demande d’élucider, dans un contexte d’Atheismusstreit, la revendication par les philosophes post-​ kantiens, Fichte en tête, d’un discours spécifique sur la religion et ses contenus de croyance du point de vue de la raison spéculative3. Loin d’avaliser la réception théologique de Kant comme réduction de la religion au domaine pratique du salut de l’âme, la tradition idéaliste veut reprendre la tâche d’une théorie générale du savoir du point de vue de la conscience de soi et parvenir ainsi à comprendre le point de vue de la conscience croyante comme un moment nécessaire de l’accomplissement de la conscience de soi. Cette tâche comprend en conséquence une doctrine philosophique de la religion (Religionslehre) nommée aussi religion philosophique ou religion rationnelle, laquelle intègre une christologie philosophique, de même qu’une ecclésiologie philosophique essentiellement attachée à l’intelligence de la réalisation historique du christianisme comme annonce du Royaume à travers l’Esprit. Chez Schelling, cette religion philosophique a un statut épistémologique plus particulier encore parce qu’elle sera dès 1821 une partie du grand projet de philosophie positive de l’histoire dont les grands évènements majeurs sont la Mythologie et la Révélation monothéiste au sein de laquelle le christianisme est une partie spéciale4. On est donc en présence d’une reformulation complète du rôle de la théologie naturelle dans les métaphysiques traditionnelles, un rôle qui était auparavant articulé sur les preuves de l’existence de Dieu. C’est la combinaison de ces deux précisions méthodologiques qui permettra de situer le rôle particulier de la référence de plus en plus importante aux traditions mystiques et kabbalistiques chez Schelling. Sur cette base, nous pourrons mettre en lumière les deux grands moments « christologiques » du corpus schellingien : la philosophie de l’Identité et la Philosophie de la Révélation.

3 Cf. d’un point de vue fichtéen, les pièces fondamentales du dossier présentées par J.-​C . Goddard, J.G. Fichte, Querelle de l’athéisme, Vrin, Paris, 1993. 4 Un point dont on trouve une bonne présentation synthétique chez C. Danz, Die philosophische Christologie F.W.J. Schellings, Frommann-​ Holzboog, Stuttgart-​ Bad Cannstatt, 1996, pp. 31 ss. On peut aussi en trouver une présentation plus schématique et simplifiée chez V.A. McCarthy, Quest for a philosophical Jesus, Christianity and Philosophy in Rousseau, Kant, Hegel and Schelling, Mercer UP, Macon, 1986, pp. 190 ss.

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Enjeu philosophique de la christologie spéculative Pour reprendre une formule de Michel Henry, ce qui est en jeu dans la christologie philosophique, c’est l’interprétation de la « signification ontologique ultime de la théorie du Logos »5. Il y ainsi une position épistémologique radicale qui sous-​tend ce genre de recherche spéculative6. Comme l’écrit Schelling, cette position suppose une exigence de construction spéculative du savoir que contient le christianisme en tant qu’affirmation historique7. Dans sa Philosophie de la Révélation, Schelling ira même plus loin en précisant la nature d’une telle construction : elle ne peut s’élaborer que d’un point de vue pragmatique, en suivant la réalisation effective de la volonté absolue dans l’histoire, dans la mesure même où celle-​ci se donne à connaître à partir de son action8. Ce n’est donc pas, factuellement, parce que le Christ s’incarne (justification théologique) qu’il peut y avoir réflexion philosophique à son sujet. C’est parce que cet acte manifeste une connexion d’essence entre l’existence du Christ et l’idée du Verbe absolu9 et que la croyance en cet acte entraîne la position rationnelle d’une structure d’essence spécifique (celle des trois Verbes, par exemple, chez Maître Eckhart). L’opération philosophique proprement dite vise cette structure d’essence de la corrélation constituant « l’objet christique ». L’affirmation christologique est ainsi considérée comme une proposition rationnelle déterminant un régime spécifique d’intelligibilité de l’essence absolue du Logos. L’acte libre posé au centre de l’affirmation christologique transcende l’être, mais sans pour autant s’en séparer ou se

5 M. Henry, L’essence de la manifestation, PUF, Paris, 1990 (première éd. en 2 tomes, 1963), p. 418. 6 Selon Jean Greisch, cette position « réalise dans le champ de la pensée ce que la mystique réalise dans le champ de la conscience religieuse : elle transcende les oppositions, sans les nier » (J. Greisch, Le buisson ardent et les lumières de la raison, L’ invention de la philosophie de la religion, Tome 1, Héritages et héritiers du XIXe siècle, Cerf, Paris, 2002, p. 63. 7 Cf. S.W. V, p. 286. 8 Cf. S.W. XIV, p. 78. 9 X. Tilliette, Le Christ de la philosophie, Cerf, Paris, 1990, pp. 27 et 32. Comme l’écrit Francis Warrain, « La connaissance, l’intelligibilité naît alors de la détermination que produit le désir en passant à l’action ». Cf. F. Warrain, La théodicée de la Kabbale (Les Sephiroth –​les noms divins) suivie de la « La Nature éternelle » d’après Jacob Boehme, Vega, Paris, 1949, p. 204.

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détacher de lui. Au contraire, cette « transcendance vécue » ne se donne qu’à travers l’être comme ce principe créateur dont l’excédence se révèle par son libre attachement à l’objet formel de l’intelligence connaissante. Pour saisir l’immanence radicale qui se dit en filigrane de ces affirmations, il faut une conception de l’essence qui permette de comprendre le lien entre l’unité immanente et la transcendance de l’acte synthétique constituant l’horizon phénoménal. Cette conception de l’essence, Maître Eckhart l’a amorcée en mettant en cause directement la structure d’affirmation rationnelle de la « science de Dieu ». Selon Eckhart, ces affirmations ne sont intelligibles qu’en fonction d’un mouvement interne qui va de l’être au logos, de l’être à l’intellect, de l’être à l’un et de l’être au principe10. Le Verbe exprime le principe d’unité préontologique qui forme, en sa naissance interne, le commencement absolu. Par cette structure d’intellection se détermine la forme de l’intelligence primitive, celle qui est en mesure de saisir « l’essence de la révélation effective à partir de l’unité et comme constituée par elle »11, la connaissance pure du milieu originel où s’accomplit la pré-​donation passive qui fournit le contenu impressionnel de tous les actes de saisie objectivée12. En déterminant ce régime spécifique d’intelligibilité, la Religionslehre bascule dans une critique radicale de la connaissance qui consiste à montrer l’impuissance ou l’inaptitude de principe de la connaissance à saisir l’essence originelle de la réalité depuis le milieu où elle se meut naturellement, à savoir le milieu de l’extériorité et de l’objectivité où elle se projette en anticipant « le surgissement continu des horizons »13. Une telle critique fait surgir l’irréalité du milieu de la connaissance vouée à ne ressaisir que les modes eidétiques de son accomplissement objectif. La perte de l’objectivité et le détachement du monde extérieur sont la condition de l’intuition originaire de l’Absolu comme étranger au milieu naturel de la connaissance. A l’encontre de l’aliénation dans la représentation, cette critique rend possible « un retour à la vie et à la sphère originelle d’existence où réside sa possibilité concrète »14. La christologie désontologisée ramène à cette critique radicale de la connaissance : elle 10 Cf. St. Breton, Deux mystiques de l’excès : J.-​J. Surin et Maître Eckhart, Cerf, Paris, 1985, pp. 126–​127. 11 M. Henry, L’essence de la manifestation, op. cit., p. 417. 12 Ibid., p. 105. 13 Ibid., p. 506. 14 Ibid., p. 509.

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n’explique ni un processus de compensation sacrificielle pour le rachat du monde (où devraient se solder les comptes du mal), ni la convenance pour un Dieu sans histoire de s’adjoindre une nature humaine pour un plus grand bien… Elle n’ouvre pas un horizon supplémentaire de connaissances sur la nature de ce monde. La christologie philosophique s’adresse au « fait primitif » qui échappe à la connaissance, –​elle s’adresse à l’historialité de l’existence, c’est-​ à-​ dire à la sphère originellement immanente de la vie15. Cette structure d’immanence se trouve aussi exprimée en d’autres lieux bibliques où l’essence du Verbe est affirmée. C’est le cas, par excellence, du passage de l’Exode où Dieu s’adresse à Moïse par la formule du sum qui sum16. « Dieu répond par ces mots : “ Je serai qui je suis. Dis-​leur que le « Je suis » m’a envoyé vers vous ” »17. Pour Herman Cohen, « c’est dans cette ultime et suprême abstraction du « Je », dans cette conception de la personne détournée de tout ce qui est chose, dans ce pur principe spirituel de la personnalité dépassant tout ce qui est sensible et figuratif que s’enracinent la force spécifique du monothéisme et sa mission historique universelle »18. Mais bien avant cette version néokantienne de l’Exode et sa « conversion de la substance en sujet »19, Maître Eckhart insistait plutôt, dans son Commentaire sur l’Exode, sur cette structure particulière d’affirmation qui parvient à combiner un demeurer en soi-​même avec une mobilité qui revient en soi produisant en quelque sorte une lumière dans la lumière : « lux in luce se toto se totum penetrans »20. Cette lecture s’accorde plus avec la christologie philosophique de Schelling. Selon cette perspective, le premier intelligible exige, en fonction de son essence, que l’on pénètre cette structure réflexive suivant laquelle la lumière qu’il projette s’auto-​a ffecte de telle sorte qu’elle converge vers une séparation de soi (une parturition de soi). Il s’agit là d’une structure d’acte primitif sur laquelle se concentre l’attention spécifique de la christologie philosophique. Son originalité est de faire le choix d’une immanence afin 15 Ibid., p. 514. 16 Ex 3, 14. 17 E. Cassirer, « Discours prononcé sur la tombe de Herman Cohen, le 7 avril 1918 », in E. Cassirer, H. Cohen, P. Natorp, L’École de Marbourg, Cerf, Paris, 1998, pp. 111–​ 117, p. 114. 18 Ibid. 19 St. Breton, Deux mystiques de l’excès : J.-​J. Surin et Maître Eckhart, op. cit., p. 103. 20 Ibid., p. 102.

Le contexte théologique

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de cerner, pour elle-​même, la corrélation d’essence propre à la structure d’acte sous-​tendant l’affirmation christologique.

Le contexte théologique Le paysage théologique dans lequel Schelling fut amené à évoluer est particulièrement incertain. Les grands mouvements de la Réforme et de la Contre-​Réforme sont alors dans des phases de transitions. Du côté protestant, l’enseignement théologique de base s’est progressivement dogmatisé, les professeurs répètent l’orthodoxie luthérienne, même si leur spiritualité trouve ses ressources ailleurs, dans un piétisme mystique et millénariste, proche de la tradition kabbalistique et théosophique. Face à cette orthodoxie bicéphale, la nouveauté semble venir du côté des théologiens sensibles aux arguments critiques de l’Aufklärung, puis de Kant, sur l’essence morale-​ pratique de la Révélation21. Du côté catholique, la suppression de la Compagnie de Jésus en 177322 marque un tournant dans le développement intellectuel de la Contre-​Réforme. Elle confirme la fin de la scolastique baroque et la recherche de nouveaux cadres intellectuels dans la philosophie moderne. Du côté catholique aussi, la voie kantienne favorable à un humanisme religieux semblait prometteuse. Mais elle ne diminuait en rien l’intérêt, comparable à celui présent en milieu protestant, pour un renouveau de la vie intérieure. Les théologiens trouvaient dans ce renouveau des groupes organisés en dehors de la vie académique, qui offraient des lieux alternatifs par rapport aux réductions du rationalisme ambiant23. Dans ces groupes se rencontraient aussi bien des Rosicruciens et des Maçons que des piétistes et des mystiques à tendance jacobine. Certaines grandes personnalités ecclésiastiques comme J. M. Sailer, futur évêque de Bavière, fréquentaient plusieurs de ces groupes, dans une perspective franchement œcuménique. 21 Pour avoir une idée de ce mouvement intellectuel, Robert Theis renvoie à l’ouvrage de C. W. Flügge, publié à Hanovre en 1796 : Versuch einer historisch-​kritischen Darstellung des bisherigen Einflusses der Kantischen Philosophie auf alle Zweige der wissenschaftlichen und praktischen Theologie (R. Theis, « Vorwort », in R.B. Jachmann, Prüfung der Kantischen Religionsphilosophie, Olms, Hildesheim, 1999, pp. VII–​X XIV, p. XII, note 25). 22 Par le Pape Clément XIV. 23 Cf. le dossier publié à ce sujet par Jan Rachold (hrsg.), Die Illuminaten, Quellen und Texte zur Aufklärungsideologie des Illuminatenordens (1776–​1785), Akademie Verlag, Berlin, 1984.

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Dans ce contexte d’épuisement tant de la scolastique tardive de type suarézien que de l’orthodoxie luthérienne, l’impact du jeune Schelling fut quasi immédiat. La philosophie de l’intuition intellectuelle reprise par Schelling dans son système de l’Identité fondé sur l’auto-​révélation de Dieu comme source du savoir paraissait une voie nouvelle et assurée qu’offrait la philosophie vers le fondement même de la Révélation chrétienne. Dès 1802–​1805, des théologiens catholiques comme Sailer, Zimmer, Görres, Thanner ou Hermes estiment que la philosophie de Schelling restaure la signification authentique de la religion et du christianisme24 ou, comme le dira J.S. Drey plus tard, propose une forme d’explication métaphysique de la religion pour laquelle la conscience de l’action divine dans l’histoire du monde est co-​originaire de la conscience de soi25. Il est important de noter que dans ce contexte, le centre des préoccupations théologiques n’est pas christologique. Le mouvement christocentrique dans les théologies chrétiennes est bien plus tardif. Ce qui préoccupe les théologiens d’alors, ce sont d’un côté, les relations entre la foi et la raison dans une perspective d’abord apologétique vu les critiques rationalistes concernant le statut de la subjectivité, et, de l’autre côté, les relations entre le christianisme et l’histoire des religions dans une perspective plus syncrétique visant à confirmer l’économie universelle du salut. C’est précisément sur ces points que la polémique va aussi rapidement se développer26. Ce qui est en cause alors, c’est, d’un côté, le gnosticisme ou le mysticisme de la philosophie schellingienne27 et, de

24 Cf. Th.F. O’Meara, Romantic Idealism and Roman Catholicism: Schelling and the Theologians, University of Notre Dame Press, Notre Dame/​L ondon, 1982, p. 50. 25 Ibid., pp. 98–​100 26 Ibid., pp. 70–​71. Il s’agit d’une véritable campagne de presse menée contre les idées religieuses de Schelling, alimentée en particulier par des articles de Köppen et de Salat, le tout sous la houlette de Cajetan von Weiller, alors recteur du Lycée de Munich, un pôle intellectuel de l’Aufklärung catholique. Cf. X. Tilliette, Schelling, op. cit., pp. 121–​122. 27 C’est la factualité historique du christianisme qui est, de ce point de vue, mise en question par le mysticisme, lorsqu’il cherche d’autres raisons de croire que celles fournies par la base historique de la foi apostolique et évangélique en Jésus. Cf. G. Baum, Vernunft und Erkenntnis, Die Philosophie F.H. Jacobis, Bouvier, Bonn, 1969, p. 184, note 36.

Le premier moment christologique

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l’autre, son panthéisme ou, plus largement, son « théisme cosmogonique » 28 ou « panenthéisme » si proche des traditions mythologiques .

 e premier moment christologique : la Philosophie de L l’Identité C’est ce contexte théologique qui constitue le cadre des premières considérations majeures de Schelling concernant Jésus. Elles sont formulées au sein de la Philosophie de l’Identité et, plus spécifiquement, dans Les leçons sur la méthode des études académiques, prononcées à Würzburg en 180229. Schelling propose, dans ces Leçons, un plan d’organisation des études supérieures et il situe l’apport d’une théologie scientifique dans cet organon moderne du savoir universel. La théologie se situe sur le versant positif de l’auto-​a ffirmation du savoir absolu, versant sur lequel se joue l’objectivation et la répétition du type intérieur de la philosophie, à savoir l’identité du fini et de l’infini par l’équilibre de leur double mouvement d’information sur ce versant positif. La théologie est porteuse du « cœur de la philosophie »30, en tant que « science immédiate de l’absolu divin »31, elle présente « le point absolu d’indifférence »32, l’Urpotenz de la vie. Elle est ainsi le moment d’équilibre de la science positive à partir duquel toutes les choses peuvent être considérées en fonction de leur unité dans le tout33, selon cette structure archétypique de la Vie absolue que seul l’art est en mesure de manifester en tant que versant exotérique de la religion34. Pour s’objectiver, la théologie comme science positive particulière n’a d’autre choix que de se réaliser elle-​même comme production historique idéale de l’humanité. Mais elle est aussi de par sa relation privilégiée 28 Sur ce point, les reproches adressés à Schelling concernent son « piétisme cosmique », qui le rapproche du panthéisme des théogonies anciennes et des grandes fresques émanationnistes de la tradition platonicienne, toutes perspectives qui ne posent aucune différence qualitative entre l’essence divine et celle du monde. 29 Traduction française de J.-​F. Courtine et J. Rivelaygue in Philosophie de l’université, op. cit., pp. 41–​164. 30 S.W. V, p. 283. 31 Ibid. 32 Ibid. 33 S.W. V, p. 324. 34 S.W. V, p. 352.

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avec la philosophie, le centre du « devenir objectif de la philosophie »35 et est, à ce titre, la plus haute synthèse du contenu spéculatif de celle-​ci avec son objectivation historique. Elle ne peut donc se construire, de manière systématique et cohérente, que comme l’histoire du concept de Dieu. Cette exigence est d’ailleurs confirmée par la nature même de la théologie chrétienne dont toute l’affirmation dépend d’un point de vue historique. C’est donc Jésus et lui seul qui peut donner sa signification à la construction théologique du christianisme. En lui, l’infini ne peut être annoncé que par le fini mettant ainsi un terme définitif au polythéisme. En effet, « Là où l’infini peut devenir fini, il peut également devenir multiple ; par là le polythéisme est rendu possible ; au contraire, là où il ne peut qu’être annoncé par le fini, il demeure nécessairement unique, et aucun polythéisme n’est plus possible, au sens de la coexistence de plusieurs figures divines »36.

En Jésus, l’absoluité et la délimitation sont posées dans une synthèse produite au sein du temps et qui se réalise en y rendant progressivement visible le Royaume37. Jésus inaugure ainsi l’âge de la Providence, « cette réconciliation consciente d’elle-​ même, qui se substitue à l’identité inconsciente avec la nature, au déchirement et à la scission d’avec le destin, afin de restaurer l’unité à un niveau supérieur »38. Le Jésus de Schelling a donc une signification historique privilégiée dont dépend toute la construction théologique du christianisme comme savoir immédiat de Dieu. Jésus est un passeur39. Il clôture l’époque du polythéisme et de la conscience tragique de l’opposition aux dieux pour inaugurer l’époque de la réconciliation grâce à la soumission volontaire où Il apparaît à la fois comme vaincu et comme victorieux40. Ce Jésus 35 S.W. V, p. 285. 36 S.W. V, p. 288 (trad. par J.-​ F. Courtine et J. Rivelaygue, in Philosophies de l’Université, op. cit., p. 109). 37 S.W. V, p. 289. 38 S.W. V, p. 290 (trad. citée, p. 111). Ces trois périodes de l’histoire (Destin, Nature, Providence) sont déjà thématisées par le Système de l’Idéalisme transcendantal (S.W. III, pp. 603–​604), comme le rappelle Schelling. 39 Selon le schéma de mort et de résurrection, de Zerstörung et de Wiedergeburt, qui dirige le passage de la vie ancienne à la vie nouvelle dans l’initiation baptismale. Ces thèmes indiquent aussi la référence de Schelling à la Lettre aux Romains de Paul (en particulier, Ro 5, 18–​19 et 6, 3–​4 ). 40 Cf. S.W. V, p. 290. Le « simul Justus et Peccator » selon la formule de Luther.

Le premier moment christologique

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passeur est aussi l’ultime manifestation du Fils qui, de toute éternité, assume en Dieu-​Père le fini lui-​même et se manifeste comme Dieu-​ souffrant à travers tout le passé naturel de la création, puis tout le destin de l’humanité, jusqu’à apparaître, « au comble de sa manifestation », dans le Christ, comme celui qui « conclut le monde de la finité et ouvre celui de l’infini, celui du Règne de l’Esprit »41. Le Jésus de Schelling est donc l’ultime figure d’une vaste protologie de la deuxième Personne de la Trinité se révélant progressivement à travers le Destin et la Nature. « Le Christ fait homme n’est donc dans son apparition que le sommet de la manifestation de Dieu, mais à ce titre il en est aussi le commencement, car cette manifestation devait se poursuivre après lui, tous ses successeurs étant membres d’un seul et même corps dont il est la tête »42. Le Christ fait homme ou Jésus est ainsi le sujet d’une eschatologie qui tend à récapituler toutes choses en lui, mais ce mouvement de récapitulation n’est lui-​même possible que parce qu’il a été préparé par toute la création manifestant déjà « l’incarnation éternelle de Dieu »43. C’est lorsqu’on prend conscience d’une telle synthèse que l’on parvient à unir la construction spéculative du christianisme avec sa construction historique et celle de ses principaux dogmes44. Au moment même où il dépasse et clôture la religion polythéiste de la Nature, Jésus réunit en sa finité toute cette multitude de figures pour les accomplir dans le processus historique récapitulateur qu’il inaugure et dirige. C’est pourquoi, selon Schelling, « ce que la religion grecque possédait simultanément, le Christianisme le possède successivement »45. Il en résulte une signification toute particulière de la « sequela Christi »46. Là où la mythologie grecque devait séparer, notamment par l’initiation et les mystères, les symboles des dieux et l’idée ésotérique de leur nature supérieure, le christianisme se manifeste à travers une succession de figures historiques de héros chrétiens qui engagent à 41 S.W. V, p. 294 (trad. citée, p. 114). A la figure du Serviteur souffrant d’Isaïe s’adjoint une conception économique de la Trinité qui faisait défaut à Lessing d’après Schelling (S.W. V, p. 294). 42 S.W. V, p. 298 (trad. citée, p. 116). Il s’agit toujours de la doctrine de Paul telle qu’elle s’exprime en 1 Co 12 et se précise notamment en Ep 4, 15 et Col 1, 18. 43 Ibid. 44 S.W. V, p. 304. 45 S.W. V, p. 288 (trad. citée, p. 109). 46 Ce que signifie et implique « suivre Jésus ».

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dépasser, par la foi, leur apparition fugitive47 pour participer à. leur « transfiguration », à la parousie de l’Esprit qui est le principe idéal, la lumière du monde nouveau renaissant48. Ainsi, le Christ s’efface comme « limite entre deux mondes »49 ; Il retourne dans l’invisible pour confier à l’Esprit l’œuvre de récapitulation50 à travers l’Eglise comme « œuvre d’art vivante »51. Ce premier moment christologique met donc en avant une figure baptismale de Jésus, assumant le passage-​renaissance du monde ancien au monde nouveau et engageant à entrer avec lui dans ce passage, à le suivre. On se rend compte en même temps que malgré les limites du débat théologique auquel il a été confronté, Schelling fait immédiatement œuvre de christologie spéculative dans la mesure où il défend la nécessité d’une construction spéculative du christianisme en tant que science immédiate de l’équilibre objectif du devenir réal et du devenir idéal de Dieu pour la raison philosophique. Il en résulte une construction de la signification spéculative du Christ fait homme comme principe réal laissant la place au principe idéal, passeur entre deux mondes, abolition de l’ancien et inauguration du nouveau, ultime et décisive manifestation du principe éternel d’incarnation rendant possible la succession historique créant progressivement un « corps pour l’esprit ».

 e deuxième moment christologique : la Philosophie L positive Dès 1821, la philosophie spéciale de la Révélation consacrée exclusivement à la révélation chrétienne confirme les esquisses proposées par la philosophie de l’Identité malgré la trentaine d’années qui les sépare52. 47 48 49 50 51 52

S.W. V, p. 288. S.W. V, p. 292. S.W. V, p. 292 (trad. citée, p. 112). Cf. Ro 8, 22–​27. S.W. V, p. 293. On connaît beaucoup mieux aujourd’hui l’histoire de ces grands textes de la dernière philosophie grâce à l’édition par Walter E. Ehrhardt des premiers cours de Schelling donnés sur le sujet dès 1832 (F.W.J. Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 2 bd., Meiner, Hamburg, 1992). On en trouve aussi une présentation suggestive de Th.F. O’Meara, « Christ in Philosophy of Revelation », in Heythrop Journal, 27 (1986), pp. 275–​287.

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Le Christ continue d’être conçu comme passeur entre deux mondes : il 53 était déjà présent comme puissance naturelle dans la mythologie en tant que Lumière des païens et Il se révèle, dans sa gloire d’Elu de Dieu, en son incarnation humaine54 dans la personne de Jésus et en son acte de réconciliation éternelle55. Le Christ auparavant dissimulé est ainsi rendu manifeste par son acte, de telle même manière que « toute volonté n’est jamais révélée que par l’acte »56. Ce qu’Il était, depuis la catastrophe de la chute, selon sa substance, puissance volontairement captive pour le salut du monde, le Christ le manifeste dans son acte, dans son sacrifice absolu en ce moment favorable du temps, par lequel il surmonte définitivement la séparation de la vie extra-​divine. Cette geste christique qui dépasse infiniment le temps de l’humanité visible du Christ57 constitue le contenu intégral du véritable christianisme comme réconciliation de la liberté extra-​divine avec la volonté de Dieu. Mais il s’agit d’une « geste » dévoilée par l’action historique de Jésus et irréductible à toute représentation a priori qui manquerait ce trait d’union positif entre les deux mondes que constituent la vie, la mort et la résurrection de Jésus. En insistant désormais sur l’acte de Jésus, sur son sacrifice absolu comme trait d’union positif entre les deux mondes, Schelling donne à sa philosophie du christianisme une orientation que ne contenait pas sa construction spéculative trente ans auparavant. D’un côté, il s’agit d’expliquer pourquoi la conscience humaine a besoin pour se réaliser de cette puissance démiurgique extra-​divine garantie par la volonté du Père. « Une conscience d’homme remplie seulement de néants ne pouvait durer »58. Cette puissance soutenait et endurait toutes les errances de la conscience humaine dans le paganisme. Elle donnait ainsi toute sa densité tragique à l’autonomie de la liberté extra-​divinie. Mais d’un autre côté, l’enjeu est aussi d’expliquer cette ressource, toujours présente en l’autonomie, d’une libre soumission à la volonté divine, à cause de ce

53 Cf. S.W. XIV, p. 74 (trad. par le GDR Schellingiana du CNRS, dir. par Marquet et Courtine, Schelling F.W.J., Philosophie de la Révélation, Livre III, PUF, Paris, 1994, p. 95). 54 Cf. S.W. XIV, p. 76 (trad. citée, p. 97). 55 Cf. S.W. XIV, p. 79 (trad. citée, p. 99). 56 S.W. XIV, p. 79 (trad. citée, p. 99). Le cours de 1832 dit : « Die wahre Persönlichkeit ist nur in Willen » (op. cit., Bd. 1, p. 397). 57 S.W. XIV, p. 228 (trad. citée, p. 247). 58 S.W. XIV, p. 77 (trad. citée, p. 98).

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lien d’obéissance jamais démenti que le temps extra-​divin ne pouvait altérer. Ce « petit reste » d’unité au Père qui subsiste à travers toute l’histoire de la deuxième puissance soutenant le monde hors de Dieu, c’est la « conscience pécheresse » du Peuple élu, la judaïté du Christ sauvegardant le lien réel au Père59. Le paganisme n’est qu’une conscience éprise de soi comme principe d’indépendance de l’existence du monde, la liberté sans cœur, comme pure volonté. Le principe judaïque est au contraire l’abnégation de cette volonté propre comme forme de la liberté au profit de la soumission et de la crainte à l’égard de la Toute-​Puissance de Dieu. Le christianisme apparaît alors comme la réconciliation des deux par l’abandon de la volonté propre comme forme de la liberté et par l’abandon de la Loi comme cœur de la soumission à Dieu. Le christianisme inaugure une communauté d’amour selon laquelle les volontés propres peuvent demeurer au cœur des personnes et prendre la forme d’une relation de communion dans l’Esprit. Dès lors, c’est la forme de l’Amour qui transparaît comme unité des volontés. La théologie de la grâce l’emporte sur celle de la loi et du péché, comme la mystique de la communauté d’amour l’emporte sur la mystique païenne du pouvoir de liaison de la nature. Tout cela ne prend sens, pour Schelling, que dans la vie historique de Jésus où, à la fois, s’achève le drame cosmique de la deuxième puissance (comme dans la première philosophie) et où, en même temps, se régénère le principe judaïque qui soutenait le monde ancien dans sa relation authentique au Père. La théologie de la grâce prend donc une place dans la dernière philosophie qu’elle n’avait pas dans la première : le cœur judaïque de l’authentique religion s’accomplit en Jésus qui, par sa mort en croix, annule la conscience pécheresse qui sous-​tendait le judaïsme et la remet au cœur de la conscience authentique de Dieu, dans la communauté d’amour et de pardon des personnes.

59 « Nicht weil sie das auserwählte Volk waren, wurde Christus unter ihnen geboren, sondern weil er schon in ihnen war » (Urfassung, op. cit., Bd. 1, p. 398). Le théologien Paul Tillich commente avec finesse cette version schellingienne de la dialectique du juif et du païen : « Das Heidentum erweist seine Allheit und darum Identität mit allem Einzelnen, nämlich Mystik; das Judentum seine Einheit, seine Geschiedenheit von jedem Einzelnen, nämlich Schuldbewusstsein » (P. Tillich, Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung, in Gesammelte Werke, Bd. I, Evangelischen Verlagswerk, Stuttgart, 1959, pp. 11–​108, p. 106).

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Ce lien d’amour est ce qui constitue l’immortalité même de la vie humaine que Jésus réalise par sa mort et sa résurrection. Plus que trait d’union positif ou passeur entre le monde révolu du mythe et le monde à venir du Royaume, Jésus est le premier-​né de cette vie indissoluble qui réunit la vie selon la chair et la vie en esprit dans une vie naturalo-​ spirituelle ou « une corporéité humaine transfigurée »60. Cette résurrection est la preuve que le Christ « n’avait gardé en réserve, de sa divinité, que la disposition d’esprit et la volonté divine »61. Grâce à cette disposition, il a pu trouver en son autonomie la force d’un sacrifice de soi sans réserve62 capable de s’en remettre totalement à la volonté divine. Une telle pensée pour Schelling n’a de sens qu’en fonction de ce qu’elle tente d’accueillir et d’expliquer dans sa radicalité. Elle suppose donc le rapport réel de l’humanité à Dieu dans le Christ63. De ce rapport découle à la fois l’acte d’autonomie dans son unité intérieure avec la puissance extra-​divine et la force de surmonter la séparation par une soumission sans réserve. Par son action, Jésus résout cette tension interne en l’homme que Schelling n’a cessé de mettre en scène dans sa philosophie intermédiaire à travers son dialogue avec la mystique64. Mais il parvient désormais, grâce à sa théorie de l’action, à trouver une issue à la dialectique du désir65 qui dominait son anthropologie depuis son fameux écrit sur la liberté humaine. L’autonomie ne peut se détacher d’elle-​même et se soumettre librement que parce qu’elle accomplit ainsi sa destination la plus originaire, celle d’être le passage de la vie naturelle dans la vie spirituelle et inversement, celle de « se survivre » comme corps transfiguré66. « Cette liberté, cette possibilité, le Christ l’a acquise pour l’homme »67. Elle donne sens à la justification intégrale de chaque existence humaine68. 60 S.W. XIV, p. 217 (trad. citée, p. 235). Dès sa philosophie intermédiaire (les Conférences de Stuttgart et le dialogue Clara, en particulier), Schelling accorde une grande importance à l’interprétation de la doctrine exprimée par Paul en 1 Co 15. 61 S.W. XIV, p. 217 (trad. citée, p. 236). 62 Cf. S.W. XIV, p. 205 (trad. citée, p. 223). 63 Cf. S.W. XIV, p. 202 (trad. citée, p. 220). 64 Cf. les Leçons d’Erlangen (1821), S.W. IX, pp. 240–​241. 65 Cf. les Conférences de Stuttgart (1810), S.W. VII, pp. 470 ss. 66 Cf. S.W. VII, pp. 483–​484. 67 S.W. XIV, p. 205 (trad. citée, p. 223). 68 S.W. XIV, p. 218 (trad. citée, p. 236).

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Une telle liberté n’est explicable au sens de Schelling, c’est-​à-​dire recevable comme acte réel, qu’en fonction de la connexion d’essence qui la structure. Elle pose d’une part une totale antécédence de l’unité des volontés en Dieu et, d’autre part, un principe de conséquence qui, indéfectiblement, conduit à la réconciliation éternellement voulue, mais cette fois dans le temps69. De cette connexion résulte à la fois le soutien à une conscience aveugle ainsi que la libération d’une cécité qu’elle pouvait considérer comme normale ; l’accoutumance à l’état de péché et la surabondance de la grâce70. Grâce à cette tension réconciliée entre la destination prototypique de notre vie temporelle et son accomplissement surnaturel s’ouvre la promesse du Règne de l’Esprit conduisant à l’accomplissement de toutes les libertés en Dieu. « la mort du Christ ainsi que son incarnation dont elle ne fut que la conséquence n’étaient que le départ de cette puissance médiatrice qui ne s’est abaissée jusqu’à l’humanité qu’afin de se supprimer, par sa mort, comme puissance naturelle, de supprimer ainsi toute tension et de faire place de cette façon à la troisième puissance (…) l’Esprit Saint, l’Esprit qui est de Dieu »71. A La figure baptismale de Jésus ouvrant le passage vers le Monde nouveau succède ainsi la figure plus glorieuse du Christ pantocrator, victorieux de la mort et Premier-​né de l’humanité régénérée, restituée en Dieu. Mais à travers cette figure théologique de Jésus, il y va, plus radicalement encore que de la figure baptismale, de la signification de l’acquisition de la liberté pour elle-​même, comme destination dans le temps. Dans sa réflexion philosophique, Schelling s’est en effet déplacé, au plan de la liberté, de la figure du Jésus-​passeur à celle du Jésus-​ principe de la Vie nouvelle. Car c’est bien par la mort du Christ que peut se manifester enfin une puissance nouvelle qui n’est plus relative au monde, mais dont il est le médiateur72 et qui, en retour, le transfigure.

69 C’est le théologien Jürgen Moltmann qui suggère un tel rapprochement entre la conception schellingienne et la théologie naturelle de Whitehead telle qu’elle est formulée en finale de Process and Reality. Cf. J. Moltmann, Trinité et royaume de Dieu, trad. par M. Kleiber, Cerf, Paris, 1984, pp. 63–​64. 70 Selon l’expression consacrée de Paul (Ro 5, 20) qui autorise l’expression de felix culpa. 71 S.W. XIV, p. 237 (trad. citée, p. 256). 72 S.W. XIV, p. 237 (trad. citée, p. 256).

Interprétation

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Interprétation Si l’on a beaucoup insisté sur la parenté de la vision eschatologique de Schelling avec celle de Joachim de Flore73, il faut aussi prêter attention au rôle spécifique joué par la christologie dans cette vision. Le règne de l’Esprit prépare le retour du Christ et est rendu possible par le départ de celui-​ci. L’économie de récapitulation universelle de la création qui se réalise entre ces deux moments du temps n’est elle-​même possible qu’en fonction de la connexion d’essence entre ces deux moments posés hors du temps : le moment originel d’auto-​limitation qui rend possible en Dieu la libre détermination d’une puissance autonome d’engendrement et le moment parousiaque, qui révèle en cette puissance autonome, l’Esprit d’amour qui la déterminait de toute éternité, avant même le commencement de la création74. La trace de cette double détermination dans le temps pour le devenir fini de cette puissance autonome et pour son retour en Dieu est la vie extra-​divine du monde créé dans son vouloir de soi, puis la restitution de cet égoïsme dans l’ordre de la volonté supérieure se voulant au sein même de cette volonté égo-​centrée. Dans l’abandon par Jésus de sa volonté voulue au profit de cette volonté voulante, à laquelle il était intérieurement uni dans son cœur, c’est le véritable motif de son action qui se révèle et enclenche le processus de renversement complet de l’univers. A travers ce processus, la volonté voulue pour soi de chaque existence peut apparaître comme image et expression de la volonté voulante qui était le véritable principe de son amour de soi, c’est-​ à-​dire le don. On ne peut donc saisir toute la radicalité de l’affirmation de la mort en croix et de la résurrection de Jésus Fils de Dieu, si l’on n’y reconnaît pas d’abord, immédiatement, la révélation de l’amour absolu d’une volonté qui s’est totalement donnée au point d’accepter le sacrifice de son désir originaire le plus intime dans un acte fini extérieur à elle. Mais il faut encore y reconnaître, en outre, un bouleversement (catabole) en totale disproportion par rapport à cette simple vie humaine où s’est transformée la conscience tragique du divin, –​un bouleversement de la création dans 73 Une communauté de vision qui provient de la transmission du schéma eschatologique par la Kabbale et la mystique souabe, en particulier à travers des auteurs comme Isaak Luria et Bengel. 74 Cf. J. Moltmann, Jésus le messie de Dieu, trad. par J. Hoffmann, Cerf, Paris, 1993, pp. 447–​4 48.

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son ensemble qui entraîne son retour vers le moment originaire qui l’avait d’emblée voulue pour ce qu’elle est et qu’elle peut à son tour manifester pleinement en restituant l’amour qui la conduit à sa « pléromisation ». Ainsi, en Jésus, la soumission de la volonté propre à la volonté absolue ne prend tout son sens qu’en fonction de la connexion d’essence qui unit le moment originaire de l’archi-​engendrement du Fils et le moment parousiaque de l’accomplissement de l’Esprit d’amour dans la gloire du Fils. Il s’agit donc moins de contempler la perte d’un monde et le début d’un nouveau (comme dans la première philosophie), que d’accepter de participer à cette renaissance intérieure de la Vie absolue dans la gloire partagée des volontés qui parviennent à s’unir sans autre nécessité que leur désir d’être-​à-​l ’autre. Pour le théologien protestant, Jürgen Moltmann, l’apport de l’idéalisme allemand à la réflexion sur la personne humaine du Christ est fondamental, moins sur un plan strictement dogmatique, que sur le plan de la démarche spéculative elle-​même75. Dès que l’on abandonne l’idée de traiter l’existence de Dieu comme l’objet possible d’une connaissance par preuves, une autre voie s’offre à la raison, différente de la solution pratique proposée par Kant. Cette voie est celle de la reconnaissance de Dieu comme sujet qui se donne à connaître dans son acte subjectif de révélation, lequel devient une « subject-​objectivation » réalisée par le Verbe incarné de Dieu-​Sujet. Jésus comme Verbe incarné devient alors le cœur de la manifestation de Dieu comme Sujet libre, la révélation d’une action absolument libre qui trouve son origine hors du temps et s’accomplit par la rédemption du temps. Cet aspect était déjà souligné par des théologiens comme I.A. Dorner. Le reproche, adressé à Hegel plus qu’à Schelling, est de savoir si une eschatologie peut naître d’une représentation spéculative de l’autorévélation de Dieu dans la mort et la résurrection du Christ si celle-​ci ne dépasse pas l’aventure spéculative de l’idée en général. Il faudrait, au contraire, relire l’histoire elle-​même en fonction de l’événement vécu par Jésus et de l’impulsion qu’il introduit lui-​même dans l’incertitude du devenir. Or, chez Schelling, cette dimension eschatologique liée à l’événement de la mort et de la résurrection du Christ prend, comme nous avons tenté de le montrer, une importance décisive dans la dernière philosophie, à partir du moment 75 Cf. J. Moltmann, Le Dieu crucifié, trad. par B. Fraigneau-​Julien, Cerf, Paris, 1974, pp. 105–​107. On verra également l’article suggestif de R. Brown, « Resources in Schelling for new directions in theology », in Idealistic Studies, 20/​1 (1990), pp. 1–​17.

Interprétation

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où c’est l’acte même inhérent à la révélation en Jésus et à sa mort qui devient le prius réel d’une intelligence philosophique du christianisme. En cet acte, « L’instant eschatologique correspond à l’instant originel. Il consiste dans la levée de l’autolimitation de Dieu par Dieu lui-​même. Dieu s’autolibère et révèle sa gloire pour devenir tout en tout dans la création transfigurée. (…) L’autolimitation originelle de Dieu qui avait rendu possibles le temps et l’espace de la création cède le pas à l’autolibération de Dieu qui englobe et pénètre tout »76.

Suivant une telle lecture de la théorisation schellingienne de la religion, centrée sur la question de l’auto-​résilience de la conscience religieuse, il s’agirait, en définitive, de parvenir à concevoir la religion du point de vue de la libération de l’idée de Dieu elle-​même, laquelle s’effectue de fait selon une certaine économie. Cette manière de s’adresser aux contenus de croyance permet de saisir le rôle décisif joué, pour la raison, par l’abandon progressif d’une dialectique négative de la Toute-​ puissance et de la Transcendance dans la mesure où elle cède la place à un milieu positif d’expérimentation où il est possible de se laisser surprendre par une force de devancement ou d’antécédence. Il apparaît ainsi qu’une telle force ne se livre toute entière que dans l’interruption des certitudes et la promesse inattendue d’un surcroit d’être et, plus encore, dans l’écart propre à cette promesse, entre l’acte de d’auto-​résilience et sa puissance d’effectuation comme résilience.

76 J. Moltmann, Jésus le messie de Dieu, op. cit., p. 448.

Chapitre 3 Au-​delà de la thèse d’Agamben. La signification d’une communauté de destin

En tenant pour essentielles les analyses d’Agamben1, notamment à partir de sa relecture de la dernière philosophie de Schelling, nous voudrions maintenant en marquer les limites, en montrant que pour poursuivre sur cette voie, une analyse pragmatique des croyances religieuses et de leur rapport au fondement de l’autorité dans la communauté de croyances est fondamentale. Certes, selon Agamben, « la naissance du paradigme gouvernemental ne devient compréhensible que dans la mesure où on le restitue au fond “économico-​théologique” dont il est solidaire »2. Or ce fond économico-​ théologique met en cause, dans sa perspective, une certaine conception des rapports entre transcendance et immanence dans l’histoire du Salut : l’augustinisme politique a scellé jusqu’à aujourd’hui une vision bipolaire du temps et du gouvernement selon le schéma d’un gouvernement ordinaire des choses (Providence générale) et d’un pouvoir d’exception (Providence spéciale3) chargé de rappeler la nature prochaine de l’Autorité souveraine. D’après ce schéma, insiste Agamben, la « machine providentielle » garantit la partition interne d’un pouvoir capable tout autant d’ordinatio à l’égard de fins médiates (sur le mode intentionnel de la visée) que d’executio dans l’immédiat (sur le mode électif de l’intervention)4. Mais si Agamben 1 Cf. supra, chap. 1 de cette 2e partie. 2 G. Agamben, Le règne et la gloire, Homo Sacer II, 2, trad. par J. Gayraud et M. Rueff, Seuil, Paris, 2008, p. 176. Cf. R. Gomes Pinheiro, « Agamben lecteur de Foucault », in M. Maesschalck et A. Loute, Nouvelle critique sociale, Europe –​Amérique Latine, Aller –​Retour, Polimetrica, Monza, 2011, pp. 119–​155. 3 Ibid., p. 179. 4 Ibid., p. 177.

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montre de manière convaincante le rôle de la matrice chrétienne bipolaire de l’autorité souveraine sur la vie nue, il privilégie, dans son travail, le point de vue « économique » sur le pouvoir. Il s’attache donc à une discipline à laquelle les philosophes sont d’emblée plus sensibles et dont le rôle est incontestablement décisif au XXe siècle dans ce domaine, à savoir la théologie de l’histoire. La structure de dissociation que met ainsi en évidence Agamben lui parait surdéterminer l’ensemble du procès par lequel le pastorat ecclésiastique s’est transféré au gouvernement politique moderne, lequel a maintenu fondamentalement cette relation bipolaire entre le Règne et le Gouvernement5. On comprendra, dans ce cas, pourquoi tous les éléments d’un rapport pathologique à la loi semblent rassemblés dès l’origine dans cette transformation séculière du pouvoir théologique. La machine du pouvoir naît du désir de complémentarité entre un principe de soumission au gouvernement des objets et l’identification à un lieu de vérité transcendant l’action de gouvernement. Pourtant, une telle approche demande d’être complétée par une préoccupation d’ordre moins métaphysique, mais tenant compte du cadre plus directement institutionnel dans lequel opère cette théologie de l’histoire. Il s’agit en quelque sorte d’identifier le lieu d’énonciation de la vérité conférant à la « machine bipolaire » sa performativité sociale. Cette question relève d’un domaine dont le rôle est prédominant au XXe siècle en théologie, à savoir l’ecclésiologie, en ce qu’elle détermine notamment la conception de l’autorité dans la communauté de croyances. La question de la communauté de croyances a été un des enjeux de l’évolution de la réflexion théologique au XXe siècle6. Quelle place lui donner dans une société moderne ? Quelle légitimité lui reconnaître au sein du débat public ? Quelle autorité lui accorder sur le plan moral et sur le plan 5 Ibid., p. 180. 6 A titre exemplatif, on se rapportera à la thèse récente (2009) publiée dans la collection Cogitatio Fidei, de R. Cheno, L’Esprit-​Saint et l’Église, Institutionnalité et pneumatologie, Vers un dépassement des antagonismes ecclésiologiques, Cerf, Paris, 2010. Les travaux de G. Thils constituent toujours une excellente introduction à la problématique, notamment G. Thils, La communion ecclésiale dans le cadre juridique de l’Etat moderne, coll. « Cahiers de la Revue Théologique de Louvain », Hors-​Série, Peeters, Louvain-​la-​Neuve, 1993. Parmi les ouvrages incontournables du XXème siècle, on notera le rôle historique de celui de H. Küng, Structures de l’Eglise, DDB, Paris, 1963. Dans un ouvrage qui avait également fait date lors des tensions entre Théologie de la libération et magistère romain, Leonardo Boff avait eu ces mots « Le problème du catholicisme est un problème d’ecclésiologie » (L. Boff, Eglise, Charisme et pouvoir, Lieu Commun, Paris, 1985, p. 131).

Une question spéciale de l’ecclésiologie

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juridique ? Quelle unité doctrinale, politique ou sociale est-​elle en mesure de constituer et de revendiquer ? Toutes ces questions et bien d’autres encore ont été au centre des réflexions ecclésiologiques du XXe siècle et constituent notamment une ligne de démarcation fondamentale entre religions du livre, mais aussi entre confessions chrétiennes, orthodoxes, protestantes et catholiques. Pour aller jusqu’au bout des critiques du pouvoir initiées par Agamben, il faut aborder la dimension ecclésiologique de l’Autorité souveraine dans son lieu originaire d’énonciation. Seule cette dimension amène à mettre d’emblée en question la relation que l’autorité entretient avec l’unité et la continuité de la communauté de croyance comme identité in credendo, laquelle n’implique pas nécessairement, nous le verrons, de déterminer un lieu spécial de la vérité de soi, qu’il s’agisse de l’Autorité in docendo ou de la communauté in credendo.

 ne question spéciale de l’ecclésiologie : l’infaillibilité U de l’autorité Parmi les questions relevant de la validité des croyances et, en particulier, des croyances religieuses, s’il en est une qui est particulièrement hermétique, c’est celle qui concerne la croyance dans l’infaillibilité pontificale7. Non seulement celle-​ ci apparaît comme relevant des particularités dogmatiques de la tradition chrétienne catholique, mais elle semble aussi participer des absurdités imposées au croyant pour garantir l’efficacité d’une parole publique dans le monde moderne. C’est en effet le Concile Vatican I qui remit en 1870 cette doctrine posttridentine au goût du jour. C’est d’ailleurs, dans ce contexte, que le concept d’infaillibilité devient central par rapport à d’autres notions voisines comme celles de vérité et de certitude, mais également, comme le souligne J.-​F. Chiron, de primauté et de souveraineté8. Le Concile Vatican II quant à lui s’appuie 7 Nous suivons sur ce point les notes de G. Thils, L’ infaillibilité du peuple chrétien in « credendo », Notes de théologie posttridentine, DDB/​Warny, Paris/​L ouvain, coll. « Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium », vol. XXI, 1963. Le colloque Castelli de janvier 1970 fournit une vue d’ensemble toujours actuelle pour l’analyse interdisciplinaire : E. Castelli (éd.), L’ infaillibilité, Son aspect philosophique et théologique, Aubier, Paris, 1970. 8 Cf. J.-​F. Chiron, « “Une barrière éternelle”, L’autorité de l’Eglise dans la définition du dogme au XIXe siècle », in Recherche de Science Religieuse, 94/​1 (2006), pp. 29–​52.

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sur les déclarations de Vatican I pour les confirmer et ne développe que l’aspect de l’infaillibilité qui concerne le corps épiscopal. Il semble donc vital pour l’Église catholique d’affirmer son autorité magistérielle dans le monde moderne en déterminant clairement le statut de vérité de sa parole. De prime abord, ce qui est au cœur de la question, c’est la garantie de l’autorité enseignante (de docendo) susceptible de communiquer sur des vérités de foi. Si l’on s’intéresse maintenant au débat théologique qui entoure cette question, on se rend compte rapidement que l’enjeu est ailleurs et qu’il amène à envisager une tout autre manière de se représenter les relations entre croyances et autorité. La question fondamentale n’est pas d’ordre dogmatique9, elle ne porte pas sur la valeur de vérité des énoncés, elle est d’ordre ecclésiologique10. La question est de savoir si l’Église comme communauté de croyants, comme « assemblée universelle » a le pouvoir de lever une incertitude et de donner une orientation irrévocable. Le problème de l’infaillibilité est donc de nature autoréférentielle ; il a une portée ad intra et non ad extra ; il porte sur ce qu’une communauté de croyants peut reconnaître comme certain et irrévocable dans une déclaration propre à un moment de son histoire. Dans un cadre bien déterminé (sous certaines conditions précises), cette communauté détient donc le pouvoir de s’engager sur des éléments qu’elle entend considérer comme définitifs. Ces conditions sont d’ailleurs particulièrement restrictives et indiquent bien qu’il s’agit d’un régime d’exception. Pour les évêques, par exemple11, il faut qu’ils agissent en collège, de manière unanime, à propos d’une doctrine révélée pour exiger qu’elle soit objet de foi et en engageant ainsi explicitement leur autorité magistérielle au degré suprême. On aura compris qu’une telle exigence ne peut s’adresser qu’aux membres de la communauté croyante, dans la mesure même où elle est énoncée par des membres autorisés de cette communauté et porte sur la révélation confiée à cette communauté. Ce cadre restrictif vaut aussi pour la personne du Souverain Pontife. Son jugement ne peut être considéré comme « infaillible » que lorsqu’il est porté « loqui ex

9 Comme le rappelle avec force A. Naud, Pour une éthique de la parole épiscopale, Fides, Montréal, 2002, pp. 30–​37. 10 A ce sujet, le maître ouvrage de B. Sesboüe, Le magistère à l’ épreuve de la vérité, Autorité, vérité et liberté dans l’Eglise, DDB, Paris, 2001. 11 Cf. G. Thils, L’ infaillibilité du peuple chrétien in « credendo », op. cit., p. 58.

La clé pragmatique de l’infaillibilité

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cathedra »12, c’est-​à-​dire lorsque dans le cadre de sa charge de pasteur suprême de la communauté croyante, il engage explicitement le degré suprême de son autorité apostolique en posant une sentence doctrinale (en matière de foi et de morale chrétienne) à l’adresse de l’Église universelle. Il est important de noter que même dans ce cadre, pour les matières dites « connexes à la révélation », l’infaillibilité ne peut être tenue de fide13. En fait, l’infaillibilité correspond à ce que l’Église universelle définit comme doctrine de foi et de mœurs et c’est à ce propos qu’une interprétation autorisée peut être avancée comme irrévocable dans un contexte déterminé, pour l’ensemble de la communauté croyante.

La clé pragmatique de l’infaillibilité Le cœur de la question de l’infaillibilité, qui n’a pas échappé aux théologiens spécialistes14 de cette question, est donc celui d’une théorie de l’acte d’engagement15. Cette théorie est la clé d’une intelligence de la genèse sociale de l’autorité dans une communauté fondée sur la croyance. Si un ensemble de personnes s’engage en fonction d’une croyance de manière à constituer une forme de vie en cohésion avec l’interprétation de cette croyance, la question de la genèse de l’autorité interprétative au sein de cette communauté d’engagement est fondamentale. L’idée primordiale qui est défendue ici n’est pas uniquement qu’il faudrait parvenir à trouver les moyens qui permettent d’éviter la division en mettant un terme au 12 Ibid., p. 62. 13 Ibid., p. 63, note 1. 14 Cf. le bel article de R. Marlé, « Dogme infaillible et herméneutique », in E. Castelli (éd.), L’ infaillibilité, Son aspect philosophique et théologique, op. cit., pp. 305–​312, p. 310. Voir aussi les précisions apportées par J.-​F. Chiron, « “Une barrière éternelle”, L’autorité de l’Eglise dans la définition du dogme au XIXe siècle », op. cit., p. 50. Cf., encore, W. Kasper, La théologie et l’Eglise, trad. par J. Hoffmann, Cerf, Paris, 1990, p. 114. 15 Nous prenons donc nos distances, comme R. Panikkar en son temps, à l’égard des analyses qui s’attachent à la garantie de vérité apportée à une proposition. R. Panikkar insiste cependant trop unilatéralement, à notre avis, sur l’engagement du croyant, sans le mettre en tension suffisante avec l’engagement de l’autorité qui est le point sensible du processus. Cf. R. Panikkar, « Le sujet de l’infailliblité, Solipsisme et vérification », in E. Castelli (éd.), L’ infaillibilité, Son aspect philosophique et théologique, op. cit., pp. 423–​4 45, p. 439 : « Ce qui est infaillible, est la décision de croire au dogme de l’Assomption (…) ; ce qui est infaillible, c’est l’acte humain qui s’engage dans une direction suivant une certaine directive ».

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conflit des interprétations, bref trouver la force qui permet de maintenir l’unité et d’instaurer la tradition comme forme de la reproduction. Ce n’est même pas l’argument d’exception qui est central ici, car il résulte uniquement d’un processus plus fondamental d’autolimitation qui doit préalablement être clarifié. Ce qui est fondamental dans la question ecclésiologique de l’infaillibilité, c’est la recherche d’un équilibre. Il s’agit d’un équilibre entre l’engagement et l’interprétation, entre l’action et le sens, voire entre l’universalité et l’unité. Ce qu’il importe de bien comprendre, c’est que la question de l’infaillibilité est indissociable de celle de l’engagement résultant d’un acte de liberté. Non seulement l’autorité ne peut prétendre à l’infaillibilité sans s’engager explicitement en fonction de circonstances et selon un cadre prédéfini, mais cet engagement en présuppose un autre, de manière récursive, à savoir l’engagement de l’ensemble de la communauté croyante dont il procède et à l’intérieur duquel cet engagement ministériel spécifique prend son sens et sa légitimité. C’est donc dans une logique d’auto-​transformation de la croyance elle-​même qu’il faut interpréter la doctrine de l’infaillibilité. Pour être partagée collectivement, dans l’unité d’une communauté, la croyance doit se garantir par un degré suprême d’autorité qui lui permet de préserver sa continuité. Cette nécessité d’un arbitrage absolu sur des questions limitées et dans un cadre restreint, celui d’un jugement solennel adressé à l’ensemble de la communauté, –​cette nécessité procède du développement de la communauté elle-​même en tant qu’elle se vit comme partageant un acte de foi en la vérité révélée. S’il était impossible d’arrêter le sens de cette vérité révélée dans une situation interne de conflit ou de contestation, la communauté de croyance serait interrompue et se diviserait. C’est l’acte de foi qui deviendrait impraticable et rendrait dès lors inaccessible la vérité révélée. C’est pourquoi une dogmatique saine affirme que l’infaillibilité in docendo se soutient d’une infaillibilité de l’ensemble du peuple in credendo et n’a de sens et de pertinence qu’à cette condition. Selon l’approche posttridentine du dominicain Melchior Cano, c’est « l’Église universelle, c’est-​à-​dire l’ensemble de tous les fidèles, qui possède cet Esprit de vérité »16. 16 Cf. G. Thils, L’ infaillibilité du peuple chrétien « in credendo », op. cit., p. 11. L’ouvrage de M. Cano (1509–​1560) dont il est question est le De Locis theologicis (Salamanque, 1563) et plus spécifiquement le Livre IV intitulé « De ecclesiae catholicae auctoritate ». Le texte est consultable sur www.documentacatholicaomnia.eu dans l’édition de

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Pluralisme et principe de controverse L’intérêt porté à cette question, au XXe siècle, par des théologiens catholiques comme Gustave Thils17, attire l’attention sur la signification plus pragmatique que sémantique de cette question. C’est moins la pertinence et la validité de contenus de proposition réels qui est en question pour eux que les conditions générales d’équilibre d’une communauté de croyance soumise à un régime de controverse. Il ne fait aucun doute, pour ces théologiens, que les degrés de vérité varient et sont irréductiblement pluriels et mixtes18. Aucun doute aussi sur l’indécidabilité que recèlent nombre de questions liées aux représentations de la vie bonne. Mais le devenir d’une communauté en régime de controverse ne peut se limiter à la fragmentation des opinions et à un pluralisme démobilisé des croyances19. La garantie d’un mode opératoire des croyances en rapport à l’action dépend de la possibilité de maintenir une issue à la concurrence

Juan Belda Plans réalisée pour le cinquième centenaire de la naissance de Cano (Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2006). Les deux conclusions que lient Cano sont les suivantes : dans la mesure où « Ecclesiae fides deficere non potest » (De Locis, p. 144), « Ecclesia in credendo errare non potest » (p. 145). Et Cano d’ajouter « spiritum veritatis ad corpus primum ecclesiae referimus » (p. 147), ce qui signifie que c’est bien chaque membre de la communauté ecclésiale en sa qualité de membre que vise Cano (G. Thils, op. cit., p. 13). 17 Entre autres, G. Thils, Primauté et infaillibilité du pontife romain à Vatican I et autres études d’ecclésiologie, Leuven University Press, Leuven, 1989 ; ID., L’ infaillibilité pontificale, Source –​Conditions –​Limites, Duculot, Gembloux, 1969. 18 Cette question est essentielle non seulement ad intra pour déterminer le poids à donner aux différentes prises de parole et aux différentes formes d’autorité dans la communauté ecclésiale, mais aussi ad extra, dans le rapport d’une religion aux autres religions et à la reconnaissance de la vérité inhérente à leur démarche. Jacques Dupuis rappelle à cet égard le rôle de pionnier joué par trois protagonistes que nous avons aussi mobilisés dans notre démarche, à savoir H. Küng, R. Panikkar et G. Thils (J. Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Cerf, Paris, 1997, pp. 225–​237). 19 Certains auteurs estiment même que le pluralisme réduit l’intérêt des controverses théologiques complexes et favorisent des coalitions sur les enjeux de société tout en intensifiant les conflits de voisinage pour gagner en attractivité sur des publics sensibles à des indices faibles de différenciation. Il faut pourtant aussi tenir compte des limites d’une telle « stratégie de marché » du point de vue de l’affirmation des contenus de croyance et interroger les limites imposées, au sein de chaque groupe, à cette distension. Cf. T. G. Jelen et C. Wilcox, « Religion : The One, The Few, and the Many », in T.G. Jelen et C. Wilcox (éds), Religion and Politics in Comparative Perspective, Cambridge UP, Cambridge, 2002, pp. 1–​24, pp. 13–​14.

