Pensar la compasión 9788484683230
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- Miguel García-Baró López (editor)
- Alicia Villar Ezcurra (editor)
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F i l o s o f í a
Reflexiones Comillas
M. García-Baró y Alicia Villar (coords.) Filosofía
Pensar la compasión
Pensar la compasión
Reflexiones Comillas
La filosofía no está hoy en días de esplendor, si por tal entendemos la amplitud de su eco social, la extensión de su influencia cultural. Se trata de una situación peligrosa, tanto por lo que hace a la formación integral del individuo como por las repercusiones que tiene este estado de cosas en el terreno político. Cualquiera que procura cultivar el saber filosófico de modo responsable ha de enfrentarse, además de a los problemas mismos de la filosofía, a esta cuestión decisiva del presente. El grupo de investigación de cuyos trabajos da testimonio este volumen, está convencido de que la perseverancia en el análisis de los problemas capitales de la condición humana aporta algo en la dirección de recuperar para el conocimiento su papel de guía imprescindible de la acción.
Pensar la compasión Miguel García-Baró López Alicia Villar Ezcurra (coordinadores)
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PENSAR LA COMPASIÓN
PUBLICACIONES DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS MADRID
REFLEXIONES COMILLAS FILOSOFÍA, 1
PEDIDOS Universidad Pontificia Comillas de Madrid Servicio de Publicaciones C/ Universidad Pontificia Comillas, 3 28049 Madrid Tel.: 91 540 61 45 • Fax: 91 734 45 70
MIGUEL GARCÍA-BARÓ ALICIA VILLAR EZCURRA (coordinadores)
PENSAR LA COMPASIÓN
© 2008 Universidad Pontificia Comillas de Madrid © Todos los autores Diseño de cubierta: Belén Recio Godoy EDICIÓN DIGITAL ISBN: 978-84-8468-323-0
Reservados todos los derechos. Queda totalmente prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética o cualquier sistema de almacenamiento o recuperación de información, sin permiso escritode la Universidad Pontificia Comillas.
TÍTULO DEL CAPÍTULO
ÍNDICE
Págs.
PRESENTACIÓN ...........................................................................
13
ESTUDIOS Capítulo 1: LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIÓN, por Alicia Villar Ezcurra .......................................................................... 1. ¿QUÉ SIGNIFICA COMPADECER? ................................................ 2. LA COMPASIÓN Y SUS CONTRARIOS ........................................... 3. LA APOLOLOGÍA DE LA COMPASIÓN. LA COMPASIÓN COMO FUNDAMENTO DE LA MORAL EN SCHOPENHAUER ........................... 3.1.
19 20 26 27
Los móviles de las acciones humanas .................................
28
3.1.1. El egoísmo ....................................................... 3.1.2. La maldad ........................................................
29 30
La compasión como negación del egoísmo .......................... La compasión como fundamento de la moral .....................
34 36
3.3.1. Los niveles de la compasión ............................. 3.3.2. La justicia, primera negación de la maldad y del egoísmo ........................................................... 3.3.3. La esencia de la compasión .............................. 3.3.4. Amor y compasión .......................................... 3.3.5. La compasión: una virtud eficaz ......................
37 38 40 42 44
4. LOS CRÍTICOS DE LA COMPASIÓN ..............................................
46
3.2. 3.3.
4.1.
La crítica de Nietzsche a Schopenhauer sobre el valor moral de la compasión ..............................................................
49
4.1.1. 4.1.2.
Nietzsche y Schopenhauer ............................... La crítica de la compasión ...............................
49 51
4.1.2.1. Egoísmo e interés ............................. 4.1.2.2. Compasión y voluntad de poder .......
53 54
7
PENSAR LA COMPASIÓN Págs.
4.1.2.3. La compasión no es un sentimiento natural .............................................. 4.1.2.4. Compasión y la identificación con el otro que sufre ................................... 4.1.2.5. Compasión y crueldad ...................... 4.1.2.6. Compasión y decadencia .................. 4.1.3.
La alegría y el ideal aristocrático ...................... 4.1.3.1. Dos ideales humanos a propósito de la compasión: el ideal aristocrático en Nietzsche y el generoso de Descartes ................................................
5. CONSIDERACIONES FINALES SOBRE EL VALOR MORAL DE LA COMPASIÓN ..................................................................................... 5.1. 5.2.
55 56 57 58 60
63 65
La ambivalencia de la compasión .................................... La compasión y el discernimiento racional ........................
65 68
6. BIBLIOGRAFÍA CITADA ..............................................................
71
Capítulo 2: SUFRIMIENTO, COMPASIÓN Y SENTIDO EN LA ENSEÑANZA DE KRISHNAMURTI, por Manuel Suances Marcos ..........................................................................................
73
1. PLANTEAMIENTO Y SENTIDO DEL TEMA. EL SUFRIMIENTO COMO PROBLEMA Y LA COMPASIÓN COMO RESPUESTA .........................
73
1.1. 1.2. 1.3. 1.4. 1.5.
El mal y el dolor en el mundo .......................................... Intentos fallidos de solución mediante el conocimiento ........ ¿Es posible una solución diferente a la del conocimiento? ... Exigencia de un cambio radical en el hombre .................... Vías que conducen a una transformación radical ...............
74 74 75 76 78
2. LA TRASCENDENCIA DEL SUFRIMIENTO .....................................
79
2.1. 2.2. 2.3. 2.4. 2.5.
Existencia, naturaleza y formas de sufrimiento ................. Factores o causas del sufrimiento ...................................... La huida ante el dolor ..................................................... La comprensión del dolor ................................................. Terminación del dolor .....................................................
79 82 86 88 91
3. EL ACCESO A LA «OTRA ORILLA»: EL AMOR Y LA COMPASIÓN ....
92
3.1.
8
La dificultad de acceder a la «otra orilla»: «la puerta está a punto de abrirse, pero nos se abre» ....................................
92
ÍNDICE Págs.
3.2. 3.3. 3.4.
El amor ......................................................................... La compasión ................................................................. La experiencia de bienaventuranza .................................
96 100 108
4. BIBLIOGRAFÍA ..........................................................................
112
Capítulo 3: LA COMPASIÓN: VIRTUD PÚBLICA EN UNA SOCIEDAD DEMOCRÁTICA. Una lectura de Richard Rorty, por Camino Cañón Loyes .............................................................
115
1. INTRODUCCIÓN ........................................................................ 2. EL AUTOR Y LA GÉNESIS DE SU PROPUESTA ...............................
115 117
2.1. 2.2. 2.3. 2.4.
Contexto intelectual ........................................................ Su utopía ....................................................................... Lo que hay que cambiar ................................................... El íter ............................................................................
117 119 120 123
3. EL LENGUAJE NO ES PORTADOR DE VERDAD .............................
124
3.1. 3.2.
El realismo y sus anexos .................................................. La arena del lenguaje ......................................................
124 127
3.2.1. El lenguaje tiene carácter causal ...................... 3.2.2. El lenguaje es instrumento .............................. 3.2.3. El lenguaje no es frontera ................................ 3.2.4. El lenguaje está en función de las necesidades sociales .............................................................
127 129 130 131
Redescribir .....................................................................
132
4. COMPASIÓN Y SOLIDARIDAD .....................................................
134
3.3.
4.1. 4.2.
La utopía rortyana ......................................................... La crueldad como fuente negativa de la solidaridad ...........
135 136
4.2.1.
Oponentes e inspiradores ................................
137
La solidaridad ................................................................
138
4.3.1. La sensibilidad compasiva, fuente de moralidad. 4.3.2. El «nosotros» se agranda pero no hay un «todos». 4.3.3. La arena del lenguaje .......................................
138 140 143
La solidaridad, metáfora matriz ......................................
145
5. SER IRONISTA Y SER LIBERAL A UN TIEMPO ...............................
146
4.3.
4.4.
9
PENSAR LA COMPASIÓN Págs.
5.1. 5.2. 5.3.
El desafío de la coherencia ............................................... La redescripción y la humillación, ¿se compadecen? ........... Las otras dificultades ......................................................
147 148 148
6. REFLEXIÓN CRÍTICA .................................................................
151
6.1. 6.2. 6.3.
El precio ........................................................................ Compatibilidad de los supuestos ....................................... Consecuencias prácticas ...................................................
151 154 156
7. BIBLIOGRAFÍA ..........................................................................
157
REFLEXIONES Capítulo 4: DEFENSA DE LA PERSPECTIVA FENOMENONOLÓGICA EN EL ANÁLISIS DEL DOLOR, por Agustín Serrano de Haro ............................................................................
161
Capítulo 5: DOLOR DE MUCHOS, DOLOR DE UNO, por Juan José García Norro .........................................................................
173
Capítulo 6: BREVE MEDITACIÓN FILOSÓFICA SOBRE LA VÍCTIMA, por Jorge Úbeda ........................................................
181
Capítulo 7: AMOR, GENEROSIDAD Y PIEDAD EN LAS PASIONES DEL ALMA. EL PAPEL DE LA ALTERIDAD EN LA ÉTICA CARTESIANA, por Félix González Romero .........
187
1. 2. 3. 4. 5.
INTRODUCCIÓN ........................................................................ EL AMOR SUBORDINADO A LA GENEROSIDAD ............................ COMPASIÓN Y SATISFACCIÓN INTERIOR ..................................... CONCLUSIÓN ........................................................................... BIBLIOGRAFÍA ..........................................................................
187 188 196 199 200
Capítulo 8: SIMPATÍA O COMPASIÓN, ELEMENTOS DEL ORDEN POLÍTICO Y LA COHESIÓN SOCIAL, por M.ª Fuencisla Alcón Yustas ..........................................................
203
1. EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD EN LA FILOSOFÍA BRITÁNICA DE LA ILUSTRACIÓN ...........................................................................
203
10
ÍNDICE Págs.
2. SIMPATÌA Y SOCIABILIDAD ........................................................ 3. SIMPATÍA O COMPASIÓN ........................................................... 4. BIBLIOGRAFÍA ..........................................................................
205 208 209
Capítulo 9: UNA REFLEXIÓN SOBRE LA COMPASIÓN A PARTIR DE LA FILOSOFÍA DE MARTIN BUBER, por Manuel García-Baró ..........................................................................
211
OTRAS PERSPECTIVAS Capítulo 10: PERSPECTIVA PSICOLÓGICA DE LA COMPASIÓN, por José A. García-Monge, S.J. ........................................ 1. LA
219
COMPASIÓN ES UNA PASIÓN, UNA EMOCIÓN CON VOCACIÓN
DE VIRTUD
............................................................................... 2. COMPASIÓN Y CEREBRO ...........................................................
219 220
2.1.
Las neuronas espejo .........................................................
220
APRENDIZAJE DE LA COMPASIÓN .............................................. LA COMPASIÓN EN PSICOLOGÌA SOCIAL .................................... ANÁLISIS PSICOLÓGICO DE LA COMPASIÓN ............................... VISIBILIDAD COMO ESTÍMULO DE LA COMPASIÓN ...................... ALEGRÍA Y COMPASIÓN ............................................................ LA COMPASIÓN SALUDABLE ...................................................... CONDUCTAS COMPASIVAS ........................................................
222 222 224 224 225 225 226
Capítulo 11: PERSPECTIVA SOCIOLÓGICA DE LA COMPASIÓN, por Pedro José Cabrera Cabrera ..................................
227
¿ES POSIBLE HABLAR DE COMPASIÓN DESDE LA SOCIOLOGÍA? ... ALGUNAS REFERENCIAS DE LOS CLÁSICOS ................................. EL LUGAR DE LA COMPASIÓN EN LA SOCIEDAD POST-INDUSTRIAL. PARA TERMINAR, MÁS ALLÁ DE LA SOCIOLOGÍA ........................ REFERENCIAS ...........................................................................
227 229 231 238 240
Capítulo 12: LA COMPASIÓN Y EL OLVIDO EN LA SOCIEDAD DE LA INFORMACIÓN, por Daniel Martín ................
243
1. INTRODUCCIÓN ........................................................................
243
3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.
1. 2. 3. 4. 5.
11
PENSAR LA COMPASIÓN Págs.
2. 3. 4. 5. 6.
12
LA COMPASIÓN, ¿SENTIMIENTO O IDEA? ................................... PROXIMIDAD Y COMPASIÓN ...................................................... LA VIDA A TRAVÉS DE LA PANTALLA ......................................... EL OLVIDO: UN NECESARIO MAL MENOR ................................... LA PASIÓN COMÚN ...................................................................
244 245 246 248 249
PRESENTACIÓN
PRESENTACIÓN
Una empresa común que dura ya ocho años alcanza con este libro la segunda de sus metas principales. El proyecto, concebido al día siguiente del impacto que sobre algunos de los miembros del equipo de investigación hizo su primera visita a Yad Vashem, en Jerusalén, ha logrado por dos veces el apoyo explícito y muy importante de la Dirección General de Investigación del Ministerio de Educación y Ciencia. En un primer período de tres años, el resultado mayor fue un volumen titulado Pensar la Solidaridad, publicado en la misma editorial que éste que ahora aparece. El segundo período, entre diciembre de 2004 y diciembre de 2007 (proyecto Fundamentos Filosóficos de la Idea de Solidaridad: Compasión, Desgracia y Sentido, HUM 2004-02454), ha reforzado la intensidad de los trabajos conjuntos, que se han dividido entre dos seminarios anuales paralelos y tres congresos interdisciplinares, dedicados, sucesivamente, a la reflexión sobre los fundamentalismos, la naturaleza del diálogo y la esencia de la compasión. La Universidad Pontificia Comillas ha acogido generosamente estas iniciativas y ha colaborado a consolidarlas creando un grupo de investigación en las mismas fechas en las que el equipo iniciaba la realización de su segundo proyecto I + D. Este equipo integra a profesores de tres universidades españolas, además de Comillas, y una mexicana, a un investigador del Instituto de Filosofía del CSIC y a un conjunto se investigadores muy jóvenes, cuyas tesis doctorales se escriben dentro del ambiente de amistad filosófica y trabajo continuo que hacen posibles los seminarios y las jornadas. Sólo una pequeña parte de lo efectivamente cumplido queda reflejada en la serie de los ensayos recogidos en este nuevo libro. De hecho, la mayoría de las personas que componemos el grupo de investigación hemos enseñado y publicado abundantemente estos años sobre la constelación de temas apuntada en el ambicioso título de nuestro proyecto. Al13
PENSAR LA COMPASIÓN
gunos de nosotros hemos escrito libros enteros sobre la naturaleza de la compasión y problemas aledaños, y a ello se debe que no aparezcamos en este índice a pesar de haber coordinado sectores importantes de las labores de investigación. Otros han culminado su tesis doctoral o han adelantado mucho en su redacción. Otros más han accedido a contribuir a nuestras Jornadas y a esta publicación, desde la cercanía inmediata tanto personal como científica. Finalmente, otros, como Antonio Sánchez Orantos, han trabajado generosamente en la corrección de las pruebas. El lector se encontrará en este libro destinado a pensar la compasión perspectivas muy distintas y trabajos heterogéneos, agrupados en tres partes claramente diferenciadas. Con ello, se ha tratado de introducir un cierto orden; orden quizá más próximo al espíritu de finura que al espíritu geométrico de los que Pascal nos hablaba. Pues en este libro se han incluido, además de los resultados de la investigación de algunos de los miembros del equipo (primera parte), las ponencias y las comunicaciones que se presentaron en el marco de las XII Jornadas de Filosofía Comillas, dedicadas expresamente a Pensar la compasión y celebradas del 16 al 18 de abril de 2007 (segunda y tercera parte). En la primera parte del libro, los ensayos amplios de Alicia Villar, Manuel Suances y Camino Cañón se hacen cargo de la historia contemporánea de la valoración de la compasión. Con intención sistemática se presenta la valoración de la compasión en el XIX, el pensamiento indio contemporáneo profundamente influido por esas mismas tendencias filosóficas, y la consideración de la compasión como una virtud pública en una sociedad democrática. Alicia Villar presenta los caracteres que la tradición filosófica ha considerado distintivos de la compasión y analiza tanto la defensa y exaltación de su valor moral, como las razones que han fundamentando su crítica, de la mano de las filosofías de Schopenhauer y Nietzsche. El estudio concluye con la necesidad de acompañar la compasión con el discernimiento racional, con el fin de iluminar sus ambigüedades, ambivalencias y excesos. Manuel Suances reflexiona sobre la compasión en Krishnamurti. El planteamiento de este pensador trasciende la interpretación occidental, pues no se trata tanto de la conmiseración con el dolor ajeno, como de la plenitud del amor, que se convierte en pasión. De ahí emana una inmensa alegría que llena de gozo donde hubo dolor y mal. Camino Cañón desarrolla críticamente una interpre14
PRESENTACIÓN
tación de la utopía ironista liberal de R. Rorty, en la que la compasión deviene virtud pública y sustento de la solidaridad, metáfora matriz del progreso de la historia humana. En la segunda parte del libro se recogen en primer lugar los ensayos filosóficos con intención sistemática, y después aquellos dedicados a aspectos históricos. Todos ellos se presentaron, bien como ponencias, bien como comunicaciones en las Jornadas de abril de 2007. Las aportaciones de Agustín Serrano de Haro y de Juan José García Norro, investigadores también del proyecto, atienden al fenómeno del dolor físico, asunto ineludible en toda posible filosofía de la compasión, por ser origen de la respuesta compasiva y elemento de esta misma. Agustín Serrano avanza los problemas metodológicos y ontológicos que plantea la descripción teórica del dolor físico como experiencia vivida, incidiendo en la peculiar convulsión que el dolor provoca en la dinámica atencional de la existencia. Bajo el título «Dolor de uno, dolor de muchos», Juan José García Norro discute el fundamento de esta tesis que, entendida de cierto modo, haría imposible la compasión. Los ensayos que pueden leerse seguidamente, a cargo de Jorge Úbeda, Félix González y Manuel García-Baró, antiguos alumnos muy brillantes de la Universidad Pontificia Comillas, cubren un amplio panorama de problemas: desde la meditación sobre la víctima, aspecto esencial en un análisis de la compasión (Jorge Úbeda), y el ensayo crítico sobre la ética cartesiana del amor y la generosidad, donde el «yo» es el protagonista y el «tú» queda subordinado (Félix González), a la reflexión sobre la verdadera compasión que sólo es posible en la relación Yo-Tú, de acuerdo con el pensamiento de Martin Buber (Manuel García Baró). A ellos se suma el trabajo de la profesora Fuencisla Alcón dedicado al planteamiento de los moralistas británicos que consideraron que la simpatía o la compasión resultan clave para fortalecer los lazos de grupo. En la tercera parte del libro, los trabajos de José Antonio García Monje, Pedro Cabrera y Daniel Martín, presentados también en el marco de las Jornadas, fijan en sus textos aspectos clave de la práctica de la compasión desde la psicología, la sociología y los medios de comunicación, respectivamente. Las Jornadas de Filosofía, desde sus inicios, trataron de favorecer el diálogo interdisciplinar, de ahí que en el caso de la reflexión filosófica sobre la compasión haya sido esencial contar con 15
PENSAR LA COMPASIÓN
la contribución de especialistas de ciencias sociales. José Antonio García Monje nos presenta la base cerebral de la capacidad humana de la empatía, según los estudios más recientes, así como lo que podría llamarse una compasión «saludable» desde el punto de vista psicológico. El ensayo de Pedro Cabrera reflexiona sobre el lugar que ocupa la compasión en la sociedad pos-industrial y la importancia que ha cobrado el voluntariado, pero también advierte sobre el peligro de su manipulación, pues en materia de servicios sociales la «política de los derechos» puede ser sustituida por la «política de la compasión». Por último, Daniel Martín reflexiona sobre la percepción actual del sufrimiento a través de los medios de comunicación y las imágenes. Para terminar, habría que recordar que la filosofía no está hoy en días de esplendor, si por tal entendemos la amplitud de su eco social, la extensión de su influencia cultural. Se trata de una situación peligrosa, tanto por lo que hace a la formación integral del individuo como por las repercusiones que tiene este estado de cosas en el terreno político. Cualquiera que procura cultivar el saber filosófico de modo responsable ha de enfrentarse, además de a los problemas mismos de la filosofía, a esta cuestión decisiva del presente. El grupo de investigación está convencido de que la perseverancia en el análisis de los problemas capitales de la condición humana aporta algo en la dirección de recuperar para el conocimiento su papel de guía imprescindible de la acción. Este volumen segundo, fruto de tales análisis, desea ser, además, un punto de reunión para quienes en el futuro deseen sumarse a un empeño que no termina aquí. LOS EDITORES Noviembre 2007
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ESTUDIOS
TÍTULO DEL CAPÍTULO
CAPÍTULO 1
LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIÓN Alicia Villar Ezcurra Facultad de Ciencias Humanas y Sociales Universidad Pontificia Comillas de Madrid
UNA BREVE CONSIDERACIÓN PRELIMINAR La compasión es un sentimiento complejo y ambiguo. Es ambiguo en la medida en la que, en ocasiones, se experimenta la compasión del otro como una humillación, como un reconocimiento ofensivo de la propia debilidad que se tiende a ocultar. Además, compadecer es literalmente «padecer-con», y si consideramos todo padecimiento como no deseable, como negativo, ¿por qué habría que valorar positivamente el sentimiento de compasión?, ¿qué ventaja puede haber en extender el sufrimiento por el mundo? Compadecerse ¿no supone que dos sufran al precio de uno, como advertía Kant? Sin embargo, también es cierto que en muchas ocasiones no compadecer equivale a ser impasible o insensible, indiferente o incluso cruel. Inicialmente, esta última equivalencia pudiera parecer exagerada, pero ¿acaso no calificamos como cruel al despiadado?, ¿no llamamos inhumano a quien, impasible, causa gratuitamente dolor? Por tanto, es preciso analizar filosóficamente la experiencia de la compasión y tratar de describir en qué consiste exactamente su complejidad, para comprender la inicial ambivalencia señalada. Esbozaré aquí una descripción de la experiencia o del fenómeno de la compasión de la mano de algunos de los filósofos 1 que reflexionaron sobre el tema. Expon1 Pascal advertía que algunos autores hablando de sus obras dicen: «mi libro, mi comentario, etc.». A su juicio, huelen a burgueses que siempre tienen un «mi casa» en su boca. Afirma: «es preferible decir: “nuestro libro, nuestro comentario”, ya que de ordinario hay en ello más de cosecha ajena que propia» (B. 43). En el tema que nos ocupa, asun-
19
PENSAR LA COMPASIÓN
dré primero que significa compadecer, precisando cuáles son los sentimientos opuestos a la compasión, en especial la crueldad. Después, presentaré la apología de la compasión, ejemplificada en el pensamiento de Schopenhauer que hizo de la compasión, el único fundamento posible de la moral. Seguidamente, analizaré la crítica de Nietzsche a la postura de Schopenhauer, a propósito de la significación y el valor moral de la compasión. Por último, me detendré en el papel de la compasión desde el punto de vista moral, incidiendo en sus aspectos positivos y negativos. Doy por supuesto que, como tantos sentimientos, es difícil de explicar a quien no la haya experimentado. Sería como hablar de sonidos a un sordo de nacimiento, decía Simone Weil.
1.
¿QUÉ SIGNIFICA COMPADECER?
La palabra compasión proviene del latín (compassio-onis) y es próxima al término conmiseración, mucho menos utilizado actualmente, y significa la pena o la lástima que se siente hacia quienes sufren penalidades o desgracias. Compadecer es también sinónimo de apiadarse, de ahí que muchos filósofos se hayan referido a la compasión o a la piedad indistintamente. Hay otros términos que se vinculan con la compasión. Uno de ellos es la simpatía que en griego significaba lo mismo que la compasión en latín. La simpatía fue una dimensión humana destacada por los moralistas británicos 2 y por Hume que quisieron fundamentar la moral en lo que llamaban sentimientos naturales. Simpatizar, sentir con, es participar afectivamente en los sentimientos del otro 3, algo fundamental a la to humano por excelencia, la lectura de Aristóteles, Descartes y Spinoza, Rousseau y Kant, Schopenhauer y Nietzsche ha resultado imprescindible para iluminar la complejidad del sentimiento de compasión. 2 Entre los filósofos morales británicos se incluyen los nombres de Adam Smith, profesor de Filosofía Moral en la Universidad de Glasgow, como también lo había sido Francis Hutcheson y como lo fue después Thomas Reid. El término también se aplica al tercer Earl de Shaftesbury, considerado el padre de la Ilustración Británica. Los Ensayos de Shaftesbury, especialmente su Ensayo sobre la virtud (1711), fue traducido al francés por Diderot y al final de siglo contaba con once ediciones. A través de la lectura de Shaftesbury se difundieron conceptos claves del pensamiento moral británico: virtudes sociales, afectos sociales, afectos naturales, sentido moral, simpatía, benevolencia y compasión. 3 Es una cualidad y un sentimiento (se es simpático o se siente simpatía) que cuando se produce entre dos individuos se experimenta como un encuentro feliz. A. C. SPONVILLE, Pequeño Tratado de las grandes virtudes, Madrid: Espasa-Calpe, 1998, p. 128.
20
LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIÓN
hora de relacionarnos con los demás y sopesar las consecuencias de nuestros actos. Sin embargo, es importante determinar con qué se simpatiza, pues, por ejemplo, simpatizar o participar de la crueldad de otro es también manifestación de crueldad. Nada más distinto de la compasión. Para Max Scheler 4, la compasión es una de las formas de la simpatía 5 y se define como la participación en el dolor del otro, en su sufrimiento o desdicha. Ahora bien, ¿qué tipo de situaciones suscitan la compasión? Ya Aristóteles, en su definición de la piedad (éleos), explicó cuándo y por qué surge la compasión. Por ello, conviene detenerse inicialmente en su definición. A su juicio: «la compasión es el sentimiento de tristeza y temor que surge cuando contemplamos un sufrimiento grave inmerecido y que pensamos que también nos podría ocurrir a nosotros o algunos de nuestros allegados» 6. Esta definición nos revela varios aspectos sobre la experiencia de la compasión que comentaré brevemente: 1. La reacción ante un sufrimiento grave.—Se experimenta compasión ante una circunstancia que reviste una cierta gravedad, pues no sentimos compasión al observar que se sufre por nimiedades o por cualquiera de las múltiples contrariedades que pueblan el transcurso de la existencia. Nietzsche alertaba ante una enfermiza vulnerabilidad que convierte en insoportable cualquier tipo de contratiempo 7 y lleva a menospreciar la vida. Por ello, nos compadecemos ante un infortunio grave 8, entre otras cosas, un accidente, una enfermedad dolorosa o incapacitante, una pobreza M. SCHELER, Esencia y formas de la simpatía, I, 9. Es la simpatía (sentir con) en el dolor o la tristeza. 6 ARISTÓTELES, Retórica, II, 8,15. Hemos incluido una traducción libre del original. La definición completa, según la traducción de Antonio Tovar es la siguiente: «Sea la compasión cierta pena por un mal que aparece grave y penoso en quien no lo merece, el cual se podría esperar padecerlo uno mismo o alguno de los allegados, y esto cuando aparezca cercano; porque es claro que es necesario que el que va a sentir compasión esté en situación tal que pueda creer que va a sufrir algún mal o bien él mismo o bien alguno de los allegados, y un mal tal como se ha indicado en la definición, o semejante o casi igual». Retórica, Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1980. 7 Como veremos más tarde, para Nietzsche el hombre moderno se ha convertido en un neurótico del bienestar, pues padece una hipersensiblidad mórbida ante cualquier tipo de sufrimiento. 8 Aristóteles precisa lo que se compadece. Los males dolorosos y graves como las muertes y ultrajes corporales, los malos tratos y la vejez, las enfermedades y la falta de alimento. Los males causados por la fortuna son la carencia y escasez de amigos, la fealdad, la debilidad, la mutilación, o bien no ocurrirle a uno nada bueno, o si le ocurre no disfrutarlo (Retórica, II, 8,15). 4 5
21
PENSAR LA COMPASIÓN
hiriente o una tristeza desmedida. La compasión es un modo de abordar subjetivamente un dolor objetivo, incluso cuando el otro lo oculta. 2. Un sufrimiento inmerecido.—Para muchos filósofos, la compasión se extrema ante el sufrimiento que es además inmerecido 9 o aquel que se produce debido al azar o a la mala suerte, que es consecuencia de la injusticia o de la crueldad. Es el caso de las víctimas de las catástrofes naturales, de las muertes prematuras, de la injusticia malintencionada o de la crueldad manifiesta. Nada suscita más nuestra compasión que los crímenes realizados contra los más inocentes: los niños, o los males que nos parecen más absurdos y gratuitos: los producidos por la crueldad, la violencia y el terrorismo. Compadecerse por los que sufren desgracia inmerecida e indignarse contra los que inmerecidamente gozan de fortuna, a juicio de Aristóteles, es propio de las almas nobles. Por ejemplo, indica que ningún hombre bueno se compadece del parricida o del asesino cuando le llega el castigo 10. Dicho de otro modo, ¿sentimos la misma compasión por la víctima que por el verdugo? Aunque ciertamente el sufrimiento inmerecido extrema el sentimiento de compasión, hay que recordar que, progresivamente y sin duda por influjo del cristianismo y del budismo, la compasión expresa el rechazo al dolor de otro, cualquiera que sea su causa 11. Ello no significa que compartir el sufrimiento del otro sea compartir las razones para sufrir, ya sea que las consideremos como buenas o malas. Más bien implica no ser indiferente a la desgracia ajena. Es más, calificamos como inhumano a aquel que es absolutamente indiferente e impasible, al que no se conmueve de algún modo ante la desgracia de las demás personas. La sensibilidad entumecida hace temible. 3. Compasión por nuestros allegados.—La compasión se siente ante la vista de algún mal que afecta a nuestros allegados. Ello exige precisar a quienes consideramos allegados o próximos. Aristóteles excluye aquí a 9 Ya desde la Antigüedad, los protagonistas de las Tragedias que suscitaban la admiración y la compasión, eran personajes nobles, virtuosos y valientes, que no obstante padecían un sufrimiento desmedido que se estimaba inmerecido. Precisamente, su heroísmo, que suscitaba la admiración del espectador, se manifestaba en su modo de afrontar la adversidad y el sufrimiento. 10 Retórica, II, 9,25. 11 Se puede sentir compasión por la locura o el odio que hay en el torturador y negarse, al menos, a añadir odio al odio. Es la compasión de Cristo por sus verdugos y la de Buda por los malvados. Cf. A. C. COMTE-SPONVILLE, p. 30.
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LA AMBIVALENCIA DE LA COMPASIÓN
los familiares cercanos, pues cuando les ocurre algo grave, no sentimos por ellos compasión, sino que estamos ante la presencia de lo que califica como «horror». Se experimenta compasión por los semejantes, por los conocidos que no están demasiado cerca de nosotros, pues por ellos (los familiares cercanos, los amigos íntimos) se tiene el mismo sentimiento que si el mal nos ocurriera a nosotros. Es más, en ocasiones, tememos o lamentamos más el mal que acontece a los más próximos. Aristóteles recuerda el caso de Amasis 12 que no lloró por el hijo que era llevado a la muerte, según cuentan, pero sí por el amigo que pedía limosna. Herodoto también cuenta un caso similar a propósito de los padecimientos del faraón Psaménito III, tras la caída de Menfis hacia el año 520 a. de C. Capturado junto con su familia por el cruel Cambises, puso a prueba su entereza. Despojó a la hija de Psaménito de sus ricos atavíos y la redujo a la condición de esclava. Después enviaron a su hijo al patíbulo. Mientras los demás egipcios gritaban con desesperación, Psaménito no dijo nada. Por último, pasó un viejo cortesano que había compartido la mesa del faraón y se veía ahora obligado a mendigar, entonces Psaménito que había soportado la desgracia de su hija y la ejecución de su hijo, rompió a llorar. Montaigne explica en sus Ensayos 13 la extraña reacción del faraón: mientras que el último acontecimiento produce una tristeza que se puede expresar con las lágrimas, la desgracia y ejecución de un hijo son desgracias que superan todo medio de expresión. Es el horror al que alude Aristóteles y que se distingue de la compasión. El límite entre uno y otra está en función de la proximidad o la distancia que tenemos con el que padece la desgracia. Por tanto, suscitan compasión las desgracias que nos parecen cercanas. No compadecemos igual las desgracias que ocurrieron hace miles de años, porque no se esperan o bien no se recuerdan. En cambio, despierta más compasión lo que ha ocurrido o ocurrirá en poco tiempo. También el espacio es un factor que incide en la compasión. Nos afecta más la muerte o la desgracia de alguien próximo, que de aquel que está a miles de kilómetros, la que ocurre en nuestra ciudad que la que ocurre en la otra punta del país, la que ocurre en nuestro continente que la sucede en el otro extremo del mundo. HERODOTO, Historia, III, 14. Se puede encontrar un largo comentario de esta Historia en la Conferencia de Santiago Alba Rico sobre la compasión, pronunciada en Tribuna Ciudadana, Oviedo, 12 de mayo de 2004 (http://www.rebelion.org/cultura/ 040518sa.htm). 13 M. DE MONTAIGNE, Ensayos, Madrid: Cátedra, 1985, I, 2. 12
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Aún con todo, la percepción de las desgracias en nuestros días, dado el impacto de los medios de comunicación actuales que ha acortado las distancias, es muy distinta a la que se daba en otros tiempos y se refleja en la literatura sobre el tema 14 sobre la que ahora no nos podemos detener. Sólo apuntar que la sucesión continua de imágenes catastrofistas puede provocar la apatía 15, banalizando la representación del espanto. La tragedia se convierte en espectáculo que pone a prueba nuestra capacidad de resistencia al horror. Entonces, la sobreabundancia de imágenes horribles aplastan al espectador, desbordado por la magnitud de la tarea. Sólo queda contemplar, sin que nada escape a una curiosidad que se convierte en indiscreta y morbosa. 4. La reacción de tristeza.—El sufrimiento inmerecido se concibe como un mal moralmente lamentable. La compasión sería la expresión de ese lamento, la reacción ante el espectáculo del dolor del otro que se experimenta como hiriente. Y precisamente esa tristeza que sentimos frente a la tristeza del otro, ese contagio afectivo es lo que ha llevado a criticar a la compasión por estimar que es un sentimiento negativo. De los estoicos, a los racionalistas, pasando por Kant y llegando a Nietzsche, el crítico más feroz de la compasión, se ha observado que la compasión extiende gratuitamente la tristeza por el mundo. Kant llega a decir que: «al compadecer, sufren dos al precio de uno». ¿Qué ventaja puede haber entonces en multiplicar el dolor? Spinoza, próximo a los estoicos en este punto, también observó que la compasión, tristeza compartida, nos hace pasivos y disminuye nuestra capacidad de ser, de obrar y de pensar. Por ello, advierte que la «conmiseración o piedad, en un hombre que vive bajo la guía de la razón, es mala e inútil» 16. De ahí que el sabio deba esforzarse, en la medida en que le resulta posible, en no dejarse afectar por la compasión 17 por estimar que es un afecto negativo. Spinoza 18 coincide con Descartes en preferir impulsar los afectos alegres o positivos, en concreto, la buena voluntad o la benevolencia 19, que Veáse sobre este tema el libro de P. BRUCKNER, La tentación de la inocencia, Barcelona: Anagrama, 1996, y de SUSAN SONTAG, Ante el dolor de los demás, Alfaguara, 2003. 15 P. BRUCKNER, p. 235. 16 SPINOZA, Ética, IV, prop. 50. 17 SPINOZA, Ética, IV, prop. 50, corolario. 18 Para Spinoza es la razón la que lleva a obrar con justicia. 19 Spinoza define la benevolencia como un deseo de hacer bien nacido de la conmiseración (Ética, IV, prop. XXXV). 14
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nos lleva a querer el bien del otro. La alegría, opuesta a la tristeza, es un afecto positivo que potencia nuestra capacidad de ser, de pensar y de obrar. Por tanto, los racionalistas citados recomiendan que si se quiere ayudar a los semejantes que sufren, hay que hacerlo guiados por la razón, el amor y la generosidad. El amor de benevolencia antepone los intereses del todo del que se forma parte, a los de la propia persona en particular 20. El generoso expresa en sus actos la sobreabundancia de su ser. De este modo, se frena la tristeza que anega el espíritu, se extiende por el mundo y multiplica los efectos devastadores del sufrimiento que sumen en la pasividad y acrecientan la debilidad. Por este motivo, Spinoza calificaba que la conmiseración es mala e inútil para el hombre que vive bajo la guía de la razón. Pues el bien que de ella se sigue: liberar de la miseria a la persona por la que se siente compasión, debe ser realizado de la mano de la razón. Como también observará Kant, si actuamos movidos exclusivamente por la compasión, sentimiento confuso y ciego que puede llevarnos a engaño, podemos lamentarnos con posterioridad de lo realizado 21. Siempre es preferible el discernimiento racional como guía de la acción. El hombre virtuoso de Spinoza o el llamado generoso por Descartes es aquel que delibera sobre los motivos que impulsan su acción, analiza racionalmente sus deseos y ejerce los hábitos que conforman su excelencia. Más adelante, incidiré de nuevo en estos aspectos aquí apuntados. Bien es cierto que tanto Descartes como Spinoza y Kant, saben que la sabiduría no está al alcance de todos. Por eso no dudan que obrar movidos por la piedad tenga un valor positivo frente a su contrario, la crueldad y la brutalidad, y también claramente preferible a su ausencia, que denota impasibilidad e indiferencia. Al igual que Kant 22, Spinoza precisaba que «será justo concluir que los hombres, mientras no se rijan por la razón, al menos, han de dejarse llevar por la compasión».
Carta de Descartes a la Princesa Isabel de Bohemia de 15 de septiembre de 1645. Para Spinoza, como para Kant, quien se acostumbra a la conmiseración, y con facilidad se conmueve ante la miseria o las lágrimas ajenas, suele hacer cosas de las que luego se arrepiente, pues las falsas lágrimas engañan con mucha facilitad (Ética, IV, prop. L). 22 En sus escritos sobre Pedagogía, Kant califica a la obligación de socorrer a los necesitados por sentimientos compasivos, como una obligación imperfecta, pues a su juicio, con mucha frecuencia, las almas compasivas son engañadas lo que les lleva en el futuro a desconfiar de los demás. 20
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2.
LA COMPASIÓN Y SUS CONTRARIOS
Las referencias anteriores nos muestran que los propios críticos de la compasión temen los efectos de su ausencia y sobre todo el dominio de sus contrarios. De ahí que el significado de la compasión también se ilumine cuando se detallan a sus opuestos. ¿Cuáles han sido considerados los opuestos a la compasión? Si hemos definido la compasión como el sentimiento de tristeza que se produce al contemplar el sufrimiento ajeno, la envidia podría considerarse en cierto modo su contrario. Efectivamente, siguiendo a Descartes, la envidia se define como la tristeza que se experimenta ante el bien o la alegría del otro. Se envidia la suerte o la fortuna del otro. O se envidia un bien que posee y del que carecemos. Llevado a su extremo, incluso se envidia al otro por ser quien es, lo que lleva a querer ser otro y no uno mismo, tendencia que Unamuno considerará absolutamente incomprensible. También la burla ante el dolor ajeno, la alegría o la risa que se genera ante la mala suerte o el infortunio del otro, se opone a la compasión. En este caso, la burla niega una dimensión que resulta constitutiva del compadecer: el identificarse con la suerte del otro. La burla distancia, la compasión aproxima. En la burla nos separamos del infortunio, en la compasión nos unimos. Pero sobre todo, la compasión está mezclada una cierta estima de aquello que se compadece, en cambio las cosas de las que uno se burla se las considera sin valor. Con todo, a mi juicio, tanto la envidia como la burla se oponen marginalmente a la compasión. En la envidia la identificación con el otro suscita tristeza, como reacción a su alegría o a su felicidad, por tanto se opone la compasión atendiendo a su objeto. En la burla, el espectáculo del dolor del otro resulta risible porque se niega la identificación con él y se considera que el daño sufrido carece de importancia o entidad. Pero realmente no calificaríamos de despiadado al envidioso, sino sobre todo al cruel que, además, puede incluso burlarse de aquel que padece dolor por su causa. Así, en cierto modo, comprender el valor la compasión requiere atender, por contraste, al lado más oscuro de la condición humana: el infierno de la crueldad, la cara opuesta de la compasión, el mundo de lo demoníaco. Este será el camino emprendido por Schopenhauer para comprender el significado de la compasión y otorgarle un valor moral. Schopenhauer advertía que en los momentos cruciales de la existencia, primero hay que recorrer el infierno, como Dante, y reconocer abier-
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tamente las potencias antimorales del ser humano. Sólo después de reconocerlas se podrá descubrir el resorte que puede contrarrestarlas.
3. LA APOLOGÍA DE LA COMPASIÓN. LA COMPASIÓN 23 COMO FUNDAMENTO DE LA MORAL EN SCHOPENHAUER Fueron los moralistas británicos 24, distantes de la visión pesimista del ser humano descrita por Hobbes, quienes buscaron el contrapeso natural del egoísmo. Hutcheson, Adam Smith y Shaftesbury defendieron la existencia de un sentido moral en el hombre de origen natural, que explica la supervivencia de la especie. Pues si bien el egoísmo nos lleva a cuidar del bien privado, la simpatía nos hace interesarnos por la suerte de los demás (A. Smith). De otro modo, si sólo nos moviera el egoísmo, la especie humana no hubiera podido subsistir y hubiera desaparecido hace tiempo, en un estado sin tregua de guerra de todos contra todos. En cierto modo, la simpatía, el compartir los sentimientos del otro, noción muy próxima a lo que los psicólogos posteriores llamarán empatía, puede considerase el origen natural de los sentimientos altruistas y humanitarios. Las ideas de los moralistas británicos, especialmente las de Shaftesbury que hablaba de una tendencia natural que mira por el bien de la especie, penetraron en los ilustrados franceses de la mano de Diderot y Rousseau. Fue precisamente Rousseau, quien, desde un contexto de secularización convirtió a la compasión en «fuente de moral», siguiendo la terminología de Charles Taylor. Para Rousseau la compasión o el sentimiento de piedad nos hace experimentar una repugnancia natural a ver perecer o sufrir a cualquier ser vivo y principalmente a nuestros semejantes. A diferencia de Aristóteles, Rousseau prescinde de la referencia al sufrimiento inmerecido, pues la percepción del sufrimiento nos provoca, de un modo inmediato, un 23 Los análisis realizados en este apartado pueden encontrarse también en el libro: Ser querido y querer. Estudios en Homenaje a M. Cabada (Coord. J. J. GARCÍA NORRO), capítulo: «La compasión como fuente de la moral en Schopenhauer», Salamanca: Editorial San Esteban, 2007. 24 Puede verse un mayor desarrollo del planteamiento de los moralistas británicos y de Rousseau en el libro: Pensar la solidaridad (ed. M. GARCÍA-BARÓ y A. VILLAR), Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 2004, pp. 145-205. Asimismo, se incluye en este libro (Pensar la compasión) un interesante comentario sobre la postura de los moralistas británicos sobre la simpatía (F. Alcón).
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sentimiento compasivo, al descubrir la común fragilidad. La piedad frena la tendencia también natural del amor de sí a convertirse en egoísmo. Esto es: buscar el propio interés, a costa de los demás. La compasión dicta la máxima natural: «Haz tu propio bien, con el menor mal posible para otro». Fiel a esta defensa del carácter esencial y natural de la compasión, Rousseau propondrá una educación para que este sentimiento compasivo, humanitario, no se acalle, ni pervierta. Junto con Rousseau, Schopenhaeur es considerado uno de los grandes apologistas de la compasión. El gran mérito de estos dos pensadores fue rescatar el valor positivo de la compasión, desde un contexto de secularización. Si en el caso de Rousseau, el trasfondo de su pensamiento es la secularización ilustrada, aún impregnada de un fuerte teísmo, en el caso de Schopenhauer la recuperación de la compasión se realiza desde el supuesto del ateísmo del XIX. De algún modo, la compasión marcará ese límite natural que dicta que, aunque Dios no exista, no todo está permitido. La extensión de sus análisis y el papel decisivo que Schopenhauer asigna a la compasión, excusará que nos detengamos en su pensamiento. 3.1.