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généralisée et au simple jeu des préférences20. Là où le pluralisme faible ne voit plus que des variantes possibles de différentes attitudes croyantes, le pluralisme fort continue à revendiquer la possibilité d’un choix qui engage et mobilise en fonction d’une forme de vie21. Pour qu’une telle possibilité demeure ouverte, il est nécessaire que le principe de controverse puisse être confronté à une limitation, c’est-​à-​dire qu’il puisse être renvoyé à la possibilité de son égarement, confronté à l’exigence supérieure d’une vérité qui dépasse son savoir et trouve son énonciation dans la continuité de la communauté. On remarquera ainsi que l’opinion particulière quand elle se détache de la croyance commune non contestée, mais simplement vécue, à la faveur d’une controverse, cette opinion tend à vouloir déterminer pour elle-​même sa vérité et passe donc du régime in credendo vers le régime in docendo. Mais en revendiquant de la sorte un pouvoir magistériel au sein de la communauté, elle peut finir par mettre en péril l’unité de celle-​ci si elle crée une division à l’égard de croyances fondamentales. Si aucune limite n’est imposée à cette opinion, c’est en fait le principe de controverse qui devient absolu, dans un régime où, au point de départ, la croyance relève d’un acte de foi collectif se limitant à l’interprétation d’une vérité révélée et acceptant de partager cette interprétation dans le cadre d’un arbitrage communautaire autorisé. L’illusion consisterait donc à penser que c’est la controverse qui garantit l’autolimitation de la croyance22, alors que c’est parce que la croyance est en elle-​même un acte collectif autolimité par un engagement communautaire que le principe de controverse est lui-​même limité. En s’écartant de l’équilibre de l’acte 20 Cf. T. G. Jelen et C. Wilcox, « Religion and Politics in an Open Market, Religions Mobilization in the United States », in T.G. Jelen et C. Wilcox (éds), Religion and Politics in Comparative Perspective, op. cit., pp. 289–​324, pp. 302 et 310. 21 Les formes de pluralisme qui s’opposent ainsi renvoient en arrière-​plan à une question épistémologique beaucoup plus fondamentale qui est celle de l’opposition entre un holisme sémantique et un holisme pragmatique : soit le langage comme pluralisme irréductible des significations, soit le langage comme usage visant à réduire, voire lever provisoirement, l’ambiguïté. 22 Comme le précise G. Thils, « il ne suffit pas que le Pape mette fin à une controverse pour qu’on puisse parler de définition » infaillible. « Ce n’est pas non plus, à proprement parler, déclarer qu’un jugement doctrinal est “sans appel” », sans qu’un contenu positif soit engagé pour réduire l’incertitude en matière de foi et de mœurs. G. Thils, « … en conformité avec l’enseignement du magistère… », Publications de la Faculté de Théologie, Louvain-​la-​Neuve, coll. « Cahiers de la Revue Théologique de Louvain », 27 (1994), pp. 9–​10.

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de foi autolimité, l’opinion partisane finit par perdre de vue le régime qui 23 la rend possible et la suspend à la continuité de la communauté . Il semblerait donc que pour affirmer historiquement la continuité d’une communauté de croyances, soit l’acte de foi collectif en une vérité déterminée, il faille admettre un principe d’autolimitation dont la conséquence seconde est la limitation possible de la controverse. On pourrait parler d’un point d’ irrévocabilité. Ce serait concrètement la condition d’une communauté d’engagement : le marquage d’une frontière ou d’un interdit à expérimenter comme réducteur d’incertitude dans et pour l’engagement. Si un tel point ne peut être nommé, ni atteint en aucun cas, il n’y aurait pas de garantie de la continuité de la communauté d’engagement.

L’apport du contractualisme moderne Ce point intéresse fortement, bien entendu, la théorie moderne du contrat social. Dès 179624, Fichte avait pointé, avec la question de l’éphorat, l’exigence d’un degré suprême d’autorité garantissant l’autolimitation générale du système de la puissance publique, une autorité dont le jugement pourrait être irrévocable pour la continuité de l’ensemble de la communauté politique. Ce jugement suspend la controverse. Il pose un interdit. Selon Fichte, cette institution suprême devait avoir pour fonction d’incarner un arrêt arbitral du jeu de contrôles entre les différents pouvoirs : par un pouvoir « absolument prohibitif », l’éphorat avait pour mission de suspendre l’autorité publique ordinaire pour sauvegarder l’intérêt suprême de la communauté, la loi. Et Fichte

23 A plus d’une reprise, les théologiens interpellés par Rome ont tenté de maintenir cet équilibre délicat entre un désaccord rendu public dans sa particularité et la nécessité de maintenir la limitation du principe de controverse au profit de l’équilibre de l’acte de foi. Cf., notamment, J. Sobrino, The True Church and the Poor, SCM Press, London, 1985, pp. 214–​216. A cet égard, la tension entre unité prophétique et unité hiérarchique ne permet pas d’interroger suffisamment les limites du principe de controverse lui-​même du point de vue de ce que pourrait signifier aussi l’autolimitation de l’énonciation prophétique. 24 Il s’agit du fameux texte sur le fondement du Droit naturel, J.G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre, in GA 1, 3 (trad. fr. par A. Renaut, PUF, Paris, 1984). L’Ephorat est traité au § 16 de la troisième partie quand il est question, à partir de l’alinéa 8, de la loi de contrainte sous laquelle la puissance d’État doit elle-​même être placée (GA 1, 3, pp. 444–​4 45).

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précise d’ailleurs que son action est analogue à l’interdit ecclésiastique, car « l’Église, écrit-​il, a depuis longtemps trouvé ce moyen infaillible de contraindre à lui obéir ceux qui ont besoin d’elle »25. Par cette action, l’éphorat restitue la condition du jugement de la communauté comme fondement de la validité des lois26. Mais le problème du point d’ irrévocabilité que nous avons soulevé a aussi été identifié plus récemment par Richard Rorty lorsqu’il a mis en question la signification d’une communauté d’engagement d’un ensemble de nations ou d’États engagés dans une institution politique comme l’ONU, par exemple27. Que vaut un engagement qui ne contient pas la force de son irrévocabilité ?28 Il apparaît comme essentiellement conditionné ou subordonné à des causes secondes par rapport à ses principes premiers. Il dépend de moyens à mettre en œuvre, d’opportunités politiques, de risques soutenables ou non…Pourtant, comme Rorty le souligne29, c’est moins ce qu’est un engagement qui est ainsi mis en question que l’inférence qu’il produit sur le plan des actions d’un groupe donné, c’est-​ à-​dire la capacité d’identifier un nous supportant un tel engagement et le rendant prédictible ou, comme nous l’avons suggéré plus haut, doté d’irrévocabilité. Dès que ce point d’irrévocabilité est absent ou incertain, c’est la communauté de croyances qui est remise en question, l’unité in credendo d’un nous (comme « Nous, les Nations Unies »), la force pragmatique d’une levée d’indétermination au profit d’une identité à construire, à renforcer. Que pourrait être une telle communauté si elle ne pouvait se déterminer un point d’ irrévocabilité ? Que deviendrait sa force historique si elle ne pouvait suspendre la controverse sur ses croyances fondamentales et porter une sentence irrévocable concernant l’ensemble de ses ayant-​droits, déterminant une voie d’action, garantissant une promesse ? Que pourrait-​elle encore affirmer à l’égard de ceux qui au départ ont cru en elle et l’ont constituée ? Sans ce point d’irrévocabilité pour Rorty, ce n’est pas ce que concerne ou contient tel ou tel principe

25 GA 1, 3, p. 449 (trad. fr., p. 185). 26 GA 1, 3, p. 452. 27 Cf. R. Rorty, « Universalisme moral et tri économique », trad. par G. Arnaud, in Futuribles, 223 (1997), pp. 29–​38 (traduction de « Moral Universalism and Economic Triage », UNESCO, Philosophy Forum, Paris, 1996). 28 Cf. R. Rorty, « Human Rights, Rationality and Sentimentality », in Philosophical Papers, vol. 3, Cambridge UP, Cambridge, 1998, pp. 167–​185, p. 173. 29 Cf. R. Rorty, « Universalisme moral et tri économique », op. cit., pp. 36–​37.

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de base qui est en cause, mais bien l’identité d’action de ceux qui se sont engagés en fonction de ces principes et qui ont choisi d’y inscrire leur devenir. C’est le « qui sommes-​nous ? » de la communauté d’engagement qui est en cause30, la continuité de l’unité potentielle d’une forme de vie, sa garantie, et non des éléments singuliers de contenu et d’application. Ce n’est donc pas par ce qu’elle se donne le loisir de contester, mais par ce qu’elle peut manifester comme irrévocable pour son engagement que peut se constituer la solidarité identitaire d’une communauté d’action. Les régimes de négociation sont donc seconds et doivent être limités par des points d’irrévocabilité. Mais ces derniers n’ont de sens qu’à l’intérieur d’un équilibre autolimité pour lequel l’irrévocabilité ne suppose pas le refus de l’extériorité, mais au contraire une ouverture interne à la raison supérieure que représente la continuité de l’engagement par rapport aux blocages que peuvent rencontrer les traditions contextuelles. Il faut donc, dans certains cas, privilégier la relance de l’identité sur la défense d’un jugement ou d’une position, renouer avec l’irrévocable originaire de la croyance, son faire-​pouvoir plutôt que son pouvoir-​faire. Le décalage possible vers un point d’ irrévocabilité constituerait ainsi la force historique d’une communauté de croyances. Il serait même la trace sociale d’une autorité constituée par l’ensemble des membres qu’elle engage ou concerne. Non l’autorité de tout pouvoir négocier ou discuter, mais celle de pouvoir compter sur l’interruption, sur le rappel de l’irrévocable. Face à cette leçon du contractualisme moderne, toujours présente dans le pragmatisme libéral de Rorty, toutes les analyses d’Agamben tendent à attirer l’attention sur l’inversion préparée par une certaine théologie politique en séparant l’autorité souveraine de l’autolimitation de la communauté d’engagement ou de foi. L’idée que l’on puisse s’arroger l’irrévocabilité et procéder à la banalisation du pouvoir sur la vie nue en organisant des camps, des espaces d’expérimentation, des lois d’eugénismes31, etc. résulte historiquement du détachement progressif de l’autorité par rapport à l’autolimitation de la communauté et a conduit inévitablement à la production d’un déséquilibre total, à l’annihilation de la vie dans le fascisme. Une confusion s’est ainsi introduite entre l’absence d’autolimitation et l’irrévocabilité. L’autorité 30 Cf. R. Rorty, « Human Rights, Rationality and Sentimentality », op. cit., pp. 178–​179. 31 Cf. G. Agamben, Homo sacer, I, Le pouvoir souverain sur la vie nue, trad. par M. Raiola, Seuil, Paris, 1997, pp. 188–​189.

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s’est alors identifiée au lieu de l’irrévocabilité auquel se rattachent des jugements, certes révocables, soumis à controverse, mais susceptibles de garantir la continuité de la communauté de croyance dans ce qu’elle veut reconnaître comme irrévocable ! Or c’est ce « lieu » d’irrévocabilité qui pose problème au moment même où il détourne le point d’irrévocabilité posé par le contractualisme moderne dans une forme d’extériorité à l’ordre souverain. Ce que visait ce contractualisme, que nous avons brièvement revisité, c’est le fondement de l’irrévocabilité des jugements d’une autorité sous condition qui dépend de la force de garantie que cherche à se donner une communauté de croyances ; en aucun cas, il ne visait à fonder l’irrévocabilité d’une autorité prononçant des jugements sans autre garantie que sa propre force d’obligation… Agamben constate dès lors que la logique bipolaire héritée du pastorat ecclésiastique par la politique moderne conduit à justifier le maintien de la loi même dans le moment de son interruption en restituant à l’autorité souveraine, qu’elle conditionne pourtant, le pouvoir d’exercer une force d’exception qui sauvegarde la forme apparente de la légalité au prix d’une force d’obligation sans contrôle effectif. En recyclant ainsi dans son appareil de justification l’exceptionnalité du pouvoir souverain sur la vie nue, à l’extrême frontière du fonctionnement de l’ordre légal, l’autorité moderne croit en même temps avoir repris la main par rapport à la force aveugle et arbitraire d’un pouvoir conditionnant absolument la loi. La politique moderne pense en effet imposer la raison en maintenant la forme vide de la loi au sein même de l’exercice de la force32comme décision souveraine. Elle introduit ainsi dans sa formule générale une « disjonction disloquante » entre l’applicabilité de la loi et son application33, une zone transitionnelle et suspensive, un moment d’action retardant le recours à l’ordre, « à l’intérieur de laquelle toute forme de vie et toute norme peuvent virtuellement être prises »34. Mais c’est précisément en cédant à cette ruse rationnelle qu’elle avalise, pour Agamben, la machine bipolaire du pastorat ecclésiastique et consacre la complémentarité des ordres immanent et transcendant35 dans une théorie du pouvoir naturalisée. 32 Cf. G. Agamben, Etat d’exception, Homo sacer, II, 1, trad. par J. Gayraud, Seuil, Paris, 2003, pp. 60–​64. 33 Ibid., p. 66 ; ainsi que pp. 68–​70. 34 Cf. G. Agamben, Homo sacer, I, op. cit., p. 189. 35 Agamben parle d’une « soudure » entre ces ordres disloqués (Etat d’exception, op. cit., p. 70).

Du contractualisme moderne à l’aggiornamento

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Il nous semble toutefois que ce que manque l’analyse du contractualisme moderne que l’on peut induire des critiques de Agamben, c’est justement la recherche d’une issue à l’illusion produite par la machine bipolaire et, en particulier, à l’impasse d’une disjonction entre la naissance (comme forme archétypique de la vie nue) et le lieu (comme forme de l’application du pouvoir de gouverner), entre l’universel et le particulier, voire entre le droit naturel et le droit positif. S’il n’y a aucun sens à chercher dans la loi la justification de sa propre suspension au profit d’une force qui n’impliquerait pas en même temps sa suspension comme forme rationnelle (c’est-​à-​dire autolimitée ou auto-​contrôlée), ce n’est pas parce qu’il y aurait une vérité de la loi qui lui serait extérieure, même de nature transcendantale, et qui justifierait ultimement le sens de sa validité. Il n’y pas d’issue sémantique à la question de l’autofondation de la loi sans tomber dans le problème de l’autoréférentialité du sens et sans en appeler dès lors à une fusion des horizons ou à une indifférenciation primitive où la vie est la loi et la loi la vie. Mais toutes les expressions factuelles de l’indétermination de l’ordre social sont elles-​mêmes des construits et supposent un sens du biopouvoir, la représentation d’une force première, productrice, inaugurale, une relation in credendo avec cette représentation. La force de loi ne résulte donc pas de la loi elle-​même comme pouvoir de signifier ce qu’est la loi, mais de sa condition pragmatique comme ordre légal, c’est-​à-​dire d’une force ou d’un pouvoir de croyance d’une communauté ou d’un groupe qui lui accorde sa confiance comme forme de vie rationnelle. Cette communauté de croyances reconnaît dans la loi la forme d’un principe général d’autolimitation qui gouverne les relations entre libertés en son sein. Aucune force effective ne peut donc remplir la fonction de garant méta-​social par rapport à l’ordre de la loi : celle-​ci ne s’institue qu’à travers l’identité d’une communauté d’engagement dont la volonté générale reconnaît son pouvoir de supporter une limite qui situe comme entité sociale.

 u contractualisme moderne à l’aggiornamento D théologique Cette question du point d’irrévocabilité comme marque de l’autolimitation récursive d’une communauté d’engagement est déterminante pour saisir l’évolution des conceptions de la communauté

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de croyances qui a marqué le XXe siècle. Si nous avons trop brièvement indiqué sa portée du point de vue de la philosophie politique moderne de Fichte à Agamben en passant par Rorty, c’est pour insister sur cette dimension dynamique du concept de croyance en philosophie politique. Cette évolution a également influencé la théologie et la philosophie de la religion. Nous avons déjà indiqué ailleurs que la Théologie de la libération devait se relire en fonction d’une approche pragmatique de l’engagement de la communauté croyante36. Durant des années, elle a tenté de faire valoir la nécessité d’instaurer un point d’irrévocabilité doctrinale relevant d’une « option préférentielle de Dieu pour les pauvres » et impliquant un engagement sans faille de la communauté des croyants en fonction de cette attention aux plus faibles et aux exclus. L’interprétation éthique de cette exigence manque largement sa signification, de même que sa récupération politique. Le point était d’abord d’ordre strictement théologique et revendiquait à la fois une portée doctrinale et une portée ecclésiologique. Que pouvait signifier une communauté de croyances annonçant une « Bonne nouvelle » à tous ceux qui sont exclus, exploités, maltraités, mais qui se refusait à reconnaître à ces croyants la qualité d’Église à part entière, porteuse d’une vérité et interpellant l’extériorité prise par certaines formes d’incarnation hiérarchique de l’Église officielle ? Il était envisageable que l’Église dans son ensemble poursuive sa dynamique d’aggiornamento inaugurée avec le Concile Vatican II et réaffirme l’authenticité de cette dimension centrale de son message, plutôt que de la considérer prioritairement comme un objet de controverse possible avec le marxisme. C’est donc contre l’avis de la Théologie de la libération que le point de vue de la controverse a prévalu sur celui de l’aggiornamento37. L’enjeu était pourtant avant tout d’actualiser et de réaffirmer une dimension essentielle du message doctrinal chrétien, moult fois rappelé par les premiers pères de l’Église. 36 Cf. M. Maesschalck, Pour une éthique des convictions, Publications des Facultés universitaires Saint-​L ouis, Bruxelles, 1994, pp. 119–​122. 37 Pour mémoire, quelques remarques subtiles de G. Thils, En dialogue avec l’« Entretien sur la foi », Coll. « Cahiers de la Revue Théologique de Louvain », Hors-​Série, Peeters, Louvain-​la-​Neuve, 1986, p. 34. Pour une lecture d’ensemble de cet auteur, il faut souhaiter la publication de la belle thèse dirigée par Ph. Bordeyne, E. Vandeputte, Les médiations humaines porteuses de salut et de grâce, L’ élaboration d’une anthropologie intégrale de l’action chez Mgr. Gustave Thils, Thèse doctorale, Institut catholique de Paris, Faculté de théologie et de sciences religieuses, Paris, 2009, 450 p.

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En ignorant cette dimension pragmatique de l’interpellation portée par la Théologie de la libération, les conceptions théologiques de la croyance ont plutôt évolué dans un régime sémantique basé sur le rapport au texte et donc aux Écritures. C’est donc avant tout la dimension in docendo qui a prévalu, au détriment de l’exigence d’une approche in credendo indiquée, dès le début des années 60 par Gustave Thils, ensuite reprise à la fin des années 60 par la théologie politique, puis par la Théologie de la libération. Selon le point de vue in docendo, c’est l’événement de la parole qui est central pour la communauté de croyance en tant qu’il la rattache directement à l’engagement de Dieu lui-​même dans l’histoire humaine à travers l’économie du Salut. C’est dès lors l’incarnation de la Promesse qui devient centrale et qui mobilise l’attente des sujets vers un pouvoir-​faire nouveau. L’eschatologie de cette conception est prégnante et conditionne fondamentalement la représentation d’une Église annonciatrice, clé de la nouvelle Évangélisation de Jean-​Paul II et de Joseph Ratzinger. Il s’agit aussi inévitablement d’une Église de controverse qui défend un enseignement et des valeurs face au monde sécularisé et matérialiste qui environne les croyants. La dimension in credendo de la communauté universelle des croyants semble alors n’être que le reflet substantiel du contenu de croyance affirmé haut et fort in docendo. Dans cette situation de controverse, le peuple croyant attend de ses pasteurs la production de points d’irrévocabilité pour les confirmer dans la controverse et défendre leur identité à la manière de ce que Rorty a pu nommer des « conversation stoppers »38. On remarquera que cette prévalence de la dogmatique in docendo, en ce y compris une certaine assimilation des conceptions pragmatiques de l’énonciation, a fini par inverser le schéma pragmatique que voulait préserver un Mgr Thils dans l’esprit de la tradition posttridentine. L’enjeu de la dynamique in credendo est en effet de limiter a priori l’intérêt du principe de controverse en le considérant comme secondaire vis-​à-​vis d’un principe plus fondamental d’aggiornamento pour la communauté des croyants, à savoir aggiornamento non des contenus de croyance d’abord, mais des contenus de leur engagement à l’égard de ces croyances pour ce qu’elles impliquent nécessairement pour les croyants aujourd’hui dans l’actualité du message toujours révélé actuellement. Le point d’irrévocabilité consiste alors fondamentalement à affirmer qu’un aspect 38 Cf. R. Rorty, « Religion as Conversation-​stopper », in R. Rorty, Philosophy and Social Hope, Penguin Books, London/​New York, 1999, pp. 168–​174.

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Au-delà de la thèse d’Agamben

de la doctrine ne peut pas ne pas (ou doit tout simplement) impliquer le croyant dans son engagement collectif au sein de la communauté, donc dans ce qu’il exprime comme exigence au plan de la forme de vie appelée par la doctrine.

 u modèle sémantique in docendo au modèle D pragmatique in credendo Pour le croyant, la communauté d’engagement suppose cette capacité collective d’expérimenter l’autolimitation du croire en se rattachant à l’énonciation exceptionnelle d’un point d’irrévocabilité qui l’engage pour son urgence particulière propre au contexte où il est affirmé. Le croire admet alors sur ce point la nécessité d’une mise en pratique pour actualiser et dès lors mieux vivre cet aspect de la doctrine révélée. Le point d’irrévocabilité devrait donc avoir cette vertu d’actualiser un contenu en ouvrant le temps de l’agir. Selon la dynamique in credendo, c’est la communauté de croyance qui s’engage à une auto-​expérimentation du croire comme forme de vie en autolimitant son pouvoir-​dire. Cet aspect d’autolimitation ne nous semble pas assez exploité dans les analyses du schéma économico-​théologique proposées par Agamben. Le choix d’une théologie économique de la Révélation privilégie précisément chez Schelling l’approche in docendo. Pourtant, toutes les analyses de la dernière philosophie de Schelling convergent vers une élucidation de la conscience in credendo dans son rapport à l’origine et à la puissance (chapitre 6). S’il y a une issue face à la machine bipolaire du pouvoir, la construction unilatérale de l’Autorité in docendo tend à la masquer, renforçant ainsi l’espoir illusoire d’une complémentarité39 entre la soumission et l’exception dans l’ordre même de l’énonciation. L’identité de la communauté se voit alors totalement distendue entre le pouvoir intemporel d’un primat exceptionnel, mais néanmoins suspensif, et le pouvoir ordinaire d’une communion vouée à la répétition de son désir d’unité. Nul besoin, dans cette combinaison pragmatique, d’une surdétermination économique de ce rapport bipolaire : la représentation synchronique de l’être commun de la communauté se suffit à elle-​même.

39 Ou d’une « soudure ».

Du modèle in docendo au modèle in credendo

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L’être commun est dépossédé de sa propre puissance de vérité face au 40 Tout autre chargé de garder son unité de sens. Certes, dans la conduite de sa généalogie du pouvoir, Agamben a incontestablement repéré le principe fondamental de dissociation qui biaise la représentation du tout dans la théologie politique traditionnelle. L’Autorité souveraine se soustrait au point de vue théologico-​économique de l’administration immanente du Salut. Les procédures sacramentelles se soutiennent d’elles-​ mêmes et structurent l’espace de communion ordinaire de la communauté croyante, tandis que l’exception absolue de la grâce demeure en suppléance des errements de l’histoire. Il faut voir Dieu en toutes choses, même s’il faut aussi agir comme si tout dépendait de notre seule volonté, jusque dans l’effacement de tout signe. Cette tension extrême entre les deux règnes de l’augustinisme structure la représentation d’une autorité qui s’efface devant la vicariété de son administration et sauvegarde ainsi l’exception de son altérité. Agamben perçoit à merveille les ressources de cette structure bipolaire, mais il n’est pas suffisamment attentif, pensons-​nous, à la structure pragmatique qui la sous-​tend. Celle-​ci produit certes un régime de croyance à son tour typiquement bipolaire, quand on le considère du point de vue de l’autorité magistérielle (in docendo), mais qui révèle aussi le potentiel émancipateur de l’expérience communautaire du croire (in credendo), quand on le considère du point de vue non de l’autorité instituée, mais de celui de l’autorité instituante. In docendo, la dissociation des deux régimes d’action (ordinaire et exceptionnel) se traduit, d’une part, par la plurivocité des régimes sémantiques de controverse, qui est une sorte de radicalisation du point de vue nominaliste sur la vérité rappelant que sans cesse que l’intelligence humaine peut errer et désobéir à l’exigence de détachement de soi. D’autre part, elle se traduit par la suspension du vide de la référence en régime de controverse grâce à la reconnaissance objective d’un Tout Autre qui s’impose, dans la forme du retrait et du mystère, en tant qu’autorité. L’autorité est dotée du pouvoir d’objectiver par sa parole d’exception le vide de la controverse en le dénonçant comme une forme inversée ou pervertie de croyance : une croyance niant le lieu de vérité dont elle procède cependant pour poser son sens. L’autorité dans son retrait est

40 Aliud totaliter.

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gardienne de ce lieu exceptionnel de vérité qu’occulte le principe de controverse. Il résulte de cette structure pragmatique une communauté de croyance bipolaire, militant pour la valeur universelle de sa sémantique singulière de l’existence et suspendant son intérêt militant pour la controverse à une altérité absolue limitant de l’extérieur son engagement militant. Cette structure pragmatique est patente dans toutes les tentatives de dialogue qui prétendent revendiquer une irrévocabilité absolue pour l’autorité des principes qui sont en même temps supposés les amener à discuter. L’idéologie moderne du pouvoir procède de cette relation bipolaire à un lieu qui est la vérité de soi. Pragmatiquement, elle amène à privilégier le principe générique de la controverse comme lieu vide de la référence, tout en limitant ce principe réflexivement par une vérité supérieure constitutive de l’identité commune. C’est ainsi que l’identité politique moderne se confond avec sa propre institution comme autorité in docendo, c’est-​à-​dire définissant les limites de l’ordre contractuel qu’elle reconnaît comme avènement de la raison universelle, –​une forme idéologique d’identité qu’elle ne peut en aucun cas soumettre à la controverse sans se dissoudre en même temps dans sa représentation de sa vérité de soi. In credendo, à l’inverse, la communauté échappe à cette structure bipolaire. Elle relève d’une structure pragmatique radicalement émancipatoire dans la mesure où elle ne dépend ni d’un lieu de la vérité de soi, ni de l’excédence d’un principe de controverse rêvant la complémentarité de tous les désirs. La communauté in credendo construit sa croyance sur une loi d’autolimitation qui lui permet de « consentir à son manque »41. En admettant la limite d’un point d’irrévocabilité, elle abandonne tout lien à un lieu de la vérité de soi au profit d’une constructibilité de son croire en fonction des manques qui la déterminent. Plutôt que de chercher la complémentarité illusoire apportée par la machine bipolaire du pouvoir, elle se détache d’elle en suivant la contre-​demande portée par l’interdit de l’irrévocabilité, à savoir l’acceptation d’un au-​delà de sa propre limite interne, sa singularisation comme communauté de croyances. C’est ainsi, comme le pressentait aussi Michel de Certeau42, au point même où elle se reconnaît dans la limite de son irrévocabilité43 qu’une 41 Pour reprendre une expression d’origine psychanalytique empruntée à M. Safouan, Le langage ordinaire et la différence sexuelle, Odile Jacob, Paris, 2009, p. 120. 42 Cf. M. de Certeau, La faiblesse de croire, Seuil, Paris, 1987, p. 260. 43 L’infaillibilité sous condition mise en évidence par la théologie posttridentine.

Du modèle in docendo au modèle in credendo

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croyance structurant une communauté d’engagement peut expérimenter sa particularité et s’ouvrir à des formes de relation inédites, trouver une nouvelle naissance, un autre sens du commencement. Loin d’être l’absolutisation illusoire d’un lieu de la vérité de soi, l’irrévocabilité dépasse la simple marque sémantique d’un indécidable : elle évite la machine bipolaire de la complémentarité, pour basculer vers une capacité nouvelle de relation à l’extérieur. Sans monopole du vrai, mais constamment provoquée par l’évaluation de ses frontières, la communauté de croyances n’a d’histoire possible qu’en fonction du supplément d’expérience qui lui échappe et qui n’a de cesse de relancer son travail de singularisation44. Elle exprime ainsi la singularité de son chemin historique et s’oblige en même temps à poursuivre ce travail aux frontières sans déni de l’extériorité, mais également sans rejet de la pluralité des chemins possibles, hors de son propre espace de visibilité. La formation d’une telle communauté de croyance pose la question particulière du « métissage de soi » ou d’une potentiation qui ne dispose pas de soi comme d’une réserve d’être exclusivement prédisposée en soi, mais comme d’une forme de non-​ être, de trou entre la création et son arrivée. Cette question ontologique dépasse la simple téléologie d’un processus économique de rédemption, pour interroger la signification d’un pouvoir primitif d’auto-​résilience dont dépendrait l’accueil de la fonction de résilience attribuée au devenir commun.

44 Sur l’inspiration bonhoefferienne de ces lignes, cf. M. Maesschalck, Pour une éthique des convictions, op. cit., pp. 155–​156. Encore jeune théologien à Strasbourg, le jésuite haïtien Karl Lévêque avait été frappé par les ressources d’une lecture pragmatique de l’ecclésiologie de la Sanctorum Communio proposée par D. Bonhoeffer : en décidant d’une frontière propre à sa communauté de croyances, l’autorité ecclésiastique se différencie et reconnaît en même temps une extériorité à l’égard de son action sacramentelle visible. Il est vrai que la lecture dynamique de Bonhoeffer proposée à l’époque par André Dumas marquait les esprits (A. Dumas, Une théologie de la réalité, Dietrich Bonhoeffer, Labor et Fides, Genève, 1968), ainsi qu’en milieu catholique l’ouvrage introductif de René Marlé (R. Marlé, Dietrich Bonhoeffer, Témoin de Jésus-​Christ parmi ses frères, Casterman, Tournai, 1967).

Partie III La Religion comme langage de l’origine Le parcours réalisé jusqu’à présent ne se limite pas à la valeur historico-​exégétique des interprétations qu’il tente de faire valoir au plus près des textes de la pensée schellingienne en travail grâce à sa confrontation permanente aux contenus de la conscience religieuse. D’une part, la confrontation aux thèses d’Agamben nous a déjà permis d’attirer l’attention sur la dimension pragmatique des affirmations de Schelling et, en particulier, sur une certaine représentation moderne de l’autorité de la raison qui l’enferme dans un rapport autoréférentiel à sa vérité proclamée de l’ordre juste du monde, là où elle dépend toujours de son pouvoir de susciter l’adhésion de tous à ses promesses. La foi n’est une vérité finale que du point de vue de la représentation métaphysique de ses vérités, mais elle est d’abord une vérité finie et époquale qui dépend de l’accord qu’elle parvient à susciter dans une communauté qui se reconnait ainsi comme certaine de son avenir. Cette dimension de la raison économique de la foi est présente dans la philosophie positive de Schelling et elle assure un certain passage à l’histoire sur la base d’un accord constant des libertés entre elles dans une expérience partagée, une communauté de destin. Mais dans la pensée de Schelling, cette dimension reste fondamentalement indexée à une théorie de l’origine de la conscience. C’est en fonction du désir d’unité du soi que le commun apparaît et se consolide comme possible dans l’horizon d’un devenir pour la pluralité des consciences. Mais comme les libertés /​fins en soi de Kant, les consciences ne se rejoignent sur cet horizon que parce qu’elles ont déjà entrepris ce passage en elles-​mêmes en tant que désir de réalisation propulsé par leur commencement. La philosophie de la volonté est essentielle pour Schelling comme l’attestent les Weltalter, et il faut préalablement que se dénoue le conflit intérieur pour que l’histoire puisse à son tour conduire à un dépassement de la violence et du mal,

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La religion comme langage de l’origine

car ceux-​ci trouvent leur source dans la distorsion primitive de la volonté propre. Dans ce contexte, la théorie de la religion joue un rôle certainement aussi décisif que celui qu’elle aura chez des auteurs comme Karl Gustav Young ou Erich Fromm. Mais elle demeure en même temps rivée à la problématique de l’origine de la conscience et au travail que le soi réalise pour déconstruire l’emprise de sa représentation négative de la vie. Méthodologiquement, cette reconstruction des impasses du rapport à soi de la conscience captivée par la reproduction de son identité supposée de soi est fondamentale et elle permet d’atteindre le point crucial d’une théorisation du trou de la non-​identité de soi à soi comme condition nécessaire à une théorisation positive de la relation à autrui et de la projection dans une communauté de destin dont la dimension pluraliste est d’emblée acquise. Cependant, ce travail d’analyse sur le langage de la conscience constamment séduit par l’enfermement dans les processus identitaires ne suffit pas à comprendre d’où pourrait provenir une extension des possibles, par le seul fait de parvenir à vivre avec la récurrence des tentations identitaires. La relation à autrui qui s’extirpe du biais de la représentation identitaire du soi n’est pas d’emblée capable de s’assurer de nouvelles formes de vie dans l’espace commun. Elle dépend d’une action spécifique, au niveau où elle devient possible comme relation dans l’ordre de la non-​identité de soi à soi de toutes les volontés. Libérée de l’emprise identitaire des individus, elle peut aussi maintenant devenir une autre forme de vie pour eux où le nous peut se traduire en force, en projet, en destin, et donc offrir des modes d’hypostasiation d’un nouvel ordre, sous le mode de castes, de classes, de genres, de races, dont la force, le vinculum, devient en soi un objet transcendant, un milieu fusionnel, capable de sublimer les différences. Seul l’abord thérapeutique de cette extension des possibilités de fusion relationnelle dans l’ordre pratique peut offrir un horizon effectif pour une communauté de destin donnant sens à son pluralisme essentiel. Il nous faut donc à la fois tenter de recueillir les leçons du parcours réalisé avec Schelling et indiquer les pierres d’attente qu’il recèle pour envisager la portée d’une analyse plus thérapeutique des rapports de croyance en fonction aussi de leurs dimensions proprement sociales.

Chapitre 1 La surpuissance du commencement Tout être-​là vivant commence par l’absence de conscience, par un état où tout est encore inséparablement ramassé qui par la suite évoluera singulièrement à partir de lui (…)1. L’on ne saurait partir du présupposé qu’il y a quelque chose à savoir. Car rien, en soi, n’est du su, rien n’est originairement objet2.

Dans son dialogue avec la religion chrétienne, Schelling a de prime abord perçu la teneur esthétique du christianisme comme intuition de l’univers par le prisme d’une histoire du salut. Un Dieu s’accomplit d’abord comme puissance cosmogonique invisible, ensuite comme puissance personnelle de plus en plus proche de la vérité de l’homme. Mais cette révélation progressive qui rend possible un tournant époqual du destin collectif est portée par sa propre effectuation, sans accident, sans perturbation interne, sans trouble. Ainsi, la première philosophie, celle de l’Identité, ne retient pas l’aspect dramatique du commencement, l’arrière-​plan négatif du passé qu’il élimine et repousse définitivement hors du champ transcendantal des conditions. Schelling est d’abord capté par la puissance de l’intuition intellectuelle et par sa reprise réflexive dans l’intuition esthétique comme sommet de l’arrachement conscient à l’emprise de la conscience3. Dans ce moment extrême de retour à l’originaire, c’est la dimension primordiale de la puissance qui l’emporte, l’adhésion à la vie retrouvée, au centre perdu, mais toujours disponible à sa « ré-​surrection ». Par contre, pour la dernière philosophie, c’est moins le rôle dialectique formel des puissances qui importe que leur structure dynamique 1 Conférences de Stuttgart (1810), S.W. VII, p. 432 (trad. par J.-​F. Courtine, in Œuvres métaphysiques, Gallimard, Paris, 1980, p. 213). 2 Fragment Loer (1820), p. 31 (trad. par J.-​F. Courtine, in Œuvres métaphysiques, op. cit., p. 308). La pagination suit l’édition de ce manuscrit de Berlin par Barbara Loer, in Das Absolute und die Wirklichkeit in Schellings Philosophie, de Gruyter, Berlin, 1974. 3 Cf. S.W. III, pp. 616–​617 (Le Système de l’Idéalisme transcendantal, 1800).

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La surpuissance du commencement

interne, la manière dont leurs dissonances parviennent à produire une intensification de la vie qui entraine avec elle une transformation du sujet. La théologie et plus largement la théorie de la religion devient l’élucidation de la structure théogonique de la conscience. C’est une capacité de l’humanité à se concevoir en relation avec l’Absolu qui s’autotransforme, se « potentie », au point d’atteindre un nouvel équilibre par-​delà la négativité de la loi morale et la positivité de l’ordre juridique. A travers la religion se dessine un nouvel âge de l’esprit qui confère à la liberté un rôle nouveau, le pouvoir de recréation ou de renaissance. Là où Kant envisageait un pouvoir radical de commencer, de façon inconditionnée, pour la liberté, Schelling envisage, en fonction de ses recherches sur la conscience religieuse, un pouvoir de réagencer les conditions du commencement, de poser un écart interne au temps, une suspension de la répétition à partir de ce qui détermine cette répétition.

Renaitre ? La question du commencement est donc inévitable pour les lecteurs de Schelling. Elle s’impose moins comme un problème métaphysique que comme la forme de la pratique philosophique elle-​même. Le philosophe est un commençant et il ne réalise son destin qu’en produisant ce geste libérateur du départ de la raison, l’Anfang. En parvenant à produire cet acte générique, il participe à l’événement central de toute existence en général, le seul qui exprime la Vie absolue dans le devenir temporel, à savoir la re-​naissance, die Wiedergeburt. Renaître c’est trouver ce que la factualité de la naissance ne peut conférer d’emblée, même si elle en possède déjà formellement toutes les propriétés, mais sans être saisie par le concerné, par le sujet, encore objet en quelque sorte de la vie qui lui arrive. Pour Schelling, cette deuxième naissance constitue le début de la vie philosophique. Sa radicalité est comparable à la conversion religieuse marquant le passage d’une vie ancienne à une vie nouvelle, voire la mort d’un être et le départ d’un autre différent fondamentalement du précédent. La transformation morale à laquelle Schelling fait allusion dans les Leçons d’Erlangen4 peut aussi exprimer une radicalité similaire, un changement total dans l’existence. Il s’agit donc d’un passage de la mort à la vie, de 4 S.W. IX, p. 218.

Renaitre ?

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la destruction d’une situation passée au profit d’une nouvelle forme de vie. Ce passage n’est pas réservé à la religion et à la morale, il correspond aussi à une expérience spécifique de la vie de l’esprit. Pour commencer à penser librement en philosophe, il est nécessaire de mourir à une forme de vie de l’esprit qui s’oppose à la liberté, il faut traverser l’épreuve de cette perte dans la mesure où elle concerne toute la vie de l’esprit connue par le sujet jusqu’alors, pour devenir disponible, dans le dépouillement absolu et l’attente totale, à une nouvelle forme de vie de l’esprit. Nul doute qu’il s’agisse en même temps d’une expérience vécue et d’une transformation de l’activité de l’esprit. C’est la modification des modalités de l’auto-​expérimentation de la vie de l’esprit pour elle-​même qui est en jeu. Et le fait que cette modification survienne comme un moment du flux existentiel, comme une limitation de celui-​ci et interne à lui, est décisif. La mort, le dépouillement, l’abandon n’expriment pas la fin, mais au contraire, le prologue du commencement, la limitation à partir de laquelle celui-​ ci s’engendre et se constitue. Pas de vie philosophique sans limitation du savoir spontané de la vie qui adhère à lui-​même comme forme unique de la connaissance. Cette limitation constitue, dans sa différence inaugurale, la préscience (Vorverständnis) du commencement dans la mesure où limitée par le non-​savoir de sa conséquence possible pour un re-​ départ ou un re-​ commencement, la limitation n’est qu’anticipation, prélude d’un savoir-​autre encore à éprouver comme une nouvelle forme de vie. Dans ce moment de limitation, le savoir interrompu du sujet vivant ne donne plus à éprouver que de la « nescience » et de la dissociation, c’est-​à-​dire la possibilité d’une opération de passage, de transit. Nescience et transit sont intimement liés dans le moment de la limitation à tel point qu’ils peuvent ébranler le sujet vivant et l’égarer dans une crise émotionnelle dont il ne trouve pas toujours l’issue. Pour le philosophe, c’est la mise en œuvre de son discours comme conséquence assumée de la limitation qui garantit l’issue d’une forme de vie de l’esprit. Mais il est aussi des formes de vie où l’esprit reste dominé par le trouble de la limitation, sans qu’une issue puisse se stabiliser. Elles ont au moins le mérite de signaler le rôle capital que joue la limitation comme moment cathartique –​voire catabolique –​de la vie de l’esprit. Pour Schelling, la question essentielle de toute théorie transcendantale réside dans cette prétention à une expérience particulière de la transformation de l’opérativité de l’esprit dans le rapport à la limitation du savoir. Qu’il s’agisse simplement de « se reprendre » pour suivre

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La surpuissance du commencement

une méthode, de procéder à une épochè du monde naturel, d’accepter la radicalité d’une réduction transcendantale au sujet pensant dans l’autoposition de son activité première, –​dans tous les cas, il est supposé une capacité d’auto-​expérimentation qui ne se réduit pas à sa forme réflexive, mais qui comprend en soi une structure opératoire précise avec un moment de limitation inférant un trouble, une dissociation et un passage vers une disposition nouvelle à l’opérativité intellectuelle en général. Il ne s’agit pas simplement d’une auto-​définition que l’esprit devrait accepter de se donner de lui-​même en s’auto-​éprouvant dans son devenir phénoménologique, mais d’une capacité opératoire de la vie transcendantale du sujet comme ontogenèse : la capacité de s’engendrer par la préscience de son commencement dans l’expérience de la limitation. C’est cette question essentielle que la réception de l’idéalisme allemand, et de Schelling en particulier, a eu des difficultés à se réapproprier sans perdre la dimension de capacité qui lui est liée. De fait, il ne s’agit en rien d’un moment formel de la raison dans sa nature éidétique, mais d’une capacité à éprouver, dans un moment radical, la limitation totale du savoir spontané de la vie, ce savoir qui conduit primairement à laisser s’accomplir les forces vitales en assistant leur élan. Cette capacité de basculement et de ruse à l’égard du savoir de la vie, voire cette capacité de bifurcation et d’opposition, est révélatrice de la nature problématique de subjectivité supposée la supporter. C’est dans la mesure où elle ne se sait pas soi-​même et ignore en même temps ce non-​savoir qu’elle peut devenir capable, c’est-​à-​dire être surprise par la limitation elle-​même et mise en capacité de préscience d’une conséquence à cette limitation. Cette conception du commencement ne s’est pas imposée d’emblée à Schelling. Pour la philosophie de l’Identité, l’enjeu essentiel est de construire un point de vue scientifique sur cette tension propre au commencement de l’être et du savoir, un point de vue qui ne se réduise pas à une simple immédiateté intuitive, mais qui rende possible une philosophie première d’un nouveau genre et que Schelling dénomme spéculative. Cette voie spéculative en philosophie première ne peut recourir ni aux propositions analytiques ni aux dérivations synthétiques. Il s’agit de la « vision de l’absolu tel qu’il est », une forme d’attention qui surdétermine le centre rayonnant de l’existence5.

5

S.W. VII, p. 158 (les Aphorisme pour introduire à une philosophie de la nature (1805), trad. par J.-​F. Courtine, Gallimard, Paris, 1980, p. 38).

La première philosophie du commencement

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La première philosophie du commencement C’est ce retour au centre qui constitue le nœud de toute la philosophie schellingienne de l’Identité6 : elle refuse tout autant de commencer par le principe formel de l’intelligibilité du monde comme phénomène de la conscience que d’admettre un acte primordial d’autoposition qui conférerait à la forme vide du Moi transcendantal l’identité substantielle dont il tente de se détacher pour se posséder. S’il faut un contenu à l’intuition intellectuelle, il ne peut s’agir que de la vie absolue qui correspond à la spéculation éidétique de la raison, l’éternel subsister qui attire chaque existant vers son centre originaire alors même qu’il prétend s’en détacher. A partir de cette attraction primordiale, la philosophie de l’Identité construit son éidétique sur le modèle des processions platoniciennes et se présente volontiers à la manière d’un « reditus sans exitus »7. Elle revendique aussi l’idée qu’il n’y a pas de question possible relative à un passage de l’infini au fini, pas plus d’ailleurs qu’il ne faut chercher de différence qualitative dans l’être absolu de la vie qui s’affirme dans toutes les manifestations finies de l’existence. C’est l’Identité du Tout-​ Un qui est première, originairement dans la vie divine, mais aussi, comme le rappellent encore les Conférences de Stuttgart, en chaque être-​là vivant qui commence par l’absence de conscience « où tout est encore inséparablement ramassé »8. C’est cette première philosophie du commencement que la plupart des commentateurs vont critiquer à la suite de Hegel. La conception du commencement qui se cherche à partir de 1809 et prend forme dès les Leçons d’Erlangen en 1821, en fera les frais. De fait, ce qui est en jeu, après 1809, chez Schelling, n’est pas l’adjonction d’un sens du négatif pour la pensée qui se ressaisit dans la nécessité de son devenir, mais une transformation radicale de la pensée du commencement pour tout acte philosophique et qui conduira au commencement de la philosophie positive. Cette transformation lie tout acte philosophique à une crise 6

Comme le souligne Gusdorf, cette thématique atteste aussi de l’influence persistante de Fr. Schlegel et, en particulier, de son roman Lucinde (1799). Le centre y apparaît comme un envers de soi-​même, l’arrière-​plan du trouble et de l’incertitude. Cf. G. Gusdorf, L’ homme romantique, Payot, Paris, 1984, pp. 64–​69. 7 Cf. S.W. VII, p. 158 ; ainsi que S.W. IV, p. 390. 8 S.W. VII, p. 432.

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inaugurale et à une épreuve de limitation au sein de laquelle se joue la préscience de son développement comme forme de vie devant produire sa liberté. L’acte philosophique entretient ainsi un rapport particulier au trouble de la limitation et cet affect spécifique le départit de l’idée préconçue d’un pouvoir immédiatement disponible qu’il suffirait de « potentialiser ». Pour saisir tout l’enjeu de cette nouvelle philosophie du commencement, il faut d’abord faire le point sur les critiques reçues de la première philosophie du commencement, car cette dernière constitue le point de vue par rapport auquel Schelling cherche à évoluer sans pour autant répondre aux critiques infondées qui induisent en erreur sur les enjeux réels d’une pensée du commencement.

L’opération de surdétermination Dans la philosophie de l’Identité, la question du point de départ de la pensée surdétermine celle du commencement comme origine de la vie et du sens de l’existence rationnelle en général. Toutefois, il est erroné de considérer le point de vue de l’Identité comme une conception purement abstraite et formelle du commencement. De fait, admettre le formalisme de la philosophie de l’Identité, ce serait croire que dès le commencement, le tout de la vérité est immédiatement donné en son unité comme si aucune vision spéculative de cette unitotalité n’avait à se déployer, c’est-​à-​dire à partager le « flottement » de la sagesse éternelle sur la plénitude de la vie. Or ce qui est reproché à Schelling par Hegel, c’est moins le contenu de son commencement où se concentre toute la potentialité éidétique de la raison que la forme de ce dernier, à savoir une immédiateté non réfléchie, annulant le travail spécifique du concept, qui serait, selon Hegel, seul à même de donner à ce commencement sa vérité comme concept et non plus comme intuition. En ce sens, Schelling incarnerait bien dans une histoire de l’auto-​expérience de l’Esprit un moment, certes nécessaire mais encore incomplet, vers la connaissance absolue de soi par la médiation du concept. Schelling se donnerait l’essence immédiatement comme pure intuition de soi en soi, en croyant du même coup pouvoir faire l’économie de l’actualisation de celle-​ci par le développement de son être pour soi dans l’effectuation de sa forme9. 9 G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, trad. par J. Hyppolite, Tome 1, Aubier, Paris, 1939, p. 18.

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Il est certainement possible de mieux comprendre à partir de cette critique « la logique hégélienne du développement philosophique trouve son lieu propre à égale distance d’un idéalisme de la fin visée (Fichte) et d’un réalisme de la substance figée (Schelling) »10 : l’enjeu serait de constituer la dialectique comme une réponse au dilemme de l’origine conçue soit comme un manque à combler soit comme une plénitude exemplaire et immobile. La solution dialectique résiderait dans un dépassement de la contradiction immanente à l’origine, permettant de suspendre la résistance de l’identité abstraite du commencement à sa représentation par l’autre ; contradiction que Schelling aurait voulu surmonter immédiatement par une extension indue niant la forme spécifique de la répétition11. Mais cette perspective critique ne nous éclaire pas beaucoup sur les véritables préoccupations de la première philosophie du commencement élaborée par Schelling. Chez ce dernier, en effet, le travail spécifique de la voie spéculative en philosophie première consiste à poser un acte de surdétermination de l’origine. Cet acte permet de restituer au commencement sa centralité pour une existence marquée d’abord par l’illusion de sa propre position, c’est-​à-​dire par une forme de recentrement sur soi qui replie l’existence sur sa forme périphérique, phénoménale, aux dépens de son origine essentielle, déniée involontairement par l’affirmation de l’activité propre. La surdétermination du commencement oublié permet de réfléchir l’ontogenèse de notre passivité première à l’égard de la vie en nous et d’en libérer la potentialité. La subjectivité transcendantale peut alors être conçue comme une figure du soi vivant qui s’éprouve en toute conscience. C’est donc ce moment de surdétermination qu’il faut d’abord comprendre si l’on cherche à interroger le sens du commencement dans ce type de démarche. Que signifie ce moment de surdétermination du point de départ (Anfang) de la pensée la renvoyant à l’intuition universelle de la potentialité de la vie en toutes choses ? Deux questions fondamentales se posent pour procéder à une telle opération de surdétermination rendant compte de l’intelligibilité du tout. La première est celle de l’unité du geste rationnel qui permettrait de

10 F. Fischbach, Du commencement en philosophie, Etude sur Hegel et Schelling, Vrin, Paris, 1999, p. 153. 11 Cf. ibid., p. 156.

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réaliser cette opération. La deuxième est celle du tout exactement visé par l’opération de surdétermination que conduirait la raison philosophique. Précisons ces deux questions. D’une part, peut-​ on envisager qu’effectivement un seul et même geste de la raison permette d’exécuter une telle tâche, auquel cas la réalisation de cette tâche n’entraînerait en même temps aucune modification de la forme de la raison pour parvenir à bout de sa mission ? Il y aurait ainsi une forme première et absolue de la raison indépassable par son autoréalisation ou son processus de subsomption. D’autre part, prolongeant la deuxième question, quelle est la signification de la totalité ainsi reconnue et intelligée ? Peut-​on la considérer comme prédonnée par rapport à l’activité de la raison ? Mais dans ce cas, la référence à un tout potentiel comme simple résultat d’une opération d’intellection de type synthétisante –​la production d’un monde ou de sa représentation –​peut-​elle encore être maintenue ? Dès lors, pour résumer, quelle forme doit prendre l’action de la raison et quel contenu doit-​elle se donner pour parvenir à surdéterminer la totalité potentielle à partir de laquelle elle est supposée pouvoir s’engendrer ? Si pour le jeune Fichte, une réponse à cette question peut être cherchée d’emblée du côté de l’acte d’auto-​position de la raison (comme forme absolue de l’autoréalisation), Schelling considère que la forme de cet acte n’épuise pas entièrement la question de l’identité d’être que suppose l’auto-​saisie par la raison de ce qui constitue en même temps son propre acte d’auto-​engendrement, à savoir sa potentialité première. L’activité de la raison ne se saisit dans son exister que comme une première forme de factualité absolue. Dans cette saisie de soi opère encore la relation entre un voir comme saisie intellectuelle (Einsicht) et un pur acte d’exister dans son identité à soi (Wesen). Cette théorie du voir et son rapport à la facticité sera revisitée par Fichte dans la WL de 1804 et sa thèse d’un réalisme supérieur12. Pour Schelling, la voie choisie est toute autre. Selon lui, dans l’entre-​deux de l’auto-​saisie de soi comme auto-​position, il y a un rapport originaire et fondamental de potentiation et d’intensification de l’auto-​a ffection de la Vie13.

12 Sur la WL de 1804 et son rapport à Schelling, voir M. Maesschalck, « La religion comme miroir de la philosophie ? Confrontation de Fichte et Schelling en 1804 », in Archives de Philosophie, 72 (2009), pp. 443–​462. 13 Sur cette critique de Fichte, cf. S.W. VII, p. 423.

L’opération de surdétermination

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Il n’est toutefois pas facile de comprendre cette structure de potentiation dominée par le flottement –​et donc par l’immanence –​et tentant en même temps de s’extraire de toute référence intentionnelle à une visée transcendante d’objet, mais privilégiant d’emblée l’activité constructive sur une passivité totale de la Vie absolue. Selon cette structure, ce qui importe c’est la Steigerung, l’intensification de l’intuition potentialisée par la dissonance réelle de la vie en elle « qui fournit le commencement à partir duquel le sujet monte ou s’élève à une [puissance] supérieure de subjectivité »14. Or la mise en scène systématique de cette potentiation universelle de la Vie suppose encore un double geste ou l’articulation de deux ordres de la raison qui, au bout du compte, s’avéreront pour Schelling essentiellement inconciliables ou irréductibles l’un à l’autre, même s’ils peuvent, à certains égards, être considérés comme complémentaires. Le premier geste d’une telle mise en scène systématique est négatif. Pour commencer à comprendre la potentiation de la Vie, il faut se mettre dans le point de vue selon lequel sans saisie intelligible rien de ce qui existe n’a de sens. Il s’agit d’une condition négative de la totalité ; cette condition est susceptible de conférer un sens de manière absolue à la totalité en tant que totalité existante. Elle est la ratio cognoscendi de la potentiation. Corrélativement à ce geste négatif, la mise en scène systématique doit également commencer en se donnant l’en soi nouménal comme extériorité nécessaire de sa position, comme l’histoire de soi de la raison, un « il y a » ou une matière primitive, le positum ou le primum passivum, l’Urpotenz de l’existence qu’une philosophie négative ne peut que supposer comme son extérieur. Il s’agit de la ratio essendi de la potentiation. Cette thématique se traduit en particulier chez Schelling par l’idée de centre originaire de la raison et, progressivement, par la position d’une asystasie primitive de la Vie, un Ungrund ou un abîme, comme référent de l’extraposition agonistique de la raison systématique en quête de son re-​centrement négatif (son décentrement)15. Mais en même temps, la philosophie de l’Identité ne peut se concevoir comme décentrement qu’en fonction d’une limitation interne à sa propre perspective, mais dont elle ne tire qu’une conséquence formelle : celle de ne pouvoir être son propre centre. Il en résulte l’absence de signification de l’auto-​position d’un 14 S.W. X, p. 137 ; trad. citée, p. 156. 15 Cf. S.W. IX, pp. 214–​215.

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La surpuissance du commencement

centre comme hors de soi et la signification possible d’une auto-​position de soi décentrée en tant que dérivée ou comme condition négative de soi. Pour comprendre ce positum qu’elle semble contenir sans pouvoir en produire la forme, –​il faudrait que la philosophie de l’Identité puisse s’extraire de son point de vue régressif sur l’apriorité de son geste, abandonner son exigence catégorique, de manière à pouvoir se trouver elle-​même comme mise en route problématique, c’est-​à-​dire autrement que sous la forme d’une auto-​ position, même si elle reconnaît son caractère dérivé. Pour cette philosophie, la question ne serait donc pas de reconnaître à la manière d’une limitation interne le rapport à un fondement toujours déjà donné qu’elle ne peut saisir que sous la forme de l’extériorité relative à son manque. Il s’agirait plutôt de se saisir soi-​ même comme agir problématique, c’est-​à-​dire lié à l’expérience d’une limitation répondant à une impulsion archaïque, originelle, dont la forme inférentielle ouvre sur un sens toujours révisable.

 e la surdétermination à l’interpellation : la deuxième D philosophie du commencement Ce rapport positif à un passé protogonique est au cœur de la dernière philosophie de Schelling. Il exige le passage à un nouveau registre de philosophie, celui de la philosophie positive, incompatible dans sa méthode et son point de départ avec la philosophie de l’Identité. La conséquence de cette transformation de la pensée du commencement sur la représentation de la raison philosophique est double ; elle touche à la forme et au contenu de l’acte philosophique. Tout d’abord, le tout sous la forme de l’unitotalité s’efface comme modèle de référence du système au profit de la forme d’un destin (Schicksal) de la raison qui se joue tout autant dans sa déprise que dans sa reprise. Cette forme systématique réside dans l’auto-​transformation de la raison, donc dans un agir problématique qui procède par surmontement (Überwindung) en se relançant à la faveur de ses expériences. Ensuite, sur le plan du contenu, c’est la capacité de se reprendre en fonction d’un commencement positif qui devient le Prius réel de toute philosophie en général, c’est-​à-​dire rejetant toute forme de commencement possible pour une philosophie négative et permettant à toute philosophie en général de surdéterminer sa propre limite négative comme une protogenèse positive. Cette protogenèse rend réflectible un passé mythologique de la raison où elle est subordonnée à la transcendance

De la surdétermination à l’interpellation

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d’un fondement, lequel est posé en extériorité et compris de manière interne comme une limitation intrinsèque de la rationalité, en même temps indépassable par la méthode rationnelle exclusivement négative. Mais du même coup, la protogenèse est positivement l’arrière-​plan d’un dépassement (préscience de la limitation) qui rend possible l’intuition d’une histoire de la raison en fonction de sa capacité à se reprendre et à se projeter dans un régime problématique, à se « régénérer »16, en fonction de la limitation qu’elle expérimente. Toutefois, l’opération de surdétermination mobilisée pour concevoir la potentialité originaire de la Vie dans la raison ne permet pas de construire une expérience plus spécifique de limitation de ce rapport à la potentialité ouvrant sur la préscience d’une nouvelle forme de vie. Une telle expérience dépend d’une sorte de travail analytique sur soi-​même de la raison pour identifier les blocages auxquels participe son auto-​position spontanée comme expérience vécue. La surdétermination ne peut que projeter le terrain nouveau qu’appellerait le dépassement de ces blocages. Son travail négatif reste en effet encore adressé à une raison autre, en puissance d’extériorité, dans l’écoute supposée d’un savoir de la répétition. Mais ce n’est qu’à partir du moment où le blocage lui-​même est reconnu comme l’expression d’une puissance effectuable ou transformable par soi-​même qu’il peut y avoir passage d’une philosophie négative en travail de surdétermination à une philosophie positive en recréation, c’est-​à-​dire passage de la protogenèse à la transformation effective, à l’interpellation du soi par la vie qui se recrée en lui. Contre la prise de conscience de la répétabilité du blocage, c’est la transformation du pouvoir de devenir et de dépasser –​ceci par la reconnaissance d’un terrain autre d’expression ou de réalisation –​qui qualifie la philosophie positive. Cette transformation dépend de l’expérimentation de ce qui semble négativement la source du blocage, à savoir l’extérieur ou le tout autre. Comment comprendre cette limitation d’un extérieur susceptible d’affecter la conscience au point de la mettre elle-​même en tension

16 Selon l’idée mystique d’une palingénésie sociale ou d’un rajeunissement de l’esprit. Il s’agit de la reprise, dans un sens eschatologique –​tel qu’on le trouve chez Matthieu (19, 28) et chez Paul (Tit 3, 5) –​de la tradition orphique de la régénération qui marquait quant à elle plus strictement le cycle de l’éternel retour de la vie. Sur l’influence de ce concept dans le romantisme social, chez Ballanche en particulier, cf. B. Juden, Traditions orphiques et tendances mystiques dans le romantisme français (1800–​1855), Klincksieck, Paris, 1971, pp. 277 ss.

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La surpuissance du commencement

dans sa propre onto-​genèse, comme s’il s’agissait d’une forme d’auto-​ interpellation, de mise en demeure de soi par soi. C’est l’expérience mystique qui fournit cette relation à l’extériorité positive recherchée par Schelling dans la mesure où elle apparaît en elle-​même comme une « subject-​objectivation » qui s’ignore sans pouvoir s’abolir ou se suspendre comme tension créatrice.

Philosophie et mystique Entre l’illusion transcendantale d’un savoir thétique qui voudrait le concept de son auto-​interpellation absolue et « la véritable heure de naissance de la philosophie »17 qui reconnaîtrait en cet archi-​engendrement son concept parce qu’elle ne pourrait se comprendre originellement que selon la procession de l’archi-​unité d’un Archi-​Soi18 ; –​entre ces deux termes radicalement opposés, il existe un moyen-​terme, un point à partir duquel un basculement peut s’opérer par rapport au primat de la visée constructive du savoir qui sait par l’oubli de sa puissance « nesciente » qui le dispose à produire. Pour Schelling, ce moyen terme est constitué par une attirance inéluctable de l’être humain pour ce qu’il est, une attirance qui le conduit à vouloir pour soi ce qu’il est en soi à tel point qu’il pense incorporer dans son savoir de soi ce qu’il est en soi sans le savoir, c’est-​ à-​dire pure liberté d’une auto-​a ffection absolue qu’il se remémore sans encore la reconnaître radicalement pour ce qu’elle est. Ce moyen-​terme est avéré historiquement par des esprits spontanément saisis par leur tension intérieure, des personnalités comme aspirées par leur attraction intérieure qui ressentent la lutte intime constitutive de leur conscience et qui ne peuvent s’en distraire. « Presqu’à chaque siècle, nous dit Schelling, surgissent des gens peu instruits et sans culture, chez lesquels cette lutte intime prend naissance d’elle-​même et spontanément et qui, en dépit de l’opposition des érudits scolaires, philosophent de leur propre chef et soutiennent une crise dont l’issue est plus ou moins heureuse selon les cas »19.

17 S.W. IX, p. 237 ; trad. citée p. 296. 18 Cette théorie schellingienne de l’Archi-​Soi est particulièrement développée dans le Fragment Loer, in Œuvres métaphysiques, op. cit., pp. 29 sv. 19 S.W. IX, p. 241 ; trad. citée p. 300.

Philosophie et mystique

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Les commentateurs restent souvent perplexes devant ce passage-​clé de la philosophie intermédiaire et se contentent généralement de renvoyer aux origines modestes de Jacob Boehme, aussi nommé le cordonnier de Görlitz20. Pourtant, il y va de tout autre chose. Schelling se rattache ici à une tradition fondamentale de la mystique des XVIème et XVIIe siècle en la personne de « l’Ami de Dieu ». Jean-​Joseph Surin est une des figures-​ types de ce mouvement mystique dont l’expérience et l’enseignement cherchent à s’enraciner hors des cadres préétablis du savoir traditionnel, grâce à la rencontre d’un Autre saisi en son dénuement et en la simplicité d’un pathos directement inscrit en son corps propre. « J’ai trouvé dans le coche, placé tout auprès de moi, un jeune garçon âgé de 18 à 19 ans, simple et grossier extrêmement en sa parole, sans lettres aucunes, ayant passé sa vie à servir un prêtre ; mais au reste rempli de toute sortes de grâces et dons intérieurs si relevés que je n’ai jamais rien vu de semblable »21.

Il y a bien entendu l’Idiota dont parle Nicolas de Cuse22 et l’esprit « médiocre » qui, chez Descartes, converse sagement avec Polyandre et Epistemon23. Mais la tradition religieuse depuis Tauler jusqu’à Bérulle et Mme Guyon s’attache moins à la capacité de penser par soi-​même qu’à un double effet de décentrement : du savoir qui sait au savoir nescient et du statut social à la vie immédiate. Comme l’écrit M. de Certeau, « l’apparition du témoin [non initié] fait du Maître un écolier [car] sans avoir fréquenté les écoles, sans posséder la science de l’Ecriture –​science des sciences –​et, par le seul fait d’être illuminé, [il] renverse les rapports hiérarchiques traditionnels »24.

Mais il y a plus encore. Schelling confère deux traits décisifs à l’interpellation limitative de ce savoir nescient. Le premier est qu’il

20 Cf. J.F. Marquet, Liberté et existence, Etude sur la formation de la philosophie de Schelling, Gallimard, Paris, 1973, p. 516, note 97 ; repris par J.-​F. Courtine, dans ses notes à Œuvres métaphysiques, op. cit., p. 403. 21 M. de Certeau, La Fable mystique : XVIème et XVIIème siècle, Gallimard, Paris, 1982, p. 281. 22 Il s’agit essentiellement d’un non clerc, donc non initié à la maîtrise des démonstrations théologiques. 23 Cf. R. Descartes, La recherches de la vérité par la lumière naturelle, (in Œuvres philosophiques, Tome 2 de l’édition Alquié chez Garnier, Paris, 1967). 24 M. de Certeau, La Fable mystique, op. cit., p. 322.

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comporte un risque. Rien ne peut garantir a priori qu’il puisse « se 25 résoudre à travers la crise et la scission en un savoir réfléchi » . Il peut engendrer la monstruosité parce qu’il se constitue à même le pathos du corps propre. L’être humain est alors saisi par la nostalgie de son unité originaire sans pouvoir s’élever au sentiment de son unité c’est-​ à-​dire à l’amour de la sagesse. Le deuxième trait de ce savoir est qu’il n’est qu’une pierre d’attente, une sorte de relais secret, mais aussi négligé, qui met en cause une certaine représentation de la Révélation sous les modalités d’un message, voire d’une loi accompagnée de ses docteurs. Non seulement, « ce qui a été caché aux sages de la terre a été révélé aux plus petits »26, mais « quand bien même périrait l’Evangile Dieu leur en aurait appris assez pour leur Salut »27. S’agit-​il d’un plus grand secret, d’une révélation plus totale ? Non, le contenu à connaître est déroutant ; il passe inaperçu précisément, il semble sans intérêt, sauf pour celui qui se sent concerné en son corps propre. Il s’agit d’attirance intérieure, de conflit, de pathos : l’enjeu n’en est pas un de contenu, mais d’action. Il intervient sur un plan pragmatique dans l’immanence de la vie ; il est cathartique. Il exprime la structure opératoire de la limitation : trouble –​ dissociation –​préscience. L’homme qui cherche la sagesse, « la trouve aisément, il la trouve qui attend assise devant sa porte »28, parce qu’elle est elle-​même en cette position de la conscience dérivée de l’Archi-​Soi et dépendante de sa remémoration comme unité originelle29. « Elle attire l’inexpérimenté par son charme involontaire –​charme qu’elle préférerait voiler –​, mais elle le met en garde de se donner à elle, et elle lui enseigne bientôt l’expérience douloureuse, elle lui enseigne à se retirer avec effroi devant cet abîme. Elle ne lui cèle rien, elle n’a presque aucun secret pour lui, lui avouant à chaque instant qu’elle ne cesse de le tromper »30.

Attiré par le savoir nescient, interpellé par lui, l’être humain est entraîné dans une épreuve : celle qui consiste à vaincre la surdétermination de 25 26 27 28

S.W. IX, p. 241 ; trad. citée p. 300. M. de Certeau, La Fable mystique, op. cit, p. 320. Ibid. S.W. IX, p. 245 ; trad. citée p. 303. Selon le Livre de la Sagesse, Sa 6, 14 (note de J.-​F. Courtine, p. 404). 29 Cf. S.W. IX, p. 244. 30 S.W. IX, p. 245 ; trad. citée pp. 303–​304.

Comprendre le mystique ou la limitation du délire

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sa visée constructive jusqu’à sa plus extrême limite, c’est-​à-​dire jusqu’au point où celle-​ci se récupérerait encore sous la forme d’une théologie négative de sa propre limitation constructive. La révélation est de la modalité d’une rencontre qui engendre et dès lors procède aussi de la déprise de soi dans le seul sens radical admissible : celui d’une dissociation avec le « je peux » du pouvoir eidétique au profit d’un « soi » qui s’impulse originellement dans le « fiat » de chaque liberté. « Tout exige donc de l’homme qu’il abandonne son savoir, tout l’engage à cette scission, grâce à laquelle il s’aperçoit pour la première fois en totale liberté, en apercevant aussi en face de lui la liberté [antécédente] en son éclat primordial »31.

C’est dans son antécédence absolue comme non-​savoir ou nescience que le commencement interpelle. Le mystique en est le symbole par la force supérieure (ou la surpuissance) dont il témoigne sans l’avoir choisi. Cette nescience peut le rendre comparable au fou qui a perdu la sagesse. Il devrait se taire, mais il parle. De l’extérieur, il peut paraître comme déterminé par un manque, habité par une souffrance ou une perte. Cette force supérieure qui semble se jouer de lui le projette dans un commencement incertain qu’il ne peut arrêter, la « roue de la naissance »32. Mais ce n’est pas ce décalage qui retient l’attention de Schelling. Le mystique a besoin de parole pour s’adresser, pour témoigner. Ce qu’il dit le dépasse et ne s’adresse pas à lui. Il est un passage et c’est en prêtant attention à ce dire décalé, au-​delà de sa tension interne comme question non dite ou refoulée qu’il est possible d’entendre la forme d’une réponse à la question non formulée qui se manifeste en lui sans pouvoir se fixer.

Comprendre le mystique ou la limitation du délire C’est ce besoin de limitation qui explique l’extériorité nécessaire de la connaissance philosophique du mystique. Cette connaissance est seule capable de lui conférer la forme d’une réponse et de saisir son commencement comme une interpellation qui engage une altérité, suscite le départ d’une relation et donc une forme nouvelle d’imprévisibilité que le discours mystique anticipe seulement dans son « délire » et appelle. 31 S.W. IX, p. 245 ; trad. citée p. 304. 32 Die Weltalter, S.W. VIII, pp. 230–​231.

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La surpuissance du commencement

La connaissance philosophique du mystique est ainsi une réponse à son commencement en suspension (délire), le départ d’une relation qui, tout en limitant, ouvre un nouveau registre de parole basé sur la rencontre des sujets. C’est par la réponse à la nescience qui le meut dans son délire que le mystique est reçu comme sujet. La connaissance philosophique en lui répondant ne le constitue pas en objet d’étude comme ce serait le cas d’une psychologie des mystiques : philosophe et mystique entrent en relation comme deux sujets. C’est pourquoi en se liant, la connaissance philosophique ne commence jamais ; elle répond et entre ainsi en relation avec la Vie. Grâce à cette relation, elle peut suspendre l’emprise du commencement sur le sujet tel que l’incarne la figure du mystique dominée par le manque et l’angoisse de la perte. En rendant réflectible par une limitation voulue le jeu de la pulsionnalité qui affecte le mystique, la connaissance philosophique libère la subjectivité du mystique jusque-​ là surdéterminée par une origine négative, imprenable, épuisant son dire. Cette « déclosion » à laquelle s’engage la philosophie comme réponse adressée au sujet est la clé de la philosophie positive comme « philosophie de la révélation » du sujet. Elle lève l’hypothèque négative du commencement comme pure détermination uniquement répétable. La subjectivité naît dans la limitation des projections fantasmatiques du soi par la réponse d’une altérité instituant la possibilité d’un savoir du commencement. Si l’esprit spontanément saisi par l’expérience mystique n’est qu’un moyen terme entre l’empirisme ordinaire de la conscience naturelle et la conscience philosophique du commencement, c’est d’abord parce que l’esprit mystique n’abandonne pas son savoir, mais veut au contraire parler à partir du moment critique où la scission devient possible. Il veut vivre immédiatement, comme un événement affectif et sans médiation réflexive, l’acte de destination qui l’affecte. C’est intentionnellement qu’il repousse tout organe médiateur de la génération successive du savoir pour parler à partir de sa vision33. Dès lors, il fait encore écran à la scission qu’il tente de maintenir au point de rupture par une fusion artificielle, un pathos du pathos qui l’aveugle et risque aussi d’induire en erreur. Car « Personne n’est mystique par ce qu’il affirme, mais par la manière dont il l’affirme »34, par un état d’esprit qui « excite l’attention »35 en s’exprimant 33

S.W. X, p. 189 ; trad. citée p. 207. 34 S.W. X, p. 191 ; trad. citée p. 210. 35 S.W. X, p. 188 ; trad. citée p. 206.

Comprendre le mystique ou la limitation du délire

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à partir d’un pathos du pathos, d’une impression subjective, laquelle 36 demeure une simple intuition extatique d’un pouvoir de scission interne de la vie. Cette figure plus particulière du théosophe est importante à comprendre pour Schelling car elle tente de répéter sous la forme d’un discours positif ce que la science éidétique n’aborde que sous la forme d’un discours négatif sur les limites de la connaissance. Mais là même où la science négative se donne la forme illusoire d’un savoir nescient sans contenu déterminé (tel le jugement réfléchissant ou la philosophie jacobienne du non-​savoir), l’esprit mystique se contente de fournir le contenu déterminé d’une expérience subjective sans forme rationnelle adéquate. Il est même possible d’aller plus loin encore dans l’explication. L’esprit mystique saisi par la volonté de s’exprimer à partir du pathos du pathos ou de son intuition extatique de la scission de la vie reproduit la forme négative du discours pour exprimer le positif de son expérience pathique. Autrement dit, il va « prétendre déduire tout vrai savoir d’une soi-​disant lumière intérieure »37. La théosophie de ce point de vue, serait une science concrète, une forme de « théologie pratique », une « theologia ex idea vitae deducta »38. Mais c’est cette volonté de discourir qui est en même temps ce que Schelling appelle « la contradiction du théosophisme »39 : si l’esprit mystique était comblé par sa vision, il devrait se taire. En voulant produire une science de l’expérience pathique du pathos, il fait écran à l’essentiel de ce qu’il incarne : non le contenu d’un dire, mais une manière de dire, une épreuve irrésolue, un signe de l’auto-​ affection radicale qui nous destine et par laquelle un savoir qui sait peut s’affecter lui-​même par son existence. Dans la Préface de la « Science expérimentale des choses de l’autre vie », Jean-​Joseph Surin est plus avisé. Il rappelle : « Quod scimus loquimur, quod vidimus testamur »40. Témoin, le mystique n’est qu’un moyen terme qui « devient lui-​même un phénomène à expliquer »41 de par sa fusion 36 Cf. S.W. X, p. 192. 37 S.W. X, p. 192 ; trad. citée p. 211. 38 Suivant le titre donné par Oetinger en 1765 à l’un de ses traités, cf. P. Deghaye, « La philosophie sacrée de Oetinger », in Cahiers de l’Hermétisme, Albin Michel, Paris, 1979, pp. 233–​278. 39 S.W. X, p. 187 ; trad. citée p. 206. 40 St. Breton, Deux mystiques de l’excès, J.-​J. Surin et Maître Eckhart, Cerf, Paris, 1985, p. 246. 41 S.W. X, p. 188 ; trad. citée p. 206.

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objectivante avec son expérience. Mais si l’on se concentre sur son discours par intérêt pour cette forme pragmatique de témoignage, parce qu’il tente de renvoyer à l’exigence radicale de scission qui s’exprime en toute liberté en référence à l’antécédence absolue du Pathos de la Vie en elle, alors cette forme incomplète d’énonciation renvoie pragmatiquement au besoin de libération du savoir discursif prisonnier de sa forme critique. L’attention au témoignage révèle une dimension oblitérée du dédoublement réflexif qui préside à l’analyse transcendantale de la genèse du savoir. Le savoir médiat n’est pas une contemplation éidétique de la genèse de la manifestation. Il est un croire en la génétisation de la vie. Il ne se rapporte pas à un résultat ; il procède d’un devancement absolu qui le constitue comme certitude de pouvoir savoir. Cette saisie immanente de soi comme certitude immédiate de pouvoir-​ savoir procède de l’archi-​intelligibilité de la Vie qui donne la pensée à soi-​même comme une promesse, « sois ! ». La figure mystique conduit au seuil de cette archi-​intelligibilité qu’elle recouvre du voile de son intuition subjective et extatique communiquant seulement le pathos du pathos et le rendant visible du même coup. Elle excite l’attention au lieu de l’apaiser. Mais elle n’en demeure pas moins une phénoménalisation de l’archi-​engendrement de la Vie. Cette figure doit s’expliquer par sa manière de commencer à parler. Elle est commandée de l’intérieur et de manière invisible par le tourment de la naissance qui déporte les mystiques parfois jusqu’à la limite d’un langage qui ne veut rien dire42. Le mystique est comme surpris de demeurer au sein même de ce qui le « transit ». Il devrait se taire, mais en même temps il croit devoir parler, alors que sa possession l’en empêche. Ébranlé de l’intérieur, il résiste. La seule issue pour Schelling est dans l’acceptation de la scission, dans la dissociation de la puissance et de son apparaître. C’est dans cette dissociation qu’une pensée de l’ébranlement peut être donnée à elle-​ même, qu’un Verbe peut se former. Mais en accédant à l’exigence de scission portée par le pathos, la parole pacifiée peut apercevoir enfin sa condition primordiale de vivant sous la forme d’un advenir représentable.

42 Suivant Co 12, 4.

La préscience du commencement

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La préscience du commencement Dès lors, la constitution d’une pensée philosophique du commencement apparaît dans sa structure génétique radicale. Il est inutile de corriger une « fausse extase »43 posant l’acte de connaissance philosophique à l’extérieur de l’essence des phénomènes dans un entendement législateur qui l’amène, par une « extase renversée »44, à identifier la vie à la procession des essences pour la raison. L’acte de connaissance philosophique est au contraire une réponse adressée à un sujet naissant, c’est une expérience radicale de limitation de l’immanence par laquelle l’intelligibilité s’engendre préalablement à tout voir et met en condition de voir. Cette expérience radicale réunit, par sa limitation, le pur pathos de l’auto-​génération avec l’exigence de scission de l’archi-​ intelligibilité et la préscience de l’antécédence absolue de l’archi-​unité de la Vie. Ce que nous exprimons dès lors philosophiquement du commencement est toujours structuré génétiquement comme une réponse limitante à l’antécédence absolue du soi pour le sujet. Il s’agit de la préscience d’un pouvoir d’antécédence dont l’archi-​intelligibilité renvoie à l’auto-​ engendrement absolu. Schelling décline ces trois instances en suivant la tradition des Pères de Césarée : Schöpfer –​ αίτία προκαταρτική (qui donne la matière du créé) ; Macher –​ αίτία δημιουργική (qui produit la forme créaturale) ; Bildner –​ αίτία τελειωτική (qui donne sa forme achevée à la création)45. Ainsi ce qui est éprouvé dans l’immanence de notre condition de vivant est aussi ce qui est pressenti dans l’antécédence absolue dans l’exacte mesure où nous connaissons (toute forme) par ce qui se connaît en nous de la Vie (auto-​donation pathétique dans la Vie absolue)46. C’est pourquoi Schelling reprend cette formule célèbre : le passé est su, le présent est connu, l’avenir est pressenti47. Cette conscience intime du flux du 43 S.W. X 186 ; trad. citée p. 205. 44 Ibidem. 45 Cf. M. Maesschalck, Philosophie et révélation dans l’ itinéraire de Schelling, Peeters/​ Vrin, Leuven/​Paris, 1989, p. 525. Sur ces termes, on verra notamment les éclairages de K.H. Ostmeyer, Taufe und Typos, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 2000, p. 109. 46 Cf. M. Henry, Incarnation, Seuil, Paris, 2000, p. 130. 47 Cf. Die Weltalter, Fragmente, In der Urfassungen von 1811 und 1813, M. Schröter (hrsg.), C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, München, 1946, p. 3. Pour une version française, cf. Les Ages du monde, trad. par P. David, PUF, Paris, 1992, p. 11.

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La surpuissance du commencement

temps en nous est une autre manière d’exprimer la structure pragmatique radicale de notre rapport génétique au commencement : la préscience du devenir dépend de la limitation du pouvoir-​être de la vie qui rend capable d’intelliger notre condition de vivant dans la tension entre un affect qui précède son voir et un extérieur qui provoque ce voir et qu’elle ne peut cependant d’abord que pressentir. Dans cette structure génétique, ce n’est pas le langage qui accomplit le passage, qui révèle le sujet, mais bien l’Esprit comme limitation de l’affectivité originaire. Par contre, la Parole engage à la scission, elle est « réponse », mais dans un sens bien particulier, –​dans le sens d’une réponse immanente où la pro-​cartharsis du Pathos de la Vie devient une voie créatrice qui renverse l’ordre des relations extrinsèques en fondant une préscience de l’action par laquelle la Vie elle-​même nous est donnée, absolument comme à des fils48. La révélation du sujet est ce qu’il advient de cette dissociation radicale de notre genèse extérieure (biologique) et de notre reliaison avec la radicalité de la Vie absolument donnée en nous comme antécédence. Prendre la parole en philosophie ne serait définitivement pas peu de chose mais s’engager à ne rien laisser en l’état pour que la préscience de l’action constituant l’auto-​engendrement de la Vie puisse révéler une manière de savoir y commencer notre communauté humaine. Michel Henry nous dit qu’il s’agit ni plus ni moins de l’enjeu d’une nouvelle réciprocité « non celle qui résulte du fait que les hommes entre lesquels elle s’établit ont une même nature », mais celle qui « résulte de la relation intérieure de chaque vivant à la Vie en laquelle il vit et (…) de la relation intérieure qu’il a, en cette Vie, avec chacun des autres vivants », faisant de chaque homme et de chaque femme un frère et une sœur…49 En faisant communauté avec le non-​savoir théosophique du mystique, le philosophe y saisit une préscience du commencement de la subjectivité partagée, une préscience qui dispose à un savoir relationnel de soi par la limitation du rapport narcissique à la surpuissance de l’origine. Dans ce cas, le mystique est semblable à l’artiste que Freud évoque dans son analyse du narcissisme primitif : il produit une magie qu’il ne s’explique pas lui-​ même, mais dans laquelle « il arrive qu’un homme tourmenté de désirs, fasse quelque chose qui ressemble à une satisfaction »50, en croyant à la 48

Cf. M. Henry, Paroles du Christ, Seuil, Paris, 2002, p. 45. 49 Ibid., p. 49. 50 S. Freud, Totem et tabou, Payot, Paris, 1986, p. 106.

La préscience du commencement

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surpuissance de ses idées. Par rapport à cette névrose primitive du savoir en général dans son rapport au commencement, l’activité philosophique consiste pour Schelling à poser la limitation comme condition d’un savoir positif de la subjectivité émancipée. Avec l’analyse du discours mystique, Schelling indique clairement que la préscience du commencement a partie liée avec une théorie de l’inconscient. Mais à la différence du point de vue élaboré par sa première philosophie qui accordait au travail de surdétermination la capacité d’inaugurer positivement un nouvel âge de la raison, en reconnaissant cette forme de potentiation dont la vie dote la raison et qu’elle peut élever dès lors comme le contenu d’un destin à réaliser, la deuxième philosophie du commencement découvre la nature problématique de l’opération de surdétermination. Cette dernière crée un miroir dans lequel l’esprit risque de se laisser fasciner par la surpuissance de ses idées. Pour dépasser ce trouble inhérent à la dissociation provoquée par la surdétermination, il faut déplacer la théorie de l’inconscient vers l’épreuve d’une extériorité vis-​à-​vis du conscient et découvrir, dans ce lien nouveau d’interpellation, la nécessaire limitation du savoir de soi attaché à la surpuissance du commencement. C’est en échappant au jeu transférentiel induit par le pathos du pathos que la limitation de l’attachement à l’origine libère la préscience d’une autre forme de commencement, celle du devenir sujet. On atteint de cette manière l’extrême limite du développement de Schelling. La théologie, puis la mystique indiquent résolument un point de passage vers une science de l’inconscient comme théogonie naturelle de l’esprit. Mais la seule manière de s’aventurer dans cette direction serait la construction d’un nouvel empirisme capable d’analyser ce travail de l’inconscient à travers les productions symboliques de l’histoire des religions. Cette fois, ce sont des entreprises comme celles de Young, d’Ernst Bloch aussi, puis de Mircea Eliade, voire des anthropologies comme celle de Philippe Descola, qui devront prendre le relais.

Chapitre 2 Entre Occidentalité et Orientalité, le trou au-​delà du chaos-​temps

La densité de la psychologie de la conscience religieuse et de sa mystique de soi élaborée par Schelling ouvre des brèches vers les traditions orientales que Schelling a lui-​même commencé à explorer avec les moyens de son temps. Une telle théorie de la religion se situe de manière évidente à un point de rupture de la représentation identitaire de la raison occidentale et est déjà pénétrée à son insu, à travers la patristique, le néoplatonisme, la gnose et la kabbale, de tendances qui contredisent la vision rationaliste de l’égoïté transcendantale. Déjà des tentatives comme celles de Joseph Maréchal sur la mystique soufie à travers les échanges avec Massignon, puis d’autres comme celles d’un H. Corbin, toujours en direction de l’Islam, poursuivent sur les brèches déjà découvertes par Schelling, ainsi que par Schopenhauer. Aujourd’hui, d’autres traditions mystiques s’offrent aussi à l’exploration. Ainsi, par exemple, à la lecture des beaux textes de Alexis Filipucci1 sur la pensée tibétaine, un lecteur de l’idéalisme allemand, mais aussi d’Althusser et de Foucault, pourrait penser se trouver jusqu’à un certain point en terrain « familier », tant la question de l’existence et de l’inexistence du Moi semble renvoyer à un autre problème dont elle procède, celui du Soi et même plus fondamentalement encore d’une préscience du « propre » comme à l’insu du Soi. Dans la pensée occidentale, c’est l’anthropologie romantique qui a créé les bases d’un langage du Soi et de la vacuité du Moi, tout en se référant 1 A. Filipucci, Réflexion pure, Vérité, Violence. Pour une pensée de la conditionnalité. Lecture croisée de Sartre et d’un texte tibétain, Thèse ULiège, 2012. En ligne à l’adresse : http://​orbi.ulg.be/​han​d le/​2268/​133​240 ; ainsi que « Violence et réciprocité : les cas Fanon et Genet », in L’Année sartrienne, Bulletin d’informations du Groupe d’Etudes Sartriennes, n° 26, 2012.

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Entre Occidentalité et Orientalité

à un arrière-​plan pulsionnel de la conscience2. Si l’on suit la référence 3 schellingienne , le propre apparaît chez lui comme séparant, d’un côté, le sentiment mélancolique de l’attachement au monde naturel et, de l’autre côté, la volonté de savoir une vérité susceptible d’être échangée, communiquée via l’entendement. Le propre est le moment dissociant l’attachement du cœur et le pouvoir relationnel de l’esprit, un moment par lequel l’enfermement dans la puissance propre du sujet détaché de tout fondement peut se comprendre formellement et indiquer l’origine du trouble de démence. La parole et l’intelligence sont fondamentalement contraintes par cette constitution originaire d’une béance du Moi, sorte de « forteresse vide » du propre. Ce qui me paraît intéressant dans cette apparente familiarité langagière et intuitive à l’entour du soi et de la vacuité, certainement annonciatrice d’un éventuel « commun » intérêt, c’est aussi le désir de raccrocher ces questions au sens d’un projet philosophique touchant avant toute chose la relation, en ne perdant jamais de vue que « pour se permettre d’être relativiste, il faut faire passer le substantialisme métaphysique et la vérité-​adéquation comme naturels »4. Or ce type de postulat détruit toute enquête en faveur d’une philosophie de la relation comme l’ont bien repéré des Sartre, des Fanon, des Schelling, mais aussi une tradition spirituelle telle que le bouddhisme. Dans un effort de pensée subordonné à la relation, le rapport topologique de la cohérence et de la consistance est nécessairement mis en tension avec le rapport nomologique entre le salut et la signification : c’est l’eudémonique propre à l’effort de la pensée qui la constitue fondamentalement en exercice émancipateur de soi par le travail de la relation.

2 Voir K. Regenspurger & T. van Zantwijk (Hg.), Wissenschaftliche Anthropologie um 1800?, Franz Steiner, Wiesbaden, 2005, en particulier, la contribution des éditeurs, intitulée « Allgemeine Lebenswissenschaft? », pp. 22–​26 ; ainsi que de manière générale, l’excellent ouvrage de M.C. Altman et C.D. Coe, The fractured Self in Freud and German Philosophy, Palgrave Macmillan, New York, 2013. 3 F.W.J. Schelling, Œuvres métaphysiques (1805–​1821), trad. par J.-​F. Courtine et E. Martineau, Gallimard, Paris, 1980, pp. 242–​247 (le schéma anthropologique des Conférences de Stuttgart). 4 A. Filipucci, op. cit., p. 807.

Bouddhisme et théorie critique

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 e bouddhisme est-​il compatible avec une théorie L critique ? Une lecture du Bouddhisme à partir d’une telle perspective est-​elle possible ? C’est en tout cas ce que me semble proposer le chemin ouvert par Alexis Filipucci. Selon lui, « peut être dite “philosophique” une pensée bouddhique : 1) visant à représenter adéquatement le réel (exigence de cohérence) ; 2) consistante logiquement (exigence de consistance) ; 3) ayant une fonction libératrice (exigence sotériologique) ; 4) en accord avec les paroles du Bouddha (exigence herméneutique) »5. L’idée critique, sous-​jacente à cette position et en partie inspirée de Sartre, est qu’une philosophie est « une propédeutique menant à l’action sotériologique (c’est-​à-​dire à la fois morale, intersubjective, politique, historique) par la culture d’une forme non discursive de connaissance »6. Le concept est assez inattendu, dans la mesure où l’articulation des points 3 et 4 reproduit presqu’à la lettre les conditions d’une pensée théologico-​politique dans les cadres épistémologiques d’une théologie politique chrétienne comme celle élaborée au XXe siècle par des théologiens comme Moltmann ou Metz, puis en Amérique latine Gutiérrez, Assmann ou Boff. L’exigence de ces théologiens consistait dans la relecture d’un sens évangélique à la lumière d’une représentation de l’injustice et en fonction d’un projet libérateur. La philosophie joue alors effectivement ce rôle spécifique de passeur qu’on a pu identifier et reprocher à certaines accentuations marxisantes de la théologie de la libération elle-​même en quête d’une telle transition vers les processus de changements sociaux. Le/​les bouddhisme(s) existant peuvent-​ils s’accommoder d’une telle opération critique ? Ne sommes-​nous que devant le rêve éveillé provoqué par l’écho de ces expériences spirituelles dans des esprits occidentaux rompus à la dialectique ? Il faut certes reconnaître d’abord qu’il existe une forme d’échappatoire éthique à la question posée. Cette échappatoire se contente de reconduire à une vision plus complexe du stéréotype soit du souci de soi soit de l’ontologie du vide appliqué aux philosophies orientales. Aucune doctrine n’étant ni réellement arrêtée, ni d’ailleurs, par principe, arrêtable, c’est la diffraction du sens qui l’emporte sur 5 En fait, A. Filipucci (op. cit., p. 738) suit ici les remarques de S. Arguillère sur une « philosophie tibétaine », dans St. Arguillère, L’Opalescent Joyau de Mipham, Fayard, Paris, 2004, p. 245. 6 Ibid., p. 735.

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Entre Occidentalité et Orientalité

l’univocité, la vacuité sur le plein. En même temps, ce qui semble toujours s’échapper comme certitude de soi par la vérité et la fixité, se regagne d’une autre manière. Ce qui échappe au fondement se regagne en lien, car de la diffraction du sens, de la plurivocité, naît une forme de transitivité primordiale égalitaire dans l’accès au sens, une compassion entre les situations mises ainsi en réciprocité autour du Même de la vacuité dont la suspension de la discrimination comme fondement rend possible l’extension par compassion et réciprocité. Ce qui ne pouvait que nous échapper comme forme de monopole sur le sens nous met en position d’égaux par une communauté de l’entour du vide du signifiant qui ne peut s’approprier ce qui la réunit. La vérité de ce récit du lien primordial appartient à chaque soi. Elle ne peut être ni unique ni univoque ; elle n’a d’autre choix que de se combiner, voire de se confronter avec d’autres perceptions plus restrictives de l’accessibilité de cette voie, au point d’y reconnaître éventuellement un « petit véhicule » réservé à une élite, inégalitaire dès lors, et appauvrissant le désir de compassion qui poussait son extension. La voie de la critique sociale semble alors toute tracée. Elle n’a d’autre choix que d’être la gardienne d’une voie médiane qui lutte contre la forclusion de chaque voie pour sauvegarder l’indétermination dont elle procède et qui, en même temps, relie entre elles ces voies différentes. La critique sociale n’est pas le savoir assuré d’une voie, mais un dépassement toujours à reproduire de l’uniformisation de la vérité, un non-​savoir du Vrai, du Juste et du Bien qui cherche constamment les passages d’une voie vers une autre. Il s’agirait dès lors d’une forme d’éthique de la réciprocité confinée dans l’exercice du passer vers ce qui est constamment posé en extériorité comme pour fixer les places, l’ordre, les rôles, les hiérarchies. Mais l’essentiel de la critique sociale retrouvée sur ce chemin me semble au-​delà de cette méta-​éthique de la vacuité et de la compassion guidant la rencontre d’un autrui irréductible, déjà occupé à métamorphoser son hôte. Dans le rôle imparti à la critique sociale se révèle autre chose qui concerne la jointure fragile entre le même et l’autre. Il s’agit d’un ultime recours face à l’instrumentalisation des croyances et à ses implications politiques. Maintenir un écart respectueux entre les différents récits possibles du lien primordial demeure une sorte d’exercice en apesanteur consistant à relier le flux des signifiants au désir du sujet qui parle, sans pour autant arrêter le jeu ouvert de l’énonciation. Mais quand il devient question de restrictions de l’accès au sens, d’inégalités, d’élite, et que

Dialogue ou exercice ?

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commencent à se dégager, avec des auteurs comme Arguillère ou Cabezón7, des différences aussi inattendues que “bouddhisme révolutionnaire” et “bouddhisme réactionnaire”, “bouddhisme transhistorique” et “bouddhisme anhistorique”, des distinctions en apparence ésotériques pour les non-​initiés dont je suis, comme entre Svātantrika et Prāsaṅgika par exemple8, prennent soudain une nouvelle tournure. À ce point de basculement, avec la critique sociale, c’est la confrontation entre l’histoire et la vérité qui survient et, avec elle, la question toujours perturbante de l’usage du Vrai… Critiquer c’est se maintenir à distance des usages du Vrai pour identifier leur pouvoir de production d’ordres inégalitaires. En ce sens, Filipucci semble nous ramener à cette affirmation fondamentale selon laquelle le recours critique à une tradition dépend toujours d’un détour de soi par l’autre comme détotalisation. Reste à savoir si un tel jeu en miroir permet suffisamment de dépasser un simple effet de complémentarité pour découvrir le supplément que pourrait livrer un réel effort d’écoute et d’interprétation croisée de rapports au monde et à l’action culturellement incommensurables. Pour aller plus loin dans le chiasme de la relation, un autre point d’appui doit être trouvé, pour se soustraire à l’effet miroir.

Dialogue ou exercice ? Est et Ouest, Nord et Sud, les quatre vents du Mah-​jong chinois supposent un système de repérage qui passent par un axe central, lien non seulement entre des mondes physiques séparés par les climats et les ethnies, mais aussi entre les cultures qui les structurent invisiblement, et qui connectent de différentes manières le visible et l’invisible, la vie d’ici et la vie au-​delà d’ici. Cet axe central est décisif pour indiquer la relativité de tout centre de repérage de soi dans un environnement, mais aussi pour limiter au partage et à l’entre-​deux la signification d’un tel repérage.

7 Par exemple, J. Ig. Cabezón., Freedom from extremes, Gorampa’s’Distinguishing the Views’ and the Polemics of emptiness, Wisdom Publications, Boston, 2007 ; St. Arguillère et R. Liogier, « Bouddhisme et politique : quelques éléments de réflexion », in Les Cahiers Bouddhiques (LCB), 2007, n° 5, pp. 47–​68. 8 A. Filipucci, op. cit., pp. 707–​710. De manière générale, Georges B.J. Dreyfus & Sara L. McClintock (éds), The Svatantrika-​Prasangika distinction: what difference does a difference make?, Wisdom Publications, Boston, 2003.

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Entre Occidentalité et Orientalité

Tirant indirectement parti de l’intérêt de Sartre (et de Filipucci9) pour la pensée de Franz Fanon, je me situerai ici du point de vue d’un autre auteur martiniquais, Edouard Glissant, écrivain des îles équatoriales, dans l’entre-​deux des tropiques. Ce que sépare l’axis mundi de nos repérages, ce ne sont pas des blocs compacts et homogènes, à tous les coups accaparés par leur continentalité, ce sont des formes de chaos-​ monde saisis à tout jamais dans un processus d’archipellisation10. Pour y habiter et s’y situer, c’est le parcours des entre-​deux qui est le plus significatif, parce qu’il crée à partir de rien du va-​et-​vient dans lequel des origines peuvent se confondre et se réconcilier. C’est ce point de fluctuation du non-​être qui me semble si essentiel dans le romantisme de Schelling11. Il s’agit pour lui du non-​étant qui caractérise la puissance du Tout lorsqu’il comprend en même temps la capacité, la nécessité et le sens, c’est-​à-​dire lorsque l’énergie, la loi et la jouissance sont contenues dans leur équipollence. Ce rapport pré-​ordinal au Tout dans sa latence et sa nudité comme origine partagée infiniment, protéiforme et indécise, constitue le hors-​sens de la parole, l’insu des savoirs qui résultent des séparations multiples. On comprendra ainsi, me semble-​ t-​ il, la difficulté du dialogue, quand celui-​ci est d’abord arrêté à se projeter d’un bord supposé défini à un autre bord du même genre : Nord-​Sud, Est-​Ouest, Monothéisme-​ Polythéisme, scribalité-​oralité, moderne-​ancien, sacré-​séculier, etc. Les coupures sont risquées par les blocs qu’elles instituent et coagulent dans leurs extériorités. Elles créent alors la nécessité de passeurs, bien plus que de passages. Ceux-​ci, je crois, sont plus dans la position mortifère du passeur du Styx. Ils n’ont d’autres choix que d’engager à rejoindre l’autre rive, celle dont on ne reviendra sans doute pas, ou en tous les cas, pas indemnes et peut-​être plus jamais vivant comme avant. Dans ce cas, le passer n’est qu’un moyen. Il faut payer et emprunter une barque. Hegel avait bien repéré ce manège dans son Introduction 9 A. Filipucci, « Violence et réciprocité : les cas Fanon et Genet », in L’Année sartrienne, n° 26, 2012. 10 E. Glissant, Philosophie de la relation, Poésie en étendue, Gallimard, Paris, 2009, pp. 45 sv. 11 Voir notamment, M. Maesschalck, « L’engendrement du commencement selon Schelling : signification et enjeux d’une protologie de la conscience », in Philosophie, théologie, littérature. Hommage à Xavier Tilliette, M. Vetö (dir), Bibliothèque Philosophique de Louvain (81), Peeters, Louvain/​Paris, 2011, pp. 293–​318.

Le non-étant de la relation

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à la Phénoménologie de l’Esprit12. Il s’agit d’atteindre un lieu extérieur à soi pour y trouver la paix ou le repos, au-​delà des formes déterminées et présumées de soi déjà connues et actualisées. Le passeur lui-​même est piégé dans ce rôle de faire-​passer. Il n’est pas reconnu comme passant ; il fait payer la passe ; il offre et contrôle le moyen. Il est décisif, je crois, de se soustraire à ce jeu mortifère pour construire autrement les relations. Car ce n’est pas de dialogue dont il s’agit d’abord, mais de relations. Et le lieu de la relation, c’est l’entre-​deux, le non-​être du non-​étant13.

Le non-​étant de la relation Un thème révélateur de la recherche d’une telle posture relationnelle est celui de la filiation14, voire de l’héritage, ou encore du disciple. On m’excusera, je l’espère, de prendre pour exemple ma situation particulière. Je peux adopter sans trop de difficulté, on l’aura compris, la posture d’un héritier de Schelling ou de Fichte, voire de Hegel. Je pourrais énoncer d’autres filiations liées à ce que Glissant nomme ma « culture atavique »15, tantôt plus proches, tantôt plus lointaines, comme celles de Joseph Maréchal, de Jean Ladrière ou de Pierre-​Philippe Druet. Ce sont sans doute autant de points cardinaux. Les miens, ceux d’un sujet situé dans une particularité socio-​géo-​historique très restreinte. Mais que dire dès qu’il s’agit d’élargir cette particularité sans pour autant croire dans les grands êtres anonymes d’une histoire universelle : un européen, postmoderne, néomarxisant, voire freudisant, avec les outils spécifiques des théoriciens critiques tardifs et les évidences rationalistes modernes léguées par les néokantiens et les positivistes qui ont marqué tout le XXe siècle occidental. Mais tous ces éléments cardinaux ne servent à rien quand il s’agit d’élargissement sous d’autres horizons à la faveur aussi d’un déplacement vers d’autres « matrices imaginaires » (ou des

12 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Meiner, Hamburg, 1952, p. 65. 13 E. Glissant, Traité du Tout-​Monde, Poétique IV, Gallimard, Paris, 1997, pp. 237–​238. 14 E. Glissant, Philosophie de la relation, op. cit., pp. 59 sv. 15 E. Glissant, Traité du Tout-​Monde, op. cit., p. 194. La culture de « l’identité-​racine », celle qui a « ensouché la pensée de soi et du territoire » (E. Glissant, Poétique de la Relation, Poétique III, Gallimard, Paris, 1990, p. 158).

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ontologies particulières comme en parle, par exemple, Descola16). Est-​il possible d’être à nouveau passeur dans ces lieux ? La filiation peut-​elle encore prendre un sens, et que dire alors à propos de l’héritage, ou du disciple ? Ou bien faut-​il renoncer à ces illusions pour établir une relation ? Dans ce sens, la position adoptée par Glissant à l’égard de Fanon m’interpelle. Il possède tous les atouts pour revendiquer la filiation légitime par excellence, car en idée, en poésie, en engagement, en lieu, par l’esprit et par la matière, il détient les attributs du nom. Pourtant, Glissant écrit : « Il est difficile pour un Antillais d’être le frère, l’ami, ou tout simplement le compagnon ou le “compatriote” de Fanon »17. Sans Glissant, comment serait-​il possible pour un blanc occidental colonial moderne esclavagiste de s’approcher de Fanon et de penser en sa compagnie ? Par une solidarité militante ? En usant d’un mode détourné de légitimité pour retrouver un statut de passeur ? Mais, dans ce cas, Sartre a raison de nous avertir tout de go : Fanon ne parle pas aux occidentaux, mais bien à ses semblables, les colonisés18, les damnés de la terre. La relation est à construire autrement, hors de l’héritage et de la filiation, dans une coupure qui emmène ailleurs, par ce que Glissant nomme la « pointe extrême du Détour »19, un entre-​deux, qui se parcourt comme la distance pour le détour. Quel sens y aurait-​il en définitive à se revendiquer de tel ou tel repère cardinal encastrant la signification dans un ordre supposé de représentations ? Fanon était-​il lui-​même en désir d’arrimer sa parole dans le processus révolutionnaire du peuple algérien ou était-​il occupé à créer une relation révolutionnaire avec cette réalité ? « Il est clair qu’ici passer à l’acte ne signifie pas seulement se battre, revendiquer, déployer la parole contestante, mais assumer à fond la coupure radicale »20. 16 Ph. Descola, Par-​delà nature et culture, Gallimard, Paris, 2005, pp. 163 sv. 17 E. Glissant, Le Discours antillais, Gallimard, Paris, 1997, p. 56. 18 « Un ex-​indigène de “langue française” plie cette langue à des exigences nouvelles, en use et s’adresse aux seuls colonisés (…) » (J.-​P. Sartre, « Les Damnés de la terre », in Situations, V, Colonialisme et néo-​colonialisme, Gallimard, Paris, 1964, pp. 167–​ 193, p. 170). 19 E. Glissant, Le Discours antillais, op. cit., p. 56. 20 Ibidem.

Le trou du « chaos-temps »

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Le trou du « chaos-​temps » Que penser alors de Fanon face à la lutte du peuple algérien contre l’empire colonial français ? Son territoire est autre et lui-​même ne cherche pas à revendiquer ou à s’approprier une histoire qui a déjà commencé avant lui et dont il croise comme arrivant un simple bloc de « chaos-​ temps »21. Pour Fanon, comme pour nous par rapport à Fanon, il y a un trou entre la création et son arrivée, comme entre sa création et notre arrivée, et ce trou rend caduque tout rêve d’unification et de légitimation par appropriation. Il ne peut donc s’agir de se revendiquer de Fanon, ni par hérédité/​filiation, ni par légitimité. C’est cette notion de légitimité qu’il faut d’abord combattre, pour Glissant22, car elle n’est que la marque du trauma qui livre à l’appropriation sans relation. Combattre ce besoin de légitimité n’est pas une mince affaire car ce combat remet en question à la fois un rapport au temps et un rapport à l’identité. Le trou entre la création et le commencement rend impossible la représentation linéaire d’un temps unifié et homogène. Il nous livre au contraire à la disjonction entre des blocs de chaos-​temps. Dans les mythes du Popol-​Vuh et du Chilam-​Balam23 auxquels renvoie Glissant24, les dieux s’y reprennent à quatre fois pour créer le monde. Mais le commencement de l’histoire ne procède pas de ces essais. Il y a un trou et l’homme ne survient que par après, sans titre de propriété sur ce monde25. Pour Glissant, le conte créole procède de la même logique du trou dans sa structure narrative : il dérive dans la surabondance du dire, comme un survenant au milieu de blocs de chaos et il procède en spirale,

21 E. Glissant, « Le Chaos-​Monde, l’oral et l’écrit » (1996), dans Écrire la “parole de nuit”, La nouvelle littérature antillaise, textes rassemblés par Ralph Ludwig, Gallimard, Paris, 1994, pp. 111–​129, p. 122. 22 Ibid., p. 120. 23 Il s’agit de deux ensembles de manuscrits fondamentaux de la religion Maya (Le « Livre du Conseil » et le Chilam-​Balam qui pourrait signifier « Les Prophéties du Jaguar ») transcrits vraisemblablement au XVIe siècle, puis retranscrits et traduits en espagnol au début du XVIIIème siècle par le Père dominicain Francísco Ximénez. 24 E. Glissant, « Le Chaos-​Monde, l’oral et l’écrit », op. cit., p. 120. 25 Ibid.

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Entre Occidentalité et Orientalité

produisant progressivement une échappée à partir de la circulation entre 26 les écarts . Mais le trou rend aussi impossible la fondation de la légitimité et dès lors remet également en question le sens de l’identité exclusive. Il ne peut y avoir à partir de ce trou qu’une identité par « à-​coups »27 sans socle de savoir basé sur l’avoir totalisateur de l’Autre. L’identité par arrachement à l’entour du trou constitue une position intenable dont l’ être intenable (ce que Schelling nommait le Sur-​étant et qu’il considérait que le point nodal du Bouddhisme –​Leçon XXIV28) –​ cet « être intenable » constitue précisément la démesure et le hors-​sens qui la signale. Alors que le Soi s’échappe –​dans la vacuité travaillée du poète ou de l’ascète –​par une double retraite à la fois physique et spirituelle, le désir du Même se délie au profit de l’écart propre, la soustraction au jeu volontaire de la représentation et de la possession dans un réseau de domination et de détermination au profit de ce qui est le propre (Eigentlichkeit), la transitivité première qui confie à soi le non-​encore-​ étant. « Cet effacement du Soi devant le propre s’accompagne d’une sensibilité à la réciprocité, c’est-​à-​dire à l’égalité fondamentale de tous les êtres »29. Et Filipucci précise encore : « il faut réaliser le propre pour mieux faire advenir la réciprocité. Sans les exercices mentaux et physiques, l’atténuation des liens qui nous lient au monde ne serait pas possible (à commencer par les liens familiaux, amicaux et idéologiques), mais cette coupure est effectuée en vue d’un meilleur réinvestissement mondain »30.

Détour-​retour Suivant l’intuition de Filipucci, « la vacuité permettrait donc le plein épanouissement de la compassion tout comme celle-​ci accomplirait le

26 Ibid., p. 123. 27 E. Glissant, Le Discours antillais, op. cit., p. 471. 28 F.W. J. Schelling, Philosophie de la Mythologie, trad. par A. Pernet, Million, Grenoble, 1994, pp. 374–​375. 29 A. Filipucci, op. cit., p. 731. 30 Ibidem.

Détour-retour

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véritable objectif de celle-​là »31. Toutefois, la relation entre vacuité et compassion semble plus complexe et ne se limite pas à indiquer une forme d’achèvement éthique de l’effacement du Soi. Il s’agirait plutôt d’envisager une sorte de tension dialectique entre ces deux éléments résultant de l’expérience intérieure accompagnant l’effacement du Soi, cette dissociation par laquelle le Soi se soustrait à sa volonté du propre et, en même temps, s’ouvre à la réciprocité de cette épreuve du vide pour autrui. Il s’agirait donc plus précisément d’ « une compassion qui contrecarre le potentiel destructeur de la vacuité, (…) Insistant sur, et sympathisant avec, la réalité de la souffrance éprouvée par l’autre »32, où « l’expérience d’autrui prime » (…) même si « il a été montré que personne ne souffre en réalité mais que la souffrance est bien éprouvée et qu’il s’agit en fait de la souffrance de personne, c’est-​à-​dire de tout le monde »33. « Cette dialectique entre vacuité et compassion esquisse le projet d’une sotériologie collective, c’est-​à-​dire d’un véhicule assez vaste pour sauver tout le monde… »34.

Du détour par cette souffrance qui n’est à personne parce qu’elle concerne tout le monde, du détour par l’épreuve du vide des écarts du Monde, s’amorce le point de réinvestissement mondain, le point de retour. Retour… car le travail tenace sur le contre-​ordre, à la limite du détour, ne mène nulle part, écrit Glissant, s’il ne confronte pas « le seul lieu où nos problèmes nous guettent »35. Or ce seul lieu, pour Fanon, c’est « la prise en charge du relativisme réciproque de cultures différentes une foi exclu le statut colonial »36. L’extrême pointe du détour, c’est le retour pour dépasser le lieu de la répétition, la manière d’aller vers le « hors-​sens » de la Relation. La force de ce détour est qu’il mène simplement quelque part où un commencement redevient possible. En allant chercher ailleurs « la solution possible de l’insoluble »37, Fanon réussit à passer vers ce dont il 31 32 33 34 35 36 37

Ibid., p. 732. Ibid., p. 733. Ibidem. Ibidem. E. Glissant, Le Discours antillais, op. cit., p. 56. F. Fanon, Pour la Révolution africaine, Maspero, Paris, 1964, p. 45. E. Glissant, Le Discours antillais, op. cit., p. 53.

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s’était détourné par force : une composante relationnelle nouvelle, le point d’intrication des frustrations de l’impuissance et de la détermination de résistance. Il atteint ainsi le point de déséquilibre, le point de concession, qui porte le poète colonisé dans l’entre-​deux d’un passé muet, raturé, dé-​ daté et d’un présent alloué, démesuré, sans entour précis38, « concession de soi-​même aux autres »39.

Langage Que nous révèle cette dialectique propre au passage entre le détour et le retour ? Sommes-​nous en mesure au moment même où l’expérience se délivre en nous de trouver la poétique qui lui convient, le langage qui libérerait notre impression de dépassement ? Est-​ce la philosophie qui prend le relais d’une énonciation insuffisante comme pour consacrer en un savoir de vérité ce qui n’est encore qu’éprouvé ou est-​ce la poétique de cette épreuve qui devient en dernier ressort une nouvelle voie philosophique pour élargir notre lien aux limites de la pensée ? Cette question de la langue indique d’emblée l’entre-​deux d’une puissance manquée et d’une vérité assignée qui pousse à envisager la relation au hors-​sens par une sorte d’élargissement de la signification. Filipucci l’exprime dans ces termes : « Ce que nous désignions positivement comme étant une évidence n’est en réalité que la somme de tous les appauvrissements que nous faisons subir à la réalité (et qui sont propres à chacun en tant qu’il exprime son époque) »40 ; « deux obstacles nous empêchent toutefois de les atteindre, sinon asymptotiquement : l’insuffisance du langage et les faiblesses de l’ intuition. Dès lors, le rôle de la philosophie sera de créer un langage “élargi” … »41.

Glissant nous dit que « la philosophie de la relation est un impossible, en tant qu’elle ne serait pas une poétique »42, et plus précisément une

38 Ibid., p. 472. 39 F. Fanon, Les Damnés de la Terre, Maspero, Paris, 1961, p. 156. Fanon cite ici le poème de R. Depestre, « Face à la nuit » (1945), repris dans Présence africaine, vol. 12, 1951, pp. 153–​158. 40 A. Filipucci, op. cit., p. 802. 41 Ibid., p. 739. 42 E. Glissant, Philosophie de la relation, Poésie en étendue, Gallimard, Paris, 2009, p. 82.

Détour-retour

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« poétique forcée ». Forcer le passage entre des blocs de chaos-​monde, c’est tendre un fil par-​dessus le trou de la transparence impossible. Ce fil passe par le « délire verbal coutumier » pour signifier une sorte de déviance sociologique qui marque un pouvoir de défoulement linguistique signifiant d’une situation de dé-​ propriation43. C’est l’adaptation jouissive à un lien traumatique d’aliénation. La force de ce défoulement linguistique réside dans son rapport au « tout dire »44 : le dicible est en même temps victoire sur le non-​dit et sur l’édit parce qu’il devient dans sa propre poétique propagation d’un langage du contre-​ ordre45. Ce premier pas consiste à forcer des passages, à survenir entre des blocs pré-​existants, sans prétendre à autre chose que de relater l’effet de l’opacité des autres sur sa propre sensibilité46. Il est l’exercice du « tout dire ». Mais au-​delà de la force primitive qui anime cet exercice de la puissance de dépassement de soi vers l’insu, une forme encore indécise de réciprocité se constitue dans l’effacement de l’unité signifiante du soi comme seul pouvoir de dire vrai. Comment opère ce moment de déclosion du soi au profit de la relation ?

Forme du résistant-​chaos Dans l’ordre de l’opérativité relationnelle, le moment de la décision philosophique, de l’engagement de soi me semble être un indicateur déterminant. Il ne consiste pas à reprendre le moment classique de la volonté comme fondement de l’entrée en philosophie, mais de saisir la nature « répétitive » de ce moment pour ce qui s’y joue vraiment : il exprime une façon de s’y reprendre à plusieurs reprises, d’essayer de se défaire d’une solution symbolique prédonnée ou déjà connue. C’est ce que nous aimerions faire de l’opacité résistante de l’autre en révélant par la parole ce qu’il a déjà opéré sur nous comme à notre insu. La poétique forcée est ainsi perturbée par le risque d’abolir la construction statique du miroir de soi au profit d’un autre rapport à la vérité de soi incorporant le détachement à l’égard du seul plaisir de la répétition du Même pour 43 44 45 46

E. Glissant, Le Discours antillais, op. cit., pp. 652–​653. Ibid., p. 423. Ibid., p. 472. E. Glissant, « Le Chaos-​Monde, l’oral et l’écrit », op. cit., p. 127.

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Entre Occidentalité et Orientalité

s’attacher au « dire-​avec ». Se combinent alors inévitablement le plaisir de dire et le hors-​sens d’un « avec » qui défait l’Un du Même. C’est ce qui nous semble en tout cas transparaître à travers ce mouvement d’engagement décrit par Filipucci : « ce que nous aimerions faire du bouddhisme pour notre propre compte est la chose suivante : une philosophie dont l’aboutissement, l’activation de la faculté “ égalitaire” (car elle permet de s’arracher à l’ identité) du discernement par le déclenchement, la certitude, etc., est une propédeutique menant à l’action sotériologique (c’est-​à-​dire à la fois morale, intersubjective, politique, historique) par la culture d’une forme non discursive de connaissance. Cela implique que la vacuité et l’usage de l’intellect soient soumis à une forme de restriction volontaire : il est nécessaire qu’elles contiennent leur propre contre-​poison »47.