Los móviles de las acciones humanas
Para Schopenhauer sólo hay tres móviles 25 fundamentales que impulsan las acciones humanas y mediante su excitación, actúan los distintos motivos. Todas las acciones humanas, de un modo u otro, se remiten a uno de esos tres móviles: 1. 2. 3.
El egoísmo (Wohl) que es ilimitado y quiere el propio placer. La maldad (Wehe) que quiere el dolor ajeno y puede llegar a la crueldad más extrema y manifiesta. La compasión (Wohl) que quiere el bien ajeno y puede llegar hasta la nobleza y la magnanimidad.
En su opinión, todo acto humano tiene que poder verse reducido fácilmente a una de tales cosas 26. Antes de hablar de la compasión y de la bondad, Schopenhauer explicará la esencia interna y el significado de la 25 A. SCHOPENHAUER, Los dos problemas fundamentales de la ética, II (Sobre el fundamento de la moral), trad. de Pilar López de Santa María, Madrid: Siglo XXI, 2.ª ed., 2002, p. 234. 26 Manuscritos Berlineses, & 115, p. 127.
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maldad y el egoísmo, convencido de que los opuestos se explican mutuamente, como el día revela al tiempo la noche 27. 3.1.1.
El egoísmo
Para Schopenhauer la voluntad es el presupuesto metafísico del egoísmo general de todas las cosas, de la importancia que cada cual concede al propio yo y la consiguiente indiferencia con la que mira a todos los demás. Aunque se trate de un insecto o un gusano, la propia naturaleza dice desde él: «sólo yo soy en todo: lo único que importa es mi conservación, todo lo demás puede perecer y no es propiamente nada» 28. La lucha permanente entre todas las especies tiene su origen en el egoísmo. La explicación radica en que cada uno se percibe a sí mismo inmediatamente, mientras que los demás sólo le son dados mediatamente, a través de la representación que de ellos tiene en su mente. La subjetividad esencial de cada conciencia es el motivo por el que cada uno es para sí el mundo entero, mientras que el resto del mundo, donde se incluyen todos los demás, son nada más que «su representación» 29. En resumen, como cada individuo se percibe como dueño de la realidad, piensa que nada puede ser más importante que él mismo. Llevado a su extremo, estaría dispuesto a negar el mundo simplemente por mantener durante algo más de tiempo el propio ser. De ahí que llegue a pensar que si todo su mundo se extingue con la muerte, el mundo se apaga con él. Este egoísmo que se constata en todos los seres, desde la planta al animal, alcanza el grado máximo en la conciencia humana, de modo que los enfrentamientos que de él se derivan se producen de un modo terrible. Para comprobarlo no hay nada más que atender a las guerras que asolan al mundo, a lo largo de toda la Historia, y a la vida de los grandes tiranos 30. Se constata también en todos aquellos que no encuentran freno alguno a su propia voluntad. Se revela de mil modos en la vida diaria. Siempre asoma por alguna «esquina» a pesar de la cortesía o de las «buenas formas», disiEl mundo como voluntad y representación, IV, & 65, 434. El mundo…, Complementos al libro IV, trad. de P. López Santa María, Madrid: Trotta, 2003, cap. 49, 689, p. 656. 29 En los Complementos al libro IV, Schopenhauer señala: «… hasta el individuo más irrelevante, todo yo, visto desde dentro es todo en todo; en cambio, visto desde fuera, es nada o casi nada. Aquí descansa la gran diferencia entre lo que cada uno es a sus propios ojos y lo que es a los ojos de todos los demás, y por tanto, el egoísmo que todos reprochan a todos», cap. 49, 690, p. 657. 30 El mundo…, IV, & 61, 393. 27 28
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mulo sistemático del egoísmo, hipocresía consentida que facilita la convivencia y el trato diario. Es algo que se pone delante «como una hoja de parra». Si el egoísmo no se refrenara, estaríamos en el estado de guerra de todos contra todos, bien descrito por Hobbes, como una «atmósfera permanente» de enfrentamiento larvado, llamado a estallar en cualquier momento, como el cielo oscuro que anuncia la tormenta. Por ello, se frena con el poder exterior y con la ayuda de las Instituciones Estatales que se han inventado y diseñado, por la razón reflexiva, como medios para prevenir e impedir, aunque sea por vía negativa, las consecuencias perjudiciales de ese egoísmo universal. Allá donde no se puede refrenar el egoísmo, se manifestará en toda su magnitud. Schopenhauer no duda en utilizar terribles hipérboles para mostrar la magnitud de esa potencia antimoral y advierte que: «algunos hombres estarían dispuestos a matar a otro, simplemente para untarse las botas con su grasa» 31. En una ética detallada se mostraría los vicios fundamentales que surgen del egoísmo: la avidez, la gula, la lujuria, el interés, la avaricia, la codicia, la injusticia, la dureza de corazón, el orgullo, la soberbia, etc. Pero a Schopenhauer le interesa sobre todo mostrar cómo el egoísmo, cuya máxima es: neminem juva, imo omnes, si forte conducit laede, es la principal y primera potencia, aunque no la única, que el móvil moral tiene que combatir, pues es el origen último de toda lucha 32. Para vencer a un enemigo de tal envergadura, Schopenhauer advierte, en clara alusión a la moral kantiana, que hay que contar con algo más real que una argucia sutil o una «pompa de jabón apriorística». 3.1.2.
La maldad
La maldad surge, en gran parte, por los enfrentamientos inevitables que genera el egoísmo. También se excita ante el espectáculo de los vicios, de las faltas, debilidades, necedades e imperfecciones de todo tipo que, ocasionalmente, cada uno ofrece a los demás. Debido a ello, el mundo se nos muestra como un manicomio o un albergue de pícaros. Llamamos «malo» (böse) a aquel hombre que siempre está inclinado a obrar injustamente en cuanto tiene ocasión y no le refrena ningún poder exterior 33. Exige a los demás que orienten sus fuerzas al servicio de su pro31 Los dos problemas fundamentales de la ética, II. Sobre el fundamento de la moral, & 14, p. 224. 32 El mundo como voluntad y representación, IV, & 61, 392. 33 El mundo…, IV, & 66, 428.
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pia voluntad e intenta exterminarlos cuando comprueba que se oponen a sus esfuerzos y deseos. Sólo le importa su propio bienestar y es absolutamente indiferente al de todos los demás, pues su ser le resulta ajeno, como si estuviera separado de todos los demás por un amplio abismo. La maldad es frecuente en su grado ínfimo y fácilmente alcanza los grados superiores. Sale a la luz en el caso de la despiadada calumnia y se expresa claramente en las expresiones de la ira, que, con frecuencia, sobrepasan su motivo, y que no resultarían tan violentas si antes no se hubieran incubado como odio en la interioridad. Son como «la pólvora en la escopeta» 34 que rápidamente estalla, quema y puede matar. También en este caso, y afortunadamente, la mayor parte de las veces, la malevolencia queda oculta por la cortesía y la prudencia. Una fuente principal de la maldad es la envidia que, en cierto modo, también puede considerarse una forma de malevolencia, suscitada por la felicidad, la propiedad o los privilegios ajenos. Sus grados son distintos. Es venenosa en grado sumo cuando se dirige a las cualidades personales, pues entonces odia lo que realmente debería amar. De ahí nace la maledicencia y la injuria. Más temible que la envidia es el sadismo 35, pues si bien la envidia es humana y comprensible, el sadismo es propio de lo demoníaco. El signo distintivo de un corazón malvado es un rasgo de sadismo puro, y se debe evitar por completo a aquel en quien se perciba, pues la envidia y el sadismo en teoría, llevados a la práctica se convierten en maldad y en crueldad. En una ética detallada se derivarían como vicios que surgen de la maldad: la rivalidad, la envidia, la malevolencia, el sadismo, la difamación, la insolencia, el odio, la ira, la traición, la perfidia, el afán de venganza, la crueldad, etc. Pero de nuevo lo que interesa aquí a Schopenhauer es mostrar los efectos de la máxima de la maldad: Omnes, quantum potes, laede y cómo contrarrestarla. La diferencia entre el egoísmo y la maldad es la siguiente: en el caso del egoísmo, el dolor o el daño que se causa a otros seres es simple medio que sobreviene accidentalmente, no es fin en sí mismo buscado. Por el contrario, en el caso de la maldad y la crueldad, los sufrimientos y los dolores de los demás se convierten en fines en sí mismos que causan plaIbíd. La palabra «sadismo» se había introducido en el idioma francés a partir de 1830 aproximadamente. La Psicopatología resucitó las obras de Sade cuando en el siglo XIX comenzaba a declinar. 34 35
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cer. Es la sed de sangre, la crueldad o el sadismo práctico que se comprueba tantas veces en la Historia, en el caso de los nerones, en los domicianos y otros tiranos. En opinión de Schopenhauer, mientras que la raíz del egoísmo es más animal, la de la maldad es más diabólica. El predominio de una u otra proporciona la guía en la clasificación ética de los caracteres que se presentará más adelante. El sadismo puro, signo de lo demoníaco, de un corazón extremadamente malvado, consiste en experimentar placer causando dolor ajeno, fenómeno bien descrito en los relatos del Marqués de Sade y que conviene recordar ahora aunque no son citados expresamente por Schopenhauer. En ellos, se muestra cómo, en muchas ocasiones, los males ajenos producen el más execrable de los placeres y los hombres llevados, por la venganza o por una indigna voluptuosidad, pueden gozar con el dolor de los otros. De hecho, Sade advierte que los libertinos más consumados rara vez son hombres sensibles, pues la mayoría de sus excesos requiere dureza e insensibilidad 36 del alma. El argumento de fondo es que la naturaleza creó seres fuertes y seres débiles con la intención de que éstos estén sometidos a aquéllos, como el cordero lo está siempre con respecto al lobo. La destreza y la inteligencia determinan la posición de un individuo y adquiere una posición dominante no tanto por la fuerza física como por las riquezas. No hay motivo en virtud del cual el fuerte renuncie a su poder. El otro se convierte en un instrumento al servicio de los propios intereses. Para Sade, como después veremos en Nietzsche 37, todo lo natural es amoral y no debe ser objeto de calificaciones éticas. El egoísmo 38 es concebido como una fuerza poderosa que lleva instintivamente a desembarazarse de todo aquello que perjudica, obedeciendo a los propios impulsos. Como para otros materialistas del XVIII, en contra de la tradición de los moralistas británicos y de la apología de la piedad realizada por Rousseau, Sade considera que no hay sentimientos morales naturales. No existe lo que se llama bondad natural. Lo que se llama conciencia moral no son más que prejuicios a los que se nos ha acostumbrado desde la infancia. Lo que se califica como bueno y malo es el producto de 36 Sade apunta una causa orgánica como posible explicación y es que los excesos imprimen una violenta sacudida a su sistema nervioso que les hace insensibles a sus acciones perversas. MARQUÉS DE SADE, Los infortunios de la virtud, estudio preliminar de E. López Castellón, Madrid: Edimat, 2003, p. 68. 37 Entre otros, Pierre Klosovsky ha vinculado el pensamiento de Sade con el de Nietzsche. 38 MARQUÉS DE SADE, Los infortunios de la virtud, p. 153.
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una civilización que puede variar a lo largo de la Historia. No hay precepto moral universal, ni siquiera el agradecimiento a quien nos beneficia. Pues la naturaleza nada dice sobre el placer que alguien puede sentir por ayudar a otro, de modo que la ayuda prestada se convierta en una obligación para el que la recibe 39. Para Sade la ingratitud es el signo de las almas fuertes, mientras que el reconocimiento es una cualidad de las almas débiles. La fuerza creadora de la naturaleza no se detiene ante nada y nada dice de la sublimidad de nuestra especie o de que su destrucción sea un crimen. Con ello, parece anticiparse a la pregunta de Dostoievski: si Dios no existe, todo está permitido. Schopenhauer que comparte también esta visión de la naturaleza como poder creador y destructor, esta visión post- ilustrada de un mundo sin Dios; sin embargo, insiste en que no podemos comprender, ni justificar nunca la crueldad. Es la ejemplificación de aquello que no debe de estar jamás permitido, es el límite que no se debe traspasar en ningún caso. De hecho, por lo común, el espectáculo de la crueldad 40 hace nacer la indignación y preguntarse: «¿Cómo es posible hacer algo así?». En el fondo esta pregunta equivale a «¿cómo es posible ser tan despiadado, carecer por completo de toda compasión, provocar de un modo tan gratuito el dolor? ¿Cómo es posible ser tan inhumano?». Nietzsche responderá estas preguntas de un modo muy distinto como también veremos, advirtiendo que basta un cambio en la posición de fuerzas, para que la víctima se convierta a su vez en verdugo y exprese su violencia. Por su parte, y a la vista de las potencias antimorales, Schopenhauer reconoce la dificultad de descubrir el resorte que pueda mover al ser humano hacia una conducta opuesta a todas aquellas inclinaciones egoístas enraizadas tan profundamente en su naturaleza, o si fuera dado en la experiencia, que diera cuenta suficiente de ella. Recapitulando, las acciones morales no pueden surgir del egoísmo, el primer móvil de las acciones descrito, puesto que, en parte, produce acciones moralmente indiferentes. Menos aún del segundo móvil, la maldad, puesto que produce acciones moralmente reprobables, en consecuencia Schopenhauer considera que las acciones de valor moral tienen Sobre este punto precisa «que ayuden todo lo que quieran si es que encuentran placer en eso, pero que no exijan nada por el placer que ello les aportó». O.c., p. 152. 40 Schopenhauer se refiere expresamente a una noticia aparecida en la prensa del momento que se refiere a una madre que asesinó a su hijo de cinco años echándole aceite hirviendo en la garganta y a su hijo más pequeño enterrándolo vivo. Los dos problemas fundamentales de la ética, II. Sobre el fundamento de la moral, & 19, p. 257. 39
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que provenir del tercer móvil inicialmente señalado: la compasión, que se convierte en el fundamento de la moralidad, por los motivos que se exponen a continuación: 3.2.
La compasión como negación del egoísmo
Para el filósofo alemán la ausencia de toda motivación egoísta es el criterio de una acción moral. Además, las acciones morales producen, por una parte, una cierta satisfacción con uno mismo, a la que se denomina aprobación de la conciencia moral y, por otra parte, suscitan, como rasgo externo, secundario y accidental, la aprobación y el respeto de los testigos imparciales, a diferencia de las acciones que brotan de la maldad 41. Schopenhauer quiere descubrir lo que puede impulsar a un hombre a acciones de valor moral y contrarrestar el egoísmo. Sus premisas, que tienen el valor de axiomas 42 de su sistema, son las siguientes: 1. Ninguna acción puede ocurrir sin motivo suficiente. 2. Una acción para la que existe un motivo suficiente para el carácter del agente, no puede dejar de producirse siempre que un contramotivo más fuerte no haga necesario su omisión. 3. Lo que mueve a la voluntad es el placer y el dolor en general. 4. Toda acción se refiere a un ser receptivo al placer y al dolor como su fin último. 5. Este ser es, bien el agente mismo, o bien otro que entonces está interesado pasivamente en la acción o en utilidad y beneficio suyos. 6. Toda acción cuyo fin último sea el placer y dolor del agente mismo es egoísta. 7. Egoísmo y valor moral de una acción se excluyen entre sí. 8. La significación moral de una acción sólo puede radicar en su relación con los otros: sólo con respecto a ellos puede tener valor moral o carácter reprobable. De acuerdo con estos axiomas, una acción es egoísta cuando está fundamentada en un motivo interesado, es decir, cuando el placer o el dolor en el que se basa toda acción es, bien del propio agente, bien de otro Sobre el fundamento de la moral, & 15, p. 229. Sobre el fundamento de la moral, & 16, pp. 230-231. Schopenhauer recoge en realidad nueve premisas. 41 42
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interesado pasivamente en la acción. Sólo hay un caso en el que esto no tiene lugar: cuando el móvil último de una acción u omisión se encuentra en el placer de algún otro interesado aquí pasivamente, es decir, cuando la parte activa sólo busca que el otro obtenga ayuda o quede indemne. Entonces, si mi acción se produce sólo en razón del otro, su placer y dolor se convierte inmediatamente en mi motivo. La pregunta central para Schopenhauer es la siguiente, supuesto el egoísmo universal antes descrito, ¿cómo es posible que el placer o el dolor de otro muevan mi voluntad inmediatamente y actúe como mi motivo? La respuesta está en que el otro se convierte en el fin último de mi voluntad, es decir, ya no es medio o instrumento al servicio de mi egoísmo, sino que quiero su bien y no quiero su dolor. Ello supone que yo com-padezco (mit-leide), me identifico con él y suprimo, al menos en cierto grado, la diferencia que la esencia del egoísmo establece entre uno mismo y los demás. Rousseau también señalaba que la compasión «atempera» el egoísmo natural, y nos hace ponernos en lugar del otro. Define la piedad como el principio que «inspira una repugnancia natural a ver perecer o sufrir a cualquier ser sensible y principalmente a nuestros semejantes». Esto es lo que refrena hacer el mal para lograr el propio bien. La compasión significa la participación inmediata, ante todo, en el sufrimiento del otro, pues aunque ese sufrimiento se me dé como algo exterior, sin embargo lo co-siento, lo siento como mío, pero no en mí, sino en otro. Me siento concernido, con-movido por su sufrimiento y no un espectador impasible. Esto supone que la barrera que me separa del otro se ha suprimido momentáneamente, en la medida en que su sufrimiento, su propia necesidad es también sentida por mí y ya no le veo como un ser absolutamente extraño, ajeno y distinto a mí. Schopenhauer precisa que es directamente en su persona donde sentimos el sufrimiento para aflicción nuestra. Sufrimos con él, es decir, en él: sentimos su dolor como suyo y no imaginamos que sea el nuestro. Por todo ello, el filósofo alemán concluye que la compasión es la «base de toda justicia libre y de toda caridad auténtica» 43. Hay que advertir también que la participación inmediata en el otro está limitada a su sufrimiento, pues no se excita directamente en el caso de su bienestar. Ello se debe a dos motivos: 1. Para Schopenhauer el dolor y el sufrimiento es lo inmediatamente dado y sentido, lo positivo, mientras que la satisfacción o 43
Sobre el fundamento de la moral, & 16, p. 233.
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la felicidad consisten en una privación suprimida. Según la metafísica schopenhauriana, la vida humana está llena de afirmación de la voluntad, que es querer perpetuo, querer en general. Esta es la esencia de la realidad. Al no darse ningún objetivo final de la tendencia, tampoco hay término del sufrimiento, de ahí que Schopenhauer considere que el sufrimiento es consustancial a toda vida 44. Una tendencia, al nacer de una carencia, supone sufrimiento, en tanto y en cuanto dicho anhelo no se vea satisfecho. Ninguna satisfacción, que se suele llamar felicidad, es duradera, sino que no es más que la liberación de una necesidad 45 o el comienzo de una nueva aspiración. 2. Además, la visión del que es feliz puede provocar fácilmente nuestra envidia, para la que el hombre está predispuesto, como anteriormente ha mostrado, al hablar de las potencias antimorales. El filósofo alemán concluye reconociendo que la compasión es un fenómeno asombroso. Es el gran misterio de la ética, su fenómeno originario que cada uno ha vivido, en ocasiones, y a casi ningún corazón resulta extraño. El compasivo quiere acompañar en el dolor y auxiliar a aquel que sufre. Ese es el fin de su voluntad. De ahí que, a su juicio, todas las acciones de la justicia y de la auténtica caridad emanen de este proceso. En conclusión, el principio supremo de la ética es la regla: «no hagas daño a nadie y ayuda a todos cuanto puedas», en la que se contienen dos principios del que se derivan las acciones y que seguidamente expondremos. 3.3.
La compasión como fundamento de la moral
Para Rousseau, Schopenhauer y como para después Unamuno la compasión es un sentimiento misterioso del corazón humano del que emanan las acciones humanitarias y altruistas. Pues si bien el egoísmo, consustancial a la condición humana, hace constituirse en el centro y olvidar El mundo como voluntad y representación, IV, & 56, 365. Con la satisfacción cesa el deseo y, por tanto, el placer. El mundo…, IV, & 58, 377. Además, al ser humano le acechan mil contingencias, de ahí que la vida misma se asemeje a un mar plagado de arrecifes que el hombre trata de esquivar con cautela, por mucho que sepa que su rumbo le conduce al irremediable naufragio que es la muerte. Podría pensarse que una vez que la existencia está asegurada, se concede una tregua a la necesidad y al sufrimiento consiguiente, pero entonces, para la mayor parte de los hombres suele aparecer el aburrimiento. 44 45
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que sólo somos parte o un punto de una compleja realidad, la compasión des-centra, y hace que el otro se convierta en foco de atención, de ahí que contrarreste el egoísmo natural que busca satisfacer el propio interés, en muchas ocasiones a cualquier precio y sea el germen de la virtud, de la generosidad o de la caridad. La última verdad alcanzada gracias a la compasión es que cada uno reconoce su profunda realidad en el otro. Schopenhauer insiste en que la compasión, inexplicablemente, impulsa incluso a realizar actos de abnegación en contra del propio interés. El sufrimiento del otro mueve de un modo inmediato la voluntad, como lo haría el interés particular y obliga a «salir de sí mismo». De ahí que, aquel que se deja llevar por los sentimientos de compasión «establece menos diferencia de la que se suele establecer entre él y los demás». La generosidad, la clemencia, el perdón, el responder al mal con el bien, suponen en aquel que las ejercita que reconoce su propia esencia, una esencia común, incluso en quien ignoró la suya para con él. Si la divisa del egoísmo es «todo para mí, nada para los demás», la máxima de la compasión es «ayuda a todos cuanto puedas». En resumen, la compasión tiene doble función: primero frenar la realización del mal, segundo buscar el modo en cómo auxiliar. 3.3.1.
Los niveles de la compasión
La ética podrá analizar en capítulos distintos los deberes de la virtud y de la caridad, pero la raíz de todos ellos es el mismo principio originario: la compasión. Según indica A. Philonenko 46, hay algo en la compasión y en la crueldad de espectáculo. En la piedad el espectáculo del otro es doloroso, pues aunque claramente sea el otro el que padece (el paciente), yo soy capaz de sentirme concernido por el dolor del otro y comprenderlo afectivamente. Si bien el egoísmo (considerarse el centro) está tan arraigado en el propio ser que es su esencia misma, la compasión implica un descentrarse, de ahí que contrarreste el egoísmo. A juicio de Schopenhauer 47 hay dos grados en los que el sufrimiento del otro se puede convertir en mi motivo, esto es, decidirme a obrar o dejar de obrar: 46 A. PHILONENKO, Schopenhauer: Una filosofía de la tragedia, Barcelona: Antrophos, 1989, p. 304. 47 Cf., para este aspecto, su libro: Los dos problemas fundamentales de la ética. Sobre el fundamento de la moral, II, & 17, pp. 237-246.
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1. Contrarrestando mis tendencias egoístas y conteniéndome a causar al otro un sufrimiento, convirtiéndome yo mismo en causa del sufrimiento ajeno. 2. Actuando positivamente e impulsándome a la ayuda activa (es un grado superior al anterior). La separación entre justicia y caridad es el límite natural entre lo positivo y lo negativo, entre no ofender y ayudar. De la justicia y la caridad, que tienen su origen en la compasión y son calificadas como virtudes cardinales 48, surge el conjunto de las virtudes. 3.3.2.
La justicia, primera negación de la maldad y del egoísmo
El primer grado de eficacia del móvil moral natural es, en principio, sólo negativo: implica renunciar a dañar a los otros, frenar las potencias antimorales que habitan en cada uno, al egoísmo que lleva a perseguir los propios intereses por encima de todo e inclina a la injusticia y la violencia. El primer grado del efecto de la compasión, me grita: «¡Alto!», y se sitúa como una defensa, ante las ofensas a las que me llevaría el egoísmo o la maldad. De ese modo, surge la máxima neminem laede, esto es, el principio mismo de justicia que es un grado intermedio entre la bondad y la maldad 49. Rousseau consideraba que la piedad inspira a todos los hombres la máxima de bondad natural y de gran utilidad: «haz tu bien con el menor mal posible para el otro» 50. Del mismo modo, para Schopenhauer que cita expresamente a Rousseau como uno de sus antecesores, la justicia me retendrá de buscar la satisfacción de mis apetitos a costa de la felicidad ajena y, en consecuencia, evitará tanto que ataque la propiedad o la persona de otro, como que le cause dolor por vía espiritual con ofensas o calumnias. La reflexión natural eleva esta máxima a resolución de respetar los derechos de todos, de no permitirse ninguna violación de los mismos, de mantenerse libre del autorreproche de ser causa del sufrimiento ajeno, en conclusión, de no lanzar sobre otros las cargas y sufrimientos que las circunstancias presentan a cada cual, pues cada uno de nosotros ha de soportar la parte que le toca y no duplicar la del otro. Sobre el fundamento de la moral, & 17, p. 237. El mundo como voluntad y representación, IV, & 66, 437. 50 J.-J. ROUSSEAU, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, trad. de M. Armiño, Madrid: Alianza Editorial, 1997, p. 240. 48 49
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Aún con todo, aunque los principios y el conocimiento abstracto, en general, no son el fundamento de la moral, también es cierto que una conducta moral necesita principios firmemente adoptados. Sin principios quedaríamos a merced de los móviles antimorales cuando éstos son suscitados. De hecho, en las acciones individuales del justo, la compasión actúa sólo indirectamente, por medio de principios, como potencia. Sin embargo, queda siempre dispuesta a aparecer en acto, pues si en determinados casos la máxima de la justicia elegida vacila, ningún motivo es más efectivo para animar las resoluciones justas que el que se deriva de la fuente misma, esto es, de la compasión. No es necesario que la compasión se excite en cada caso individual, sino que a partir del conocimiento obtenido por el sufrimiento que toda acción injusta acarrea a los demás se origina la máxima neminem laede. Por ejemplo, cuando alguien experimenta deseos de quedarse con un objeto de valor que ha encontrado, nada le devolverá tan fácilmente el camino de la justicia como la representación del sufrimiento de quien lo ha perdido. En ciertos casos, puede convertirse en el antídoto de la ira y la violencia. Cuando repletos de ira, imaginamos el dolor que podríamos causar al que provoca nuestra irritación, nuestra ira se mitiga. En definitiva, también la justicia, en tanto que virtud auténtica, tiene su origen en la compasión, pues la injusticia consiste siempre en una ofensa a otro. De ahí que el concepto de lo injusto sea positivo y previo al de lo justo, que es el negativo y sólo indica las acciones que se pueden realizar sin ofender a otros, es decir, sin cometer injusticia. La negatividad de la justicia se manifiesta en la misma definición: «Dar a cada uno lo suyo», que, en realidad significa: «No quitar a ninguno lo suyo». En consecuencia, toda injusticia es un ataque positivo, mientras que las únicas acciones cuya omisión son una injusticia se llaman deberes. ¿Qué tipo de realidad nos permite descubrir la virtud de la justicia? Por medio de la virtud de justicia, el hombre reconoce sus propios límites y renuncia a ampliarlos a costa de los demás. El hombre justo es el que no hace padecer a su prójimo para acrecentar su propio bienestar, reconoce su propio egoísmo, pero también el propio ser de los demás. La esencia de su acción consiste en no echar sobre los hombros ajenos el propio fardo existencial, sino que él mismo carga con el que le corresponde. No hay que olvidar que, con frecuencia, el individuo tiende a desembarazarse de ese yugo y a trasladarlo a los demás, de ahí que incluso haga a los otros responsables de las malas acciones propias, y trasfiera la
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propia culpa y agresividad. La acción de la justicia es parar ese impulso y cargar con los propios dolores. Ese es el sentido del primer mandato moral: «no hagas daño a nadie», que se concreta en respetar el derecho de los demás y no violentar su ser. De ahí que pueda llamarse justo a aquel que no llega, en la afirmación de su voluntad, hasta negar lo que se manifiesta en otro. Dicho de otro modo, para el hombre justo, el principio de individuación ya no es, como para el malvado, un «muro de separación absoluta» 51. El justo, mediante su modo de obrar, muestra que reconoce a su propia esencia, a la voluntad de vivir, como cosa en sí también en el fenómeno ajeno, que le es dado como representación. De este modo, en la medida en que equipara la esencia externa con la propia, no daña a los demás y atraviesa el velo de Maya, al traspasar el principio de individuación, pues en la afirmación de la propia voluntad, no llega tan lejos como para negar los fenómenos de la voluntad ajena. Por ello, un hombre justo nunca hará padecer a sus semejantes con el fin de aumentar su propio bienestar, mientras que para el malvado el principio de individuación constituye un muro de separación absoluta. Así, el sentimiento espontáneo de la justicia viene de que la inteligencia traspasa hasta cierto punto el principio de individuación, mientras que el hombre injusto permanece sumergido en él. En un grado más, ese ver a través del principio de individuación que suprime la diferencia entre la propia persona y la ajena, puede no limitarse a contener la injusticia hacia los demás, sino que también puede alcanzar un grado mayor. Entonces, la diferencia entre la propia persona y la ajena desaparece, y se manifiesta en los fenómenos de la benevolencia positiva, «del hacer el bien, el amor, el ágape y la caridad» 52. Por ello, en su nivel superior, el sentimiento de la justicia se encuentra siempre asociado con la bondad, cuyo carácter no es solo negativo. 3.3.3.
La esencia de la compasión
El segundo grado en el que el sufrimiento ajeno se convierte por sí mismo en un motivo, se distingue del primero enunciado anteriormente, la justicia, por el carácter positivo de las acciones que de él resultan. Entonces, la compasión no sólo evita ofender al otro, sino que además impulsa a ayudarle. Según lo vivaz que sea la participación inmediata, El mundo como voluntad y representación, IV, & 66, 437. A. SCHOPENHAUER, Metafísica de las costumbres, edición de R. Rodríguez Aramayo, edición bilingüe, Debate, 1993, p. 124. 51 52
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por una parte, y lo apremiante que sea, por otra parte, el sufrimiento ajeno, se ofrecerá un mayor o menor sacrificio, empleando las propias fuerzas en su favor. Para Schopenhauer hay algo inexplicable en ese peculiar sentimiento moral que en ocasiones se experimenta en el fuero interno, al sentirse motivado a realizar un acto de abnegación que, en realidad, atenta contra el propio interés. Confiesa que es uno de los puntos más complicados de su doctrina, incluso una de las más extrañas paradojas que constituye el gran misterio de la ética, su fenómeno primordial. Afirma que la compasión, entendida como la plena identificación con el sufrimiento ajeno constituye «la única fuente de las acciones abnegadas y, por ello mismo, la verdadera base de la moralidad» 53. Es un hecho innegable de la conciencia humana, y no se basa en conceptos, religiones o educación; por ello tiene solidez y se muestra, a su juicio, en todos los países y épocas, aspecto que será duramente cuestionado por Nietzsche. Por el contrario, calificamos como inhumano a aquel a quien parece faltarle la compasión, por tanto, el término «humanidad» se emplea como sinónimo de compasión. ¿Qué se observa en la conducta de aquel que se guía por la compasión? Schopenhauer tiene en cuenta el obrar y toma en consideración un ejemplo concreto. Si se analiza el caso excepcional de aquel que entrega la mayor parte de sus bienes a los pobres, mientras guarda para sí sólo una pequeña parte, comprobamos que, el carácter esencial de su conducta es que «establece menos diferencia de la que se suele establecer, entre él y los demás» 54. El sufrimiento que ve en los otros le afecta casi tanto como el suyo propio, por ello asume privaciones para paliar el sufrimiento ajeno. No se trata de debilidad, puesto que es capaz de someterse a renuncias. El compasivo reconoce inmediatamente, sin necesidad de razonamiento alguno, que la voluntad de vivir constituye la esencia de cada cosa y vive en todo. Reconoce a su yo, a su voluntad, en todo ser y, por tanto, también en el que sufre. En ese caso, la práctica de las obras de caridad permite abandonar el engaño del principium indivuationis y el velo de Maya se convierte en transparente, hace conocerse a sí mismo y a su voluntad en cada ser y, por tanto, también en los que sufren 55. Sobre el fundamento de la moral, & 19, p. 255. El mundo como voluntad y representación, IV, & 66, 440. 55 El mundo…, IV, & 66, 441. Una observación similar se encuentra en La metafísica de las costumbres, cap. 8, «La bondad». 53 54
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Schopenhauer 56defiende que su metafísica es coherente con su moral, pues la separación de los individuos sólo tiene lugar en la representación y la individualidad es mera manifestación, dado que el principio de individuación es mera forma del fenómeno. El verdadero ser en sí existe en cada ser de forma tan inmediata como se me revela en mi conciencia. Ese es el conocimiento que se proclama como compasión, sobre el que descansa toda virtud genuina, constituyendo toda buena acción una expresión suya. La generosidad, la clemencia, el perdón, el responder al mal con bien, suponen en aquel que las ejercita que reconoce su propia esencia incluso en quien ignoró la suya para con él 57. De ahí que toda virtud o filantropía provengan del inmediato e intuitivo reconocimiento del propio ser en la manifestación ajena. 3.3.4.
Amor y compasión
Nada indigna tan hondamente nuestro sentimiento moral como la crueldad, que es precisamente lo contrario de la compasión. Como vimos, cuando nos enteramos de un hecho cruel, nos preguntamos: ¿cómo es posible hacer algo así? Ahora comprobamos que el sentido de esta pregunta es: ¿cómo es posible carecer por completo de compasión, ser tan despiadado? La mayor falta de compasión imprime a un hecho la más honda reprobación moral. De ahí, que la compasión sea el verdadero y más eficaz móvil moral. Como dirá posteriormente Lévinas el sufrimiento del otro nos hace responsables. En resumen, para Schopenhauer, la justicia y la caridad son las virtudes cardinales que se derivan de la compasión. La justicia es la virtud primera y esencial. Así la reconocieron los filósofos de la Antigüedad. En cambio, no establecieron como virtud la caridad 58 (caritas, ágape), pues incluso Platón sólo llegó hasta la justicia voluntaria y desinteresada. Ciertamente, la práctica de la caridad ha existido en todas las épocas, pero sólo ha sido propuesta formalmente como virtud por el cristianismo, que incluso extendió en su aplicación a los enemigos. La justicia constituía Manuscritos Berlineses, Libro de notas (1828-30), 222. Manuscritos Berlineses, Portafolios (1822-24), 122. 58 El término alemán empleado por Schopenhauer es Menschenliebe, cuyo significado literal coincide con el de la palabra «filantropía» (etimológicamente: amor a la humanidad). Pilar López de Santa María opta por traducir el término como «caridad», por considerar que responde mejor al sentido que Schopenhauer quiere darle y, sobre todo, teniendo en cuanta que él lo hace equivalente a la palabra latina caritas. Cf. Introducción a Los dos problemas fundamentales de la ética, p. XLIII. 56 57
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todo el contenido ético del Antiguo Testamento, la caridad el del Nuevo, y en ella están contenidas todas las virtudes cristianas. Schopenhauer recuerda una vez más a Asia 59, que, también, mil años antes, convirtió al amor ilimitado al prójimo en objeto de doctrina y ejercicio. La máxima de la caridad es: immo, quantum potes, juva, y de ella nace todo lo que la ética prescribe bajo el nombre de deberes de virtud y deberes de caridad, de la misma manera que del neminem laede se deducían los deberes de la justicia. Desde ese punto de vista, la ética es la más fácil de todas las ciencias, porque cada uno tiene la obligación de construirla por sí mismo, a partir del principio que radica en su corazón y a partir de ahí deducir la regla para cada caso que se presente. Ya señalamos como la desgracia es la condición de la compasión y la compasión la fuente de la caridad. Schopenhauer afirma que el amor puro (ágape, caritas) es por naturaleza compasión 60. La participación inmediata e instintiva en el sufrimiento ajeno, es la única fuente de tales acciones, en su valor moral, es decir, despojadas de todos los motivos egoístas. Por ello, despiertan en nosotros la satisfacción interna que se llama conciencia moral buena y satisfecha. Por el contrario, si una acción benéfica tiene otro motivo, entonces es egoísta e incluso malvada. Pues recordemos que los motivos que pueden mover al hombre pueden incluirse en tres grandes clases: placer propio, dolor ajeno, placer ajeno. Lo primero se da con frecuencia. Pero tan pronto como en una buena acción tengo a la vista mi propio placer, es decir, cuando me impulsa la visión de una recompensa en éste o en otro mundo, o la alta estima, o la utilidad, estamos en el caso del egoísmo, aspecto en el que incidirá Nietzsche. El valor moral de la acción sólo se da en el caso de que el fin sea querer ver al otro liberado de su sufrimiento, sólo entonces se demuestra aquella caridad predicada por el cristianismo. Para que la acción tenga auténtico valor moral, el motivo tiene que ser la necesidad ajena, no buscar el reconocimiento. Este es el sentido de la recomendación cristiana: «que la mano derecha no sepa lo que realiza la izquierda». También los Vedas advirtieron que quien pretende un pago a cualquiera de sus obras, actúa interesadamente y aún no está maduro para la redención. Sólo el amor, cuya esencia consiste en traspasar el principium individuationis, conduce a la renuncia total de todo querer, Para este punto, véase Sobre el fundamento de la moral, & 18, 226, p. 251. Schopenhauer recuerda de paso que en italiano la compasión y el amor puro se designa con la misma palabra: pietà. El mundo como voluntad y representación, IV, & 67, 444. 59 60
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de la voluntad de vivir y por ello nos lleva a la salvación 61. El magnánimo o generoso que perdona al enemigo y paga el mal con bien es capaz de reconocer su propio ser también allá donde se negaba. Esto es lo que se comprueba en la santidad, la abnegación, la mortificación del amor propio y del ascetismo, cuyo obrar nace del conocimiento intuitivo e inmediato del mundo 62, y que muy lleno de privaciones que parezca desde fuera, está repleto de alegría y de paz interior. 3.3.5.
La compasión: una virtud eficaz
Schopenhauer mantiene que la desgracia y el sufrimiento son la condición de la compasión, y la caridad se basa en la compasión que es el único móvil moral de una eficacia real y amplia. Los demás principios morales de los filósofos se componen de proposiciones abstractas, sin más fundamento que la combinación de conceptos, pero rara vez se puede demostrar la eficacia decisiva de los principios calculados sobre la mera teoría 63. Tampoco las distintas religiones han asegurado las prácticas morales, pues a todos les parece firme su fe, pero en realidad la acción es «la dura piedra de toque» de todas nuestras convicciones. Acontecimientos como las guerras de religión, las persecuciones de herejes, han dado buena muestra de la debilidad de la fe. A juicio de Schopenhauer, la naturaleza no podía hacer nada más efectivo que implantar en el corazón humano esa disposición en virtud de la cual el sufrimiento del otro es sentido como mío. El filósofo alemán expone gráficamente el diálogo que se establece cuando vemos a otro sufrir. Éste grita: «¡Auxilio!»; el otro: «¡Ya voy!». La compasión, verdadera base de la moralidad, sin necesidad de conocimientos abstractos, sólo intuitivos, permite reaccionar inmediatamente sin esperar a las mediaciones y procesos de los pensamientos. Porque no es algo abstracto tampoco se puede comunicar plenamente, sino que cada uno debe descubrirlo en sí mismo, y encontrar su adecuada El mundo como voluntad y representación, IV, & 66, 443. El mundo…, IV, & 68, 453. 63 Schopenhauer dedica un capítulo completo (II) de Sobre el fundamento de la moral a exponer la crítica a la ética de Kant. En El mundo como voluntad y representación, admite «oponerse directamente a Kant al pretender reconocer como verdadera bondad y virtud exclusivamente la nacida de la reflexión abstracta y calificó la compasión de debilidad y en modo alguno como virtud» (IV, & 67, 444). 61 62
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expresión en la conducta, en hechos concretos que se manifiestan en el curso vital del hombre 64. Schopenhauer busca antecedentes de su postura en los filósofos. No los encuentra ni en los estoicos, ni en Spinoza ni en Kant que, como es sabido, rechazan y censuran directamente la compasión y la califican de debilidad. Schopenhauer cita en este punto al que califica como el mayor moralista de toda la época moderna: Rousseau 65. Como para él, la compasión ilimitada con todos los seres vivos, y no sólo con los semejantes, es el más firme aval de la buena conducta moral, sin precisar causística alguna y es difícil pensar en un hombre virtuoso que no conozca la compasión, o injusto y malvado y, al tiempo, compasivo. Quien se guía por la compasión a nadie ofenderá, a nadie perjudicará, a nadie hará daño, más bien tendrá indulgencia con todos y a todos ayudará tanto como pueda: «todas sus acciones llevarán el sello de la justicia y la caridad» 66. Schopenhauer extiende el sentimiento de compasión a los animales. Considera que los europeos no han contemplado en sus sistemas morales los deberes que tenemos con respecto a los animales, actitud que proviene del judaísmo. También la Filosofía Moderna y la distinción radical entre hombres y animales, defendida decididamente por Descartes, abrió una enorme separación entre los seres vivos. Pero a juicio del filósofo alemán, lo que le distingue a hombres y animales no se encuentra en lo primario: la voluntad, sino en lo secundario: la razón que es superior en el hombre, debido a un mayor desarrollo cerebral. Mientras que la moral del cristianismo no ha tenido en cuenta a los animales, en Asia las religiones garantizaron su protección. El hombre puede necesitar valerse de los animales para subsistir, pero debe evitar causar dolor innecesario, ya que la compasión hacia su sufrimiento gratuito surge de la misma fuente que la virtud a ejercitar con los hombres. En conclusión, lo único que puede mover a las buenas acciones y a las obras de caridad es la compasión, el compartir el sufrimiento ajeno 64 De ahí que Schopenhauer recurra con frecuencia al análisis de la conducta que hace visible adecuadamente la virtud. 65 «Rousseau, profundo conocedor del corazón humano, no sacó su sabiduría de sus libros, sino de la vida… él, enemigo de los prejuicios, pupilo de la naturaleza, el único al que ésta había otorgado el don de poder moralizar sin ser aburrido, porque alcanzó la verdad y conmovió el corazón». Schopenhauer incluso recoge expresamente textos correspondientes al Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y el libro IV del Emilio. Cf. Sobre el fundamento de la moral, & 19, p. 270. 66 Sobre el fundamento de la moral, & 19, p. 260.
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que se hace inmediatamente comprensible a partir del propio y se equipara a él 67. El compasivo se reconoce a sí mismo en su prójimo y reconoce también esa identidad en aquellos que no le resultan allegados 68. Así, el justo, noble y altruista no hace más que traducir en acciones el conocimiento intuitivo e inmediato de la identidad metafísica de todos los seres 69. Resumiendo, para los defensores del valor moral de la compasión, si bien la desgracia o el sufrimiento es la condición de la compasión, la compasión es a su vez la fuente de la caridad desinteresada (agapé, caritas). Pues tan pronto como en la realización de una buena acción se buscara la propia satisfacción o el reconocimiento de los demás, se obtendría una recompensa y por tanto la acción sería interesada y no moral. Así, la ausencia de toda motivación egoísta o interesada es el criterio de la acción moral al que van unidas a dos signos inequívocos: un criterio subjetivo, la satisfacción con uno mismo y un criterio objetivo, la admiración y el respeto provocado en testigos imparciales. Además, la compasión es un signo constitutivo de humanidad, incluso más que la racionalidad sobre la que tanto se ha insistido a lo largo de la Filosofía desde Aristóteles. Schopenhauer sentenciará que si somos superiores a los animales es porque somos capaces de apiadarnos de ellos. De ahí que la compasión sea el origen de los sentimientos altruistas y humanitarios que, contrarrestan, de un modo natural, el egoísmo. Sin ellos, como se había insistido desde la época de los moralistas británicos 70, la especie humana hubiera desaparecido desde hace tiempo.