Que pourrait signifier exactement une telle prise de liberté dans la relation à l’Altérité de la référence bouddhique ? Procède-​ t-​ elle d’un affranchissement de soi comme expérimentant ou d’une forme d’apprentissage d’un rôle nouveau comme apprenant de la distance à traverser pour rejoindre l’autre terrain d’expérience ? Soit le jeu en miroir l’emporte et c’est l’inversion des rôles qui se met en place par effet de rationalisation et de surinterprétation au profit de l’« impérialisme du Même » ; soit autre chose que la répétition peut se jouer dans l’effort d’appréhension, quelque chose comme une dispersion des rôles propre à l’effet de relation. L’effet d’opacité du bouddhisme pour le regard occidental amènerait à saturation le besoin de philosopher au point de demander à la différence opacifiante de produire à son tour du philosopher… Ce qui advient dans ce deuxième cas revient à composer avec les « incertains de la Relation »48, et ceci de telle sorte que chaque détail, chaque caractère puisse devenir par son effet d’opacité la composante d’un relais qui persiste dans le Tout du Chaos-​Monde, comme « le rhizome de tous les lieux fait la totalité »49. La question politique radicale est celle de notre capacité à sortir du déni de la Relation comme contrainte politique dans un monde toujours impérialiste. Dans cette logique d’équilibre par unification (méga-​marché, 47

A. Filipucci, op. cit., p. 735. 48 E. Glissant, Philosophie de la relation, op. cit., p. 97. 49 E. Glissant, Traité du Tout-​Monde, Poétique IV, op. cit., p. 177.

Exercice de soi et « eudémonique »

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régimes de méta-​règles), il n’y a pas création de relation, mais l’idée que la stabilité se gagne par expansion de la légitimité. Par contre, dans un processus de concession ou de consentement, l’enjeu est de « parvenir à vivre le Relatif après avoir souffert l’absolu »50. Pour contourner l’impossible maîtrise, une « économie » différente de l’action est nécessaire51. Glissant envisage l’emmêlement des cultures –​ i.e. la dispersion –​comme condition de formation d’un Tout-​Monde par défoulement des capacités composites des multitudes, par attention à ce travail de démarquage de la multitude pour s’extraire des pulsions ataviques rivées au refoulement du divers pour former bloc, unifier, homogénéiser. C’est pourquoi l’auteur antillais parle aussi de la nécessité d’une digenèse, à savoir combiner en les dissociant la « décentration de toute illusion atavique » et la « dispersion relationnelle »52.

Exercice de soi et « eudémonique » Ce qui importe suivant une telle philosophie de la relation, c’est la manière dont sont produites par l’exercice du soi les conditions qui lui permettent de s’engager dans un processus de « dispersion relationnelle », d’« archipellisation » et de « métissage », c’est-​à-​dire la manière dont chaque soi devient le « dispensateur » de sa puissance en amenant son action ailleurs que là où l’ordre représentationnel l’aurait contraint. Selon Schelling, l’originalité d’un tel processus réside dans un mouvement qui procède non a potentia ad actum, mais bien ab actu ad potentiam53. Il faut envisager la désactuation de la visée représentationnelle pour que la puissance de l’être puisse être considérée comme forme du sujet, comme rapport au signifiant originaire, susceptible d’engendrer un devenir autre par un travail sur soi du sujet. Il s’agit d’abord de la redécouverte de la potentialité et non de l’actualisation d’une potentialité toujours déjà supposée donnée et donc à l’égard de laquelle aucune 50 E. Glissant, Le Discours antillais, op. cit., p. 440. 51 E. Glissant, Traité du Tout-​Monde, op. cit., p. 27. 52 Cf. A. Tosel, « Que faire avec le Traité théologico-​politique?, Réforme de l’imaginaire religieux et/​ou introduction à la philosophie? », in Studia Spinozana, 1995, vol. 11, pp. 165–​188, p. 182. Nous paraphrasons ici des propositions d’André Tosel en introduisant l’adjectif atavique de Glissant pour inviter à poursuivre de façon plus approfondie la comparaison qui nous semble s’imposer avec Spinoza. 53 F.W.J. Schelling, Le Monothéisme, trad. de A. Pernet, Vrin, Paris, 1992, p. 90.

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modification de l’économie relationnelle n’est réellement nécessaire, puisqu’il suffirait de libérer cette potentialité. En revanche, s’il s’agit d’abord de reconstruire un rapport à la potentialité, le contact avec celle-​ ci n’est qu’une première étape (détour). Une deuxième étape consistera nécessairement dans la production d’une action adaptée à ce contact (poétique forcée) et une troisième étape débouchera sur le déploiement d’un mode de relationalité (dé-​ foulement/​ emmêlement) qui soit en mesure de partager ce rapport à soi et de le laisser se co-​construire, tirer parti de sa puissance indéterminée à travers ses limitations. C’est ce mouvement de production de l’action à partir de la puissance du sujet que nous proposons de nommer une « eudémonique » de l’agir, en suivant cette leçon des Pensées de Marc Aurèle, bien connue suite à l’essor de la patrologie au XVIIe siècle54 et, plus particulièrement, pour Schelling, via les Dogmata de Denis Petau. « κατ’ οικονομίαν fieri aliquid dicitur, quod aliud quam specie tenus geritur ». « Est dit devenir “par économie” quelque chose qui est engendré autrement qu’au titre de la représentation qu’on en a »55.

Cette eudémonique de l’action repose sur un processus qui consiste d’une part à sortir du registre de la représentation et, d’autre part, à accepter un devenir autre des circonstances dépendant entièrement du rapport relationnel qui va s’établir par l’effet supplémentaire du travail sur soi réalisé dans ce processus. Peut-​être Agamben56 a-​t-​il raison de nous rappeler que cette économie eudémonique constitue la signature de l’idéalisme stoïco-​chrétien qui 54 C. Falla, L’apologie d’Origène par Pierre Halloix (1648), Presses Universitaires de Liège, Liège, 1983, p. 113. 55 Cf. Marcus Antoninus, De rebus suis, in Th. Gataker, Opera Critica, vol. 2, éd. F. Halma –​G. Vande Water –​A. Schouten, 1697, pp. 330–​331 (Marc Aurèle, Pensées, Livre XI, § 18, 5°). La référence à Gataker était connue dans les milieux théologiques spécialisés de l’époque sur la question de l’économie divine. On la trouve, par exemple chez C. A. Beyer et F.C. Fesler, De difficultate iudicii super disputatione veterum ecclesiae doctorum kat’oikonomian, Lipsia, 1746, p. 4. Sur l’exercice de soi sous-​jacent à cette économie de l’« âme exercitante », laquelle non seulement s’exerce à considérer autrement les circonstances, mais se prépare aussi à agir différemment à l’avenir, on verra, parmi ses nombreuses contributions sur le sujet, l’article de Pierre Hadot, « Les “Pensées” de Marc-​Aurèle », in Bulletin de l’Association Guillaume Budé, 1981, vol. 1, n° 2, pp. 183–​191, pp. 187–​188. 56 G. Agamben, Le règne et la gloire, Homo Sacer II, 2, trad. par J. Gayraud et M. Rueff, Seuil, Paris, 2008, p. 83.

Exercice de soi et « eudémonique »

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sous-​tend une certaine conscience de la spiritualité occidentale, une manière de se rapporter à soi-​même dans l’exploration d’un trouble de soi qui constitue l’arrière-​plan des subjectivités sûres d’elles-​mêmes dans l’exercice méthodique de leur raison. Avec l’institution progressive des sciences humaines, l’Occident va inaugurer une manière rationnelle de traiter la psychologie des religions et des mystiques. Elle va tenter aussi bien avec Bergson qu’avec Joseph Maréchal, Massignon ou H. Corbin de se frayer un chemin dans un pan de l’imaginal humain que la raison ne peut réduire à ses ambitions conceptuelles. Mais en tentant ces explorations, le XXe siècle répète les premières tentatives entreprises sous l’égide de l’anthropologie romantique, notamment chez Schelling, Hölderlin ou Schopenhauer. Si Schelling en particulier s’est intéressé au trouble mystique, c’est d’abord parce que le trouble est pour lui un constituant de toute existence humaine, un fond par lequel elle s’échappe à elle-​même en tant que non-​être de son existence potentielle, manque de son désir, aspiration ou pressentiment de l’être. Cette irisation de l’activité originaire qui constitue la transitivité primordiale de la vie que partage les humains et qu’ils « ipséisent » par leur sentiment du propre (eigen) demeure en eux une forme d’indétermination signifiante que n’épuisera jamais aucun signifié. L’intérêt du mystique pour Schelling est qu’il est saisi spontanément par cette forme de « transcendance de l’intérieur » qui le met constamment en péril à l’intérieur de lui-​même et le projette dans un travail langagier indéfini pour tenter de poétiser ce rapport à l’originaire qui le détermine57. Lorsque ce conflit où se côtoient, selon les termes de Filipucci « l’insuffisance du langage et les faiblesses de l’ intuition »58 ne parvient pas à se résoudre, l’expérience topologique qui se livre ainsi dans sa dérive à tout autre qui la perçoit peut devenir un appel à dépasser les limites d’une approche représentationnelle du sens pour ressaisir dans sa puissance première l’origine de la crise qui se manifeste dans l’écart incertain entre défoulement et refoulement. Il y a alors possibilité d’une posture autre par rapport à une surpuissance de l’origine qui rendrait la crise insoluble. Il s’agit d’une posture qui suspend à la fois la représentation de l’autre comme texte ou comme message à recevoir et l’interprétation de cet autre comme signifié pulsionnel, alors 57 Cf. F.W.J. Schelling, Contributions à l’ histoire de la philosophie moderne, trad. par J.-​M. Marquet, PUF, Paris, 1983, pp. 205–​206. 58 A. Filipucci, op. cit., p. 739.

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qu’il n’est que le symbole d’un passage qui se cherche et se défait à cause de sa volonté de se maintenir dans le pouvoir de passer. L’analyse du trouble mystique ouvre ainsi la possibilité d’une compassion à l’égard de l’expérience de la vacuité qui provoque la crise du propre chez le mystique. Ce n’est effectivement comme le suggérait Filipucci qu’à partir de cette « dialectique entre vacuité et compassion »59 que peut se constituer le « projet d’une sotériologie collective »60 ou ce que nous avons nommé, à la suite d’Agamben, une nouvelle économie eudémonique de l’être, une philosophie de l’égalité d’âme !

59 Ibid., p. 733. 60 Ibidem.

Chapitre 3 Les sources de l’analytique du langage religieux. L’impensé schellingien

L’économie sotériologique que nous avons tenté de mettre en évidence chez Schelling, non seulement à travers le prisme d’Agamben, mais aussi en élargissant sa résonnance mystique vers d’autres traditions orientales, –​ cette économie reste centrée sur la surpuissance de l’origine et le pouvoir d’autorésilience qu’elle réserve pour le soi qui se laisse saisir par cet écart intérieur, hors de portée de toute forme d’expression langagière. Il est nécessaire, dans la perspective de Schelling, d’épuiser la puissance négative des représentations du soi dans le miroir d’un Autre Absolu pour atteindre l’intuition première d’une positivité anté-​représentationnelle à travers laquelle un « usage pauvre » de soi devient possible. Le rapport de Fichte au langage religieux est fondamentalement différent. D’une part, il n’attend pas, comme Schelling, qu’une intuition positive de soi résulte du long processus de réconciliation que créerait la traversée des représentations religieuses. De fait, en refusant d’interrompre le mouvement tautégorique de la narration compréhensive, on entretient l’illusion d’une traversée possible du fantasme par l’interprétation et on renforce le rapport à l’identité qui se constitue à travers le langage religieux et son attrait pour l’origine. D’autre part, Fichte ne se limite pas à mettre en évidence le caractère problématique des narrations théo-​logiques mobilisées par Schelling et favorisant l’identification de la conscience à son désir d’absolu. Au contraire, s’il s’intéresse, dans son approche de la religion, au caractère libérateur de l’expérience du logos ou du Verbe pour la conscience de soi, c’est parce qu’il considère cette libération comme étant directement « à portée de la main » dans la forme du langage religieux. Et suivant ses commentaires du Prologue johannique en 1805, cette expérience libératrice est à trouver à même

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Les sources de l’analytique du langage religieux

le rapport vécu au pouvoir structurant du Verbe dans sa puissance originaire. Il apparaît ainsi que Fichte cherche à passer, grâce à une nouvelle analytique transcendantale du langage religieux, à une approche plus spécifiquement thérapeutique, dans la mesure où l’objectif qu’il poursuit est de produire une action sur les rapports de croyance qui permette d’ouvrir un passage vers un autre mode relationnel à soi et aux autres. En recourant à ce que nous nommons une analytique transcendantale de l’origine du discours religieux, il tente de traverser le fantasme de l’identité de soi à soi bloquant tout processus d’action réciproque de la conscience de soi, toute entreprise relationnelle, de manière à mettre en place un rapport à la non-​identité à soi. Pour Fichte, ce qui est primordial dans ce rapport analytique au langage religieux, ce n’est pas l’identité que le soi établit avec ses représentations, mais l’écart qui lui permet d’envisager des modalités d’être d’un nouveau genre grâce à l’échange des croyances entre agents libres. C’est ainsi le rapport ontologique au soi qui s’élargit et se modifie à travers l’énonciation partagée de nouvelles significations. La puissance thérapeutique du langage réside précisément dans cette faculté d’échapper à la répétition en apprenant de l’expérimentation d’une non-​ identité : comment ce qui semble se donner comme identique ne l’est pas et exige en fait un déplacement incertain vers la position de l’autre pour être saisi comme possible. Ce qui reste précisément impensé dans la voie schellingienne, c’est la possibilité d’envisager le passage à un autre mode relationnel que celui mobilisé de manière continue par la narration du trouble qui est supposée entraîner l’activation de la capacité autorésiliente de la conscience.

Le rôle de l’ontologie juridique Chez Fichte, l’enjeu avec lequel renoue la théorie de la religion en 1805 n’est autre que celui de l’usage thérapeutique de la non-​identité à soi des rapports de croyance, un aspect qu’il avait déjà exploré dans l’analytique des énoncés juridiques. Ces derniers s’élaborent précisément en fonction de la possibilité d’apprendre socialement de nouveaux modes relationnels, c’est-​ à-​ dire d’apprendre de nouveaux modes de participation à l’élaboration des formes de vie. C’est cet arrière-​plan

Le rôle de l’ontologie juridique

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propre à l’anthropologie juridique qui fournit la matrice de la théorie critique de la religion que systématise l’Anweisung. A cet égard, le parallélisme établit par l’architectonique du système de la WL proposée en 1799 est crucial : la religion entendue comme postulat pratique de la raison théorique suivant son principe téléologique de réalisation de la liberté répond au postulat théorique de la raison pratique suivant son principe ontologique de pluralisme de libertés. L’idée du soi n’est jamais dissociable de l’idée de sa pluralité comme mode d’être : ce qui se joue dans la réalisation de chaque liberté, c’est l’assomption progressive d’une communauté relationnelle réciproque par laquelle le soi de l’humanité devient liberté partagée ou effective. La réalisation d’une telle destination de l’humanité suppose un mode d’être à soi des libertés qui se traduit, sur le plan théorique, par le postulat d’une ontologie de la pluralité et de la relation des existants. Or cette ontologie ne devient effective que par le langage dont la fonction première ne se limite pas à l’interaction communicationnelle ou au commerce des signes et des idées, mais réside dans l’influence réciproque, dans la faculté d’apprendre mutuellement à s’engager sur la durée dans des régimes normatifs. C’est pourquoi l’analytique transcendantale du langage suffit à mettre en évidence l’enjeu thérapeutique du rapport à l’identité qui se joue pour la liberté dans sa croyance en la loi divine. Mais la traversée thérapeutique du fantasme identitaire au profit d’un rapport productif à la non-​identité de soi ne peut se concevoir radicalement sans la mobilisation d’une ontologie de l’être à soi où l’illusion moniste peut être écartée au profit du pluralisme et de la relation. Et cette rupture avec le monisme individualiste et volontariste s’est d’abord opérée chez Fichte à la faveur de l’analytique transcendantale du langage juridique. A la base de l’ontologie de la liberté se trouve ainsi l’ontologie du droit basée sur la pluralité des corps et sur la pulsion à la relation qui les détermine. Souvenons-​nous en effet que, dans la théorie du droit de 1796, l’analytique de la promesse qui fonde la communauté juridique sur le chiasme de l’autolimitation réciproque procède des recherches menées par Fichte, à la même époque, sur le soi fracturé de la vie pulsionnelle (Les Lettres sur l’esthétique, 1795/​1800) et sur l’origine de la faculté de parole (L’essai sur la faculté de parler, 1795), dans de longs débats notamment avec Schiller et Platner. Notons d’ailleurs qu’avant de s’appliquer à démontrer, dans son Fondement du Droit naturel, comment

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Les sources de l’analytique du langage religieux

le concept de droit peut devenir opératoire dans l’expérience sociale des êtres humains, Fichte prend le temps de préciser les fondements de sa conception anthropologique1. « La personne ne peut s’attribuer un corps sans le poser comme se trouvant sous l’influence d’une personne en dehors d’elle, et sans par là le déterminer davantage »2.

Pour l’auteur idéaliste, l’être humain n’est pas simplement un moi pensant. Il se constitue d’abord en fonction de l’évidence du corps d’autrui. Ce corps-​autre se manifeste à lui, dans sa différence, par sa vulnérabilité comme « vie nue ». « L’homme naît nu, les animaux vêtus »3. Cette fragilité est compensée par une capacité d’éducation, notamment celle des membres qui servent à toucher, à fabriquer, à produire des outils. Tout le développement physiologique de l’être humain, tous ses efforts d’adaptation à sa vulnérabilité constituent autant d’étapes par lesquelles l’espèce humaine est parvenue à inscrire sa liberté dans la sphère d’action confiée au pouvoir de son corps. En posant ces choix d’adaptation par la maîtrise des mains et par la mobilité bipédique, l’espèce humaine a opté pour un « perpétuel devenir »4. Tous ces processus adaptatifs ont eu pour résultat de concentrer l’ensemble de son développement dans l’unité centrale du visage et, plus particulièrement encore, dans le regard et la bouche, le voir et le dire. Ces deux facultés sont devenues les éléments centraux du devenir formatif de la vie nue. C’est dans ces facultés corporelles que se concentre l’écart où se constitue la sphère d’action de la liberté, l’écart entre la force d’âme d’une personne, son « intériorité créatrice » et l’expression de ses sensations, la traduction de son vécu dans une attente adressée à l’extériorité de soi5. C’est cet écart constitutif du visage qui signale l’évidence du sacré pour l’être humain dans l’expérience du corps d’autrui.

1 2 3 4 5

Il s’agit en particulier des deux corolaires au cinquième théorème (GA 1, 3, pp. 380–​ 383). GA 1, 3, p. 365. GA 1, 3, p. 381. GA 1, 3, p. 382. GA 1, 3, p. 383.

Le monisme volontariste de Schelling

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Le monisme volontariste de Schelling Fichte n’est pas le seul à avoir envisagé cette voie anthropologique pour refonder la théorie du droit sur l’ipséité de la vie dans sa non-​ identité à soi. Chez les jeunes idéalistes, un des premiers textes à verser au dossier est la Nouvelle déduction du droit naturel publiée par Schelling en 17956. 1795 est non seulement l’année qui précède la Théorie du Droit de Fichte, mais aussi l’année de l’écrit de Kant sur la Paix perpétuelle. Le droit est au centre des préoccupations à ce moment chez les romantiques et les théoriciens de la nouvelle philosophie transcendantale. La question de la non-​identité de la volonté dans l’ordre juridique est patente. Saisir et maintenir celle-​ci comme dissociation primitive semble fondamental pour penser le rapport aux normes. L’opposition de Kant à une sorte de Real Politik des puissances pourrait aisément se relire sous ce thème. Beaucoup de spécialistes se sont étonnés du caractère chaotique et inachevé du texte de Schelling7. Pourtant, cette anthropologie juridique radicale de la non-​ identité trouve facilement son pendant dans les articles préliminaires de l’écrit kantien, dont Fichte fera la recension, alors même qu’il est déjà occupé à la rédaction du sien8. Chez Kant, il est bien entendu question d’État et de droit international. Mais il est aussi question dès lors de volonté « individuelle » et d’inscription de ces volontés dans un ordre collectif sanctionné par le droit et non par des lois morales. Ce qui est en jeu, c’est la construction de la volonté singulière des États comme puissance politique et la possibilité pour cette volonté 6

F. W. J. Schelling, « Neue Deduction des Naturrechts », in Werke, Bd. III, Fromman Holzboog, 1982, pp. 136–​175 (« Nouvelle déduction du droit naturel », trad. fr. par S. Bonnet et L. Ferry, in Cahiers de philosophie politique, 1983, n° 1, pp. 96–​127). On trouve une présentation de ce texte, traduite en anglais et réalisée dans le cadre de l’école historique du droit (en 1912), qui est mieux informée que bien des textes actuels sur cette période, à l’’exception évidemment des travaux spécialisés et réservés aux historiens de la philosophie (« Schelling and the Historical School », in F. Berolzheimer, The World’s Legal Philosophies, trad. par R.S. Jastrow, McMillan, New York, 1929, § 34, pp. 204 ss). 7 A commencer par X. Tilliette, Une introduction à Schelling, Honoré Champion, Paris, 2007, p. 26. Mais également, J. Rivelaygue, « Schelling et les apories du droit », in Cahiers de philosophie politique, 1 (1983), pp. 13–​62 ; F. Fischbach, « La pensée politique de Schelling », in Les études philosophiques, 56 (2001), pp. 31–​48. 8 J.G. Fichte, « Compte rendu pour la paix perpétuelle », in E. Kant, Pour la paix perpétuelle, suivi d’un choix de textes sur la paix et la guerre d’Erasme à Freud, traduction, introduction, choix de textes et notes par J. Lefebvre Presses Universitaires de Lyon, Lyon, 1985.

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d’être reconnue par d’autres sans pour autant limiter ces rapports aux autres à des calculs d’intérêt et donc à un équilibre instrumental. Les articles préliminaires de l’écrit sur la paix dénoncent autant d’attitudes étatiques qui rappellent combien la volonté qui pourrait conduire au républicanisme, au fédéralisme et au cosmopolitisme repose en fait sur une dissociation entre l’image idéale de soi que suppose un traité entre acteurs pacifiques et le comportement réel basé sur la défiance entre acteurs belliqueux. Comment les États pourraient-​ils parvenir à établir des liens de droit dans le respect de leurs volontés singulières s’ils utilisent le droit comme une simple variable d’ajustement des politiques de la force ? De nouveau, la solution réside dans une théorie de la non-​identité de soi à soi de ces entités politiques. L’État est à la fois une forme publique de souveraineté sur soi et un corps social complexe constitué de citoyens. Pour interagir dans un cadre légal, les États doivent tenir compte de cette non-​identité interne qui les constitue, favoriser un climat de paix sociale dans leur politique intérieure de manière à devenir eux-​mêmes une matière déterminable pour un accord collectif. L’État dont la volonté individuelle est une détermination provisoire du contrat de paix sociale avec ses citoyens (sans prétendre annuler leur différence) est formellement fiable pour constituer la base matérielle d’un accord international9. Le texte de Schelling sur le droit naturel est construit sur la dissociation entre une approche impérative des normes (dite négative : « tu dois ne pas ») et une approche problématique de la normativité (dite positive : « suivant cette situation, il faut »). Il apparaît ainsi que loin de se saisir dans son rapport pratique à la loi comme une simple identité de soi à soi, la conscience ne parvient à s’appréhender comme activité rationnelle qu’à travers le choc de sa dissociation : elle s’appréhende à la fois comme volonté formelle de reconnaître l’unité morale du monde comme principe et comme désir d’affirmer sa singularité d’être-​à-​soi dans l’ordre juridique. La tendance impérative du Moi moral entre en conflit avec la résistance libidinale du Moi désirant détaché de toute nécessité de correspondance à l’idéal moral de soi. Tout le texte est partagé par cette frontière entre la morale universelle et le droit à l’individualité. Pour Schelling, le droit est ce moment par excellence où se manifeste la non-​identité de soi à soi de la raison. Le droit concerne en effet la volonté dans sa forme individuelle et son pouvoir d’opposabilité à toute forme

9 C’est la clé des articles préliminaires.

Le monisme volontariste de Schelling

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générale et universelle de loi. Il y a, selon Schelling, fondamentalement, une problématicité du droit comme expression de l’individualité, comme protection du soi en fonction de sa différence. L’éthique agit sur chacune des volontés individuelles en les traitant comme une seule subjectivité dans l’ordre idéal de l’action morale ; elle suppose l’ harmonie universelle de la volonté de tous les individus (§ 43). Le droit procède tout différemment : il s’applique à soi-​même une forme problématique de généralité, de telle sorte que toute autre volonté puisse respecter cette généralité problématique comme une forme de vie possible, sous une condition déterminée (§ 62). Le droit affirme la possibilité pratique de la volonté individuelle en lui conférant la forme de la volonté générale (§ 67). Il faut donc dissocier la subjectivité morale dans sa forme impérative et la volonté générale du droit dans sa forme problématique. C’est ce décalage pratique de la possibilité qui permet de « problématiser » le rapport à la loi et de le rendre positif, là où l’éthique fonctionne de manière négative par l’interdit et le commandement exigeant la soumission. D’une loi morale, je peux démontrer la nécessité du devoir-​être pour ma liberté et la considérer comme un devoir. Par contre, il se peut aussi que des actes soient simplement possibles pratiquement, sous la forme d’un pouvoir-​ être, sans pour autant constituer une obligation morale. Dans ce cas, le choix singulier de cette possibilité pratique est un droit (§ 65), c’est-​à-​dire une libre expression de la volonté individuelle dans sa non-​identité de soi à soi et aux autres produisant, sous la forme d’une causalité spécifique (§ 93), sa règle d’action provisoire et limitée. Selon Schelling, tous les problèmes de la philosophie du droit proviennent de cette non-​identité de la volonté individuelle entendue comme possibilité pratique, donc comme « pouvoir-​être ». Alors que la loi morale soumet la matière de la volonté individuelle à la forme de la volonté universelle comme devoir-​être universel des libertés, la loi juridique procède d’une non-​identité de la forme et de la matière de la volonté individuelle. Le choix d’une possibilité pratique qui s’impose comme singularisation provisoire et limitée d’une liberté dans l’existence suppose une déterminabilité de soi par soi qui implique de concevoir un rapport spécifique entre une matière non déterminée de la volonté individuelle et une forme déterminée de celle-​ci (§ 92), ou plus précisément encore un indéterminé-​déterminable et un déterminé-​déterminant : une puissance signifiante est ainsi dissociée dans la volonté individuelle d’une activité signifiée, une matière déterminable est dissociée d’une forme déterminante. Si le terme de dissociation est ici important en lien

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à celui de non-​identité, c’est parce que ce rapport de soi à soi que met en évidence la non-​identité n’est pas un rapport à un objet de détermination permettant l’application d’une force à une réalité extérieure à soi. Il s’agit d’une causalité interne à la volonté comme sujet qui oriente le flux de son indétermination signifiante vers une destination révisable manifestant et réalisant une singularité, une forme du soi désirant qui se corporise (§ 105). D’où cette affirmation de Schelling : « Je possède un droit à toute action par laquelle j’affirme l’ipséité de la volonté » (§ 145), c’est-​à-​dire la non-​identité de soi à soi de la volonté individuelle.

Le pluralisme relationnel de Fichte Schelling anticipe donc l’angle d’approche anthropologique que va privilégier Fichte. Mais, en même temps, il manque l’articulation ontologique décisive entre un pluralisme des essences et une forme relationnelle de l’être. Là où le jeune Schelling fait le choix d’un monisme volontariste qui rappelle à la fois Spinoza et Duns Scot et qui va le conduire à une thèse forte privilégiant, dans un premier temps, le rapport d’identité de soi à soi et la théorie des puissances comme forme générique de l’être, Fichte est en quête d’une combinatoire sur le modèle d’une monadologie sociale, plus proche aussi de Eckhart, mais également de Luther ou de Tauler sur ce point, et qui le rend d’emblée attentif à la question d’une non identité de soi à soi, inhérente à la vérité pratique du soi ou à l’expérience de soi. L’orientation anthropologique de Fichte est guidée par cette question ontologique fondamentale, de même que la manière dont il va élaborer la faculté langagière. Ainsi quand il écrit sa Théorie du droit, publiée en 1796, le jeune Fichte s’intéresse à la théorie des tendances, notamment en réaction à l’anthropologie proposée par Schiller et en écho aux théories médicales de Platner10. La question de la non-​identité de soi à soi est cœur de la problématique occupée à se dessiner, d’une part sur le plan d’une théorie des pulsions (infra chapitre 3, partie 3) et d’autre part sur le plan d’une théorie du langage (infra chapitre 2, partie 3). Dans son écrit contre Schiller11, Fichte propose une première approche de la fracture du soi comme existence pulsionnelle. Il

10 J.G. Fichte, Vorlesungen über Platners « Philosophische Aphorismen » 1794–​1812, GA 2, 4. 11 Les Lettres de 1795 (GA 1, 6, pp. 333 sv).

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situe la « pulsion esthétique » au lieu de partage des pulsions théorique et pratique, comme une forme originaire de la pulsionalité. Là où c’est l’intérêt du dualisme et de la symétrie qui semble l’emporter, ce qui préoccupe Fichte concerne l’origine de l’anthropologie des tendances, le rapport que l’esprit peut entretenir avec la prise de conscience de son existence pulsionnelle. Il s’agit donc de prendre distance avec l’idée que les tendances pourraient être utilisées comme des règles de fonctionnement de la raison, fondatrices de domaines spécifiques de détermination du réel, pour cibler plus particulièrement l’impact que ce genre de description de la vie de l’esprit produit sur son appréhension réflexive de soi, susceptible tout autant de creuser l’angoisse que de créer le bonheur. L’esprit apparaît ainsi partagé par cette mise en miroir théorique de soi, tantôt repoussé par elle et projeté dans un rapport antilibidinal à soi, tantôt au contraire captivé et entraîné involontairement dans un rapport libidinal à cette révélation de soi. Cette observation analytique fait apparaître une mobilité première du désir de saisie de soi partagée d’emblée dans son rapport à soi-​même, fait d’impulsion et de répulsion. On y remarque que le volontaire surdétermine, là où l’insu libère. Mais dans tous les cas, de telles observations renvoient à l’intériorité signifiante du désir qui procède d’un soi fracturé dès le moment le plus originaire de l’auto-​saisie pulsionnelle de soi. Fichte nomme ce rapport primitif de non-​identité de soi à soi l’auto-​activité de la conscience. Le texte de Fichte sur les pulsions emprunte plusieurs notions à Platner12 parce qu’il se concentre sur l’expérience que l’esprit peut faire de lui-​même en tant que conscience de soi. Malgré leur manque de rigueur conceptuelle, les aphorismes philosophiques du professeur de physiologie donnent de la force de la raison une approche nouvelle, en tension avec elle-​même comme activité, pressée par les représentations d’un côté, mais aussi désireuse de s’attacher à elles de l’autre côté (§ 66). C’est cet acharnement à représenter qui produit l’activité consciente et qui en fait une activité spirituelle-​immatérielle, une tendance à rationaliser les choses, à les rassembler (§ 772–​773), à construire constamment de nouveaux concepts, qui trouvent leur aboutissement dans la communication de ces structures, dans l’expression du sens. La dissociation interne de la conscience constamment partagée entre sa force signifiante et son ordre de signifiés trouve son équilibre dans une forme d’organisation externe

12 E. Platner, Philosophische Aphorismen, Schwickert, Leipzig, 1776.

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du réel contrôlée par l’entendement (§§ 774 et 776). Comme on le voit, Platner suggère, à sa façon, qu’une théorie du langage pourrait se construire comme une forme d’élucidation de la vie pulsionnelle de la conscience partagée entre puissance signifiante et délimitation de signifiés. Selon lui, c’est à travers sa capacité de parole que l’activité spirituelle trouve son équilibre, sa sérénité. Mais il en résulte aussi, comme le saisiront très bien les essais de classification de la psychiatrie allemande naissante, que les troubles de cette capacité de parole renvoient vers l’intérieur de l’âme, à un déséquilibre plus fondamental du rapport que la conscience entretient avec soi-​même qui se manifeste par la perte de constance et de limitation dans l’activité d’attention13. Comme on le verra, cette question de l’attention est centrale dans l’analyse du développement de la faculté langagière chez Fichte. Elle reste ainsi fortement indexée à la théorie des pulsions et des troubles qui les affectent. La théorie du langage que construit Fichte, à la même époque14, sur la base de leçons sur les Aphorismes de Platner permet de fait d’éclairer la portée du schéma pulsionnel mobilisé dans les lettres destinées à Schiller. L’approche généalogique de la faculté de parler proposée en 1795 est entièrement basée sur un processus de dissociation : dissociation du signe et du son, de la correspondance et de la référence, de la notion et du concept, de l’abstraction et de la spéculation. L’intérêt de ce schéma est qu’il tente parallèlement de suivre la constitution de la communauté langagière qui accompagne les différents degrés de dissociation de la langue. L’ensemble du processus ainsi décrit permet de voir se constituer une forme d’autorité de désignation, puis de délibération, qui explique les fonctions de plus en plus spécialisées que prennent les registres langagiers dans l’histoire sociale. Mais l’aspect le plus remarquable dans cette progression demeure la comparaison qu’il rend possible entre son point de départ et son point culminant. L’instinct du signe rivé à l’immédiateté visuelle prend un autre sens quand il est rejoué dans le moment conceptuel de l’intuition intellectuelle. En dépassant le pouvoir donné aux accords sonores, le concept spéculatif relance un problème que l’usage des sons pensait définitivement résolu, celui de l’accord entre 13 J.B. Friedreich (hrsg.), Zur psychiatrischen Literatur des 19. Jahrhunderts (1801–​ 1836), Joseph Manz, Regenburg, 1842, pp. 33–​35 (mentionnant un article de J.C. Reil, « Rhapsodien über die Anwendung der psychischen Curmethode auf Geisteszerrüttung », Halle, 1803). 14 GA 1, 3, pp. 97–​127.

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l’acte de parole et l’attention intellectuelle. Le signe est menacé par cette non-​identité qui se manifeste d’abord sous la forme de la distraction. Le son capture l’attention et la concentre. Mais le prix à payer est celle d’une identification progressive entre la vérité de la parole et l’adéquation au monde sensible, la mise en ordre des choses par la grammaire de la désignation. Le langage de l’esprit remet en question cette identification. Il reproduit la non-​identité primitive de la parole et de l’attention, de la désignation comme jouissance et de l’autre comme vérité : le plaisir de signifier et la vérification que l’autre a compris. Le langage de l’esprit procède de l’intuition d’une auto-​activité qui ne se saisit pas totalement elle-​même comme objet de savoir, mais dépend d’abord d’une croyance dans la capacité à signifier au-​delà de soi-​même. Nous pensons que le concept de promesse tel qu’il est élaboré dans la Doctrine du Droit naturel découle directement de cette approche du langage de l’esprit. La promesse contient une double postulation que nous avons déjà analysée à plusieurs reprises15. Mais cette structure en chiasme qui permet de saisir la manière dont les parties en présence parviennent à se lier dans un devenir commun par une forme spécifique d’autolimitation réciproque suppose une certaine conception du pouvoir langagier dans l’interaction humaine. Elle suppose que ce pouvoir puisse « postuler », donc aller au-​delà de l’immédiatement perceptible/​sensible grâce à un régime de croyance basé sur une non-​identité de soi à soi des sujets concernés. D’un côté, le sujet qui s’engage par une promesse est motivé par l’auto-​intuition de son auto-​activité ; il s’éprouve désirant de se lier à autrui. D’un autre côté, il diffère la jouissance de son acte en dissociant la vérité qu’il produit dans l’immédiat de l’effet qu’il engage à terme comme relation. Il se trouve ainsi dans un rapport spécifique au langage de l’esprit entre une certitude immédiate de vouloir et l’impossibilité d’affirmer la vérité de cette certitude dans l’immédiat. C’est ainsi la postulation de la vérité qui se substitue à la jouissance immédiate, une croyance dans la réalisation de la promesse, sous le mode d’un désir du désir ou d’un vouloir du vouloir d’autrui. Une telle postulation ne peut se concrétiser par un acte d’engagement dans le langage que parce qu’elle procède d’un écart déjà présent dans cet acte même : l’esprit se signifie au-​delà de soi-​même comme forme de vie, comme l’Un réel 15 M. Maesschalck, Droit et création sociale chez Fichte, Une philosophie moderne de l’action politique, Bibliothèque Philosophique de Louvain (44), Vrin/​Peeters, Paris/​ Leuven, 1996, LVI-​390 pp.

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d’une existence qui ne cesse de s’éprouver en se dissociant. La postulation de la postulation d’autrui repose sur une faculté de parole qui s’ouvre à une telle opération en fonction de la non-​identité de soi à soi constitutive du « parler spéculatif » des concepts propres à l’esprit. Dans le Droit naturel, cet écart de soi à soi de l’être humain n’apparaît lui-​même d’abord que dans sa condition externe, comme la modalité de l’expérience du corps-​autre du semblable pour ma conscience. Tout être humain est posé dans sa différence comme vie nue et dans son écart comme visage à la manière d’une matière qu’il est possible de former, d’éduquer16. Reste à comprendre ce qu’une telle modalité anthropologique de la condition externe de la conscience de soi signifie pour la conscience elle-​même du point de vue de sa condition interne. Elle indique que chaque conscience porte en elle « le concept de l’autre comme être libre »17, comme condition nécessaire de son humanité. Fichte fixe épistémologiquement ce moment de manière très précise sur la base d’un chiasme. L’autre perçu dans sa vie nue apporte à mes sens un phénomène qui oblige le percevant à former le concept d’un semblable-​ là-​devant-​lui : la connaissance qui se produit de cette manière à partir du phénomène extérieur suscite, par la détermination conceptuelle, une « déclosion » des intériorités ainsi spéculativement mises en contact sous le mode d’une réciprocité ; la connaissance extérieure se dédouble ainsi d’une reconnaissance intérieure. De ce rapport de dédoublement naît un nouvel écart qui n’est plus celui du visage, mais celui de la communauté de réciprocité : le corps n’apparaîtra jamais comme phénomène déterminable en dehors de cette communication des intériorités qui suspend toute détermination à la co-​action possible des volontés saisie dans la déclosion des intériorités. La connaissance du corps-​autre du semblable déclôt la possibilité d’une limitation de soi pour engager une relation d’un genre particulier parce que résultant d’un ajustement permanent des libertés entre elles dans un processus régulé ou co-​géré d’influences réciproques. C’est cela le droit : « Je ne veux rien d’autre que me trouver avec lui dans une communauté de traitement raisonnable ; la manière de se comporter doit être réciproque. Nous voulons tous deux nous traiter ainsi. Lui à mon égard, moi au sien ; moi à son égard, lui au mien. Donc, je n’ai rien posé dans ce projet pour le

16 GA 1, 3, p. 384. 17 Ibid.

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cas où lui ne me traite pas ainsi ; et si en cette matière, il n’y a plus rien de 18 ce projet, je n’ai absolument rien posé pour ce cas » .

Le droit a donc pour vocation d’insérer les rapports entre volontés dans des schémas quantifiables déterminant la sphère d’influence que chacun projette de concéder pour rendre possible une action commune. Il s’agit d’un accroissement collectif et progressif de la qualité rationnelle que ces volontés acceptent de réaliser ensemble comme communauté de personnes. Tout le schéma fichtéen de limitation repose en dernière instance dans son application sur une non-​identité de soi à soi fondant la personne juridique comme agent rationnel et relationnel : la limitation renvoie à cette communauté d’influence réciproque qui constitue l’identité de notre conscience de soi dans la reconnaissance de la « vie nue » d’autres soi semblables et qui signifie pour soi que la différence constitutive de cette vie nue est aussi réciproquement la différence que j’apprends à travers l’autre par mes déterminations conceptuelles. C’est ce qu’impose cette vulnérabilité qui s’inscrit dans le visage entre la parole qui peut appeler ou répondre et le regard qui peut se soustraire, excéder la parole ou la confirmer. Elle exprime la forme de la personne juridique qui n’existe que par le décalage entre le traitement qu’elle sera « en droit » d’attendre de tout autre (Behandlung) et l’effet qu’elle revendique en même temps déjà sur chaque proposition de traitement (Einwirkung) pour en décider avec celui qui l’avance19. L’action réciproque c’est fondamentalement, dans le processus des autolimitations croisées, le déséquilibre répondant à l’écart creusé par la non-​identité de soi à soi : la possibilité incertaine de la relation, d’un destin dont la norme est fondamentalement la raison. Ainsi, dans la pratique, l’identité de principe de la conscience comme moment rationnel perd de son intérêt au profit d’une autre relation à soi, celle de la non-​identité.

18 GA 1, 3, p. 386 (pp. 103–​104). 19 Le concept de personne juridique trouve sa source sur ce plan fondationnel d’après Fichte. Est reconnu comme personne : d’un côté, l’être libre qui reçoit un traitement qui s’adresse à sa liberté et suppose donc sa capacité d’assentiment, d’acceptation pratique ; d’autre part, le même être libre qui a en même temps lui aussi le pouvoir d’impacter sur l’action d’autrui (et pas uniquement à l’égard des actions dirigées vers ses actions).

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 e conflit d’arrière-​plan des ontologies : identité, non-​ L identité et transformation de soi Cette ontologie pluraliste et relationnelle acquise en fonction de la perspective théorique de la raison sur la destination pratique de la liberté forme le cadre de la théorie critique de la religion, en tant que perspective pratique sur l’ordre naturel ou anticipation savante d’un monde en accord avec la liberté. Selon ce point de vue, le monisme prodividentialiste d’un monde tendant inévitablement vers son auto-​accomplissement à travers son intuition résiliente comme histoire sacrée est la pire des illusions forgée par la conscience soumise à la répétition de son désir. Seul le langage de l’autolimitation réciproque propre au droit permet le passage à une communauté de destin. Grâce à son usage, les agents humains peuvent passer à un régime d’anticipation des comportements futurs qui prend le risque d’aligner les préférences en fonction d’un bénéfice collectif. De cette manière, ils se détachent de la relation indirecte de soi à soi que maintient encore la morale transcendantale à travers l’idée du « soi-​même comme un autre » et se rapportent désormais à la possibilité d’une unité supérieure, d’un Nous toujours à redéfinir et, pour cette raison, base d’un « commun » constamment à reconstruire, autrement dit « la construction d’un inconstructible », une communauté d’autolimitation, fondée sur la non-​identité à soi. La nature fondamentale du discours juridique réside ainsi dans la mise en œuvre d’une auto-​limitation du désir de jouissance immédiate au profit d’un travail collectif qui diffère la réalisation du désir et permet de traverser le fantasme d’un autre complémentaire à soi, remplisseur du manque révélé par le désir. C’est en cela que réside à la fois la force théorique du langage juridique et sa dimension spécifiquement spéculative. Or c’est bien cette force thérapeutique du langage spéculatif que manque une théorie de la religion centrée exclusivement sur sa fonction narrative et sur la sublimation des représentations religieuses. C’est le point aveugle de la construction schellingienne. D’une part, l’intellectualisation des contenus de la religion ou leur reprise strictement herméneutique laisse impensé l’usage thérapeutique d’une parole sur l’au-​delà spéculatif du point de vue religieux sur le monde. Mais d’autre part et plus radicalement, c’est le monisme narratif qui pose problème, ce rapport impensé à l’Un du désir et à l’être à soi (l’Eigenheit du Selbst), un rapport qui aboutit à faire l’impasse sur la transformation de ce lien pathologique à soi et à manquer le rôle thérapeutique de la relation aux

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autres corps. Pourtant, pour Fichte, c’est ce rôle thérapeutique que le langage spéculatif de l’autolimitation réciproque parvient à révéler dans la structure d’engagement propre à l’action partagée. Interaction, réciprocité, mais aussi influence, participation, éducation sont donc des dimensions à combiner, mais d’abord à clarifier sur le plan ontologique de la pluralité et de la relationalité pour mieux comprendre leur fonction dans l’action. Etant ce que je suis par la non-​identité de ce qu’est l’autre en devenir dans sa dépendance à l’égard de notre communauté de destin, je me saisis également par cette non-​identité de ce que j’apprends à travers lui. Dès lors, ce que je ne peux vouloir absolument suspendre –​à savoir cette différence que je ne cesse de devenir par la pluralité et la relation qui me constituent –​je peux choisir d’essayer de la co-​vouloir, dans sa contingence, en acceptant de devenir concrètement, de manière conditionnée, à travers cette communauté de destin. Pour construire cette forme durable de relation réciproque, limitée et conditionnée, je dois envisager des règles qui reposent sur l’hypothèse d’un tel co-​vouloir du devenir réciproque20 de nos différences relatives. Ce point reste impensé dans la théorie schellingienne de la religion. La narration se limite à un pluralisme apparent qui ne fonctionne que grâce à la succession des temps et des lieux dans une relation positive, in docendo, de participation aux mythes et aux systèmes de croyance. Les conflits interreligieux pour Schelling procèdent de l’exotérisme des religions, de leur volonté de contrôle et d’affirmation sociale. Mais sur le plan ésotérique, ces vérités dispersées communient en fait dans l’unique vérité du Tout qui se reflète en elles. Même le drame de la conscience hétérodoxe n’est qu’une erreur externe de perspective à laquelle la conscience peut elle-​même succomber dans son désir de séparation et de singularisation de son point de vue. Il n’y a pas de place dans cette vision de l’Un et Tout pour un écart de soi à soi des usages de la loi religieuse, encore moins pour la puissance des orientations réactives à l’égard du discours par lequel se transmet l’autorité. Chaque dissension reconduit à la forme du Tout que manquent continuellement les discours externes sur les frontières ontiques du vrai. L’ontologie que Fichte mobilise est tout autre : elle se base sur une pluralité d’entités capables à la fois de rétroactions et d’interactions, et dont la dynamique incomplète ne peut se réaliser que par des relations 20 GA 1, 3, p. 385.

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d’ajustement réciproque produisant des entités collectives plus complexes, dotées elles aussi de ces propriétés de rétroaction et d’interaction, mais à leur niveau. Dans ce cadre, le repérage des écarts réactifs dans les expériences religieuses devient capital. Mais ceux-​ci ne résultent pas de jeux de langage abstraits sur ces expériences. Ces écarts apparaissent dans les usages, dans la production des formes de vie communautaire, dans le rapport entre apprentissage et imagination, chaque fois qu’une forme de vie doit être renégociée pour permettre une attention, en résistance à la fermeture dogmatique des normes. Comme pour le jeune pasteur en rupture avec son Conseil, ce qui prévaut c’est la non-​identité in credendo, lorsqu’elle prend corps dans des écarts discursifs comme autant de segments d’attention, là où commencent à se manifester les déplacements de l’esprit à l’encontre des effets de répétition de la lettre devenue discours de domination et de vérité. De fait, c’est dans ces répétitions que commence à se manifester l’effet saturant de l’usage non réflexif des règles, comme autant de solutions toutes prêtes pour garantir soi –​moi –​ou nous dans l’identité de soi à soi. L’enjeu de la non-​identité réside dans un travail de limitation des effets de répétition (transmission dogmatique), en devenant capable d’agir collectivement par des écarts discursifs et pas uniquement d’interpréter ou de représenter des écarts à traverser et à dépasser. Reste à savoir comment ces écarts réactifs peuvent parvenir à prendre forme dans la structure du langage ordinaire ordonné à sa fonction de désignation et d’échange, et donc prédisposé à un travail de transmission de la vérité, plutôt qu’à la recherche d’un passage vers une autre forme de réalisation de la liberté par la parole.

L’invention de Fichte Dès le stade de formation des mots, à partir de l’économie phonologique de la faculté langagière, le langage apparaît chez Fichte comme un milieu autonome de développement de la liberté s’efforçant d’étendre sa sphère d’activité et de la diriger. Si la capture de l’attention est un moment clé dans ce processus génétique, l’apparition d’une fonction d’apprentissage prend le pas sur ce moment, parce qu’il n’est plus question uniquement de tirer parti de l’attention captée, mais aussi, dans un second temps, d’élargir le socle de possibilités accessible à la simple reproduction correcte des sons, pour explorer de nouveaux sons par un régime plus abstrait d’équivalences et d’emprunts. Pour caractériser ce « stade intermédiaire de développement » de l’oralité, on pourrait risquer

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le terme de « pseudo-​concept », utilisé par Vygotski, en particulier dans 21 son ouvrage Pensée et langage . Si nous risquons ce terme de « pseudo-​concept », c’est parce que Fichte envisage un premier stade de conceptualisation encore rivé aux expériences sensibles qui, selon lui, ont suscité le processus de la construction verbale. Il réserve l’ordre spécifique du concept à un stade ultérieur de développement, celui du moment spéculatif où la conceptualisation s’autonomise du primat de la référence sensible pour aborder la désignation de croyances pratiques relevant d’un ordre suprasensible22. Il me semble dès lors que si l’on réserve en philosophie la dénomination de concept aux productions du stade spéculatif, il est acceptable de considérer les productions du stade antérieur comme des formes insuffisantes de conceptualisation. On pourrait en parler comme de concepts incomplets ou comme de quasi-​concepts, mais le terme de pseudo-​concept nous semble indiquer plus clairement la coupure épistémologique du régime spéculatif avec le régime antérieur. Une nouvelle frontière apparaît en effet dans le développement des mots dans la mesure où s’introduit une incertitude par rapport à la référence sensible qui avait été admise jusqu’ici comme moteur de la production verbale. Le régime de la causalité demeure encore homogène tant qu’il ne s’étend pas jusqu’à la désignation d’une cause sans cause, absolue ou inconditionnée, car celle-​ci est une représentation vide, qui met en œuvre un régime de désignation particulier, celui de la croyance pratique, procédant d’une intériorisation réflexive, celle que la conscience opère sur elle-​même quand elle se saisit comme intériorité. Mais ce type de considération sur le langage spéculatif ne prend toute son importance que s’il reste inséré dans la genèse de la productivité langagière de l’esprit parlant. La pensée ne devient pensée d’elle-​même qu’à partir de la prise de conscience de sa parole comme acte libre d’intériorisation. Or ce passage à la conscience de soi du langage dans le langage à travers la genèse des mots n’est possible que par l’accès à un seuil d’apprentissage où le concept apparaît encore comme une possibilité dans le prolongement de l’ordre du langage connu, tout en atteignant une limite 21 Psevdoponiatie (Pensée et langage, op. cit., p. 235) : le « pseudo-​concept » est constitué de différentes liaisons causales-​dynamiques empiriquement fondées, sans être intégrées de manière uniforme dans un seul type logique par l’énonciateur du pseudo-​concept. 22 GA 1, 3, p. 113.

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dans l’abstraction : la référence au sensible y demeure possible, mais elle est indirecte et combine plusieurs registres d’expérience hétérogènes les uns aux autres. C’est ce que Vygotski dénomme un « pseudo-​concept ». Son usage dépend en dernière instance de sa validation par une autorité extérieure, le maître ou l’enseignant qui en garantit l’unité logique23. Et c’est précisément de cette manière que Fichte envisage le passage entre des régimes linguistiques différents dont les sphères d’expérience langagière sont hétérogènes parce qu’elles renvoient à des rapports au monde distincts. Le passage entre sphères langagières hétérogènes ne devient possible que s’il est directement articulé à la question de l’autorité sociale qui joue son rôle d’instituant linguistique, en validant la pertinence des nouvelles expressions et donc l’extension des expressions possibles, sans référence immédiate à l’expérience. Pour découvrir et communiquer à propos d’autres usages, d’autres formes de vie, d’autres modes d’alimentation, d’autres folklores, il est nécessaire de se confronter collectivement à l’incertitude des dénominations et dépasser la simple répétition narrative des contenus habituels. C’est alors que naît le besoin de nouvelles formes de conventions pour traduire et donc établir des équivalences entre des réalités particulières, incommensurables sur le plan intuitif. Pour établir ces conventions, l’autorité ne peut plus se limiter à l’identique, elle doit élargir son socle de compétence et tenter de fixer des règles de second ordre permettant de s’en remettre au choc d’expériences inédites qui lui sont transmises par des intermédiaires. L’apprentissage apparaît ainsi clairement comme la clé du développement. Si le langage commun s’étend et se détache des intuitions sensibles propres à une communauté, c’est parce qu’il a intériorisé le rapport d’apprentissage guidant la production des idées. Vygotski a cette formule : « l’apprentissage précède le développement24 », il devient sa source, il crée ce qui va permettre de franchir un nouveau seuil et garde la trace de ce passage. Les mots du créateur de concepts sont des passeurs, ils créent un espace de développement extensible, modifiable, qui dépasse la sphère du besoin, tant celle de l’activité coopérative familiale que celle de l’organisation domestique du clan. Mais ce développement suppose que ces mots puissent être reçus, appris, reconfigurés, c’est-​à-​dire qu’ils parviennent à déstabiliser l’ordre donné et à désigner un ordre invisible, que seule l’action libre peut anticiper. Il s’agit d’un rapport d’influence 23 Lev Vygotski, Pensée et langage, op. cit., p. 240. 24 Lev Vygotski, Pensée et langage, op. cit., p. 368.

L’invention de Fichte

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réciproque. L’autonomie des abstractions capables d’orienter l’action dans le réel s’apprend et se découvre par des intuitions guidées de l’extérieur et progressivement intériorisées. Les mots appris par ce processus d’influence réciproque agissent comme des passeurs et, pour reprendre une formule de l’article sur la lettre et l’esprit, ils ne sont pas uniquement des cadeaux ; ils offrent aussi la main qui permet de les prendre25… Au centre de ce processus d’apprentissage se trouve un point de fusion des horizons très spécifique que Fichte dénomme der gegenseitige Einfluss26. Son enjeu est la capacité d’être formé, ce qui signifie de pouvoir se laisser influencer par une liberté semblable à soi, mais dont le concept n’est pas naturellement donné, car il dépend précisément de la manière dont la conscience de soi va se reconnaitre, à travers cette figure, dans sa non identité première, c’est-​à-​dire va parvenir à saisir cette figure de tout autre comme concept de soi27. De la construction de ce moment particulier de l’influence réciproque des esprits dépend la réalisation d’une communauté intelligente d’êtres libres capables de délibération et d’orientation commune. Le droit, la politique, la religion, l’art, la science renvoient, dans leurs constructions, à ce point crucial de communication des esprits par l’influence réciproque. Mais en même temps, ce jeu en miroir est plus complexe qu’il n’y paraît parce qu’il traverse tout autant les structures primitives de la relation mère-​enfant, les structures de pouvoir de l’autorité politique et juridique, le rapport à l’Absolu de la liberté (sa Loi intérieure, Dieu), ainsi que les structures pédagogiques de la transmission du savoir. Pour Fichte, l’influence concerne tout autant le rapport à l’estime de soi, que l’autorisation de la libre reproduction de la science ou l’acceptation d’un ordre relationnel qui ne peut se vérifier qu’en l’essayant. En définitive, tout repose sur cette fluidité primitive du lien social par lequel le choc de la pluralité des libertés peut devenir une communauté de destin. Sur le plan ontologique, l’enjeu de ce processus d’influence est la transformation du rapport imaginaire à l’identité de soi au profit de l’attention à la non identité de soi à soi comme condition de la réalisation de la liberté. Et sur le plan pratique, cette transformation 25 GA 1, 6, p. 336. 26 « (…) die Möglichkeit alles Rechtsverhältnisses bedingt ist durch wirklichen gegenseitigen Einfluss mit Bewusstseyn » (GA 1, 4, p. 152). C’est nous qui soulignons (ndlr). 27 « Durch die Unmöglichkeit, einer Menschengestalt irgend einen anderen Begriff unterzulegen, als den seiner selbst, wird jeder Mensch innerlich genöthigt, jeden anderen für seines Gleichen zu halten » (GA 1, 3, p. 379).

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Les sources de l’analytique du langage religieux

est à la base de la capacité qui permet de former une communauté de destination qui va, comme nous le verrons, au-​delà du cosmopolitisme, parce qu’elle est la seule à permettre le dépassement de notre rapport aux croyances identitaires.

Le sens esthétique de l’influence réciproque Ce rôle de l’influence réciproque apparaît dès les premières réflexions sur la pulsion esthétique et fournit la direction dans laquelle Fichte tente de penser la signification d’un devenir commun. Le problème fondamental que permet de résoudre l’approche pulsionnelle de l’esthétique est celui de la genèse du goût (Geschmack28). Le goût est le résultat de la formation d’un sens (Sinn) esthétique chez l’être humain grâce à l’expérimentation de sa pulsion esthétique. Il s’agit de la création d’un état d’esprit dans lequel tant le besoin de posséder que celui de mesurer et de classifier sont dépassés, si bien qu’un rapport d’objet peut prendre sens, hors d’une visée intentionnelle ou d’un désir, par la seule variation du ressentir (Gefühl) qu’il suscite dans notre intériorité pulsionnelle. La genèse du sens esthétique nous aide donc à prendre pied dans cette dimension fondatrice de notre existence qu’est notre intériorité pulsionnelle29. De fait, ce qui définit le champ de l’intériorité pulsionnelle, en-​deçà du désir et de l’intentionnalité, ce sont les « mouvements de l’âme », les variations du sentiment de plaisir et de déplaisir30, c’est-​à-​dire les variations de la direction (Richtung31) dans laquelle l’esprit s’éprouve, se réfléchit. Au principe de cette direction (Richtung), il y a transcendentalement la destination (Bestimmung) de l’auto-​activité qui cherche à se réfléchir (« Es bedarf der Reflexion auf seine Richtung »32). Si l’image formée par la création esthétique vaut en soi par l’accord qu’elle produit entre l’auto-​ activité et une forme autonome, elle reflète aussi, plus radicalement, d’un point de vue génétique, une pulsion originaire vers l’accord avec

28 29 30 31

GA 1, 6, p. 351, ligne 34. Comme le rappelle le début de la troisième lettre GA 1, 6, p. 353, ligne 4. GA 1, 6, p. 344, lignes 4 et 7. Ce concept apparaît dans le texte original de 1795, repris en note de GA 1, 6, p. 345 (ligne 12 de la note) et il est au centre de la métaphore de l’aimant (GA 1, 6, p. 346, lignes 13 et 19). 32 GA 1, 6, p. 345 (texte de 1795, en note, ligne 11).

Le sens esthétique de l’influence réciproque

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soi qui constitue le Sujet auto-​ agissant33 comme un être autonome 34 (Selbstständig ). D’un point de vue ontogénétique, c’est cette forme d’indépendance intérieure (ad intra) qui permet de comprendre comment un sujet libre peut exister et se réaliser dans l’accord avec un monde objectif et un besoin d’extériorisation de soi. Cette expression ad extra de soi qui le laisse dépendant d’une vérité extérieure propre aux règles de l’apparaitre et aux sanctions d’un idéal objectivé, –​cette expression n’est que la trace d’une pulsion plus radicale à se libérer de tout accord extérieur pour exprimer un accord sans contrainte avec soi dans une forme qui ne convient qu’à la créativité du sujet, sa poétique. La liberté n’existe et ne se réalise qu’en relançant sa quête d’un accord intérieur avec soi-​même (euphonisation). Son principe ontogénétique réside dans cette direction pulsionnelle qui tend à répondre d’elle-​même et pour laquelle aucune norme n’est prédonnée extérieurement, mais qui n’a que cette force ad intra pour trouver satisfaction. D’un point de vue ontogénétique, il y a donc prédétermination inconsciente de notre libre activité comme sujet. C’est dire qu’antérieurement aux déterminations (Bestimmungen) produites par les activités théoriques et pratiques de représentation et de production, il y a une détermination pulsionnelle originaire du sujet à se chercher ad intra dans ces processus ad extra et que cette pulsion originaire d’accord avec soi-​même le rend créatif ad extra au point de dépasser les états d’existence qu’il côtoie dans le monde sensible et même dans la vie sociale. Cette créativité est non seulement infinie, mais insatiable parce qu’elle ne procède pas d’un manque qu’il s’agirait de combler, ni matériellement, ni même spirituellement. Elle révèle au contraire un trou dans le monde sensible et social qui entraine vers une autre dimension, celle de la vie intérieure du sujet entrainé par sa force pulsionnelle à se réfléchir ad intra, c’est-​à-​dire à trouver, indépendamment de toutes ses productions, le principe qui les surdétermine et les rend aptes ou non à contribuer à son bonheur. Mais ce « trou », le sujet ne peut lui-​même s’en départir arbitrairement ; il n’a jamais fini de le redécouvrir parce qu’il ouvre sur son propre principe d’activité et sur sa condition même d’existence. C’est donc en le maintenant comme trou face à l’ordre objectif et en admettant sa limitation comme pouvoir créateur qu’il peut en répondre,

33 GA 1, 6, p. 341, ligne 13. 34 GA 1, 6, p. 345 (texte de 1795, en note, ligne 11).

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non seulement chez lui, mais aussi chez autrui, c’est-​à-​dire en devenant à son tour reflet ou image possible pour former le goût d’autrui. Mais le pouvoir de communiquer n’a rien d’automatique. Certes, l’artiste dispose des figures (Gestalt35) contingentes qu’il produit grâce à son travail de la matière. A travers elles, il traduit ses vibrations intérieures, ses affects, l’accord avec soi-​même qu’il ressent et il exprime cette Stimmung dans une action mécanique, liée à la technique d’un art, de manière à donner vie à un corps, à le soulever de l’intérieur par son esprit et à le transformer en « image vivante »36. Mais pour former le goût des autres, pour éveiller à la vie intérieure de l’esprit, l’artiste ne doit pas uniquement entrer matériellement en communication avec cette vie intérieure, à travers des signes et des œuvres. Il ne peut libérer qu’en se libérant, et donc en évitant la simple répétition de son art mécanique, voire son élévation en idéaltype figé qu’il faudrait indéfiniment recopier. Car, dans ce cas, l’œuvre devient un écran pour l’esprit : elle résiste au passage de celui-​ci et à l’éveil qu’il cherchait à produire en d’autres esprits. La communication n’aboutit que si l’artiste parvient à transmettre à autrui sa propre disposition d’éveil spirituel à travers le mouvement que celle-​ci imprime à son produit, à son œuvre37. Tout repose sur cette relation de Vermittlung alors même que celle-​ci rencontre la résistance d’un transfert engendré autant par l’idéalisation du passeur que par le désir de répéter une règle mécanique de production du style. Nous ne sommes donc pas devant une forme simple de communication consistant à transmettre un contenu déjà réalisé. Le soi primitif dans sa pulsionnalité ne se communique pas comme un message, une information ou un ordre ; il « coïncide » plutôt ou « correspond » par un milieu de « co-​interpellation », suscitant l’auto-​analyse des affects, la réflexivité sur le « trou » de la subjectivité interpellée ad intra en tant qu’activité ressentante. L’être humain n’est pas libre par et grâce à sa volonté. Il l’est par le sens réflexif qu’induit son auto-​activité (le Selbstgefühl de la Selbstthätigkeit)38 en l’ouvrant sur sa disposition intérieure à l’influence spirituelle.

35 36 37 38

GA 1, 6, p. 356, ligne 21. GA 1, 6, p. 357, ligne 17. GA 1, 6, p. 356, lignes 15–​17. GA 1, 6, p. 346 (en note lignes 2–​3).

Le sens esthétique de l’influence réciproque

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L’enjeu du processus d’influence réciproque apparaît ainsi dès les lettres sur l’esthétique. Il s’agit pour le soi de modifier son rapport d’identité à soi et d’assumer une incertitude, d’intérioriser un non-​pouvoir, une limitation, autant celle qu’exprime autrui que celle qui s’exprime en soi aussi bien à l’égard d’autrui qu’à l’égard de soi, –​bref, d’incorporer un doute39 non ad extra, comme Descartes et toute la première génération de la philosophie moderne jusqu’à Wolf, mais ad intra. La croyance dans la relation n’est plus dès lors orientée vers l’extérieur, mais elle lui est totalement intérieure, sur le mode d’un affect d’appel qui amène à répondre de soi au-​delà de soi, à anticiper l’éveil de l’autre dans les balbutiements de l’analyse. Un tel croire compte sur la relation au-​delà de ce que peuvent séparément les termes reliés. Par ce fait, il incorpore les limites de pouvoir réciproques et leur donne une place. Pour ce croire, la relation est un plus, un supplément, tant pour l’artiste que pour le spectateur, mais sans commune mesure avec leur pouvoir.

39 GA 1, 6, p. 354, ligne 28 (Zweifel).

Chapitre 4 Religion d’État et ontologie sociale. La matrice d’une théorie critique ?

Rétrospectivement, la posture adoptée par Fichte dès ses premières recherches sur le langage et sur la pulsion esthétique en 1795 éclaire sa reconstruction du sens philosophique de la protologie johannique en 1805. De fait, comme on l’aura compris, Fichte investigue le domaine de l’intériorité sur une base toute différente de celle de la théorie transcendantale de la représentation, puisqu’en résistant à toute idée moniste du jugement, le maître d’Iena choisit de privilégier une forme d’anthropologie linguistique du soi qu’il construit notamment grâce et en réaction à Platner. Cette théorie de la faculté linguistique est construite sur la non-​identité que contient l’être à soi du parlant comme unité de relation ou pulsion réflexive à la co-​destination. Une telle approche suppose de prendre en compte le rôle privilégié d’une auto-​analyse de la causalité psychique propre à la conscience. Suivant un tel point de vue, il y a, dans le rapport de croyance engagé par l’expérience religieuse de la conscience comme affect de soi, une dimension première et immédiate d’expressivité que l’interprétation transcendantale des représentations religieuses comme archétypique morale ne peut saisir, encore moins reconstruire. Ce moment d’engagement propre à la foi échappe en même temps à toute tentative de gnose philosophico-​théologique, même s’il faut reconnaître qu’il en est en même temps la condition pragmatique. Pour Fichte, ce rapport expressif au croire comme vécu et la capacité épistémologique d’en tenir compte dans une théorie de la religion sont primordiaux. Une théorie authentique de la religion comme celle que tente d’élaborer l’Anweisung dans sa reconstruction de la protologie johannique, suppose d’expliciter ce phénomène d’un être « auprès de » propre à l’expérience religieuse, intérieure à ce qui cause originairement l’expressivité du Verbe. Et de fait, sans se confondre avec cette expérience

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primitive où se constitue la capacité de se dire en tant qu’identité pour la conscience –​donc à distance de soi –​, la théorie de la religion tire son savoir d’une relation sans laquelle elle n’existerait pas : elle parle de l’expérience religieuse, elle existe par elle, mais en même temps, elle crée un rapport d’un genre inédit, celui d’une sorte de savoir « insu », transmis en quelque sorte par devers soi. Ce savoir supplémentaire est le bénéfice obtenu grâce à l’acceptation d’une relation avec une expérience qui originairement n’est pas identique à soi, mais en rapport à laquelle le travail de la parole parvient à composer une nouvelle forme de vérité de soi. Un tel savoir oriente vers une thérapeutique de la psychogenèse du soi, comme nous avons tenté de l’indiquer dans son élargissement vers une théorie générale de la pulsionnalité englobant la question de l’inconscient et du rapport à autrui. L’enjeu d’une telle approche ne se limite pas, loin s’en faut, à l’interprétation de l’expérience de la conscience religieuse chrétienne ou à celle de la pulsion esthétique. Il réside plutôt dans la possibilité ou l’impossibilité d’étendre ces thèses à d’autres dimensions de l’existence humaine. La causalité psychique que révèlent tant la religion que la pulsion esthétique au sein de l’existence consciente tient dans le déplacement qu’elles permettent à tout à chacun d’expérimenter à partir du libre exercice de soi comme mobilité affective en prise sur sa propre indétermination. Or cet exercice permet non seulement d’orienter l’éducation vers une forme spécifique de devenir-​libre à travers la relation à autrui et grâce à la construction de nouveaux rôles avec lui, mais en outre, il indique une manière de travailler l’être à soi de la liberté qui est susceptible d’aller au-​delà de la seule expérience croyante. La question qui se pose est en effet, plus radicalement, celle des conditions d’un être à soi différent de la liberté dans chaque région ontologique de sa réalisation. Il devient dès lors possible, pour Fichte, d’envisager la question d’une communauté des libertés qui ne se limite pas à la religion, mais qui tire sa forme du dépassement ontologique qu’indique notamment cette expérience pour la traduire dans l’ordre juridique ou dans l’ordre politique, et ceci sans devoir désormais télescoper, comme Kant, une théologie du corps mystique et de la communio sanctorum, avec une communauté d’autolimitation réciproque et une communauté de destination sous-​tendant l’avènement d’un État rationnel pur. Il devient également possible d’envisager les responsabilités du savant eu égard à ses productions rationnelles en fonction d’une certaine « religiosité » du Vrai qu’il entend poursuivre et partager. En conséquence, parler d’une

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« mission sociale » du savant prend sens, comme si ce dernier endossait indirectement les habits d’un sacerdoce universel désormais sécularisé, à la condition de se détacher de la puissance de sa science et d’en interroger les conséquences éthiques pour la destination collective. Une telle extension de la théorie de la religion dans sa force thérapeutique et grâce au recours à ses présupposés ontologiques n’a pas uniquement des conséquences positives grâce à ses applications à d’autres régions de réalisation de la liberté. Elle a aussi des conséquences critiques. Elle permet en effet de traiter les errements engendrés par l’adhésion à de fausses religiosités, à remettre en cause des processus pervers qui se jouent dans des domaines extérieurs à la religion, mais qui mobilisent les mêmes présupposés ontologiques vis-​à-​vis de la liberté. Cet aspect critique permet d’opposer un rapport aliénant à l’idéal de soi et un rapport émancipateur aux figures déformées de l’idéal de soi. Il n’y a pas d’existence réconciliée à éprouver dans la figure idéale-​t ypique de l’« homme religieux », mais un écart à saisir dans l’existence quotidienne suivant ses différentes formes, un écart qui laisse place à un processus curatif. Certes, ce processus, la conscience n’a pas le pouvoir de l’achever seule, car il ne peut aboutir qu’à travers la découverte progressive de la communauté de destination des libertés. Mais, surtout, sur le plan épistémologique, cet achèvement des présupposés de la théorie de la religion implique une manière d’envisager l’ontologie sociale pluraliste qu’exigeait l’anthropologie juridique sur une base plus dynamique que celle de l’autolimitation réciproque des libertés. Elle introduit dans l’équation générale un rapport à la destination générique de l’humanité qui dépasse la sphère historique de l’État-​nation au profit de la communauté cosmopolitique des peuples ; elle introduit ainsi l’exigence d’une projection collective de l’humanité vers un règne des libertés qui passe par l’abandon du fantasme du Tout-​Un. Cette extension de la fonction de l’analytique du religieux vers l’ontologie sociale nous semble ouvrir une direction originale chez Fichte, celle que nous désignerons comme une première esquisse de « théorie critique de la religion ». Gurvitch est certainement l’un des auteurs qui a été le plus sensible à la dimension dialectique particulière de la théorie fichtéenne des relations sociales1. Mais il faut ajouter à cette dimension dialectique une orientation spécifique que nous avons 1 G. Gurvitch, Dialectique et sociologie, Flammarion, Paris, 1962. Voir notamment, F. Bruschi et A. Loute, « L’idéal-​réalisme de Georges Gurvitch », in M. Maesschalck et A. Loute (dir), Nouvelle critique sociale, Polimetrica, Milano, 2011, pp. 387–​419.

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nommée « thérapeutique » en lien aux conséquences de la non identité pour le sens de la communauté de destin exigée par le droit. La théorie critique qui se met ainsi en place dans l’approche fichtéenne de la religion a partie liée avec son concept de « fermeture » dans l’ordre pratique et avec celui de « Bildung » sur le plan pédagogique2. D’une part, la réalisation de la liberté s’effectue par une sorte de boucle rétroactive qui permet de s’engager dans des relations par auto-​limitation. De la même manière, la communauté politique de réalisation des libertés s’effectue par la boucle rétroactive d’un contrat social permettant l’engagement de tous à l’égard de tous par des règles instituant l’auto-​limitation dans un milieu de vie, un territoire. Mais, d’autre part, ce principe de fermeture tant de la liberté morale que de la liberté politique ne peut s’appliquer indifféremment à d’autres sphères d’existence sous peine de détourner la signification de la réalisation des libertés. La république des savants, la communauté de croyance sont à l’inverse des espaces d’ouverture, des milieux de passage pour l’interaction des esprits, l’influence réciproque, nécessaire à la Bildung. Les constructions savantes, les expériences spirituelles n’ont d’intérêt que si elles permettent non de consolider vers l’extérieur ou de fragiliser vers l’intérieur les fermetures morale et politique, mais au contraire, de favoriser les échanges et de concentrer les interactions sur l’accroissement spirituel. A l’inverse, tous les processus de fermeture artificielle sur des limitations arbitraires de la vérité bloquent l’accroissement de l’intelligence coopérative. Ils menacent la créativité relationnelle. Des sectes, des églises partisanes naissent et tentent de se soustraire à la seule loi morale ou au droit commun. C’est contre ce faux esprit de fraternité que s’est battu, dès la première heure, le Fichte jacobin. Ce sont ces formes indues de fermeture sociale et les formes de théorisation qui les accompagnent que vise la théorie critique de la religion.

Fichte et la religion d’État Un exemple patent de cette dimension critique qu’ouvre la voie fichtéenne me semble offert par les premiers Dialogues patriotiques de

2 Sur ce sujet, M. Maesschalck, « La Bildung et son paradigme interactionniste chez Fichte », in Annali online della Didattica e della Formazione Docente, vol. 12, 2020, n° 19, pp. 294–​326.

Fichte et la religion d’État

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1806. Fichte a pris conscience à Berlin de l’apparition d’une nouvelle 3 offre politique capable d’attirer les masses . Il doit désormais penser la réaction contre-​révolutionnaire et son effet attractif sur les masses que cette réaction semble parvenir à unifier par le ressentiment dans un rapport inédit d’assujettissement. La contre-​révolution est portée par des leaders qui désarment ses opposants en les disqualifiant4 pour s’adresser au ressenti commun d’une population désormais érigée en Un-​peuple par l’identification suscitée à ce ressentir commun. Fichte est donc confronté à un processus de « désémancipation » qui dépossède les masses de l’accès à la raison commune au profit d’un mécanisme identificatoire remplissant le vide créé par le manque de reconnaissance. La lutte pour la reconnaissance n’est plus en soi un chemin d’apprentissage de l’action lié à la montée en généralité des revendications multiples, elle est ce moment de coïncidence immédiate de toutes les frustrations engendrées par l’exclusion avec l’instauration d’un contre-​pouvoir capable de balayer tous les tenants et symboles de l’ordre excluant. Pour le processus contre-​révolutionnaire, il suffit en fait de rendre le pouvoir à ceux qui reconnaissent et élèvent réellement l’âme du peuple, à ceux qui s’en rendent dignes et que l’on peut d’ailleurs vénérer à ce titre. Fichte s’est ainsi trouvé face à une nouvelle donne politique suite à la défaite d’Iena du 14 octobre 18065 et à son impact émotionnel sur la foi publique dans les institutions monarchiques6 : une culture politique

3 Depuis 1798, une bourgeoisie contre-​révolutionnaire s’est ancrée dans l’idée qu’il fallait répondre aux vœux des représentants du roi de résister aux « supercheries » et aux « charmes trompeurs » des idées françaises en faisant vœu, comme l’écrit déjà alors le président du conseil de la ville de Berlin, « de la fidélité la plus indissoluble et de la plus stricte obéissance » à ce « père commun » qui aime son peuple lequel, en retour, le vénère ! (M. Schwengelbeck, Die Politik des Zeremoniells, Huldigungsfeiern im langen 19. Jahrhundert, Campus, Francfort, 2007, p. 124 ; cité par U. Frevert, « La politique des sentiments au XIXe siècle », in Revue d’ histoire du XIXe siècle, vol. 46, 2013, pp. 51–​72, note 20). 4 Fichte s’explique très bien sur la portée, voire sur l’urgence de ses dialogues dans une brève introduction où il analyse aussi l’atmosphère polémique qui règne à Berlin en 1806 (GA 2, 9, pp. 394–​396). 5 Suivie de l’entrée de Napoléon à Berlin, le 27 octobre 1806. 6 Un thème enfin revisité de manière critique : K. Hagemann, « Desperation to the Utmost, The Defeat of 1806 and the French Occupation in Prussian Experience and Perception », in Forrest A., Wilson P.H. (éds), The Bee and the Eagle, War, Culture and Society, 1750–​1850, Palgrave Macmillan, London, 2009, pp. 191–​213 ; ainsi que K. Hagemann and K. Aaslestad, « 1806 and its Aftermath: Revisiting the

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sous l’influence de l’absolutisme éclairé, assujettie à sa visée contre-​ révolutionnaire et mobilisée par la garantie d’un ordre meilleur, parce que plus authentique, plus en accord avec les aspirations collectives. Cette « politique du sentiment », comme la nomme Ute Frevert7, s’est renforcée, sous Frédéric-​Guillaume III, en réaction à l’impérialisme napoléonien8 et avec la montée en puissance de nouvelles coalitions9 visant à éliminer l’impérialisme napoléonien et à reconduire les principes de l’ordre westphalien, l’ordre de Richelieu et de Grotius en particulier, les artisans de la modernisation du pouvoir théologico-​politique10. C’est dans ce contexte que l’opposition qui structure le dialogue de 1806 est celle d’un nationalisme ou d’un patriotisme malsain et celle du cosmopolitisme ou du patriotisme authentique. Fichte met en évidence certains traits religieux du patriotisme auquel il s’attaque. Ce dernier est une sorte de religion avec ses adeptes. D’une part, ceux-​ci consacrent quotidiennement une partie de leur temps à des exercices patriotiques comme le croyant modèle pratique les exercices pieux11. D’autre part, ces adeptes sont aussi porteurs d’un message, d’une bonne nouvelle12 destinée au plus grand nombre13 et formulée de manière à toucher la sensibilité des gens les plus simples. Pas besoin de grandes démonstrations, ni de réflexions complexes. Le mécanisme mobilisé est plus direct. Il consiste à offrir une identité consolatrice, c’est-​à-​dire capable de combler de

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Period of the Napoleonic Wars in German Central Europe », in Central European History, vol. 39, 2006, pp. 547–​79. U. Frevert, Gefühlspolitik, Friedrich II. als Herr über die Herzen?, Göttingen, Wallstein, 2012. On peut renvoyer, avec Frevert, à K. H. Mannlicher, Muth und teutsche Ehre, Nation, Militär und Geschlecht zur Zeit der antinapoleonischen Kriege Preußens, Schöningh, Paderborn, 2002. On verra également K. Hagemann, « Francophobia and Patriotism: Images of Napoleon and “the French” in Prussia and Northern Germany at the Period of the Anti-​Napoleonic Wars, 1806–​1815 », in French History, vol. 18, 2004, pp. 404–​425. Dont l’aboutissement sera la Sainte Alliance, le 26 septembre 1815. Pour une vue d’ensemble des éléments-​clés, S. F. Krishna-​Hensel, « Globalization and the International System », chap. 1, Part 1, in ID, The New Millennium, Challenges and Strategies for a Globalizing World, Routeldge, New York, 2018 (1st published Ashgatge, 2000) ; et surtout, K. Valaskakis, « Wesphalie II : pour un nouvel ordre mondial », in Futuribles, juin 2001, n° 265. GA, 2, 9, p. 397. GA, 2, 9, p. 410. GA, 2, 9, p. 406.

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l’extérieur le sentiment de manque14, la frustration, voire le ressentiment à l’égard des idéaux imposés par l’élite socialement reconnue. Le processus d’identification dénoncé par Fichte consiste dans la destruction de ces idéaux imposés grâce à une culture égalitaire du peuple15, porteuse de l’unité authentique de la majorité silencieuse, à savoir les méprisés16, les invisibles, les indigents. Une religion capable de s’adresser à ces masses ignorées et de les toucher transforme leurs frustrations en adhésion entière au pouvoir qui valorise leur identité impuissante et y trouve la véritable compassion nécessaire à son existence comme autorité. Une telle religion politique est en mesure de créer une identité politique totalement dévolue à l’autorité qui lui donne une hauteur inespérée17 (240). Cette autorité est même autorisée à répercuter, contre ceux qui s’opposent à elle, la haine née de la frustration et du ressentiment, à les harceler pour les réduire à leur tour au silence18. Quel est l’apport de la critique spécifiquement religieuse de ce type d’orientation politique ? Il réside, à notre sens, dans la déconstruction de ses mécanismes d’identification. Le culte n’est pas un symptôme, mais la condition d’existence de l’identité patriotique. Cette identité se constitue par la louange et l’action de grâce à l’égard de l’autorité qui « relève ceux qui sont abaissés ». Suivant cette approche critique, la parole apparaît aussi comme le mécanisme central de modification du comportement, l’élément moteur de la conversion identitaire. D’une part, elle se déporte vers le vide de la conscience frustrée, bloquée par le refoulement de son manque d’être eu égard à l’idéal de soi que lui renvoie le miroir de la société. La parole est, dans ce cas, réconciliation avec soi, acceptation de la faiblesse et de la pauvreté du manque d’être comme un cadeau, une opportunité d’échapper à l’illusion élitiste de l’idéal de soi. D’autre part, la parole transporte au-​delà de soi vers une poétique de résistance qui utilise le rêve, l’ironie19 et la contradiction20, voire le scepticisme le 14 15 16 17

GA, 2, 9, p. 410. GA, 2, 9, p. 409. GA, 2, 9, p. 407. GA, 2, 9, p. 410: « Wir lassen uns herab zu Allen, um Alle zu uns herauszuheben, und uns mit Alle zu trösten ». 18 GA, 2, 9, p. 411 ; ainsi que GA, 2, 9, p. 416. 19 GA, 2, 9, p. 412. 20 GA, 2, 9, p. 414.

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plus radical, pour battre en brèche le modèle injustement dominant de la 21 prétention à la vérité . Dans ce cas, la parole réserve la vérité aux faibles et aux petits. Elle se soustrait à la vérité des savants, elle leur échappe à leur pouvoir de production, offrant ainsi un juste retour des choses aux masses exclues.r.d. Cette analyse critique constitue un moment intermédiaire dans l’histoire de la pensée nous qu’il nous semble important de fixer. Il se situe entre, d’un côté, la fascination de L’Idiotus et de l’ami de Dieu libéré des discours savants et de la Métaphysique aristotélioco-​scolastique et, de l’autre côté, l’inversion de ce schéma dans la dénonciation de la religion des faibles et du ressentiment, le rejet de la fausse morale de l’homme coupable, exclu du paradis terrestre et voué à l’expiation par le travail et la peine. Il y a, dans la théorie de Fichte, comme à mi-​parcours entre l’héritage humaniste et le scepticisme nietzschéen, une sorte de troisième voie. Plutôt que d’inverser la religion de l’homme coupable en religion du surhomme, Fichte se concentre sur la critique du risque que comporte l’opération d’inversion de la voie religieuse. Cette opération d’inversion repose sur un processus d’identification qui joue sur la frustration qu’il s’agisse de celle du faible ou de celle du fort. Le faible ou le fort est réduit au monde qui le définit en fonction de l’idéal imposé et sa frustration favorise son identification à un pouvoir rédempteur ou réconciliateur. Ainsi s’engendre sub specie religionis une relation d’aveuglement à l’autorité d’un ordre nouveau supposé produire l’unité imaginaire dont on éprouve le manque. C’est cette dérive que parvient à mettre en évidence la théorie critique de Fichte avant l’apparition d’une contre-​religion de la surpuissance et du tragique moderne. Le culte et l’annonce de la parole, la piété et le kérygme sont autant d’éléments qui se combinent pour soutenir l’identification à un pouvoir capable d’élever le caractère d’un peuple humilié, enfermé dans le déni de son impuissance. Il en résulte la soumission à un sujet-​ordre imaginaire suivie de l’acceptation d’un rôle d’agent de répression violent contre toute déviance à l’égard d’un supposé idéal commun. A première vue, la résistance à cette tendance politique semble difficile. Elle adopte une posture anti-​intellectualiste au nom de la majorité refoulée dans l’ignorance et la stupidité. Elle refuse les prétentions à la vérité en tant qu’elles relèvent d’un mode de domination et d’exclusion de tous 21 GA, 2, 9, p. 409.

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ceux qui n’en maîtrisent pas les codes. Elle s’érige en héritière légitime du ressentiment et de la frustration subis par ceux qu’elle a choisis de reconnaitre pour s’allier avec eux. Enfin, elle refuse le terrain savant des concepts et de leur justification au profit du domaine des opinions où la quantité l’emporte sur la qualité. Expliquer en quoi on a raison, élaborer des argumentaires, dénoncer les contre-​vérités ne sert donc à rien dans une telle bataille. Il faut pouvoir se déplacer sur le terrain de la doxa, sans pour autant utiliser les mêmes armes. Face à ce tournant stratégique, la théorie critique de la religion se révèle encore plus décisive. De fait, elle fournit une catégorie pratique pour appréhender un comportement de croyance confronté à la culpabilité, au ressentiment et au besoin de s’en sortir pour rétablir une meilleure image de soi. Comme forme de mentalité, l’anti-​intellectualisme, voire un certain scepticisme, ne sont encore qu’une face du problème qui exprime surtout la frustration des intellectuels aux prises avec ce type de comportement. Le scepticisme est justement une catégorisation philosophique qui permet de cerner la mentalité problématique sous la forme d’une contre-​poétique de l’entendement susceptible d’être reconstruite dans sa structure argumentative. Or cet aspect de la religion patriotique est somme toute secondaire. Tous les contre-​arguments, toutes les techniques seront bonnes pour déstabiliser la caste intellectuelle et faire bloc avec les humiliés. La force de la religion patriotique comme mentalité est ailleurs : elle s’adresse prioritairement à l’émotion. Tout d’abord, elle entend répondre à une frustration et offrir l’espoir d’un relèvement, d’une reconnaissance des masses méprisées. Ensuite, elle s’appuie sur le potentiel d’unité que recèle l’allégeance aveugle à une force qui est extérieure à soi, qui promet la suppression du manque ressenti grâce à l’identification à elle, à la foi en elle. Enfin, elle dissout les conditions d’existence d’un espace de débat constructif qui permettrait la prise de conscience d’éventuelles illusions et la réflexion critique sur leur provenance. Il y a suppression des conditions déontologiques de la discussion rationnelle, comme la sincérité, la prétention à la vérité ou la visée de justesse normative. Seule vaut la prolifération des opinions et des tactiques rhétoriques pour imposer un sentiment de victoire, de supériorité, de résurrection. De ce point de vue, le premier gain essentiel de l’approche de Fichte à travers la catégorie pratique de religion patriotique ou d’évangile populiste, c’est d’éviter de s’orienter d’emblée vers une critique intellectualisante d’une mentalité qui revendique de ne pas être basée sur l’entendement et ses concepts. De fait, une telle stratégie alimente la cassure entre vérité et

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scepticisme, laquelle est redoublée par la cassure entre détenteurs savants de la Vérité et les pauvres non savants méprisés par les premiers. Il en résulte un accroissement du vide identitaire ressenti par ceux qui sont dépossédés du caractère technique des débats et qui sont alors prêts à se laisser séduire par la jalousie, la haine ou le cynisme, autant de sentiments qu’ils peuvent précisément ressentir. A l’inverse, en ne s’engageant pas sur la voie du mépris, Fichte met en évidence un aspect récurrent dans les attentes du patriotisme. La foi qu’il cherche à susciter par identification dépend d’une attente démesurée dans sa vertu libératrice, d’un espoir d’inversion de la situation de mépris, un espoir de retour des choses par une sorte de justice vengeresse. Fichte tente de se soustraire à cet effet inflationniste de la contradiction et du mépris entretenu par la mentalité éclairée. En agissant de la sorte, il révèle aussi la dimension surérogatoire de la mentalité insufflée par la foi patriotique : à la manière des conseils évangéliques, elle engage dans des pratiques qui dépassent l’ordre des devoirs et provoque l’excès de zèle. Elle tente de combler le vide de chacun en le remplissant de manifestations de contentement qui préviennent même les errements et les erreurs éventuelles de la cause, en détachement complet avec la réalité. Le choix est alors de louer la cause du peuple ou de taire ce qui n’est pas louable22. La foi de la religion patriotique joue ainsi comme une catégorie pratique, une mentalité à partir de laquelle une série comportementale se définit et oriente la production des actions. Le militant patriotique ou le croyant de cette religion va agir comme un prosélyte. Il entend partager la vérité qui le reconnait dans son manque et lui promet de sauver la masse des méprisés à laquelle il appartient. Pour y arriver, il va adhérer au caractère polémique de sa croyance, s’engager dans un combat contre ceux qui la menace ou veulent la disqualifier pour des raisons intellectuelles. Dans ce combat, les raisons avancées valent peu. Ce qui importe, c’est au contraire de reconnaître la vacuité dans laquelle se cache l’élite intellectuelle pour maintenir ses avantages et continuer de jouir de sa supposée supériorité. Le seul contenu d’action qui vaut contre cette vacuité des concepts réside dans la méthode de déstabilisation des prétendues élites grâce à l’antagonisme social généralisé, l’agonistique

22 GA, 2, 9, p. 397.

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ou le polemos, recherché comme forme ultime du primat du désir de reconnaissance. Ce n’est qu’une fois campée cette forme objective de la mentalité patriotique, telle que mise en scène dans la figure du croyant patriote interlocuteur des Dialogues, que Fichte peut envisager une réplique adéquate sur le plan subjectif et proposer une approche de nature thérapeutique. De ce point de vue, le cosmopolitisme n’est pas une fiction théorique comme essaie de le suggérer, à plusieurs reprises, le croyant patriote. Il s’agit d’une réplique pratique au fantasme identitaire produit par la religion patriotique, une « contre-​mentalité ». Toute la démarche de Fichte est basée sur l’initiation à un passage vers un autre ordre de relation entre les soi, un ordre qui ne soit pas fondé sur la fusion des ressentiments, mais sur l’adhésion réfléchie à une communauté de destination qui procède en elle-​même d’une autre forme d’élévation vers un commun. Ce qui est typique du commun promis par la religion patriotique, c’est qu’il résulte d’un abaissement et se base sur la frustration engendrée par une société malade, définitivement injuste tant que les rôles fixés resteront comme ils sont, déterminés par des places : haut/​ bas, forts/​faibles, lettrés/​illettrés. Au contraire, le cosmopolitisme de Fichte indique une autre forme pratique d’élévation : celle-​ci résulte du passage vers un champ de relations élargies, sans rôle prédéterminé, grâce à la construction d’une totalité de destination fondée sur un principe général d’égalité entre les peuples. Le commun patriotique favorise une autre voie, celle de l’agrégation des peurs et des haines pour former un bloc imaginairement identique, homogène. Le commun cosmopolitique favorise, à l’inverse, un mélange qui laisse place aux interactions et aux bifurcations identitaires. Le défi thérapeutique qui se pose est le suivant : une société peut être bloquée, dans son développement, par une forme pratique de l’entendement, une mentalité dont elle ne parvient pas à se défaire, parce que la mentalité en question l’enferme dans un rapport identitaire à soi, une représentation unitaire de soi produite par l’imagination. La question qui se pose alors est celle du rapport à soi qui est pratiquement mobilisé par une telle mentalité et du processus dans lequel elle bloque le soi par l’exercice de soi qui lui est ainsi proposé. Objectivement, la religion patriotique enferme le soi dans un fantasme identitaire qui le coupe du réel et induit un comportement paranoïaque à l’égard des élites qui persécutent les masses. De son côté, subjectivement, le discours cosmopolitique cherche à ouvrir une brèche

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vers la non identité du soi en s’affirmant comme une autre possibilité sur l’horizon de son déni. Ainsi, la fonction d’une énonciation de la Vérité ne perd pas son intérêt, car il ne s’agit pas, pour Fichte, de faire des concessions soient faites à ce niveau. C’est le rôle de l’énonciation de la vérité qui se modifie. Elle n’est pas posée comme une instance de contre-​ discours soumise à des critères de validité qui, précisément, n’existent pas dans ce contexte strictement polémique. L’énonciation de la vérité atteste plutôt, par sa continuité, la possibilité d’accéder à un stade de discours supérieur, pour autant que les modalités d’évaluation changent et qu’un point de vue différent sur le sens même de la majorité, de la masse, de l’unité des humains, soit pris en compte. L’enfermement du soi ne tient qu’à la fermeture paranoïde de l’horizon sur la supposée unité des masses persécutées, alors que l’élargissement du socle de références de la sphère relationnelle fait éclater cette fermeture paranoïde. Est-​ce la frontière locale entre lettrés et non-​lettrés dans une culture déterminée qui importe, la cassure sociale entre masses et élites qui se répercute sur l’accès au pouvoir, ou bien est-​ce une frontière plus globale entre cultures et civilisations, entre peuples et nations, qui empêche l’accès à la destination réelle de l’humanité ? Husserl avait bien perçu l’intérêt de ce concept pratique d’humanité chez Fichte23. Il s’agit effectivement d’un idéal d’action qui ouvre le passage vers un ordre différent de réalisation des libertés. Il ne s’agit pas uniquement de la réalisation de celles-​ ci dans la limite des solidarités naturelles, mais de la capacité à dépasser ces limites en passant à une nouvelle sphère d’échange et d’égalité. Dans les Grundzüge, elle est caractérisée par l’entrée dans une nouvelle époque, au-​delà des subjectivités vides, forcloses, celle dite de la « justification naissante »24 de la communauté des libertés. Dès 1796, Fichte pensait que le cosmopolitisme inaugurait un type supérieur de rapport au droit, à savoir le « droit au droit »25, le droit pour tout humain d’entrer dans une communauté de droit, une première formulation de ce qu’Etienne Balibar appelle aujourd’hui l’égaliberté26. 23 E. Husserl, « L’idéal de l’humanité selon Fichte, Trois leçons (1917) », trad. par H.-​ St. Afeissa, in Philosophie, 2006/​3 (n° 90), pp. 11–​32. 24 GA 1, 8, p. 201. 25 GA 1, 4, p. 163 (Zweiter Anhang des Naturrechts, Grundriss des Völker-​und Weltbürgerrecht, § 22). 26 E. Balibar, La proposition de l’ égaliberté, PUF, Paris, 2010, pp. 55 sv.

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La clé de ce passage chez Fichte réside dans la transformation du rapport à soi de la liberté. Alors que le principe de la religion patriotique réside dans l’abaissement pour créer ensuite l’illusion d’une élévation en faisant avec la médiocrité et en prenant de haut ceux qui se croient investis d’un savoir supérieur, le principe du cosmopolitisme inhérent à la WL repose sur l’élévation de soi à une destination supérieure. Celle-​ ci n’est pas, comme le laisse entendre la religion patriotique, une affaire de sélection naturelle, une sorte de darwinisme social ne favorisant que la reproduction des plus aptes aux jeux de l’esprit. Ce qui est en cause, c’est le rapport d’identification à une unité sociale supposée donnée, reposant sur une égalité imaginaire de condition, constituant une masse silencieuse, un peuple disposé à se projeter dans les rêves de grandeur d’un pouvoir capable de le reconnaître. Cet imaginaire aliène la conscience en fusionnant les volontés dans les actes répétitifs d’un culte politique. Cette situation est aliénante parce qu’elle bloque la genèse de la conscience dans une image fusionnelle du soi. Dès le moment où l’acte d’identification qui attache la conscience à une unité supposée donnée est remis en question, le monisme sous-​jacent à ce processus éclate, parce qu’il ne se soutient que d’un rapport psychotique à la réalité. Ce que Fichte tente de mettre en évidence par ses Dialogues, c’est l’enfermement progressif du soi dans un rapport paranoïde à l’autre qui va jusqu’à un désir d’élimination. L’élévation ne peut intervenir dans ce contexte sans une confrontation à ce désir mortifère. De fait, cet autre qui de plus en plus s’efface tout en se mettant, dans les Dialogues, à l’écoute des délires de vengeance, voire même du plan visant sa propre manipulation27, –​cet autre se maintient aussi comme possibilité d’un autre mode relationnel, sans désir de destruction, sans besoin d’identification et d’égalité. Il offre un point fixe qui permet de jauger différemment le discours de la religion patriotique qui multiplie à son niveau les critères de valeur propres à son registre d’action. A l’excitation et à la haine de l’adepte de la religion patriotique, Fichte oppose l’égalité d’âme. Il refuse le jeu du contre-​ discours et opère ainsi un décalage thérapeutique : non seulement, il ouvre une scène où le pluralisme l’emporte jusqu’au bout sur le monisme, qui tente de déployer tous ses stratagèmes pour réduire le pluralisme à la polémique, mais en outre, il dégage une issue vers un autre mode 27 L’idée serait de fait d’utiliser la publication des Dialogues et la discussion avec Fichte, une figure intellectuelle reconnue, pour renforcer la mentalité patriotique… (GA 2, 9, p. 415).

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relationnel possible, celui de la construction d’une unité en aucun cas donnée d’avance. Dans ce processus thérapeutique que Fichte parvient à mettre en place contre l’idée moniste d’un faire avec la frustration immanente de l’être à soi, il y a d’une part le point fixe de l’interlocuteur qui libère de plus en plus la parole du parlant en s’attachant à ses délires et à la boucle auto-​confirmante qu’ils engendrent. D’autre part, il y a l’exposition de la dispersion du soi dans une réaction hyperactive face à la dénonciation imaginaire de sa faute. Un point fixe est ainsi opposé au flux des représentations. La constance du concept vient en quelque sorte contredire une prétention à l’unité qui part dans toutes les directions au gré de la prolifération des signifiés. Trouver l’égalité est sans doute une attente légitime pour les masses souffrant du mépris, mais celle-​ci n’est pas donnée d’avance, elle se construit. En outre, la voie de la religion patriotique possède un rapport ambivalent avec l’égalité, car elle la tient comme déjà donnée, mais en même temps, elle en conditionne la pleine jouissance par la destruction de menaces imaginaires. Par contre, le cosmopolitisme envisage l’égalité comme une destination que les humains peuvent construire pour autant qu’ils parviennent à se vouloir comme humanité, c’est-​à-​dire comme communauté pratique de destin. Ce n’est donc pas uniquement la structure mentale sous-​jacente aux Dialogues qui est thérapeutique. Ces derniers indiquent aussi directement la manière dont il faut changer la donne face à une telle religion politique. La question à poser est la suivante : que faites-​ vous des autres peuples ? Quel rapport aux autres nations se construit en tenant compte du nous implicite des actions humaines ? Jusqu’où s’étend notre responsabilité ? Comment nos comportements sont-​ils en mesure de s’adresser réellement au droit de tous au droit et pas uniquement capables de reproduire les conditions géolocalisées d’un nous déjà donné ? Restriction ou extension ? La religion patriotique se contente en fait de consacrer la restriction en l’absolutisant. Par contre, le cosmopolitisme est une voie complexe qui exige de créer progressivement les conditions de l’extension réelle d’une communauté de destin entre les peuples. L’élévation vers un Nous explicite des humains commence dès le moment où le rapport au nous se dissocie du lien fusionnel avec la masse, de l’identité à soi, et se fixe sur un type d’égalité différent, inhérent au discours spéculatif, l’égalité d’inclusion ou d’alliance, la construction d’une sphère d’influences réciproques basée sur la non identité à soi. Pas

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de chemin thérapeutique sans cet élargissement premier d’une liberté vers une sphère d’influence. Une telle influence intervient d’abord à travers la fonction de tiers que mettent en scène les Dialogues à travers la résistance de Fichte aux assauts de son interlocuteur patriote convaincu. C’est par cette relation au rôle du tiers que s’active et se maintient l’attention à une autre voie, celle de l’élévation vers une communauté de destin. Le rapport au tiers permet de modifier le rapport à l’égalité en partant de la pluralité et de l’exigence de construction relationnelle qui en découle. En finale du premier Dialogue, ce rôle du tiers devient patent dans l’évolution de l’interaction qui a guidé le dialogue. L’adepte de la religion patriotique s’est convaincu d’accepter le jeu de Fichte tout en croyant le prendre à son jeu. « Au cours de ma conversation avec vous les règles et les principes de notre engagement me sont devenus, contre toute attente et à mon insu, clairs et il s’est formé en moi un art presque parfait de ce comportement. Je souhaiterais communiquer cet avantage à ceux qui débutent aussi dans cet art. Accepteriez-​vous que je fasse publier notre entretien ? » 28.

Ce moment est décisif, car tout en feignant de maintenir sa stratégie, cet adepte admet d’emprunter une voie qu’il ne maîtrise pas. Il s’est laissé déplacer, déstabiliser. L’enjeu est qu’il agit désormais sur un autre plan. Son rapport au rôle s’est modifié : le partage initial est remis en question, le recours au discours savant pourrait servir la cause, ce dernier viendrait corroborer de lui-​même son ridicule29. En même temps, une élévation vers une autre pratique semble possible. Or ce passage n’est possible qu’en fonction de l’acceptation de l’influence de l’interlocuteur savant. Le passage vers une communauté d’influence est ainsi entrouvert dans l’ordre même de la narration dialogique proposée et constitue le premier pas vers un processus thérapeutique, permettant à terme la lente élévation vers une communauté de destin. Le deuxième dialogue patriotique (1807) confirme la visée thérapeutique de la démarche de Fichte et la manière dont elle entend se réaliser. S’il est définitivement question d’un processus de développement de la liberté comprenant différents stades, il apparaît aussi que la religion patriotique participe à la clôture d’un stade sur lui-​même, ce qui a pour conséquence de le rendre réfractaire à toute progression ultérieure. C’est la raison pour 28 GA 2, 9, p. 415 (trad. fr., A. Renaut, Payot, 1981, p. 109). 29 GA 2, 9, p. 417.

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laquelle le lecteur de Fichte pourrait se méprendre et penser qu’il est pris dans un cercle vicieux. A quoi sert de renvoyer des esprits qui s’identifient à un stade précoce de développement vers les avantages d’un stade supérieur dont ils ignorent tout et dont leurs pratiques les détournent ? Ils sont en quelque sorte intolérants au remède qu’on veut leur imposer. Comment, de fait, en appeler au cosmopolitisme dès lors que les adeptes d’une religion politique se reconnaissent dans le repli identitaire et la communauté créée par les solidarités naturelles ? Comment en appeler à l’intelligence universelle d’un esprit rassemblant les humains dans une communauté de destination face à des adeptes qui se reconnaissent dans une doctrine sans esprit fondée sur leurs ressentiments à l’égard d’une société valorisant l’intelligence ? Rien ne sert d’inoculer ce remède. Les adeptes en question ne pourront pas l’assimiler. Mais ce cercle vicieux n’est qu’apparent. Il aide en fait à mieux comprendre qu’on est effectivement devant un processus thérapeutique. Un travail progressif est à fournir, un plan doit être établi avec un protocole de soins. La religion patriotique ne disparaît pas par simple appel à une conscience éthique supérieure. Elle doit d’abord être désarmée, rendue inopérante dans la conscience, pour qu’un passage puisse s’y ouvrir. Fichte envisage une action en deux temps. Le premier réside dans la prise de conscience de la situation de non liberté dans laquelle se trouve l’esprit assujetti à l’ordre patriotique. Le deuxième temps consiste dans la volonté de poursuivre par soi-​même cette prise de conscience, en s’orientant vers un mode relationnel où l’esprit se construit sans assujettissement. Le travail thérapeutique à effectuer sur l’état de non liberté de l’esprit suppose donc deux types de prise de conscience différents selon les temps envisagés, deux remèdes. Le premier remède est l’éveil de la capacité à prendre conscience. C’est une phase d’initiation à l’analyse, d’apprentissage. Le deuxième type correspond à l’exercice ou à l’application de cette capacité au monde réel de la conscience. Dans le premier cas, l’éveil suppose un éveilleur, un maître ou un guide, qui provoque l’attention du soi et l’oriente vers ce que vit la conscience imaginairement, à savoir le vide d’un idéal de soi. Le vide en question résulte de l’agrégation des frustrations hétéroclites qui engendre une unité imaginaire. Dans le deuxième cas, le soi éveillé remplit ce vide par l’expérimentation d’un nouveau degré relationnel. Ce genre de relation dépasse le cadre homogène des solidarités naturelles pour prendre en compte non plus la masse, mais la multitude de la diversité humaine ; non plus la famille, le clan, la tribu ou le peuple, ni même une supposée

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espèce nationale, mais un genre dont la totalité ne prend sens qu’à travers la construction progressive d’une communauté de destin ou d’une « société universelle des nations ». Le jugement ne se fixe plus dès lors sur l’unité de référence de l’identité individuelle, ni sur l’unité du destin national, mais sur la construction d’une totalité capable de composer avec des destins pluriels, en fonction de leur coopération et de leur solidarité mutuelle, le cosmopolitisme. Si l’on tient compte de ces deux remèdes permettant d’assurer un processus de guérison de l’esprit assujetti à la religion patriotique, comment Fichte entend-​il soigner pratiquement les adeptes d’une telle religion ? Dans un premier temps, il préconise un travail d’analyse qui consiste à intuitionner le vide auquel correspond en fait l’unité de condition des masses ignorées par les élites. Cet être ou l’Un de cette masse n’est pas un prédicat réel : ni peuple, ni communauté réelle, il est la forme sublimée d’un ressentiment profond à l’égard du message d’impuissance qu’envoie un idéal de soi hors de portée. Le travail sur ce vide est essentiel pour restaurer un nouvel espace de développement du soi, libéré de l’idéalisation de sa situation d’impuissance, laquelle tend à le galvaniser dans son ignorance et sa médiocrité pour les rendre supportables. Ce premier temps d’analyse dépend d’un guide, du rapport à un tiers. L’intuition de la non liberté, l’attention au vide suppose l’incitation d’un rapport à soi qui procède d’un acte libre, lui-​même désassujetti. Il s’agit en fait de la tentative d’un rapport à l’autre qui s’écarte de la logique de l’assujettissement, non seulement parce que cet autre n’est ni dominant ni dominé, mais parce qu’il ne revendique rien, sinon d’initier le soi à s’analyser, à trouver un rapport libre avec soi-​même, hors des conditions imposées par l’idéal méta-​social des dominants ou par l’unité infra-​ sociale des dominés. Le tiers est un point vide externe (dont le contenu comme tel n’importe pas) qui permet d’identifier le rapport à un vide interne. Dans cette relation thérapeutique particulière (qui devrait être au centre de tout processus éducatif30) se constitue un « espace proximal 30 Au moins pour ceux qui tentent la voie d’un interactionnisme constructiviste, comme le propose par exemple J.-​P. Bronkart, « Contribution of Piagetian Constructism to Social Interactionism », in E. Martí & C. Rodríguez (éds), After Piaget, Transaction Publishers, Piscataway (NJ), 2012, pp. 43–​58 ; ou les travaux de Kersten Reich, notamment « Interactive Constructivism in Education », in Education and Culture, 23 (2007), n° 1, pp. 7–​26.

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de développement », comme le dira plus tard Vygotski31. Les énoncés, les constats qui se font à ce niveau, n’ont encore rien de scientifique, l’esprit se ressaisit dans l’expérience de sa non liberté, mais il transforme du même coup celle-​ci en « zone prochaine de développement ». C’est ce que rend possible ce premier temps d’analyse. Le deuxième temps consiste à partir de l’intuition restaurée de la pensée désassujettie. En s’écartant du vide, cette intuition s’oriente nécessairement vers ce qui la remplit originairement, à savoir la vie, l’auto-​activité libre et sa réalisation. Cette saisie de soi comme vie dans son pouvoir d’engendrement ou comme « esprit vivifiant »32, indique cette connexion primitive entre réflexivité et destination qui caractérise le soi comme sphères d’activité. Ce soi ne s’éprouve comme vie qu’en se pensant effectivement comme partie prenante librement d’une communauté de destin. Développer en lui sa libre pensée doit lui permettre de découvrir son activité comme le passage à un ordre générique du soi renvoyant théoriquement à une pluralité et pratiquement à l’horizon d’une communauté de destin. Ce qui se joue en chaque esprit intuitionnant sa liberté, c’est le soi du genre humain qui tente de s’élever à un ordre éthique du monde, le cosmopolitisme. Sans cette dimension supérieure, à quoi bon intuitionner une liberté, si elle ne vaut que pour soi et contre tous ? Fichte envisage donc un protocole de soins en deux temps : 1/​la constitution via un tiers d’une zone prochaine de développement par le repérage d’un trou dans le rêve identitaire ; 2/​le remplissement de ce trou par l’intuition du passage vers un ordre éthique du monde. La prise de conscience de la non liberté constitue un point de passage vers la découverte du rôle d’un accord des libertés pour leur réalisation. Le rapport au tiers dans l’analyse du vide de la représentation fusionnelle de la masse (temps 1) est ce qui permet de produire en soi le passage par ce trou vers un stade supérieur de liberté (temps 2), lequel engendre un autre rapport à soi, un rapport incluant la non identité à soi (trou) et la construction collective d’une communauté de destin (nœud). 31 L. Vygotski, Pensée et langage, trad. par F. Sève, la Dispute/​SNÉDIT, Paris, 1997, pp. 365–​368. Sur ce point, O. Bernaz, « Anthropologie et pédagogie chez Tolstoï et Vygotski », in Revue philosophique de la France et de l’ étranger, 142 (2017), n° 3, pp. 325–​340. 32 La « belebende Kraft » de la première lettre de 1795 (GA 1, 6, p. 336). On retrouve cette idée de vis vivifica pour déterminer la spontanéité du Geist dans l’Opus Posthumum kantien en écho au § 49 de la Critique de la faculté de juger.

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La matrice d’une théorie critique ? Cette veine d’analyse politique des religions est déjà présente chez le Spinoza du Tractatus, non seulement dans la critique de la superstition, mais aussi dans celle du sens théologique de l’obéissance au monarque. Elle reviendra plus tard dans la tradition de la sociologie marxiste des religions, en particulier en fonction de la critique de la Philosophie du droit de Hegel et de la liturgisation de la forme vide de l’intérêt général dissimulant la volonté particulière de l’élite. Cette théorie critique de la religion nous semble prendre, chez Fichte, une première forme opérationnelle. On y trouve de fait, et de façon distinctive, une volonté d’éveil, de déplacement de la conscience à l’égard de son rapport à la croyance. La tâche de la raison est d’évincer cette clôture du rapport religieux sur lui-​même, parce que clôture ne délimite qu’un rapport vide à soi-​même en fonction de l’assujettissement à une forme vide. Mais la projection imaginaire de l’absolu dans laquelle s’inscrit la foi religieuse ne se limite pas à réifier le suprasensible et à hypostasier ses illusions transcendantales. L’ensemble des représentations imaginaires qui composent la croyance entraîne l’enfermement dans une vision du monde centrée sur le besoin de compenser le mal. Elle concerne donc aussi, de manière générique, la capacité d’enfermement de la liberté dans un ordre Un et donc son pouvoir d’engagement, son rapport ouvert ou fermé à l’avenir avec ou sans autres. L’homme assujetti a besoin de justification ; il ne voit le destin de la liberté qu’à travers le prisme du « péché consommé »33 et de l’absolution de ce manque. En absolutisant son rapport à la limite, il devient incapable de concevoir celle-​ci comme un point de départ pour de nouvelles possibilités d’interaction des libertés. C’est pourquoi la clôture sur la vérité religieuse de la liberté se double ainsi de l’enfermement dans une vision morale du monde livrée imaginairement à l’attente d’un ordre nouveau, l’opium des peuples. La liberté assujettie participe ainsi au refoulement des masses dans une attente messianique qui échappe à leur volonté immédiate. Ce christianisme qui distend le temps au nom du destin incertain des élites spirituelles, détruit le sens premier d’une religion de la vie dont la 33 Une formule des Grundzüge de Fichte, que reprendront des auteurs comme Lukács (G. Lukács, Théorie du roman, Paris, Gonthier, 1979, p. 155) ou Bloch (« Götzendämmerung über den Nazis », in Gesamtausgabe Bd. 11 : Politische Messungen, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1970, p. 312).

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seule attente se réduit au présent comme milieu du possible. Pourtant, la religion de la vie tient l’homme simple debout. De son côté, la religion des érudits prétend détenir la vérité sur l’ordre des fins. Toute la matrice fichtéenne de la religion s’appuie sur cette double dimension. La théorie critique déconstruit l’illusion engendrée par les spéculations sur l’intuition religieuse du monde. Elle se concentre sur la consolation subjective qu’entend apporter l’incorporation à une unité supérieure à soi, à une sorte de fraternité universelle, laquelle transforme l’idée de genre humain et de régime cosmopolitique des nations en réunion imaginaire d’un peuple choisi, à l’insu de sa volonté propre. Cette structure politique d’assujettissement de la masse à une garantie méta-​sociale d’accomplissement est l’objet premier de la théorie critique de la religion. Elle enclenche le chemin de la sécularisation des représentations politiques et du désenchantement de l’ordre théologico-​ politique. La communauté humaine comme communauté des fins ou communion des saints. Mais en même temps, cette orientation critique comportait aussi, pour Fichte, un effet en retour sur la représentation anthropologique de la foi individuelle. Certes impuissante à assurer le passage vers une éthique du genre humain fondée sur le pluralisme des croyances, impuissante aussi à dépasser l’horizon des communautés d’appartenance et des traditions sémantiques, cette foi individuelle n’en reste pas moins un viatique moral de l’humanité au quotidien. Elle supplée la force de la raison pratique et ses principes objectifs, en rappelant au soi cet être premier de sa liberté, cette capacité de se mobiliser par des décisions simples et des moyens proches, pour continuer à garder des motifs supérieurs, un sens de l’appel d’autrui. La voie de la sécularisation des représentations politiques a donc un effet en retour sur une démythologisation de la représentation anthropologique du croyant. Il n’est pas l’agent surdéterminé par un destin tragique, ni un héros romantique qui devrait assumer son isolement métaphysique comme monade. Il n’est même pas ce sujet édifié par sa moralité chrétienne en vue d’un d’une imitation fidèle de son archétype absolu. Il n’est qu’un être capable de décisions et affecté au plus haut point par ces autres dont la vie l’oblige à travers des ressources de loyauté et d’intégrité, malgré ses penchants égoïstes. Ontologiquement, sa foi le concentre entièrement dans cette faille de la décision34 où il peut 34 R. Bultmann, Jésus, Mythologie et démythologisation, Seuil, Paris, 1968 (1ère éd. J.C.B. Mohr, 1926), p. 95. On verra aussi R. Bultmann, « Die Geschichtlichkeit

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s’engager pour un devenir commun, tirer de sa singularité comme être à soi une promesse de transformation de la pluralité. Il peut se décider d’être à soi autrement, en fonction de son affect à l’égard de l’autre. Au-​ delà de ce moment de conviction morale où le soi se décide, rien n’est joué dans la croyance : ni une communauté de destination, ni une humanité régénérée par ce passage intérieur vers la liberté de relation. Tout est précisément construit sur le plan de la raison et non sur celui de la foi individuelle. Mais l’aventure de la communauté juridique, tout comme celle de la cosmopolitique des nations républicaines ne fournissent pas, sur le plan individuel, cette garantie ontologique première d’une capacité à durer comme sujet dans l’effort personnel vers le règne de la raison. Sur ce plan, la promesse spirituelle de la religion renforce la claire vision des principes moraux. La matrice fichtéenne de l’expérience religieuse préfigure ainsi deux dimensions spécifiques des théories critiques de la religion qu’on retrouve autant chez Marx que chez Weber. D’une part, tant l’émancipation sociale que l’exercice collectif de la responsabilité passent par la sécularisation de l’esprit religieux et l’abandon de sa soumission au destin. La déthéologisation du politique, dira Carl Schmitt, c’est l’auto-​création de la liberté par le progrès de la science35. Mais, d’un autre côté, il y a la foi résiduelle dans cette liberté politique nouvelle, la conviction d’une telle capacité d’interaction chez les individus, une attention première au sens de la vie nue, au pouvoir de subjectivation des individus. Une chose est l’intelligence théorique de l’histoire, la saisie du moteur dialectique du changement, la contradiction hégémonique qui épuise le non-​savoir d’une époque, comme l’opposition entre Aufklärung et Schwämerei dans les Grundzüge. Une autre chose est le ressort de l’identité subjective, l’ancrage du doute et de l’angoisse, le point de convergence de la désillusion sociale et du raidissement violent contre le changement. La théorie critique est distendue entre vie et dialectique, entre misère et lutte des classes, entre conviction et responsabilité. Elle dénonce certes le non-​savoir de l’époque, mais elle s’adresse en même temps à l’existant

des Daseins und der Glaube », in Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1930, vol. V, pp. 339–​365. 35 Nous pensons notamment à ce fameux texte de 1923, C. Schmitt, « Catholicisme romain et forme politique », in C. Schmitt, La visibilité de l’Eglise, présenté par B. Bourdin, Cerf, Paris, 2011, pp. 153–​186.