4.
LOS CRÍTICOS DE LA COMPASIÓN
Lejos de esta exaltación de la compasión, que nos hace humanos y que fundamenta la moral, los críticos de este sentimiento siempre han incidido y coincidido en resaltar que se trata de un sentimiento conEl mundo como voluntad y representación, IV, & 67, 444. Manuscritos Berlineses, I, 1 (1812-22). 69 El mundo…, Complementos al libro IV, cap. 47, 690. 70 Debemos a los moralistas británicos (Adam Smith, Hutcheson, Reid, Shaftesbury) el uso de la palabra compasión desde una perspectiva antropológica y moral. A partir de entonces, la virtud religiosa de la compasión se transformó en una virtud secular y en una responsabilidad pública, además de un deber privado. Véase nota 2. 67 68
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fuso y ciego que expresa debilidad, en su extremo sensiblería enfermiza y pueril, cobarde. Por ello la compasión suscita, además de tristeza, temor. Ya aludimos al comienzo de este capítulo a las críticas de Descartes y Spinoza. Kant será también un gran crítico de la compasión. Kant coincide con Rousseau en que la compasión es un «rasgo específicamente humano que diferencia a los seres humanos de los animales» 71. Por este motivo, piensa que es difícil comprender cómo puede gestarse una acción cruel que se ensaña en causar la desgracia a los demás. Otra cosa es la función moral que asigna a la compasión. Kant deniega el atributo de bondad a todo sentimiento que brote de la percepción. Como la percepción en el conocimiento, la emoción en la moral deberá ser cuidadosamente examinada y sólo será honesta cuando la razón reflexiva la haya elevado a deber. Analizando la compasión, Kant comprueba que es una pasión «débil y siempre ciega». Un ejemplo práctico ilustra su juicio. Es el caso de la limosna. Kant piensa que si sólo actuamos movidos por la compasión, podemos desatender a otros muchos necesitados y nos incapacitamos para cumplir el estricto deber de justicia. De ahí que hable de la «ceguera» de la compasión, pues su visión es limitada y nos impide atender a otros muchos casos reales. Kant califica a la ayuda prestada por sentimientos compasivos, como una «obligación imperfecta» por varias razones. La primera es que las almas compasivas, son con mucha frecuencia engañadas lo que puede convertirlas, en un futuro, en duras de corazón y desconfiadas. Una benevolencia desengañada conduce a un espíritu endurecido. La segunda razón se vincula con la idea de deber. Reprocha a los eclesiásticos que consideren las obras de beneficencia como algo meritorio, pues, en realidad, cuando socorremos a los pobres, no hacemos más que cumplir con nuestro deber 72. Hay que recordar que a juicio de Kant hemos de intentar adecuar todas nuestras acciones, no conforme a la sensibilidad, sino a las leyes éticas, a una legislación universal. Por este motivo, considera que la compasión, como entrega a la propia inclinación, nos deja sumidos en la heteronomía moral. En conclusión, aunque reconoce que la compasión es un I. KANT, Lecciones de Ética, trad. de R. Rodríguez Aramayo y C. Roldán, Barcelona: Crítica, 1998. Estas lecciones son un conjunto de trascripciones realizadas por sus alumnos, fechadas a principios de los ochenta. 72 I. KANT, Pedagogía, Madrid: Akal, 2003. Como es sabido, bajo este título se recoge las clases de Kant recogidas en apuntes por su alumno F. T. Rink. 71
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rasgo natural y específicamente humano 73, a diferencia de los moralistas británicos y de Rousseau, concluye que no es un sentimiento moral. Las acciones benéficas deben realizarse por deber, no como respuesta a una inclinación compasiva. Sólo entonces dichas acciones tienen valor moral. Para Kant, como para Descartes y Spinoza, si nos guiamos por el mero afecto, no hacemos nada que sepamos con certeza que sea bueno, pues, además, las falsas lágrimas engañan con mucha facilidad. Recapitulando, para Kant, como para los racionalistas modernos y los detractores del valor moral de este sentimiento, la compasión es expresión de ceguera, debilidad, pasividad, inclinación y a lo sumo es una obligación imperfecta. Un siglo después, Nietzsche realizará su particular ajuste de cuentas con los sentimientos compasivos, cuyos orígenes son más culturales que naturales. Nietzsche, que menciona seguir la tradición de Aristóteles y Kant sobre la compasión, desconfía de esa compasión empalagosa 74, que envenena nuestros goces terrestres y sofoca nuestra voluntad de vivir, que produce y reproduce debilidad vital y es síntoma de decadencia moral. Como hemos visto, Schopenhauer consideraba que era un sentimiento asombroso y misterioso, capaz de inspirar actos de abnegación admirables. Nietzsche, desenmascarador y maestro de la sospecha también en este punto, tratará de desvelar esos aparentes misterios y también se asombrará al descubrir las razones que esconde las palabras de compasión y altruismo, mostrando los pies de barro del ídolo, y los intereses reales: «humanos, demasiado humanos» que esconden los actos aparentemente abnegados. Sus críticas se dirigen al corazón de los argumentos presentados por Schopenhauer por erigir la compasión en fundamento de la moral, de ahí que dediquemos el siguiente apartado a exponer sus observaciones, tratando de estructurar sus reflexiones sobre el tema, diseminadas de un modo discontinuo a lo largo prácticamente de toda su obra. Reservaremos para el final los comentarios a su postura. Nietzsche no podrá perdonar tampoco a Schopenhauer que no fuera consecuente con su ateísmo inicial y coincidiera en su ética con la caridad cristiana. Para Nietzsche el que sufre por todo, culpa de ello a la vida a la que desprecia y condena, pero el dolor es una condición de la vida, lo que no implica considerarlo un valor en sí mismo. Lo valioso es reaccionar ante él. 73 74
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I. KANT, Lecciones de Ética, 269. F. NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, & 33.
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4.1. La crítica de Nietzsche a Schopenhauer sobre el valor moral de la compasión 75 4.1.1.
Nietzsche y Schopenhauer
Como es sabido, Nietzsche tuvo siempre muy en cuenta el pensamiento de Schopenhauer. Los efectos de la primera lectura de Schopenhauer, datan de 1865, su época de estudiante universitario en Leipzig. Años más tarde, confiesa pertenecer a los lectores de Schopenhauer que, desde el momento en el que leen la primera de sus páginas, saben con seguridad que leerán todas las páginas y atenderán a todas las palabras que hayan podido emanar de él 76. La correspondencia de aquellos años está repleta de referencias a Schopenhauer 77. Nietzsche tuvo la impresión de encontrar por fin al educador y filósofo que tanto había buscado. Representaba el guía que, desde la sima del despecho escéptico y de la renuncia crítica, conducía a las cumbres de la contemplación trágica. Describe sus primeras impresiones, podría decirse de un modo casi «fisiológico», dados los términos empleados. Confiesa que experimentó una mágica irradiación, un trasvase de fuerzas. Encontró en él un aire reconfortante, un discurso honrado, rudo y cordial 78. ComEste análisis sobre Nietzsche fue también presentado como Comunicación en el Congreso Internacional: Nietzsche y la hermenéutica, Valencia, 5-7 de noviembre de 2007. Se han desarrollado aquí algunos aspectos. 76 F. NIETZSCHE, Consideraciones intempestivas, Schopenhauer como educador, edición de J. Muñoz, Madrid: Biblioteca Nueva, 2000, p. 35. En 1874, nueve años más tarde de su primera lectura de Schopenhauer, Nietzsche dedica este escrito al que considera su maestro. 77 Escribe a su amigo Carl von Gesrsdorff que sólo aquel que tiene el corazón lleno de dolor puede y debe pronunciar una palabra decisiva sobre tales cosas (n.º 536, 16 de enero de 1867). Ese mismo año, su amigo Paul Deussen le pide que escriba una apología sobre Schopenhauer. Confiesa entonces que en él ha encontrado el «suelo firme bajo sus pies», una «patria del pensamiento», un «refugio para los momentos de desasosiego», lo que le hace contemplar la vida con libertad y valentía. A quien quisiera refutarle a Schopenhauer le contestaría que «con la lógica no crean y destruyen las visiones del mundo» (n.º 551, octubre-noviembre de 1867). En su época de artillero, la dura disciplina es descrita como un modo de practicar la ascesis recomendada por Schopenhauer (n.º 554, F. Nietzsche a Carl von Gersdorff, 24 de noviembre de 1867. Cf. Correspondencia de Friedrich Nietzsche, vol. I, junio 1850-1869, edición de L. E. de Santiago Guervós, Madrid: Trotta, 2005. 78 Honrado porque hablaba y escribía a sí mismo y para sí mismo. También consideraba que era honrado como escritor, porque al igual que Montaigne no se servía de recursos retóricos o poéticos. 75
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partía con Montaigne una jovialidad genuina que, con sencillez y seguridad, lograba reconfortar, al vencer, mediante su pensamiento, lo más difícil. Nietzsche admiraba las tesis centrales de Schopenhauer que sabía resumir muy bien: el sacrificio del propio yo, la sumisión a las intenciones más nobles y, ante todo, a la justicia y a la misericordia. Cita expresamente la compasión con los animales que sólo experimentan los hombres más profundos precisamente porque sufren en la vida y porque son capaces de volver contra sí mismos el aguijón del sufrimiento 79. En Schopenhauer veía también un aliento para el surgimiento del filósofo, del artista y del santo en nosotros y fuera de nosotros, trabajando así a un tiempo en el perfeccionamiento y la consumación de la naturaleza, para llevar nuestra existencia a su plenitud suprema y cargarla de sentido 80. A estas primeras impresiones, se sumarán las largas conversaciones sobre Schopenhauer que Nietzsche mantendrá con Wagner, al poco tiempo de conocerle 81. En resumidas cuentas, ante él se sentía como en «casa» o como cuando en lo hondo de un bosque, se respira profundamente y se siente renacer. Un aire reconfortante, alguien de quien tomar aliento y sólo pequeños errores, casi inapreciables, aquí o allá. Es el «sumo sacerdote que balancea el incensario de su filosofía» 82. Con el tiempo, los pequeños matices al pensamiento de Schopenhauer se convertirán en críticas abiertas y en la denuncia de errores monumentales. A partir de 1876, progresivamente, Schopenhauer, evocado antes como maestro de la humanidad, representará la personificación de muchos de los aspectos que Nietzsche tratará de superar: el pesimismo, el nihilismo reactivo, pero sobre todo, la moral cristiana con su apología de la compasión. En el «Ensayo de autocrítica» que añadió en 1886 a la tercera edición de El Nacimiento de la tragedia, se distancia abiertamente de su espíritu de resignación. Nietzsche denuncia entonces que su primer maestro, ateo convencido, actúa como un teólogo inconsciente por su insistencia en los valores cristianos de ascetismo y caridad. Aproxima el pesimismo de F. NIETZSCHE, Schopenhauer como educador, p. 68. O.c., p. 73. 81 Carta de F. Nietzsche a E. Rohde de 9 de noviembre de 1868 (n.º 599). Cf. vol. I de la Correspondencia completa de F. Nietzsche, p. 548. 82 Cf. Carta de F. Nietzsche a E. Rhode de 10 de enero de 1869 (n.º 607). Correspondencia, vol. I, p. 561. 79 80
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Schopenhauer al de Pascal, pues ambos comparten una misma descripción de la condición humana que incide en la contradicción, la paradoja y el sufrimiento. Schopenhauer, moderno Pascal sin su cristianismo, se contenta con traducir las virtudes cristianas en su lenguaje de renuncia al querer y convierte a la compasión en el fundamento de su moral. En este punto, Nietzsche se alinea con los críticos de la compasión y desarrolla algunos de los aspectos negativos, que ya habían señalado los estoicos, los racionalistas y Kant. Pero además, como veremos seguidamente, Nietzsche incorpora nuevos elementos en su crítica. Primero, llama la atención sobre el supuesto carácter natural de la compasión y desarrolla su genealogía deconstructiva. En segundo lugar, Nietzsche vincula su crítica a la compasión con su afirmación de la vida, pues para el filósofo alemán el que sufre por todo, culpa de ello a la vida a la que desprecia y condena. Con todo, puede decirse también que Schopenhauer desempeñó el papel que Nietzsche reservaba a los auténticos maestros y educadores: ser liberadores que revelan lo genuino del propio ser y que le permiten superar el malestar de la propia época 83. 4.1.2.
La crítica de la compasión
Desde 1976, en la época de su amistad con Paul Rée, Nietzsche había comenzado a interesarse por el origen de los sentimientos morales. Para los moralistas británicos el ser humano dispone de dos tendencias naturales. Una de ellas es el egoísmo que persigue la conservación del individuo y la defensa de los propios intereses, otro una tendencia altruista que contribuye al bien del prójimo. Rée 84, en sus Observaciones psicológicas, siguió estos mismos supuestos, pero además se preguntó si el altruismo no ocultaría un egoísmo sutil, un modo de lograr el interés personal, pero de un modo más astuto 85. Nietzsche conversaba sobre estos interrogantes con su amigo Paul Rée y en Humano, demasiado humano, se dedicará a analizar, vía observación psicológica, impregnada de biología, el origen de aquello que el hombre sitúa por encima de sí, detectando los rasgos humanos que ofrecen las realidades presuntamente Schopenhauer como educador, I. E. LÓPEZ CASTELLÓN, Prólogo a Humano, demasiado humano, Madrid: Grupo Editorial Marte, 1988, p. VIII. 85 Helvetius ya había expresado esta sospecha. 83 84
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ideales 86. Rastrea la naturaleza y origen concreto de los sentimientos humanos que se esconden bajo los términos «compasión, desinterés y abnegación». Schopenhauer será uno de los interlocutores de la obra, y aunque aún comparte con él algunas ideas 87, ahora personifica al filósofo que impregna su visión del mundo de pretensiones morales, estéticas y religiosas. Además, Nietzsche se distancia de la visión schopenhaueriana del mundo como dolor y, de hecho, encabeza la obra con una cita de Voltaire que corrige este planteamiento: el mundo es una mezcla tolerable tanto de males como de bienes. Más allá de la búsqueda de placer, Nietzsche defenderá la necesidad de afrontar el dolor como parte integrante de la vida que no anula su valor. La crítica a la compasión como sentimiento ético, vendrá de la mano de su análisis de la moral 88, entendida como el sometimiento de la vida a unos valores presuntamente trascendentes, que, en realidad, tienen su origen en la vida misma. Los análisis de Nietzsche se referirán tanto al cristianismo, que fraguó la idea de compasión vinculada al amor y la caridad, como a los autores románticos y en especial a Schopenhauer que, a pesar de su ateísmo, convierte a la compasión en el fundamento de la moral y cree descubrir la esencia de la realidad en la profunda unidad de todos los seres en el dolor. Nietzsche atacará la concepción schopenhauriana de la compasión como moral por excelencia, como cúspide de perfección humana y consuelo del presente. Como es sabido, Nietzsche no es el primero en criticar a la compasión. De hecho, en varias obras 89 alude a las críticas realizadas por Platón, Aristóteles 90, los estoicos, Spinoza, la Rochefoucault y Kant. Los detractores de este sentimiento siempre coincidieron en resaltar que se trata de un sentimiento de tristeza que expresa debilidad, en su extremo sensiblería enfermiza y pueril, cobarde. De ahí que, como vimos, la compasión suscite, además de tristeza, temor. Pero Nietzsche añade nuevos 86 F. NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, cap. II. «Para la Historia de los sentimientos morales». 87 Entre ellas la convicción de que la inteligencia no es más que una herramienta manejada por los instintos. 88 Ya en estas primeras etapas, Nietzsche considera que el origen de la moral está en el respeto a una costumbre antigua que fue trasmitida de generación en generación. 89 La genealogía de la moral (Prólogo, 5). El Anticristo. 90 «Aristóteles, como se sabe, veía en la compasión un estado enfermizo y peligroso, al que haría bien en tratar de vez en cuando con un purgativo: él concibió la tragedia como purgativo». El Anticristo, & 7.
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matices, que se convierten en auténticos dardos envenenados contra la compasión erigida por Schopenhauer en el fundamento de la moral. Nietzsche muestra ahora que la compasión no es nada simple, ni mucho menos desinteresado. Si para Schopenhauer la compasión es de naturaleza no egoísta, de ahí su valor moral, para Nietzsche encubre, en realidad, debilidad y egoísmo. En la época de Aurora y La genealogía de la moral, dedicado a defender la vida, expresa elocuentemente su desconfianza hacia esa compasión empalagosa que «huele demasiado a merengue» 91, que envenena nuestros goces terrestres y sofoca nuestra voluntad de vivir, que produce y reproduce debilidad vital y es síntoma de decadencia moral. Entonces, además le preocupa algo más importante que unas hipótesis propias sobre el origen de la moral. Le importa el valor de la moral y en ese punto reconoce que casi el único a quien tiene que enfrentarse es a Schopenhauer, y al valor de lo no-egoísta, a los instintos de compasión, abnegación, recubiertos de oro y divinizados por su anterior maestro, de modo que situados en el más allá durante tanto tiempo, acabaron por permanecer como valores en sí 92. Quiere poner en entredicho el valor mismo de los valores morales y comprobar que puede ocurrir si en el llamado bueno hubiera un síntoma de retroceso, de tal manera que justamente la moral fuese culpable de que jamás se alcanzasen una potencialidad y magnificencia sumas. Así, el valor de la compasión, lejos de ser un asunto aislado, abre unas perspectivas nuevas y un nuevo horizonte para «quien se atreva a hacer preguntas». Entre los muchos aspectos oscuros de la compasión, el filósofo alemán desvela, a lo largo de sus diversas obras, los siguientes, que muestran en todo caso la complejidad y ambigüedad de este sentimiento, antes considerado simple y puro: 4.1.2.1. Egoísmo e interés.—Como hemos visto, para Schopenhauer, al igual que para Rousseau, la compasión contrarresta de un modo natural el egoísmo que dicta: «todo para mí, nada para los demás» y lleva a buscar el bien sin dañar al otro. Este sería el primer nivel de la compasión (Schopenhauer lo llamará justicia). Lejos de este planteamiento, Nietzsche advertirá que la compasión también puede encerrar un egoísmo encubierto, un interés particular. Es el caso de aquel que ayuda a otro como forma de evitar esa tristeza que conlleva el compadecer, y trata así 91 92
F. NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, & 33. La genealogìa de la moral, Prólogo, 5 y 6.
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de obviar un malestar que le incomoda. Además, ¿no beneficia al hombre creerse capaz de experimentar sentimientos aparentemente desinteresados y realizar acciones altruistas? Es el placer de la emoción tal como se manifiesta, por ejemplo, en la compasión trágica. En realidad, las intenciones son signos de múltiples interpretaciones, por tanto, la intención no es lo que da el valor decisivo al acto, pues es una señal, un síntoma que necesita explicación. Lo conocido pertenece a la superficie y puede ocultar «bajo la piel» muchas cosas 93. Así, la compasión es una emoción «interesada» que expresa el egoísmo de los débiles, pues el mal ajeno nos entristece en la medida en que nos recuerda la propia miseria. Cuando un individuo se arroja al agua para salvar a otro que se está ahogando, podríamos pensar irreflexivamente que lo hace por compasión y que sólo piensa en su prójimo. Lo cierto es que cuando nos domina la compasión —o lo que equivocadamente se suele llamar así—, no pensamos en nosotros mismos conscientemente, pero sí inconscientemente. El accidente que sufre otra persona y que nos impulsa a ayudarle, nos puede hacer experimentar sentimientos de interpretación muy distinta: quizá nos haga sentir nuestra propia impotencia, o nuestra cobardía si no acudimos en su auxilio. Incluso es posible que en el accidente y en el sufrimiento del otro veamos la señal de un peligro que también nos amenaza, muestra de la inseguridad y fragilidad humanas, que explica el dolor que experimentamos ante la contemplación de las desgracias ajenas. Rechazamos ese sufrimiento y respondemos con la compasión, lo que puede implicar un modo sutil de defendernos (Más allá del bien y del mal, & 103; Aurora, & 134). Como se ha citado anteriormente, Nietzsche advierte que la ayuda se puede convertir en un modo de combatir la propia depresión, pues es un procedimiento para lograr una pequeña alegría, fácilmente accesible. Además, late la sospecha de que el compasivo, en el fondo, lo que quiere es que nadie le cause daño, por ello, movido por el temor, es deferente y amable con todo el mundo y hace el bien como medio de que nadie le ataque. Pero en opinión de Nietzsche eso no es virtud, sino profunda cobardía, temor mezclado con cálculo inconsciente y egoísta. 4.1.2.2. Compasión y voluntad de poder.—A juicio de Schopenhauer, lo propio de los actos de abnegación es el desinterés, que borra el muro infranqueable que el egoísmo traza entre las personas, e incide en su separación. Sin embargo, para Nietzsche en el que compadece y en el com93
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Más allá del bien y del mal, & 32.
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padecido, más que desinterés se manifiesta voluntad de poder. Por una parte, el que busca ser compadecido, al exhibir sus sufrimientos, experimenta una cierta superioridad sobre el que le compadece, al comprobar que es capaz, al menos, de entristecer al otro, compensando el sentimiento de inferioridad que le causan las propias desdichas. Así, el demandante de piedad cuenta con un cierto poder: el de hacer daño a los demás, como forma de venganza. Si se observa a los niños que lloran o se escucha a los que atienden a enfermos y se les pregunta lo que buscan los que exhiben su desgracia, contestarán que no quieren en el fondo con sus quejas otra cosa más que hacer daño: comprobar que se es aún lo suficientemente fuerte como para producir dolor. Este es unos de los aspectos más sombríos de la compasión: la crueldad del débil que goza cuando logra su objetivo: arruinar la plenitud de los fuertes y agraciados. En otras ocasiones, cuando la debilidad lleva a no poder vengarse de las ofensas, se transforma en una virtud que se llama perdón. El no poder vengarse se concibe entonces como un no querer vengarse (La genealogía de la moral, I, & 14, p. 62). Pero a juicio de Nietzsche eso no es más que una muestra de que incluso el que se humilla quiere ser ensalzado de cualquier forma (Humano, demasiado humano, & 87). A su vez, el compasivo ejerce un cierto dominio sobre el otro a propósito de su piedad y puede expresar una forma refinada de crueldad, de humillar al otro entrometiéndose en su dolor. Cuando se compadece, no se deja de pensar en sí mismo. Los compasivos, antes de actuar, se preguntan si sus deseos de ayudar se adaptarán a quien socorren. Por ejemplo, se plantean si el otro merece ser ayudado, o si será agradecido, disponiendo del necesitado como cosa suya. En el fondo son caritativos por deseo de poder. Es lo que explica que incluso se muestren celosos si alguien se les quiere adelantar (Más allá del bien y del mal, & 194). En definitiva, el ansia de compasión puede ser el vehículo para gozar de uno mismo a costa de nuestros semejantes (Más allá del bien y del mal, & 50). Al contemplar el sufrimiento ajeno, se produce un alivio, incluso, en el peor de los casos, un sentimiento de placer ante nuestra buena suerte momentánea 94. 4.1.2.3. La compasión no es un sentimiento natural.—Para Schopenhauer, como para los moralistas británicos anteriormente citados y como para Rousseau, la compasión es un sentimiento asombroso y natu94 Esta es la razón de que Rousseau calificara como «dulce» a la piedad, alusión que, sin embargo, Nietzsche no hace.
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ral, que de un modo intuitivo, inmediato, nos hace descubrir la unidad de todos los seres en el dolor. Nietzsche, en cambio, rechaza la existencia de facultades naturales propiamente morales. Sólo hay interpretaciones que responden a formas distintas de vida. A su juicio, la compasión no es un sentimiento natural, como muestra el mínimo análisis de las diversas culturas a lo largo de la historia. Como para los materialitas ilustrados y para Sade, la Naturaleza es infinitamente pródiga, indiferente, sin intenciones, ni piedad, siempre incierta. La Historia muestra que muchas civilizaciones desconocían la piedad y en la cultura griega no había mayor desprecio que compadecer al enemigo, pues cuando se inspira compasión, inmediatamente se deja de inspirar temor. En Humano, demasiado humano, Nietzsche muestra la relatividad histórica de nuestros sentimientos ante el dolor ajeno, lo que a su juicio debe llevarnos a moderar las condenas morales de la crueldad del hombre de la antigüedad. En al aforismo ochenta y uno, recuerda el caso de Jerjes, a quien todos los griegos consideraban noble por excelencia, cuando arrebató un hijo a su padre y lo hizo descuartizar por haber mostrado una desconfianza inquietante y de mal agüero respecto al éxito de la expedición. En casos similares, se eliminaba al individuo pues se estimaba que estaba en una situación demasiado baja como para poder causar remordimientos a un hombre que era el dueño del mundo. En escritos posteriores, insiste en que al salvaje le aterra que le compadezcan, como se comprueba también en las Historias de la Antigüedad. Compadecer puede equivaler a despreciar, de ahí que el placer máximo consista en ver suplicar, pedir piedad a un enemigo al que se consideraba un igual y a quien no doblegaba el tormento. Pedir clemencia, invocar a la compasión, se convierte en la humillación más vergonzosa y más baja (Aurora, & 134). 4.1.2.4. Compasión y la identificación con el otro que sufre.—Como hemos visto, para Schopenhauer, como para Rousseau, la compasión consiste en compartir el sufrimiento de otro ser. Requiere un proceso de identificación, en virtud del cual el dolor del otro se convierte en un motivo para mi voluntad: «… supone necesariamente que yo compadezca (mit-leide) directamente en su dolor como tal, que sienta su dolor como en otro caso sólo siento el mío…» 95. 95 A. SCHOPENHAUER, Los dos problemas fundamentales de la ética, ed. P. López de Santa María, Madrid: Siglo XXI, 1993, «Sobre el fundamento de la moral», pp. 232-233.
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Nietzsche niega que el individuo pueda captar plenamente el dolor ajeno. El recuerdo de nuestros dolores pasados, la imaginación y la analogía nos hacen deducir que algo hace sufrir a alguien. Pero sería necesaria mucha imaginación para sentir auténtica compasión (Más allá del bien y del mal, & 59). Nuestro propio organismo nos protege del dolor e impide que nos contagie el que observamos. Buscamos directamente el propio goce, por ejemplo, bajo la forma de venganza, que nos proporciona un sentimiento de superioridad por el hecho de poder perjudicar a otros. La anécdota de Jerjes (Humano, demasiado humano) sirve de nuevo a Nietzsche para mostrar que cada uno tiene una idea equivocada del otro y que la injusticia del poderoso, a lo largo de la Historia, que tanto nos indigna, no es tan grande como parece. El sentimiento de creerse superior y, por tanto, con derechos superiores proporciona tranquilidad de conciencia, de ahí que «matemos una mosca sin remordimiento alguno». El hombre cruel tiene un concepto distinto del dolor de aquel que lo padece. Suponemos equivocadamente que el autor y la víctima experimentan y piensan de un mismo modo, lo que nos lleva a calibrar la falta de uno por el dolor del otro. Cuando un rico quita a un pobre un bien que le pertenece, el pobre cree erróneamente que el otro es muy abominable por quitarle lo único que tiene. Pero el otro no valora tanto un único bien y, por ello, no puede ponerse en el lugar del pobre, por lo que no le agravia tanto como éste piensa. Es lo mismo que ocurre en el caso de los jueces injustos o de los periodistas que divulgan falsedades ante la opinión pública. 4.1.2.5. Compasión y crueldad.—Como vimos, a juicio de Schopenhauer existen dos grados en la compasión. El primer nivel (justicia) nos hace identificarnos con el otro y abstenernos de causarle sufrimiento alguno. Es un primer grado represivo que se limita a controlar los móviles antimorales y que se expresa en la máxima: neminem laede (no ofendas a nadie). Tanto para Schopenhauer como para Nietzsche, toda acción está motivada por el instinto de conservación que se da en todo individuo, por su tendencia al placer y el deseo de huir del dolor. Pero el hecho en sí de querer causar positivamente dolor, comportamiento que para Schopenhauer define al cruel, no existe para Nietzsche más que en «el cerebro de ciertos filósofos como Schopenhauer» (Más allá del bien y del mal, & 99). En la situación social anterior a la aparición del Estado, el individuo puede tratar a otros seres con dureza y crueldad, con la finalidad de asustar-
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les y defenderse. Así actúa el violento, el poderoso, el fundador del Estado primitivo que somete a los más débiles. Tucídides 96 enseñará a Nietzsche que el instinto de dominio conlleva crueldad y que el origen de la justicia tiene inicialmente un carácter de intercambio, un trueque entre iguales (Humano, demasiado humano, & 92). Cada parte satisface a la otra, en la medida en que cada una recibe lo que aprecia más que la otra. Por tanto, remite al punto de vista de un instinto razonable de conservación que se hace la siguiente pregunta: ¿por qué he de hacerme daño inútilmente, sin lograr mi objetivo? Los hombres han olvidado el fin originario de los actos llamados justos y equitativos y así, poco a poco, fue creándose la ilusión de un acto justo es un acto no egoísta. La justicia, en su origen, fue un acuerdo entre iguales que suscribieron un pacto con el fin de no aniquilarse entre ellos, de ahí que en el caso de quien se halla propiamente en una situación de debilidad no pueda hablarse en un sentido estricto de justicia. La moral surge después de la coacción, significa obedecer una ley, luego se convierte en seguir una costumbre largo tiempo establecida y por último en un instinto que se asocia al placer y se llama virtud. La conclusión de Nietzsche en este punto es que no debemos medir con nuestro rasero la injusticia o la crueldad de otras épocas históricas. El dolor ajeno es algo que hay que aprender (Más allá del bien y del mal, & 101). En otros momentos, Nietzsche advierte que, de hecho existen dosis infinitas de crueldad presentes en la vida diaria, y que representan, lo mismo que la benevolencia, un medio de estimular la existencia. Sin embargo, hay pocas personas que reconozcan que hacer mal les produce placer y que disfrutan lanzando, al menos mentalmente, proyectiles de pequeñas maldades. El filósofo alemán suscribe la advertencia de La Rochefoucault. «Lo que el hombre llama virtud no es de ordinario más que un fantasma formado por nuestras pasiones al que se le da un nombre honorable para hacer impunemente lo que se quiere» (Más allá del bien y del mal, & 36). 4.1.2.6. Compasión y decadencia.—En su análisis de la cultura europea, Nietzsche observa que la moral cristiana, con su concepto de peNietzsche se refiere expresamente al diálogo entre los embajadores atenienses y los habitantes de la colonia de Melos, que se negaban a entrar en guerra, porque significaba su exterminio. Las atenienses resolvieron el dilema con las siguientes palabras: «En las cuestiones humanas, nos sometemos a las leyes de la justicia cuando nos vemos acometidos por una necesidad mutua; para los fuertes, el poder es la única regla, y para los débiles la sumisión». 96
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cado y su idea de Dios, ha querido dar un significado a un sufrimiento, falsificando los impulsos vitales y extendiendo la enfermedad y la decadencia 97. La falta de sentido al sufrimiento era la maldición que yacía «extendida sobre la humanidad» y el ideal del sacerdote ascético ofreció este sentido 98. Para el cristiano, que ve en todo un medio de salvación, el sufrimiento no es absurdo. Los hombres piadosos interpretan todo como si fuese un signo dispuesto para la salvación de su alma, pues el hombre moral supone que lo que tan profundamente le llega al corazón ha de ser también la esencia y el corazón de las cosas 99. Ya en los comienzos del cristianismo en el mundo romano, se contaba con asociaciones destinadas al apoyo mutuo que ayudaban a los pobres y a los enfermos. En estas asociaciones se cultivaba el medio principal contra la depresión: la alegría de la mutua beneficencia, el amor al prójimo. Esa voluntad de reciprocidad, de formar un rebaño es interpretada por Nietzsche como lucha contra la depresión, pues considera que todos los débiles tienden instintivamente hacia una organización gregaria, mientras que los fuertes tienden a disociarse. El sacerdote ascético adivina este instinto y lo fomenta. Dos mil años de práctica ha configurado una moral que obliga a los individuos a incorporar determinados instintos como condiciones de existencia, y ha conducido al europeo moderno a la condición de esclavo. Es decir, no soporta el sufrimiento 100. En el fondo, la compasión expresa, entre las otras cosas ya mencionadas, la sublevación contra el gusto aristocrático que resta importancia al sufrimiento. Compasión entonces significa conmiseración, unión entre seres iguales sufrientes ante una suerte adversa. Este sentimiento amortigua la voluntad de lucha y contrasta con la actitud del hombre fuerte que soporta bien el sufrimiento, que considera que para elevarse a las cotas más alta de fortaleza y resistencia hay que exponerse a peligros y asumir riesgos. El que la compasión se haya materializado como primer valor de la cultura europea es fruto del estado de debilidad patológica que define Cf. D. SÁNCHEZ MECA, Nietzsche. La experiencia dionisíaca del mundo, Madrid: Tecnos, 2006, p. 231. No podemos entrar aquí en la crítica a la visión nietzscheana del cristianismo sobre la que existe abundante bibliografía. Remitimos al lector interesado al estudio de P. VALADIER, Nietzsche y la crítica del cristianismo, Madrid: Cristiandad, 1982. 98 F. NIETZSCHE, La genealogía de la moral, trad. de A. Sánchez Pascal, Madrid: Alianza Editorial, 2002, p. 204. 99 Más allá del bien y del mal, & 4. 100 D. SÁNCHEZ-MECA, p. 233. 97
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una situación de nihilismo extremo, al que llama nihilismo pasivo o budismo europeo 101, representado en el pensamiento de Schopenhauer. Lo que el débil no puede soportar se convierte en lo insoportable en sí. El miedo, el temor al sufrimiento y dolor, se convierte entonces en el instinto dominante que se irradia en todas las direcciones. En resumidas cuentas, Europa se caracteriza por una moral de la compasión, por una cultura de los afligidos que está en las antípodas de los sentimientos que elevan la energía del sentimiento vital 102. 4.1.3.
La alegría y el ideal aristocrático
La idea central que orienta los análisis descritos es que tras los sentimientos morales más elevados y tras las palabras altisonantes: abnegación y altruismo se esconden los móviles supremos del obrar humano: la búsqueda de placer y la huída del dolor, que se traducen en la tendencia a experimentar la propia superioridad. En la vida real, no hay más que voluntades fuertes y voluntades débiles 103. En definitiva, la compasión es concebida por Nietzsche como un afecto complejo, oscuro, no natural, que no expresa ausencia de egoísmo y desinterés, sino que es propio de almas débiles que actúan por temor y resentimiento y que son incapaces de afrontar el dolor como parte integrante de la vida. Almas débiles que sufren por todo, culpan de ello a la vida a la que desprecian y condenan. Así, la compasión constituye una debilidad que aumenta el dolor en el mundo, pues quien en las ocasiones que la vida ofrece de ser compasivo, se abandona a este sentimiento, por fuerza se vuelve enfermo y melancólico. Sentirse abrumado por todo el dolor en el mundo es una enfermedad del alma que conduce a la depresión, pues el dolor es una condición de la vida, lo que no implica considerarlo un valor en sí mismo. Lo valioso es saber reaccionar ante él, elevarse a niveles más altos de fortaleza y asumir los riesgos que estimulan la inventiva. Inicialmente, lo que diferencia a los no compasivos de los compasivos es que los primeros no tienen la imaginación impresionable del miedo 104, del presentimiento del peligro, lo que hace que su vanidad se resienta con menos frecuencia si ocurre algo que hubieran podido evitar. 101 102 103 104
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D. SÁNCHEZ-MECA, Nietzsche, la experiencia dionisíaca del mundo, p. 238. D. SÁNCHEZ MECA, o.c., p. 231. Más allá del bien y del mal, & 21. En Aurora, Nietzsche asocia la compasión (Mitleid) con el temor (Furcht).
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Además, están más acostumbrados a soportar los dolores y no consideran injusto que sufran otros, puesto que ellos también han sufrido. Ocultan sus lágrimas a los demás y se las enjugan irritados contra ellos mismos (Aurora, & 133). Constituyen una clase de egoístas distinta de los compasivos, pero llamarles malos constituye una moda moral. El hombre aristocrático si socorre al desgraciado no es por compasión, sino por su exceso de poder, planteamiento que recuerda al calificado como «generoso» por Descartes, como más adelante veremos. Las naturalezas compasivas que están siempre dispuestas a ayudar en la desgracia, rara vez participan de las alegrías de los demás 105. A su juicio, la risa es mejor consuelo que la compasión de los demás. Es mejor alegrarse y regocijarse juntos. Es preferible frecuentar a los que son felices, a los fuertes de cuerpo y alma, porque el contacto permanente con los enfermos y débiles lleva a poner en duda el derecho a la propia felicidad. Zaratustra denuncia un amor al prójimo que se ha convertido en desamor a la propia persona, una huída de sí mismo que se ha querido convertir en virtud. De ahí que aconseje, por encima del amor al prójimo, el amor al futuro, a lo que está por venir. Nietzsche llama a una moral del individuo maduro que le convierta en una persona completa y busque el mayor bien de ésta en la superación, algo que va más allá de esos deseos de compasión hacia otros 106, pues eleva el valor de la vida. En este sentido, distinguió la compasión nihilista, claramente rechazable y síntoma de decadencia, enfermedad que vuelve hipocondríaco 107, de otro tipo de compasión que está en consonancia con la voluntad de poder activa y con el ideal aristocrático: «¿… no os dais cuenta contra quien se dirige nuestra compasión cuando se vuelve contra vuestra compasión, considerándola el más perverso de todos los reblandecimientos y debilidades?» (Más allá del bien y del mal, & 225). Esta renovada compasión se dirige a lo más sublime del hombre, a lo que debe vivir y crecer. Entonces, el dolor se concibe no como el mal radical que el nihilista trata de eliminar. Es la tensión generada por la exigencia de una sobreabundancia de vida, por la dionisíaca 108 voluntad de crear y el coHumano, demasiado humano, & 321. Más allá del bien y del mal, & 95. 107 Humano, demasiado humano, & 47. 108 «El decir sí a la vida incluso en sus problemas más extraños y duros; la voluntad de vida regocijándose de su propia inagotabilidad al sacrificar a sus tipos más altos: a eso fue a lo que yo llamé dionisíaco» (Crepúsculo de los ídolos, aforismo 5). 105 106
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nocimiento trágico de la existencia 109. Es el amor al futuro y a lo que está por venir de lo que habla Zaratustra, amor que tiene que crear a fuerza de destruir. Entonces el dolor experimentado por una voluntad de poder sana, no es sentido como algo que padecer, como una pasividad frente el sufrimiento que sume en la desgracia, sino como una tensión generada por la sobreabundancia de vida. En definitiva, los valores de la moral de la salud, la moral de los señores frente a la moral de los esclavos, moral nihilista dominante en Europa, son para Nietzsche la libertad, el autodominio, el coraje, la generosidad, la tolerancia, el amor; valores que nacen, todos ellos, de una sobreabundancia de vida y no del hedonismo. No hay placer que no presuponga un obstáculo que se nos resista y que finalmente es superado. La autosuperación no es concebida como una búsqueda del placer en sí mismo considerado, sino un esfuerzo para lograr un mayor fortalecimiento, que puede ir acompañado de sentimiento de placer. El espíritu aristocrático es compasivo en la medida en la que ayuda a sus semejantes, los amigos, con los que comparte sufrimiento y esperanza, los iguales a los que no rebaja, ni somete 110. Predica una moral de la amistad que sólo se extiende a los más cercanos, y cultiva una capacidad que es más noble, a su juicio que la de compadecer, la de compartir las alegrías 111. El noble se exige a sí mismo no causar vergüenza 112 y tener pudor ante todo lo que sufre. Esta es la compasión de la que habla Zaratustra, en su capítulo dedicado a «Los compasivos». Quizá así se entienda la llamada de Nietzsche a saber reconocer aquello que nos eleve a las cotas más altas, a aquello que se hace por amor, más allá del bien y del mal: «Que el alma joven eche una mirada retrospectiva a su vida y se pregunte: ¿qué has amado hasta ahora realmente, qué ha atraído a tu alma, qué la ha dominado y hecho, a la vez, feliz. Haz que desfile ante ti la serie de estos objetos venerados, y tal vez mediante su naturaleza y el orden de sus sucesión te revelarán una ley, la ley fundamental de tu ser» (Tercera Intempestiva, Schopenhauer como educador, 1). D. SÁNCHEZ-MECA, p. 243. Cf. E. RUIZ CALLEJÓN, «La moral de compasión y la genealogía necesaria», en Estudios Nietzsche, 3, 2003, p. 102. 111 Cf. Carta de Nietzsche a su amigo Gersdorff en diciembre de 1875, citada en el artículo de Encarnación Ruiz Callejón. 112 Véase el final del tercer libro de La Gaya Ciencia. 109 110
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4.1.3.1. Dos ideales humanos a propósito de la compasión: el ideal aristocrático en Nietzsche y el generoso en Descartes.—El ideal aristocrático en Nietzsche no deja de tener ciertas similitudes con el ideal humano cartesiano: el generoso. Ambos se dirigen a procurar un fortalecimiento del yo, que les conduzca a las cotas más elevadas de autorrealización. Recordemos que la definición inicial de Descartes de la compasión, incluye como uno de sus componentes la buena voluntad. Textualmente indica que «la piedad es una mezcla de amor o buena voluntad 113. Crítico de la compasión, Descartes tratará de afirmar y potenciar la cara alegre de la compasión: la benevolencia, frente a su lado oscuro: la tristeza y el temor. La buena voluntad se vincula con la alegría y no con la tristeza, impulsa la búsqueda del bien del otro y la generosidad. Descartes ilustrará cómo se manifiesta la pasión de la piedad en el excelente: el generoso 114. El generoso odia los vicios y se apiada del que sufre, más que por el objeto de sus sufrimientos por su debilidad como sujeto ante el infortunio o ante los vicios. Por el contrario, el generoso es capaz de lograr la máxima fortaleza, al domeñar sus pasiones, iluminándolas por medio de su razón y gobernándolas por medio de su voluntad. Esto es lo que le hace compadecer a los débiles, a todos aquellos que no son capaces de lograr el dominio de su propia alma. Hay que hacer constar que Descartes recoge el énfasis en la generosidad que estaba presente también en el teatro francés del siglo XVII, especialmente en los héroes de las Tragedias de Racine y Corneille donde se resalta el sentido del honor y de la R. DESCARTES, Las pasiones del alma, art. CLXXXV. Las pasiones del alma, trad. de J. A. Martínez y P. Andrade, Madrid: Tecnos, 1997, p. 256, art. CLXXXVII. «Cómo a los más generosos les afecta esta pasión. No obstante, los que son más generosos y de espíritu más fuerte, de suerte que no temen ningún mal y se mantienen más allá del poder de la fortuna, no están exentos de compasión, cuando ven la debilidad de los otros hombres y oyen sus quejas. Porque tener buena voluntad hacia los demás es una parte de la generosidad. Pero la tristeza de esa piedad no es amarga… Y en esto existe la diferencia de que, mientras el vulgo tiene compasión de los que se quejan, pues piensa que los males que sufren son muy fastidiosos, el principal objeto de la piedad de los hombres más grandes es la pusilanimidad de los que ven quejarse, porque no creen que ningún accidente que pueda ocurrir sea tan grande como es la cobardía de quienes no pueden sufrirlo con constancia. Y, aunque odien los vicios, no por eso odian a quienes les están sometidos: por ellos sólo tienen piedad». En el francés del XVII, generosité indica: nobleza de sentimientos, olvido de sí mismo, inclinación a anteponer el decoro o la utilidad o el propio interés. No desarrollaremos este aspecto, ya que el interesante escrito de F. GONZÁLEZ sobre el Amor, generosidad y piedad en Descartes aborda esta misma cuestión en un capítulo de este libro. 113 114
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gloria, como ha advertido Charles Taylor. La firmeza, la resolución y el control eran virtudes guerreras y el generoso como los héroes de estas Tragedias es capaz de la máxima fortaleza ante los desastres. Si embargo, en realidad, Corneille y los trágicos del XVII estaban más preocupados por un ideal aristocrático, definido por el reto y el orgullo, más próximo al ideal humano de Nietzsche, cuyo modo de afrontar el dolor es un medio de superación y que no excluye el empleo de la crueldad, como medio de victoria. En Descartes, a diferencia también de Nietzsche, hay siempre una insistencia en la razón como moderadora y conciliadora de las distintas dimensiones del ser humano que no se encuentra en Corneille 115. Moderación y control que, además, cualquier ser humano puede alcanzar, si sigue los procedimientos adecuados. Defiende aquí también la profunda igualdad de los seres humanos y afirma que no «hay alma tan débil como para que no pueda adquirir un poder absoluto sobre las pasiones, si está bien conducida» 116. Incluso quienes tienen el alma más débil podrían adquirir un dominio completamente absoluto sobre todas sus pasiones, si emplearan suficientes habilidades al formarlas y guiarlas 117, convencido de que el vicio sólo procede de la ignorancia. Lejos del racionalismo cartesiano, Nietszche mantendrá que nuestros pensamientos no son más que las sombras de nuestros sentimientos. En todo caso, más allá de las diferencias manifiestas entre estos dos espíritus, nos interesa aquí resaltar las coincidencias de Descartes y Nieztsche a propósito de la compasión, pues, en resumidas cuentas, el «generoso» descrito por Descartes, y el noble admirado por Nietzsche, son aquellos que aprecian mucho la libertad y el dominio absoluto sobre uno mismo, pero que no se hacen realmente problema del sufrimiento inmerecido, ni de la víctima inocente, núcleo esencial de la piedad. En este punto, a Descartes y a Nietzsche, lo que les interesa, ante todo, es trazar el camino que conduce al fortalecimiento del yo e impulsar las más elevadas cotas de excelencia a las que está llamada cualquier persona.
115 Barbarie y virtud se entremezcla en las obras de Corneille y esta presencia de la atrocidad fue denunciada por Voltaire. 116 Artículo L de Las pasiones del alma. 117 Ibídem.
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5. CONSIDERACIONES FINALES SOBRE EL VALOR MORAL DE LA COMPASIÓN
5.1.
La ambivalencia de la compasión
Recapitulando, la compasión, a juicio de sus críticos, multiplica la tristeza por el mundo y es expresión de ceguera, debilidad, pasividad e inclinación. Si tiene algún valor positivo, a lo sumo, es como obligación imperfecta. En esto coinciden casi todos los detractores de la compasión: de los estoicos, a los racionalistas —Descartes y Spinoza— hasta Kant. Distinguen su valor de humanidad, claramente preferible a la insensibilidad y a la crueldad, de su valor propiamente moral. Finalmente, la ambivalencia de la piedad ha sido también resaltada por Hanna Arendt que acudió al testimonio de la propia Historia humana y a los efectos de los movimientos demoledores de la piedad. A propósito de la revolución francesa, en la época del terror: «la piedad, considerada como resorte de la virtud, se demostró poseedora de un potencial de crueldad superior al de la propia crueldad» 118. Pues entonces, y en nombre de la piedad hacia los desgraciados en general, hacia los desheredaros y miserables, se cultivó la crueldad y el exterminio de los supuestos adversarios individuales de la Revolución. ¿Qué se puede apuntar tras las críticas mencionadas? Los análisis realizados, desde los racionalistas, pasando por Kant y sobre todo Nietzsche, sin duda alertan sobre la complejidad de este sentimiento y la necesidad de depurar su significación, previniendo sobre los abusos y la manipulación ejercida en su nombre. De un modo especial y, en ocasiones, feroz, Nietzsche sospechó como pocos de la compasión. Supo extremar las críticas a la compasión de sus antecesores 119 y advertir nuevos aspectos, como su origen «no natural», H. ARENDT, Essai sur la révolution, París: Gallimard, p. 127. Cf. A. C. SPONVIPequeño Tratado de las grandes virtudes, p. 141. 119 Los críticos de la compasión coincidieron en advertir que actuar movidos sólo por el sentimiento de piedad supone confusión y puede llevar a hacer cosas de la que luego nos arrepentimos. Kant observaba que las almas compasivas son ciegas y, con frecuencia, son engañadas, lo que hace que en el futuro desconfíen de los demás. Pues algunos recurren a la astucia, apelan a la compasión y la buena fe de los demás y engañan para lograr beneficios sin esfuerzo o para eludir sus propias obligaciones. De ahí que estar sometido ciegamente a las pasiones y emociones y excluir el análisis racional, sea para muchos, entre otros, Kant, la «enfermedad del alma y que en el plano moral busque la adecuación de nuestras acciones no conforme a las inclinaciones o a la sensibilidad, sino de acuerdo con 118
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frente a la tradición de los moralistas británicos, que había sido seguida y difundida a través de los planteamientos de Rousseau y de Schopenhauer. Nietzsche mostró, con elocuente vehemencia, que nunca actuamos movidos por un solo motivo, sobre todo, en el caso de la compasión (Aurora, & 133) y que es imposible tratar de suprimir por completo el dolor de la vida 120, aspiración, a veces inconfesada, del alma compasiva. Ahora bien, concediendo a Nietzsche que debamos de ser cautos ante la evocación de la compasión, de que sea ambivalente, pues en un mundo jerarquizado oculta relaciones desiguales de poder, incluso admitiendo que no tenga un carácter u origen estrictamente natural 121 y que sólo se desarrolle en ciertas culturas, habría que preguntarse si todo esos riesgos anulan por completo su valor moral. Hay que hacer constar que Nietzsche, a diferencia de los análisis filológicos que realizó sobre otros términos 122, no tomó en cuenta la historia de los vocablos griegos que designan el amor y la misericordia en la tradición evangélica y se limitó a interpretarlos como sentimiento que comparte el «padecer» (Leiden) y que, a su juicio, generan sentimientos reactivos como un rencor que se alimenta de egoísmo y debilidad. Sin poder desarrollar aquí su particular visión del cristianismo, hay al menos que citar la historia del buen samaritano, que nos muestra una actitud de desinterés, de una ayuda gratuita, que no expresa debilidad, ni cobardía. Es pura expresión de generosidad y compromiso, pues el buen samaritano, el único que no pasa de largo y se siente concernido por la desgracia de un desconocido, permanece anónimo y no espera ni el agradecimiento 123, ni el reconocimiento. Es esa misma exclusión clara del interés y de la retribución que se recoge en el dicho evangélico: «que tu mano derecha no sepa lo que hace la izquierda». Por otra parte, Nietzsche que negó los aspectos positivos y activos del amor cristiano, como hemos visto tampoco excluyó por completo la compasión. una legislación universal. A su juicio la compasión, como entrega a la propia inclinación, nos deje sumidos en la heteronomía moral, por ello recomienda realizar acciones benéficas sólo por deber, sin inclinación o complacencia alguna. Sólo entonces poseen estas acciones su verdadero valor moral. 120 F. NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, & 132. 121 Sobre esta cuestión en la que no podemos entrar aquí, véase el capítulo de este mismo libro de J. A. García Monge que nos habla de la localización neurofisiológica de la compasión. Clínicamente, el psicópata es el que no manifiesta empatía alguna por sus víctimas. 122 Véase La genealogía de la moral. 123 Cf. L. LAISECA, El nihilismo europeo. El nihilismo de la moral y la tragedia anticristiana en Nietzsche, Buenos Aires: Editorial Biblos, 2001, p. 222.
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A mi juicio, la compasión, cuya complejidad y ambivalencia es manifiesta después de sus críticas, no puede eliminarse por completo de la vida humana. En su ambigüedad y ambivalencia puede radicar tanto su debilidad como su fuerza. Sin confundir compasión con condescendencia, la compasión ha sido la gran virtud del Oriente 124 budista y la caridad la gran virtud del Occidente cristiano. Despojada de connotaciones religiosas, aún después de la muerte de Dios anunciada por Nietzsche, la sensibilidad por el dolor ajeno es una realidad invocada de continuo en las éticas laicas de nuestro tiempo y está presente en las llamadas a la solidaridad con el sufrimiento de las víctimas. Pues en un principio, ante todo, se lamenta el mal del otro, se sufre con el otro (se com-padece), pero finalmente se impulsa, sobre todo, el querer y actuar en su bien, aspecto en el que inciden incluso los racionalistas críticos de la compasión, Descartes y Spinoza, cuando hablaban de la necesidad de promover la «cara alegre» de la compasión, la «buena voluntad» y la generosidad. Por tanto, una vez situado al lado de las víctimas, salvada la distancia que hace ver en el otro a un extraño y no a alguien próximo, la compasión llama a la responsabilidad y exige el compromiso. Hace sentirse concernido ante el desamparo del otro, ante una experiencia de sinsentido que pide una respuesta, de ahí que pueda convertirse en el origen de los sentimientos humanitarios y altruistas citados, y en el impulso de la acción moral y el compromiso. Sin duda, la compasión es también objeto de manipulación y en su nombre, como en nombre de tantas palabras, se pueden cometer abusos y engaños. Pero, aún con todo, la compasión es un sentimiento que implica respeto y reconocimiento de la dignidad en el que sufre, dignidad que el sufrimiento extremo parece despojar. La compasión promueve el acercamiento más que el enfrentamiento, la conciencia del «nosotros» más que la exclusión, la cooperación más que la competencia y la división. Unamuno, buen lector de Schopenhuaer y Nietzsche, recodaba que «son el dolor y la compasión, esencia del amor espiritual humano, lo que nos revela la hermandad de lo vivo». Insistía en que el amor no es lazo interesado y, por tanto, egoísta, sino «puro deleite de sentirse juntos, de sentirse hermanos». Cuando este amor crece, cuando es intenso por dentro, entonces se expande y se extiende a todo. Y cuanto más se compadece, cuanto más se siente la fragilidad de todo lo existente, entonces más La importancia concedida a la compasión en el pensamiento oriental puede ejemplificarse en la obra de Krishnamurti, a quien se dedica el capítulo 2 de este libro, a cargo de Manuel Suances, gran conocedor de su obra. 124
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se ama 125 y más se cuida de que siga siendo lo que existe y vive, y se trata de evitar añadir dolor gratuito por el mundo. Dicho por él de un modo poético: cuando oigo que alguien grita de dolor, el fondo de mi conciencia se despierta. Y entonces, si mi imaginación está viva, sólo entonces, soy capaz de sentir hasta la rama que arrancan de un árbol. Estos son los principios de una ética que se rige por el cuidado a la vida natural y humana. La voluntad de vivir, el amor a la vida y a todo lo que vive, y el descubrimiento de su carácter finito y pasajero hace nacer el llamado amor universal, fruto de una experiencia de compasión que lleva a humanizar todo lo viviente, e incluso lo existente. En este sentido, orienta e impulsa la conducta moral, según advirtieron Rousseau, Schopenhauer y Unamuno, y permite transitar del orden afectivo al orden ético 126, de lo que se siente a lo que se quiere y se puede y se debe hacer. Kant, inicialmente muy crítico con la compasión, por considerar que era una emoción moralmente reprobable, debido a su mismo carácter sensible que sume en la heteronomía, finalmente considerará que es una «predisposición muy útil a la moralidad en relación con los demás hombres». Se trataría de un impulso que la naturaleza ha puesto en nosotros para hacer aquello que la representación del deber por si sólo no lograría» 127. Y en este sentido se ilumina la complementariedad del sentimiento y la razón. 5.2.
La compasión y el discernimiento racional
Hay que contrarrestar una práctica habitual en la historia del pensamiento que, al desarrollar un sistema de dualidades, privilegia constantemente un término en detrimento de otro. Sentimiento, sensibilidad y razón no tienen siempre que enfrentarse: el discernimiento racional puede acompañar a la compasión para advertir, en un primer momento, sus ambivalencias, que tan gráficamente señaló Nietzsche. Por ello recomendaba insistentemente «ser cautos» ante ese sentimiento, pues realmente aquí M. DE UNAMUNO, Del sentimiento trágico de la vida, Madrid: Espasa-Calpe, 2007: «Los hombres encendidos en ardiente caridad hacia sus prójimos, es porque llegaron al fondo de su propia miseria, de su propia aparencialidad, de sus naderías, y volviendo luego sus ojos así abiertos, hacia sus semejantes, los vieron también miserables aparienciales, anonadables, y los compadecieron y los amaron». 126 Cf. A. C. SPONVILLE, Pequeño Tratado de las grandes virtudes, Madrid: EspasaCalpe, 1998, p. 144. 127 I. KANT, Metafísica de las costumbres, 2, II. 125
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se manifiesta que el lenguaje resulta burdo para expresar con una sola palabra algo tan complicado (Aurora, & 133) y que el mapa del alma humana es un laberinto de intenciones de múltiples interpretaciones. Por otra parte, si bien la reivindicación del valor moral de la compasión llevado a cabo por Rousseau y sobre todo por Schopenhauer, tuvo el mérito de impulsar un giro radical en la valoración de este sentimiento por parte de las éticas racionalistas, hay que advertir y resaltar que, en concreto, para auxiliar necesito actuar sobre las condiciones materiales que han podido incidir en la desgracia, y que requiere, en aras a la eficacia, el diseño de una estrategia, esto es, calcular y deliberar racionalmente. Es más, la razón nos permite no sólo evaluar los daños y adecuar los medios a los fines propuestos, sino también discernir los males que tan sólo podemos acompañar y respetar en el dolor, de aquellos que requieren una intervención por nuestra parte. La misma compasión quizá, en ocasiones, sólo nos lleve a «estar con el otro», acogiendo su dolor y también la frustración que supone una impotencia real, pues hay desgracias que no podemos combatir por mucho que queramos, tan sólo acompañar. Además, ni siquiera se puede pretender igualar el sufrimiento del otro, pues la vivencia del dolor es una experiencia subjetiva, inigualable, inconmensurable y, por tanto, no del todo imaginable. Precisamente, el respeto al sufrimiento de las víctimas, obliga a reconocer su protagonismo y su experiencia como intransferible. En muchas circunstancias, resulta insultante decir que se comprende plenamente o se imagina el dolor ajeno. La experiencia del sufrimiento es individual y, como toda vivencia de interioridad 128, es incomparable, nunca se puede pesar o medir exactamente, ni desvelar del todo. Se trata de sufrir con, de estar con o junto al otro que sufre, de lamentar que el otro sufra, no de pretender sufrir como 129. De hecho, recordemos que, en caso de infortunio, mencionamos que «acompañamos en el sentimiento» y expresamos nuestras «condolencias», esto es, nos dolemos o lamentamos la desgracia del otro. La compasión acompañada de discernimiento racional nos alerta sobre las palabras o las acciones que pueden estar de más en el que necesita consuelo. Nos previene sobre el peligro de una compasión ciega, que puede En palabras de Aurelio Arteta, el más exigible deber de compasión brota, precisamente, de la conciencia de lo irremediable de ciertos males que com-padecemos, es decir, de su inutilidad misma como compasión. A. ARTETA, La compasión. Apología de una virtud bajo sospecha, Barcelona: Paidós, 1996. 129 Kierkegaard nos advertía de que las experiencias más profundas, las que revelan la propia interioridad, se esfuman cuando se expresan. 128
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ser experimentada por el compadecido como una intromisión en su interioridad. Nos advierte sobre el riesgo de humillar o avergonzar con nuestra bienintencionada compasión. Es quizá asunto del espíritu de finura del que nos hablaba Pascal. Por último, habría que advertir que, aún con todo, la compasión, como sentimiento, es algo más que un medio 130 para combatir el sufrimiento ajeno. Nos hace descubrir de un modo inmediato la alteridad y la intersubjetividad e implica ponerse en el lugar o perspectiva del otro, hábito saludable en el campo de las relaciones humanas. De ahí que, al descentrar, tenga un valor en sí misma considerada en tanto es una emoción empática que contrarresta el egoísmo y rompe el ensimismamiento que aísla de los demás. Permite descubrir que, si el bien común es cosa de todos, la desgracia radical también lo es. La defensa del valor positivo de la compasión, como descubrimiento del otro y de nuestra común fragilidad, converge con otros temas claves de nuestro tiempo, como la responsabilidad ante los llamados derechos de la tercera generación. En definitiva, la compasión se vincula con una filosofía de la alteridad. Evita que se entumezca la sensibilidad y que la indiferencia se convierta en plácida distensión. Tiñe la acción solidaria de «carne y hueso» y pone un rostro humano a la desgracia. Se hace cargo de una realidad dolorosa e impulsa el compromiso con la justicia. Actúa como un excitante que no disuelve el problema del sufrimiento, sino que incita a desplegar la imaginación, en búsqueda de otras respuestas posibles. Frente a una compasión sensiblera que no es más que la impaciencia del corazón para librarse cuanto antes de la penosa emoción que nos embarga el contemplar el sufrimiento del prójimo 131, la compasión, acompañada de discernimiento, que sabe lo que quiere y contribuye a la creación de sentido, se vincula con una solidaridad que, desarrollando la capacidad imaginativa 132 ve a los extraños, a los más lejanos, como compañeros de sufrimiento. Como emoción no da solución mágica y simple a los problemas, pero amplía nuestra visión de la realidad e impulsa y arraiga nuestras decisiones morales y nuestro compromiso con la justiCf. A. ARTETA, La compasión. Apología de una virtud bajo sospecha, 1996. Esta compasión enfermiza y malsana es descrita magistralmente en la novela de S. ZWEIG, Impaciencia del corazón. 132 Esta es la solidaridad de la que nos habla R. Rorty y que analiza con rigor Camino Cañón en el capítulo 3 de este libro: La compasión: virtud pública en una sociedad democrática. 130 131
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cia. No tiene por qué suponer una disyunción o una renuncia al discernimiento y el análisis racional, con quien se puede y se debe articular o vertebrar, pues el hombre, como decía Aristóteles, es deseo inteligente, quizá lo que hoy llamaríamos inteligencia sentimental o emocional.
6.
BIBLIOGRAFÍA CITADA
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CAPÍTULO 2
SUFRIMIENTO, COMPASIÓN Y SENTIDO EN LA ENSEÑANZA DE KRISHNAMURTI Manuel Suances Marcos Facultad de Filosofía Universidad Nacional a Distancia
1. PLANTEAMIENTO Y SENTIDO DEL TEMA: EL SUFRIMIENTO COMO PROBLEMA Y LA COMPASIÓN COMO RESPUESTA
Jiddu Krishnamurti (1896-1986) es sin duda uno de los sabios paradigmáticos del siglo XX. Nacido en la India y educado en Occidente, es un exponente privilegiado para lograr la mediación entre el pensamiento oriental y occidental. Esto lo reclaman no sólo las mentes más lúcidas de la filosofía, sino que lo exige la interdependencia del mundo actual. Habiendo llegado en esta época de globalización a una intensa comunicación de pueblos y culturas, no es posible seguir ignorando la insondable riqueza espiritual de Oriente, en especial del budismo y del hinduismo. Krishnamurti es sin duda un referente privilegiado para ese diálogo entre Oriente y Occidente. Su enseñanza es un mensaje de liberación para ese ser humano atormentado y esclavizado de nuestro tiempo. Con un lenguaje sencillo, pero con una profundidad insospechada, acomete los condicionamientos que impiden la dicha y la libertad humana. Es problemático dar una visión demasiado sistematizada de sus enseñanzas; en ellas, todo está relacionado en una comprensión holística en la que es difícil abordar un problema sin que queden implicados los demás. Pero también, y a la inversa, intentando aclarar unos, se da la pauta para entender otros. Este trabajo aborda el problema del hombre, inmerso en una red de males y sufrimientos, y que trata de hallar una salida. Krishnamurti se
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enfrenta a ese estado de cosas y, mediante una insólita percepción, pone en manos del hombre un instrumental para poder discernir en esa terrible realidad. De este modo se le abre el camino a un ámbito de libertad, amor y compasión donde quedan superados esos males. Veamos el camino que traza en este sentido, pormenorizando las diversas etapas que va recorriendo. 1.1.
El mal y el dolor en el mundo
Cualquiera que sea el camino que tome Krishnamurti para acometer un problema humano, parte siempre de dos supuestos: la seriedad última con que el hombre tiene que tomarse su existencia y el estado actual de cosas en que tiene que desenvolverse. Existen enormes problemas a los que tiene que enfrentarse el ser humano. Y, como vivimos en un mundo insensato y estúpido, tenemos que ser serios. Esta seriedad proviene de la orientación última de nuestra existencia, del fondo íntimo de nuestro ser. No se trata de una seriedad neurótica. Existen personas que creen que son serias si siguen un cierto principio, creencia, dogma o ideología y lo ponen en práctica. Aquí no se trata de esto. Es preciso mirar con plena lucidez la existencia y ver qué actitud tomar. La visión que ofrece la existencia es realmente sombría. Esos problemas aludidos podrían verse en dos perspectivas complementarias. Una interna: la problemática de la existencia humana con su caos, desdicha, dolor, desorden, infelicidad, ansiedad, vacío, soledad, aburrimiento, miedo, deseo, etc., para terminar en la muerte. Y así también la perspectiva externa: pobreza, terrorismo, emigración, nacionalismos, racismo, corrupción, guerras, hambre, miseria, violencia, competitividad, odio de unos contra otros. Pero todo esto forma un círculo infernal que se repite continuamente y así ha sido y sigue siendo desde hace miles y miles de años. El hombre busca la felicidad, pero no la consigue. No parece dar con ninguna solución que le lleve a la paz. 1.2.
Intentos fallidos de solución mediante el conocimiento
¿Qué puede hacer el ser humano que vive en un mundo como este recién descrito? ¿Se puede adherir a alguna ideología o sistema de pensamiento para encarar el problema? Muchos son los asideros a los que se ha agarrado el hombre para resolver este problema, pero ninguno le ha
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dado solución. Esos intentos han girado todos ellos en torno al pensamiento, al conocimiento. Pero éste ha demostrado con creces su carencia para acometer el reto. En primer lugar, han fracasado las explicaciones de los filósofos, intelectuales, psicólogos y científicos. No han sido sus soluciones lo bastante buenas para resolver la cuestión 1. Y es que el conocimiento, tal y como lo venimos utilizando en su uso mecánico, referido a su estructura espacio-temporal, es incapaz de resolver el problema. Más bien, por hipertrofia en su desarrollo, nos ha llevado a la división y fragmentación. Necesitamos otro instrumento. En segundo lugar las ideologías. Son un foco potente en la dirección de la conducta humana, pero sus consecuencias son desvastadoras. En tercer lugar, están las creencias religiosas sistematizadas y organizadas. Mirándose a sí mismas, creen estar en posesión de la verdad absoluta; con lo cual, se cierran en sí mismas y, en consecuencia, producen división entre sus seguidores. Los conflictos y guerras por motivos religiosos han sido una constante en la historia humana. Algo no va bien cuando sus frutos son esos. La apelación que hacen al maestro o al gurú como el que tiene la verdad y es poco menos que el portavoz de lo divino, conduce a una esclavitud interna que está en perfecta contradicción con la autonomía y la libertad humanas. En definitiva, el campo de la realidad se compone de esas cosas que el pensamiento ha acumulado tanto por medios psicológicos y espirituales como tecnológicos. Este campo constituye nuestra vida diaria con todos sus problemas económicos, sociales, políticos y religiosos; con sus divisiones, sufrimientos, guerras y trabajos. Todo ello es producto del pensamiento y éste nada ha podido hacer para resolver esos conflictos. 1.3.
¿Es posible una solución diferente de la del conocimiento?
Esta es la severa interrogación que Krishnamurti se formula después de describir los males del mundo: «Cuando el ser humano observa todo esto, lo cual es ineludible por poco serio que sea, ¿qué puede hacer? ¿Qué podemos hacer cada uno de nosotros en este mundo tan loco? ¿Ingresar en alguna selecta institución religiosa? ¿Hacernos monjes? ¿Embarcamos en alguna reforma social? ¿Afiliarnos al partido comunista? ¿Dedicarnos a las ac1
KRISHNAMURTI, La libertad interior, Barcelona: Kairós, 1994, p. 8.
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PENSAR LA COMPASIÓN
tividades políticas? ¿O hay algo totalmente diferente de todo eso, que no se le parece en nada? ¿Hay alguna manera de vivir, dentro de este mundo, que sea totalmente diferente? Esta cuestión es muy importante y requiere una respuesta seria» (Krishnamurti en Saanen, 20 de julio de 1980) 2.
Tenemos que construir un mundo distinto, que nada tenga que ver con el actual, lleno de competitividad y confusión, un mundo cruel, brutal y violento 3. Cualquier persona que observe imparcialmente la vida y la sociedad verá confusión y agresividad por todas partes. Entonces tendrá que preguntarse qué valor tiene el conocimiento que ha sido incapaz de cambiar esto. ¿Qué podemos hacer los seres humanos que necesariamente vivimos en este mundo y somos la totalidad de la humanidad? ¿Qué hacer sin comprometernos con algo que no sea producto del conocimiento como son los partidos políticos, las religiones organizadas, los líderes, las guerras, los sistemas del pensamiento y los métodos? 1.4.
Exigencia de un cambio radical en el hombre
Ante la gravedad de la situación, resulta necesario un cambio radical, revolucionario. Pero revolucionario no en el sentido de destruir lo anterior, sino de trascender las divisiones para llegar a una visión holística de la vida. Pero hay que precisar qué se entiende por cambio. No se trata de un cambio producido por una revolución ni por legislación exterior; ni por la autoridad de un grupo u organismo; esto, al final, se convierte en tiranía. Tampoco se trata de una continuidad modificada de lo que era antes. Incluso los revolucionarios que desean una transformación radical de la sociedad, adoptan valores y fórmulas que se basan en el pasado, en la reacción, en definitiva, en lo ya conocido. Y así, un cambio que surja de este modo, no será más que continuidad de lo que ha existido por muy nuevo que parezca. Ese no es un cambio en absoluto. El cambio implica algo enteramente diferente. Ahora bien, ¿por dónde comienza el cambio? Por el propio individuo. El problema individual es el problema del mundo. La sociedad es KRISHNAMURTI, Boletín de la Fundación Krishnamurti Latinoamericana (Barcelona), n.º 64, 2005, p. 2. 3 La libertad interior, o.c., p. 9. 2
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SUFRIMIENTO, COMPASIÓN Y SENTIDO EN LA ENSEÑANZA DE KRISHNAMURTI
como la hemos hecho nosotros. Existen los que tienen y los que no tienen, los ricos y los pobres, los que saben y los ignorantes, los que triunfan y los frustrados. Existen muchas religiones, ideologías; ellas crean lucha en la sociedad, competitividad y compulsión para alcanzar puestos, para llegar a ser algo. Todo esto lo hemos creado nosotros. Y se pueden producir reformas sociales mediante legislación o mediante golpes de autoridad. Pero si el individuo no cambia radicalmente, las nuevas reformas se adaptarán a sus exigencias psicológicas. Y eso es lo que está ocurriendo ahora. Vemos reforma tras reforma y, en el fondo, todo sigue igual. De ahí nuestro hastío. El cambio radical está, pues, en el individuo no en la sociedad: «Me parece entonces muy importante comprender el proceso total de la individualidad, porque es sólo cuando el individuo cambia radicalmente que puede haber una revolución fundamental en la sociedad. Es siempre el individuo, nunca el grupo o lo colectivo, que provoca un cambio radical en el mundo, y también esto es históricamente así. Ahora bien, ¿puede el individuo, es decir, vosotros y yo, cambiar radicalmente? Esta transformación del individuo, pero no de acuerdo a un patrón, es lo que nos interesa, y para mí es la más elevada forma de educación. Es esta transformación del individuo lo que constituye la religión, no la mera aceptación de un dogma, una creencia, que no es religión en absoluto» 4.
Para Krishnamurti, pues, esta transformación radical es la verdadera religión, lo más importante. Y ello no se consigue adhiriéndose externamente a un credo o conjunto de dogmas. Y da un paso más: este cambio no puede producirse por ninguna compulsión o motivo externo al individuo. Cualquier forma de compulsión es una actividad egocéntrica que falsea la mente; y los motivos están basados en los intereses del yo. La cuestión es si puede haber un cambio en cada uno de nosotros sin motivo ni compulsión. Y Krishnamurti apunta al núcleo en que puede realizarse ese cambio: en el conocimiento de sí mismo: «Ciertamente, este cambio interior no es conforme a una norma, o a un concepto religioso, sino que viene sólo a través del conocimiento de sí mismo. Esto es, sin conocer la totalidad de mi conciencia, todo mi ser, cualquier ideal, fórmula, concepto o creencia que pueda yo tener será tan sólo un deseo, una idea, no tendrá base, y por lo tanto no será una realidad en absoluto» 5. 4 5
KRISHNAMURTI, La crisis del hombre, Buenos Aires: Kier, 1989, pp. 122-123. Ibid., p. 123.
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PENSAR LA COMPASIÓN
A menos que haya autoconocimiento, cualquier actividad que se emprenda será destructiva, porque estará imbuida del yo. Ahora bien, ¿qué es el conocimiento de sí mismo? El autoconocimiento no se obtiene por lectura, libros ni mediante la dirección de guías espirituales. Se trata, por consiguiente, de sondear la totalidad de la conciencia, o sea, de todo el ser, para que la mente conozca sus propios procesos y se libere. 1.5.
Vías que conducen a una transformación radical
La verdadera transformación consiste en la comprensión de los procesos de la conciencia, en el conocimiento de la totalidad de ésta. Si la mente no entiende su propio funcionamiento, entonces no puede liberarse de su propio cautiverio. Pero si lo conoce, tal vez pueda trascender las propias limitaciones: «La verdadera religión consiste en que la mente comprenda sus propios procesos, es decir, su ambición, envidia, codicia, odio, porque la comprensión misma de esas cosas las hace terminar sin compulsión, y por lo tanto la mente está libre para explorar» 6.
Es aquí, en esta exploración de la propia conciencia, donde Krishnamurti se emplea a fondo. Y así aborda los procesos que, en esta investigación, se ciñen a dos líneas fundamentales; aunque el pensamiento de Krishnamurti es tan fecundo que las desborda continuamente. Un tratamiento de estas dos perspectivas puede dar una visión no exhaustiva pero sí real del tema que nos ocupa y de su esencia en general. Cada una de esas perspectivas da lugar a las dos partes de esta investigación. En primer lugar, Krishnamurti encara la trascendencia del sufrimiento. En la mentalidad occidental, el dolor es un factor constitutivo y estructural de la condición humana. Krishnamurti está dispuesto a afrontar este problema para posibilitar una salida del mismo. Se trata de investigar las posibilidades del sufrimiento para ir más allá de él. Lo hemos aceptado como una forma más de vida, resignándonos a él. Pero es preciso seguir sin miedo los movimientos del dolor para llegar a su raíz y ver la posibilidad de trascenderlo. Nuestra vida se muestra como una cadena ininterrumpida de conflictos que termina en la muerte. ¿Puede detenerse este proceso? ¿Existe una posibilidad de vivir sin conflicto? La fuen6
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Ibid., p. 124.
SUFRIMIENTO, COMPASIÓN Y SENTIDO EN LA ENSEÑANZA DE KRISHNAMURTI
te del sufrimiento va a ser la continuidad con la que el pensamiento nos asegura una incesante y acumulativa carga del pasado. Cuando seamos capaces de detener esa continuidad y renunciar al pasado, se abrirá la posibilidad de trascender el sufrimiento mismo. Porque así se habrán diluido las frustraciones acumuladas del pasado. Entonces abocaremos a una nueva fuente de vida y energía. En segundo lugar, Krishnamurti plantea la nueva realidad a la que se accede cuando se ha recorrido el proceso anterior. Bien entendido que, cuando el ser humano ha hecho luz a través del discernimiento de este proceso, todavía se encuentra atenazado. No ha dado aún el paso a la «otra orilla»; para ello, no puede ya hacer esfuerzos por su parte. Es preciso una especie de llegada súbita de lo «otro» que no está en nuestra mano. Es, en el lenguaje cristiano, la donación gratuita de la gracia. Cuando nos hemos planteado el cambio radical, nos encontramos, a pesar de nuestro esfuerzo, con que no hemos llegado a él. La puerta está a punto de abrirse, pero no se abre; constatamos un bloqueo, estamos como ante un muro, hace falta dar el salto. Éste no lo da la voluntad o el esfuerzo, sino la confianza en lo «otro».
2.
LA TRASCENDENCIA DEL SUFRIMIENTO
El factor que perturba esencialmente la vida humana es el dolor, el sufrimiento. Sin abordar este problema, la existencia es un fracaso y no se puede llegar a la sabiduría ni a la felicidad ni a la liberación. Krishnamurti se empleó en él a fondo. Alguna vez confesó que le abrumaba el sufrimiento de todas las personas que se acercaban a él. 2.1.
Existencia, naturaleza y formas de sufrimiento
Uno de nuestros mayores problemas, quizá el único que tenemos, es el sufrimiento. Tratando de resolverlo, gastamos nuestras energías. El hombre ha intentado por todos los medios, acabar con el, resolverlo, explicarlo. Pero no lo ha conseguido. Desde que nace hasta que muere, vive inmerso en él. Y, si no consigue superarlo, le sobra lo demás. El problema es tan difícil y abarcante que lo hemos aceptado como una forma de vida, a la vista de su imposible erradicación. Lo hemos aceptado como aceptamos la guerra o la lucha perpetua de unos contra
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PENSAR LA COMPASIÓN
otros. Nos hemos resignado a él como un designio del destino, sin plantearnos si podemos terminar con él. En el hecho, en la existencia del dolor, Krishnamurti señala su abundancia de formas. En primer lugar, el sufrimiento físico: la mala salud, las enfermedades, la incapacidad, la parálisis, la ceguera, la vejez, el decaimiento de la energía, la falta de impulso, la pobreza, la falta de belleza, el hambre, la escasez de trabajo, etc. Pero el dolor físico, en sí mismo, no es un escollo insalvable. El verdadero problema es el dolor psicológico; si se comprende éste, se resuelve aquél. En el acto mismo de comprender el dolor psicológico, se comprende el físico. Porque lo importante en el sufrimiento físico son las secuelas psicológicas que deja en quien lo padece. El dolor psíquico es inabarcable; es el campo de todas nuestras desdichas. En esta cadena de sufrimientos, Krishnamurti señala la muerte como último eslabón. Ésta forma parte de la vida por mucho que se quiera arrinconarla y posponerla al final de nuestros días. Ella va introduciéndose paulatinamente, destruyendo la salud y las fuerzas. Y crea una inmensa zozobra en quien la espera. Sufrimos la pérdida de aquellos a quienes amamos. La muerte deja en el desamparo a huérfanos y viudas, padres e hijos, y nos arroja contra el muro del vacío y del más allá. De estos sufrimientos nadie se libra en la tierra. Todos pasan por la confusión del dolor, la pena, la incertidumbre, la soledad, la pobreza: «Todos conocemos estas diversas formas de dolor. El muy instruido, el intelectual, el santo, la gente religiosa de todo el mundo, están tan torturados por el dolor como lo estamos nosotros, y si existe un camino para salir de él, ellos no lo han encontrado. Indagar muy profundamente en nosotros mismos, es saber que lo primero que deseamos es esto: poner fin al dolor; pero no sabemos cómo hacerlo. Estamos muy familiarizados con el dolor, lo vemos en otros y en nosotros, y él está en el aire mismo que respiramos. Id donde queráis —al retiro de un monasterio, a pasear en las calles atestadas—, el dolor está siempre presente, abiertamente, u oculto, esperando, espiando» 7.
En esta línea de universalización del sufrimiento, Krishnamurti es especialmente sensible al dolor que han generado las guerras en la historia humana y sus consecuencias devastadoras. 7 KRISHNAMURTI, Tragedia del hombre y del mundo. La mente mecánica, Buenos Aires: Kier, 1986, p. 186.
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SUFRIMIENTO, COMPASIÓN Y SENTIDO EN LA ENSEÑANZA DE KRISHNAMURTI
Esta serie ininterrumpida de guerras contrasta dramáticamente con la búsqueda de una paz que nunca llega. Podíamos seguir enumerando diversas clases de sufrimientos y no acabaríamos. Krishnamurti se pregunta ahora si todos ellos proceden de la misma raíz; así se podría llegar al núcleo del problema: «Por lo tanto, hay múltiples clases de dolor. ¿Debe uno tratar con todas las numerosas expresiones del dolor, fragmento por fragmento? ¿O debe uno encarar la raíz del dolor como un todo? ¿Debe uno tomar cada expresión de las centenares de variedades del dolor? ¿O ir a la misma raíz del dolor? Si uno se dedica a las múltiples expresiones del dolor, ello no tendrá fin. Uno puede podarlas individualmente, disminuirlas, pero siempre habrá más. ¿Puede uno mirar las numerosas ramas del dolor y, a través de esa observación, penetrar en la propia raíz del dolor, desde afuera penetrar adentro y examinar qué hay en la raíz, en la causa? Si uno no termina con el dolor, no hay amor en el corazón, aunque uno pueda sentir piedad por otros y preocuparse por las matanzas que ocurren» 8.
En este intento de unificación de las raíces del dolor Krishnamurti da un paso decisivo. Es un espejismo del individuo pensar que su dolor es único y personal; que nadie puede comprenderlo y ponerse en su lugar. Un espacio común en el pensamiento de Krishnamurti es que la conciencia de cada hombre es la de la humanidad entera y, por consiguiente, también su dolor. El sufrimiento de cada uno es el de la humanidad y viceversa. Krishnamurti ha expuesto el hecho del dolor: su existencia, su universalidad, sus diversas formas. Pero ahora da un paso más y pregunta ¿qué es el dolor? ¿Cuál es su naturaleza? ¿Por qué sufrimos? ¿Qué es el sufrimiento? Una perturbación en diferentes niveles. Todos lo experimentamos: una emoción frustrada, soledad, aislamiento, una sensación de estar desgajados de todo, una experiencia de vacío, completa incapacidad para hacer frente a la vida y lucha incesante. En definitiva, es «el sentimiento de aflicción, el sentimiento de extrema desdicha, de impotencia, de estar frente a una pared en blanco» 9. Krishnamurti apunta al dolor mismo y no a la palabra o idea que nos hacemos de él y que nos condiciona. El dolor físico sabemos muy bien lo que es y no lo rehuimos. Pero del dolor psicológico huimos mediante diversas expli8 9
KRISHNAMURTI, La totalidad de la vida, México: Hermes, 1991, p.185. La libertad interior, o.c., p. 100.
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caciones y todo tipo de evasiones. Cuando tenemos un dolor de muelas vamos directamente al médico para combatirlo. Pero el dolor psicológico nos invade y llena de confusión. En primer lugar, la misma palabra «dolor» nos abruma por la carga significativa que trae a nuestro recuerdo. Si esto sucede con la palabra «dolor», otro tanto ocurre con la idea: «Sufrimos porque no vemos la verdad del sufrimiento. El hecho y nuestra ideación con respecto al hecho son dos cosas por completo distintas que conducen en dos direcciones diferentes. ¿Puedo preguntar si usted se interesa en el hecho, en lo que realmente ocurre, o si tan sólo se interesa en la idea del sufrimiento?» 10.
El dolor es el hecho, el resultado de una conmoción. Es la momentánea sacudida de la mente por algo que ha sucedido: la muerte de un ser querido, la pérdida del empleo… Y la mente se altera. Y ¿qué hace la mente alterada? Volver a su condición inalterada, buscar refugios en las creencias, en el consuelo de otras personas… Pero la ola de la vida vuelve y hace añicos nuestros dispositivos de seguridad y así sin fin. Es preciso pues, detenerse, investigar el dolor en sí mismo sin buscar refugios ni compararlo con otras cosas. Krishnamurti se detiene ahora en los factores que determinan el hecho del dolor para una mayor comprensión de éste. 2.2.
Factores o causas del sufrimiento
Para aclarar la naturaleza del sufrimiento, Krishnamurti investiga, en primer lugar, los factores que lo provocan y acompañan. El dolor proviene del recuerdo del sufrimiento pasado, de los apegos, de la búsqueda del placer, la soledad, la falta de comunicación, la lástima de sí mismo o autocompasión y, sobre todo, de la actividad egocéntrica. En primer lugar, el recuerdo perpetúa el dolor de un hecho: «Existe, pues, el dolor. ¿Qué significa esa palabra? ¿Es una mera rememoración del algo que uno ha perdido? Uno tuvo un hermano, un hijo o una esposa que murieron, y uno conserva el retrato, la fotografía de ellos sobre el piano, o sobre la repisa de la chimenea, o junto a la cama, y tiene en la mente los recuerdos de todos aquellos días en que ellos estaban vivos. ¿Es eso el dolor? El dolor, ¿es en10
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KRISHNAMURTI, Libertad total, Barcelona: Kairós, 1997, p. 129.
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gendrado, cultivado por la memoria? ¿Comprenden mi pregunta? Cuando alguien es abatido por la muerte, por un accidente, por la vejez o lo que fuere, y el recuerdo continúa, ¿es eso el dolor? ¿Está el dolor relacionado con la memoria?» 11.
Se marcha para siempre un ser querido. Y se experimenta el choque, la soledad y las lágrimas. Ese hecho pasa, pero el dolor continúa por el recuerdo. La realidad que creó ese hecho ha terminado, pero la memoria continúa manteniéndolo vivo. De la misma manera ocurre con los hechos que nos dieron placer o gratificación. Tuvimos experiencias que nos dieron gozo, satisfacción. Terminaron esos hechos, pero el recuerdo los actualiza y continúa dándolos vida. La vida humana es continua demanda de satisfacción. El placer de ayer, atizado por el pensamiento y la memoria, reclama mayores cuotas. Poco importa que esa demanda sea de placeres físicos o espirituales; en el fondo es la misma trayectoria que va in crescendo. La vida se presenta como un conflicto interminable por su fallida conquista de placer. Lo que conocemos es un inmenso campo de batalla, sea cual sea el terreno que pisamos. Echamos mano de teorías para poder salir de esta lucha. Pero, a menos que comprendamos la extraordinaria demanda de placer, quedaremos atrapados en la corriente del conflicto interminable. Y comprender el placer no es negarlo: él es una de las exigencias básicas de la vida. Justamente la experiencia del placer genera el apego. Algo o alguien que ha satisfecho nuestras tendencias deja huella en la mente; y ésta se adhiere al recuerdo generando apego y dependencia. Y así el ser humano va acumulando apegos a personas, acontecimientos y cosas. Krishnamurti se hace esta pregunta: ¿acaso existe el sufrimiento cuando no hay apego a nada? ¿Cuando no hay apego a una persona, a la fama, a la creencia, al dinero? ¿Será el ser humano capaz de esto? ¿Es esto una mera teoría? Pero ¿por qué el hombre se encuentra tan intensamente apegado? Por muchas causas: el condicionamiento, el vacío psicológico, el miedo. Krishnamurti analiza ahora esos factores o causas del sufrimiento. En primer lugar, la soledad: «Uno de los factores del sufrimiento es esta extraordinaria soledad del hombre. Usted puede tener compañeros, puede tener dioses o mu11
KRISHNAMURTI, Últimas pláticas en Saanen, Barcelona: Edhasa, 1988, p. 78.