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dépossédé de sa certitude, « dépotentié » en quelque sorte. Elle ne donne pas à voir le vide comme une impasse, une aporie, mais comme un trou ouvrant un passage vers une autre manière d’agir. Elle ne peut donc jamais se départir de sa fonction pédagogique. Elle crée un écart avec ce qui est occupé à se produire pour que d’autres possibilités puissent être envisagées pour la réalisation de la liberté. Cette dernière est désormais conçue dans sa non-​identité à soi, c’est-​à-​dire dans ce mode d’être à construire par la coopération mutuelle. La matrice d’une théorie critique de la religion trouve là toute sa raison d’être. Son objectif n’est pas d’établir l’illusion ou l’aporie transcendantale que contient la représentation d’un idéal moral hypostasié et soustrait, dans son pouvoir de justification, à toute liberté finie ou à toute volonté propre. Son intérêt consiste plus radicalement à indiquer le non-​voir de cette vision, ce qu’elle manque radicalement au moment même où elle l’exhibe. Ce qui est manqué précisément c’est la nécessité d’une finalité morale donnant sens à une réalisation commune de la liberté par la conjugaison des volontés. Mais en opérant ce travail de sécularisation et de déthéologisation de l’idéal, en déconstruisant ce rapport pathologique à un idéal de soi hors de soi, la théorie critique tente elle aussi d’initier à une autre façon de voir et dès lors d’engager l’esprit dans la réalisation de sa liberté. De fait, plutôt que de s’aveugler à la manière d’une vision illusionnée par l’évidence d’une vérité qui s’impose à elle, l’esprit est amené à se voir lui-​même prisonnier de cette emprise de l’évidence sur sa vision. Il est amené à se voir « être-​vu », réifié par la critique, aliéné. Dans ce mouvement, il trouve la possibilité de redevenir acteur de son voir, d’être lui-​même capable de voir autrement. Son attention provisoirement défocalisée peut se reconstruire comme processus libre, un processus capable de choisir un idéal encore indéterminé. Il peut s’agir, par exemple, dans L’État commercial fermé, d’un monde orienté vers l’échange des savoirs et des usages culturels. Ou, dans la dernière doctrine de l’état en 1813, il s’agit de la réalisation d’un Royaume de justice entre les peuples, c’est-​à-​dire d’un monde où règne le droit sur toutes les affaires humaines. Pour un esprit critique, ce règne du droit n’est rien d’autre que la traduction sécularisée du Royaume de Dieu qu’annonce la religion. Et ceci, comme nous avons essayé de l’expliquer, non pas tant parce que la religion n’est que le discours indirect de la raison pour des esprits encore immatures. Mais plutôt parce qu’autant le discours critique peut établir les raisons objectives du règne du droit pour la réalisation des libertés, autant les motifs subjectifs qui peuvent

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s’attacher à ce processus historique lent et silencieux36 renvoient à une autre forme de parole sur le gouvernement du monde et sur l’inspiration de tous à une constitution universelle37. Cette parole prend, dans le christianisme, la forme particulière d’une apocalyptique38 ou d’une seconde révélation, constituant un événement sublime39. Il s’agit d’une promesse de glorification du Fils de l’homme, ce qui signifie l’aboutissement de tous les sacrifices consentis, de toutes les épreuves endurées, de toutes les espérances placées dans la droiture morale et le comportement charitable. Le sublime est ainsi le point d’anticipation de la réalisation de cette disposition au suprasensible qui « réside dans le genre humain tout entier »40. Il s’agit de la manière dont, la parole religieuse peut se comprendre subjectivement elle-​même, au-​delà de sa particularité41, critiquement, comme promesse d’un événement qui non seulement la dépasse, mais suppose son effacement comme doctrine historique particulière, réservée à des groupes spécifiques. Le sublime qui déborde de cette parole met en contact l’esprit subjectif avec la disposition originaire du genre humain à la liberté et avec sa capacité de la reconnaître aux autres quelle que soit leur race, leur nation ou leur religion42. Dans ce rapport au sublime se joue à notre sens un élément-​clé de la matrice fichtéenne que l’on retrouve parfaitement synthétisé dans les propos de Boltanski sur la théorie critique. Il s’agit de l’équilibre nécessaire pour cette théorie entre critique sociale et critique artiste43, un équilibre de fait décisif dans l’histoire de la théorie critique, si l’on pense notamment à des auteurs comme Marcuse, Deleuze et Agamben44. 36 37 38 39 40 41 42 43

GA II, 16, p. 26. GA II, 16, p. 163. GA II, 16, p. 162. GA II, 16, p. 163. GA II, 16, p. 157 ; trad. fr., p. 225. GA II, 16, p. 155. GA II, 16, p. 157. L. Boltanski et È. Chiapello, « Post-​scriptum », in Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, Paris, 1999, pp. 633–​640. 44 C’est aussi un défi avec lequel renoue une certaine orientation de la pensée décoloniale contemporaine quand elle tente de s’articuler, à une nouvelle forme d’aetheSis, en particulier chez Mignolo et Vasquez (R. Vasquez (éd.), Vistas of Modernity, Decolonial aesthesis and the end of the contemporary, Mondriaan Fund, Amsterdam, 2020) ; ainsi que W. Mignolo & R. Vasquez, Decolonial AestheSis, in Periscope, 17/​07/​2013, en ligne sur https://​social​text​jour​nal.org/​.

Chapitre 5 Cosmopolitisme et religion. Une application de la matrice critique 1

Suivant la matrice critique de l’approche fichtéenne de la religion, le christianisme est soumis à une exigence philosophique particulière qui consiste à mettre en tension d’un côté la prétention du christianisme lui-​ même à l’affirmation d’une vérité supérieure et, de l’autre, le sens pour la liberté humaine d’envisager effectivement le passage à un tel ordre. Interrogé dans cette perspective, le christianisme est alors considéré du point de vue de l’hypothèse d’une extension des possibles pour la raison en fonction d’un processus socio-​génétique de la liberté. En analysant cette hypothèse du point de vue de ses conséquences pour son propre développement, la liberté peut envisager un potentiel ignoré de sa socio-​genèse. Quel seuil de développement pourrait ainsi se révéler en radicalisant l’affirmation chrétienne comme indiquant l’au-​delà de toute prétention d’un discours pratique déjà existant à clôturer l’horizon du développement possible des libertés ? Plutôt que d’envisager en soi-​même une vérité finale du discours dogmatique de la révélation, il s’agirait de traduire sa radicalité dans la perspective d’un nouvel horizon de possibilité manqué par les prétentions universalistes abstraites des éthiques de l’ordre moral ou civique. L’originalité d’une telle démarche réside dans sa double valence thérapeutique : en rendant hypothétique l’absolue vérité qui appelle l’esprit à se dépasser, la liberté s’en libère comme certitude de soi extérieure à soi, mais en même temps cette nouvelle hypothèse lui permet de résister à la fermeture des régimes apodictiques sur leur propre unité hypothétique comme formes conceptuelles : nation, genre, patrie, État, restent des constructions de la liberté qui n’épuisent pas son 1 Chapitre rédigé en collaboration avec Rebecca Reichenberg (Université de Wuppertal//​FNRS, UCLouvain.

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exigence de réalisation comme communauté jamais-​une. C’est ce qui ressort du lien que tente d’établir Fichte entre cosmopolitisme et religion. Il ne fait aucun doute, bien entendu, que pour Fichte, la question cosmopolitique relève du droit international et requiert, au tournant du XIXe siècle, une théorie du droit capable de se confronter aux spéculations de l’intérêt économique quant aux dividendes attendus de l’échange inégal. Mais il n’en reste pas moins que cette question de justice entre les nations et de reconnaissance d’une citoyenneté universelle n’est en soi qu’une étape dans le processus de réalisation d’un ordre respectueux des libertés de tous les humains comme communauté de destin. Dans ce vaste processus de prise en compte de l’interdépendance de tous au-​delà des appartenances naturelles et socio-​historiques de genre, de couleur, de milieu, se joue aussi un destin plus fondamental mettant en cause nos capacités de reconnaissance mutuelle. L’enjeu est certes juridique dans la mesure où il dépend de l’instauration d’une communauté d’autolimitation réciproque toujours plus large et il est également éthique parce que l’adhésion rationnelle à cette communauté dépend aussi de l’horizon qu’elle ouvre pour la réalisation spirituelle de chacun. Mais l’humanisation de nos relations sociales et politiques se limite-​t-​elle uniquement à l’incorporation de contraintes réfléchies et à leur valorisation à travers nos trajectoires individuelles ? Ou bien « le faire-​humanité » est-​il susceptible de nous emmener plus loin que le seul idéal moderne d’une paix entre les nations et d’un ordre éthique des libertés ? La religion n’attire-​t-​elle pas notre attention vers une sorte de supplément de ce processus de pacification entre autorités territoriales et entre entrepreneurs privés, un supplément qui pose la question d’un dépassement de la seule contrainte extérieure ou intériorisée au profit d’une autre manière de faire monde commun avec autrui ? C’est une hypothèse de ce genre que Fichte tente de cerner, notamment en se confrontant en 1806 avec l’illusion de la religion patriotique et l’idéalisation de l’ordre étatique comme point d’ancrage de toute unité entre les humains, alors que les questions de la pluralité et de l’inégalité systémique pourraient être abordées tout autrement.

Cosmopolitisme et patriotisme après 1806 Ni la guerre, ni la défaite d’Iéna, ni l’impérialisme napoléonien ne vont entamer les positions de Fichte à l’égard des bienfaits d’un cosmopolitisme éclairé. Au contraire, sur le plan politique, l’État rationnel demeure un

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idéal pratique selon lequel la destinée de l’humanité ne s’accomplit que par un équilibre librement consenti entre des collectivités justes capables d’échanger les unes avec les autres en s’autolimitant pour se développer de concert. Comme le remarque la dernière doctrine du droit (1812), on peut dans cette perspective envisager le bienfait des coalitions2 pour garantir des équilibres stratégiques provisoires. Mais la paix durable passe par l’apprentissage social que rend possible l’exemplarité des États parvenant à établir fermement la justice sur des bases républicaines. C’est un tel apprentissage qui conduira non plus à des coalitions stratégiques fragiles, mais à des confédérations fondant un ordre juridique supérieur3 dans la durée. Ce message politique renvoie d’ailleurs à un autre aspect de la réflexion fichtéenne, ancrée depuis son plus jeune âge dans les débats théologiques et qui appert plus directement dans les Dialogues. Dès 1807, les Dialogues patriotiques attestent d’abord de l’inquiétude de Fichte devant la recrudescence d’une politique manipulant les sentiments4 et soucieuse de rassembler les masses autour d’un idéal d’unité patriotique. À Berlin, le philosophe a observé les risques que comporte l’engouement autour de l’aspiration au peuple-​redevenu-​Un. Le patriotisme revêt sur ce plan un caractère « religieux »5 que l’esprit cosmopolitique se doit de combattre. Il est religieux par le culte extérieur qu’il voue au symbole affiché de l’unité. Mais il est aussi religieux de l’intérieur par le processus théologique qui le caractérise. Il séduit en effet par la promesse de relever ceux qui ont été abaissés, de s’adresser aux laissés pour compte en vue de leur rendre justice6. Bénédiction ou Bonne Nouvelle pour les uns, il est aussi malédiction pour les autres, à savoir ceux qui ont trahi les masses en les méprisant ou en les humiliant, voire 2 GA II, 13, p. 289. 3 GA II, 13, p. 290: « Die gewöhnliche Alliance […] sind Bündnisse auf Zeit. Sie garantieren sich die Integrität ihrer Länder, u. Rechte. Oft möchte man fragen: wer garantirt sie denn gegen den Garanten? ». 4 Des observations de Fichte que viennent corroborer aujourd’hui les analyses toute en finesse de U. Frevert, Gefühlspolitik, Friedrich II. als Herr über die Herzen?, op. cit., pp. 118–​120. On verra également, Katherine Hambridge, « Des fêtes anniversaires royales aux fêtes nationales?. Pratique musicale et politique à Berlin, 1800–​1815 », in Annales historiques de la Révolution française, vol. 379, n° 1, 2015, pp. 131–​164. 5 Le « bon patriote » (GA II, 9, p. 397) ne doit-​il pas se livrer à un opus supererogativum (GA II, 9, p. 399) pour affirmer ses mérites et révéler à tous les « affligés » ce « joyeux évangile » (GA II, 9, p. 410) de l’ordre patriotique ? 6 « Nous nous abaissons au niveau de tous les autres pour tous les élever à notre niveau, pour nous consoler avec tous » (GA II, 9, p. 410 ; trad. fr., pp. 104–​105).

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simplement en les ignorant. Cette promesse de relèvement s’accompagne d’un appel non seulement à s’unir autour des messagers du relèvement, mais aussi à les soutenir dans leur combat7, guerre sainte ou chasse aux sorcières dirigée contre les élites « faillies ». Un certain fanatisme est donc de la partie qui peut engendrer la haine et se nourrit de toute manière du ressentiment. Mais il est accompagné par l’action liturgique d’une élite « sacerdotale » qui donne au peuple les mots de son ressentiment, tout en dénonçant la posture des opposants. Cette religion patriotique et populiste est le danger nouveau qui bloque l’accès rationnel à l’idéal cosmopolitique. Ce dernier suppose en effet de s’arracher aux illusions d’une communauté naturelle de destin pour passer à la tâche spécifiquement politique de la construction d’un destin pluriel combinant des horizons particuliers. Dès l’instant où le destin d’une intelligentsia orgueilleuse est opposé à celui d’une masse humiliée, la condition essentielle d’une action réciproque des libertés dans la société est mise en péril. La religion du « peuple élu » se constitue sur le refoulement d’une humanité divisée à l’endroit même où se joue la possibilité d’une interaction des intelligences. Une telle « religion » rend le cosmopolitisme impraticable parce qu’il vise, pour sa part, l’instauration de la même qualité de relations entre les peuples pour engendrer une humanité libre. La seule « religion » qui convient au cosmopolitisme, c’est celle de la liberté ! Il constitue le stade ultime de l’auto-​engendrement de la liberté dans l’existence politique de l’humanité. Force est de constater en même temps que l’opposition de Fichte à la « religion patriotique » et sa défense d’une autre forme de « religiosité » de l’esprit tournée vers une cosmopolitique des nations n’a pas uniquement une dimension politique. Elle ne relève pas plus uniquement d’une orientation éthique fondamentale vers l’avènement d’un Royaume des libertés. Son « cosmopolitisme post-​identitaire », comme horizon jamais-​ Un des libertés semble aussi renvoyer à une contre-​culture religieuse qui permet d’opposer à la religiosité patriotique une forme plus éclairée de religiosité, une « religiosité cosmopolotique ». Or ne serait-​ce pas précisément parce que Fichte a déjà thématisé en 18058 le sens d’une 7 GA II, 9, pp. 416–​417. 8 Dans la Religionslehre proposée par l’Anweisung, où l’enjeu était de passer de la « Religion ohne Wissenschaft » à la « Religion mit Wissenschaft » (GA 1, 9, p. 112). On peut penser notamment à la réinterprétation génétique du sens pour la conscience croyante d’un rapport à l’expérience immédiate propre à la Parole qui se révèle (Beilage, GA 1, 9, p. 191).

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religiosité conforme à la Wissenschaftslehre qu’il peut distinguer en 1806, cette fausse religiosité qui apparaît sous la forme du populisme patriotique ? La « religiosité cosmopolitique » renvoie de fait à une interprétation philosophique du christianisme historique qui est présente non seulement dans la dernière philosophie et, en particulier, dans le texte composite de la Staatslehre, mais qui est aussi ancrée dans les réflexions formulées dès les essais théologiques de jeunesse. L’enjeu réside plus spécifiquement dans la pédagogie de la Loi propre au message et à la tradition chrétienne qui met l’humanité en mesure d’apprendre quelque chose à travers son histoire religieuse et son expérience chrétienne. Suivant ce rapport à la loi, et pour se concentrer d’abord sur la période précédant directement les Dialogues, il s’agit, d’une part et comme le rappelle le tableau philosophique des Grundzüge9, de se défaire de l’ordre extérieur établi par une loi qui conduit l’être faible au péché. Cette émancipation du sujet lui permet d’adhérer à une conscience de l’amour qui rend les liens librement consentis plus forts que la mort. Mais d’autre part, ce message, repris et amplifié dans l’Anweisung, révèle plus encore qu’il n’y a d’issue, en aucun cas, sur ce nouveau plan de conscience, vers une religion du Tout-​Un conférant au pouvoir de la raison d’établir sa domination grâce à ses propres normes identitaires. Ce qu’apprend le christianisme, c’est au contraire le « jamais-​Un » des volontés qui, tout en se dissociant les unes des autres, ne s’accomplissent que par la reconnaissance d’un destin qui leur échappe et qui se réalise différemment en chacune d’elles. Cette volonté plurielle, qui se réfléchit en chacun et chacune par la force de l’amour, établit l’horizon de la liberté dans l’idéal d’une humanité jamais-​une, en permanente association.

Cosmopolitisme et Religionslehre Le message sur une « religiosité cosmopolitique » déjà esquissé à l’époque des Dialogues patriotiques10, puis repris par les Discours à la nation, renvoie donc aussi à un autre aspect de la réflexion fichtéenne, développé dans sa Religionslehre. Cet aspect est ancré depuis son plus 9 GA I, 8, pp. 200–​201. 10 Libérer dans l’humanité cette capacité collective d’une « existence spirituelle supérieure » (GA, II, 9, p. 419) qui dépasse les limites fixées par une communauté juridique ou par l’ordre citoyen d’une patrie.

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jeune âge dans les débats théologiques. Ainsi, déjà quand il s’interrogeait 11 comme prédicateur , « Sur les intentions de le mort de Jésus », Fichte avait soin, dans ses discussions des épîtres de Paul en particulier, de cerner dans l’esprit du christianisme la fonction cruciale d’un point de sortie hors de l’appartenance identitaire à l’histoire d’un peuple particulier, avec ses rituels et sa Loi. Le privilège des croyants juifs est certes qu’ils peuvent d’emblée saisir ce bonheur nouveau qui consiste à être libéré du joug de la Loi12. Mais en même temps, avec le christianisme naît une forme d’appartenance nouvelle à un Royaume qui n’appartient en propre à personne, parce qu’il est de fait promis à tous les humains de bonne volonté, juifs et païens 21313. Ainsi prend naissance la possibilité d’une ecclesia inédite basée sur la promesse de réunir « toutes les âmes bonnes » (Eph 2, 1414). Tous peuvent désormais trouver un chemin vers cette réunion des libertés qui ne dépend que de leur capacité à adhérer par leur libre pensée à la propagation de cette nouvelle attitude de croyance15. Désormais, ce n’est pas le simple respect de préceptes imposés par une loi extérieure qui garantissent l’appartenance à un ordre de salut16, il n’y a en fait aucune justification extérieure ; seul compte le désir intérieur d’agir toujours plus avec justesse17, donc d’accepter de s’amender et de se relancer dans le désir d’un ordre plus juste, capable de rassembler tous ceux qui cherchent une paix authentique18. Cet esprit « cosmopolite » d’un christianisme rassembleur d’une humanité profondément diverse et multiple19 est présent dès les réflexions de Fichte en 1786 et ne le quittera jamais20. C’est, selon lui, « ce qui distingue le christianisme de toutes les religions du monde »21 : il promet 11 Fichte subvenait alors à ses besoins comme précepteur (Hauslehrer) et ponctuellement comme prédicateur adjoint (Hilfsprediger). M. Kühn, Johann Gottlieb Fichte, Ein deutscher Philosoph, Beck, München, 2012, p. 86. 12 GA 2, 1, p. 95. 13 GA 2, 1, p. 93. 14 GA 2, 1, p. 93. 15 GA 2, 1, p. 94. 16 GA 2, 1, p. 82. 17 GA 2, 1, p. 87. 18 GA 2, 1, p. 91. 19 Donc, un christianisme capable aussi de se dépasser intérieurement… 20 Comme on le lit dans la Staatslehre, « Le christianisme n’est pas une simple doctrine, il est le principe d’une constitution mondiale » (GA II, 16, p. 161). 21 GA 2, 1, p. 87 ; trad. fr., p. 207.

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un accord intérieur des libertés en promouvant l’être humain en totalité, pas uniquement comme un entendement, ni comme une force physique, mais comme un nœud émotionnel dont le point d’équilibre est le désir de bonté22, un bien-​vivre avec autrui. Cette promesse repose simplement sur la reconnaissance d’une temporalité (l’eschatologie chrétienne) : un tel désir suppose du temps, de l’expérimentation dans la durée, pour apprendre ce nouveau type de guidance intérieure, avec les reprises et les bifurcations qu’exige ce processus d’auto-​évaluation. C’est cette temporalité de l’apprentissage et de l’auto-​ guidance qui permet de développer des vertus comme la confiance et la patience23. « Le vrai christianisme consiste ainsi dans une amélioration et une modification complète de notre façon de penser, dans une adhésion plus intérieure et plus active (…) »24.

En lisant ces lignes, on s’engouffre souvent dans une référence au perfectionnisme moral et au méliorisme, sans remarquer suffisamment l’effet de temporalité qui est souligné et que l’idée de « modification complète » renforce pourtant. Il s’agit d’un processus qui demande du temps et de l’engagement et qui touche la totalité de la personnalité de celui qui s’y engage à partir de ses propres ressources intérieures, en fonction de sa capacité de penser. C’est à partir cette singularisation de son adhésion qu’un tel processus anticipe une nouvelle ecclesia, laquelle est un rassemblement « jamais-​un », jamais uniforme, jamais déterminé de l’extérieur, mais consenti à partir de la pluralité des trajectoires singulières qui contribuent à un ordre relationnel d’un nouveau genre. Voilà pourquoi nous parlons d’une autre cosmopolitique forgée dès les premières années, dans le cadre des réflexions théologiques. Sur le plan religieux, le christianisme pose la question de la formation d’un ordre pluriel entre les humains, différent de ceux construits sous la contrainte physique, et qui reconnait à chacun un droit au droit d’en être indépendamment de ses appartenances et de la particularité de son parcours de croyance. Fichte revient régulièrement sur la promesse que contient l’esprit du christianisme en tant que religion authentique, dans sa défense contre les accusations d’athéisme ainsi que dans la seizième Leçon de son tableau 22 GA 2, 1, p. 87. 23 GA 2, 1, p. 92. 24 GA 2, 1, 95 ; trad. fr., p. 214.

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philosophique du temps présent et, bien entendu, dans l’Anweisung. De nouveau, les commentateurs sont plus attirés par l’idéal d’un ordre éthique du monde et par la réalisation de la figure de l’homme moral dans celle de l’homme religieux 25. Pourtant, le décalage est énorme entre l’accomplissement de la destinée humaine en ce monde et l’idéal que recèle le sens de l’éternité délivré par le christianisme26. Et, à y regarder de plus près, c’est le chassé-​croisé qui est essentiel, même du point de vue de l’homme religieux, entre le temps qu’il éprouve et l’éternité qui sous-​tend son désir. Fichte note phénoménologiquement la déception de l’homme religieux encore dépendant de l’obéissance morale ; il analyse aussi la nature du combat de ce dernier contre « l’homme ancien » et ses inclinations. La religion est pour lui un « passage », un processus de naissance et dans l’effort moral où la puissance du devoir « arrive trop tard »27, il décèle le caractère de l’homme religieux qui désire infiniment dépasser cette différence ontologique inhérente au devoir pour n’être qu’un avec ce qui, pour lui, commande toute sa raison d’être. « Ce qui, pour l’homme moral, était commandement du devoir, est pour lui la progression intérieure de la vie une, qui se manifeste immédiatement en tant que vie »28.

Il ne s’agit pas d’être entièrement « commandé par le devoir » comme dans la moralité pure, mais de supprimer cette différence intérieure pour exister immédiatement selon le plan supérieur d’une vie accomplie par adhésion à la vie absolue. Mais en même temps, l’homme religieux est encore confronté à l’expérience de cette différence qui se maintient à travers sa volonté morale qui garde en lui la forme d’une règle de conduite là où il aspire à la plus totale liberté. Cette phénoménologie atteste d’un désir religieux qui en même temps qu’il croit voir toute sa vie à partir de l’Eternité n’expérimente en réalité que la distance qu’il cherche à franchir 25 GA I, 8, p. 380. 26 GA I, 8, pp. 381–​382. 27 GA I, 8, p. 381 ; trad. fr., p. 235. « Wie vor der Moralität alles Äußere Gesetz verschwindet, so verschwindet vor der Religiosität selbst das innere; … » Ce qui est en jeu, c’est le sens de la foi pour Fichte. Dans la mesure où pour le croyant, la principauté du Christ fonde toute chose et précède tout pouvoir visible ou invisible (les κυριότητες de Col 1, 16), elle n’oblige pas, mais elle rend possible l’obligation et, en même temps, la dépasse, car elle concerne aussi l’accomplissement de soi (aussi Eph 1, 21). 28 GA I, 8, p. 380 ; trad. fr., p. 235.

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à partir de sa conscience libérée. Ces quelques lignes sont caractéristiques de cet esprit que tente de cerner Fichte : « Ces penchants que je dois sacrifier, pense l’homme religieux, ne sont pas mes penchants, mais ce sont des penchants qui sont dirigés contre moi et contre mon existence supérieure »29.

Une telle phénoménologie confirme la tension propre à l’agir religieux qui crée constamment sa singularité dans son rapport à l’Un à travers « les penchants qu’il doit sacrifier ». « L’homme doit nécessairement passer par la moralité pure avant de parvenir à la religion, car la religion est l’amour de la vie et de la volonté divine »30.

La tension est essentielle à repérer pour la suite, car il s’agit à la fois de dépassement de la référence à l’aboutissement que constituerait un ordre éthique du monde et de subsistance d’une tension indiquant le passage qui rend possible le dépassement en question. L’homme religieux n’abolit en rien la différence intérieure qui caractérise encore la volonté de l’homme moral et qui traduit dans l’intériorité la référence à une extériorité de la Loi. A preuve, cette idée théologique, finalement saugrenue, d’un « commandement de l’amour » aussi paradoxale qu’une « intuition sensible » ! Mais en même temps, ce théologoumène indique parfaitement l’impasse que tente de dépasser la religiosité au sens fichtéen. On ne saisit le passage vers un régime de vie supérieur propre à l’accomplissement amoureux de la volonté du Tout-​autre, que si se maintient la trace de la résistance sacrificielle à ce passage, comme une négation de soi et d’une vie inférieure qu’il aurait fallu déserter. Comment comprendre que d’un tel prix dépende en dernière instance ce qui est attendu comme la béatitude la plus parfaite ? C’est au contraire à l’idée de pouvoir tout apercevoir, y compris cette vie en apparence encore imparfaite, comme désormais susceptible d’un supplément d’être, que disparaît ce rapport mortifère à l’égard de la faiblesse morale. Ce qui effraie encore l’homme moral peut être désormais conçu et apprécié comme germination d’un être nouveau, « les douleurs d’une naissance nouvelle »31. L’obéissance est ainsi la promesse d’un engagement totalement libéré d’une forme

29 GA I, 8, p. 381 ; trad. fr., p. 236. 30 GA I, 8, p. 382 ; trad. fr., p. 237. 31 GA I, 8, p. 381 ; trad. fr., p. 236.

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conditionnelle ou hypothétique de l’engagement de soi qui se maintient 32 jusque dans l’idée de « devoir inconditionné » .

 ’une communauté post-​républicaine : au-​delà de D l’État et des prétentions éthiques C’est suivant cette structure particulière de la religiosité qu’il faut comprendre, chez Fichte, le sens du dépassement nécessaire de l’adhésion intérieure à un patriotisme civique et républicain pour passer à un authentique royaume des libertés fondé sur une communauté d’humanité (i.e. sur la seule qualité du droit au droit de tous) et non de civilité (la somme des droits de chacun fondés sur la garantie de ses appartenances). Si Fichte entend limiter le pouvoir de l’ordre étatique dans ses entreprises moralisatrices et dans ses prétentions à déterminer une religiosité conforme aux exigences de la vie en société, c’est parce que l’État est impuissant moralement parlant33et que le risque d’illusion pratique qui l’accompagne dans l’exercice de sa puissance est d’autant plus grand qu’il forme une totalité rationnelle et semble ainsi disposer collectivement à l’unité. Pourtant, il s’agit précisément de passer à travers cette ultime illusion morale d’une unité de référence, illusion que tend précisément à instituer une sorte de « religiosité patriotique ». Cette loi intériorisée de la communauté civique devient un dernier obstacle contre la liberté de n’être « jamais un » dans la manière de s’assembler autour du commandement qui nous constitue comme humains. Toutefois, les textes de 1813 rappellent que cette critique de l’impuissance morale de l’État rejaillit également sur la critique de la religion. Et ceci, d’abord sur deux plans extérieurs : le premier, celui de la religion étatisée, selon le modèle théocratique de l’Ancien Testament, que critiquaient déjà les premiers textes théologiques de1786. Dans ce cas, c’est la factualité de l’appartenance qui décide de l’élection divine. Le deuxième plan extérieur de la critique renvoie au mimétisme étatique du christianisme catholique, la Nouvelle Alliance, qui adopte, dans son

32

De fait, ce concept inclut la référence à des « devoirs conditionnés », selon un rapport intentionnel de type « moyen-​fin », « médiat-​immédiat ». 33 « Il n’est pas capable de conduire à la moralité même, car la source de celle-​ ci est intérieure ; elle réside dans l’esprit des hommes et dans leur liberté » (GA I, 8, p. 383 ; trad. fr., p. 238).

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existence temporelle, les modalités de l’organisation hiérarchique civile. Mais le véritable problème réside dans un troisième plan, moins évident parce qu’intérieur cette fois au désir religieux lui-​même. C’est sur ce plan que se concentre la critique de 1813, celui de la religion comprise comme doctrine de la justification. Il consiste à transférer l’attachement extérieur à une identité collective traduite dans des comportements et des rites vers un attachement intérieur à une doctrine initiatique (mystagogique) supposée guider le catéchumène dans son adhésion intérieure et garantir sa foi. Or, c’est précisément cette attache certes intérieure, mais de nouveau liée à une soumission de soi à l’idéal d’un monde nouveau encore et toujours à appréhender qui répète, dans cette version de la religiosité tendue vers la justification de soi, une autre forme de l’impuissance morale. Même sous sa forme spirituelle, la traduction de la destination essentielle de la liberté en devoir initiatique garantissant la justification introduit une inversion de la vie intérieure. Au lieu de procéder de sa propre conscience et du rapport au commandement qui la constitue dans une attente de relation, (« que ton règne vienne »34), la doctrine de la justification procède de la suppléance gracieuse d’une volonté Toute-​ autre qui vient combler la conscience propre. Réduite à cette promesse de justification, la religion participe à son tour de l’impuissance que suscite tout pouvoir qui échappe dans son principe à la liberté. Mais surtout, elle contribue alors à rendre inaccessible un autre ordre de relation pour les libertés. Le Royaume éthique de la justification n’est pas le Royaume éternel des libertés ! De fait, ce dernier suppose une modification fondamentale du rapport que la liberté entretient avec elle-​même comme volonté et avec son commandement intérieur, sa destination. 1/​Cette modification ne peut survenir que des libertés et non être imposée de l’extérieur. Elle suppose donc un processus et une temporalité : d’un côté, un art d’éduquer ou, plus exactement, de s’éduquer mutuellement pour « atteindre son but en chaque individu donné »35 ; d’un autre côté, une forme d’institution qui maintiennent ce processus d’apprentissage dans la durée.

34 En écho à la neuvième leçon de l’Anweisung (GA I, 9, p. 164) et aux développements de la Staatslehre sur le Royaume de la raison (GA II, 16, pp. 162–​163). 35 GA II, 16, p. 165 ; trad. fr., p. 236. (Die Staatslehre, 1813).

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2/​Ce processus doit atteindre chaque humain dans sa totalité, de telle sorte qu’il puisse comprendre qu’il n’est rien sans l’intelligence d’un destin supérieur36. 3/​Ce destin supérieur résultera ainsi d’un effort collectif partagé de toutes les libertés pour instituer une communauté éducative de destin où tous puissent, grâce aux autres, « se connaître comme esprit et disposer des moyens de se comprendre soi-​même »37.

Cette « continuation et cette croissance de la connaissance »38 créent un nouveau type de lien social et politique entre les humains, un nouveau « Royaume », à savoir « une vie spirituelle qui se configure elle-​même et qui configure les personnes à partir de soi et par soi »39. La modification fondamentale de l’ordre relationnel des libertés dépend ainsi d’un processus d’apprentissage et de l’institution d’une « ecclesia éducative », d’une « communauté spirituelle » seule capable de conduire à un royaume culturel dans lequel les libertés partagent leur singularité hors de toute contrainte juridique40 et de toute illusion d’un ordre éthique qui serait en mesure de fonder la soumission intérieure au devoir par le respect. Tout le défi historique de cette modification réside dans le destin d’une communauté éducative à travers les âges.

 uel horizon inédit pour le cosmopolitisme, après la Q politique et l’éthique ? Si l’on considère maintenant la pédagogie religieuse du Royaume des libertés à travers l’histoire41, on retrouve une nouvelle fois ce décalage essentiel à l’intelligence de la cosmopolitique que nous avons tenté de cerner. Certes, historiquement, l’Église primitive se comprend spontanément comme institution enseignante des principes d’un ordre nouveau des libertés face aux cités païennes et même aux empires qui fondent leur 36 37 38 39 40 41

GA II, 16, p. 168. GA II, 16, p. 170 ; trad. fr., p. 241. GA II, 16, p. 170 ; trad. fr., p. 242. GA II, 16, p. 171 ; trad. fr., p. 242. GA II, 16, p. 171. GA II, 16, pp. 171–​175.

Quel horizon inédit pour le cosmopolitisme ?

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puissance sur des superstitions imposant un ordre hors de contrôle des libertés. L’inversion de cette situation par la christianisation des structures politiques des grands empires n’est à cet égard qu’une manière de séparer les tâches et de confier la guidance intérieure des esprits à une Eglise enseignante accommodée avec le pouvoir temporel des États. La Renaissance va même jusqu’à étendre et autonomiser l’exercice du pouvoir spirituel tout en renforçant la sécularité de l’Église. La Réforme intervient, face à cette évolution, comme un retour au principe fondamental de l’Église enseignante, celui qui consiste à éduquer l’esprit à juger par soi-​même et à s’appuyer sur sa propre intelligence des textes, sans soumission extérieure à un Magistère hiérarchique. Dans ce dernier cas, l’entendement redevient le principe premier de l’apprentissage, mais ce tournant réformateur ne signifie pas pour autant que le rapport à la puissance de l’État est résolu. C’est au contraire, cette figure nouvelle d’une loi intériorisée qui fournit le modèle d’une obéissance civique et d’un culte républicain que l’État peut désormais appréhender dans l’émancipation de l’Église réformée face à l’Église romaine. D’une mise en œuvre extérieure du principe intérieure (l’Église, bras spirituel de l’ordre temporel), on est passé à la possibilité d’une mise en œuvre intérieure du principe extérieur (l’ordre juste, bras politique de la destination rationnelle des esprits). L’humanisme juridique, la société juste, l’État de droit se présentent sous la forme spirituelle d’un idéal rationnel, donc d’un accomplissement de l’ordre naturel des libertés, dans un contrat moral de tous avec tous, la « société bonne ». Or, cette fiction bloque tout passage possible vers un Règne sans partage du principe intérieur comme régime de reconnaissance des libertés. Si l’on reprend ainsi la signification politique de la religion chrétienne chez Fichte, depuis les textes de jeunesse jusqu’à ceux de la maturité, on se rend compte qu’elle indique autant un au-​delà du peuple-​Unité éthique qu’un au-​delà de la Cité ou de l’État. La perspective qu’elle ouvre ainsi au sein du destin de l’humanité est celle du passage vers un ordre relationnel librement consenti entre les humains, qui donne au droit et aux rapports à la norme une dimension que la force extérieure et l’autorité hiérarchique est impuissante à lui donner. Dans cet ordre supérieur, la loi comme mécanisme de contrainte et de sanction n’est plus nécessaire, car c’est la confiance dans la capacité de chacun à s’amender et à s’ajuster aux autres qui prévaut. Cet horizon symbolique d’une norme totalement intériorisée comme dynamique de la vie une est au-​delà de tous les régimes de soumission collective, voire de coalition et même d’alliance admettant différents régimes

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d’engagement. Dans tous ces cas de figure, en effet, une autorité doit encore garantir, sous la forme d’un tiers-​arbitre, l’intérêt des parties impliquées pour assurer la continuité temporelle des liens. Mais la religion chrétienne comprise selon l’essence de son message vient émanciper les individus de ces régimes d’obéissance, non seulement pour les affranchir de l’extériorité, mais surtout pour les renvoyer à leur propre puissance d’accomplissement intérieure comme humanité. Ainsi, la même religion qui a été le symbole de l’autorité hiérarchique consommée dans le Saint-​Empire, en se vidant de sa vérité au profit de l’ordre monarchique, –​la même religion, comprise cette fois suivant son idéal primitif comme quête spirituelle des esprits libres, est réapparue dans le monde moderne comme un symbole de liberté. Ce symbole ne se limite pas à l’idéal de l’homme moral tentant d’établir une vie vertueuse comme forme exemplaire de la relation sociale. En établissant un parallèle entre le devoir moral et le devoir civique, on perd de vue que le problème premier réside dans le devoir lui-​même comme forme intériorisée de l’obéissance à soi par respect de sa propre liberté. Le devoir maintient l’idée d’une nécessité que la liberté s’impose à elle-​même pour aligner ses comportements en fonction d’un idéal moral. Mais le passage à un humanisme civique ne signifie pas le passage à une société d’êtres libres, garantis dans leurs différences. Il signifie le passage à l’intériorisation d’un ordre de valeurs communes dont doivent découler des comportements déterminés. L’Humanité à laquelle permet d’aspirer l’esprit du christianisme est d’une autre nature : elle est constituée autour d’un « usage pauvre » (usus pauper42) de la norme, dont la fonction est de renvoyer à la capacité de chacun à maintenir la diversité de l’ordre relationnel. Cette humanité librement associative ne répond dans sa puissance de destination qu’à son propre commandement d’être, suivant sa propre raison d’être : la liberté. Quand je reconnais à l’étranger la seule chose qui peut le faire exister, comme l’être humain pour moi, c’est à dire le « droit ou droit »43, je ne l’autorise pas à se plier à un ordre de principes communs qui lui garantirait l’assimilation à ma communauté de vie. Je n’attends pas de lui la soumission comme moyen de reconnaissance. Je lui reconnais au contraire une capacité d’usage du droit à partir de sa seule vie-​une. Je 42 Sur cette dimension chrétienne du rapport à la norme dans le débat scolastique tardif, G. Agamben, De la très haute pauvreté, trad. par J. Gayraud, Payot & Rivages, Paris, 2011, pp. 191–​192. 43 GA 1, 4, p. 163.

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constitue donc avec lui une communauté humaine d’usage pauvre du droit comme condition de notre reconnaissance, laquelle fonde toute relation contractuelle sur la liberté d’action de chacun44. On peut sans doute parler dans ce cas de fraternité ou de sororité universelle. Le seul intérêt de cette métaphore domestique et familiale est dans sa référence à l’horizontalité qui l’oppose à toute forme d’ascendance a priori liée à la classe ou au sang. Mais l’essentiel réside dans l’acte de reconnaissance cosmopolitique, dans le passage à une dimension de la normativité qui transforme le sens du faire humanité ensemble. Il s’agit du partage de ce qui nous commande comme vie-​une. On peut donc considérer que christianisme et cosmopolitisme s’éclairent mutuellement du point de vue de la destinée humaine, sans pour autant s’identifier ou se subsumer l’un sous l’autre. D’un côté, le christianisme préfigure par sa promesse un certain achèvement de l’humanité qui correspond à la pédagogie divine de la révélation d’un point de vue théologique et se comprend à travers la tension entre l’Ancienne et la Nouvelle Alliance, la Loi et l’Évangile. D’un autre côté, le cosmopolitisme anticipe aussi, mais sur le plan juridique cette fois, une forme de dépassement du rapport à la loi comme puissance instituée et auto-​garantie, au profit d’un comportement radicalement instaurateur d’une communauté politique « hors norme ». Des deux côtés, c’est la capacité de faire humanité qui est en jeu et le degré de liberté auquel les êtres humains sont capables de s’élever à partir de ce qui les constitue. Mais l’ordre religieux est aussi la symbolisation, dans un horizon eschatologique incorporant une temporalité, de ce que l’ordre juridique est tenu d’inscrire et de justifier dans l’effectivité de la rencontre de l’autre sans droit, spatialement « ici » dans le lieu d’effectivité d’une juridiction. Cet autre est le « tiers » dont parle l’Etat commercial fermé « qui ne serait pas tenu par nos ententes »45 ou l’« étranger arrivant » que vise l’annexe de la théorie du droit46. C’est aussi la raison pour laquelle l’ordre cosmopolitique mobilise la représentation spatiale et se poursuit en fonction des corps et des territoires, là où la symbolique religieuse peut 44 GA I, 7, p. 54 45 GA I, 7, p. 54. « Tiers arrivant » face auquel la fonction de l’ordre juridique est double : garantir les contrats existants et, en même temps, assurer les conditions d’un droit égal de contractualiser pour ce « primo-​a rrivant ». 46 « Étranger arrivant » qui n’accède à son « droit au droit » que par l’aspect spatial de l’entrée sur le territoire (GA 1, 4, p. 163).

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rejouer ce passage dans une économie temporelle47. Cette symbolique permet ainsi d’éclairer l’intuition interne de la liberté qui est en jeu dans l’appréhension externe de l’autre étranger, sans droit, qui constitue le seul point de départ possible d’une communauté de reconnaissance et ouvre ainsi un passage vers une humanité librement créée. Le « droit au droit » exige une forme de temporalité commune (une « eschatologie ») pour que puissent s’apprendre les modalités de nouvelles formes de vie. Celles-​ci ne sont pas anticipables par un simple calcul intentionnel. Elles dépendent du choix de passer à l’apprentissage d’autres façons de faire humanité. « Wie vor der Moralität alles äussere Gesetz verschwindet, so verschwindet vor der Religiosität selbst das innere; … die Liebe … hat das Gesetz in sich aufgenommen »48.

47 GA II, 13, p. 292. 48 GA I, 8, p. 381.

Partie IV L’Idéalisme allemand : vers une science des religions ? Si nous pensons que la question de l’ascendant idéaliste sur la conceptualisation scientifique du phénomène religieux est si importante, c’est parce qu’avant les conflits engendrés aujourd’hui par la multiplicité des régimes de vérité propres à chaque science sociale des religions, force est de reconnaître que ce qui a d’abord dû être gagné, en cette matière, dans à l’histoire occidentale de la pensée et de la science n’est autre que la liberté de juger. Cette liberté de l’esprit par rapport aux contraintes dogmatiques n’allait pas de soi historiquement parlant, c’est le moins qu’on puisse dire. Dans des sociétés où les religions partageaient l’espace public et l’espace intellectuel, certaines frontières et certains domaines de compétence étaient bien gardés. Des traces en subsistent encore aujourd’hui dans plusieurs secteurs sensibles comme l’origine du monde, la procréation ou la fin de vie. Or la conquête de la liberté du jugement rationnel doit beaucoup à la pensée philosophique qui s’est retrouvée plus d’une fois en contradiction avec le dogmatisme aux frontières de ses multiples domaines de compétence. Ainsi, à l’origine de la philosophie de la religion, plus particulièrement dans l’idéalisme allemand qui a choisi de fixer spécifiquement le terme de Religionslehre comme un domaine spécifique de la philosophie en générale, l’enjeu primordial fut d’autoriser un discours non dogmatique sur la religion. Il en a résulté, à l’époque, le problème évident du point de départ permettant d’établir un tel discours et de la méthode à suivre pour garantir sa validité. L’idée fut de partir de la conscience expérimentant la chose religieuse et d’établir une phénoménologie de son auto-​développement à travers le rapport noétique entretenu avec à l’objet religieux ainsi visé. L’idéalisme allemand a de cette façon fourni la base d’une étude des modifications internes subies tant sur le plan psychique que sur le plan anthropo-​sociologique par le sujet impliqué dans une

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relation de croyance orientée vers un principe supérieur (qu’il soit d’ailleurs immanent ou transcendant). Il devenait possible d’imaginer autant l’impact de ce rapport sur le socle pulsionnel du soi (en ce y compris son inconscient, comme nous l’avons vu chez Schelling) que d’interpréter des formes d’idéalisation de la réalisation de soi (pouvant conduire jusqu’à des formes d’aliénation collective, comme nous l’avons vu chez Fichte)1. L’ascendant de ce paradigme issu des philosophies de la conscience idéalistes s’est maintenu en théorie de la religion jusque dans les années 1950, comme l’attestent notamment les notes méthodologiques de Henry Duméry dans Critique et religion de 1957. L’idée fondamentale qui y est défendue est que la philosophie de la religion consiste en l’opération d’introduction d’un principe étranger au sein de l’expérience croyante. Cette dernière est entièrement orientée vers la participation de la conscience croyante à la vie absolue : toute son action est tendue vers l’union au Tout-​Un et prône l’indifférenciation. Le philosophe de la religion tente d’observer, dans cette prétention à l’unité, différents types d’emprunts au pôle noétique de la conscience en quête d’indifférenciation. Il rétablit donc la différenciation en admettant certes son effacement progressif, mais suivant différents degrés et différentes proportions qui définissent comme autant de stades que traverse la conscience religieuse dans sa quête de l’Un et de la participation. En procédant de la sorte, il nous semble que Duméry admet le cadre de l’idéalisme transcendantal : il prend appui sur la conscience (terminus a quo) et cherche à analyser son mouvement interne implicite en lui appliquant un principe de différenciation des stades du rapport à l’objet (terminus per quem). Il en résulte un discours dédogmatisé sur l’expérience de soi (terminus ad quem) réalisé à l’insu de la conscience croyante immédiate. Le même genre de principe qui nous paraît encore guider fondamentalement aujourd’hui la « déconstruction » du christianisme telle que la propose un Jean-​Luc Nancy, par exemple lorsqu’il écrit dans Adoration qu’il tente d’« extraire du fond plus profond que celui de la chose religieuse ce dont la religion aura été une forme et une méconnaissance »2. On retrouve aussi l’ascendance idéaliste d’un principe de différenciation

1 2

Feuerbach, par exemple, n’a pas tardé à réinterpréter le champ ainsi ouvert dans une direction radicale. J.-​L . Nancy, Adoration, Galilée, Paris, 2010, p. 40.

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dans la « théologie naturelle négative » de Jean-​Luc Marion lorsqu’il 3 tente de traduire discursivement, par des modes négatifs d’intensité , la connexion vive à la « transcendance de l’Autre » qui se joue dans l’entre-​ deux de la conscience transie par le phénomène saturé d’un au-​delà de tout pensable et de tout ressenti objectif. Le jugement se fraie un chemin jusque dans l’expérience théophanique suspendue entre le trop et le pas assez, en suivant une trace ou un pli qui lui permet de différencier un retrait. Parallèlement à ce destin de la philosophie transcendantale de la religion, les sciences humaines ont appris, durant le XXe siècle, à créer, face aux contenus de croyances et à leurs expressions autant émotives que rationnelles, différents filtres et différentes postures d’observation qui leur permettent d’en analyser les enjeux comportementaux et éthiques. On peut certes, comme Alain Caillé, juger avec une certaine sévérité les efforts réalisés par ces différentes disciplines pour parvenir à une définition du phénomène religieux. Selon lui, « malgré les analyses somptueuses de Durkheim et de Weber », la sociologie, notamment, ne serait jamais parvenue en un siècle et demi d’histoire, à « produire une conceptualisation à peu près admise et partagée de la religion »4. Une telle affirmation mérite toutefois d’être contextualisée tant l’évolution du rapport aux systèmes de croyance dans les sociétés supportant cette production scientifique n’a pas facilité cette tâche. D’un côté, le matérialisme des sociétés modernes industrielles et consuméristes a favorisé l’expansion d’un processus de sécularisation des valeurs morales et culturelles. D’un autre côté, la crise de conscience provoquée par les conséquences d’un mode de vie destructeur des ressources primaires les plus essentielles, comme l’eau et l’air, a engendré une quête post-​ matérialiste de nouveaux repères spirituels que les sciences sociales tentent encore d’interpréter tant bien que mal. En se démarquant des canons de l’interprétation classique des contenus de sens véhiculés par les traditions religieuses, les sciences sociales ont appliqué d’autres procédés d’observation pour analyser les pratiques religieuses, tantôt comme des préférences de consommation inscrites dans des registres eudémoniques, tantôt comme des flux d’échanges de biens ou de services susceptibles tout autant de stratégies de fidélisation que de compétitions entre 3 J.-​L . Marion, Certitudes négatives, Grasset, Paris, 2010, pp. 311–​313. 4 A. Caillé, « Nouvelles thèses sur la religion », in Revue du Mauss, n° 22, 2003/​2, pp. 318–​327.

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firmes concurrentes. Il en a résulté un travail d’analyse des satisfactions tirées de l’échange et de la quête des signifiés religieux, malgré le vide du signifiant dont ils dérivent. Le travail en question a pris dès lors, sans difficulté, la forme de discours dédogmatisés sur des types de comportements individuels ou institutionnels5 qui finissent toujours par ramener aux acteurs concrets et à leur propre compréhension de leur place dans l’espace social plutôt qu’aux contenus de croyance et aux rapports cognitifs qu’ils supposent. Si la religion demeure à la fois un marché et un critère de bonheur dans bien des cas, son réel instable échappe au diagnostic définitif et exige une observation constante de ses métamorphoses. Comme phénomène social et anthropologique, elle nécessite des méthodes spécifiques permettant d’élaborer un discours sur les pratiques corrélatif d’une dissolution progressive de la singularité des rapports de croyance. Or la force de démarches comme celles de Fichte et Schelling ne résident pas tant dans l’analyse empirique de processus de choix pratiques préférentiels à l’égard de rites ou de comportements communautaires. Cette force réside dans l’approche reconstructive d’une indépendance du jugement à partir du lieu même de la forclusion de la liberté dans la répétition de son adhésion à une vérité de soi hors de soi. Tant que le rêve d’une unité primitive du soi dans son absoluité, qu’il s’agisse de Vie immanente ou de fondement transcendant, n’a pas été travaillé pour lui-​ même dans sa constitution intuitive, à la fois sur un mode de sublimation esthétique et sur un mode d’accomplissement éthique toujours à relancer, ce rapport imaginaire à l’Un continuera à conditionner toutes les tentatives de dépassement symbolique et de réinterprétation d’un ordre capable d’interrompre cette quête éperdue de la répétition. Il y a une équivoque du désir religieux et une mentalité communautaire de son achèvement en Cité (unité) idéale qui ne peuvent être traversées et transformées qu’à la condition de poser les conditions d’une indépendance du jugement dans l’analyse même du rapport de croyance. C’est sur cet aspect méthodologique fondamental des idéalismes étudiés que voudrait revenir la dernière partie de cet ouvrage.

5 Un excellent exemple est donné par l’étude proposée par Gwenaël Njoto-​Feillard, « Le marketing relationnel de multiniveaux islamique en Indonésie », in Archives de sciences sociales des religions, n° 175, 2016, pp. 135–​157.

Chapitre 1 L’indépendance du jugement, précondition des sciences humaines de la religion

Il y a certainement un enjeu à mieux comprendre le point de basculement moderne qui a préparé le terrain à l’indépendance du jugement nécessaire au travail des sciences humaines de la religion. Cependant, aujourd’hui, une telle analyse n’est pas facile à mener rétrospectivement parce qu’elle se heurte souvent à des impasses méthodologiques qui en obscurcissent l’objet. De fait, si l’on s’engage dans un simple exercice analytique d’épistémologie historique, on sera souvent amené à ranimer d’anciens débats, à examiner la logique argumentative déployée dans une querelle spécifique, par exemple autour des universaux ou autour de la propriété, mais sans pouvoir saisir un mouvement plus fondamental vers l’autonomisation des savoirs. Certes, il est possible, par ce biais, de retracer l’archéologie de certains préjugés ou stéréotypes concernant les sexes ou les cultures humaines, voire les religions entre elles. Mais au-​ delà de la technique argumentative, de la scolastique conceptuelle qui pouvait en résulter et de l’ontologie d’arrière-​plan qu’elle mobilisait, on se contente alors de replonger dans un état spécifique des questions intellectuelles propres à certains lieux et à certaines époques. Une autre manière de procéder est de s’intéresser aux structures de justification mises en place par les institutions religieuses pour promouvoir la cohérence de leurs croyances, les fameuses « visions du monde ». On peut alors y cerner différentes matrices imaginaires tentant de relier le visible et l’invisible, le corps et l’esprit, la vie naturelle et l’infini. Ces structures de signification ont une valeur « tautégorique », au sens où elles contiennent leur propre logique d’interprétation et de validation. Mais il est également possible de les considérer comme un ordre de représentation à part entière, comme des jeux de langage susceptibles de se fermer sur eux-​mêmes, de devenir dogmatiques et de suspendre

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par différents stratagèmes la liberté de jugement. Il n’en reste pas moins que tous ces scénarios interprétatifs s’adressent à des systèmes clos de croyances, avec leurs dynamiques propres et leurs modes de légitimation. Ils sont considérés au mieux comme des systèmes réflexifs dotés d’une vérité propre voire, a minima, comme des systèmes expressifs capables de s’adresser au sentiment d’insécurité ou de se traduire dans un ordre prescriptif déterminé. Avec Foucault, on parlerait alors de régimes de vérité définissant des orientations pratiques, un code de comportement6. Sur le plan méthodologique, la cassure décisive survient uniquement quand la raison parvient à se dégager du miroir de la vérité et du combat mené sur la validité des énoncés ainsi que sur leur force performative, pour se tourner vers l’expérience proprement dite des sujets. Une science de la religion au sens fort des modernes, une Religionslehre, ne peut voir le jour qu’à partir du moment où les sujets qui en font l’expérience avec leur conscience historique peuvent devenir le centre d’intérêt. La question n’est plus alors celle de savoir ce qui est rationnellement acceptable dans les énoncés et les prescrits de la religion, comme c’est encore le cas chez Kant, mais d’interroger, du point de vue de la causalité psychique et pulsionnelle, ce que le sujet expérimente et mobilise de son existence à travers les contenus religieux. Ce point de basculement est capital à saisir, car il n’a plus rien à voir avec l’idée, simple et immédiate, du croyant face à son Dieu ou du fidèle face à sa religion. Ce qui est en jeu alors, comme l’a bien perçu un Duméry7, c’est la manière dont l’expérience vécue entraîne une série de dissociations dans le rapport à soi du sujet et creuse l’espace particulier de sa non-​identité à soi. Comme le signale

6 M. Foucault, Du gouvernement des vivants, Cours au Collège de France, 1978–​1979, Paris, Seuil/​Gallimard, 2012, pp. 91–​92. Un régime de vérité est essentiellement un cadre d’action ayant pour effet d’obliger les individus à produire des actes en se rapportant au vrai d’une façon précise, selon des règles prédéfinies et dont l’origine n’est pas nécessairement limitée au cadre d’action en question. Ainsi, il est possible à travers un régime de vérité particulier d’exercer indirectement des pressions juridiques, morales ou politiques, à partir d’un autre régime de vérité. Si dans le cas de la science la manifestation de la vérité est auto-​contrainte et vise en principe à s’autonomiser au maximum de l’influence d’autres régimes de vérité, dans la majorité des régimes, la vérité dépend du respect d’un ensemble d’obligations qui ne sont pas articulées sur elle-​même, mais font au contraire intervenir différents plans qui les rattachent à d’autres types de régime, des régimes où c’est l’action sur l’action des autres qui est en cause, donc des régimes de pouvoir (ibid., p. 97). 7 H. Duméry, Critique et religion, SEDES, Paris, 1957, p. 184.

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Duméry8, là où c’est le processus identificatoire propre à la croyance, la participation, qui attire le commentateur de la mentalité religieuse, la science moderne de la religion se concentre plutôt, à la façon d’un corps étranger, sur la déchirure que produit, dans la conscience objective, l’idée d’un ordre absolu auquel s’élever. Mais il y a plus encore dans le chantier ouvert par l’idéalisme allemand après Kant. Ce qui devient objet d’intérêt dans le souci du sujet religieux, c’est l’auto-​construction de sa mentalité théologique, son implication pratique dans une représentation du temps, sa propre reconstruction de l’intuition de l’histoire comme destination de l’humanité. La religion peut enfin être interrogée comme facteur de causalité sociale et politique à partir du point de vue des sujets engagés dans leurs croyances. Elle joue donc, du point de vue interne du sujet, non seulement comme un effet de dissociation propre à une causalité psychique, mais aussi comme un effet de projection propre à une causalité sociale. En désenchantant la religion, l’idéalisme en fait un champ d’analyse de la dislocation de la subjectivité dans son rapport au temps. Loin d’être confirmé ou consolidé par sa confrontation aux traditions de sens ou aux corpus normatifs des morales religieuses, le sujet moderne est ébranlé dans sa représentation de soi et son identité, disloqué entre un idéal de soi fantasmé et un processus d’analyse du réel qui le ramène à sa situation immédiate, contextuelle. La seule question qui peut s’imposer alors est celle de savoir ce qu’une liberté peut faire avec ces régimes de vérité qui l’ancre à la fois dans un idéal imprépensable et dans une réalité totalement limitée. Désormais, il s’agit d’analyser pour apprendre, de comprendre ce qui séduit et emporte dans l’expérience religieuse, comme ce qui peut en même temps guérir et transformer. L’ambivalence des discours religieux devient ainsi la chair du sujet disloqué. L’enjeu de ce travail thérapeutique, post-​critique, est de parvenir à réamorcer, malgré le choc d’une vérité agissant hors de soi, un processus de subjectivation capable de se souvenir, dans la fascination ou l’illusion sublimatoire, de ce qui appelait à se ressaisir pour aller au-​delà de cette expérience, autrement dit de se remémorer l’affect résilient dans ce qui a pu prendre, au sein de l’épreuve immédiate, la forme de l’emprise. Si une étude de l’idéalisme religieux reste donc particulièrement difficile aujourd’hui, c’est d’abord parce que sa méthode, son abord des 8 Ibid., pp. 186–​187.