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chísimo conocimiento, puede ser extraordinariamente activo en la sociedad, hablando interminablemente de los chismes de la política —al fin y al cabo, la mayoría de los políticos se dedican al cotilleo—, a pesar de lo cual sigue existiendo esta soledad» 12.
Se trata de la experiencia de hallarse completamente aislado; de no poder confiar en nada; de verse desconectado de cualquier relación. No soportamos estar solos. Somos el resultado de mil influencias, condicionamientos, heridas psicológicas, propaganda, cultura… No estamos solos y el hombre debiera estarlo para ser él mismo. Pero cuando uno se encuentra completamente solo, sin este bagaje, se encuentra extraño. Pero únicamente cuando se encuentra solo es inocente. Y esta inocencia libera a la mente del sufrimiento. Se trata, en palabras de Krishnamurti, de mirar simplemente la soledad sin tratar de ocultarla ni rehuirla. Entonces ella se convertirá en algo distinto. Unido a la soledad, hay un motivo de dolor en el que Krishnamurti insiste, por la especial destructividad que lleva consigo. Es la autocompasión o lástima de sí mismo. Tiene una apariencia suave, pero es veneno puro. ¿Qué es la autocompasión?: «La lástima de sí mismo consiste en quejarse de uno mismo, consciente o inconscientemente, en tenerse autocompasión, en decir: “Dada mi posición, no puedo hacer nada contra las circunstancias en las que me encuentro”, en echar pestes contra sí mismo lamentando su suerte. Y, por lo tanto, hay sufrimiento» 13.
Krishnamurti analiza, como ejemplo paradigmático de la compasión, nuestra reacción cuando muere un ser querido. Ahí aparece con toda su carga: «¿Qué ocurre cuando se os muere alguien? La reacción inmediata es una sensación de parálisis, y cuando salís de ese estado de “shock”, hay lo que llamamos dolor. Pero ¿qué significa esa palabra “dolor”? La compañía, las palabras felices, los paseos, las muchas cosas agradables que hacíais o que esperabais hacer, todo esto se ha perdido en un segundo, y habéis quedado vacío, desnudo, solo. Es a eso a lo que os oponéis, es contra eso contra lo que la mente se rebela; quedar de pronto consigo mismo, completamente solo, vacío, sin ningún apoyo» 14. 12 13 14
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KRISHNAMURTI, Antología básica, Madrid: Edaf, 1997, p. 117. Antología básica,o.c., pp. 116-117. Tragedia del hombre y del mundo, o.c., p. 190.
SUFRIMIENTO, COMPASIÓN Y SENTIDO EN LA ENSEÑANZA DE KRISHNAMURTI
Pues bien, es aquí donde Krishnamurti toma este hecho y descubre su hondura metafísica. Ese ser querido que se ha marchado es la verdadera realidad; él es todo, yo no soy nada. Él es, yo no soy. Con motivo de su partida, mi nada queda al descubierto. Lo he perdido todo. Aquí está concentrada la doctrina de Krishnamurti sobre la autocompasión proveniente de la pérdida de un ser querido. Su sentido aparece despegado y hasta cruel, pero conforme a su planteamiento. No se sufre por la persona que se fue, sino por nosotros mismos. Habiéndole dado nuestro apoyo, atención y amor, no tendríamos por qué sufrir. Sufrimos por la falta de aquello que nos dio él y que echamos de menos. El amor persiste y si el amor está presente, no cabe el sufrimiento. Por último, está el motivo del egocentrismo. Si acabamos de ver la autocompasión como motivo de sufrimiento, pues ahora lo es la autorrealización o actividad egocéntrica. Parece que ésta va en dirección contraria a aquélla y, sin embargo, ambas, por diferentes que parezcan, conllevan igualmente el sufrimiento. El yo es fuente incesante de dolor: «El factor básico del dolor es la actividad egocéntrica. Estamos todos muy preocupados por nosotros mismos, por nuestros inacabables problemas, por la vejez, por nuestra incapacidad de tener una profunda y, además, global perspectiva de la vida. Todos tenemos imágenes de nosotros mismos y de los demás. El cerebro siempre está activo, soñando despierto, ocupado con una cosa u otra, o creando con la imaginación cuadros e ideas. Desde la infancia, uno va construyendo poco a poco la imagen que es el “yo”. Cada uno de nosotros hace esto constantemente; esta imagen del “yo” es la que se siente lastimada. Cuando el “yo” se siente lastimado, hay resistencia, construimos un muro alrededor de nosotros como para que no se nos lastime nunca más; y esto origina más aislamiento y miedo, crea el sentimiento de no estar relacionados con nada, fomenta la soledad, esa soledad que también es causa de dolor» 15.
El aislamiento y la resistencia es una de las formas de la actividad egocéntrica que acarrea dolor. Pero igualmente lo es esa otra que no mira a defenderse, sino a crecer y realizarse. Tratamos de que nuestros deseos se cumplan y si, esto no ocurre, aparece la frustración. Deseamos todo tipo de bienes: materiales, profesionales, personales. Con ello buscamos la realización personal; pero ésta, para Krishnamurti, es más que dudosa. 15
KRISHNAMURTI, La madeja del pensamiento, Barcelona: Edhasa, 1991, pp. 73-74.
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Mientras no haya comprensión de sí mismo, habrá frustración. Por tanto, comprenderse a sí mismo es más importante que saber cómo superar el dolor y el conflicto. En definitiva, la actividad del yo, sea que mire hacia dentro para protegerse o hacia fuera para expandirse, acarrea dolor. Y esto es porque el yo ocupa un centro al que nos asimos como a un poste; esa atadura engendra conflicto y carencia de libertad. Krishnamurti acaba de analizar algunos de los motivos del sufrimiento. Existen otros muchos que sería prolijo tratar. Pero después de ellos, se plantea una cuestión decisiva. ¿Puede haber dolor sin causa? Puede estar ahí el sufrimiento en sí mismo, sin relación a nada? ¿Un dolor sin contrario? ¿Él solo? Nosotros conocemos el dolor que es causa y efecto. Muere mi hijo y como consecuencia me encuentro vacío y desesperado. Así es cualquier dolor. Pero ¿existe el dolor sin causa? Sí, existe: «Dentro de uno está el sentimiento de la carga intemporal del dolor en el hombre. Nada hay de personal en relación con este dolor. Él existe» 16.
Existe un dolor intemporal que opera dentro de nosotros. No hay causa inmediata para este dolor; es como una sombra que acompaña siempre al ser humano. El hombre vive, ama, establece vínculos y todo termina. En esto hay infinitud de dolor sin causa que lo explique. 2.3.
La huida ante el dolor
Aunque Krishnamurti haya distinguido clases y motivos de dolor, a la hora de afrontarlo, lo hace como algo único, algo per se, como una sola realidad. No se trata de ir viendo cada una de sus formas, sino el dolor en sí, entero, de raíz. Porque el fondo es el mismo, sea la clase de dolor que sea. Y bien, ¿cómo se afronta? ¿Cómo librarnos de él de manera completa? Nuestra respuesta ordinaria es el escape, la huida: Krishnamurti insiste mucho en ella porque es la reacción instintiva de cualquier hombre ante el dolor. Y en esa fuga nos ha ayudado la educación, el conocimiento, las influencias sociales, las creencias religiosas, etc. Krishnamurti distingue bien el modo como afrontamos el dolor físico y el psíquico. El primero es fácil: lo detectamos y ponemos inmediatamente remedio si lo tiene. Aunque hace observar que esa inmediatez 16
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KRISHNAMURTI, Tradición y revolución, Barcelona: Edhasa, 1989, p. 12.
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con que acudimos al médico denota miedo y falta de realismo. También la enfermedad y el dolor físico contienen un mensaje que es preciso descifrar antes de ir al médico. El dolor es una señal que llama nuestra atención para investigar algo que nos conviene. Pero el verdadero escollo está en el dolor psíquico. Aquí la mente echa mano de los mecanismos más recónditos para eludirlo. Desde los más inmediatos hasta los más sofisticados. Unos más a mano, como la bebida, el sexo y la droga. Otros más elaborados como son tomar el sufrimiento con actitud resignada, cínica, dura, amarga o irritable. También están las racionalizaciones que hacen del dolor un elemento imprescindible de crecimiento, del progreso y hasta del orden del mundo. Un lugar aparte merecen las creencias: «Nunca hemos podido escapar de este ciclo, nunca hemos podido terminarlo y abrirnos camino a través de él; al contrario, todo el mundo occidental rinde culto al dolor. Entre en cualquier iglesia y verá adorar al dolor. En Oriente lo explican mediante varias palabras sánscritas que, realmente, no tienen ningún sentido, como la ley de causa y efecto, por la cual uno sufre, y así sucesivamente» 17.
Krishnamurti rechaza esa especie de divinización que el cristianismo hace del sufrimiento como paso ineludible para la salvación. Como también descarta la ley del karma del hinduismo. Ambos dejan esclavizado al hombre a un yugo terrible. Pero hay una forma de fuga en la que Krishnamurti se detiene especialmente: es el tiempo. «El tiempo lo curará todo», «todo se olvidará, todo pasará». Y así huimos del hecho real del dolor a través del tiempo. O bien vamos al pasado a recordar tiempos mejores que el presente; o imaginamos que el futuro será mejor que este mismo presente: «Ahora bien, para comprender el dolor tenemos que examinar todo el proceso del tiempo. El tiempo es dolor, no sólo el dolor del pasado, sino también el dolor que está involucrado en el futuro —la idea de llegar, la lucha para lograr, la esperanza de que algún día seréis algo, con su inevitable sombra de frustración. Toda esta idea de logro, de llegar a ser algo en el futuro, que es tiempo psicológico, es para mí el mayor dolor— no el hecho de que muera mi hijo, o que mi esposa o mi marido me abandone, o que yo no tenga éxito. Todo esto, me parece, es bastante trivial, si puedo usar esta palabra, que espero no entenderéis mal. Existe un dolor mucho más profundo, que es tiempo psicológico; el pensar que cambiaré en los años futuros; que, con 17
La libertad interior, o.c., p. 101.
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el tiempo, me transformaré, me desprenderé de los hábitos, que lograré la liberación, que adquiriré sabiduría, que hallaré a Dios. Todo esto implica tiempo, y esto, para mí, es el mayor dolor» 18.
Krishnamurti sondea aún más el tiempo como fuga del dolor. Si la mente mira a través de la memoria un hecho que causa dolor: la pérdida de un ser querido, la pobreza…, entonces no actúa directamente sobre ese reto, sino que responde a él desde la memoria, desde el recuerdo. Por tanto, no es una respuesta factual. No es una acción, sino una reacción. ¿Puede uno actuar frente a ese reto sin que haya reacción, sin que haya intervalo de tiempo? El reto que tengo delante: esa carencia, esa depresión, esa tristeza, esa pérdida exigen que no haya intervalo de tiempo. O sea, la acción debe ser instantánea, sin condicionamientos del pasado y sin proyecciones de futuro. Se trata, pues, de prescindir de nuestros condicionamientos personales, religiosos, culturales…; prescindir de esa cadena temporal de causas y efectos y actuar frente al reto del dolor sin intervalo de tiempo. No hace falta haber tenido algún dolor en lo inmediato. Ahí está el enorme dolor de la humanidad entera. Si uno responde conforme al condicionamiento personal, se halla preso en una acción al tiempo. Éste es el responsable del sufrimiento. 2.4.
La comprensión del dolor
Como acaba de verse, hay muchas vías de escape, pero sólo hay un modo de enfrentarse al dolor. Ese único modo es hacerlo sin resistencia, sin movimientos de fuga. Es preciso permanecer enteramente con el dolor, no deseando hallarse fuera de el. Para poder verse libre de él, hay que prestarle plena atención, sin juzgar ni optar: observarlo, aprender acerca de el, conocer sus íntimas intricaciones. Entonces se le perderá el miedo. Los escapes y explicaciones no sólo no terminan con el dolor, sino que gastan inútilmente su energía. Ésta ha de ser empleada con una tremenda atención. Krishnamurti ve ahora el dolor en sí mismo como algo valioso, que es preciso mirar con detenimiento. Lo compara con una joya. Se trata, pues, de observar atentamente el dolor, sin aceptarlo ni rechazarlo. En realidad no podemos «hacer» nada ante él: 18
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Tragedia del hombre y del mundo, o.c., p. 185.
SUFRIMIENTO, COMPASIÓN Y SENTIDO EN LA ENSEÑANZA DE KRISHNAMURTI
«¿Por qué he de aceptar el dolor? Esa es sólo otra actividad superficial de la mente. No quiero aceptar el dolor, ni atenuarlo, ni escapar de él. Quiero comprender el dolor, quiero ver qué significa, quiero conocer la belleza, la fealdad, la extraordinaria vitalidad que tiene. No quiero convertirlo en algo que no es. Aceptando el dolor, o escapando de él, o abordándolo con un concepto, con una fórmula, no estoy atendiéndole. De modo que una mente que quiera comprender el dolor no puede hacer nada con respecto a él. Es porque siempre hemos hecho algo sobre él por lo que todavía estamos en dolor» 19.
Krishnamurti subraya esta pasividad ante el dolor que tanta incomprensión y desasosiego causa en la mentalidad occidental. Insiste porque es un punto crucial: «El dolor debe ser comprendido y no ignorado. Ignorar es dar continuidad al sufrimiento; ignorar es escapar del sufrimiento. Para comprender el sufrimiento es necesario acercarse a él en forma experimental. Experimentar no es buscar un determinado resultado. Si Ud. busca un resultado predeterminado, el experimento no es posible. Si procura superar el sufrimiento, lo cual es condenarlo, entonces no comprende el proceso total; cuando trata de sobreponerse al sufrimiento, no debe haber ninguna acción positiva de la mente para justificarlo o superarlo; la mente debe ser enteramente pasiva, silenciosamente vigilante, de modo que pueda seguir sin hesitación las revelaciones del dolor. La mente no puede seguir la historia del dolor si está atada a una esperanza, a una conclusión o un recuerdo. Para seguir el rápido movimiento de lo que es, la mente debe estar libre: la libertad no se obtiene al final, es necesario que exista en el comienzo mismo» 20.
En este sentido, Krishnamurti resalta que el dolor pide, para ser comprendido, estar inmune de cualquier acción, intención o motivo; estas cosas impiden su comprensión. El dolor no puede comprenderse si existen motivos en torno suyo. Eso determinaría la acción sobre él, sería una reacción. Entonces, despojado de recuerdos, condicionamientos, pensamientos y motivos, del dolor ¿qué queda? Mirarlo en completo silencio. Tragedia del hombre y del mundo, o.c., pp. 195-196. KRISHNAMURTI, Comentarios sobre el vivir, 1.ª parte, Buenos Aires: Kier, 1994, pp. 218-219. 19
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PENSAR LA COMPASIÓN
¿Qué ocurre cuando se ha hecho ese silencio? Que se establece una comunión con el dolor. Más aún: una comunión amorosa. Sin amar no se puede comprender: «La mayoría de nosotros no está en comunión con nada. No estamos en comunión directa con nuestros amigos, con nuestra esposa, con nuestros hijos […]. Para comprender, pues, el dolor, uno debe amarlo, ¿no es así? Es decir, debe estar en comunión directa con él. Si usted quiere comprender algo —a su vecino, a su esposa, o a alguna relación—, si quiere comprender algo completamente, debe estar cerca de ello. Debe llegar a ello sin reparo alguno, sin prejuicio, condena ni repulsión; debe mirarlo, ¿verdad? Si yo quiero comprenderlo a usted, no debo tener perjuicios a su respecto, debo ser capaz de mirarlo, no a través de las barreras, de las pantallas de mis prejuicios y condicionamientos. Tengo que estar en comunión con usted, lo cual implica que debo amarlo. De igual manera, si quiero comprender el dolor, debo amarlo, debo estar en comunión con él» 21.
En esa comprensión y amor sobran las palabras; éstas impiden la comunión directa. Sólo cuando estoy en comunión con el dolor, puedo comprenderlo. Y en esta comunión, ¿qué sucede? La comprensión espontánea del dolor. Caen las barreras y uno siente y percibe que es el dolor: «Jamás decimos: “veamos qué es eso que sufre”. Y no lo podéis ver por imposición, por disciplina. Habéis de mirar con interés, con espontánea comprensión. Entonces veréis que lo que llamamos sufrimiento y dolor, así como lo que evitamos y la disciplina, todo se ha desvanecido. Si en mi relación con el sentimiento no lo considero como “algo” aparte de mí, no hay problema. Pero en el momento que lo considero como “algo” separado de mí, sí que hay problema. Mientras trato el sufrimiento como algo fuera de mí —sufro porque he perdido a mi hermano, porque no tengo dinero, por esto, por aquello—, establezco una relación con ese “algo”, y esta relación es ficticia. Pero si soy esta cosa, si veo el hecho, entonces todo se transforma, todo tiene un significado diferente. Entonces existe atención total, atención integrada; y aquello que se considera en su totalidad se comprende, y se disuelve, y así no hay temor, y, por lo tanto, la palabra “sufrimiento” resulta inexistente» 22. 21 22
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KRISHNAMURTI, El libro de la vida, Madrid: Edaf, 31 de julio de 1996. KRISHNAMURTI, La libertad primera y última, Barcelona: Kairós, 1996, p. 179.
SUFRIMIENTO, COMPASIÓN Y SENTIDO EN LA ENSEÑANZA DE KRISHNAMURTI
Este es el punto nuclear. Por eso Krishnamurti insiste tanto en él. Es una vez más la realización de ese postulado que Krishnamurti aplica continuamente: el observador es lo observado, el sujeto es el objeto. El sufrimiento no es diferente del que sufre. Cuando el observador dice «yo sufro», se ha separado a sí mismo del sufrimiento; de modo que no se ha aproximado a él en absoluto. ¿Puede uno no escabullirse del sufrimiento, sino acercarse a él con la máxima proximidad? Eso significa entonces que uno es el sufrimiento. El hecho es que somos el sufrimiento. Cuando hay esta identidad entre el sufrimiento y el sujeto que sufre, el planteamiento cambia radicalmente. Así carece de sentido preguntar por causas y evadirse del dolor. Entonces puede seguirse el curso de éste. Para Krishnamurti es difícil llegar a este punto: no escapar del dolor: éste soy yo; no puedo huir de mi; no puedo violentar el proceso. ¿Qué ocurre entonces?: «Cuando haya dolor, permanezcan con él sin un solo movimiento del pensar, de modo que la totalidad sea dolor. La totalidad del dolor no significa que yo experimento dolor, significa que soy el dolor —y entonces ello no involucra fragmentación alguna—. Cuando existe esa totalidad del dolor, sin ningún movimiento de escape, entonces el dolor se marchita y muere» 23.
Cuando uno es completamente el dolor, entonces no existe fragmentación e, igual que cualquier otro proceso vivo, el dolor nace, se desarrolla y muere. 2.5.
Terminación del dolor
Krishnamurti sigue escrupulosamente el proceso que termina con la disolución del dolor. Para ello sigue su intencionalidad sin añadir elementos ajenos. Y así previene contra esa toma de postura occidental, tan cercana al cristianismo, que quiere transformar el dolor en gozo. Para él lo importante es la comprensión misma del dolor, que es la que lo disuelve. Ahora Krishnamurti se atreve a aventurar lo que sucede cuando se diluye el dolor. ¿Qué viene después? Cuando el dolor llega a su fin se abre una inmensidad: 23
La madeja del pensamiento, o.c., p. 75.
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PENSAR LA COMPASIÓN
«Y si usted penetra en ella paso a paso, encontrará que hay una terminación del dolor, una terminación real, no verbal, no la terminación superficial que llega a través del escape, de la identificación con un concepto o del compromiso con una idea. Entonces encontrará que no hay nada que proteger, porque la mente está por completo vacía y ya no reacciona en el sentido de intentar llenar ese vacío; y cuando todo el dolor ha llegado de este modo a su fin, habrá usted emprendido otro viaje, un viaje sin comienzo ni final. Hay una inmensidad que está más allá de toda medida, pero uno no puede penetrar en ese mundo si no hay una terminación total del dolor» 24.
A su vez, esa inmensidad despierta en nosotros una pasión. Pero no se trata aquí de la pasión como algo instintivo, sino de la pasión como participación en una energía inmensa. La pasión es la llama del dolor. Esa llama sólo se despierta cuando se ha agotado el dolor, cuando éste ha sido reducido a ceniza. Cuando no hay resistencia ni movimiento para escapar del dolor, emerge la llama de la pasión: «Cuando la energía no se disipa mediante el escape, esa energía se convierte en la llama de la pasión. Compasión significa pasión por todo. La compasión es la pasión por todo» 25.
3.
EL ACCESO A LA «OTRA ORILLA»: EL AMOR Y LA COMPASIÓN
Krishnamurti ha descrito el itinerario que conduce a un nuevo ámbito. Es el ámbito de la energía, de la belleza, del misterio; y su contenido es la inteligencia el amor y la compasión. Pero el final de ese itinerario no conduce inmediatamente a ese ámbito de lo sagrado. Krishnamurti lo llama «la otra orilla». Hay un hiato por medio. Lo cual genera en nosotros la dificultad de poder acceder. 3.1. La dificultad de acceder a la «otra orilla»: «la puerta está a punto de abrirse, pero no se abre» La superación del yo y el sufrimiento parece conducirnos a un ámbito nuevo; pero se constatan dificultades a la hora de traspasar el um24 25
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Tragedia del hombre y del mundo, o.c., pp. 190-191. Tradición y revolución, o.c., p. 16.
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bral. Muchísimos oyentes de Krishnamurti se ilusionaban con llegar a un mundo nuevo, a una vida plena de libertad. Pero algo lo impedía. Algunos de sus seguidores lo expresaban de forma palmaria: «Escuchando a Krishnamurti durante años, uno siente que la puerta está a punto de abrirse, pero no se abre. ¿Hay algo que nos inhibe? Muchos de nosotros hemos tenido este sentimiento de que estamos ante un umbral. Quizás es que, tenemos miedo de abrir la puerta por lo que podríamos encontrar detrás de ella» 26. Krishnamurti admite que, después de ejercitar la inteligencia y la razón, de observar nuestra vida cotidiana, sus oyentes se encuentran con un obstáculo que bloquea el paso. Y ello a pesar de la diligencia y seriedad con la que ha trabajado. Sensación, pues, de no poder ir más lejos; de que la vida es terriblemente limitada. ¿Qué hacer? Krishnamurti compara este estado con el de un brote que no acaba de convertirse en flor: «¿Es usted como el brote que se ha abierto paso a través de la tierra, y el Sol ha brillado y continúa brillando sobre él, pero el brote jamás se abre para convertirse en una flor? ¿Es usted así?» 27.
Este estado es como haber llegado a un cierto punto donde no se está enteramente ni en este mundo ni en el «otro»; uno está en medio, a mitad del camino. Sería indispensable dar un salto. Krishnamurti dice que esta situación «según la terminología cristiana, está esperando que la gracia descienda sobre usted» 28. Krishnamurti concreta el problema: se trata de pasar a otra dimensión, a vivir en «lo otro». Y para explicarlo toma como marco de referencia la educación. En este sentido nos encontramos, por un lado, en este mundo tradicional en el que nos hemos movido siempre; podíamos llamarle «esta orilla». El enfoque que ha imperado en él ha sido el tradicional: «Decíamos, ¿no es así?, que hasta ahora el enfoque que el hombre le ha dado a la educación, a la vida, a todas las cosas, ha seguido las directrices tradicionales: el bien y el mal, debe hacerse esto y eso no debe hacerse, esto está bien y esto está mal. Estuvimos intentando ver si había un acercamiento a la educación, a la vida, a todo desde un punto de vista totalmente distinto, desde 26 27 28
KRISHNAMURTI, Fuego en la mente, Buenos Aires: Kier, 1997, p. 349. Ibid., p. 350. Ibid., p. 351.
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una dimensión del todo diferente» (Gstaad, Suiza, 30 de julio de 1974) 29.
El problema es que cualquier hombre, y por supuesto, el educador, debe estar impregnado de esa «otra dimensión» para poder trasmitirla allá donde esté. Nuestra responsabilidad no es fundamentalmente ante nuestra profesión, ante la sociedad, etc., sino ante «lo otro». La dimensión tradicional, la de «esta orilla», ha seguido el camino de las normas, las reglas, el seguimiento de otros, etc. Con lo cual, ha cercenado la creatividad, la personalidad y así hace hombres seguidores, esclavos, sin posibilidad de renovación y cambio. Resulta claro que la orientación tradicional es un desperdicio de energía. «Lo Otro» en cambio posee abundancia de una energía de cualidad diferente. Esto es lo que hay que saber plasmar en los diversos ámbitos de la vida. Cuando uno se encuentra en esa dimensión es como una llama. Y los campos tradicionales no son una llama. Dice Krishnamurti que «si dos o tres se reúnen siendo responsables ante “lo Otro”», entonces «lo Otro» estará presente 30. La resonancia evangélica de esta postura salta a la vista: «Donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos». Tales son las palabras de Cristo que, en este sentido, identifican a Cristo con «lo Otro». El problema es que, impregnados de «lo Otro», tenemos que desenvolvernos aquí, en este lado en el que impera la tradición. Y, ¿cómo es eso posible, qué se debe hacer?: «Señor quiero descubrir una vía totalmente distinta. ¿Existe una forma que no sea mediante el ejemplo, la autoridad, la imitación, y sin que su resistencia lo bloquee? Todas ésas son formas tradicionales. Aplicar, cambiar, modificar y ampliar: ésa es la vía tradicional. Todo eso implica premio y castigo. Yo abandono esa manera de enfocarlo porque veo que no tiene ningún valor» 31.
En «lo Otro» no hay problemas de ningún tipo. Y ¿por qué? Porque la Inteligencia de «lo Otro» tiene una tremenda vitalidad. Es una llama que lo quema todo. Cuando lo tradicional queda reducido a cenizas, surge un estado de completo silencio que Krishnamurti compara al silencio del bosque. 29 KRISHNAMURTI, Boletín de la Fundación Krishnamurti Latinoamericana (Barcelona), n.º 54, p. 2. 30 Ibid., p. 4. 31 Ibid., p. 5.
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Esta presencia de algo extraordinario diluye los condicionamientos, la tradición. Vivir en esta dimensión es fulminar los condicionamientos. Pero el acceso a esa presencia, el «paso a la otra orilla» del río, debe hacerlo uno mismo sin ayudas de gurús ni maestros; si no, se estaría suplantado por otro. En el momento en que decido yo solo dar el salto, ya estoy en la otra orilla: «Y he funcionado, esta mente ha operado, sobre esta ribera del río. Y estoy diciendo que si funciona sobre la otra orilla, la cosa se terminó. Y siempre hemos preguntado: ¿Cómo puedo cruzar el río?, lo cual es tradición ser transportado por un barqueo, por un gurú, por un salvador, por un Cristo, por alguien que nos lleve hasta allí. Eso es totalmente tradicional, estúpido; lo abandono. En ese mismo abandono ya estoy allí. Abandono total» 32.
Así pues, hay que pasar a la otra orilla sin preguntar «cómo», el «cómo» es volver nuevamente a la tradición, a esta orilla. Se trata de negar instantáneamente la totalidad de esta orilla tradicional. Krishnamurti aplica esto a la educación diciendo que una comunidad que vive en esta dimensión, disuelve los condicionamientos de los estudiantes. Y ello es debido a la presencia de esa tremenda energía en la que viven o deben vivir los educadores. Krishnamurti se lo está exponiendo a la comunidad educativa de Brokwood que lleva su nombre. Krishnamurti se aplica esto a sí mismo en presencia de los educadores a quienes se dirige: él se tiene a sí mismo por un mero vehículo de «lo Otro». Gracias a él, otros tienen acceso a esta nueva dimensión. Pues eso mismo han de ser los educadores: trasmisores de esa inmensa energía. Pero estemos donde estemos, cualquiera que sea la ribera en que nos encontremos, todavía tenemos que desenvolvernos dentro de un cierto volumen de tradición. Estamos inmersos en el mundo que nos toca vivir; y, aunque hayamos tocado la presencia de «lo Otro» y estemos impregnados de su energía, tenemos que llevar la vida que nos ha asignado el destino. Pero, si estoy en la otra orilla, tendré en esta los problemas que sean, pero actuaré desde la otra, impregnando ésta. Esa es la tarea creativa. A mi me consume «la Otredad», ardo en ella. Entonces, haga lo que haga y esté donde esté, habrá una irradiación de presencia y energía a través mío. Y eso contagiará e invitará a otros. Se trata pues de propagar la llama a través de nuestra vida por escondida y sencilla que ésta sea. 32
Ibid., pp. 9-10.
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3.2. El amor Krishnamurti ha hablado largo y tendido de la «otra orilla», de «lo otro», de la nueva dimensión. Es hora de abordar el contenido concreto de esa nueva dimensión. Y, para hacerlo, es preciso tomar de nuevo el hilo conductor al que nos había llevado la consideración sobre el pensamiento, el yo y el sufrimiento. En la trascendencia de ellos se accedía a «lo Otro» que era Inteligencia, Energía infinita, Belleza y Misterio; pero, sobre todo, amor, compasión y bienaventuranza. Centrándonos en estas tres últimas cosas, abordemos la primera de ellas: el amor. Este tema ofrece una aparente contradicción: todo el mundo está de acuerdo en que el amor es el valor supremo que resolvería nuestros problemas. Pero no existe acuerdo en lo que realmente es; se confunde con otras muchas cosas y, por consiguiente, estamos envueltos en la confusión. Existe el acuerdo de que el amor resolvería nuestros conflictos, haría más feliz la vida sobre la tierra, nos llevaría a la fraternidad… Las religiones, filosofías, las costumbres, la moral, comparten la idea de que el amor es el valor supremo, pero lo corrompemos, lo destruimos. Comenzando por la palabra misma vemos que está cargada y corrupta. Las revistas, los periódicos, el cine, etc., la utilizan en sentidos diferentes según sus conveniencias: «¿Qué es el amor? Esta palabra está tan cargada y corrompida que a duras penas puedo usarla. Todo el mundo habla de amor, todas las revistas y periódicos, todos los misioneros hablan interminablemente del amor. Amo a mi país, amo a mi rey, amo algún libro, amo esa montaña, amo el placer, amo a mi esposa, amo a Dios. ¿Es el amor una idea? Si lo es, se puede cultivar, nutrir, atesorar, llevar de acá para allá, alterar de cualquier manera que lo desee. Cuando usted dice que ama a Dios, ¿qué significa eso? Significa que ama una proyección de usted mismo vestida con ciertas formas de respetabilidad según lo que usted considera noble y santo» 33.
¿Qué es el amor? ¿Cómo averiguar en qué consiste? Se han dado muchas definiciones de él. Se le ha confundido con el placer, el deseo, el apego, el sentimiento, etc. Se le ha dividido en muchas clases: humano-divino, personal-impersonal… Ante todo esto, Krishnamurti adopta la denominada postura «negativa» para acercarse a él. Tenemos demasiadas ideas sobre el amor. Por tanto, debemos liberarlo de tantas opinio33
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KRISHNAMURTI, Limpia tu mente, Barcelona: Martínez Roca, 1999, pp. 99-100.
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nes sobre él. Y averiguar por nosotros mismos. También hay que prescindir de nuestros puntos de vista sobre el tema. En fin, dejar todo lo que no es el amor porque quizá así se descubra lo que es. Pues bien, emprendiendo esta vía negativa, Krishnamurti dirá que en, primer lugar, el amor no es placer ni apego; esta confusión es tan corriente que está a la orden del día. En esta misma línea, Krisnamurti va rechazando esas identificaciones que se han hecho del amor con la posesión y los celos; más aún, el amor no es gratificación, ni uso, ni costumbre. Tampoco es respeto, ni siquiera deber. Pero Krishnamurti se centra en tres intentos de identificación que tienen una especial importancia y que están siendo objeto de reflexión en esta investigación. En primer lugar, el amor no es fruto del pensamiento, de la mente: «El pensamiento es fragmentario, limitado; el pensamiento no puede resolver el problema de lo que es el amor, y no puede cultivar el amor. Cuando uno crea una abstracción con el pensamiento, se aleja de “lo que es”. Ese movimiento de abstracción se convierte en un estado conforme al cual uno vive; por lo tanto, ya no vive de acuerdo con los hechos. Eso es lo que uno ha estado haciendo durante toda su vida; pero uno jamás sabrá mediante la abstracción, lo que es el amor; nunca conocerá la inmensa belleza, profundidad y significación del amor» 34.
Si uno observa, ve que esas relaciones que llamamos amor se reducen a pensar, pensar y pensar; calculamos, juzgamos, sopesamos. Eso no es amor y justamente, lo que nos libera de ello es el amor. Uno no puede pensar acerca del amor; podrá pensar en la persona amada, pero no en el amor. El pensamiento, la razón, la lógica, no son amor. En segundo lugar, el amor no proviene del yo. Al contrario, «el amor se manifiesta sólo cuando el yo está ausente». Y ello porque la actividad del yo es buscar gratificación y escapes; huir de la confusión que impera en nuestras relaciones; con lo cual, él se robustece e impide el acceso al amor. Sólo si el yo cesa, puede aparecer el amor. Cuando uno tiene la conciencia de que ama, ya ha surgido la actividad del yo y, por tanto, deja de amar: «Ése es, indudablemente, un importante descubrimiento que hemos de hacer cada uno de nosotros, porque ésa es la puerta hacia el amor; todas las otras puertas son actividades del yo. Donde hay ac34
La totalidad de la vida, o.c., p. 149.
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ción del yo, no hay amor. El amor no es del tiempo. Uno no puede practicar el amor. Si lo practica, entonces eso es una actividad autoconsciente del “yo”, el cual espera obtener, por medio del vivir, un resultado. Así pues, el amor no pertenece al tiempo; no podemos dar con él mediante ningún esfuerzo consciente, ninguna disciplina, ni mediante la identificación, todo lo cual es un proceso del tiempo. La mente, por conocer tan sólo el proceso del tiempo, no puede reconocer el amor. El amor es la única cosa nueva, eternamente nueva. Puesto que casi todos hemos cultivado la mente, que es un proceso del tiempo, que es el resultado del tiempo, no sabemos qué es el amor. Hablamos del amor; decimos que amamos a la gente, que amamos a nuestros hijos, a nuestra esposa, a nuestro prójimo; decimos que amamos a la naturaleza. Pero en el momento en que tengo conciencia de que amo, ha entrado en actividad el “yo”; por lo tanto, eso deja de ser amor» 35.
En este texto, Krishamurti hace ver la incompatibilidad del amor con el tiempo; el amor es intemporal. Y es que el tiempo es el acopio de experiencia atesorada por el yo. El tiempo, en este sentido, es una creación efímera del yo, tan inconsistente como él. Y otro tanto habría que decir del espacio. Éste surge cuando el yo se separa de las cosas. Por eso no puede penetrar en ellas ni, por consiguiente, amarlas. El yo, creando el espacio y el tiempo, se aparta de lo «que es», del amor en este caso. En tercer lugar, el amor excluye el sufrimiento. Krishnamurti insiste mucho en este punto por la presión que ha habido de hacer del dolor una vía imprescindible para llegar al amor. Y como si éste midiera su intensidad por el sufrimiento padecido. En especial señala al cristianismo como religión que más ha divinizado el dolor como señal y prueba de amor. Nada de eso es así para Krishnamurti; sufrimiento y amor son incompatibles: «Sin el cese del dolor, ¿cómo puede haber amor? Extrañamente, hemos asociado el dolor con el amor. Yo amo a mi hijo, y cuando él muere estoy lleno de dolor —dolor que asociamos con el amor—. Y ahora nos preguntamos: Cuando hay sufrimiento, ¿puede de algún modo haber amor? El amor, ¿es acaso deseo, es placer, de modo que cuando ese deseo, ese placer se nos niega, hay sufrimiento? Decimos que el sufrimiento como celos, apego y posesión, forma parte del amor; ése es nuestro condicionamiento, así se nos educa, eso integra 35
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KRISHNAMURTI, Amor, sexo, castidad, Barcelona: Kairós, 2002, pp. 131-132.
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nuestra herencia, nuestra tradición. Ahora bien, el amor y el dolor no pueden marchar juntos. Esta no es una declaración dogmática ni una afirmación retórica. Cuando uno examina en profundidad el dolor y comprende su movimiento, en el que están involucrados el placer, el deseo, el apego y las consecuencias de ese apego, que originan corrupción; cuando uno se da cuenta, sin opción posible, sin ningún movimiento, cuando percibe lúcidamente la naturaleza total del dolor, ¿pueden, entonces, coexistir el amor y el dolor? ¿O el amor es algo por completo diferente?» 36.
Para Krishnamurti, donde hay posibilidad de dolor, no hay amor; eso sería, en todo caso, una forma sutil de posesión o de lástima de si mismo. Antes analizó el dolor cuando se pierde a un ser querido. Allí afloraba la autocompasión que más bien endurece y aísla a uno en sí mismo. Mirando atentamente esos mecanismos que se atribuyen al amor, enseguida aparece por debajo la mano larga del yo dirigiendo la obra. Krishnamurti ha mostrado que el amor no es pensamiento, ni temor, ni dependencia, celos, dominación, placer, apego, deber, lástima de sí mismo, sufrimiento, etc. Entonces, ¿hay algún medio, algún método para acceder al amor? No. Krishnamurti sigue aplicando aquí la vía negativa. La mente puede encontrar el amor sin disciplina, sin coacción, sin esfuerzo, sin maestros, sin libro alguno. Entonces, ¿existe alguna actitud positiva que favorezca el surgimiento del amor? Hay actitudes que lo facilitan, no que lo alcancen positivamente. En primer lugar, la pasión sin motivo: «Me parece que hay una cosa absolutamente necesaria, y es la pasión sin motivo, la pasión que no es el resultado de algún compromiso o adhesión, la pasión que no es lujuria. Un hombre desconocedor de lo que es la pasión nunca conocerá el amor, porque éste sólo puede existir cuando existe un abandono total del yo» 37.
Cuando amamos de verdad, amamos porque sí, sin motivo; si lo hubiera, dejaría de ser amor y sería algo interesado. Cuando amamos a alguien o algo, lo amamos por él mismo, porque es una bendición. Y lo hacemos con todo nuestro ser, apasionadamente. Si hubiera motivos, entonces se haría presente el yo destruyendo el amor. En segundo lugar, el amor aparece sin buscarlo. Si nos empeñamos o esforzamos, tenemos de nuevo al yo haciendo su obra: 36 37
La madeja del pensamiento, o.c., p. 75. Limpia tu mente, o.c., p. 108.
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«Una mente que busca no es una mente apasionada, y encontrar el amor sin buscarlo es la única manera de hallarlo, encontrarlo inadvertidamente y no como resultado de algún esfuerzo o experiencia. Observará que semejante amor no está inmerso en el tiempo, que es al mismo tiempo personal e impersonal, que es único y colectivo. Como una flor cuyo perfume uno puede percibir o pasar por alto» 38.
El amor viene sin buscarlo porque es un don, un regalo. Sólo hace falta sensibilidad para captar que está ahí, exhalando su perfume. Contra lo que se cree normalmente, el amor no puede cultivarse, ni practicarse; estas cosas suponen de nuevo la actividad de la mente y, por tanto, no son amor. Si nada positivo podemos hacer para que llegue, entonces, ¿qué actitud tomar?: «Pero usted no sabe cómo acudir a ese manantial extraordinario… ¿qué hacer entonces? Si no sabe qué hacer, no hace nada, ¿no es cierto? Absolutamente nada. Entonces permanece silencioso por completo en su interior. ¿Comprende lo que eso significa? Significa que usted no busca, no quiere, no persigue, que no hay centro en absoluto. Entonces hay amor» 39.
En definitiva, Krishnamurti no ha definido con exactitud lo que es el amor. Se ha limitado a negar los obstáculos que lo impiden. Basta con negar lo que no es amor para que éste surja. En síntesis, el amor es una bendición que está más allá del pensamiento, del dolor y del yo, especialmente de éste. Viene a nosotros sin pedirlo ni buscarlo: basta con remover los obstáculos. Llega a nosotros sin cultivarlo; con un júbilo que no nos explicamos. Y, cuando somos introducidos en él, amamos todo y se produce la añorada armonía en que consiste la felicidad. 3.1. La compasión El tema de la compasión en Krishnamurti está esencialmente unido al del amor. Ambas realidades son en el fondo lo mismo. Sólo hay una diferencia de matiz: pero la cualidad de ambas es idéntica. Son perspectivas diferentes de ese fondo último de lo real. Antes de seguir 38 39
100
Ibid., p. 108. Ibid., p. 109.
SUFRIMIENTO, COMPASIÓN Y SENTIDO EN LA ENSEÑANZA DE KRISHNAMURTI
adelante, es preciso subrayar la actitud de Krishnamurti al abordar el tema. Es de nuevo la vía negativa que ya utilizó en el tema del amor. Es este un procedimiento bien diferente a como aborda estas cuestiones el pensamiento occidental. Cuando un oyente le pregunta por qué no habla directa y positivamente del amor y la compasión, esta es su respuesta: «Usted pregunta por qué no hablo del amor, de la compasión. ¿Habla la flor acerca de su perfume? Ella simplemente existe. He hablado acerca del amor; pero para mí lo importante no es discutir qué es el amor o qué es la compasión, sino liberar a la mente de todas las limitaciones que impiden el fluir natural de aquello que llamamos amor y compasión. Lo que es el amor, lo que es la compasión, lo sabrá usted por sí mismo cuando su mente y su corazón estén libres de la limitación que llamamos egoísmo, egolatría; entonces lo sabrá sin preguntar, sin discutir. Ahora me formula la pregunta porque piensa que puede actuar de acuerdo con lo que averigüe de mí, que entonces tendrá una autoridad que gobierne su acción. Digo, pues, una vez más, que la verdadera pregunta no es por qué yo no hablo del amor y la compasión, sino más bien qué es lo que impide el vivir natural y armonioso del hombre, la plenitud de acción que es amor. He hablado acerca de las numerosas barreras que obstruyen nuestro vivir natural, y he explicado que un vivir así no implica una acción instintiva, caótica, sino que es un vivir rico y pleno. El vivir rico y natural ha sido obstaculizado por siglos de amoldamiento, por siglos de lo que llamamos educación, la cual no ha sido sino un proceso de fabricar innumerables máquinas humanas. Pero cuando uno comprende el origen de estas obstrucciones y barreras que hemos creado para nosotros mismos a causa del temor generado por nuestra búsqueda de seguridad, entonces se libera de ellas, entonces hay amor. Pero ésta es una comprensión que no puede ser sometida a discusiones. Nosotros no discutimos la luz del Sol. Está ahí, sentimos su calidez y percibimos su penetrante belleza. Sólo cuando el Sol está oculto discutimos a veces la luz del Sol. Lo mismo ocurre con el amor y la compasión» 40.
Este largo texto era necesario para aclarar la posición de Krishnamurti que es esencial en todo su pensamiento, pero especialmente ahora. La verdadera entraña de lo real se nos muestra no queriendo penetrar directamente en ello, sino sólo removiendo los obstáculos. Basta con 40 KRISHNAMURTI, Obras Completas, tomo I, El arte de escuchar (1933-1934), Buenos Aires: Kier, 1994, pp. 32-33.
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eso. Parece sencillo, pero detrás de esta postura está la prodigiosa enseñanza de Krishnamurti. Centrándose ahora en la compasión, dirá que ella adviene cuando el amor se ha hecho pasión. Podría decirse que la compasión es la complección del amor. Vimos que el amor no estaba relacionado con ninguna actividad del cerebro: el pensamiento, el miedo, el ego…, y, sobre todo, el dolor. El amor nace cuando todo aquello ha llegado a su fin. Pues bien, «entonces ese amor mismo se convierte en compasión que es pasión total con su inmensa inteligencia» 41. El tratamiento de la compasión va a seguir el mismo camino que el del amor. La compasión brota cuando se abandona el proceso del pensamiento, pero, muy especialmente, cuando se desvincula del sufrimiento; entonces aparece en su nitidez. La compasión es algo que no pertenece a la mente. Ya se ha visto largo y tendido que la sola actividad del pensamiento conduce a la mecanización, al adiestramiento y búsqueda de seguridad; y así deja intacto el orden de la belleza, la energía ilimitada y el misterio. Ahondando más este aspecto, Krishnamurti muestra cómo surge la compasión cuando la mente se vacía de sus compulsiones, del cultivo de la virtud, las creencias, etc. Estas cosas taponan la fuente de la que emana la compasión con su belleza y bondad. La compasión, como algo ajeno a la mente, no puede ser cultivada expresamente. No es algo motivado. Más bien surge cuando se interrumpe el proceso causal, poniendo fin a la cadena de motivos, ideas, causas y efectos en que nos enzarzamos. Esta cadena funciona en orden a la consecución de un ideal, de un mejoramiento fruto del pensamiento y del ego en una inextricable amalgama. El cambio operado por la compasión no se basa en una causa ni en la necesidad de responder a un reto: «¿Puede la compasión, ese sentido de bondad, ese sentimiento de lo sagrado de la vida, del cual estuvimos hablando la última vez que nos encontramos, puede ser originado mediante la compulsión? Ciertamente, cuando hay compulsión de cualquier forma, cuando hay propaganda o moralización, no hay compasión; tampoco hay compasión cuando el cambio se origina meramente en la necesidad de afrontar el reto tecnológico de tal manera que los seres humanos 41
102
Libertad total, o.c., p. 456.
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sigan siendo seres humanos y no se conviertan en máquinas. Así pues, tiene que haber un cambio sin proceso causativo. Un cambio que tiene su origen en una causa no es compasión; es tan sólo una cosa del mercado. Ése es entonces un problema» 42.
Justamente una de las cosas que Krishnamurti tiene presente en la ruptura del proceso causal es la tradición. Ésta forma parte también del mecanismo determinante que impide la libertad. Libertad y compasión van profundamente unidas. La compasión no requiere una transformación previa, ni la adquisición de esta o aquella virtud para acceder a ella: «Sólo cuando el hombre se siente responsable, es libre, es compasivo. La libertad y la compasión son una sola cosa. Por los últimos cincuenta años —dice Krishnamurti— hemos tratado de ver si unos pocos pueden salirse de la corriente, salirse sin motivo alguno» 43.
Este salirse de la corriente es romper la cadena causal, romper la tradición, para llegar a la fuente nítida que es la compasión. En una conversación que Krishnamurti tuvo con el ex jesuita Illich, abordaron este problema. P. Jayakar deja constancia de las palabras de ambos: «Krishnamurti desarrolló el tema de la compasión. Le preguntó a Illich si veía que la libertad, la compasión y un sentimiento de no pertenecer a cosa alguna, marchaban juntos. Illich dijo que sí, porque el pertenecer a esto o aquello le daba a la gente una sensación de poder; no pertenecer a nada implicaba falta de poder. Según Krishnaji, al pertenecer a algo la gente tenía la idea de estar cambiando, produciendo, actuando. “¿Puede uno decir: ‘no pertenezcamos a nada’, y ver qué ocurre?”» 44.
Pero, retomando el hilo de la cuestión, esa quiebra de la tradición supone una nueva cualidad. Es romper con el pasado y abordar el presente con intensidad. El mismo Krishnamurti, en conversación con sus seguidores, se encara con uno de ellos. Éste, ante la gravedad de un amigo común, que está a punto de morir, cree que la mejor forma de ayudarle es esta: recordarle las enseñanzas de los grandes maestros que vieron lo sublime de esa hora y el modo de encararla. Krishnamurti corta en seco para decir: «lo mejor que se puede hacer con el moribundo es 42 43 44
El libro de la vida, o.c., 28 de noviembre. P. JAYAKAR, Krishnamurti. Biografía, Buenos Aires: Kier, 1989, p. 345. Ibid., p. 345.
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cogerle de la mano, transmitirle la compasión, amarle y compartir internamente su muerte» 45. Esto es: introducirse de lleno en la realidad presente e impregnarla de amor y compasión. Basta de tradición, palabras y elaboraciones conceptuales. La verdadera compasión es la acción del presente: «No entiendo por compasión una cosa que pueda adquirirse. La compasión no es la palabra —ésta es meramente del pasado—, sino que es algo del presente activo; es la acción y no la palabra, el nombre, el sustantivo. Hay una diferencia entre la acción y la palabra. La acción es del presente, mientras que la palabra es siempre del pasado y, por lo tanto, es estática. Uno puede atribuir vitalidad o movimiento al nombre, a la palabra, pero no es lo mismo que la acción, la cual es siempre del presente» 46.
Este es el punto a que se accede cuando el pensamiento con su proceso causativo llega a su fin: un silencio sobre todo eso. Cabe preguntarse ahora si ese ámbito de libertad y compasión es el aspecto sagrado de la vida. Uno sale a buscar y quiere encontrar la belleza de la vida, lo sagrado y se pregunta si hay algo absoluto, un amor incorruptible, una infinita compasión. Krishnamurti ahonda una de sus enseñanzas fundamentales: a la compasión, como a cualquier otra realidad sublime, no podemos ir de la mano de nadie; ninguno puede sustituirnos en ese paso. Hemos de darlo cada uno de nosotros si queremos ser hombres de primera mano, no de segunda —es decir— esclavos. Krishnamurti, habiendo liberado la compasión respecto del pensamiento y sus mecanismos, intenta ahora hacer otro tanto son el sufrimiento. Y este es un hueso duro de roer. Aquí concuerdan las tradiciones oriental y occidental. Para ambas la compasión ha estado siempre vinculada al sufrimiento; de forma que la intensidad de éste exigía en la misma proporción un aumento de compasión. A mayor sufrimiento, mayor compasión. Y Krishnamurti, frente a viento y marea, se propone desvincular ambas realidades. Este es el punto más álgido del problema de la compasión. Para introducirlo, nada mejor que una escueta conversación de Krishnamurti con el citado ex jesuita Illich. Éste, que representa el paradigma común de religiones y filosofías, defiende que el sufrimien45 46
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Ibid., p. 544 El libro de la vida, o.c., 27 de noviembre.
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to es inherente a la condición humana. Va en su destino. Es imposible trascenderlo. Krishnamurti cree que el sufrimiento debe ser erradicado: «Para Illich, el sufrimiento tenía que aceptarse. ¿Por qué, preguntó Krishnaji, “deben los seres humanos sufrir psicológicamente”. “Porque Dios lo ha aceptado”, dijo Illich. Krishnaji se mostraba despiadado en su inquirir. “¿Por qué debe sufrir el hombre?”. Aceptar psicológicamente el sufrimiento, era para el hombre la esencia de su ignorancia. ¿Por qué deben sufrir los seres humanos? ¿Debido a que son ignorantes? ¿Por qué viven en conflicto? ¿Por qué son contradictorios en sí mismos? Illich era igualmente apasionado. Dijo que él creía que el sufrimiento era la condición misma del ser humano. “Ah, de eso se trata”, respondió Krishnaji. Illich sentía la necesidad de reconocer su condicionamiento de una manera plena, lúcida y sensible, y de ser moldeado por este condicionamiento. Pero Krishnaji rehusaba aceptar que el dolor fuera esencial para la condición humana. Las dos mentes estaban frente a frente. Illich preguntó: “¿Qué significa entonces la compasión?”. Como un torrente llegó la respuesta: “Compasión significa pasión por todo; el amor, señor, no sufre”» 47.
Esa pasión por todo adviene cuando el dolor es comprendido y trascendido: «Esa pasión, ese movimiento sostenido de energía, no se disipa por el pensamiento, por ninguna clase de actividad, y esa energía adviene cuando uno comprende el dolor. En la terminación del dolor hay compasión. Esa inteligencia, esa energía, no experimenta depresiones» 48.
Krishnamurti se dispone ahora a dar razón de esas gruesas afirmaciones recién expuestas sobre el sufrimiento. Ha de mostrar los pasos internos hasta llegar a ellas. Y empieza abordando el tema desde la vivencia concreta del dolor. ¿Por qué el amor y, por tanto, la compasión nunca sufre? En un primer momento Krishnamurti vislumbra un halo de vanidad bajo el supuesto sufrimiento que viene de identificarnos con el dolor ajeno. P. JAYAKAR, Krishnamurti. Biografía, o.c., pp. 347-348. Palabras de Krishnamurti recogidas en P. JAYAKAR, Krishnamurti. Biografía, o.c., p. 505. 47
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Pero luego intenta llegar al fondo de la cuestión que es éste. El verdadero móvil del sufrimiento es la posesividad. Aquí es donde está el meollo del problema: «Cuando usted tiene compasión no sufre. La compasión es como el perfume de una flor. Sufrimos porque ansiamos un resultado; es así cuando usted dice: “Siento compasión por la persona que está sufriendo; quisiera que mejorara”. En otras palabras, usted desea un resultado para su compasión. No es que yo no quiera que la persona mejore; personalmente hago cuanto puedo por ayudarla a que está mejor, pero en eso no hay sufrimiento. Usted sufre cuando hay un instinto posesivo. Los muchos que hoy me escuchan, si mañana me enfermara, no sufrirían, porque no me poseen. Pero si yo fuera el marido o la esposa de ustedes, entonces habría sufrimiento, porque les pertenecería. La compasión está libre de dolor porque no es posesiva» 49.
Después de esto, Krishnamurti aborda el ineludible problema del sufrimiento a gran escala. El sufrimiento de la Humanidad entera. Ahí está como una nube abigarrada que descarga cotinuamente sobre nosotros. ¿Cómo disipar esa nube? Ya ha dado bastante cuenta de los mecanismos individuales. Eliminación del proceso del pensamiento después del cual se produce claridad. Pero ¿qué hacemos para ayudar a eliminar el sufrimiento de la humanidad entera? Él lo tiene muy claro: la conciencia de cada uno es la conciencia humana. Y cuando ese cada uno erradica el sufrimiento de su conciencia, erradica también el dolor de la Humanidad. Sin romper la estructura del método negativo, Krishnamurti señala ahora algunos rasgos positivos de la compasión. Es una pequeña concesión a nuestra menesterosidad de conocimiento. En primer lugar, la compasión es una cualidad diferente y superior al conocimiento intelectual; en contacto con ella, el ser humano llega a su plenitud. Así le dice Krishnamurti a una de sus más fieles seguidoras, Pupul Jayakar: «Usted ha cultivado, si puedo indicarlo, el intelecto —el intelecto con su arrogancia— y ha descuidado la otra parte de ello, que es amor, compasión. Naturalmente, uno no puede ni debe cultivar el amor, pero tiene que estar muy atento a esto» 50. La compasión, una vez más, es un don que se nos regala gratuitamente, con tal de que nosotros obviemos los obstáculos, abramos la puerta. Pero su hálito nos lleva a la plenitud. 49 50
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Obras completas, o.c., tomo I, p. 116. P. JAYAKAR, Krishnamurti. Biografía, o.c., p. 361.
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Justamente y sin pretenderlo, de Krishnamurti emana la compasión de modo continuo siendo él plenamente consciente de que su persona es mero vehículo de transmisión, no fuente de la compasión. Ésta no es una identificación con el dolor ajeno, sino una fuerza que cura las heridas. Luego una segunda cualidad de la sensación que a los occidentales nos resulta incomprensible: la impersonalidad. La compasión es universal, no es algo individual. Hay un momento en un coloquio entre Krishnamurti y Jayakar en que ésta constata que de Krishnamurti individuo queda cada vez menos. Al final, prácticamente nada. Él es solamente el espejo de la compasión universal que actúa a través suyo. Así lo corrobora Jayakar: «Cuando dejé la habitación, la pregunta volvió a surgir en mi mente: ¿Quién es Krishnamurti? ¿Cuál es su gotra, su linaje? De la pregunta emergió la respuesta: Toda la humanidad. Porque en todos los seres humanos está la capacidad de abrirse paso a través del cautiverio; de pertenecer al linaje de la compasión impersonal» 51.
Pero ascendiendo en esta escala impersonal, aparece, en tercer lugar, otro carácter de la compasión. Es energía ilimitada, pasión sin límites. Lo viene diciendo una y otra vez, identificando la compasión con la energía, el amor y la inteligencia: «En primer lugar, hay una energía tremenda, una energía sin límites; no la energía generada por el pensamiento, no la energía nacida de este conocimiento, sino una clase totalmente distinta de energía; y entonces, esa energía actúa. Esa energía es compasión, es amor. Ese amor y esa compasión son inteligencia, y esa inteligencia actúa» 52.
En este texto, Krishnamurti deja sobradamente claro algo que viene repitiendo y que es el hilo conductor de este trabajo: que para que la compasión aparezca tienen que ser preteridos el pensamiento, el dolor y el ego. Por eso también, y este es otro carácter de la compasión, ésta es «nada», en el sentido de que lleva consigo el vacío de todos esos viejos mecanismos. Después de todo este recorrido, bien puede justificarse el que aparece como último rasgo de la compasión. Ella es el verdadero medio para abordar los males del mundo. Según Krishnamurti, estamos desperdiciando la vida que se nos ha dado. Sólo queremos realizarnos, ascender, competir. Y así hemos multipli51 52
P. JAYAKAR, Krishnamurti. Biografía, o.c., p. 548. Fuego en la mente, o.c., p. 368.
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cado el dolor, el miedo y el ansia de placer. Hemos distorsionado esa joya que es la vida creando odio, pobreza y violencia. He aquí sus palabras: «Vayan a la luna, vivan bajo el mar, trasplanten el corazón humano; sin compasión, los problemas de la existencia humana habrán de continuar. ¿Podemos observarlo todo con ojos que nunca han sido manchados, que nunca se han estrechado con dura indiferencia? Para esto, para ver lo total, se requiere una cualidad de la mente por completo distinta» 53.
Hay dos fuerzas continuamente operando: el bien y el mal. Si el bien no detiene la propagación del mal, el mundo perecerá. Para Krishnamurti, bien y mal están siempre presentes. Mientras más difícil sea para el bien y la compasión funcionar, tanto más estará el mal abriendo una grieta para establecerse en el mundo. Sólo pues la compasión puede ganar la batalla definitiva en esta decisiva lucha. 3.4. La experiencia de bienaventuranza Después de todo esto, y a sabiendas de que pocos hombres pueden acceder a ello, Krishnamurti describe ahora ese ámbito de la «otredad», de la «otra orilla». Él es consciente de que son muy pocos los hombres que llegan a esa cualidad nueva. Su vida y su enseñanza están encarriladas a facilitar esa vía a cualquier ser humano que lo intente. Pero sabe de su dificultad y por eso habla dubitativamente de este estado. Intenta hacer un servicio, no trata de imponer nada. No es posible expresar la vivencia y la realidad que superan nuestro habitual desenvolvimiento. Krishnamurti, desde muy joven, vislumbró y experimentó el acceso a ese mundo lleno de energía y de misterio. En su juventud, tuvo las primeras experiencias. Luego aquello sería moldeado conforme a ciertos acontecimientos que marcaron su existencia. Pero durante su estancia en Ojai (California), en pleno proceso de trasformación de la conciencia, a la edad de veintisiete años, relata su vivencia por escrito para dar cuenta de ella a la presidenta de la Sociedad Teosófica. Era agosto de 1922: «Frente a mí estaba mi cuerpo y sobre mi cabeza vi la Estrella brillante y clara. Pude entonces sentir las vibraciones del Señor Buda; contemplé al Señor Maitreya y al Maestro K. H. Era muy di53
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P. JAYAKAR, Krishnamurti. Biografía, o.c., p. 357.
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choso, estaba en calma y en paz. Aún podía ver mi cuerpo, y yo flotaba suspendido cerca de él. Había una calma muy profunda tanto en el aire como en mí mismo, la calma que existe en el lecho de un lago profundo e insondable. Como el lago, yo sentía que mi cuerpo físico con su mente y sus emociones, podía ser agitado en la superficie, pero que nada, absolutamente nada, podría ya turbar la quietud de mi alma. La presencia de los poderosos Seres permaneció conmigo por algún tiempo y después Ellos desaparecieron. Yo era supremamente bienaventurado por haberlos visto. Nada podría ya jamás ser igual. He bebido en las puras y transparentes aguas que manan de la fuente de la vida y mi sed fue aplacada. Nunca más podría estar sediento, nunca más podría hallarme en la total oscuridad. He visto la Luz. He tocado la compasión que cura todo dolor y sufrimiento; ello no es para mí mismo sino para el mundo. He estado en la cumbre de la montaña y he contemplado fijamente a los poderosos Seres. Nunca puedo ya estar en completa oscuridad, he visto la gloriosa luz que cura. Me ha sido revelada la fuente de la verdad y las tinieblas se han disipado. El amor en toda su gloria ha embriagado mi corazón; mi corazón jamás podrá cerrarse. He bebido en la fuente de la Felicidad y de la eterna Belleza. ¡Estoy embriagado de Dios» 54.
Este texto fue escrito cuando Krishnamurti aún no había pasado la prueba de fuego que fue la inesperada muerte de su hermano Nytia. Después de ésta, algunas de las vivencias expuestas entraron con crisis. Sin embargo, mantuvo intacta la vivencia de una compasión única y universal. Ésta se situaba más allá de esos dioses domésticos citados en el texto. El núcleo de esa vivencia iba a permanecer incólume el resto de su vida. A lo largo de su existencia, Krishnamurti fue dando cuenta de las modulaciones de esa vivencia y de su contenido. Sintió esa presencia de la «otredad», de lo divino, de manera constante, pero intermitente. El espíritu sopla donde quiere. Pero viene y va. Y es preciso dejarle venir y dejarle marchar. No retenerle. Y así lo describe muchas veces a lo largo de su obra. En este texto aparecen las claves interpretativas de la experiencia de «lo otro». Llega de repente, lo impregna todo, a uno mismo y al mundo, a las cosas que le rodean. Pero cada vez que aparece, lo hace de manera nueva, con cualidad distinta. Es decir, no vale acostumbrarse a él; 54 Archivos de la Sociedad Teosófica, Adyar, Madrás, recogido en P. JAYAKAR, Krishnamurti. Biografía, o.c., p. 62.
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porque entonces lo inmovilizaríamos, lo convertiríamos en algo estático, inmóvil. En ese caso, nuestra adhesión a él sería otro apego más. Y la libertad quedaría obstruida. Krishnamurti es contundente en este sentido cuando vienen a consultarle individuos que han tenido experiencias místicas. Quieren repetirlas; fueron dichosos en algún momento y aquello se fue. Y vienen a que Krishnamurti les ayude a recuperar aquella experiencia. Pero no es posible vivir ésta de nuevo. Hay que dejarla ir. Y volverá o no volverá; eso poco importa. Esto no había forma de hacérselo entender. Y algunos se molestaban y hasta se escandalizaban de él. Se le acerca un día un hombre joven, prestigioso padre de familia y hombre de negocios y le relata su experiencia: «Hace algún tiempo tuve una experiencia muy notable, y como nunca hasta ahora he hablado de ella a nadie, me pregunto si seré capaz de explicárosla a vos; espero que sí, porque no puedo acudir a ninguna otra persona. Fue una experiencia que arrebató por completo mi corazón; pero se ha disipado, y ahora sólo tengo el vacío recuerdo de ella. Tal vez podáis ayudarme a recuperarla. Os contaré, lo más ampliamente que pueda, qué bendición fue. Yo he leído sobre estas cosas, pero siempre se trataba de palabras vacuas que apelaban sólo a mis sentidos; mas lo que ocurrió fue más allá de todo pensamiento, más allá de la imaginación y del deseo y ahora lo he perdido. Os ruego me ayudéis a recuperarlo» 55.
Este hombre sigue diciendo que aquello le llenó de felicidad; duró un par de días, pero se disipó y no volvió a suceder. Daría su vida por volver a vivirlo. Lo intentó por todos los medios, pero el hecho es que no volvió. Krishnamurti coge el toro por los cuernos y va directo al núcleo del problema. He aquí el coloquio que mantienen ambos y que no deja lugar a dudas: «Así que aquí estoy, concluyó diciendo. “Daría todas las cosas del mundo, mi vida y todas mis posesiones, para vivir de nuevo en aquel mundo. ¿Qué tendré que hacer?”. Vino a vos, señor, sin invitación. Vos nunca lo buscasteis. Mientras lo estéis buscando, nunca lo tendréis. El deseo mismo de vivir de nuevo en aquel estado extático está impidiendo la nueva y fresca vivencia de la bienaventuranza. Ya veis lo que ha pasado: habéis tenido aquella experiencia, y ahora, estáis viviendo con el muerto recuerdo de ayer. La memoria de lo que pasó impide lo nuevo. 55
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Comentarios sobre el vivir, o.c., 2.ª parte, pp. 116-117.
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“¿Queréis decir que debo apartar y olvidar todo lo que ha sido y continuar con mi mezquina vida, en inanición interna de día a día?”. Si no miráis atrás y pedís más, cosa que es una ardua tarea, entonces tal vez esa misma cosa sobre la cual no tenéis dominio actúe como ella quiera. La codicia, aun por lo sublime, engendra dolor; el afán por lo más abre la puerta al tiempo. Esa bienaventuranza no puede adquirirse mediante ningún sacrificio, mediante ninguna droga. No es una recompensa, un resultado. Viene cuando quiere; no la busquéis. “Pero ¿fue aquella experiencia real, fue de lo más elevado?”. Queremos que otro confirme, que nos asegure de lo que ha sido, y así encontramos refugio en él. El hecho de que se nos afirme con certeza o se nos asegure lo que ha sido, aunque fuera lo real, refuerza lo irreal y engendra ilusión. Traer al presente lo que es pasado, placentero o doloroso, es impedir lo real. La realidad no tiene continuidad. Es de instante en instante, atemporal e inmensurable» 56.
En este texto aparece condensada la enseñanza de Krishnamurti al respecto. Es preciso hacer negativamente lo posible para que venga la bendición. Es decir, remover los obstáculos del pensamiento, del egoísmo, del dolor y, sobre todo de la búsqueda. No hay nada que buscar. Si ello ha de venir, será de forma gratuita, sin esperarlo. Y, cuando venga, gozarlo en el momento presente y dejarlo marchar. Es decir, vivir eso y lo demás de instante en instante. Así lo pide nuestra condición mortal que es deviniente. Es decir, es preciso vivir y morir continuamente sin aferrarse a algo por divino que sea. Hay, pues, que vivir de nuevo cada día, muriendo a lo que ha sido ese mismo día. Todavía insiste Krishnamurti en el falso sentido de la búsqueda para no dar pasos en falso. En Occidente tenemos metido en la médula que hay que esforzarse continuamente, buscar, buscar… Esto es necesario en el orden científico, técnico y profesional. Pero en el ámbito psicológico, moral y espiritual es contraproducente. Un joven profesor universitario se acerca a Krishnamurti. Así le describe su experiencia: «He conocido diversas alegrías: el gozo del amor conyugal, el de la salud, el del interés y el de la buena camaradería. Como soy profesor de literatura, he leído extensamente y me complazco en los li56
Comentarios sobre el vivir, 2.ª parte, o.c., pp. 119-120.
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bros. Pero he visto que todas las alegrías son fugaces por naturaleza; desde la más pequeña hasta la más grande, todas pasan con el tiempo. Nada de lo que toco parece tener permanencia alguna, y aun la literatura, el más grande amor de mi vida, empieza a perder su perenne gozo. Me parece que tiene que haber un manantial permanente de todo gozo, mas, aunque lo he buscado intensamente, no lo he hallado» 57.
El reto que Krishnamurti lanza a este profesor universitario es que se atreva a ver que el verdadero gozo no está en instalarse de modo permanente en un estado beatífico ya conseguido; está en lo transitorio, en ese intenso presente que, una vez vivido, se va, es decir, muere. Por eso nuestra vida presente es mezcla de vida y muerte. Una última precisión expone Krishnamurti acerca de la «otredad». Su energía es infinita y, por consiguiente, desborda nuestros moldes. Nosotros quisiéramos retenerla, dirigirla, para nuestra complección. Pero ella rompe esos mecanismos y nos invita con ello a la libertad creadora. Hemos llegado al fin. Esa infinita energía que es amor y compasión es la fuente que nutre verdaderamente al ser humano y al universo entero. Toda la vida de Krishnamurti fue un intento de acercar a ella a los seres humanos sabiendo que ese era su destino.
4.
BIBLIOGRAFÍA
Obras de Krishnamurti citadas en este trabajo: — — — — — — — — — — — — —
(1994): La libertad interior, Barcelona: Kairós. (1989): La crisis del hombre, Buenos Aires: Kier. (1986): Tragedia del hombre y el mundo; la mente mecánica, Buenos Aires: Kier. (1991): La totalidad de la vida, México: Hermes. (1997): Libertad total, Barcelona: Kairós. (1998): Últimas pláticas en Saanen, Barcelona: Edhasa. (1997): Antología básica, Madrid: Edaf. (1991): La madeja del pensamiento, Barcelona: Edhasa. (1989): Tradición y revolución, Barcelona: Edhasa. (1994): Comentarios sobre el vivir, 3 vols., Buenos Aires: Kier. (1996): El libro de la vida, Madrid: Edaf. (1996): La libertad primera y última, Barcelona: Kairós. (1997): Fuego en la mente, Buenos Aires: Kier. 57
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Comentarios sobre el vivir, o.c., 2.ª parte, p. 221.
SUFRIMIENTO, COMPASIÓN Y SENTIDO EN LA ENSEÑANZA DE KRISHNAMURTI
— (1999): Limpia tu mente, Barcelona: Martínez Roca. — (2002): Amor, sexo y castidad, Barcelona: Kairós. — (1994): Obras Completas, tomo I, El arte de escuchar (1933-1934), Buenos Aires: Kier. Otras obras: JAYAKAR, P. (1989): Krishnamurti. Biografía, Buenos Aires: Kier. KRISHNAMURTI (2000 y 2005): Boletín de la Fundación Krishnamurti Latinoamericana, Barcelona, n.º 54 y 64.
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TÍTULO DEL CAPÍTULO
CAPÍTULO 3
LA COMPASIÓN: VIRTUD PÚBLICA EN UNA SOCIEDAD DEMOCRÁTICA Una lectura de Richard Rorty Camino Cañón Loyes Facultad de Ciencias Humanas y Sociales Universidad Pontificia Comillas de Madrid
1.
INTRODUCCIÓN
El interés por el tema de la compasión fue, en principio, ajeno a mis intereses intelectuales; durante mucho tiempo estuvo ligado únicamente a mi modo de situarme ante situaciones vitales. La lectura de Rorty fue motivada por la curiosidad que suscitó en mí su ensayo: «La Ciencia como Solidaridad» 1, en los primeros años noventa. Y el paso decisivo para elaborar este trabajo lo di al decidir unirme al proyecto de investigación promovido por colegas del Departamento de Filosofía del que formo parte 2 y en el que, entre otras cosas, nos proponíamos sacar a la luz sentimientos que alimentan la vida moral liberándola de la soledad de la Razón en la que Kant la sumió. La sociedad contemplada por Rorty como punto de partida para concebir su utopía es la sociedad que vive en Estados Unidos: una sociedad 1 Este ensayo aparece publicado en: R. RORTY, Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers, vol. I, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp. 35-45. 2 El proyecto: «Fundamentos filosóficos de la solidaridad: compasión, desgracia y sentido», Ministerio de Educación y Ciencia, HUM 2004-02454/FISO. Una parte de lo que aquí se expone fue presentado en las Jornadas Pensar la Compasión, organizadas por el Departamento de Filosofía de la Universidad Pontificia Comillas, celebradas en dicha Universidad en abril de 2007.
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PENSAR LA COMPASIÓN
democrática, liberal y anclada para su progreso en la dinámica de la ciencia y de la tecnología. El horizonte que diseña incluye un movimiento de ampliación de esa sociedad, de ese «nosotros inicial» movido por dos motores. Uno es el ironismo 3 que configurará una cultura y caracterizará a sus héroes en el marco de la pura contingencia, donde no caben fundamentos ni metafísicos ni religiosos. El otro es una moral propia de la dinámica liberal y democrática en la que están vigentes los grandes valores logrados por la modernidad, pero que su punto de sustentación está en la compasión, convirtiéndola así en virtud pública y haciéndola motor de la solidaridad verdadero horizonte del progreso propuesto por Rorty. Si bien hay que hacer notar que la palabra «compasión» no es un término significativo en el vocabulario rortyano, la dinámica de sentimientos propios de esta virtud es central en la comprensión de su utopía de una sociedad ironista liberal. En el sufrimiento ve Rorty algo central en lo que nos reconocemos todos los humanos, por eso, la crueldad aparece como el sumum malum y evitarla se convierte en el imperativo ético de la sociedad liberal propuesta por él 4. Las ideas de Rorty que presentamos son a mi juicio de gran interés y tienen plena vigencia en nuestra cultura, por eso son merecedoras de un acercamiento crítico que desentrañe los supuestos sobre los que se asientan y plantee los límites que esos supuestos imponen. El marco de la contingencia excluye la verdad y la universalidad. ¿Es asumible a este precio la utopía rortyana? En las páginas finales abordamos esta perspectiva crítica que va precedida de tres apartados. Éstos están orientados a mostrar el modo cóEn la conversación mantenida con E. Mendieta y publicada en R. RORTY, Cuidar la Libertad, Madrid: Ed. Trota, 2005, precisa Rorty el alcance de su utopía liberal vivida por ironistas: 3
«“Utopía liberal” es simplemente la idea, no muy nueva, de una igualdad de oportunidades. Más o menos lo que Rawls describe en su libro Una Teoría de la Justicia… Si se habla de la sociedad sólo en términos de utopía liberal y de igualdad de oportunidades y se renuncia a consideraciones filosóficas de largo alcance, como las leyes de la historia, la decadencia de Occidente, el fin del nihilismo, entonces se está en la condición del irónico liberal El irónico considera que la utopía no expresa el destino de la naturaleza humana, de la naturaleza de la historia, la voluntad de Dios, sino que representa simplemente la mejor idea que se han hecho los hombres del objetivo por el cual trabajan. La “ironía” en este contexto significa algo muy próximo al antifundacionismo» (p. 60).
No entramos aquí en los matices de la relación entre «evitar la crueldad» y las acepciones del concepto compasión, tema de gran riqueza como puede apreciarse en los estudios contenidos en este volumen, en especial el estudio histórico de A. Villar. 4
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mo Rorty caracteriza la compasión y la solidaridad y cómo resuelve la viabilidad de conjugar la opción por la justicia con la opción por vivirse como ironista, en el marco de la contingencia en el que no hay teorías que fundamenten la compatibilidad de ambas opciones. Este contenido es el objetivo de los apartados cuarto y quinto. Y puesto que su posición antirrealista juega un papel decisivo en el modo de delinear el marco de la contingencia, y el lenguaje es una pieza central en esta tarea, dedicamos el tercer apartado a presentar estas cuestiones. Precede a todos una breve presentación del autor.
2.
EL AUTOR Y LA GÉNESIS DE SU PROPUESTA
2.1.
Contexto intelectual
La Sociología del Conocimiento nos enseñó que la comprensión de las ideas requiere el conocimiento del contexto en que fueron expresadas. Presentar el lugar que ocupa la compasión en la utopía liberal rortyana reclama unos párrafos al menos en los que el autor pueda ser reconocido en su trayectoria intelectual, pueda ser visto a través de las preguntas e inquietudes que le llevaron a gestar su utopía ironista liberal. La vida de Richard Rorty (1931-2007) 5 comienza en New York en una familia de padres intelectuales, primero miembros del partido comunista, y una vez expulsados de éste, militantes trotskistas. La lucha por la justicia vivida en la infancia le marcó, y también una experiencia de gusto por las orquídeas salvajes, que crecían cerca de su casa. «Estaba temeroso de que Trotsky no aprobara mi interés por las orquídeas». La dificultad de conjugar sus ideales de justicia con su inclinación hacia un conocimiento tan inútil como el que le motivaba su atracción por las orquídeas, será el germen de su inquietud intelectual por cómo hacer compatible el ideal ironista y el compromiso compasivo y solidario inherente a la sociedad democrática liberal que él sueña. La lectura de Eliot le acercó al cristianismo, pero acabó eligiendo instalarse sólo en la filosofía: Platón reunía todas las posibilidades del cristianismo sin requerir la humildad que éste le parecía requerir para vivir Las referencias biográficas, salvo mención expresa diferente, están tomadas de su escrito autobiográfico: «Trotsky and the Wild Orchids» (1992), en R. RORTY, Phiosophy and Social Hope, London: Penguin Books, 1999, pp. 3-20. 5
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al unísono sus ideales de justicia y su atracción por las orquídeas. Después de doctorarse en Filosofía en la Universidad de Yale, descubre La Fenomenología del Espíritu, de Hegel, y vuelve a Dewey, a quien conoció en sus años de estudiante en Chicago, buscando ahora encontrar en él lo que Hegel podría enseñar sobre certeza y eternidad, pero sin caer en panteísmo, por haber sabido Dewey incorporar en su pensamiento a Darwin. En ese tiempo conoce a Derrida, quien a su vez le introduce en Heiddeger. Es entonces cuando encuentra grandes similitudes entre éste, Wittgenstein y Dewey en lo que a su crítica a Descartes se refiere y empieza a ver cómo relacionar esto con el historicismo quasi-hegeliano de Foucault, Hacking y McIntyre para mostrar las tensiones en el interior del platonismo. En su trayectoria intelectual Rorty es deudor de los críticos de la tradición analítica iniciada por Peirce. Hay tesis familiares de autores como W. Sellars, «el mito de lo dado», Quine y su crítica a los «dos dogmas del empirismo» y su tesis sobre el holismo de la ciencia, o Davidson y «el tercer dogma: esquema/contenido», con las que Rorty se identifica y sobre las que construye su teoría del conocimiento 6. Se diría que los angloamericanos están satisfechos con el motto del posmodernismo formulado por Derrida: «No hay nada fuera del texto». El primero, W. SELLARS es considerado como «el más influyente filósofo en teoría del conocimiento de la última generación» (S. BLACKBURN, Truth. A guide for the Perplexed, London: Penguin Books, 2006). Rorty acude a él en ocasiones varias, pero en particular se hace eco del llamado «el Mito de lo Dado» o la consideración equivocada de que la concepción clásica de «impresiones» o «datos de los sentidos» proporcionan el fundamento para la certeza del conocimiento. Rorty considera que esas impresiones son meramente estímulos, pensar otra cosa sería confundir la formación de una creencia con su expresión o justificación que tiene lugar únicamente en el lenguaje. W. O. QUINE, director de tesis de Rorty, había denunciado en un artículo antológico Dos dogmas del empirismo, la separación analítico/sintético y el significado/sinonimia. Otra de las tesis de Quine asumida por Rorty es la conocida como holismo de la ciencia, La unidad el significado empírico es el todo de la ciencia. Puede verse: C. CAÑÓN, «Quine y la epistemología naturalizada», en A. BLANCH (Edt.), Pensamiento alternativo. Nueva visión sobre el hombre y la naturalizada, Madrid: UPCO, 2002, pp. 189-205. DONALD DAVIDSON, discípulo de Sellars y Quine, denuncia lo que llama tercer dogma del empirismo o la distinción esquema/contenido. Se apoya en la Red de creencias de Quine y en el mito de lo dado de Sellars y cierra el círculo: «Nada puede contar como una razón para sostener una creencia, excepto otra creencia»: la red está autocontenida. Lo expresa bien Rorty cuando dice: «Nada cuenta como justificación a menos que sea una referencia a lo que ya hemos aceptado, y no hay modo de salir fuera de nuestras creencias y nuestro lenguaje para encontrar otro test distinto del de la coherencia». R RORTY, Philosophy and the Mirror of Nature, Princenton: Princenton University Press, 1979, p. 178. 6
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Es también importante para Rorty situarse adecuadamente en el enclave de la «revolución kuhniana» 7. Él mismo se posiciona en la extrema izquierda kuhniana y se nombra a sí mismo con expresiones como «nosotros los difusos». Susan Haack, pragmatista fiel a las ideas de Pierce sobre la verdad: «la verdad es el fin de la indagación», critica militantemente a Rorty, y hablará de estos «difusos» —representados por Feyerabend y Rorty—, como «los nuevos cínicos». En Kuhn busca Rorty argumentos para algunas de sus posiciones, aunque reconoce que no comparte con él algunos supuestos importantes como, por ejemplo, mantenimiento de la distinción humeana de relaciones de hechos y relaciones de ideas. 2.2.
Su utopía
La idea de mantener en una única visión a Trotsky y las orquídeas salvajes se le manifiesta equivocada: «Decidí que sólo la religión (una fe no argumentativa en un Padre que reúne en igual medida amor, justicia y poder) podía lograr lo que Platón pretendió» 8, pero él estaba lejos de cualquier vinculación a ninguna religión. A esta decisión acompañó otra, la de escribir un libro donde se pusiera de manifiesto el tipo de vida intelectual que resultaría de abandonar el intento de Platón de mantener la realidad y la justicia en una única visión. De ahí surge Contingencia, Ironía y Solidaridad: Trotsky y las orquídeas no tienen por qué «ponerse de acuerdo». Pero la renuncia a una teoría unificadora de ambos extremos no le eximió de buscar cómo hacer viable su inquietud por la justicia y su atracción por las orquídeas en su propia biografía y en la de cualquier otro que se confesase ironista y liberal a un tiempo. La solidaridad será la gran metáfora, el horizonte de convergencia y los sentimientos de compasión ante el sufrimiento ajeno pasaron entonces a ocupar el primer puesto en la tematización de la moral rortyana: «El hecho de que tengas obligaciones morales con otras personas no conlleva el que tú compartas con ellos «racionalidad» o «naturaleza común» o «la paternidad Véase T. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: Chicago University Press, 1962. Las ideas de este libro son hoy un lugar clásico que abrió la epistemología a la sociología de la ciencia. 8 R. RORTY, Contingencia, Ironía y Solidaridad, Barcelona: Paidós, 1991*, p. 12 (original, 1989, New York: Cambridge University Press). 7
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de Dios» o «un conocimiento de la ley moral» o cualquier otra cosa diferente de la habilidad para sentir empatía ante el dolor de los demás» 9. Una propuesta en la que la imaginación sustituye a la razón, en la que Rousseau triunfa sobre Kant y en la que la Verdad se reduce al acuerdo no forzado. Mi comprensión de la pretensión de Rorty es la de quien propone una utopía con la intención de generar un movimiento cultural y con él un cambio social. Comparte con los grandes filósofos el punto de llegada objeto de su búsqueda: favorecer la vida buena individual y la vida humana en sociedad. Y se propone hacerlo mostrando que es posible lograrlo sin necesidad de que haya una teoría metafísica o religiosa que las ponga en relación, es decir, dejando que cada una de esas dos dimensiones vaya por su propio camino. El ironismo liberal que propone, sostiene la viabilidad de esta separación y la ausencia de teoría que la fundamente y sostenga, a cambio propondrá narraciones y relatos. Dice en el Prefacio de su libro Contingencia, Ironía y Solidaridad: «Este libro intenta mostrar el aspecto que cobran las cosas si excluimos la exigencia de una teoría que unifique lo público y lo privado, y nos contentamos con tratar las exigencias de creación de sí mismo y de solidaridad como igualmente válidas aunque definitivamente inconmensurables» 10.
Sin teoría que unifique, Rorty da, sin embargo, un paso más. La tesis final del libro consiste en defender que los individuos de esa sociedad pueden elegir ser a un tiempo ironistas y liberales. No tienen una teoría que les sostenga, pero pueden vivirse como tales, pueden ser fieles a Trotsky y cultivar las orquídeas, Montaigne es un ejemplo a seguir. 2.3.
Lo que hay que cambiar
El dibujo del estado de cosas que quiere transformar Rorty, lo muestra asentado en una primacía de la metafísica y/o de la religión, de modo que con ellas la Verdad es el foco hacia donde se orientan los esfuerzos humanos. Y tanto la metafísica como la religión que se apoya en ella, proporcionan las teorías que vinculan la felicidad y realización individual con la dinámica social. Se apela a algo que está más allá de los seres hu9 10
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Ibid., p. 14. Ibid., p. 17.
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manos, común a todos ellos: la naturaleza humana, que proporciona el referente para fundamentar tanto la moral individual como la moral social. Tanto la teología como la metafísica presentan la solidaridad enraizada en la naturaleza humana, ligando así los esfuerzos dirigidos a la perfección individual con un sentido de comunidad. La Ilustración, por su parte, buscó la mayoría de edad del hombre dejando de apelar a Dios, y en su lugar colocó a la diosa Razón. Su retórica situó la Razón como lo central de la naturaleza humana, el universal común al que apelar. Desplazó las legitimaciones que acudían a Dios por las que apelan a la Razón y la encarnación de esa Razón ilustrada, su paradigma, fue la ciencia. Una ciencia concebida como búsqueda de la objetividad y de la verdad, una ciencia como conocimiento distinto y bien demarcado respecto de las humanidades y de otros modos de creación humana como el arte y la literatura. Una ciencia de verdades objetivas logradas mediante el sometimiento riguroso a los criterios de un método, el método científico. ¿Cómo subvertir este estado de cosas? El procedimiento es redescribir la herencia, aportando nuevas perspectivas que evidencien esa herencia como obsoleta, porque lo que se propone abre un futuro en el que los seres humanos son creadores de sí mismos sin responder a nada que esté más allá de ellos, venga dicho por teorías metafísicas o religiosas. Una cultura nominalista e historicista en la que la verdad no tiene sitio y que prepara el sustrato a una sociedad secular cuyo futuro será la democracia liberal, como la forma más idónea para avanzar hacia cotas mayores de libertad y bienestar para el mayor número: «La comunidad democrática que sueña Dewey es una comunidad en la que todos piensan que es la solidaridad humana y no el conocimiento de algo no meramente humano, lo que realmente importa. Las aproximaciones actualmente existentes de una tal comunidad completamente democrática, completamente secular, me parece a mí el logro más grande de nuestra especie» 11.
Para dibujar la nueva visión se necesitan varios colores, se precisa redescribir muchas cosas y darles la Gestalt que la posibilite. Rorty acomete esta tarea en una obra extensa que él sitúa en continuidad con el pragmatismo de Dewey. Los elementos que Rorty necesita para componer su propuesta los desarrolla en diversos escritos a lo largo de su prolífica carrera académica. 11
«Trotsky y las orquídeas salvajes», o.c., p. 20.