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textes sacrés et leur réinterprétation spéculative est devenue hermétique à notre esprit scientifique, comme toute phénoménologie de la conscience. Là où prévaut un contact immédiat avec une tradition particulière et des contenus de croyances fondamentalement indexés, c’est aujourd’hui l’observation extérieure qui prévaut, la suspension du jugement sur les contenus et un tri opéré systématiquement sur les opérations de transfert et de traduction. Chaque notion doit pouvoir être tracée et redéfinie dans une logique conceptuelle autonome, non déterminée par les présupposés d’une dogmatique, encore moins d’une révélation. Dans ce cadre restrictif, différentes voies d’accès demeurent encore praticables pour rendre audibles ces grandes entreprises visant à reconstruire l’essence du christianisme, voire l’essence de la mythologie et même de l’esprit religieux en général. La première d’entre elles est l’exégèse. Elle consiste dans une explication historico-​critique avec les sources pour accompagner une certaine réassomption de leur signification dans un présent définitivement étranger. Une deuxième voie est plus motivée par l’intérêt pour l’actualisation de certaines de ces tentatives intellectuelles du passé et elle va devoir, pour atteindre son objectif, choisir un opérateur de traduction, un langage de destination dans lequel reformuler la question qui oriente le travail idéaliste. Il existe plusieurs langages de ce genre : la métaphysique et l’ontologie, donc une certaine philosophie première, en fut un longtemps privilégié, mais on a pu compter aussi sur la psychologie rationnelle, voire la psychanalyse, la sociologie ou, encore, une certaine anthropologie phénoménologique permettant de combiner une eidétique transcendantale avec une analyse de l’être-​ au-​ monde. Dans tous les cas, de manière tantôt implicite, tantôt explicite, le travail idéaliste réalisé sur la religion est alors d’emblée refiguré dans un champ de questionnement dont les règles et les postulats lui sont indépendants. Cet effort de traduction a certes le mérite de l’actualisation, mais il n’a toutefois que peu d’écho, parce qu’il suppose une double, voire une triple maîtrise épistémologique et un fort enracinement philosophique, qui n’est plus l’apanage, loin s’en faut, des discours contemporains sur la religion. En fait, une autre manière de s’aventurer dans une telle entreprise devrait être examinée, pour la bonne et simple raison que le geste fondamental des philosophes idéalistes pourrait nous remettre en question aujourd’hui. De fait, confrontés à l’expérience religieuse de leur temps, avec ses conflits, sa violence, son dogmatisme et son fanatisme, sa fermeture et ses vérités finales, ces philosophes ont tenté de se frayer,

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de manière immédiate et spontanée, un chemin de pensée à travers cette matière réfractaire. Ils ont essayé de rejoindre la figure humaine saisie par ce magma de significations, occupée à s’y regarder et à s’y perdre, à souffrir, mais aussi à croire en un autre monde possible, différent, happé par une transcendance, certes, mais pourtant palpable, accessible au-​delà du monde vécu qui le révèle. La question est de savoir comment ils s’y sont pris et si ce geste pourrait aujourd’hui nous apprendre quelque chose de l’accessibilité d’une pensée projetée à travers le choc des croyances et leur étrange logique. Si un tel geste peut aujourd’hui nous sembler étrange et éloigné, c’est aussi parce qu’il nous semble d’emblée dangereux et arbitraire. A l’idée préconçue d’une expérience religieuse instituée, identifiable à des données positives, voire à un magistère et à des dogmes, nous préférons la dilution du phénomène religieux dans le polythéisme des valeurs et le pluralisme des systèmes de croyance. Suivant le modèle de l’offre et de la demande, nous avons appris à nous référer à des marchés de la croyance où circulent différents produits consommables à la carte, selon les préférences des acheteurs, et susceptibles d’être assemblés selon un vague régime compréhensif que nous appelons spiritualité. Pour l’esprit plus enclin à rechercher des réducteurs d’incertitude et à se soumettre à une vérité extérieure à soi existe aussi l’offre adaptée d’institutions fermées, autoritaires, capables d’ordonnancer tous les domaines de l’existence et d’apporter des réponses à toutes les incertitudes. Lorsqu’elles concordent avec les intérêts dominants d’un ordre social, elles forment une véritable « canopée sacrée »9. Mais ce type de monopole peut aussi se diluer avec le temps et l’usure des structures symboliques. Ces institutions peuvent alors trouver différents accommodements raisonnables avec les espaces pluralistes d’échanges de croyances et former des coalitions limitées sur des intérêts communs qui prennent le pas sur les différends dogmatiques. Nous sommes donc habitués scientifiquement à observer tantôt des effets de concentrations monopolistiques, tantôt des effets de niche à travers lesquels les expériences religieuses et les institutions se diluent dans

9 Cette expression de Peter L. Berger (The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Open Doubleday, Garden City, 1967) est reprise dans l’analyse des différentes formes de comportements monopolistiques des religions par T.G. Jelen et C. Wilcox, « Religion : the One, the Few and the Many », in T.G. Jelen et C. Wilcox (éds), Religion and Politics in Comparative Perspective, Cambridge UP, Cambridge, 2002, pp. 1–​24.

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leurs identités comme autant de formes interchangeables de structuration des rapports de croyance. Ce scepticisme méthodologique s’étend aussi à l’examen des contenus de sens. A l’idée de système cognitif déterminant une certaine logique de l’être en général, tant naturel que spirituel, nous préférons l’idée d’un arsenal de conseils pratiques qui accompagnent les comportements moraux dans l’existence et donnent de multiples colorations à l’espace privé et à ses ressentis. La sphère rationnelle et la sphère de la croyance sont deux régimes absolument distincts. L’âge théologique avait déjà été révolu par la métaphysique qui elle-​même a été révolue par l’âge de la science, basé sur l’observation des faits et leur expérimentation. Scepticisme, rationalisme, mais aussi nominalisme sont le mot d’ordre eu égard à toutes les prétendues structures de vérité proposées par les religions qui ne sont révélatrices, au bout du compte, que de superstructures participant à un assujettissement imaginaire au désir d’un grand Autre prétexte à toutes les aliénations.

Un choix méthodologique : l’exemple d’Agamben Selon le mot d’ordre de l’âge positif de la raison, la norme commune de comportement trouverait sa légitimité uniquement dans l’ordre de la raison scientifiquement fondée. Il est possible de trouver des motifs subjectifs pour accepter cet état de chose et nourrir l’espérance dans les capacités d’auto-​amélioration de l’humanité. Mais aucun ordre supérieur, encore extérieur à la raison, ne viendra garantir cette espérance. La posture de vérité qui nous guide définit son identité intellectuelle et donc rationnelle comme intrinsèquement extérieure à ces grands narratifs. Il est bien entendu possible de compenser toutes ces coupures radicales en admettant la validité d’un point de vue d’immanence sur l’expérience religieuse. En adoptant un tel point de vue, la raison peut renouer avec des régimes de vérité qui ont leur effectivité réflexive et se manifestent dans des formes de vie dotées de leurs propres dynamiques pragmatiques au point d’engager une certaine intelligence éthique de la vie en société, voire de la vie avec la nature ou la Terre-​Mère. Mais un tel point de vue n’a de sens que s’il en reste à un niveau descriptif et apporte des informations complémentaires sur des comportements perçus par celui qui les analyse comme étant de nature hétéronome. Le seul système d’auto-​indexation du vrai, pour reprendre l’expression de Foucault10, est 10 M. Foucault, Du gouvernement des vivants, op. cit., p. 97.

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celui de la science, et ceci y compris du point de vue de la vérité du discours qu’elle produit sur d’autres régimes de vérité. C’est pourquoi il n’en reste pas moins que, confrontés aux grands systèmes religieux contemporains et à leur propre compréhension normative de la vérité, du réel et de l’action humaine, nous continuons à nous sentir fortement démunis, car force est de reconnaître que des procédures spécifiques d’auto-​indexation les structurent, qu’on le veuille ou non. C’est le cas, en particulier, quand il s’agit de se confronter aux logiques dites souvent théologico-​politiques dans notre monde contemporain. Pour sortir de notre impuissance à interroger ce cadre d’auto-​indexation, ne faudrait-​il pas, envisager un nouveau tournant dans les sciences sociales des religions ? Si ce théologico-​politique nous laisse démuni, c’est parce qu’il lie a priori ce que nous tenons normativement comme désunis. Il n’est ni simplement théologique, ni simplement politique ! Il fonctionne dans un régime de pensée semblable à celui de l’onto-​théologie pour lequel, de même que Dieu est un être, il faut admettre que la science divine comprend une forme de gouvernance du monde (gubernatio mundi) et fournit donc un code normatif aux affaires humaines. Cette forme de pensée s’est d’abord conçue selon les modalités d’un équilibre statique des choses, à la manière d’un ordre de proportion à conserver, puis elle a évolué vers les modalités d’un équilibre dynamique à reproduire dans un processus en mouvement. Mais ce passage de l’esthétique à la théodramatique et à son économie a sauvegardé l’idée fondamentale d’une Unité assignée une fois pour toute à l’existence, quelle que soit la manière dont elle la remplit. Cette forme de référence au Tout-​Un qui surdétermine l’idée religieuse de théologico-​politique reste hors de portée des amalgames ou des critiques basées sur la présupposition de la séparabilité des régimes d’existence : privé/​public, Religion/​politique, Eglise/​État, etc. Il nous semble à cet égard que la question qui guide tant Fichte que Schelling par rapport à cet enjeu est décisive quant au choix méthodologique à poser face à l’Unité tant pragmatique que sémantique qui institue le moment religieux dans sa forme d’identité théologico-​ politique. Comme le suggère Agamben11, cette forme se constitue en fonction d’une indétermination première de l’être et de l’action : l’être de de Dieu est son acte, il est selon les termes schellingiens auto-​a ffirmation de soi, ce qui reprend dans la tradition l’idée d’ens manifestativum

11 G. Agamben, Qu’est-​ce qu’un dispositif, Payot & Rivages, Paris, 2007, pp. 21–​27.

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sui. Comment parvenir à rejoindre dans l’expérience religieuse ce qui constitue ce point interne de variation et qui se manifeste encore dans le champ social comme un ordre d’être qui est en même temps une Loi absolue de l’existence créée, un ordre d’être intrinsèquement voulu ? Pour Fiche comme pour Schelling, il s’agit intellectuellement d’une question de condition. Est-​il possible de parvenir à ancrer, dans l’analyse d’un phénomène religieux, un point de vue qui soit en mesure de le décentrer de lui-​même, sans apparaître d’emblée comme une opération étrangère mue par un projet importé ? La réponse est « oui », à la condition de saisir le phénomène en question précisément à partir de cet élément qui le rend spécifiquement indéterminé en lui-​même, qui le signale dans un rapport de non-​identité à soi et à partir duquel il est possible d’accompagner une opération de décentrement, laquelle ne serait dès lors pas importée, mais correspondrait effectivement à une capacité interne de cette expérience. La question n’est même pas celle de supposer donnée cette capacité mais, méthodologiquement, de la chercher, c’est-​à-​dire d’interroger cette expérience du point de vue de son potentiel interne de variabilité, ce dernier pouvant tout aussi bien apparaître comme tel ou s’avérer précisément exclu, voire refoulé par le processus même de la croyance. Il devient alors possible de théoriser un autre rapport à la religion en tant que puissance de transformation sociale, déterminée par un affect interne de soi, susceptible tout autant d’une thérapeutique socio-​ génétique comme chez Fichte, que d’une économie de la puissance de soi comme chez Schelling. C’est ce qui constitue le point de basculement d’une science de la religion pour ces auteurs idéaliste et qui pourrait aussi indiquer le sens d’un tournant dans l’étude actuelle de ces phénomènes, laquelle devrait formuler sur de nouvelles bases les idées trop négatives de manque et d’aliénation, pour se confronter concrètement à cette manière puissante et ambivalente qu’ont les sujets d’agir sur leurs affects et leurs identités. Ces derniers ont de fait cette vertu fondamentale de pouvoir tourner à leur avantage, par un travail sur eux-​mêmes, des événements qui semblaient pourtant fixer leur destin12.

12 Le fameux « κατ’ οικονομίαν » de Marc Aurèle, Pensées, Livre XI, § 18, dont provient l’insistance de Schelling sur une théologie « économique » de la révélation héritée de la renaissance patristique du XVIIe siècle incarnée pour l’auteur idéaliste par ses lectures de Denis Petau.

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A cet égard, le travail déconstructif réalisé par Agamben sur l’économie chrétienne du salut nous semble emblématique du tournant méthodologique à réaliser13. Dans un contact libre, mais sans concession herméneutique, avec les archives de l’esprit religieux14, il tente de fixer ce rapport interne à la variation ou à l’indétermination qui se signale, en particulier, pour lui15, dans l’oblitération du rapport à l’être au profit des dispositifs de maîtrise du temps de l’action. Le rapport à la « raison économique » des âges et des périodes rythmant la réalisation des horizons d’attente devient ainsi la clé du rapport incertain à ce qui amène l’esprit historique à croire en sa puissance et à assujettir son idéal de soi à la révélation d’une Vérité pour tous. Pour analyser l’esprit religieux, il faut parvenir à saisir ce rapport ambivalent à la raison économique et à sa supposée maîtrise du pouvoir de récapitulation inhérent à la fin du temps16. Une telle réinterprétation de la théorie idéaliste de la religion permet de se décaler par rapport au double écueil méthodologique que constitue 1/​l’évaluation interne de la reconstruction des contenus de croyance (religion philosophique) ; 2/​la critique externe d’une expérience de la conscience aliénée dans « la non conscience de sa non vérité ». Suivant une telle perspective, l’enjeu méthodologique fondamental aujourd’hui se trouverait, pour les sciences humaines des religions, dans le rapport à l’identité de soi que tant les individus que les groupes humains mobilisent lorsqu’ils se projettent dans cette économie spécifique de la présence aussi bien pour se récupérer dans leur singularité menacée que pour se projeter vers des désirs d’infini inhibés par leur réel. C’est à tous les coups d’une alliance avec la vérité de soi dont il est question dans ces régimes d’action que les dimensions d’aveu et de foi cernées par Foucault dans ses cours sur le christianisme17 sont loin de recouvrir : il ne s’agit pas uniquement d’attester d’une vérité, mais d’en instaurer un usage transformateur. La position qu’occupe l’entreprise d’Agamben par rapport au christianisme a un double intérêt. D’abord, le philosophe italien tient compte d’un corpus discursif élaboré par les règles d’une production doctrinale systématique ancrée dans l’interprétation régulée d’une 13 14 15 16

La deuxième partie de cet ouvrage a tenté d’en donner une appréciation. Donc en bon foucaldien. En bon heideggérien, cette fois ! Sur ce point, l’interprétation de l’apocalyptique par Agamben dans son ouvrage sur Paul, G. Agamben, Le temps qui reste, Payot & Rivages, Paris, 2004, pp. 132–​136. 17 M. Foucault, Du gouvernement des vivants, op. cit., p. 100 (leçon du 6 février 1980).

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tradition et acceptant en même temps une marge de créativité, de modernisation, de traduction. Ensuite, il part d’une question sur le sens et le devenir de l’action humaine dans l’histoire construite en fonction d’une hypothèse actuelle sur l’état de cette action dans un contexte technoscientifique sécularisé où l’ordre social démocratique se conçoit indépendamment de la raison théologique chrétienne. L’intérêt de cette position est, d’une part, d’objectiver l’ordre de la raison théologique dans sa forme spécifique comme jeu de langage à part entière, doté de ses frontières (l’hétérodoxie) et de ses règles (le rapport aux sources, les rôles distincts des docteurs et des gardiens de la foi). D’autre part, il est aussi de partir d’une question élaborée extérieurement à ce jeu de langage et visant à mettre en évidence dans sa démarche un implicite constant concernant la construction d’une représentation secondaire subordonnée à une représentation principale qui la surdétermine en permanence. Ainsi, s’il importe par un argument de convenance de montrer comment il convient à un Dieu, conçu dans son aséité première comme Un et Trine, de diriger l’ordre des choses dans le monde qu’il a créé comme révélation de son amour (De gubernatione mundi), il en résulte une certaine représentation de la manière dont le monde est disponible dans sa structure ontologique à une forme de gouvernement finalisé permettant à l’ensemble des choses qui le constituent de contribuer à un ordre. On lit ainsi dans le Principe et Fondement écrit par Ignace de Loyola au début du XVIe siècle : « L’homme est créé pour louer, respecter et servir Dieu … et par là sauver son âme ; et les autres choses sur la face de la terre sont créées … pour l’aider dans la poursuite de la fin pour laquelle il est créé »18. Entre ces deux pôles de la volonté créatrice et de l’action humaine apparaît un principe d’indétermination où tout en ne formant qu’une seule et même réalité, ces pôles s’ouvrent au jeu d’une économie intérieure où interviennent des causes prochaines, des choix limités et ponctuels, remplissant progressivement l’orientation générale de la cause finale. On ne peut les interroger de manière interne sans une intelligence différenciante de l’action, laquelle renvoie en même temps à l’espace de variation qui lui permet de se tester dans son effectivité, y compris par rapport à ses contenus de croyance.

18 I. de Loyola, Les exercices spirituels, DDB, Paris, 1960, « Principe et Fondement », n° 23, pp. 28–​29.

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Cette manière de procéder permet à Agamben de créer les conditions d’un double écart, dans son approche philosophique, par rapport aux contenus de signification du christianisme. D’une part, ces contenus ont des structures propres définies par un jeu de langage extérieur à celui de la méthode philosophique, mais qui n’en relèvent pas moins d’une forme spécifique d’auto-​indexation. D’autre part, la question que traitent explicitement ces contenus n’apporte qu’un éclairage indirect par rapport à la réalité qu’ils surdéterminent et oblitèrent partiellement, mais qui constitue en même temps son point de variation interne, son rapport à une économie. Il en résulte deux frontières importantes : il faut éviter les transferts sémantiques consistant à philosopher à partir des théologoumènes comme s’ils constituaient une sorte de sagesse de la vie immédiatement disponible et transposable dans une vision déthéologisée de la raison. Comment entendre une sagesse théo-​logique en suspendant le procès de justification du Grand Autre qui s’y joue en permanence ? Deuxième frontière : l’implicite qu’une méthode peut légitimement choisir d’interroger demeure toujours soumis à un procès de surdétermination qu’il faut en même temps décrypter pour le suspendre de manière à viser, dans l’implicite lui-​même, une question de variation interne encore à penser plutôt qu’un contenu de vérité. Dans le cas contraire, le risque encouru est celui d’un redoublement de l’implicite contenu par le christianisme pour l’amener à coïncider avec la vérité d’une position qui en déconstruit l’affirmation explicite. L’expérience religieuse n’est plus qu’un prétexte, positif ou négatif, pour illustrer un savoir accessible autrement.

Deux frontières épistémologiques à réfléchir Ces deux frontières indiquent un champ de réflexion très différent de celui des philosophies du christianisme qui ont jalonné le XIXe et le XXe siècle. Rares sont en effet les tentatives qui sont parvenues à éviter en même temps le transfert sémantique et le redoublement critique. La difficulté résidait précisément dans l’explicitation des deux frontières qu’Agamben parvient à mettre en évidence grâce à sa connaissance de la tradition chrétienne et à sa formation à l’épistémologie foucaldienne. Il y a une forme discursive du christianisme participant au genre de l’action sur l’action des autres et il y a en même temps une surdétermination de cette forme par sa « théologisation » qui fait de la tradition discursive du christianisme un élément à part entière de la totalité qu’il tente de

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représenter. La tradition discursive appartient à cette totalité culturelle par ses conditions d’existence, mais sans en détenir la clé ultime. Elle n’est donc en aucun cas assignable comme une cause : elle contribue par son discours structural à l’auto-​voilement des conditions d’existence dont elle fait elle-​même partie. C’est la raison pour laquelle, notamment, cette tradition peut en venir à réinterpréter le sens de son inscription dans une totalité citoyenne dont elle a elle-​même tracé les contours à travers les siècles et qui lui demande maintenant de déduire son droit à partir d’une norme fondamentale qui n’implique plus d’emblée sa reconnaissance. L’intérêt de la double frontière identifiée par Agamben est qu’elle permet de viser un point de suture inhérent à l’identité historique du christianisme, à savoir la suture théologico-​politique de cette identité. La totalité existentielle au sein de laquelle s’inscrit le processus d’affirmation de la tradition dans une forme de vie en commun est elle-​même partie d’un tout social où elle inscrit sa propre capacité de variation. Le sens que la tradition transfère à ce tout comme ordre temporel et humain se redouble critiquement de la différence qu’elle entend maintenir dans ce tout pour elle-​même comme signe d’un ordre supérieur ou transcendant, encore à venir. L’écart sémantique qu’elle produit est donc en même temps un écart par rapport à sa propre image immédiate et pourtant encore inachevée. Comme tradition, elle affirme donc une identité partagée entre la vérité de son effectivité particulière et temporelle, d’un côté, et sa forme potentielle universelle et transcendante, de l’autre côté. Sa position s’articule autour de la variabilité de sa non-​identité. Et c’est au sein de l’écart qui la qualifie comme identité et à partir de lui qu’elle entend négocier et définir sa place dans la totalité sociale en y transposant sa propre incomplétude (étant une part du social, celui-​ci apparaît grâce à elle dans sa propre incomplétude), ainsi qu’en revendiquant sa spécificité (comme indicateur réflexif d’une part incomplète du social). On comprendra en fonction de ce rapport ambivalent à la totalité sociale qu’il est dès lors possible soit d’en retenir une forme réactionnelle générale contre toute clôture du social sur l’unité de ses parties, soit de mettre en valeur la qualité prophétique de cette réflexivité particulière qui révèle au social l’illusion de son désir de clôture et est ainsi dotée du pouvoir de le maintenir dans l’ouvert. Dans le premier cas de figure, le christianisme et sa tradition discursive peuvent en quelque sorte paraître subsumables dans une forme critique inédite accessible à un jugement extérieur à même –​et même peut-​être plus à même –​de lui donner sa forme générale achevée. C’est par exemple l’intuition de Ernst Bloch

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à propos de L’Athéisme dans le christianisme19, ce fond mythogène et anarchique qui subvertit l’emprise du rationalisme calculateur et projette un authentique surcroît de créativité utopique dans l’histoire, irréductible au simple processus maximisateur. Dans le deuxième cas de figure, la tradition discursive du christianisme est comme sublimée dans une vérité inouïe de l’existence qui la caractérise réflexivement et lui permet de devenir le centre d’une orientation qui la dépasse, tout en dépassant précisément la totalité qui entendait l’enclore. Cette « déclosion » du christianisme s’opère par un puissant transfert de sa sémantique vers l’eschaton de l’existence collective et parvient à faire, de l’au-​delà d’une expérience particulière, le signe barré d’une vérité encore incomprise. Elle est présente tout autant dans les méditations de Jean-​Luc Nancy, de Michel de Certeau et de Georges Morel. Ces passeurs du christianisme mettent en évidence un au-​delà du sens particulier à partir du sens particulier lui-​même20, c’est-​à-​dire dans la répétition d’une tradition qui finit par se délivrer de son rapport névrotique à la vérité. Ces deux formes interprétatives prises par les philosophies du christianisme manquent encore le point de suture de l’identité de la tradition discursive chrétienne repérée par Agamben. Elles forment un chiasme typique de la sortie d’un christianisme comme symptôme d’une inadaptation à la vie politique moderne : la forme réactionnelle et la forme sublimatoire21 réussissent chacune à leur manière à proposer un dépassement du christianisme vers sa vérité séculière. Toutefois, ces deux formes de sortie du christianisme perdent en même temps la spécificité du jeu de langage théologique et son rapport implicite à la question d’un ordre du monde. Comme a tenté de le montrer un Marcel Gauchet, le christianisme ne parvient à concevoir une sortie de la forme religieuse de l’existence humaine que par le recours à une métaphysique négative de l’absolu qui transforme le manque de fondement en une théorie de la mort de l’Absolu comme condition du salut. L’idée que le christianisme comme tradition de pensée aboutit au concept de son dépassement est déjà présente dans le Tractus de Spinoza. 19 E. Bloch, L’athéisme dans le christianisme, trad. fr. par G. Raulet et E. Kaufholz, Gallimard, Paris, 1979. 20 Notamment, M. de Certeau, La faiblesse de croire, Seuil, Paris, 1987, pp. 256–​258. 21 Catégories que nous reprenons à E. Fromm, « La caractérologie psychanalytique et sa signification pour la psychologie sociale » (1932), in E. Fromm, La crise de la psychanalyse, Anthropos, Paris, 1971, pp. 237–​275, p. 239.

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Si les théologiens acceptaient de reconnaître l’autorité temporelle sur l’ensemble des choses sacrées dans la sphère publique, un arbitrage sans partage de l’intérêt de tous s’établirait et contribuerait même à réduire les conduites impies. Ce juge suprême ne serait garanti que par l’autorité de son décret et formerait l’unique point d’équilibre de la chose publique. Cette sortie de l’autorité religieuse, Spinoza en est persuadé, peut être pensée et justifiée théologiquement, comme forme même du commandement de Dieu. Ce jugement théologico-​politique se retrouve dans la logique du décret de Vatican II sur la liberté religieuse et dans ses conséquences sur la révision du droit canon dans les relations entre Eglise et État. Mais il se trouve également au centre des préoccupations ecclésiologiques qui ont animé certains auteurs de la Théologie de la libération. En cherchant à formuler l’intuition d’une « Eglise des pauvres », ils ne cherchaient ni à proposer une forme éthique d’engagement préférentiel pour les pauvres, ni à contester la hiérarchie d’une Eglise des riches et des puissants au profit d’autres entités plus sociologiquement crédibles. En fait, la théologie de la libération est aussi une forme de sortie du christianisme, mais sans le recours à une métaphysique négative de la vérité. Aux antipodes du transfert sémantique, elle a cherché un passage de nature plus pragmatique. Il s’agissait, pour elle, d’envisager une interruption de la théologie de la domination comme sortie d’une posture d’enseignant et de maître à l’égard de l’histoire et de la société au profit d’une posture de pauvre, de « mendiant », contraint d’apprendre de son temps et d’essayer de s’adapter tant bien que mal. Se reconnaître en décalage et en mauvaise posture par rapport aux tournants de l’histoire, tenter de sortir de la référence à une vérité déjà déposée et à conserver en l’adaptant, c’était inévitablement s’engager à chercher d’autres sources d’écoute, renoncer à un lieu de la vérité et s’ouvrir à l’incertitude de l’histoire. C’est la raison pour laquelle ces théologiens ont pensé qu’il fallait partir du récit de vie des communautés, s’attacher aux questions partagées et participer à la recherche collective de nouveaux passages. Mais ces mouvements de sortie du christianisme sont encore eux-​mêmes fortement indexés tantôt par la forme sublimatoire d’une métaphysique négative, tantôt par la forme réactionnelle d’une pragmatique théologique de l’immersion dans la souffrance sociale et ses résistances. L’identité théologico-​ politique du christianisme est à la jointure de ces deux formes, à la limite de la désémantisation/​resémantisation du savoir théologique et à la limite de l’introversion/​subversion d’un ordre des choses qui se reflète implicitement dans les variations et les déplacements de la tradition du christianisme.

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A la jointure de ces voies, la théologie continue d’être actrice tout en étant saisie en même temps dans son impuissance à nommer l’implicite qu’elle ne cesse de reconfigurer pour appuyer sa forme théologale. Parvenir à l’entendre de l’extérieur d’elle-​même comme le ferait un analyste bienveillant, c’est à la fois permettre au symptôme de s’exprimer, mais également ouvrir cet espace libérateur de l’auto-​analyse qui peut engager le processus de l’autoguérison. Dans un tel cheminement, la fonction du théologico-​politique n’est plus réduite ni à la quête d’une hypothétique perversion de l’esprit, ni simplement à celle d’un blocage s’efforçant de masquer son refoulé, mais elle devient avant toute chose ce moment narratif d’un récit de la raison occidentale qui s’accepte dans ses désirs et ses délires tantôt paranoïdes, tantôt schizoïdes, pour chercher un passage vers de nouvelles séquences relationnelles. Il s’agit donc bien avant toute chose de laisser la parole à un inconscient théologico-​politique des démocraties, d’éviter aussi un saut trop rapide vers les origines grecques pour laisser se dérouler une tradition refoulée, si proche d’autres sources religieuses contemporaines qui bloquent la démocratie dans des réactions défensives. Pour nous, cette perspective sur la philosophie de la religion proposée par Agamben correspond parfaitement à la force de la voie schellingienne telle que l’avait d’ailleurs déjà relevée un auteur comme Paul Tillich22 : par le primat accordé à la narrativité de la conscience croyante, traverser le symptôme des représentations religieuses et rompre avec le charme négatif de leur univers fantasmatique, pour parvenir à « faire avec » les violences qu’elles ne cessent de refouler. Toutefois, notre thèse est aussi que la perspective ouverte par Schelling ne se limite pas à éveiller la capacité d’auto-​résilience de la conscience, mais qu’elle permet en outre un déplacement du rapport à soi que rend possible un certain exercice interpersonnel de soi qui caractérise plus directement l’approche socio-​génétique de Fichte, plus explicitement thérapeutique.

Régimes d’action et systèmes sémantiques Quel pourrait être l’impact aujourd’hui de ces choix méthodologiques de l’idéalisme postkantien sur les sciences sociales et humaines ? Un 22 P. Tillich, Mystik und Schuldbewusstein, in Gesammelte Werke, Bd. I, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1959, pp. 13–​108, pp. 98 sv.

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tournant méthodologique serait-​il envisageable ? Pour tenter de répondre à de telles questions, il ne suffit plus comme nous avons tenté de le faire jusqu’à présent de procéder à une élucidation interne du point de vue de ces philosophies. Nous avons d’abord insisté, de manière minimaliste, sur l’influence indirecte que ces philosophies ont déjà eue sur les sciences humaines des religions à titre de précondition épistémologique dans l’histoire de la formation de l’intelligence scientifique au début du XIXe siècle. L’espace matriciel qui s’est alors constitué a établi, en effet, les modalités d’un jugement libre sur les contenus de croyance. Mais nous avons aussi tenté de montrer, de manière maximaliste cette fois, qu’il fallait aller beaucoup plus loin dans l’assimilation de cette méthodologie de la liberté de juger scientifique. Un dédoublement réflexif est inhérent à l’espace matriciel créé par l’idéalisme allemand dans la mesure où il tente à la fois de faire retour sur l’indétermination interne du phénomène religieux, tout en tirant les conséquences qui se jouent aussi, pour le sens de la liberté, à travers cette nécessité d’un rapport à l’indétermination du phénomène. De cet appel à l’autoréflexion, des auteurs comme Dilthey23 et Lamprecht24 retiendront le rapport nécessaire de la connaissance à la nature psychologique de son autodéveloppement. Mais ce n’est pas sur ce plan que la réflexion idéaliste sur l’expérience religieuse entendait se situer. Cette exigence d’autoréflexion accompagnait en fait tous ses domaines d’application. Pour établir un lien plus spécifique avec la recherche actuelle en sciences humaines des religions, il faut suspendre le débat sur l’autothématisation spéculative de la raison dans ses propres constructions et se fixer d’abord sur la manière dont elle s’efforce de constituer en objet de connaissance l’expérience religieuse et ses prétentions à la vérité. La question primordiale est celle de savoir ce que cette théorie de la religion en genèse pourrait apporter à une pluralité de théories de la religion déjà constituées ? Il s’agit donc maintenant de se concentrer plus spécifiquement sur le corrélat nécessaire du jugement libre sur l’expérience religieuse, à savoir l’objet auquel prétend s’adresser ce jugement et la manière dont il se constitue en fonction de cette opération, donc sa réduction épistémologique. 23 W. Dilthey, Introduction aux sciences de l’esprit (1883), Cerf, Paris, 1992 p. 287. 24 K. Lamprecht, « Was ist Kulturgeschichte?, Beitrag zu einer empirischen Historik », in Deutsche Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, Neue Folge, Bd. 1, 1897, pp. 75–​ 150.

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De manière générale, on peut affirmer que l’ensemble des objets empiriques qui forment le cœur du développement des sciences humaines et sociales ont également été traités par les philosophies idéalistes : l’État, la société, le psychisme, l’individualité, la justice, la production de la richesse, sa redistribution, l’organisation du travail, l’éducation, la création culturelle, etc. On reproche d’ailleurs souvent aux grands systèmes idéalistes cette vision compréhensive de l’existence humaine pour laquelle toutes les dimensions s’imbriquent et se répercutent les unes dans les autres. La question de la constitution de ces objets de jugement est donc d’emblée sujette à caution. En ce qui concerne plus spécifiquement l’expérience religieuse et sa constitution en objet, le défi est encore plus complexe. Dans ce cas, différentes frontières traditionnelles se juxtaposent comme celle entre le philosophe et le croyant, celle entre la foi et le savoir ou, encore, celle entre la théologie et la philosophie. La connaissance de vérités surnaturelles est-​elle proscrite pour la raison naturelle sous peine d’illusion transcendantale ? Les vérités pratiques de la foi sont-​elles d’un ordre différent des vérités théoriques élaborées par la science ? Qu’en est-​il des espérances humaines saisies entre les promesses de progrès indéfini de la raison et l’attente d’un salut hors de portée de l’horizon phénoménal ? Chaque décision, chaque orientation, chaque interprétation proposées semblent d’emblée indiquer un parti pris et revendiquer un camp ou un courant déterminé dans l’histoire des idées. Le philosophe idéaliste est rivé aux limites épistémologiques et méthodologiques de son époque. Il dispose d’un matériau particulier lui-​même marqué par des traditions très localisées, malgré leur profond enracinement dans la diversité historique. C’est l’Occident moderne qui s’impose inconsciemment chez ces penseurs, celui de Kepler et de Newton, de Luther et de Leibniz, de Wolf et de Goethe. C’est le rationalisme anthropocentrique qui transforme et dépasse le cosmocentrisme renaissant et le théocentrisme médiéval. L’ordre théologico-​métaphysique du monde est alors occupé à s’effacer au profit du règne éclairé de la raison et de la nouvelle mythologie de l’âme du monde révélée par la science. Les savoirs convergent dans une nouvelle « ontophanie » qui donne aux savants et aux institutions du savoir une nouvelle mission relative non seulement à la production de la vérité, mais aussi à l’ordre social et à la culture de l’âme, à la spiritualité. Il est certain que dans ce contexte propre à la pensée moderne occidentale, de Descartes et Spinoza à Kant et à Hume, le rapport qu’entretiennent les élites intellectuelles avec les traditions religieuses qui

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les ont vus grandir est occupé à basculer. Il ne s’agit pas uniquement de dogmatisme, ni de conflit des facultés, voire de lutte d’influence dans l’espace public. C’est d’abord le rapport à la religion comme expérience humaine et collective dans l’espace des phénomènes qui se transforme. Deux problèmes majeurs nous semblent caractériser ce rapport émergent à un nouvel objet. Nous les nommerons équivocité et mentalité : équivocité de l’objet et l’objet compris comme mentalité.

a. Équivocité de l’objet D’une part, le choix de Kant en faveur d’un agnosticisme réfléchi de la science établit un régime d’analyse de nature très particulier. Celui-​ci réserve, pour ainsi dire, ou suspend sa décision sur la prétention à formuler des vérités finales, en considérant ces dernières du point de vue de la raison humaine comme indécidables. Il en résulte un rapport équivoque aux énoncés de la foi en tant qu’objets possibles de connaissance. D’un côté, ils valent dans leur dimension expressive en tant qu’ils manifestent un désir de l’énonciateur, une aspiration de l’âme, mais sans direction d’ajustement précise dans le réel. À ce titre, ils ont le pouvoir de conforter l’énonciateur dans ses efforts pour orienter sa liberté morale vers le respect des autres. Mais, d’un autre côté, ces énoncés sont à réduire sur le plan théorique pour éviter l’inflation d’une surinterprétation métaphysique qui les transformerait en descriptions valides d’une réalité surnaturelle, suprasensible ou invisible. Les énoncés en question ne renvoient pas à un monde au-​delà de l’énonciateur, mais uniquement au monde de l’énonciateur qui les rend possibles, un monde intérieur où le sujet s’éprouve transi par une existence qui lui échappe. Par rapport à ce manque primitif d’être à soi, il n’y a pas de solution métaphysique dans un grand Autre. Seul le départ (détachement) de soi et la rencontre des « petits autres » ouvrent la possibilité d’une réalisation de soi par-​delà le manque primitif. Le régime d’ équivocité de l’objet de connaissance a ainsi cette caractéristique de maintenir entrouverte la porte d’un dialogue sous conditions avec des énonciations de foi qui parlent du rapport à l’intériorité croyante sans imposer une quelconque vérité sur le Réel. La foi manifeste l’absence du signifiant qui ébranle le flux de ses énoncés. Elle renvoie à l’expérience cruciale du souci de soi qui constitue l’abîme du sujet moderne et l’établit dans la conviction de sa dépendance à l’égard des autres, sans faux espoir d’une altérité absolue capable de rendre justice une fois pour toutes.

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Dans ce rapport équivoque, la foi n’est pas tout. Au contraire, elle demeure en même temps le signe de l’errance possible, de l’inversion fantasmatique du Réel au profit d’un ordre invisible et d’une loi supérieure, d’un grand tout qui détiendrait le dernier mot. Entre fascination et mystification, le savoir du philosophe fraie une issue vers un nouveau rapport à la foi : en même temps, détaché des prétentions dogmatiques de cette dernière à la vérité et focalisé sur l’effet pragmatique de l’énonciation croyante qui renvoie au motif primitif de l’énonciateur, à savoir son pouvoir d’engager son désir intérieur dans le Réel ou de l’y soustraire (aliénation). Cette équivocité de l’objet nous semble être restée une donne fondamentale du travail scientifique sur les religions, suivant d’ailleurs une orientation méthodologique qui tend à en effacer l’origine. Les efforts fournis tant sur le plan anthropologique que sur le plan sociologique pour interpréter des systèmes de croyances et des pratiques communautaires posent souvent la question de savoir si les démarches scientifiques ne sont pas biaisées par un excès de charité ou de sympathie à l’égard de leur objet ou si, tout simplement, elles ne tombent pas dans le piège de l’herméneutique compréhensive qui répèterait le caractère auto-​ confirmatif des croyances. Mais ces questions manquent en fait le rapport équivoque qui est à la base du travail scientifique. Celui-​ci combine la valorisation pratique des expériences avec leur réduction expressive. Il ne s’agit pas d’analyser un discours de vérité en suspendant parallèlement tout jugement de valeur sur ce qui est énoncé. Ces énoncés ne sont pas tout, ils n’exposent pas une vérité valide sur le monde, ils expriment une position de l’énonciateur par rapport à son désir de vie bonne. Ils marquent un certain rapport au manque primitif et une manière de le dépasser à travers une certaine approche de l’ordre relationnel. L’enjeu pour le travail scientifique, c’est d’exploiter son rapport équivoque à cet ordre représentationnel pour renouer avec le désir du sujet et l’éthique de vie qu’il entend se donner.

b. L’objet compris comme mentalité A côté de ce régime d’ équivocité de l’objet et à la réduction expressive qu’il autorise, le deuxième problème majeur du rapport idéaliste à l’objet religieux est celui de l’objet compris comme une mentalité. Il ne s’agit plus dans ce cas d’envisager le problème du rapport aux énoncés de la foi (in credendo), mais d’aborder les croyances en fonction du

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rapport que l’énonciateur prétend devoir entretenir avec elles et donc la posture d’autorité (in docendo) qu’il entend incarner par rapport à elles. Certes, il ne s’agit pas tant de reformuler une fois encore le problème de la raison dogmatique, certaine des garanties de vérité qu’elle apporte à son discours. Il s’agit plutôt de cerner l’esprit de religiosité ou l’attitude mentale, soit la mentalité dans laquelle s’installe le sujet croyant ou à laquelle il s’identifie, comme représentant ou transmetteur, porte-​parole en quelque sorte, de sa foi. Que l’on pense à la figure du juste ou du saint chez Kant, à celle de l’homme pieux chez Spinoza ou, encore, de l’homme religieux chez Schelling et, plus tard, de l’homme de conviction chez Weber, toutes ces figures incarnent ce que Lévy-​ Bruhl appellera de son côté une mentalité. Il s’agit d’un cadre de comportement, d’une posture, voire d’une « stance » qui institue de manière idéale-​t ypique un objet pratique. L’homme religieux se maintient, par sa Gesinnung, dans une attitude d’union à son idéal intérieur. Il incorpore un certain rapport à soi qui tient lieu pour lui de conditions d’existence : le sens qu’il imagine le définir symboliquement devient sa condition réelle. L’homme religieux a ceci de particulier qu’il se façonne une mentalité, un mode de vivre et de penser, qui semble être la source réelle de son existence. Il opère une réduction pratique de sa croyance. Le travail en régime de mentalité dirige donc l’analyse d’objet vers ce qui tient lieu de vérité pratique pour l’énonciateur croyant. Il en résulte un jeu de langage avec son principe d’unisson, une note « dominante » qui marque la spécificité d’une forme de vie. La mentalité protestante se distingue de la mentalité catholique, la mentalité luthérienne de la mentalité calviniste, mais aussi la mentalité ascétique de la mentalité mystique ou, encore, la mentalité paulinienne de la mentalité Johannique. Chez Fichte, ces cadres mentaux jouent un rôle précurseur fondamental, car ils amènent aussi à séparer les versions intellectualistes de la foi, centrées sur la reconstruction gnostique du Réel, et les versions spéculatives, centrées sur l’intuition intellectuelle du Verbe comme principe primitif. Tant que le discours de la foi est incorporé comme Vérité du Réel, il tient lieu d’unité identitaire pour le croyant, il l’installe dans l’apparence de son idéal-​type. Mais une autre forme de religiosité savante est possible, celle qui s’attache au dépassement de cette mentalité croyante fondée sur l’identité gnostique de sa parole. Il s’agit d’une mentalité fondée cette fois sur la vision éthique de sa limitation comme étant au principe de sa réalisation. Limité dans son idéal d’unité et de perfection, la religiosité

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savante n’est pas tout ; elle dépend de la pluralité des discours et de leurs interactions. Elle n’advient que par la traversée critique des mentalités qui l’ont précédée et par l’acceptation d’un processus de supplémentarité. L’enjeu pour le travail scientifique, c’est alors d’expliciter son rapport à l’objet comme mentalité pour renouer avec le désir identitaire du sujet et l’écart que révèle en lui la pluralité des figures idéales-​typiques. Un tel travail scientifique sur la mentalité religieuse engage une éthique qui ne peut s’avérer qu’en fonction de l’explicitation de sa propre mentalité de vie.

De l’ascendance Lorsque nous parlons, dans ce cadre, d’ascendant idéaliste par rapport à l’émergence et à la construction de sciences sociales et humaines autonomes de la religion, nous visons spécifiquement la possibilité de traiter, sur le plan théorique d’abord, la religion comme un objet d’enquête à part entière. Cet objet devient à ce titre propriété d’un domaine d’analyse indépendant d’une autorité externe de validation, susceptible de reconnaître sa propre vérité dans cette reconstruction scientifique. Pour aboutir à une telle situation, il faut qu’une coupure soit acceptée entre un régime de sens porté par une tradition auto-​interprétative et un régime d’analyse porté par une discipline auto-​fondée. C’est en fonction de cette coupure que l’on peut comprendre le rôle particulier de la théorie de la religion (Religionslehre) fondée par l’idéalisme allemand. Elle a une fonction de transition. Au point de rupture avec la tradition dogmatique, elle ouvre un nouvel espace de théorisation du message religieux. A partir d’une méthode différente, elle propose une réinterprétation de la signification de la parole religieuse du point de vue du destin de la raison. Ce mode de théorisation fournit certes un espace pour d’autres essais, appuyés par d’autres méthodes et d’autres définitions d’objet. Mais, initialement, cette pratique théorique et son régime de vérité ont été institués par la pensée idéaliste. Cette ambition particulière est clairement affirmée dès le fameux texte programmatique commun de 1799, publié dans l’Athaeneum. Deux axes y sont définis à propos de la religion. Le premier pose la question du pouvoir qu’aurait une véritable mythologie de la raison si elle traduisait en un grand récit fondateur pour tous les avancées scientifiques, politiques et esthétiques du monde moderne. Le deuxième pose le problème du rôle d’une religion sensible, celle qui, précisément, permettrait d’incarner les

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beaux idéaux du monde moderne dans un destin accessible à tous grâce à un processus d’échange réciproque. C’est dire, suivant ce deuxième axe, que même repensée à partir du message de la raison moderne, ajustée à la science, à la démocratie et à l’émancipation esthétique, la religion dépasse le seul pouvoir que peut s’attribuer une élite intellectuelle. Inévitablement, elle renvoie à son hôte primitif le corps sensible qui lui donne chair et la rend appréhensible par tous. La religion se comprend dès lors moins comme pouvoir de savoir, que comme pouvoir de relations et même mieux, comme pouvoir de réconciliation. Elle apprend l’humilité à ceux qui sont dominés par la certitude de savoir. Cette double dimension est annoncée à titre exploratoire dans les deux axes définis par le programme idéaliste 1799. Il met en avant une dimension gnostique et une dimension sensible. La religion n’est pas uniquement un espace de représentation du monde. Elle est aussi un point de passage, un moment d’éveil au manque de sensibilité des représentations idéales et à la nécessité de les relier à d’autres perceptions de l’existence et du corps vécu. Même modernisée, la religion continue ainsi d’apparaître comme un trait d’union entre l’esprit et le monde sensible. Par-​delà l’image absolue que voudrait sauvegarder la vérité, c’est le Réel qui importe et force le passage vers ce qui n’est jamais un, à l’encontre d’un holisme de la représentation. Suivant cet espace de théorisation nouveau, il est possible de réconcilier le monde moderne, la science et la foi25, dans une nouvelle formulation de la religion. Mais cette dernière ne sera jamais une et devra aussi s’attacher plus sérieusement au décodage de ce pluralisme intrinsèque. Ce nouvel espace de théorisation a même eu un effet en retour dans la mesure où il a fourni au travail apologétique et à la dogmatique un milieu inédit de réfraction. Pas de néo-​scolastique, de théologie dialectique, de théologie libérale, voire de théologie herméneutique et de théologie narrative, sans ce moment d’institution d’un nouveau régime de vérité sur la religion. Il en va de même pour la phénoménologie radicale du christianisme, qui s’ancre dans l’espace conceptuel des christologies spéculatives de l’idéalisme, ou pour la déconstruction du christianisme qui tente de rejoindre une vérité plus profonde de l’humain à l’insu de la parole religieuse.

25 Pour paraphraser un titre de Jean Ladrière, La science, le monde et la foi, Casterman, Tournai, 1972.

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Mais ce sont moins ces projections rendues possibles par les redoublements multiples de l’espace réflexif institué par l’idéalisme qui importe que les conditions qu’instaure ce dernier pour tout nouveau régime de vérité sur la religion. Ces conditions intéressent peu les savoirs construits simplement par réfraction ou redoublement de cet espace de théorisation. Elles concernent plutôt la production d’autres espaces de théorisation avec leurs méthodes spécifiques et leurs définitions d’objet. Elles anticipent la fonction de tels espaces avant même leur institution politique spécifique. Nous en distinguons principalement deux. D’une part, condition 1, un tel espace ne peut s’instituer qu’en produisant une articulation entre une culture scientifique déterminée et un rapport à la vérité qui lui échappe et qu’en tout cas, elle ne peut réduire à elle. Cet espace repose donc sur une forme d’équivoque du rapport à la vérité. D’autre part, condition 2, l’institution de nouveaux espaces de théorisation des religions dépend aussi de sa capacité à confronter ce rapport différent à la vérité en fonction des comportements qu’il engage à l’égard du monde sensible, de soi et des autres, donc comme forme de vie et pas uniquement comme ensemble de représentations ou de croyances. Il s’agit en fait de théoriser des régimes d’action qui à la fois disent leur vérité (équivoque) et tentent de l’ incarner dans des formes de vie (mentalité). Dans ce cas, l’enjeu n’est pas uniquement d’articuler (condition 1), mais aussi de manifester (condition 2) le rapport à soi, aux autres et au monde sensible en général, qui se joue dans ce régime de vérité. L’ascendance idéaliste se marque dans cette double conditionnalité des espaces de théorisation des religions : pluralisme du rapport à la vérité qui n’est jamais un et donc se traduit autant par son pouvoir d’équivocité que par ses articulations à d’autres régimes de vérité ; éthique du rapport à la vérité qui se traduit dans des formes de vie et d’épreuves de soi qui précèdent les justifications discursives.

Chapitre 2 Les « matrices » d’une science des religions ?

Pour comprendre, voire critiquer, le rapport qu’entretiennent les sciences humaines et sociales contemporaines avec les religions, on a besoin d’un certain regard rétrospectif sur la manière dont différents champs disciplinaires se sont constitués pour former aujourd’hui des entités reconnues avec leurs traditions et leurs différends. Or, quand se pose la question des origines historiques de ces différents champs, force est de reconnaître que l’on tombe immédiatement sur un premier écueil. Autant les tentatives d’autothéorisation des traditions religieuses conduisent à des affirmations sur leur relation avec le destin singulier et collectif des humains qui adhèrent à leurs croyances, autant les sciences sociales et humaines qui s’intéressent à ces traditions ne portent qu’un intérêt mineur à leur propre trajectoire historique. Les démarches scientifiques sont, de fait, concentrées sur l’actualité de leurs performances descriptives et normatives. L’attente sociale à leur égard est plus généralement d’ordre prédictif ou d’ordre curatif. Les progrès proches ont plus d’intérêt que les avancées lointaines et, si besoin, l’épistémologie historique s’attachera à faire la lumière sur ces questions spécialisées et, somme toute, secondaires puisque dépassées par la pratique actuelle. Le problème qu’engendre une telle attitude est qu’elle occulte la manière dont s’est constitué l’objet religieux en tant que champ possible d’investigation. L’autorité à prendre la parole sur un tel objet de manière à produire sur lui un discours valide acceptable n’a pourtant été acquise que progressivement et de manière conflictuelle. Il en a d’ailleurs résulté une stratégie d’approche périphérique, dans la mesure où il était plus acceptable d’aborder l’analyse de formes primitives de croyance ou de reconstruire des traditions mythologiques mortes, que de prétendre s’attaquer au noyau dur de religions institutionnalisées, reconnues dans les espaces publics des sociétés techno-​scientifiques.

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Cette stratégie d’approche périphérique a même permis d’ouvrir prudemment un deuxième cercle d’investigation en tirant parti des conflits entre formes religieuses hégémoniques, à commencer par les grandes religions non révélées, puis par les grandes religions du livre non chrétiennes, pour finir par les sectes chrétiennes à la différence des Églises réformées et de l’Église romain ou de l’Église d’Orient. Cette manière d’ouvrir progressivement une brèche pour étendre la légitimité d’un discours scientifique sur les traditions religieuses est surtout indicative d’une origine conflictuelle de ce discours et de son rapport à une situation de compétition. Cette situation peut mieux se comprendre si on la saisit de l’intérieur des résistances d’une tradition religieuse. Nous prendrons l’exemple de la doctrine catholique. Du côté du magistère catholique, une généalogie intellectuelle s’est progressivement construite que des auteurs comme Paul Ladrière ou Danièle Hervieu-​Léger ont minutieusement retracée1. Sa prétention était de reconstruire l’origine intellectuelle d’une réduction de la dimension surnaturelle de l’être humain au profit d’une vision athée de celui-​ci, une vision désacralisée. Suivant cette généalogie, cette vision s’enracinerait plutôt dans les philosophies du XVIIIe siècle que dans les cosmologies néo-​païennes de la Renaissance. De fait, ce ne serait pas tant le tournant anthropoconcentrique des humanistes renaissants qui poserait problème dans cette compétition que la revendication d’un discours sur le sujet humain débarrassé de toute présupposition métaphysique. Dans ce sens, Descartes ou Spinoza ne seraient pas les véritables dangers, mais bien les encyclopédistes comme Voltaire ou Diderot. Ces premières versions du matérialisme auraient préparé celles de Feuerbach, de Marx et de Engels. Elles auraient ouvert la voie ensuite à la déconstruction des valeurs de l’âme et de la morale, chez Freud et Nietzsche, pour ne laisser subsister qu’un vague empirisme psychologisant des tendances et des relations humaines. C’est cette généalogie qui justifierait, du côté de la doctrine catholique, une scission radicale avec les thèses de l’humanisme scientifique qui sous-​tend la fin du XIXe siècle. La scission en question s’est incarnée dans la crise moderniste2 (1902–​1907). 1 P. Ladrière, « La Révolution française dans la doctrine politique des papes de la fin du XVIIIe à la moitié du XXe siècle », in Archives de sciences sociales des religions, n° 66/​1, 1988, pp. 87–​112 ; D. Hervieu-​L éger, Catholicisme, la fin d’un monde, Bayard, Paris, 2003. 2 On verra notamment, J.-​F. Petit, La crise moderniste revisitée, Karthala, Paris, 2019.

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La doctrine catholique comptait alors sur un aggiornamento basé sur le réalisme scolastique de Thomas d’Aquin et de l’aristotélisme chrétien, sorte de rempart contre les multiples formes de réductions de l’être humain déjà à l’œuvre dans les sciences modernes, à savoir le psychologisme, le sociologisme et l’ontologisme. La question majeure devint alors, dans cette compétition des ordres de vérité, celle de la conception de l’être humain sur laquelle peuvent s’établir des analyses pertinentes de ses actions et de sa destinée. Peut-​on tolérer des sciences athées, même au sens affaibli d’un agnosticisme méthodologique ? Une éthique qui se coupe de présupposés métaphysiques sur le sens ultime de la vie sur terre n’est-​elle pas d’emblée biaisée et réductrice ? Si le concile Vatican II a tenté de dépasser cette cassure et a reconnu les bienfaits du progrès engendré par la science grâce à la raison naturelle, et ceci, à la suite du Concile Vatican I, au nom de l’autonomie confiée par Dieu à sa création, il n’a pu empêcher qu’une crise interne voie le jour. Il s’agit de la crise autour de la Théologie de la Libération. Plusieurs lignes de fractures ont entouré cette crise qui empêche parfois d’en saisir directement la portée épistémologique. La Théologie de la Libération donnait la parole à des expériences non européennes et non occidentales. Elle attirait l’attention sur un continent qui apparaissait d’abord comme l’espace colonial d’une terre d’évangélisation. Elle se positionnait aussi dans le champ des rapports de pouvoir, optant pour les pauvres contre les riches, pour l’Eglise locale/​ populaire contre l’Eglise universelle/​ hiérarchique, pour la libération contre la domination. Elle apparaissait dès lors comme une alliée idéologique non seulement du marxisme (intellectuellement), mais aussi du communisme (politiquement), plus spécifiquement, dans les termes d’alors, le marxisme-​ léninisme et le maoïsme. Toutes ces lignes de fracture ont occulté un choix plus fondamental dans la reconstruction épistémologique du point de vue chrétien sur le monde. Qu’en est-​il exactement de ce choix ? Suivant les grands fondateurs de la Théologie de la Libération, les Gutierrez, les Boff, les Assman, les Sobrino, etc., un point de vue chrétien sur le monde se devait d’abord d’être informé du réel auquel il entendait s’adresser. Le message chrétien ne pouvait se confronter aux signes des temps, encore moins les interpréter, s’il supposait une représentation métaphysique de l’existence, universellement valable, sans rapport avec des corps particuliers et des souffrances concrètes. La situation humaine où entendait opérer une orientation chrétienne de l’action devait préalablement être comprise,

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analysée et interprétée. C’est pourquoi il fallait d’abord former les guides potentiels ou les leaders d’un tel message aux sciences sociales et humaines, afin qu’ils puissent être à l’écoute des communautés où ils voulaient agir. Plutôt que de métaphysique, les acteurs chrétiens avaient besoin de sciences sociales pour développer leurs capacités d’analyse et, dès lors, actualiser et réinterpréter les exigences de la foi chrétienne. Un des pères de ce mouvement théologique, le théologien Gustave Thils, l’auteur de la Théologie des réalités terrestres3, avait compris ce défi dès l’aube de la Deuxième Guerre mondiale, dans son ouvrage Tendances actuelles en théologie morale4. La question essentielle était déjà, pour lui, de trouver les voies de construction d’une théologie morale capable de partir des angoisses et des doutes des êtres humains de son temps, à une époque marquée par l’entrée dans l’âge atomique et l’incertitude suivant une période de guerre totale. Pour la Théologie de la Libération, les sciences sociales et humaines avaient de leur côté la force de leur méthode d’observation. Elles garantissaient l’interruption de la répétition, en créant les conditions d’enregistrement de données, de classification et d’interprétation controversée. Face à ce choix méthodologique, le débat sur les positions marxistes de la Théologie de la Libération et, supposément plus grave encore, sur des alliances avec des mouvements historiques portés par cette idéologie a concentré la polémique sur un aspect plus stratégique qu’épistémologique. Il était facile, de cette manière, d’occulter le choix plus fondamental pour un recours aux sciences sociales comme préambule à la réinterprétation du message chrétien, en exacerbant les risques de contamination engendrés par des sciences sociales contextuellement dominées par l’usage de la dialectique marxiste et ses présupposés matérialistes. Des auteurs pourtant autorisés comme Pedro Arupe5 ont pourtant souligné que c’était précisément pour son intérêt méthodologique et non pour ses thèses philosophiques, donc comme science et non comme métaphysique, que le marxisme pouvait jouer un rôle, à travers la sociologie, par exemple, ou l’anthropologie. Cette crise, qui a atteint son paroxysme dans le milieu des années 80 du XXe siècle, résidait pour l’essentiel dans une compétition des savoirs. 3 G. Thils, Théologie des réalités terrestres, 2 tomes, DDB, Bruges/​Paris, 1947–​1949. 4 G. Thils, Tendances actuelles en théologie morale, Duculot, Gembloux, 1940. 5 P. Arrupe, « L’analyse marxiste », in La Documentation catholique, n° 1808, 17 mai 1981, pp. 482–​485.