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La inspiración, según reconoce le viene del Romanticismo y de la etapa de la Revolución Francesa en que «la caridad cristiana se transforma en libertad, igualdad y fraternidad» 12. El Romanticismo como apelación a la imaginación y a la invención/creación, actúa como el opuesto a una concepción de conocimiento que busca descubrir la verdad en un mundo independiente, que intenta conocer mediante la creación de lenguajes cada vez más afinados. Las raíces filosóficas que le sirven de anclaje son el nominalismo y el historicismo como ya hemos dicho, y los autores próximos con los que comparte perspectivas son por un lado: Nieztsche, Kierkegaard, Heiddeger, Foucault, Nabokov, y por otro: Mill, Marx, Dewey, Habermas… Los primeros los presenta como ejemplares en cuanto a la propuesta ironista de ser creadores de sí mismos en el ámbito de la contingencia, mientras que los segundos corresponden a ciudadanos comprometidos teóricamente con propuestas de mayor justicia. En esta nueva cultura es preciso redescribir la ciencia, desplazarla de su centralidad en la retórica ilustrada y asignarle un lugar en la nueva retórica ligándola al nuevo ethos de la vida pública, es decir, definirla por relación a la solidaridad. Asimismo, los valores epistémicos, empezando por la Verdad son desplazados por valores morales, en particular por la libertad y la solidaridad. Con el cambio de lugar asignado a la ciencia, el conocimiento es desplazado por la imaginación, pues es a ésta y no a aquel a quien corresponde contribuir al desarrollo de la conciencia moral de los seres humanos. El acuerdo «entre nosotros», en este caso, entre los miembros de la comunidad científica es el dirimente para la aceptación de los nuevos resultados. La conversación es el locus para lograr ese acuerdo y la comunidad científica deviene el paradigma para el acuerdo no forzado, expresión máxima de la racionalidad rortyana. Buscar algo que esté más allá de nosotros los humanos que integramos una determinada sociedad o cultura, es querer permanecer en el «confort metafísico». Un «nosotros» que debe ser ampliado lo más que se pueda, pero que para lograrlo no hay que acudir a la filosofía, sino a la literatura, pues es ella la que puede hacer que nuestra sensibilidad se despierte y se produzcan así los sentimientos de compasión y solidaridad con esas otras sociedades o grupos humanos ante los que nos sentíamos lejanos o distantes. Por su parte, la religión quedaría restringida al ámbito privado como una elección libre del individuo 13. Véase su conversación con Vattimo sobre religión en The Future of Religión, S. ZA(Edt.), New York: Columbia University Press, 2005. 13 Cf. The Future of Religion. 12
BALA
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2.4.
El íter
La arena elegida por Rorty para desentrañar el cambio que quiere proponer es el lenguaje. En su concepción del mismo al llevar las cuestiones a la arena del lenguaje lo que está queriendo hacer es llevarlas a la arena de las actitudes y del comportamiento y en particular la sustitución de una retórica por otra supone la inyección de metáforas que causen cambios en los comportamientos y en las prácticas culturales, que cambien creencias y modos de vivir. Quizás una manera de entender lo que Rorty hace es pensarlo de este modo: Wittgenstein había dicho que los juegos de lenguaje remiten a formas de vida, y que las formas de vida crean lenguaje. Ahora Rorty añade: la creación de nuevos juegos de lenguaje en torno a grandes metáforas crean nuevas formas de vida al transformar las anteriores creencias, prácticas… Y eso es lo que persigue en su utopía ironista liberal. Las redescripciones son el modo de instrumentar las metáforas para vehicular posibilidades nuevas y concretas de vida. Basta redescribirlo de una manera nueva para que se nos haga asequible esa manera de ver, de pensar, de actuar, de vivir en una palabra. La dirección de avance y de progreso no la marca la ciencia, sino la solidaridad sustentada en los sentimientos de compasión. La apelación a ella no necesita recurrir a nociones metafísicas ni a rasgos intrínsecos de lo humano o de la naturaleza. La contingencia es un marco suficiente, y este marco viene marcado por los límites de nuestro lenguaje que no está referido al mundo, sino a nuestro comportamiento como hablantes, lo que hace de la conversación el centro del que emergen las posibilidades concretas para el progreso humano. Por todo ello, en el marco contingente delimitado por el lenguaje, no hay otra instancia para la decisión que la que se alcance por medio de la conversación, trayendo a colación las más diversas posiciones y los más diferentes pareceres. No dirime el mundo cuando hacemos ciencia, sino los pareceres de los cultivadores de la ciencia correspondiente en un ejemplo de acuerdo no forzado que hace a las comunidades científicas paradigmas de negociación. No dirime la apelación a principios o instancias supra sean metafísicas o religiosas, para llegar a decidir sobre cuestiones morales, seguimos en el marco de la conversación con la confianza en que nuevas metáforas y las redescripciones que con ellas hagamos tendrán la fuerza suficiente para provocar los cambios en las creencias, en las actitudes y en los comportamientos que exige la marcha en la dirección del progreso humano, es decir, en la dirección de la solidaridad.
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Para comprender el alcance de estas afirmaciones desarrollamos a continuación un apartado cuyo contenido, teóricamente denso, busca ofrecer la relevancia que para la comprensión del planteamiento de la compasión y la solidaridad tiene en el pensamiento de Rorty su crítica radical a la visión representacionista del lenguaje. Con ella renuncia a considerar la verdad como algo más que el acuerdo logrado, y delimita el ámbito de la contingencia donde quiere diseñar la autopistas de la nueva sociedad liberal por donde circulen los ironistas creadores de sí mismos sin necesidad de apelar a Dios o a la razón.
3.
EL LENGUAJE NO ES PORTADOR DE VERDAD
Hay una constante, a veces patente y siempre latente en los escritos de Rorty, objeto de sus mejores invectivas, es el representacionismo que lleva aparejados todos los males que Rorty necesita combatir para depurar el pensamiento de los lastres que le impiden caracterizar su utopía ironista liberal. Busca un campo de juego donde la Verdad no tenga otro asiento que el del mero acuerdo logrado en el ámbito de lo contingente, y para conseguirlo rebate dos creencias: Hay algo que representar, o lo que es lo mismo, el realismo en todas sus formas, y el lenguaje es el medio de la representación. 3.1.
El realismo y sus anexos
En la perspectiva realista, la naturaleza, lo que hay, goza de cualidades intrínsecas. De ahí las dicotomías que pueblan el discurso filosófico desde Platón: necesario/contingente, intrínseco/extrínseco, racional/irracional, ideas/hechos, lenguaje/hechos… De ahí también, la verdad como correspondencia que hay que descubrir. La posmodernidad ha emergido en un tiempo en que la concepción neopositivista de la ciencia había dejado un fuerte socavón en epistemología. Tanto el neopositivismo como el realismo en sus diversas formas se basan en el principio de que «el mundo modela la mente» 14. La realidad independiente del sujeto que hace ciencia proporciona una re14 Cf. ROM HARRÉ, 1.000 años de Filosofía, Madrid: Ed. Tecnos, 2002 (original, 2000), pp. 207-209.
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ferencia y es una instancia de objetivación y de verdad. El método científico es el camino que se fue forjando como más seguro para acceder al conocimiento de esa realidad. Los grandes autores del siglo XVII buscaban saber acerca del mundo, descifrar sus secretos con lenguaje matemático. Más cercanamente, los positivistas, y más aún los neopositivistas del Círculo de Viena, mostraron su rechazo a dar cabida en la ciencia a entidades más allá de lo observable o reducibles a ello. La superación de estas posiciones no ha hecho desaparecer la de quienes sostienen, sin embargo, que la ciencia puede abrirse más allá de lo sensible para proporcionar conocimiento fiable sobre zonas del mundo no asequibles directamente a los sentidos. Son posiciones realistas que mantienen la creencia de que «hay algo que representar» y eso lo hace el lenguaje. Los autores de la posmodernidad se han situado en la perspectiva idealista de que es la mente la que modela el mundo, y lo hace a través del lenguaje, pero un lenguaje que no representa nada. «El mundo no dirime», es la conversación entre los miembros de una comunidad científica la que da por sentado lo que se presenta como resultados. Este tipo de encuentro «abierto y libre» es la clase de encuentro en el que la verdad no puede dejar de ganar, piensa Rorty, pero aclara que decir «la verdad ganará en un encuentro de ese tipo, no es hacer una afirmación metafísica de una conexión entre la razón humana y la naturaleza de las cosas. Es meramente decir que el mejor camino para encontrar qué creer es escuchar tantas sugerencias y argumentos como puedas» 15. Uno de los ensayos en los que de modo sistemático mejor podemos encontrar la posición de nuestro autor en relación al realismo expresada de modo sistemático, es aquel en el que establece sus diferencias con Charles Taylor respecto de la concepción de la verdad que éste sostiene, siendo así que, por otra parte, los dos comparten tesis importantes como es el caso de la muerte de la epistemología 16: «Los dos nos ufanamos de haber escapado de la derrumbada carpa de la epistemología —esas hectáreas de lona bajo las que muchos de nuestros colegas aún vagan dando palos de ciego—. Pero cada uno piensa del otro, por así decir, que todavía anda tropezando entre el lío de cables sin haber escapado del todo» 17. «La ciencia como solidaridad», o.c., p. 39. «Charles Taylor en torno a la verdad», en Verdad y Progreso. Escritos Filosóficos, 3, Barcelona: Paidós, 2000 (original, 1994, Cambridge University Press). 17 «Charles Taylor en torno a la verdad», o.c., p. 127. 15 16
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En ese lío de cables anda el realismo. Taylor opina que una vez que uno ha escapado de la epistemología, desemboca en un «realismo sin concesiones». Rorty piensa que se desemboca en una posición en la que la única versión del «realismo» que le queda a uno es la trivial, de sentido común y carente de interés según la cual todas las creencias verdaderas son verdaderas porque las cosas son como son. Y esto, en su opinión, carece de interés, pues el realismo sólo se vuelve interesante cuando complementamos el habla llana y el sentido común con la distinción «en sí» versus «para nosotros» 18. Lo que Rorty quiere descartar es el entero proyecto de distinguir entre lo que debe ser tratado realistamente y lo que no. Y esa es la razón por la que las nociones de «corresponderse» y «representar» no tienen para él nada que ver con la distinción entre el arbitraje racional y otros procedimientos alternativos de solventar disputas. «Para mí esta última distinción no requiere de explicaciones filosóficas más alambicadas que la que proporciona la distinción entre persuasión y fuerza. (…) Yo considero por igual todos los casos de persuasión, de uno mismo o de otros, como casos de arbitraje de la razón. Las discusiones sobre astrofísica, sobre cómo leer a Rilke, sobre la deseabilidad de los hiperbienes, sobre qué película ir a ver o sobre qué helado sabe mejor, están todas a este respecto a la par» 19. En la perspectiva realista la naturaleza, lo que hay, goza de cualidades intrínsecas. De ahí las dicotomías que pueblan el discurso filosófico desde Platón: necesario/contingente, intrínseco/extrínseco, racional/irracional, ideas/hechos, lenguaje/hechos… De ahí también, la verdad como correspondencia que hay que descubrir. La posición antirrealista de Rorty ha quedado caracterizada por su rechazo a esas distinciones. Por ejemplo, niega las propiedades intrínsecas porque no ve el modo de diferenciar éstas de las consideradas extrínsecas o relacionales que serían relativas a la descripción correspondiente. Así, al hablar de la solidaridad, rechazará el considerarla un rasgo de la naturaleza humana común, pues no hay nada intrínseco que haga una «naturaleza humana común». Las consecuencias de su posición las encontraremos significativamente reflejadas en su caracterización de la solidaridad y de la compasión en la última parte de este estudio.
18 19
126
Ibid., p. 127. Ibid., p. 126.
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3.2.
La arena del lenguaje
La arena elegida para librar la batalla contra el representacionismo es la misma en que éste se juega: el lenguaje. Y desde ella combatirá el realismo, pero distanciándose de lo que un día de juventud consideró como el «único programa serio en filosofía», la Filosofía del Lenguaje. Dice el autor en esa autocrítica: «Me sorprende ahora esa afirmación como confusa por dos razones: 1. No me siento inclinado a pensar en “filosofía” como una de las actividades humanas identificables. 2. No me siento inclinado a pensar en “lenguaje” en cualquier sentido en que fuera posible hablar de “problemas de lenguaje”» 20. En efecto, los problemas para Rorty, aunque se juegan en el campo del lenguaje, tienen resonancias metafísicas de las que quiere hacerse eco para evitarlas de frente. Al menos cuatro rasgos podemos identificar como especialmente significativos de la concepción rortyana del lenguaje: su carácter causal, en nuestra relación con la naturaleza es instrumental, no tiene un papel de mediación o de frontera entre el sujeto que conoce y el mundo conocido, y un cuarto que podemos expresar diciendo que todas nuestras descripciones están en función de nuestras necesidades sociales 21. Veamos a continuación cada una de ellos. 3.2.1.
El lenguaje tiene carácter causal
Rorty sigue de cerca de Davidson para mostrar que su posición no necesita quedar definida por el binomio realismo/idealismo, pues la relación lenguaje/mundo que él sostiene es meramente causal. Así da cuenta, por ejemplo, de su concepción de la metáfora al comentar un artículo de Mary Hesse con quien comparte la importancia de esta figura retórica como «instrumento indispensable para el progreso moral e in20 Véase su libro: R. RORTY, El giro lingüístico, Barcelona: Paidós/I.C.E.-U.A.B., 1990 (original: The Linguistic Turn: Recent Essays in Philosophical Method, Chicago: The University of Chicago Press, 1967) El libro pertenece a una época temprana de Rorty, pero la edición española contiene dos apéndices: El primero está titulado: «Diez años después», que es una recensión al libro de I. HACKING, Does Language Matter to Philosophy?, NewYork: Cambridge University Press, 1975 (traducción al español en Buenos Aires: Suramericana, 1979). La recensión se publica por primera vez The Journal of Philosophy. El segundo apéndice es un epílogo la edición española escrito a comienzos de 1990. 21 Véase G. CALDER, Rorty, London: Weidenfeld & Nicolson, 2003, pp. 31 y ss.
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telectual» 22 a la vez que disiente en el alcance ontológico que esta autora le da. Mary Hesse considera la metáfora como elemento central de un lenguaje simbólico, del que participan en distinto grado la ciencia y la religión. La metáfora en esta acepción tiene carga ontológica y es un instrumento de la cognición 23. Rorty encuentra poco radical la posición de esta autora y expone su alternativa. La presentación de su propuesta la hará nuestro autor, como tantas otras veces, de la mano de Davidson. Interpretamos las metáforas, dirá Rorty, en el mismo sentido que lo hacemos con las anomalías en el mundo natural: indagando las posibles revisiones en nuestras teorías que nos permitan hacer frente a las posibles sorpresas. De este modo, el ver las metáforas bajo el modelo de los acontecimientos no familiares en el mundo natural, las convierte en causa de cambios de creencias y deseos. Si las contempláramos al modo de Mary Hesse, lo haríamos bajo el modelo de representación de mundos no familiares, mundos que son «simbólicos» más que «naturales». Con este modelo entender la metáfora, interpretarla, consistiría en ponerla bajo un esquema anterior, como una expresión de nuestro conocimiento; mientras que el modelo de Davidson nos posibilita ver las metáforas como causas de nuestra habilidad para conocer más acerca del mundo, para elaborar nuevas teorías. Fuera del contexto de la ciencia, las metáforas desde este punto de vista son causa para que hagamos muchas cosas, tales como ser gente más interesante, emanciparnos de la tradición, ganar o perder la fe religiosa. Rorty propone una analogía para comprender la diferencia de las dos aproximaciones. Son las posiciones de Newton y Leibniz para dar cuenta de los fenómenos dinámicos. El segundo necesitaba de una metafísica —los principios de continuidad y de orden y el principio de razón suficiente— para dar cuenta de su explicación y justificar su Cálculo infinitesimal. Sin embargo, Newton sólo apelaba a la existencia de regularidades sin acudir a hipótesis de fuerzas subyacentes a los procesos. Así, mientras que Davidson no necesita salir de su naturalismo a la hora de dar cuenta del alcance de la metáfora en el lenguaje, la demanda de ontología por parte de M. Hesse y su apelación a Ricoeur como el único teórico de la metáfora que reconoce un fundamento ontológico distinto del meramente naturalista, la colocaría al lado de Leibniz en la analogía Contingencia, Ironía y Solidaridad, p. 172. Cf. M. HESSE, «Cognitive claims of Metaphore», en Metaphor and Religión, J. P. VAN NOPPEN (Edt.), Brussels, 1984. 22 23
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de los dos grandes autores citados anteriormente. Y este es el lugar equivocado, a juicio de Rorty, que busca modos de superar la metafísica en todos los ámbitos del pensar. 3.2.2.
El lenguaje es instrumento
Entre los autores invocados por Rorty para dar forma a su propio pensamiento está Darwin. Rorty considera que en el proceso evolutivo, el hombre crea instrumentos para habérselas con el entorno. Entre estos instrumentos crea uno de especial alcance: el lenguaje. Pero ese carácter instrumental del lenguaje que posibilita el mejor habérselas con el entorno y mejor relacionarse con los semejantes humanos, nada tiene que ver con proclamar su capacidad para representar los rasgos intrínsecos o la «naturaleza» de ese entorno. Al animal evolucionado que es el hombre nunca le es dado «estár más o menos en contacto con la realidad que cualquier otro organismo» 24. Dado este carácter instrumental del lenguaje, carecen de sentido determinados atributos asignados al lenguaje como si la función de éste fuera de tipo representativo. Así decir que el lenguaje está equivocado o es más o menos afinado, sólo tiene sentido si hay algo que representar a lo que debe atenerse, y por ello lo puede hacer acertada o equivocadamente, afinada o toscamente. Por eso, dirá: «nada se comunica al decir que el vocabulario en que predecimos el movimiento de los planetas está más cerca de lo que las cosas son que el vocabulario con que asignamos a un planeta una influencia astrológica. Decir que la astrología está fuera de contacto con la realidad no puede explicar por qué ésta es inútil, lo único que hace es establecer este hecho en términos representacionales» 25. Y en otro lugar, precisará: «el mundo no dirime, dirime el lenguaje». El lenguaje es así un instrumento, un medio que facilita nuestra inserción exitosa en el mundo. «Coping, no copying» es el slogan que menciona Rorty y que expresa claramente esta función de habérselas con éxito darwinista con el entorno en el que los humanos hemos de sobrevivir. Pero una posición así, como bien critica Calder, comporta un tipo de nominalismo que considera las regularidades y generalidades en el mundo como mero producto de nuestras descripciones, y no de un orden inde24 25
Citado por G. CALDER, Rorty and Redescription, o.c., 2003, p. 33. Ibid., p. 28.
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pendiente de las cosas. Con ello, hace desaparecer cualquier vestigio de objetividad, dejando que la retórica sea la gran agente de nuestras visiones del mundo 26. 3.2.3.
El lenguaje no es frontera
Junto con el rechazo de dicotomías como apariencia/realidad está el rechazo de considerar el lenguaje como una frontera entre ambas 27. Considera Rorty que el único género natural que pudiera ser designado con utilidad por el término «problemas de filosofía» es el conjunto de problemas interrelacionados planteados por las teorías representativistas del conocimiento, lo que Hacking llamaría «fronterizo». Son los problemas entre la mente y lo supuestamente representado, y a juicio de nuestro autor, hoy los podemos ver como pseudoproblemas. Veamos el íter de su argumentación. Desde Descartes, estas cuestiones han tenido diversos tipos de expresión, pero todas ellas, en opinión de Rorty, han obedecido a la misma convicción: hay una frontera entre quien conoce y lo conocido. Frontera que los racionalistas llamaron ideas, que Kant llamó conceptos, que los filósofos del lenguaje llamaron significados. Pretensiones todas ellas de identificar una filosofía primera que se inició con la duda cartesiana y que constituyó la epistemología. En los tres casos, los filósofos intentan separar las verdades necesarias descubiertas mirando a la esencia, el concepto o el significado, de las verdades contingentes que descubren los científicos observando los contextos en los que se materializan ejemplos de tales esencias, conceptos o significados. Pero, se pregunta Rorty, dado que ya no tomamos en serio la «idea», y si después de Quine y Davidson tampoco caben ya los significados, ¿por qué necesitamos asumir que existe una frontera entre el sujeto cognoscente y el mundo? ¿Por qué no decir que la relación entre los dos es tan poco problemática como la que hay entre el balón y la cesta, entre el aire luminoso y la paloma que lo surca? 28. No ha lugar para seguir penVéase el excelente estudio de W. M. KEITH y R. A. CHERWITZ, «Objectivity, Disagreement and the Rethoric of Inquiry», en HERBERT W. SIMONS, Rethoric in the Human Sciences, London: Sage Publications, 1989, pp. 195-210. 27 Esta cuestión la desarrolla ampliamente Rorty en su comentario al libro de I. HACKING (1975), realizada diez años después, como hemos indicado anteriormente, de publicar su libro: El giro lingüístico (1967). En el epílogo a la edición española, escrito en 1990, completa su visión sobre este aspecto. 28 Cf. R. RORTY, El giro lingüístico, p. 142. 26
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sando como problemas centrales de la filosofía las cuestiones de representación y con ellas la consideración del lenguaje como una frontera entre la mente y el mundo. El modo de resolver Hacking su superación no resulta satisfactorio para Rorty, pues la saca de su lugar clásico, pero la recoloca en la pregunta por el conocimiento. Nuestro autor no está dispuesto a mantener cuestiones que de algún modo reabran la cuestión platónica de la relación entre doxa y episteme y, por tanto, la dualidad entre conocimiento y opinión, y con ello la reaparición de lo fronterizo. En las tierras habitadas por los nuevos cínicos, como denomina Susan Haack a Feyerabend y a Rorty, difícilmente puede cultivarse un escepticismo epistemológico, es decir, la pregunta por el conocimiento no tiene aquí su sitio. La epistemología en estos cultivos está ya naturalizada al modo de Quine, está introducida en un continuo con la ciencia natural, donde no hay lugar para las cuestiones escépticas, tan sólo caben las pragmáticas. ¿Esperanza o conocimiento? es el título de un ensayo en que pretende dejar atrás las cuestiones acerca del conocimiento para centrarse en aquellas que tienen que ver con el futuro de la vida humana orientada por su propia utopía. 3.2.4.
El lenguaje está en función de las necesidades sociales
Llegados a este punto, podemos ver que la superación del representacionalismo lo plantea Rorty como un logro obtenido por la confluencia de varias herencias. El carácter causal del lenguaje y la superación de verlo como frontera, los extrae de la visión behaviorista del lenguaje de Quine y Davidson. El behaviorismo que estos autores proponen, al convertir el lenguaje en algo que la gente hace, evita verlo como algo que se interpone entre el sujeto —sea individual o colectivo— y las cosas, evita verlo como algo con referente ontológico. Los enunciados ya no son considerados como expresiones de la experiencia ni como representaciones de una realidad extraexperimental. Más bien son vistos como sartas de marcas y sonidos usados por los seres humanos en el desarrollo y prosecución de las prácticas sociales que capacitan a los seres humanos para lograr sus fines. Y entre esos fines no está incluido por supuesto el «representar la realidad como es en sí misma» 29. 29
Contingencia, Ironía y Solidaridad, p. 165.
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PENSAR LA COMPASIÓN
«Hemos borrado la frontera entre conocer un lenguaje y conocer nuestra marcha por el mundo en general», dirá citando a Davidson 30. El lenguje es inseparable de las necesidades sociales y está a su servicio, es un camino para superarlas. Por eso, piensa Rorty que sus autores predilectos: Dewey, Heidegger y Wittgenstein, han logrado superar el representacionalismo no mediante la «disolución» de los problemas viejos, ni mostrando que se apoyaban en «confusiones conceptuales» o sobre un «malentendido de lenguaje», sino sugiriendo un nuevo método de describir el conocimiento y la investigación, mediante la descripción de un camino en el lenguaje, camino que se realiza «bajo descripciones adecuadas a nuestros objetivos sociales» 31. En la nueva cultura ironista de la sociedad liberal no hay diferencia entre conocer las cosas, usarlas y describirlas para nuestros propósitos. De ahí que la actividad de redescribir sea la actividad central de los filósofos de esa nueva sociedad. Veamos en qué consiste. 3.3.
Redescribir
En la consecución de su utopía, considera Rorty no sólo los factores de carácter intelectual, sino también factores de índole pragmática que coadyuvan a lograr el fin buscado. Se ancla aquí en el hábito, convicción empirista tan fuertemente sostenida por J. S. Mill para quien el hábito era la explicación de por qué consideramos evidentes los contenidos de los axiomas de la matemática y de la lógica. En concreto, Rorty recomienda dos prácticas en las que introducirse hasta lograr hacerlas familiares. Son éstas: escuchar tantas sugerencias y argumentos como se pueda y aprender a vivir sin determinadas creencias 32. Para la primera no es la filosofía ni las piezas oratorias lo que va a ayudar, sino la literatura, los informes antropológicos o el cine. La segunda es importante porque la experiencia proporcionada por el proceso de secularización de las sociedades occidentales del Norte es una prueba de que la costumbre hace cotidiano lo que en otro tiempo se consideró imposible. Pero para que estas prácticas tengan arraigo han de ir precedidas por cambios en el lenguaje, esos cambios se logran mediante las redescripciones. R. RORTY, «A nice Derangement of Epitaphs», en Truth and Interpretation: Perspective on the Philosophy of Donald Davidson, ERNEST LAPORE (Comp.), Oxford: Blackwell, 1986, pp. 445-446. 31 R. RORTY, Phiosophy and Social Hope, London: Penguin Books, 1999, p. 48. 32 Cf. «Science as Solidarity», pp. 39 y 40, respectivamente. 30
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La estrategia retórica que usa consiste en exponer una oposición entre lados diferentes de algún debate filosófico clave y entonces demostrar por qué el núcleo del problema que los divide no es realmente un problema. Disuelve así la cuestión de una manera que recuerda al modo como Wittgenstein pensaba determinados problemas filosóficos. Hace después emerger o bien una prescripción de olvidar la preocupación, o bien una reformulación de lo que supuestamente estaba en juego situando la cuestión en una nueva perspectiva. Uno de los nombres que asigna Rorty a este tipo de estrategia es redescripción 33. Busca con ello poner las ideas en contextos nuevos y volver de ese modo con nuevas descripciones —redescripciones— en las que el juego de lenguaje utilizado tiene que ver con una forma de vida que prescinde de cualquier más allá sea religioso o metafísico. Rorty parece tener claro que las formas de vida que apoyan las esperanzas humanas en algún más allá de lo intrahistórico, descansan en modos de pensar teoréticos que son distintos, tanto en sus preocupaciones como en sus aproximaciones metodológicas, a los demás modos de pensar de la cultura, lo cual les sitúa en una posición de ventaja sobre éstos por lograr un conocimiento, al menos en apariencia, cualitativamente superior al de los modos de pensar culturalmente comunes. Por esta razón, el lenguaje apropiado para las redescripciones no será el lenguaje filosófico pues éste acaba remitiendo a la idea de una realidad más allá del mundo cotidiano encerrada en el mito de la caverna, el lenguaje adecuado será el común. Pero el hacernos conscientes de todo esto, piensa Rorty que no nos debe llevar, sin embargo, a pensar que el juego de lenguaje que elijamos sea arbitrario, ni tampoco que sea la expresión de algo más profundo dentro de nosotros. Pues lo que está en juego no es si los criterios objetivos para la elección de un vocabulario deben ser reemplazados por criterios subjetivos. Lo que realmente está en juego es caer en la cuenta de que «las nociones de criterio y elección, incluida la de la supuesta elección arbitraria, están fuera de lugar cuando se trata de cambios de pasar de un lenguaje a otro». Europa no decide aceptar el lenguaje de la poesía romántica, de la política socialista o de la mecánica de Galileo. El hábito es la clave explicativa de este cambio, pues se trata más bien de que Europa paulatinamente perdió el hábito de usar ciertas palabras y gradualmente adquirió otro hábito, el de usar palabras nuevas. Lo que se vio «fue Cf. Contingencia, Ironía y Solidaridad, p. 9. Un excelente estudio sobre el tema de la redescripción rortyana es el libro de G. CALDER, Rorty and Redescription, London: Weindenfel & Nicolson, 2003. 33
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que cualquier cosa puede hacerse parecer buena o mala, importante o sin importancia, útil o inútil, mediante una redescripción» 34. Este es el alcance que nuestro autor otorga a los procesos de redescripción. El lenguaje es así el arma poderosa que modela nuestras visiones del mundo, todo es cuestión de cambiar las retóricas y modificar los hábitos en su uso. El mundo no dirime, el significado no tiene que ver con referentes, sino únicamente con la dimensión pragmática del mismo que se modela modificando los hábitos, creando otros nuevos. Perder el hábito de usar ciertas palabras, ciertas expresiones, y generar el hábito de usar otras nuevas. Lo que afirma en esta cita es la capacidad del lenguaje no sólo para modelar los hechos según interese más, sino también modelarlos para que aparezcan buenos o malos, con importancia o sin ella, útiles o inútiles. Es decir, el poder del lenguaje por medio de la redescripción no sólo irrumpe en el ámbito teórico, y deja sin lugar a la verdad, sino que se le otorga poder en el ámbito del juicio moral. Habrá que preguntarle a Rorty cuáles son los límites que le pone. En la parte siguiente, veremos cómo el sufrimiento humano y la capacidad de cada ser humano para identificarse con los detalles de sufrimiento de la vidas de los otros no son disueltos en redescripciones, por el contrario, serán la base de su propuesta moral.
4.
COMPASIÓN Y SOLIDARIDAD
Curiosamente si se quiere, la palabra «compasión» como he indicado, no puede decirse que sea un término rortyano, nuestro autor ha preferido trabajar con su opuesto, la «crueldad». Si bien el término no aparece, la apelación a la capacidad de cada ser humano para experimentar dolor, le lleva a proponer la expresión «identificarse con los detalles de la vida de los otros» como motor de los sentimientos compasivos. A la vez, «evitar la crueldad» es el principio elegido para caracterizar moralmente la opción liberal. Esta aproximación negativa a la compasión, se presenta como una línea fructífera para la reflexión, y particularmente significativa porque sobre ella asentará la solidaridad y la caracterización de la dimensión pública de la compasión misma. Centraré las páginas que siguen en ambos aspectos y no entraré en los matices de la relación entre compasión y crueldad 35. Contingencia, Ironía y Solidaridad, p. 11. Rorty dedica dos capítulos de su libro Contingencia, Ironía y Solidaridad a estudiar estos sentimientos en las novelas de Nabokov y Orwell. 34 35
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4.1.
La utopía rortyana
El desafío intelectual de Rorty, que nombró bellamente como la tensión entre «Trotsky y las orquídeas salvajes», se concreta ahora en cómo conjugar —si es posible hacerlo— la cultura del ironista con la utopía social liberal. El héroe es el ironista liberal, personas lo bastante nominalistas e historicistas como para no creer que sus creencias y deseos más básicas remiten a algo que está más allá del tiempo y del azar. Personas que consideran que ser crueles es lo peor que pueden ser y, en particular, que humillar es la peor acción humana que puede llevarse a cabo, porque la crueldad puede ejercerse con los animales, pero la humillación es específicamente humana. La contingencia en la que se mueve este héroe rortyano tiene su expresión en juegos de lenguaje cuyos referentes, si los hay, están siempre en el interior del devenir de la historia, y cuya verdad no es otra que la lograda por consenso en el arte de una conversación no forzada. Esta utopía rortyana promete un avance de la historia en línea de progreso, que es tanto como decir, en la dirección de la solidaridad cuyo fundamento es la voluntad de rechazar y, por tanto, de evitar cualquier forma de crueldad y de humillación, a la vez que de cultivar su componente positivo que le lleva a agrandar el «nosotros» de los ciudadanos de sociedades democráticas y liberales. De este modo, esta forma de compasión, el de la identificación progresiva con las vidas de los que sufren y son humillados y nos son desconocidos, es el motor de avance hacia un futuro más humano, convirtiendo la compasión en una virtud pública desde dos perspectivas complementarias. Por un lado, el imperativo de evitar la crueldad, lleva a generar una moralidad en la cultura con un dinamismo interno orientado a traducirse en convicciones compartidas primero y en disposiciones legales después. La exigencia en las sociedades democráticas de la desaparición de la tortura y de que las actuaciones de las fuerzas de seguridad y de los ejércitos sean respetuosas con los detenidos es un ejemplo. Otros ejemplos de nuestro momento pueden ser el rechazo al terrorismo que se cobra víctimas inocentes, la violencia de género donde el agresor ha quedado al descubierto y provoca la repulsa social y el castigo de las leyes. Y podríamos apuntar, como se ha escrito, a que la prostitución llegue a considerarse una forma de humillación y de violencia susceptible también de ser penalizada 36. 36 Cristina Alberdi publicó un artículo defendiendo esta posición haciéndose eco de la declaración vaticana que considera la prostitución «como una forma de esclavitud mo-
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La otra dimensión pública de la compasión que encuentro en el planteamiento de Rorty es la que se deriva de su insistencia en la capacidad para identificarse con los detalles y en particular el sufrimiento en las vidas de los otros. De aquí se sigue que una sociedad que quiera tomar la solidaridad como motor de progreso y construirla sobre la compasión, debe promover varias cosas. La primera sería una educación que cuide el desarrollo de la sensibilidad moral en esa faceta tan visitada por Rorty de identificarse con la parte doliente de los otros. El mismo ofrece los medios: la literatura, el cine, los documentales… Otro tipo de cosas serían de opinión pública y de acción política: gestionar las instituciones democráticas y las organizaciones sociales de manera que el «nosotros» beneficiario de los bienes de las sociedades democráticas, se agrande cada vez más a favor de sujetos sociales desfavorecidos y de pueblos deprimidos. En este apartado entra también una acción política importante: la de incentivar la investigación que se oriente a estos fines. Todo este conjunto evidencia la importancia de la solidaridad como motor de una dinámica de avance humano y de la compasión como virtud pública en sociedades democráticas. Dos son las cuestiones fundamentales con las que se confronta Rorty para mostrar que la utopía de la cultura ironista liberal que propone, empuja la historia en esa dirección: 1. Ofrecer una caracterización de la solidaridad en función de la compasión, que se mueva dentro de los parámetros de la contingencia y la no-universalidad. 2. Mostrar de qué manera el ironista puede abrazar la solidaridad sin renunciar a su inherente posición de duda respecto de todo léxico que se considere último. Veamos cada una de ellas. 4.2.
La crueldad como fuente negativa de la solidaridad
La solidaridad ha venido caracterizándose por referencia a «algo que los seres humanos tenemos en común», a «un rasgo intrínseco de la naturaleza humana». Esta invocación a la metafísica hecha por los heredederna, un acto de violencia contra las mujeres, una ofensa a su dignidad y una grave violación a los derechos humanos» («Prostitución», en Autogestión, Movimiento Cultural Cristiano, diciembre-enero 2005-2006).
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ros de Platón o por los seguidores de Kant, o por el cristianismo, hace fácil y clara la aplicación del calificativo inhumano a comportamientos como los que tuvieron los nazis y también a los de quienes colaboraron activa o pasivamente con ellos. Pero, ¿cómo suprimir la apelación al nivel metafísico sin perder con ello la capacidad para discernir entre lo que es ser solidario y lo que no lo es? Rorty reconoce que para la construcción de la «casa de la democracia» que ahora nos cobija, hemos necesitado los andamios de esa metafísica que apela en unos casos a la Razón o en otros al ser hijos de Dios. Pero una vez logrado el objetivo de construir la democracia en sociedades plurales, los andamios han de ser suprimidos, hemos de quedarnos únicamente en el interior de los muros que ya se sostienen sin necesidad de seguir apoyándose en los andamios que fueron necesarios en el proceso de su construcción. Es decir, saliéndonos de la metáfora, que hemos de habérnoslas con la pura contingencia de los hechos históricos, sin apelar a léxicos cuyas palabras últimas posean otro significado diferente al meramente nominal de indicarnos que hemos tocado techo y que no podemos ir más allá de ellas mismas. Un léxico que actúe como las señales de «calle sin salida», que te obliga por tanto a redescribir aquello que ibas buscando si no quieres quedarte paralizado. 4.2.1.
Oponentes e inspiradores
El oponente principal elegido por Rorty en su reflexión —o mejor en su conversación—, como para otros autores posmodernos es Kant, y en este caso, el Kant de la razón práctica. Rorty se distancia de Kant al rechazar de plano la razón como fuente de moralidad, y se acerca a Rousseau al poner los ojos en el sentimiento. Aquél, al contraponer el respeto racional a los sentimientos de benevolencia y compasión, alejaba estos sentimientos de la posibilidad de sustentar la solidaridad, y con ellos alejaba también la compasión, la capacidad de advertir el dolor y la humillación y de identificarse con ellos de ser precisamente la fuente de la solidaridad, opción que como veremos será la defendida por nuestro autor 37. En su libro Esperanza y Conocimiento 38, Rorty valora muy positivaSobre la compasión en Rousseau y Kant puede verse el excelente artículo que con este título publicó Alicia Villar en: Revista Portuguesa de Filosofía 61 (2005) 559-577. 38 Es el título de la versión española editado por Paidós del ensayo: «Hope in Place of Knowledge: A version of pragmatism», en R. RORTY, Philosophy and Social Hope, London: Penguin Books, 1999, pp. 23-92. 37
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mente la obra de la feminista norteamericana Anette Baier 39, quien elige como contrapunto a la ética kantiana, un utilitarismo naturalista tal, que niega el carácter de universalidad a la obligación moral, pues reduce a ésta a un tipo de obligación natural. Con el ejemplo de la familia como grupo humano natural, reduce la noción de deber a realizar aquello que se presenta como natural para el mantenimiento de la vida de ese grupo humano: cuidar de los hijos, por ejemplo. A medida que los seres humanos tomamos conciencia de los demás y de sus necesidades, se cobra conciencia también de una comunidad mucho más amplia en la que caben todos los seres humanos. Y es por eso que lo que se considera moral, deviene algo meramente natural. Y es así como el progreso moral no es un aumento de la racionalidad, sino de la sensibilidad hacia las personas y sus necesidades. Rorty hace suyo este planteamiento, pero lo matiza y completa con otro filósofo norteamericano, Wilfrid Sellars 40, quien manteniendo el naturalismo y la dinámica de agrandar el grupo de pertenencia de Baier, no renuncia a redefinir la obligación moral y a distinguirla de las acciones de benevolencia kantianas, sobre sus propias bases naturalistas y lingüísticas. Este modo de perfilar las cosas se lo apropia nuestro autor para dar cuenta de su concepción de la solidaridad. 4.3.
La solidaridad
El resultado es una caracterización de la solidaridad perfilada en torno a tres ejes de coordenadas. La solidaridad será un vector con tres componentes: la sensibilidad como fuente de moralidad, la dinámica de agrandar el grupo, el «nosotros, y la arena del lenguaje como espacio para resolver o disolver los dilemas morales que se puedan presentar. Veamos cada uno de ellos. 4.3.1.
La sensibilidad compasiva, fuente de moralidad
Rorty elige, como ya hemos indicado, «evitar la crueldad» como principio moral para caracterizar su opción de ser liberal, y cita a la autora 39 El libro de esta autora citado por Rorty es: A. BAIER, Postures of Mind, Menneapolis: University of Minesota Press, 1985. 40 Rorty en su comentario cita el libro de W. SELLARS, Science and Metaphisics, p. 222, en Contingencia, Ironía y Solidaridad, p. 208, n. 1.
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norteamericana Judith N. Shklar como referente autorizado para comprender el alcance del mismo. Para esta autora, «evitar la crueldad» es el summun malum, el peor mal de todos los males. En realidad Rorty asienta su reflexión sobre una capacidad propia de la condición humana, la de experimentar dolor. Rorty sostiene que es precisamente la apelación a la sensibilidad, a ser capaces de sentir dolor y de sufrir humillación, junto con la capacidad de identificación imaginativa con los detalles de la vida de los otros, lo que hace posible la solidaridad 41. Así, la metafísica puede desaparecer como uno de los andamios que es de la casa común de la democracia, sin que la casa deje de tener capacidad para albergar el devenir de la historia en la dirección correcta, la dirección que marca la solidaridad asentada sobre la sensibilidad compasiva que se identifica con el sufrimiento de los otros y se sitúa bajo el imperativo de evitar la crueldad. La sensibilidad y la capacidad para identificarnos con los detalles de las vidas de los otros, destronan la razón y ocupan su lugar. No tendremos un discurso de la solidaridad que apele a la dignidad de los seres humanos e invoque la justicia para construir un mundo más humano porque sea más equitativo. Rorty da por hecho que esas conquistas del valor de la igualdad forman parte de los logros conseguidos, mientras los andamios estaban apuntalando los muros de la casa. Ahora, la solidaridad se presenta como un dinamismo que bebe de la fuente de la sensibilidad que al captar los detalles de la vida de los otros provoca la identificación imaginativa con ellos hasta convertirlos en «nosostros». Y esa fuente de la sensibilidad compasiva, de las entrañas conmovidas, se nutre a su vez de las nieves esparcidas por las narraciones lingüísticas o visuales. La literatura, el periodismo, los reportajes, pasan a ser el arsenal de nieve que penetra en la tierra de nuestros sentidos y mueve nuestra sensibilidad ante la identificación que se produce en nosotros cuando nos abrimos para captar los detalles del sufrimiento provocado por la crueldad y en particular por el tipo especial de crueldad que experimentamos los humanos y no los animales, la humillación. La retórica de la solidaridad propia de la cultura ironista liberal, no hay que buscarla en la filosofía, no hay que ilustrarla con buenos argumentos que concluyan con validez lógica en una tesis fuerte. Hay que El término compasión, empleado por otros autores que asumen planteamientos cercanos al expuesto en relación a la crueldad (cf. ensayo de Alicia Villar en este volumen), no es empleado por Rorty. 41
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encontrarla más bien en las narraciones de la novela, en los documentales, en las películas que nos acercan los detalles del sufrimiento de la vida de los otros que brotan de la crueldad y en particular, de esa forma de crueldad específicamente humana que es la humillación. Los ciudadanos solidarios de las nuevas sociedades democráticas buscarán más el arte y la literatura que las reflexiones filosóficas o religiosas, porque la solidaridad es algo que se crea, que se construye socialmente, y no algo que se descubre al reflexionar sobre la igual dignidad de los seres humanos por poseer una naturaleza común. De este modo, la metafísica, la apelación a la razón o a Dios, deja de ser el fundamento de la solidaridad, que no parece precisar de fundamento, sino que se presenta más bien como una dinámica que avanza al compás de la toma de conciencia colectiva de esa capacidad humana de sufrir, y que se orienta a evitar el sufrimiento que nace de la crueldad que unos hombres ejercen sobre otros. 4.3.2.