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Fallait-​il préalablement adhérer à une vision métaphysique du monde et de l’homme pour construire un discours valide sur sa situation et sur ses enjeux ? Devait-​on, au contraire, abandonner ces présupposés pour partir d’une vision provisoire, hypothétique et révisable, en l’élaborant grâce aux méthodes scientifiques d’observation ? L’exemple choisi a pour fonction d’éclaircir le point d’ancrage conflictuel du discours des sciences sociales et humaines des religions. Celles-​ci n’ont, elles aussi, pu s’imposer qu’en contestant et en rejetant le primat d’un savoir métaphysique du monde. Et leur rapport initial au religieux a été déterminé par la nécessité de mettre entre parenthèses ce biais méthodologique. Du côté de la philosophie et de l’épistémologie, les représentations d’un certain dogmatisme religieux, l’idée de la religion comme jeu de langage prétendant connaître la fin de l’humanité, capable de définir la société bonne, celle de religion comme « stoppeuse de conversation »6 sont aussi le reflet de cette antithèse que les sciences sociales et humaines des religions ont dû assumer pour construire leur légitimité. Mais ce conflit dont les traces sont restées vives dans la tradition magistérielle catholique, de la crise moderniste à celle de la Théologie de la libération, donc durant quasiment un siècle, a été mis entre parenthèses dans les sciences contemporaines des religions. Pourtant, cette époque méthodologique, qui est souvent considérée, hors du conflit qui l’a justifiée, comme une simple coupure méthodologique permettant un passage des savoirs traditionnels à la science proprement dite, ne permet pas, d’une part, de comprendre clairement les modifications qui en ont résulté pour l’objet religieux supposément « scientifique » et, d’autre part, de tracer précisément la provenance des concepts qui ont permis de théoriser cet objet nouveau. Cette double transformation tant de l’objet que du langage qui s’y rapporte a déjà commencé à s’opérer de manière forte et inédite chez les théoriciens idéalistes postkantiens, en particulier, comme nous avons tenté de le montrer, chez Fichte et Schelling7. Il est vrai que ni les sciences sociales ni encore moins les sciences sociales appliquées à des secteurs 6

L’expression est de Richard Rorty, « Religion as Conversation-​stopper », in Common Knowledge, vol. 3, 1994, n° 1, pp. 1–​6 (repris in ID, Philosophy and Social Hope, Penguin Books, New York, 1999, pp. 168–​174. 7 Auxquels il faudrait ajouter bien évidemment non seulement Hegel, mais aussi Schleiermacher et Schopenhauer. Notre projet a été de limiter notre recherche à deux matrices qui réalisent consciemment un travail de réinterprétation du destin des religions en optant pour des schémas psychiques et langagiers où se maintiennent à la fois l’équivocité de l’expérience religieuse et sa structure pratique.

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particuliers de l’expérience humaine ne sont déjà constituées en domaine autonome à part entière, à l’époque de l’idéalisme, donc au début du XIXe siècle. Il n’y a donc pas de sens à parler explicitement dans ce cadre de psychologie ou d’anthropologie de la religion, encore moins de sociologie de la religion. Mais cette situation est aussi caractéristique d’une plus grande liberté méthodologique qui prendra plus d’un siècle à se gagner de nouveau dans les découpages progressifs des savoirs engendrés par l’autonomisation des sciences sociales. Le premier réflexe fut d’abord de garantir la rigueur méthodologique des différentes approches au prix d’une conception plus restreinte des objets observables. Il en résultera des conceptions tantôt historicistes, tantôt psychologistes ou sociologistes, tantôt encore anthropologistes, de l’objet religieux. Bref, il s’agira des religions conçues selon les limites des rationalités appliquées qui leur était dédiées. L’émancipation du savoir scientifique des religions étai au prix de cette réduction méthodologique. Il faudra attendre l’émergence de méthodologies basées sur les recoupements des différentes approches comme dans les Religious Studies pour retrouver une latitude plus grande, semblable à celle que s’étaient donnée les idéaliste postkantiens à partir de leur herméneutique phénoménologique de la conscience croyante. Force est de reconnaître aussi que, sur le plan épistémologique, tant Fichte que Schelling ont anticipé la réorganisation générale des savoirs académiques qui ne trouvera son aboutissement qu’au début du XXe siècle, et ceci sans devoir pour autant adopter les restrictions méthodologiques qui en découleront une fois les domaines institués. Tentons de saisir comment cette liberté méthodologique s’est constituée à la fois en anticipant la formation d’un domaine propre aux sciences sociales, mais sans subir les contraintes du partage interne des territoires. Pour nos deux auteurs, une bipolarité tant de la production que de l’enseignement de la science devait s’imposer pour garantir la transformation de la société. C’est la future bipartition de Dilthey entre les sciences de l’esprit et les sciences de la nature qui trouve déjà chez eux sa première expression, ainsi que l’idée de deux domaines d’investigation basés sur des règles différentes. Les caractéristiques attribuées à l’un et à l’autre de ces domaines forment des matrices ontologiques de référence dans lesquelles un premier vocabulaire s’élabore pour dénoter des registres rationnels potentiellement incommensurables, c’est-​ à-​ dire en rupture avec tout présupposé d’analogie ou de symétrie. Ce qui dès lors est garantie de validité pour l’un peut s’avérer ruine ou menace pour l’autre. Là où l’objectivité, le calcul, la probabilité règnent en maître et correspondent à

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une mathesis universalis, c’est pour les œuvres spirituelles tout autre chose qui prévaut à savoir l’auto-​réflexion, la comparaison et l’interprétation. La théorie de la religion à laquelle recourent tant Fichte Schelling opère dans ce dernier champ, propre à la matrice de description des œuvres spirituelles. À cet égard, l’usage des termes de Religionslehre ou de Philosophie appliquée à la mythologie ou à la révélation est caractéristique. D’une part, de telles démarches se situent déjà dans la délimitation d’un secteur spécifique de l’expérience humaine supposant dès lors une connaissance générique préalable de cette expérience et de la liberté qui s’y joue à travers la raison. D’autre part, ces démarches tout en revendiquant de s’arrimer à des secteurs spécifiques de l’expérience humaine tentent en même temps de maintenir une distance par rapport à leurs contenus immédiats. Il ne s’agit pas de justification rationnelle des contenus de sens qui prétendent s’y livrer que ce soit par la méthode d’une théodicée ou par celle d’une théologie éclairée. C’est en acceptant le principe d’un phénomène spécifique inscrit dans l’ordre générique des expériences de la liberté qu’un certain rapport rationnel à soi peut être interrogé à travers la médiation du vécu religieux. Techniquement, ce sont les modifications des attributs du soi subies dans ce régime d’expérience qui constituent l’objet d’applications proprement dit. La plupart des interprètes se focalisent sur l’idée de conscience de soi médiatisée à travers le vécu comme caractéristique dominante de cette approche. Pourtant, la matrice épistémologique qui est occupée à se former est beaucoup plus complexe. L’idée même de conscience de soi n’est pas gagnée d’avance. Elle s’apprend et se découvre précisément à travers ses champs d’application. Ceux-​ci amènent ce construit a priori à subir des altérations, des délitements, à travers l’épreuve générique de l’auto-​réflexion. Celle-​ci conduit à des réinterprétations dont l’issue n’est pas maîtrisée à l’avance. Dans cette matrice épistémologique, ce n’est pas uniquement les formes encore très contrôlées des illusions transcendantales ou du malin génie, voire de la surpuissance des idéaux, qui sont en question. C’est l’effet sur le rapport réflexif qu’entretient la liberté avec elle-​même des affects et des pulsions, des troubles aussi, voire de l’excitation et des délires que révèlent les distorsions du dire. L’expérience religieuse est considérée à part entière comme interférence inhérente au destin de la liberté. Elle recompose le rapport à soi de la liberté et lui impose une certaine destination par-​delà ses représentations. De ce fait, elle conditionne l’intuition de soi, des autres et de l’univers en créant un ordre ontologico-​politique qu’il faut pouvoir appréhender

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comme auto-​expérience de l’humanité, comme apprentissage possible ou éducation de l’humanité au sens fort, et pas comme simple fatum rationis ! C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre l’ascendant idéaliste non seulement sur la psychologie et l’anthropologie de la religion, mais aussi sur sa socio-​genèse. Il s’agit d’une des premières matrices épistémologiques construisant la possibilité d’une désémantisation des expériences de croyance au profit d’une analyse des discours et des pratiques morales qui s’y jouent pour le devenir des libertés. En fonction de ce rôle d’ascendance, nous allons tenter de différencier plus finement l’impact spécifique de chacune des deux matrices, la schellingienne et la fichtéenne.

La matrice schellingienne de la religion Par rapport à cette théorie sociogénétique de la liberté, l’idée qui l’emporte chez Schelling à propos de la religion est qu’elle constitue, pour la liberté, le centre objectif d’une intuition de l’univers comme histoire. Le maître-​mot est et restera Providence. Celle-​ci peut prendre la forme d’une élévation intérieure de l’Esprit à sa vérité à la manière d’un itinerarium mentis, comme dans La Divine Comédie de Dante, ou devenir une destinée à travers les âges du monde où la totalité de la création participe à l’élévation de l’esprit. L’économie religieuse qui correspond à cette version transhistorique de la Providence fait de l’histoire elle-​même le théâtre d’une révélation. Mais ce qui importe pour Schelling, dans ce processus de transformation du rapport au divin, c’est la manière dont il interrompt constamment et relance le rapport à l’image de soi de la liberté. Le rêve éveillé de la religion, ses tentatives d’extériorisation de la puissance de l’absolu ou ses tentatives d’intériorisation de sa vérité constitue un immense travail sur soi porté par l’épopée civilisationnelle. La Providence, le songe sacré de la révélation, garde chez Schelling le sens premier de l’épopée8. À la différence du tragique, l’épopée demeure en effet immanente à l’incertitude du destin. Le héros ne s’absout pas, il ne s’affirme pas dans sa singularité vide. Le protagoniste épique passe et se transforme à travers les puissances de l’existence. Cette expérience, 8 « Die Geschichte ist ein Epos, im Geistes Gottes gedichtet » (Philosophie et religion, S.W. VI, p. 57). Sur la portée de l’opposition entre tragédie et épopée, G. Lukács, La théorie du roman, Gonthier, Paris, 1963, p. 39 (cf. Masaki Mori, Epic Grandeur, Toward a Comparative Poetics of the Epic, SUNY séries, 1996, p. 17).

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qui transforme le rapport à soi à travers une crise dont l’issue n’est pas certaine et qui mobilise un discours de vérité sur l’origine et la fin, ouvre la possibilité d’une analyse du trouble et de son dépassement. C’est la matrice nécessaire à une psychologie de l’expérience religieuse. Les puissances de transformation de soi du sujet, mais aussi de la culture au sens d’un commun civilisationnel, sont captées par un rapport de croyance qui prétend orienter le flux signifiant de l’existence. Cette capture provoque une tension dans le rapport à soi et aux autres qui détermine les comportements en fonction d’une économie d’action inconsciente. Seule une analyse rationnelle peut permettre d’élucider ce qui est en jeu. La religion chez Schelling est ainsi profondément ancrée dans un processus de symbiose des formes de vie qui provient de l’inconscient pulsionnel des puissances de l’existence. Cette dimension se traduit dans une sorte de vision théocosmogonique de l’histoire des religions. Mais avec Schelling, tout parallèle avec les grandes fresques syncrétiques perdrait de vue que c’est de l’origine inconsciente du passé et de la liberté dont il s’agit, de la mémoire du tourment ancestral de la roue des naissances qui préside à l’existence actuelle. Les puissances de la liberté sont affectées par les distorsions des actions inconscientes qui l’ont engendrée. C’est pourquoi le travail sur l’origine paraît à Schelling si décisif. La réminiscence, le récit, l’analyse sont des stratégies de traversée des fantasmes qui bloquent l’accès au savoir primitif d’une liberté en paix avec elle-​même, centrée sur l’essentiel. On comprend dès lors que l’existentialisme religieux, de Kierkegaard à Berdiaev, trouvera dans cette matrice un point de départ assuré. Mais l’intérêt de la matrice schellingienne dépasse ce cadre philosophique. En acceptant de considérer le phénomène religieux dans sa résonance pulsionnelle et en y décelant non seulement un trouble du rapport à soi qui transforme la personnalité, mais aussi un malaise qui perturbe la culture et les formes de vie de civilisations entières, Schelling a ouvert un champ d’investigation spécifique, propre à ce qui deviendra la psychologie sociale des religions. Faute de techniques empiriques d’observation, celle-​ci est médiée chez Schelling par une phénoménologie de l’âme et par une théorie transcendantale de la liberté. Mais comme l’ont compris des auteurs comme Tillich, Bloch et Moltmann, l’essentiel n’est pas là. La matrice schellingienne repose sur un schéma psychique spécifique qui tient compte d’une économie de développement interne de l’esprit, articulant des trous, des points de passage par saturation et

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dispersion, avec un régime général d’auto-​réflexion. C’est ce processus de l’âme confrontée à ses angoisses et à leurs effets dissociatifs qui est le centre de la matrice schellingienne de la psychologie religieuse. Et pour Schelling, l’analyse a cette fonction décisive d’apprendre à vivre avec cet émoi originel et ses répétitions. Un intérêt rétrospectif de la matrice schellingienne pour les sciences sociales des religions est qu’elle permet de combiner, d’une manière spécifique, les éléments de ce qui peut apparaître aujourd’hui comme un puzzle méthodologique. De fait, phénoménologie de la religion, approches évolutionnistes, comparatisme diffusionniste, herméneutique des traditions, sont autant de courants qui apparaissent aujourd’hui comme des options à part entière, voire comme des écoles impossibles à relier. Pourtant, la matrice schellingienne dans sa fonction originante donne une vision d’abord transversale de ces voies en apparence séparées. La clé de cette transversalité réside dans la fondation théorique d’une perspective immanente sur l’expérience religieuse. La religion n’est pas un corps étranger, une chose de la nature, dont l’intelligence ne percevrait que le phénomène. Elle est une expérience humaine dans laquelle l’esprit peut s’introjeter et donc se réfléchir. Il n’est pas de prime abord « distant observer », mais se trouve dans une position de « self observer ». Son point de départ méthodologique, comme le souligne Dilthey, est l’autoréflexion. Mais quelles sont les implications d’une telle position ? Elles sont de type développementaliste. Le phénomène de l’expérience de soi se traduit à travers l’identification d’un processus de transformation du rapport à soi médié par l’état des pratiques. Différents stades apparaissent caractéristiques d’une prise de conscience progressive du pouvoir de la liberté, de ses contraintes et de ses possibilités, de son rôle et de sa signification. Comme le défendra Ernst Bloch à travers ses travaux sur Lamprecht et Riegl9, cette structure du développement psychologique de la liberté est la clé d’une méthodologie des sciences sociales soustraite au modèle déterministe de la causalité naturelle. L’autoréflexion se traduit par l’observation d’un processus d’accroissement de la liberté confrontée à son engagement pratique dans l’expérience de soi. Les idées de passage, de tournant, de transformation de soi, tout comme celles de dépression,

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A ce propos, la belle thèse à paraître de Aníbal Pineda Canabal, Étude critique sur le concept de non-​contemporanéité dans la philosophie d’Ernst Bloch, UCLouvain, 2019.

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de psychose ou d’obsession deviennent cruciales pour comprendre 10 comment une forme d’accord époqual avec soi-​même peut se constituer et former un moment acceptable de satisfaction pour la manifestation collective de la liberté, puis disparaître. Il ne s’agit donc pas uniquement de ramener l’expérience sociale de la religion à l’ontogenèse de la liberté individuelle, mais de traduire le principe développementaliste lui-​même à un niveau supérieur pour comprendre la sociogenèse de l’espèce. Pour recourir à un schéma comprenant de grandes époques de l’humanité, l’observation empirique n’est pas d’un grand secours. Elle ne peut qu’alimenter ou corroborer un rapport structurel plus fondamental à l’historicité du soi dans lequel l’époque prend sens. La structure en question suppose un moment d’unisson, de convergence synchronique, où l’accord des libertés permet de produire une représentation commune des traits qu’elles partagent. Cette représentation a une double caractéristique : d’une part, elle apparaît comme victorieuse des contradictions auxquelles elle met un terme ; d’autre part, elle héberge à son insu des figures qui l’excèdent, mais dont elle dénie l’excédence. Pas de stades théologique, métaphysique et scientifique de l’histoire, pour Schelling, sans cette structure développementale appuyée sur l’autoréflexion du psychisme humain. C’est de cette manière que les thèses d’un Frazer doivent être relues et non sur le modèle d’un naturalisme évolutionniste. Cette structure psychique relève clairement, chez Schelling, non de l’observation clinique de sujets d’expérience, mais d’une phénoménologie de l’esprit expérimentant ses propres modalités d’être : Seinkönnen, Seinmüssen, Seinsollen. Inévitablement, un modèle phénoménologique basé sur un processus d’autopotentiation de l’existence à travers l’extraversion de ses modalités pose la question de l’origine d’une telle diffusion (ontophanique) de l’être à soi de la liberté. C’est la question du rapport originaire à soi qui se joue à travers toutes les modalités d’être et qu’on retrouve dans les thèses de Schmidt sur l’Uroffenbarung et le monothéisme originaire11. 10 Un diapason ou une dominante comme Hartmut Rosa en reprend l’idée aujourd’hui, H. Rosa, Résonance, Une sociologie de la relation au monde, La Découverte, Paris, 2018, pp. 278–​280. 11 W. Schmidt, L’origine de l’ idée de Dieu. Etude historico-​critique et positive, 1ère partie Historico-​critique, Picard & Fils, Paris, 1910. Schmidt est très attentif à la manière dont Schelling a influencé aussi bien les conceptions évolutionnistes de la théologie libérale protestante, notamment O. Pfleiderer, que celles des anti-​évolutionnistes, comme G. von Orelli.

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A partir de la matrice schellingienne de la religion se livre ainsi un cadre méthodologique pour une analyse du développement des structures psychiques à travers l’expérience religieuse. La religion est saisie au prisme de l’expérience spirituelle du soi, lui-​même pris dans l’excès du rapport immanent à sa destinée providentielle. Mais comme l’indiquent aussi les analyses de Sean J. McGrath12, il y a d’autres ressources encore dans la matrice schellingienne de la religion qui tendraient à la rapprocher d’autres accentuations que nous trouvons plutôt dans l’approche de Fichte. Là où Fichte ouvre la voie à une théorie critique de la religion en ciblant le rapport ambivalent qu’elle maintient avec la culture de l’assujettissement, Schelling constitue de son côté une forme d’avant-​garde pour les études critiques dans la manière dont son schéma anthropologique est toujours subordonné à la capacité pour toute forme de vie de se rapporter à sa non-​identité à soi et donc à un mal-​être qui la définit et l’ouvre à son autre13. Plus radicalement encore, ce qui retient l’attention de McGrath, c’est la possibilité d’utiliser la division fondamentale de la dernière philosophie entre négative et positive, pour mieux saisir l’essence du combat rationnel qui se joue dans ce schéma14. Si une telle division tient une place si cruciale dans la pensée du dernier Schelling, c’est parce qu’elle offre selon lui une clé déterminante pour comprendre un état d’assoupissement possible de la raison humaine dominée par la représentation d’une loi idéale de l’existence, une forme de nécessité qui peut prendre tout autant les apparences religieuses de la mythologie que celles idéologiques de la rigueur théorétique. Suivant ces penchants de la raison, une analyse critique ne peut laisser de côté une aspiration millénaire à vaincre l’incertitude et le doute par la référence à une figure forte de la Loi guidant nos existences et garantissant ce que nous sommes. La régression demeure une possibilité toujours ouverte et son danger se précise lorsqu’elle est renforcée par le sentiment d’insécurité et de dissolution des repères de vérité. Le défi critique face à ce désir régressif réside dans la positivité qu’il est possible d’attribuer à l’ordre

12 S. J. McGrath, The Dark Ground of Spirit: Schelling and the Unconscious, Routledge, London, 2012. 13 S.J. McGrath, « Schelling and the History of the Dissociative Self », in Symposium, vol. 19, 2015, n° 1, pp. 52–​66. 14 S. J. McGrath, The Philosophical Foundations of the Late Schelling: The Turn to the Positive, (New Perspectives in Ontology), Edinburgh University Press, Edinburgh, 2021.

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libéré de la nécessité et de l’identité close sur elle-​même. Si cet ordre apparaît uniquement de manière négative, comme une perte nécessaire renvoyant, comme dans un miroir, l’image du charme négatif d’une nécessité rassurant par ses contraintes, il n’y a en fait rien d’effectif à opposer à ce qui est dépassé. Autant le négatif est à déconstruire dans ses effets de séduction, autant la positivité de ce qui lui échappe est à construire autrement que dans les termes d’un signifiant vide ou d’une identité imprenable fondant l’ordre sur un pouvoir qui n’est à personne. En éliminant la référence exclusive à une autorité extérieure ramenant tout à sa seule identité, ce qui trouve place dans le processus des existences c’est la possibilité d’une unité d’un autre genre, tirant sa constitution non de la négation des particularités, mais au contraire de leur coopération, sous la forme d’un « ordre providentiel » c’est-​à-​dire co-​réalisé par des êtres différents15. The beginning of religious history, then, is the repression of the diversity of time-​totalitarian unity, unity by means of the exclusion of multiplicity. The end of religious history, as we shall see, will be the production of free unity, not at the expense of but by means of diversity16.

En parvenant à produire un tel travail sur la positivité d’un ordre co-​construit à travers différentes attentes de reconnaissance, les études critiques ne se cantonneraient pas à leur tour dans un rapport négatif au négatif. Au contraire, dans ce cas, comme séduction toujours à déconstruire, le négatif devient, à sa façon, une condition positive avec laquelle il faut continuer à vivre et qui demeure en même temps une prévention à l’égard de toute régression vers un culte de la répression.

15 Autant d’aspects qui n’ont pas échappé à la lecture d’Enrique Dussel qui voit en Schelling l’une des premières philosophies européennes à sortir de l’ontologie de l’identité (à ce propos la belle synthèse de P. González San Martín « La lectura dusseliana de Schelling: Universo discursivo y producción de categorías filosóficas para América Latina », in HYBRIS, Revista de Filosofía, vol. 7, 2016, n° 2, pp. 13–​ 36, pp. 30–​31. 16 S. J. McGrath « Populism and the Late Schelling on Mythology, Ideology, and Revelation », in Analecta Hermeneutica, vol. 9, 2017, [En ligne], https://​journ​a ls.libr​ ary.mun.ca/​ojs/​index.php/​a nale​cta/​a rti​cle/​view/​1893 .

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La matrice fichtéenne de la religion De son côté, la matrice fichtéenne de la religion est d’abord conforme au registre kantien. Il s’agit d’une foi austère, basée sur des valeurs morales et sur une ascèse du comportement qui garantit la réalisation des valeurs en question, l’ordination de l’existence. L’ordre inconditionnel des devoirs moraux est ancré dans un ordre de devoirs conditionnels qui constituent une éthique matérielle du souci de soi subordonnée à la réalisation des actes justes17. S’il est légitime, pour l’être humain, de douter des capacités faillibles de son pouvoir d’agent, la religion lui apporte cette conviction subjective d’une grâce providentielle surérogatoire, qui supplée la volonté singulière lorsqu’elle accepte de croire en un dessein plus grand, capable de se réaliser à travers la coopération de toutes les libertés. Cette eschatologique transcendantale réinterprète ainsi la religion à la lumière de l’accomplissement progressif d’une communauté éthique universelle des libertés, fondée sur la justice et la charité. Ce qui va évoluer, chez Fichte, dans cette première matrice conforme au registre kantien, c’est la manière dont la religion interfère avec les stades de réalisation de la liberté. La liberté entièrement partagée dans une communauté éthique capable de déterminer une forme de vie totalement en accord avec la raison, une forme de royaume spirituel basé sur la coopération intelligente et désirée de tous, –​une telle liberté ne suppose pas uniquement l’élévation à un âge où la science devient le centre des relations collectives et leur principe d’équilibre, un âge où tous acceptent les valeurs fondamentales d’une religion comprise dans sa portée morale. Un tel âge, un tel stade des libertés, suppose préalablement deux autres étapes décisives. La première consiste dans la sortie d’un rapport à l’autorité religieuse dominée par l’obéissance à une volonté extérieure à soi. Cette religion dogmatique inhibe, en effet, l’élévation de la liberté hors du stade du simple instinct rationnel de survie de l’espèce au profit d’un stade dominé par la seule raison. Le stade dogmatique suspend la volonté propre, en lui déniant toute capacité de contribuer à la réalisation de son destin autrement que par l’assujettissement. 17 Sur la théorie fichtéenne des devoirs conditionnés dans la première doctrine du droit, cf. M. Maesschalck, « Die Lehre von den bedingten Pflichten (§§ 19–​21) », in J.-​C . Merle & A. Schmidt (éds), Fichtes System der Sittenlehre, Ein kooperativer Kommentar, Klostermann, Frankfurt a.M., 2015, pp. 157–​182.

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La deuxième étape concerne ce nouveau stade, –​un stade dont il faudra encore s’affranchir –​, à savoir le stade où l’humanité parvient à se libérer des autorités extérieures en affirmant la vérité exclusive du sujet dans la singularité de sa volonté propre. Cette étape consiste à mettre en question le prix de son émancipation, à savoir l’identification de la raison à la volonté propre. De fait, une telle identification réduit la raison à l’idée de la connaissance de soi comme finitude, un soi-​sujet irrémédiablement limité, sans passage du fini à l’infini et donc rivé à la vérité de cette limite qui le définit comme être à soi, monade, formule ou idée d’un ordre qu’il ne peut connaître qu’en fonction de sa place limitée. Alors que la première étape laissait aux prises avec une religion instituée dominatrice et dogmatique, la deuxième cède la place à la devotio moderna, à une religion solipsiste, centrée sur le cœur du sujet et ses émotions, une forme de théologie morale négative de l’âme pieuse, renfermée sur son aspiration impossible. Ces deux formes de religions, dogmatique et piétiste, bloquent la réalisation de la destination morale de la liberté. Mais elles révèlent aussi la difficulté pour le soi d’évoluer dans son rapport à la croyance, dans la mesure où celle-​ci lui offre constamment la possibilité de fixer son identité soit dans une vérité extérieure à soi, soit dans l’attachement à sa limite intérieure. C’est ce travail sur les métamorphoses de l’identité religieuse qui permet encore à Fichte d’identifier une troisième forme de religiosité (i.e. un rapport à soi médié par la croyance religieuse) susceptible d’interférer avec la réalisation de la destination morale des libertés. Cette dernière concerne spécifiquement le passage à une communauté d’échanges intellectuels entre les libertés. Elle constitue une dimension spécifiquement politique de la religion dans un monde sécularisé. Il s’agit de l’identification à un socle minimal commun de valeurs supposées garantir l’unité, la cohésion sociale. Le socle en question est constitué par la représentation, imaginaire et fusionnelle, de l’agrégation de toutes les frustrations, de tous les manques ressentis individuellement, et déjà exacerbés par le fatalisme piétiste. Dans ce cas, tous ces manques communient les uns avec les autres, s’assemblent pour former un vaste milieu d’aspirations identitaires supposé conforter une force politique nouvelle, capable de remplir ces attentes en leur donnant l’écho et la forme qu’elles méritent. La politique ordinaire trouve ainsi sa relève dans une cité nouvelle, une Jérusalem céleste et qui récapitule tous les savoirs frustrés.

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Cette troisième figure de la religiosité est sans doute la plus problématique, mais elle est aussi la plus originale, car elle anticipe une forme de synthèse inédite entre la religion dogmatique et la religion piétiste. Elle élève le repli individuel sur le manque intérieur grâce à la consécration d’une unité politique nouvelle dont la légitimité est constituée extérieurement comme l’ordre signifiant, accomplissant l’ensemble des signifiés inachevés et jusque-​là dispersés. Cette religion politique est l’antithèse directe d’une république rationnelle de la science, basée sur l’agrégation progressive des intérêts particuliers grâce à l’influence réciproque et le respect mutuel. Ce qui apparaît de plus en plus, chez Fichte, à travers ses réinterprétations du rapport à la religion, que ce soit dans le tableau philosophique des Grundzüge ou dans les Dialogues patriotiques notamment, c’est l’importance, pour la réalisation de la liberté, de la réminiscence de ses blocages dans les stades de non liberté de son devenir libre. L’analyse de la transformation du rapport de croyance apparaît de plus en plus au-​delà de sa seule pertinence pour une phénoménologie de la conscience de soi comme devenir libre. Ce qui s’y joue, c’est l’apparition d’un processus thérapeutique inhérent à ce travail d’analyse. Tant la distance prise dans la réminiscence par rapport à la religion dogmatique que celle prise ensuite par rapport à la religion piétiste prépare la capacité de réaction à la religion patriotique ou populiste. Le travail de l’analyste crée un espace proximal de développement à la manière de Vygotski ou de Piaget. Il prépare aussi, comme chez Pestalozzi, les apprentissages de la prime enfance, la capacité de formuler un concept opérationnel de réalisation du soi libre et donc d’évoluer aussi vers une religion comprise où le pouvoir de l’absolu (théo-​cratie) n’a de pertinence qu’eu égard à la qualité du lien social qu’il permet d’établir dans le respect absolu des libertés. Il en résulte l’idée d’une religion où l’unité absolue de soi de la liberté n’est jamais donnée une fois pour toutes, mais se construit dans la traversée du fantasme d’une unité sans volonté, au profit de l’unité toujours à élaborer d’une totalité relationnelle dynamique. Structurellement, ce qui l’emporte progressivement chez Fichte, c’est le primat de l’analyse synchronique sur la perspective diachronique, le moment d’autogénitisation du social et non son conditionnement extérieur par des garanties métasociales. La religion comprise est un élément de ce jeu qui permet d’accéder au travail synchronique de l’autogénétisation de la liberté ; elle n’en est aucunement une condition métasociale, pas plus

D’une première science des religions

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qu’elle n’est la trace singulière de son impuissance, de sa faute irréparable face à l’aspiration de l’individu. L’originalité de la matrice fichtéenne est ainsi d’être centrée sur le schéma sociogénétique de réalisation de la liberté. L’idéologie religieuse, ses pseudo-​concepts reflètent un état des relations sociales tantôt soumises à des garants métasociaux (les autorités extérieures à la raison), tantôt subordonnées à la perspective individualiste de la volonté propre en perte de sens. Mais cet état des relations sociales exprime aussi une forme de rapport à soi indirect de l’être humain, une manière dont la liberté imagine sa réalisation et tente de la garantir. Cette structure d’action est la clé de la matrice Fichtéenne de la religion. Elle repose sur la saisie, en mode synchronique, du principe d’autoréalisation des libertés, à savoir l’attention au concept co-​élaboré comme seule forme possible d’accord des libertés. C’est en recréant par soi-​même et en corroborant le rapport de vérité affirmé par autrui que l’unité des libertés devient possible dans une forme de vie-​tiers, par-​delà les totalités limitées de l’un et de l’autre, comme un engagement mutuel à aller de l’avant.

D’une première science des religions Les deux voies ouvertes par Fichte et Schelling forment un espace épistémologique cohérent pour l’avenir des sciences des religions. Alors que Schelling privilégie le schéma substantiel de la genèse des puissances dans l’ordre du monde pour ramener progressivement celui-​ci à l’ordre du soi engagé psychiquement dans ce devenir cosmique qui le transcende, Fichte s’appuie, à l’inverse, sur la forme génétique du soi comme liberté pour appréhender la destination éthique de la communauté des libertés dans leur puissance d’interaction comme unité spécifique. D’un côté, Schelling part de l’évidence religieuse d’une économie providentielle de l’histoire. Mais cette conception eschatologique du devenir humain n’est qu’un effet de la représentation du temps pour la conscience vécue. Cette économie de la manifestation renvoie à une dimension plus fondamentale pour l’esprit, à savoir sa puissance primitive de se récupérer dans ce destin, de s’y accomplir en tirant parti de sa réserve ontologique, de ce fond d’ipséité constamment à expliciter. En arrière-​plan du schéma providentiel se profile donc une forme de protologie du rapport à soi qui constitue le socle ontologique d’un autre schéma, cette fois de nature anthropologique. Il s’agit de l’être-​à-​soi de

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Les « matrices » d’une science des religions ?

la volonté qui s’extrait de son rêve d’absoluité comme productrice de réalités multiples et se divise en elle-​même comme passé inconscient, immémorial, et limitation de soi, comme un dans le multiple, comme cet être-​là. La turgescence du fond démiurgique désirant se scinde du soi voulu comme ex-​sistant singulier. Toute la protologie réside en dernier ressort dans la manière de « faire avec » cette scission ontologique du soi déchu de son être à soi imaginaire. Schelling cherche donc essentiellement à mobiliser les ressources d’une anthropo-​psychologie du trouble dont l’intérêt est à la fois d’avérer la non identité de soi à soi constitutive de toute expérience de croyance et la capacité de « faire avec » qui est inhérente à sa simple reconnaissance. Il privilégie en conséquence l’interprétation de la poétique religieuse comme pouvoir d’euphonisation des expériences, la production d’une unité expressive signifiante pour la vie humaine, capable de la réconcilier avec son origine. L’effet de ce processus de réduction consiste à ramener les registres de justification à leur représentation unitaire, comme autant de traditions, avec leurs mécanismes d’autodéfense ou d’autoconfirmation. L’esprit qui s’y projette peut ainsi se voir surdéterminé par la préservation d’une origine authentique avec laquelle il ne cesse de composer ou qu’il peut tourner à son avantage comme une économie providentielle de la liberté. D’un autre côté, chez Fichte, comme nous n’avons cessé de le montrer, c’est l’ordre éthique du monde qui est en jeu à l’arrière-​ plan des représentations religieuses et il procède originairement du commandement que la liberté découvre au plus intime d’elle-​même, dans la protologie de son verbe. Elle ne peut se dire à elle-​même que comme cette destination absolue qui réalise l’unité de toutes ses tendances. L’évidence eschatologique de l’ordre religieux est ainsi déconstruite au profit de la protologie du commandement qui préside à cette eschatologie et qui oriente la destination de la liberté. De ce point de vue, sa reprise de la théorie religieuse du Verbe prend une dimension qui dépasse le seul cadre d’une philosophie de la religion. Se joue de fait en elle un rapport à l’identité de soi, à l’idéalisation de l’autre et à l’Un-​Réel de la Vie absolue qui met en évidence à la fois le pouvoir génétisant du langage et la source interne de sa limite. Le langage institue d’emblée cette faculté réflexive particulière d’un discours second qui prend pour objet la limite interne de la parole elle-​même en tant que délire potentiel ou expression du trouble de soi, susceptible à son tour d’une analytique spécifique. Dans ce dédoublement propre à l’attention réside un pouvoir

D’une première science des religions

353

thérapeutique qui nécessite la reconstruction des stades de l’enfermement de soi pour envisager, grâce à d’autres stades relationnels, une déclosion de la subjectivité aliénée. La voie prise par Fichte lui permet quant à elle de valoriser, sur le plan social, un déplacement d’ordre thérapeutique qui ouvre la possibilité de passer à de nouveaux régimes d’action. Comme l’a suggéré notre lecture des Dialogues patriotiques, chez lui, la saturation du rapport de croyance propre à l’ordre du langage religieux amène à débloquer un autre rapport de croyance aux capacités d’action, au-​delà du fantasme de l’identité religieuse. Il s’agit d’une brèche ouverte vers le rôle thérapeutique du rapport à la loi. Ce que Fichte élabore d’abord sur le plan formel du pouvoir de la raison juridique capable de fournir les clés d’une authentique communauté de destin devient aussi progressivement une réponse pragmatique à l’enfermement de la conscience religieuse. L’originalité de l’expérience idéaliste en matière de pensée de la religion réside ainsi dans l’approche de plus en plus pragmatique des dimensions tant théoriques que pratiques mobilisées par la croyance religieuse. Il ne s’agit pas de réduire philosophiquement l’essence des phénomènes qui mobilisent l’esprit croyant, mais d’un engagement visant prioritairement l’élucidation des troubles que rencontre la conscience croyante quand elle est confrontée à l’origine de son désir de l’Autre et à son pouvoir de Vérité sur soi. Le piège à éviter pour le philosophe est celui qui consisterait à confirmer la religion dans son statut d’imaginaire collectif inscrit dans un temps abstrait, décalé du temps proprement instituant, hors monde, alors que c’est le rapport à cette fracture temporelle qui importe parce qu’il ouvre la voie à l’illusion d’un imaginaire surpuissant et soi-​disant sans rapport avec le trouble concret que répète constamment le vécu quotidien des religions. La mégalomanie des représentations et leur latence paranoïde oblitère une expérience plus concrète et plus immédiate, faite en réalité de sublimations modestes et d’acceptations.

Conclusion

La thèse que nous avons tenté de défendre à travers cet ouvrage est que l’idéalisme postkantien est la première tentative systématique de théorie non dogmatique de la religion en régime chrétien. Il ne s’agit pas d’une critique partielle de certains aspects du message chrétien, ni d’une réduction morale de ses intuitions majeures, encore moins d’une réduction de sa signification à son noyau métaphysique ; il s’agit d’une réinterprétation globale de la portée de son discours en tant que parole capable de révéler son propre sens. Et si Fichte et Schelling plus particulièrement parviennent à ce tour de force après Kant, c’est parce qu’au lieu d’en rester à une approche minimaliste des contenus de croyance en rapport aux limites de la simple raison, tant théorique que pratique, ils déplacent progressivement leur angle d’approche vers le sujet croyant dont la raison reçoit cette « parole-​évènement ». Ils créent une matrice épistémologique qui leur permet de fixer cet angle d’approche et parviennent ainsi à comprendre comment l’expérience de la foi du sujet croyant saisi par la relation à cette parole-​événement agit sur sa perception de soi, des autres et du monde, au point d’introduire en lui une forme de modification rationnelle qui engage des choix comportementaux et peut aussi entraîner des variations affectives, voire des troubles pulsionnels. Si Fichte ouvre sur cette base une voie vers une thérapeutique du soi et une théorie critique de la religion, Schelling, pour sa part, est plus sensible à une approche développementale des puissances de l’âme et du monde qui le conduit à une théorie économique de l’histoire dont un auteur comme Agamben permet de mieux saisir aujourd’hui tous les enjeux. Pour aborder la tradition religieuse au sortir des grandes hypothèses fondées sur le réalisme métaphysique, une tâche méthodologique s’imposait. Fichte et Schelling sont des innovateurs face à ces défis épistémologiques dans la mesure où ils construisent des ontologies divergentes, capables de combiner l’unité de la substance (Grund) avec un pluralisme de l’action (Wille). Leur caractéristique commune consiste

356 Conclusion

à trouver un équilibre entre pluralisme social des êtres et solipsisme du soi conscient. A travers cet équilibre, souvent caractérisé par le modèle de l’uni-​totalité ou du panenthéisme pour son incidence théologique, ils parviennent à envisager aussi bien les modifications substantielles subies par les idées religieuses que les illusions pratiques qu’elles peuvent engendrer. Il apparaît ainsi que le trouble de la conscience de soi dans son rapport à l’absoluité du commencement se double toujours d’un trouble de la représentation communautaire de la destination sociale, si bien que la causalité psychique n’est jamais séparable de ses tensions avec la causalité sociale. En associant la pensée de la religion à un travail sur la protogenèse de la conscience, Fichte et Schelling partagent non seulement une forme d’épistémologie génétique qui caractérise leurs idéalismes, mais ils transforment également le point de vue philosophique sur la religion : cette dernière est indissociable des actes qui se réalisent à travers elle et de l’espace intérieur qui se crée ainsi dans la vie tant individuelle que collective. L’épreuve religieuse de soi a une fonction matricielle qui permet aussi bien à la société qu’à l’individu de s’envisager renaissant et, ainsi, de se considérer pragmatiquement comme étant en processus de genèse, engagé dans un rapport au réel qui n’est jamais donné une fois pour toute et qui n’est jamais en pleine coïncidence avec soi-​même. La vie se réalise à partir de cette jointure du soi qui détermine aussi la possibilité d’une récapitulation des temps pour la conscience historique. Ce tournant épistémologique de l’idéalisme postkantien que nous avons tenté de cerner et de décrypter ouvre de cette manière un espace nouveau dans lequel les sciences humaines des religions pourront élaborer leurs discours au XXe siècle. On trouve chez Schelling et Fichte les bases pour des approches psycho-​développementale et sociogénétique des croyances religieuses, et ce y compris dans leurs dimensions multiconfessionnelles. Là où c’est la forme sublimatoire qui est au centre de la théorie schellingienne des puissances, c’est la forme réactionnelle qui dirige la déconstruction éthique de Fichte, à tel point que le premier permet d’anticiper une herméneutique du sujet croyant aux prises avec l’action de régimes de vérité, alors que le deuxième, Fichte, force la déclosion d’un idéal d’humanité qui va au-​delà de la simple affirmation d’unité dans la différence, donc de justice et d’égalité sociales. Mais en reconsidérant l’origine de ce mouvement d’émancipation épistémologique à l’égard des croyances religieuses, force est aussi de reconnaître qu’un souci qui guidait les idéalistes en se concentrant sur

Conclusion

357

le sujet croyant était de parvenir à maintenir le lien entre ces ordres de croyance et la capacité politique du vivre ensemble. Il n’a jamais été uniquement question, pour ces auteurs, d’éthique des convictions. Ce qui devait être traité en dernière instance, c’est la portée théologico-​ politique du rapport à soi, à l’autre et au monde qu’endosse un sujet dans ces processus d’abord identificatoires. C’est ce lien qui nous semble devoir être réactivé aujourd’hui dans nos tentatives de penser les phénomènes religieux sans établir de cassure entre une vision herméneutique et une vision politique. Il ne s’agit pas uniquement de faire avec des histoires et des traditions différentes, de s’accorder sur des modes de vies, mais de trouver, au-​delà des peurs et des désirs d’unité fantasmée, une corporéité sociale acceptable, un commun à partager avec une thérapeutique efficace de ses peurs et de ses violences. Au-​delà de la simple tolérance et du respect juridique de l’autre dans son autonomie d’action partagée (la communauté), c’est la forme politique que peut prendre une relation marquée par la non identité reconnue et assumée qui est capitale pour l’avenir d’une société raisonnable. Sur ce point, malgré ses options épistémologiques, l’expérience idéaliste résiste encore à dépasser l’abord sémantique d’une autorité in docendo –​une autorité enseignante articulée à un régime de vérité –​pour s’aventurer sur le versant pragmatique de la communauté in credendo –​une communauté croyante articulée à un monde commun qui la dépasse –​en constante révision de son rapport à la certitude. Il en résulte un recouvrement, voire un oubli du rôle de la liberté croyante comme expression de l’indétermination collective des frontières et comme production d’un mode pragmatique de construction de l’unité dans la réciprocité des perspectives. Ce recouvrement est paradoxal dans la mesure où l’orientation qui sous-​tend tout l’effort réalisé à partir de l’expérience du soi conduit pourtant à penser la religion de manière pragmatique comme produisant une différence interne et ouvrant un point de passage constitutif d’une puissance de reconnaissance. Et cette difficulté de rejoindre dans sa dimension pragmatique l’indétermination qui sous-​tend la liberté croyante, une difficulté dont nous avons hérité avec la matrice épistémologique qui a ouvert la voie à nos sciences humaines et sociales des religions, cette difficulté continue à avoir des répercussions aujourd’hui. Cette indétermination de la liberté religieuse échappe encore à nos théories démocratiques tant dans sa dimension pragmatique que dans sa dimension ontologique. Son défi pragmatique est loin de correspondre aux questions de séparation des

358 Conclusion

pouvoirs et d’autonomisation des sphères d’expérience (le privé séparé du public). La véritable question réside à la fois en aval et en amont, à savoir d’un côté (en aval), pragmatiquement, dans les conséquences et dans les modalités d’exercice de la liberté religieuse, mais aussi, d’un autre côté (en amont), ontologiquement, dans le rapport à soi ou dans l’être à soi qu’assume originairement cette liberté, donc la manière dont elle peut non seulement concourir au bien commun, mais constamment créer cette distance salutaire avec soi-​même qui rend une croyance productive et non enfermante. Cette approche de la liberté religieuse pourrait être la clé d’une communauté politique des religions capable de pacification. La communauté d’influence réciproque procède d’institutions juridiques qui permettent aux libertés non seulement de limiter l’usage de leurs convictions, mais aussi d’en débattre en fonction des attentes d’autres libertés à l’égard du vivre ensemble. La fonction pragmatique première de la liberté religieuse est de produire non seulement un espace de co-​existence pacifique entre des formes de vie, mais de donner à cet espace, par la gouvernance de cette liberté, une structure dynamique, celle précisément d’un processus désublimateur. Le défi primordial est de décaler les registres de justification par rapport à leur logique de reproduction à l’identique. C’est la capacité de décider ensemble d’enjeux communs, transversaux, par-​delà les frontières sémantiques, qui est la clé d’une communauté politique. L’épreuve de la participation aux décisions communes, l’arbitrage des conflits, l’identification des risques, les compromis, sont autant de manières d’éprouver les limites des croyances à donner réponse à tout, à adapter au réel les poétiques établies par leurs traditions. De ce point de vue, l’idée communautariste selon laquelle il faudrait éviter d’imposer aux formes de vie religieuse une gouvernance procédant d’un autre ordre de vie que la leur est une conséquence de l’illusion créée par leur sublimation en éthiques de vie. Spinoza avait confiance dans les capacités d’une religion soumise à l’autorité de l’État moderne dans l’intérêt de la multitude : une telle reconnaissance de l’autorité publique participait, de son point de vue, à garantir la justice et la charité. Mais une telle évolution de l’autorité repose précisément sur la mise en place et l’acceptation de mécanismes de gouvernance extra-​religieux. Leur tâche n’est pas uniquement d’enclore des pratiques et de les garantir ; par rapport au collectif, elle est d’abord de déclore ces pratiques pour assurer leur interaction avec d’autres. L’intérêt que représentent des puissances

Conclusion

359

publiques capables de domestiquer, voire de discipliner les différentes formes organisées de religions peut paraître secondaire par rapport à l’exercice pratique des cultes et des croyances au sein des espaces publics. L’enjeu est pourtant d’éviter les processus d’enfermement dans des sphères séparées et de créer les conditions qui maintiennent des interactions susceptibles de produire des évolutions, des changements, dans les attentes à l’égard du vivre en commun. L’effet à terme sera de créer un décalage, par l’usage, par rapport au sens reçu. C’est ce décalage qui permet de sortir de la réitération du sens conservé par l’autorité d’une tradition en prenant appui sur la non-​identité qui définit l’existence croyante dans son milieu : elle ne peut être simplement ce qu’elle imagine, son être réel est sa matrice effective. Renaître sans cesse pour cette expérience croyante, cela implique une forme d’« itération », un décentrement par rapport à l’unité imaginaire de soi, en faisant le deuil d’une identité rêvée. C’est sur une telle base qu’il faudrait trouver une manière démocratique de repenser la liberté religieuse. La voie de la sublimation de la conscience croyante au profit d’une vérité éthique qui lui serait extérieure est une illusion. Penser que les traditions sémantiques sont des ressources compréhensives capables de soutenir une sagesse commune (Rawls, Habermas) est un jeu de l’esprit et n’a pas d’intérêt, non seulement parce que ce jeu est autant indéterminé qu’infini, mais surtout parce que c’est une manière de renforcer le besoin d’attribuer une vérité définitive aux liens sociaux. Or ce qui importe est exactement l’inverse : désublimer ce genre d’attente répétant la surpuissance de l’idée, accepter des repères modestes et provisoires, toujours incomplets, mais susceptibles de former les traces d’un parcours thérapeutique commun. La liberté religieuse comme forme du pluralisme des croyances participe de cette désublimation : elle met en corrélation des expériences partielles et toujours révisables d’une vérité qui reste à produire collectivement. Elle est ainsi un milieu d’apprentissage de la vérité des autres expériences religieuses et de leur légitimité sociale. En outre, comme forme juridique, la liberté religieuse ne « concorde » réellement avec la primauté de l’autorité civile comme garante du pluralisme qu’à la condition d’expérimenter, face à elle, sa singularité et sa partialité comme sens désublimé de l’existence. Et de fait, le principal souci d’un Richard Rorty, par exemple, dans un « monde pré-​attentat », n’était pas de faire taire les opinions religieuses, mais au contraire d’éviter que certaines opinions, religieuses ou non d’ailleurs, parviennent à s’emparer de l’espace public au point de réduire autrui au silence. Le risque d’une telle violence symbolique n’est rien

360 Conclusion

moins que d’enlever à autrui jusqu’aux mots particuliers qui lui permettent d’exprimer sa souffrance. Si un langage se dresse fort de sa vérité ultime, il met un terme à l’expression indéfinie de nos incompréhensions et de nos ambiguïtés, sous prétexte d’une parole définitive. La suspension de cette conversation hésitante qui nous définit politiquement marque la fin de tout rêve démocratique. On pensera sans aucun doute à tel ou tel livre, à tel ou tel dogme ou canon d’une foi, mais tout comportement exclusif à l’égard de principes prétendument absolus, censés inscrits dans les tables d’une tradition, devient à son tour un délire de vérité s’il clôture l’espace libre d’un dire vrai entre les humains. Certains penseront sans doute que face aux fanatismes et aux radicalismes de tout bord, il vaut mieux agir sans hésiter, opter pour émanciper, désassujettir, homogénéiser, intégrer. A d’autres époques, on disait aussi évangéliser ou convertir. La prudence nous inviterait-​elle à décider de la loi, en urgence, dans les limites de notre raison sensible, sans tenir compte du Hors Sens qu’indique l’expérience religieuse dans l’espace social ? Nous pensons, au contraire, avec les idéalistes, qu’il vaut mieux chercher la manière de traverser, pacifiquement, l’espace polysémique qui constitue, aux limites de la raison, l’indétermination commune de l’humanité. L’intérêt de cet espace est qu’il marque en même temps la fin de vérités religieuses explicitement ou implicitement officielles et la fin de la suffisance rationnelle réduisant toutes les croyances au magma imaginaires des rites barbares. Grâce à ce choix en apparence utopique, parce qu’il renvoie d’abord à l’au-​delà des fantasmes, ces vécus croyants peuvent redevenir autant de marqueurs qui nous relient à notre indétermination commune en se livrant à notre examen réfléchi.

Index onomastique Agamben G.  1, 8, 10, 14, 76, 134, 135, 137, 141, 144–​149, 154, 158, 159, 161, 181–​183, 91–​194, 196–​198, 201, 240, 242, 243, 289, 304, 316, 317, 319, 321, 322, 325, 354 Althusser L.  225 Aristote  113, 122, 274, 337 Assmann H.  227 Augustin saint  95, 123 Aurèle M. (Marcus Antoninus)  150, 240, 318 Balibar E.  278 Balthasar H.U. von  76, 79, 138, 143 Barth K.  51, 75, 80 Bengel J.A.  139, 177 Benjamin W.  157 Benz E.  104, 105, 139 Bérulle P. de  215 Bloch E.  22, 139, 223, 285, 322, 323, 343, 344 Boehme J.  139, 164, 215 Boff L.  182, 227, 337 Boff C.  227, 337 Boltanski L.  289 Breton St.  140, 165, 166, 219 Brito E.  138 Bultmann R.  7, 80, 87, 89, 90, 286

Cano M.  186, 187 Cassirer E.  19, 166 Certeau M. de  110, 198, 215, 216, 323 Chapiello E.  289 Chenu M.-​D.  140 Chrétien J.-​L .  88 Chrysostome J.  91, 150 Clément d’Alexandrie  76, 150 Corbin H.  225, 241 Cuse N. de  215 Damascène J.  150 Deleuze G.  289 Descartes R.  112, 215, 265, 327, 336 Dilthey W.  19, 326, 340, 344 Döllinger I. von  73, 138 Drey J.S.  73, 74, 138, 168 Duméry H.  308, 312, 313 Duns Scot J.  250 Durkheim E.  309 Dworkin R.  146 Eckhart, Maître (Eckhart von Hochheim)  122, 123, 164–​166, 219, 250 Epicure  117 Eschenmayer C.A.  43, 58, 59, 63, 71

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Fanon F.  225, 226, 230, 232, 233, 235, 236 Feuerbach L.  19, 86, 308, 336, 364 Fischbach F.  209, 247 Foucault M.  26, 110, 131, 181, 225, 312, 316, 319 Freud S.  19, 106, 222, 226, 231, 247, 336 Fromm E.  202, 323 Gabriel M.  134, 155 Gauchet M.  15, 323 Glissant E.  230–​239 Greisch J.  25, 29, 137, 164 Gusdorf G.  19, 207 Guyon J.M. (Bouvier de La Motte J.M.)  215 Habermas J.  103, 139, 359 Hegel G.W.F.  16, 17, 29–​32, 34, 43, 81, 137, 162, 163, 178, 207–​ 209, 230, 231, 285, 339 Heidegger M.  89, 103, 106 Henry M.  164, 165, 221, 222, 308 Hume D.  327 Husserl E.  62, 113, 278 Jacobi F.  18, 31, 75, 162, 168, 219 Jamblique  17 Jean saint  70, 80, 83, 84, 86, 89, 91, 110, 111 Kant E.  15, 17, 18, 25–​27, 29–​33, 45, 52, 72, 75, 81, 137, 139, 144, 163, 167, 178, 201, 204, 247, 268, 312, 313, 327, 328, 330, 355 Kasper W.  76, 138, 185 Küng H.  182, 187

Index onomastique

Lacan J.  131 Ladrière J.  231, 332 Lamprecht K.  326, 344 Lauth R.  16, 29, 37, 45 Leibniz G.W.  138, 327 Löwith K.  43 Loyola I. de  320 Lubac H. de  139 Lucrèce (Titus Lucretius Carus)  117 Lukàcs G.  285, 342 Luther M.  50, 66, 82, 170, 250, 327 Marcus H.  289 Maréchal J.  36, 225, 231, 241 Marx K.  19, 43, 287, 336 Massignon L.  225, 241 Metz J.B.  142, 227 Möhler J.A.  138 Moltmann J.  77, 119, 138, 143, 144, 176–​179, 227, 343 Morel G.  323 Mosès S.  139 Nancy J.-​L .  25, 154, 158, 308, 323 Nietzsche F.  9, 43, 336 O’Meara Th.F.  59, 70, 137, 138, 165, 168, 172 Ockham G. d’  122 Oetinger F.C.  88, 106, 139, 141, 219 Origène  150, 240 Panikkar R.  185, 187 Pannenberg W.  72 Paul saint  57, 64, 66, 89, 99, 156, 170, 171, 175, 176, 213, 296, 319

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Index onomastique

Paulus H.E.G.  80 Petau D. (Petavius)  80, 108, 141, 149, 150, 240, 318 Piaget J.  283, 350 Platner E.  245, 250–​252, 267 Platon  60 Plotin (Plotinus)  17 Porphyre (Porphyre de Tyr)  17 Reil J.C.  252 Reinhold K.L.  72, 162 Riegl A.  344 Rivelaygue J.  39, 55, 169, 170, 247 Rorty R.  190, 191, 194, 195, 339, 359 Rosa H.  345 Rosenzweig F.  139, 153 Sartre J.-​P.  225–​227, 230, 232 Schiller J.C.F.  245, 250, 252 Schleiermacher F.D.E.  18, 80, 339 Schmitt C.  138, 146, 287 Schopenhauer A.  225, 241, 339 Scot J.E. (Iohannes Scottus)  80 Segundo J.-​L .  66 Sesboüe B.  184 Sobrino J.  189, 337

Spinoza B.  15, 40, 41–​43, 45, 75, 78, 138, 239, 250, 285, 323, 324, 327, 330, 336, 358 Staudenmaier F.A.  73, 75, 138 Surin J.-​J.  110, 165, 166, 215, 219 Tauler J.  108, 110, 123, 215, 250 Taylor Ch.  30 Thils G.  140, 182–​184, 186–​188, 194, 195, 338 Thomas d'Aquin  91, 113, 122, 337 Tillich P.  13, 76, 104, 138, 143, 144, 174, 325, 343 Tilliette X.  29, 45, 79, 138, 162, 164, 168, 230, 247 Tosel A.  22, 239 Tsevi S.  139 Vygotski L.  259, 260, 284, 350 Warrain F.  164 Weber M.  287, 309, 330 Wundt M.  72 Xhaufflaire M.  142 Žižek S.  103, 106, 131

Critique sociale et pensée juridique Directeur de collection : Marc Maesschalck Professeur de philosophie, docteur agrégé de l’Université catholique de Louvain

Marginalisée pendant plusieurs décennies comme une idéologie de combat ou une entreprise fataliste, la critique sociale est revenue en force tant à la faveur des relectures contemporaines du post-structuralisme qu’à travers les perspectives nouvelles ouvertes par les diverses figures du post-marxisme et du néo-pragmatisme. Un point commun de cette « nouvelle critique sociale » est d’accueillir des recherches provenant de différents champs disciplinaires privilégiant les questions de théorie de l’action et de transformation des formes de participation collective. La présente collection propose de contribuer à ce mouvement en ciblant plus spécifiquement son impact sur la pensée juridique dans ses liens aux changements sociaux. De fait, alors que les systèmes de normes juridiques semblent constamment menacés par leur réification ou par leur instrumentalisation au profit d’intérêts privés, il est crucial d’identifier les conditions à remplir pour parvenir collectivement à une critique rigoureuse du pouvoir attribué à ces systèmes de manière à mieux accompagner les grands changements de société. La collection s’inscrit dans la tradition de recherche initiée par Jacques Lenoble, André Berten et Marc Maesschalck à l’Université de Louvain en théorie de la norme et en philosophie de l’action.

Titres parus N° 1 – Marc Maesschalck, La cause du sujet, 2014, 255 p. N° 2 – Walter D. Mignolo, La désobéissance épistémique. Rhétorique de la modernité, logique de la colonialité et grammaire de la décolonialité, 2015, 185 p. N° 3 – Délia Popa, Benoît Kanabus et Fabio Bruschi (dir.), La portée pratique de la phénoménologie. Normativité, critique sociale et psychopathologie, 2014, 288 p. N° 4 – Oleg Bernaz, Identité nationale et politique de la langue. Une analyse foucaldienne du cas moldave, 2016, 288 p. N° 5 – Berthony Saint-Georges, L’éthique de la libération d’Enrique Dussel. Penser l’altérité et l’utopie à partir du contexte latino-américain, 2016, 324 p. N° 6 – Oleg Bernaz et Marc Maesschalck (dir.), Approches philosophiques du structuralisme linguistique russe, 2018, 172 p. N° 7 – Luc Vincenti, L’image du Soi. Fichte – Feuerbach – Althusser, 2021, 158 p. N° 8 – Nicolas Cuneen, Reconnaissance et éducation identitaire. Compétences identitaires et gouvernance scolaire, 2021, 432 p. N° 9 – Marc Maesschalck, Penser la religion. De Fichte et Schelling à Agamben, 2022, 380 p.

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