El «nosotros» se agranda, pero no hay un «todos»
En la cultura ironista no caben los universales, sólo está permitido hablar de «todos» al modo nominalista, como un abreviatura para expresar una generalización inductiva. Pero no tiene sitio en este discurso hablar de un todos que proceda de la consideración de una cualidad intrínseca de la naturaleza humana, decir que todos somos mortales porque en nuestra naturaleza humana la mortalidad es un rasgo esencial. A lo más que podemos aspirar es a decir «todos somos mortales», porque hasta ahora no hay constatación histórica de nadie que haya permanecido con vida en la tierra más allá de x años, y la x varía según la esperanza de vida de las distintas épocas. También en el tema que nos ocupa, la cuestión de la universalidad constituye un problema. Como discurso nominalista, no cabe en él. Como discurso acerca de la solidaridad, esperaríamos que alcanzara a todos. Veamos el modo de abordar Rorty esta cuestión. Como ya indicamos, Rorty se asienta sobre la propuesta naturalizada de Baier, matizada por la teorización hecha por W. Sellars. Este autor concibe las obligaciones morales en términos de lo que llama «intenciones-nosotros». Así el ser «uno de nosotros» se convierte en la noción explicativa fundamental, siempre apelando al nivel del sentimiento. Por ejemplo, Rorty considera que «nuestro sentimiento de solidaridad se fortalece cuando se considera que aquel con el que expresamos nuestra so-
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lidaridad es “uno de nosotros”, giro en el que “nosotros” significa algo más restringido y más local que la raza humana» 42. En la lectura contingente que Sellars hace de la moral kantiana, identifica «obligación» con «validez intersubjetiva», y entiende que el ámbito de sujetos entre los que rige esa validez no es el conjunto total de los humanos. Vienen a ser comunidades comunicativas habermasianas de manera que la obligación surge en virtud de nuestro sentimiento de solidaridad con cualquiera de esos grupos 43. En este planteamiento se desplaza el universalismo propio de la ética kantiana o de la ética cristiana, pues el «nosotros» no incluye de entrada a todos los humanos. Por otra parte, Sellars reconstruye la distinción kantiana entre «obligación» y «benevolencia», llevando la primera a la arena comunicativa y dejando la segunda en el ámbito del sentimiento individual privado. Esta interpretación posibilita, en opinión de Rorty, la consolidación de la diferenciación entre lo público y lo privado, y con ello una tesis que Rorty apunta como «indecente para quienes encuentren atractiva la pureza de la moralidad» 44. Pues el planteamiento de Sellars deja a salvo la vieja tesis liberal de independencia de la esfera privada y pública, al permitir considerar que nuestras responsabilidades para con los otros constituyen sólo el lado público de nuestras vidas, y que éste cuando entre en conflicto con el lado privado de aquéllas, no tiene por qué primar automáticamente sobre él. ¿Cómo resuelve Rorty esta dificultad? ¿Qué pasa con los que quedan fuera del «nosotros»? De nuevo acude a su método preferido, la redescripción. Así para dar cuenta de la afirmación que él llama «lema»: «tenemos obligaciones para con los seres humanos simplemente como tales», distingue un modo correcto —la redescripción que él mismo propone—, y un moContingencia, Ironía y Soliaridad, p. 210. Es decir, podemos tener intenciones que se expresen del modo: «Todos nosotros queremos…», en contraposición con intenciones meramente subjetivas que se expresen como: «Yo quiero…». La idea fundamental de Sellars es que en la diferencia entre el acuerdo intersubjetivo real o virtual entre un grupo de interlocutores, y la emoción particular individual o grupal radica precisamente la diferencia entre lo que Kant llamó «obligación moral» y «benevolencia». No es preciso apelar a la razón como componente esencial de los seres humanos, cuyo reconocimiento explicaría la solidaridad en la concepción kantiana, basta apelar al acuerdo intersubjetivo entre un grupo de interlocutores para dar cuenta de ésta, distinguiéndola de ese modo de lo que es una mera emoción individual, que se correspondería con el nivel otorgado por Kant a la «benevolencia». 44 Contingencia, Ironía y Solidaridad, p. 212. 42 43
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do incorrecto de entenderlo. El modo correcto es interpretarlo como un medio para exhortarnos a que continuemos intentando ampliar nuestro sentimiento de «nosotros» tanto cuanto podamos, una invitación a que nos propongamos crear un sentimiento de solidaridad más amplio que el que tenemos ahora 45. La filosofía resultaría ser una de las técnicas con las que urdir nuestro léxico para la deliberación moral a fin de adaptarlo a las nuevas convicciones (p.e., de que las mujeres y los negros son más capaces de lo que los varones blancos habían imaginado…). La forma incorrecta de analizar el lema consiste, sin embargo, en que se nos proponga reconocer la solidaridad como algo que existe con anterioridad al reconocimiento que hacemos de ella, es decir, como algo que se desprende del reconocimiento de una naturaleza humana común. En ese caso se abriría la pregunta inútilmente escéptica: «¿Es real esa solidaridad?». Quedaríamos expuestos, dice Rorty, a la insinuación de Nietzsche de que el fin de la religión y de la metafísica representaría para nosotros el fin de nuestros intentos de no ser crueles. Además, esa forma de interpretarlo tendría consecuencias no deseables, pues sometería la política a un tribunal de filosofía, lo cual daría al traste con la utopía ironista liberal, cuya viabilidad tiene que ver precisamente con que la filosofía en cuanto tribunal de la razón, deje de gobernar los asuntos públicos. Pues «las democracias están ahora en condiciones de desprenderse de los andamios que se usaron para su construcción». ¿Cómo concibe Rorty la viabilidad de la casa en la que hemos hecho desaparecer los andamios? Es decir, ¿cuáles serían las consecuencias que se siguen de que la vida pública no esté sometida al tribunal de la moralidad universal basada en la razón o en otros focos imaginarios? ¿Cómo se resuelven los posibles dilemas que puedan generarse? Veamos cómo lleva Rorty la respuesta al siempre visitado terreno del lenguaje, de los léxicos, y de los deseos, en este caso, el deseo de evitar el dolor y la crueldad. En primer lugar, la desaparición de esos andamios, por continuar con la metáfora, no convertiría en dudoso el valor de las libertades democráticas en el aspecto público de nuestras vidas. Por otra parte, en 45 Así entendido, permitirá concebir la filosofía al servicio de la política democrática, la filosofía sería una contribución al intento que Rawls llama el «equilibrio reflexivo» entre nuestras reacciones instintivas a los problemas contemporáneos y los principios generales en los que nos hemos asentado.
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el aspecto privado, hay también muchas cosas que son igualmente difíciles de poner en duda: el amor o el odio que experimentamos hacia alguien… Y la existencia de esos dos aspectos genera obligaciones morales encontradas que generan dilemas que nunca se resolverán, entiende Rorty, acudiendo a otro conjunto más elevado de obligaciones que un tribunal filosófico pueda descubrir y aplicar. Lo único que podemos hacer, en su opinión, es trabajar con el léxico último de que disponemos, manteniendo, entretanto, los oídos atentos a los indicios que señalen el modo de ampliarlo o de revisarlo. Es decir, la arena que nos proporciona la salida de los dilemas es el lenguaje, trabajar con el léxico. Se da también otra situación que puede provocar otro tipo de dilema relevante, como la de sustituir las viejas instituciones por otras nuevas, la de cambiar una ley por otra, de modo acorde a las nuevas cotas de conciencia moral lograda ante las situaciones sociales. Para resolver este dilema lo que procede a juicio de nuestro autor, es «pedir a quienes lo proponen que privaticen sus proyectos» 46, lo cual significa que superen la amenaza del dilema subordinando la sublimidad de lo que buscan, al deseo de evitar la crueldad y el dolor. 4.3.3.
La arena del lenguaje
En la parte anterior de este estudio hemos presentado la concepción rortyana del lenguaje. Ahora vamos a ver aplicado lo dicho a la cuestión que nos ocupa: cómo caracterizar la solidaridad en el marco de la contingencia, cómo presentar la viabilidad de las virtudes públicas de compasión y solidaridad sin que la objetividad y la verdad tengan un lugar en esa caracterización. En lo que llevamos dicho, podemos diferenciar, sin embargo, varios juegos de lenguaje que cumplen funciones diversas en el discurso rortyano, aunque según él, ninguno tenga privilegios sobre el otro. Cada uno de ellos hace viable un aspecto de la solidaridad en la cultura ironista liberal propuesta por nuestro autor. Por un lado, está el juego de lenguaje que nos acerca a las situaciones donde se sufre a causa de la crueldad y de la humillación. Es este un lenguaje descriptivo, propio de las narraciones, de la novela o de los relatos periodísticos o de antropólogos. Un lenguaje cargado de creatividad y de 46
Cf. Contingencia, Ironía y Solidaridad, p. 216.
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plasticidad, que se orienta a llamar a las puertas de la imaginación y mover así nuestra sensibilidad confrontándola con las situaciones humanas donde se padece a causa de la crueldad y de la humillación. El resultado esperado es provocar en cada uno un movimiento de identificación, un sentimiento de compasión en esta acepción rortyana de la misma, que sustentará el acuerdo no forzado entre el «nosotros» de la comunidad de hablantes que se deja afectar por esas narraciones. Hay también otro juego de lenguaje, que incide en la caracterización rortyana de la solidaridad y es el entramado de lo que Rorty llama «el léxico último». Un léxico que en realidad siempre es penúltimo, porque su función primordial consiste, como ya decíamos, en servir de señal al modo de «calle sin salida», y consiguientemente su misión es servir de último peldaño de una escalera que hay que rehacer cuantas veces sea necesario si hemos de alcanzar los nuevos niveles del edificio donde habitan quienes agrandan el «nosotros» con nuevas colectividades: mujeres, poblaciones autóctonas de culturas marginales, etc. A este segundo juego de lenguaje le corresponde, pues, llevar a cabo la tarea de la redescripción, verdadero motor del avance de la solidaridad en el planteamiento de Rorty. Redescribiendo esas colectividades, las incluimos en el «nosotros» y modificamos su lugar moral. Es este juego de lenguaje el que Rorty asigna al trabajo filosófico, pues «la filosofía resultaría ser una de las técnicas con las que urdir nuestro léxico para la deliberación moral a fin de adaptarlo a las nuevas convicciones (p.e., que las mujeres y los negros son más capaces de lo que los varones blancos habían imaginado…)» 47. Y aún podemos distinguir un tercer juego de lenguaje, que habita en el lugar donde hemos depositado los andamios, porque participa del poder que aquéllos tuvieron en la construcción del edificio. Son restos útiles, podríamos decir. Expresiones como «hijo de Dios», «humanidad común», «ser racional», son focos imaginarios, dirá Rorty, ficciones que han jugado su papel, son expresiones de gran utilidad siempre que no nos empeñemos en ver en ellas algo más que palabras que atraen como focos luminosos a las gentes al discurso de la solidaridad. Los problemas no surgen directamente por ellas, meras palabras, sino por quienes las someten a determinados análisis como los que se preguntan por su naturaleza al considerarlos rasgos intrínsecos de la naturaleza humana. Al hacer esto, en opinión de Rorty, se genera un aire de artificiosidad que hace sospe47
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Ibid., p. 212.
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char de la cuestión que pretenden sustentar, en este caso, la solidaridad. Y esto es lo que pasa con las éticas universalistas como la cristiana o la kantiana. Nada pierden esos focos imaginarios que son esas palabras de este juego de lenguaje, con ser una invención y no un rasgo intrínseco de la naturaleza humana, y por ello, estos vestigios del pasado pueden seguir usándose con las debidas cautelas. 4.4.
La solidaridad, metáfora matriz
Hasta aquí hemos dado cuenta de los tres vectores que caracterizan la solidaridad en nuestra lectura de Rorty. Pues bien, en este marco en el que el principio de moralidad se asienta sobre los sentimientos de compasión y el imperativo «evitar la crueldad», en el que el «nosotros» es la categoría fundamental para sustituir el universalismo moral, y en el que el lenguaje es la arena de la decisión moral, la solidaridad aparece como un dinamismo generado por la duda ironista que sospecha del círculo que abarca el «nosotros» en cada tiempo y tiende a agrandarlo, el dinamismo de la historia contada como progreso. Un progreso que se centra en contar las historias del pasado mostrando que cada «nosotros» vinculado a ellas se ha hecho más grande en las historias siguientes. La solidaridad es así un proceso del que todos los seres humanos pueden participar porque todos estamos dotados de la capacidad de sufrir y reconocer el sufrimiento en los otros. Es la dinámica de la compasión en esta forma negativa de evitar el sufrimiento provocado por los actos de crueldad y de humillación, la que hace emerger la solidaridad en la historia humana. La solidaridad en la obra de Rorty juega un papel fundamental, pues a ella reduce la objetividad. La ciencia misma es a su juicio una expresión de la solidaridad en cuanto que ejemplifica paradigmáticamente el acuerdo no forzado, el acuerdo entre quienes se consideran iguales y, por tanto, no caben las relaciones de humillación entre los miembros de las comunidades científicas. Varios escritos están dedicados a plantear directamente la contraposición de objetividad y solidaridad 48. Los pragmatistas, dirá Rorty, no necesitan ni de una metafísica ni de una epistemología, pues ven la Verdad al modo de William James, es decir, verdad es aquello que para nosotros es bueno creer. La comunidad democrática 48 Por ejemplo, sus ensayos ya citados: «¿Solidaridad u objetividad?» y «La ciencia como solidaridad».
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con la que Dewey soñaba es una comunidad en la que «todo el mundo piensa que es la solidaridad humana, más que el conocimiento de algo no humano, lo que realmente importa» 49. Así, el deseo de objetividad para los miembros de esta comunidad pragmatista consiste simplemente en el deseo del mayor acuerdo intersubjetivo posible, el deseo de extender la referencia de «nosotros» tan lejos como se pueda. Llega a decir que si pudiéramos movernos solamente por el deseo de solidaridad poniendo a un lado el deseo de objetividad, entonces nuestro modo de pensar el progreso humano consistiría en pensar cómo hacemos posible para los seres humanos hacer más cosas más interesantes y ser gente más interesante 50. Pero desarrollar esta línea nos llevaría más allá de los límites propios de este estudio. Pasamos ahora a plantear la segunda de las cuestiones señaladas al inicio, la posibilidad de que un ironista sea solidario, o bien cómo un ironista puede ser liberal de manera consistente.
5.
SER IRONISTA Y SER LIBERAL A UN TIEMPO
Pasamos ahora a la segunda cuestión de nuestra reflexión: ¿le es posible a alguien ser liberal e ironista a un tiempo de manera consistente? ¿Cómo puede un ironista saberse solidario? Hemos dicho ya que Rorty cita a Judith N. Shklar 51 como referente autorizado para comprender el alcance del principio «evitar la crueldad». Para esta autora, la crueldad es el summum malum, el peor mal de todos los males. Entre los ensayos en los que estudia este tema, encontramos las figuras de Montaigne y Montesquieu como autores para quienes el evitar la crueldad es lo primero. Los dos coinciden en ver entre las consecuencias que esta elección comporta, un corte entre la vida pública y la vida privada 52. Montesquieu pensó que era imposible ser a la vez una «Trotsky y las orquídeas silvestres», en R. RORTY, Pragmatismo y Política, Barcelona: Paidós, 1998, p. 47 (trad. de R. del Águila). 50 Ver «Solidaridad u objetividad», p. 27. 51 El libro más significativo de esta autora es J. N. SHKLAR, Ordinary Vices, Harvard: University Press, 1984. Las referencias a Montaigne y Montesquieu pueden verse en su artículo: «Putting Cruelty First», en Dedalus, 111:3, verano 1982, pp. 17-28. 52 Cf. o.c., p. 9. Puede verse M. DE MONTAIGNE, Ensayos I, II, Madrid: Cátedra, 1985, p. 122 (trad. de M.ª D. Picazo y A. Montojo). 49
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buena persona y un buen ciudadano, esas dos cosas le parecieron incompatibles, siendo esta incompatibilidad uno de los infortunios de la condición humana. Pero separar la moral privada y la política de este modo es abrir la puerta al maquiavelismo en un grado intolerable para Montaigne, quien, a juicio de la autora, trató de superar este infortunio en su propia vida, buscando un modo de ejercer sus responsabilidades públicas que le permitieran vivirse como hombre. El ejemplo de Montaigne lleva a Judit Shklar a sostener que las tesis de Maquiavelo no tienen por qué prevalecer, e invita a que, como Montaigne, haya gentes dispuestas a refutarlas con su vida. 5.1.
El desafío de la coherencia
Rorty asume el análisis de Shklar y propone la utopía ironista liberal. En ella sostiene la viabilidad de la separación entre lo público y lo privado, así como la ausencia de teoría que la fundamente y sostenga 53. Renuncia a la teoría que unifique y acepta a un tiempo el desafío que supone la invitación de Shklar: mostrar la posibilidad de que existan personas que superen en su vida esa dicotomía entre vida pública y vida privada. Varias cosas son las que Rorty debe explicar. En particular cómo va a conformar la cultura liberal, la solidaridad que emana del principio de «evitar la crueldad» y de los sentimientos compasivos surgidos en el proceso en el que nuestra sensibilidad se va sintiendo identificada con los detalles de la vida sufriente y humillada de los otros. Y, sobre todo, cómo esa solidaridad puede ser vivida como obligación moral por alguien que se reconoce ironista; es decir, por alguien que se vive dentro del ámbito de la contingencia, para quien los léxicos últimos tienen únicamente la función de servir de techo en la conversación o en la confrontación libre. Y hay, además, a mi juicio, una cuestión previa a la posible consistencia vivida por una persona de las opciones de ser liberal e ironista, y es esclarecer la sospecha de que el método ironista de la redescripción encierra un potencial de humillación, que lo haría a priori incompatible con el principio liberal de evitar la humillación como forma específicamente humana de la crueldad. Veamos primeramente este aspecto. 53
Ver nota 10.
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5.2.
La redescripción y la humillación, ¿se compadecen?
Rorty reconoce que la redescripción encierra un fuerte potencial de humillación, pero que no necesariamente humilla si el sujeto sabe situarse ante ella adecuadamente. Lo argumenta recordando que ese potencial lo tiene tanto la redescripción usada por el ironista como la usada por el metafísico, pues al renombrar te encuentras zarandeado en tus seguridades, te hace sentirte amenazado y puedes experimentarte cruelmente humillado 54. Pero si la amenaza de la redescripción usada por el metafísico no es suficiente para impedir que éste viva la solidaridad sin problema de escisión interna, ¿por qué entonces, la redescripción del ironista dificulta esa unificación? ¿No será que la humillación que se atribuye a la redescripción del ironista tiene su origen en algo que no es atribuible al método, sino a las expectativas del sujeto que la recibe? Pues bien, Rorty dice encontrar ese origen en el hecho de que las redescripciones propias del metafísico lejos de resultar amenazantes, ofrecen seguridad, pues remiten a un plano superior, a un poder que libera: la Razón, Dios… Mientras, las redescripciones del ironista lejos de ofrecer seguridad producen zozobra, porque remiten siempre a otro lugar dentro del ámbito de la contingencia. Y es esa ausencia de certidumbre lo que se vive como amenaza y provoca sentimientos de humillación. La toma de conciencia de este hecho, posibilita a juicio de Rorty, erradicar el posible potencial de humillación anejo a la redescripción. De este modo se elimina la dificultad de que un liberal pueda hacer uso del método de redescripción del ironista. 5.3.
Las otras dificultades
Solventada esta dificultad previa, señala Rorty, otras dos dificultades para considerar viable en una persona la vivencia consistente de ser a la vez liberal e ironista. Por un lado están las dificultades provenientes de la retórica pública necesaria para sostener la compatibilidad de ambas, y por otra, las dificultades que podrían llamarse de carácter psicológico y que epigramáticamente podrían expresarse diciendo: «Ninguna persona puede ser a un tiempo Mill y Nietzsche». Este segundo tipo de dificultad consiste en sostener la creencia de que psicológicamente es imposible ser una persona para quien «la cruel54
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Un ejemplo de Rorty es el de renombrar a un niño sus juguetes como basura.
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dad es la peor cosa que podemos cometer» y no sostener ninguna creencia metafísica acerca de lo que todos los seres humanos tienen en común. El modo de superar la dificultad la encuentra Rorty en una analogía. Esta dificultad es para Rorty comparable a la creencia en otro tiempo de la imposibilidad de prescindir del universo religioso para ser un buen liberal. Pero en su opinión, se ha puesto de manifiesto que la disposición a soportar el sufrimiento por las recompensas futuras ha podido transferirse de las recompensas individuales a las sociales, es decir, «de las esperanzas en el paraíso a las esperanzas en los propios nietos». No se trata de buscar algo que tengan en común los seres humanos más allá de las esperanzas comunes narradas en historias acerca de los resultados futuros que compensarán los sufrimientos presentes. Son los léxicos comunes que vehiculan esas esperanzas, lo que mantiene unidas a las sociedades, y no la creencia en algo que está más allá, que no está en el dominio de lo contingente como lo están nuestros léxicos y nuestras esperanzas. La segunda dificultad para mostrar la compatibilidad de ambas opciones, proviene de la retórica pública, a ella hemos aludido en un apartado anterior. La principal piedra de tropiezo parece estar en que sólo una retórica pública que apele al consenso sobre lo que los seres humanos tenemos en común, puede sostener la existencia de libertades públicas. Pues prima facie, esto requiere apelar a una naturaleza humana de carácter metafísico, lo cual no le es lícito al ironista. ¿Cómo encontrar salida a este callejón? Sacando el consenso del ámbito de las cualidades intrínsecas, al disolver la dificultad mediante una redescripción que sitúa la dificultad en el terreno de los sentimientos, y llevándolo a la arena del lenguaje, apelando a su lugar preferido, la «conversación» en forma de libre discusión, para hacer públicos esos deseos. Considera en efecto que el único consenso necesario para las libertades políticas liberales, es el de la propia deseabilidad. Y apela a la libre discusión, al ejercicio libre de la conversación siempre abierta y sin imposición: «Desde nuestra convicción lo único que importa (…) es que llamemos “verdadero” o “bueno” a todo lo que resulte de la libre discusión; de que si cuidamos de la libertad política, la verdad y el bien se cuidarán de sí mismos» 55. R. RORTY (1991*), p. 102. En una nota matiza que su afirmación no está en continuidad con la doctrina pragmatismo de Pierce: «Esto no equivale a decir que “verdadero” pueda definirse como “aquello en lo que se creerá al final de una investigación”». 55
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De este modo, el consenso no necesita apelar a la naturaleza humana común, sino que es suficiente considerar que el aglutinante que mantiene unida a la sociedad liberal ideal viene a ser un acuerdo en que lo nuclear de la organización social está en dar a todos la posibilidad de crearse a sí mismos según sus capacidades, y que esa meta requiere, aparte de paz y prosperidad, las «libertades burguesas clásicas» 56, es decir, mantenernos en el interior de la casa construida con los andamios de la metafísica o de la religión, pero ya sin ellos, pues la existencia de un vínculo social enraizado en el principio de evitar la crueldad y en el cultivo de la sensibilidad compasiva, proporciona, a su juicio, las condiciones donde enmarcar estos debates. La compasión se convierte así en virtud pública por excelencia. Así, la libre discusión de los asuntos públicos tendrá carácter pragmático y girará en torno a dos grandes temas. Uno será cómo equilibrar las condiciones de paz, libertad y bienestar cuando las condiciones requieran que una de ellas sea sacrificada a favor de las otras. El otro, cómo igualar las oportunidades de creación de sí mismo y dejar entonces que las personas aprovechen o desaprovechen por propia decisión esas oportunidades 57. Los caminos para superar las dificultades iniciales que comporta hacer consistente en la propia vida la opción liberal y la ironista, quedan abiertos para Rorty. En el caso de la dificultad psicológica, se recomienda seguir las pautas ya vividas por el sector de la sociedad que abandonó la religión en aras de una posición laica y sin referencia a Dios. Y en cuanto a la dificultad presentada por la supuesta necesidad de una retórica pública que apele a la naturaleza humana para sostener la existencia de las libertades públicas, queda disuelta en una opción pragmática que considera suficiente centrar sus debates en aspectos de tipo político y social, y consiguientemente intrahistóricos. La metafísica se hace así innecesaria en una cultura nominalista e historicista, siendo suficiente para asegurar la existencia de un vínculo social, la aceptación de la herencia de las libertades logradas en la casa con andamios, y la aceptación también del principio de «evitar la crueldad», el cual proporciona a su vez el marco para los debates y confrontaciones libres 58. Contingencia Ironía y Solidaridad, p. 102. Ibid., p. 103. 58 Se cuida Rorty de diferenciar entre cultura historicista y nominalista, y la cultura ironista. La primera es suficiente para disolver o resolver los problemas planteados por la dicotomía entre vida privada y pública surgidos de la elección del principio de «no ser 56 57
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6.
REFLEXIÓN CRÍTICA
La utopía ironista liberal rortyana se asienta sobre unas bases teóricas que niegan cualquier pretensión de objetividad y con ella la metafísica y la epistemología. El compromiso intelectual de Rorty de mostrar que el techo de la contingencia proporciona suficiente espacio para albergar una utopía en la que el futuro de progreso viene marcado por la dirección de la solidaridad y ésta a su vez alimentada por sentimientos de compasión y el imperativo de evitar la crueldad, está ampliamente desarrollado. Tres son las cuestiones que llegados a este punto me planteo: 1. 2.
3.
¿A qué precio es sostenible el discurso rortyano, qué peaje están pagando sus supuestos y sus tesis? Su mensaje utópico de que el progreso se identifica con la dirección de la solidaridad, ¿está en dependencia de sus supuestos teóricos, o puede ser compatible con otros supuestos que «no prescindan de todos los andamios» empleados en la construcción de la casa común? ¿Qué alcance práctico se sigue del carácter de virtud pública que Rorty otorga —sin nombrarla—, a la compasión?
Vayamos por pasos. 6.1.
El precio
¿A qué precio es sostenible el discurso rortyano, sus supuestos y sus tesis? ¿Qué peaje está pagando? En primer lugar, es pertinente una observación relativa al método del discurso rortyano. El autor sostiene que la argumentación ha perdido su relevancia en el discurso y su lugar ha de ser ocupado por la retórica basada en las redescripciones como un medio mediante el cual los problecruel» como primer principio de summum malum. No es necesario proponer una retórica pública ironista y además no es conveniente: «Pero aun cuando tenga razón al pensar que una cultura liberal cuya retórica pública sea nominalista e historicista, es tan posible como deseable, no puedo añadir a ello la afirmación de que podría o debería ser una cultura cuya retórica pública sea ironista. No puedo imaginar una cultura que socialice a sus jóvenes de forma tal que les haga dudar continuamente acerca del propio proceso de socialización de que son objeto. Parece ser inherente a la ironía constituirse en una cuestión privada. (…) Los ironistas tienen que tener algo de lo cual dudar, de lo cual sentirse alienados» (Contingencia, Ironía y Solidaridad, p. 105).
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mas se disuelven, pues o bien desaparecen o bien son retrotraídos a una arena de resolución meramente pragmática y nominalista. Pero nuestro autor, como no podía ser menos, no renuncia a argumentar y a argumentar bien, buscando la consistencia lógica en sus planteamientos. De ahí que estén claros los principios que rechaza, los supuestos que adopta y el alcance que da al lenguaje que emplea. En su argumentación, por ejemplo, hace constante uso de su arte de redescribir, lo cual nos deja el sabor de una consistencia lógica apoyada en un nominalismo sin referentes reales. Si alguien quiere encontrar algún tipo de necesidad en sus argumentos distinta de la meramente lógica, no lo conseguirá, y si alguien busca algún modo de universalidad, sólo se topará con la propia de la sintaxis. La contingencia es la marca de esta casa y el plural se puede agrandar cuanto se quiera, pero el universal es sólo un concepto límite que puede servir de horizonte al «nosotros». Otro capítulo viene dado por su apuesta antirrealista, expresada en su tesis básica sobre el lenguaje: su carácter no representacionalista. Dicho con imágenes del primer Wittgenstein, el lenguaje no es la pintura del mundo, al modo como éste sostuvo en el Tractatus. El lenguaje es sólo una manera de habérnosla con el mundo, «coping, no copying», como ya hemos comentado. Pero incluso más allá de si compartimos o no esta posición, me parece encontrar un punto en la argumentación rortyana en el que esta posición resulta insuficiente. Me refiero a la propuesta de la novela como principal vehículo para suscitar la sensibilidad que reclama el ironista en su aproximación al lado liberal de sí mismo. Si los humanos no entendiéramos que detrás del lenguaje de la novela hay una realidad no imaginaria donde los escenarios de crueldad y de humillación han proporcionado la inspiración al novelista, nuestro modo de dejarnos afectar dudosamente conduciría al objetivo que se propone nuestro autor. Y esto es aún más claro en el caso de los informes antropológicos o periodísticos y no digamos en el caso de los documentales. El juego del lenguaje de las descripciones orientadas a afinar nuestra sensibilidad no pasa el test antirrealista. Algo parece fallar. El segundo de los juegos de lenguaje, el llamado por Rorty léxico último donde se dirimen las cuestiones relativas a las obligaciones morales, está planteado de entrada como un lenguaje nominalista. La conversación en la que este léxico entra en juego es el último espacio para deliberar y decidir, no dirimen los hechos, dirime el acuerdo logrado en las sucesivas redescripciones elaboradas en el transcurso de la conversa-
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ción. Pero cabe entonces preguntarse, por ejemplo, en el caso de deliberar acerca de la legalización en un estado democrático de un grupo que usa la violencia y la crueldad como armas, si redescripciones sucesivas del grupo, de sus objetivos y medios, podría llevar mediante la conversación a una conclusión que sería claramente diferente de la que se obtendría si los términos de la conversación tuvieran en cuenta los hechos. ¿O es que el juego de lenguaje del léxico último y el que aviva la sensibilidad son inconmensurables? Cabría esperar que existieran vasos comunicantes entre ambos, de lo contrario podría aparecer una cierta esquizofrenia en el sujeto que manejara ambos. El tercer juego de lenguaje, el de los focos imaginarios a juicio de Rorty, los términos metafísicos o religiosos que han tenido el poder de atracción, como «hijo de Dios», o «naturaleza humana» no caben en el marco de la contingencia rortyana, aunque les reconoce su papel positivo en la retórica. Queda aquí abierto el espacio de la disidencia según las visiones propias. Quienes vemos en cada ser humano un «otro», o quienes pensamos que la religión y en particular la cristiana es un elemento humanizador, no podemos unirnos al parecer de Rorty. Tras esos términos se esconde una realidad dificilmente nombrable, y esos términos nos la acercan. Quedarse en el interior de la casa de la modernidad, dentro de sus muros de las libertades logradas, y prescindir de los supuestos andamios no está probado adónde conduce, puede que al derrumbamiento de la casa misma. Porque quizás más que andamios sean cimientos y muros. Prescindir de apelar a la «naturaleza humana común» es una apuesta que considero demasiado fuerte. Lo anterior nos introduce en las observaciones centradas en la cuestión de la universalidad. Si el «nosotros» no se identifica con el «todos», si no abarca a todos los seres humanos de entrada, sino procesualmente, se nos hace excesivamente romántico el proceso. Y ello por dos razones. La primera es por el «nosotros» inicial. ¿Quién empieza? ¿Sólo los ciudadanos de las democracias occidentales? ¿No podrían constituir un núcleo de «nosotros» ciudadanos de otras culturas, por ejemplo, de países islamistas? Es claro que Rorty lo restringe a los primeros porque el paraíso de la democracia liberal es el destino de su utopía. Pero el planteamiento podría aplicarse al segundo si ellos consideran que el avance de la historia viene marcado por sus convicciones y valores. La segunda dificultad la veo en cuanto que el agrandamiento del «nosotros» no es independiente de la voluntad de quienes ya gozan del status de pertenencia. A éstos se les presupone una pureza en su modo de dialogar y actuar que parece desconocer que en el reino de la contingencia
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PENSAR LA COMPASIÓN
eso no se da. Y por ello, aunque la sensibilidad esté muy afectada y se trate de evitar la crueldad con los «ellos», no fácilmente serán incluidos en el «nosotros». La historia, ni la lejana ni la reciente, ni siquiera el presente, nos animan a movernos en ese grado de optimismo. 6.2.
Compatibilidad de los supuestos
Su mensaje utópico de que el progreso se identifica con la dirección de la solidaridad, ¿está en dependencia de sus supuestos teóricos, o puede ser compatible con otros supuestos que «no prescindan de todos los andamios» empleados en la construcción de la casa común? Considero que en la aportación de Rorty cabe distinguir lo que llamaré su intuición del avance hacia una humanidad mejor y su modo de sustentarlo haciendo compatible a Trotsky y las orquídeas salvajes en las vidas de los individuos ironistas liberales. Esto segundo ha sido objeto de este estudio y en el apartado anterior hemos explicitado sus bases de sustentación. Lo primero viene caracterizado por una comprensión del sujeto moral como alguien que puede sufrir humillación y por hacer de los sentimientos de compasión y del imperativo «evitar la crueldad», la base para las relaciones humanas en las que la solidaridad, el acuerdo y no la fuerza, marcan la dirección del progreso humano. La misma ciencia como elemento constitutivo de la sociedad queda sometida también a esta ley general de solidaridad y convertida en paradigma de comunidades que logran acuerdos no forzados en sus deliberaciones. Esta convicción rortyana idealiza, a mi entender, la comunidad científica y, además, en mi opinión, la razón del acuerdo no forzado en las ciencias de la naturaleza y en las matemáticas tiene que ver fundamentalmente con la base realista de las mismas 59. La aportación de Rorty en este sentido la considero de gran valor para dinamizar lo que yo también considero la línea de progreso en clave de solidaridad. Sacar a la luz y poner en primer plano la capacidad de cada ser humano de identificarse con quienes sufren, haciendo así que emerjan los sentimientos de compasión como posibilitantes del reconocimiento en las víctimas de «uno de nosotros» es, a mi juicio, una aproximación muy positiva a la condición humana para desarrollar su potencial de solidaridad. El sentimiento de prójimo, de «ser uno de no59 Véase mi reflexión al respecto: C. CAÑÓN, «Pensar la Ciencia en la Posmodernidad», en Homenaje a Julio Ramos Regueira, Salamanca: Publicaciones de la UPSA, 2006.
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sotros», es perfectamente compatible con la convicción previa de que «ya es uno de nosotros» porque participa de una naturaleza humana común. Los sentimientos compasivos a los que acude Rorty se completan con las acciones solidarias que transforman al «otro» en uno de «nosotros». Compasión y solidaridad se hacen así dos caras de la misma moneda, la que posibilita agrandar el «nosotros» de las sociedades democráticas liberales a otras gentes menos afortunadas en el sentir de nuestro autor. Por eso ambas se convierten en virtudes públicas y la educación de esos sentimientos constituye un capítulo central en la formación de los nuevos ciudadanos. Y a mi entender no es necesario prescindir de los andamios de la modernidad que sustentaron la edificación de la casa común para desarrollar esta intuición rortyana. O dicho sin metáfora, supuesta la igual dignidad de todos los seres humanos por el hecho de serlo, porque participan de una misma naturaleza común, la intuición rortyana de que la dinámica combinada de los sentimientos de compasión y solidaridad proporciona una imagen expresiva capaz de movilizar energías y de ampliar el reconocimiento de libertades. La aproximación desde la humillación y la crueldad como formas de relación humana a evitar, pueden ser vistos también como derivados del mandamiento del amor 60. Sería ésta una vía alternativa para desarrollar lo mejor de la intuición rortyana. El propio Rorty en una conversación sobre religión con Vattimo, accede a la sugerencia de éste de considerar el pasaje paulino de Corintios 13 como un punto de encuentro para personas religiosas y no religiosas, como él mismo se considera 61. En cualquier caso, las formas de compasión y solidaridad propuestas por Rorty valen por sí mismas, pues son modalidades de hacerse cargo unos de otros por comulgar todos en el misterio humano del sufrimiento. Quizás a la luz de la crítica rortyana puedan corregirse determinadas argumentaciones cuyos supuestos y lenguaje no resistan la confrontación Cf. BENEDICTO XVI, Deus Charitas est, 2006. «I Cor 13 es igualmente un texto útil tanto para gentes religiosas como Vattimo, cuyo sentido de lo que trasciende nuestra condición presente está ligada a un sentimiento de dependencia, como para personas no religiosas como yo mismo, para quienes este sentido consiste simplemente en la esperanza de un futuro humano mejor. La diferencia entre estos dos tipos de personas está entre la injustificable gratitud y la injustificable esperanza. No es una cuestión de conflicto entre lo que realmente existe y lo que no» [párrafo final de «Anticlericalismo y ateísmo», en S. ZABALA (Edt.), The Future of Religión, New York: Columbia University Press, 2005, p. 40]. 60 61
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con los logros de la ciencia o con las realidades de sufrimiento humanas que pueden ser de algún modo redimidas en el tiempo de la historia. Y sea bienvenida la compasión al estatuto de virtud pública con independencia de los supuestos teóricos que lo hayan hecho posible. Veamos por último la tercera cuestión que nos planteábamos al inicio de este apartado conclusivo. 6.3.
Consecuencias prácticas
¿Qué alcance práctico se sigue del carácter de virtud pública que Rorty otorga —sin nombrarla— a la compasión? Al comienzo del apartado anterior de este estudio señalé dos aspectos derivados del planteamiento rortyano, a mi entender fundamentales para dinamizar la sociedad en línea de progreso moral. Uno es el derivado de la convicción compartida de que evitar la crueldad es exigible éticamente tanto en los comportamientos privados como en los públicos. El otro se sigue de la constatación de la capacidad humana para identificarnos con los rostros sufrientes y las zonas dolorosas de la vida de los otros, es decir, de la capacidad de cada uno para experimentar sentimientos de compasión. A este aspecto le hacíamos corresponder la promoción de una educación de los sentimientos compasivos y la acción política de dar forma institucional a las acciones solidarias que hacen operativos aquellos sentimientos. También quiero destacar que el planteamiento rortyano de apelar a la sensibilidad y la compasión, y no a la razón para concitar al compromiso solidario que agranda el «nosotros», tiene un eco especialmente significativo en nuestra sociedad de la imagen. Lo vivimos ante las grandes catástrofes, los atentados terroristas, las desgracias retransmitidas por la TV. Pero si bien esta apoyatura se muestra fugaz para los individuos aislados que no podríamos retener como alimento diario tanta desgracia, no es tan fugaz para las colectividades de individuos que se unen y crean organizaciones e instituciones con fines solidarios. El paisaje de la sociedad civil ha cambiado notoriamente y son ya cotidianos lenguajes y comportamientos solidarios fruto de una sensibilidad compasiva promovida por las ONG y algunos medios de comunicación, los cuales están jugando un papel importante en la promoción de una educación, genérica aún, de estos sentimientos. Y así podrían señalarse otros aspectos que evidencian hasta qué punto el pensamiento de Rorty expresa una buena dosis de los ingredientes
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que alimentan hoy nuestra cultura. En el caso de España, proporciona además claves de análisis nuevos para comprender algunos aspectos de la vida política actual. Sacar a la luz y poner en primer plano la capacidad de cada ser humano de identificarse con quienes sufren, haciendo así que emerjan los sentimientos de compasión como posibilitantes del reconocimiento en las víctimas de «uno de nosotros», es a mi juicio una aproximación muy positiva a cuestiones como la violencia terrorista o las relaciones en el interior de las organizaciones políticas, sociales y empresariales e incluso en las relaciones de pareja —pensemos en la violencia de género—. En estos entramados de relaciones juegan mucho los sentimientos de miedo, inseguridad, humillación y en última instancia una crueldad que no es física, pero que posee un fuerte potencial destructivo. Presentada así, la compasión está llamada a jugar un papel importante en el concurso de virtudes públicas en las sociedades democráticas de nuestro tiempo. Todo ello significa que la perspectiva aportada por Rorty de hacer de la compasión una virtud pública es un acicate de enorme vigor para avanzar en la dirección de la solidaridad entre personas y pueblos, más allá del peaje que paga el autor por circular en las autopistas diseñadas puramente dentro del ámbito de la contingencia. Son peajes que a mi juicio no es necesario pagar porque el firme de esas autopistas no es seguro y además hay carreteras amplias fuera de los límites de la contingencia que siguen permitiendo una circulación libre, solidaria y responsable. Hasta aquí esta reflexión que la lectura de las páginas de Rorty sobre el tema me ha suscitado. Considero que se abren ventanas para mirar el panorama de nuestro mundo con aproximaciones nuevas, tematiza aspectos de nuestra cultura ambiente que en este momento los vivimos sin ponerles nombre, y que con su aproximación a la compasión desde la crueldad y la humillación nos proporciona claves nuevas de discernimiento tanto para la revisión de nuestras organizaciones e instituciones, como para las relaciones en la vida cotidiana.
7.
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REFLEXIONES
TÍTULO DEL CAPÍTULO
CAPÍTULO 4
DEFENSA DE LA PERSPECTIVA FENOMENOLÓGICA EN EL ANÁLISIS DEL DOLOR Agustín Serrano de Haro Instituto de Filosofía CSIC
De no ser por la intrínseca dificultad que entraña el concepto de fenómeno y todos los relacionados con él —experiencia, sentido, objeto—, cabría proclamar de entrada que pocos fenómenos se ofrecen tan propicios a la indagación fenomenológica como la experiencia del dolor. Me refiero aquí desde luego al dolor sensible o dolor corporal, que con un añadido de rotundidad la lengua castellana, como muchas otras, llama también «dolor físico». En cierto modo el dolor físico no es sólo una vivencia señalada, un suceso consciente que se da en primera persona, sino que el sentir dolor puede muy bien servir de modelo de lo que significa la inmanencia radical de la conciencia, o lo que es igual, la autodonación plena de la vida. Y es que el hecho de sufrir dolor parece en efecto condición necesaria y suficiente de la existencia de su objeto: el dolor mismo. No hay dolor que no duela, es decir, que no sea notado y anotado como tal, que no sea sufrido y con ello advertido y reconocido. Dicho en otras palabras, el padecimiento doloroso no requiere en apariencia de ningún otro fundamento fuera del suceso de que la conciencia lo esté sufriendo, con o sin causa objetiva, con o sin lesión, incluso con o sin órgano lesionado. Y, en consecuencia, sólo de la experiencia vivida puede partir la determinación fundamental de qué sea este sentir dolor que en la plenitud de su inmanencia es, sin embargo, a la vez y por principio, dolor en el cuerpo y dolor del cuerpo. Aunque de ningún otro, el dolor físico sí parece gozar del privilegio epistemológico y ontológico de la inmanencia radical, de esa certidumbre que en sí misma es ya prueba de
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existencia: la certeza consiste aquí en una existencia en acto, en el acto mismo de serse y saberse. Pero de algún modo, como empecé diciendo, el enigma o el misterio de cuáles sean las condiciones de posibilidad de los fenómenos en general impide dar a esta notable comprobación inicial un valor filosófico absoluto. Por otra parte, y en segundo lugar de una introducción sin preámbulos, las vivencias de dolor no sólo se dan en la plenitud de la inmanencia, sino que también se presentan dotadas de una neta afinidad intrínseca, de una fuerte comunidad de clase, o, mejor aún, de género, que augura la posibilidad de un verdadero análisis eidético de su contenido. Se cumple así, casi de principio, con el otro pilar del método fenomenológico a propósito de la diversidad identificable, explorable, ordenable, de las vivencias sin número que forman el torrente de la experiencia. A este respecto puede bastar de momento el esquema clasificatorio de las vivencias de penalidad o penosidad que propuso Frederik Buytendijk en su estudio El dolor —obra que hasta recientemente ha sido la única monografía semifenomenológica sobre este asunto crucial— 1. El psicólogo y fenomenólogo holandés proponía cuatro grandes grupos genéricos de experiencias aflictivas, pues de lo que tampoco cabe duda es de que el dolor es aflicción, o, como lo ha formulado recientemente Miguel García-Baró, el dolor es experiencia del mal 2. Los cuatro órdenes específicamente diferenciados de Buytendijk eran entonces las impresiones ingratas de los sentidos, los sentimientos vitales de desplacer, el dolor físico en sentido propio, y finalmente el dolor del ánimo o del corazón, el sufrimiento personal, que quizá coincide con la extensión castellana del término pena. El primer grupo, el de las impresiones ingratas de los sentidos, lo ejemplifican ruidos taladradores o atronadores, luces deslumbradoras o, al revés, desvanecidas y mortecinas, el olor pestilente de objetos asquerosos, éstos mismos, etc.; la pauta de determinación del grupo viene claramente marcada por la referencia al objeto externo y a la particular cualidad disvaliosa con que nos hace frente. En el segundo grupo, el de los sentimientos vitales displacenteros —hambre, sed, fatiga, astenia, sueño, etc.—, el estado del propio cuerpo toma ya el protagonismo, sin que ello impida, empero, su diferenciación respecto del dolor, al que se reserva el tercer tipo. Pues este último presenta siempre una lo1 Hay una magnífica traducción española de FERNANDO VELA: Madrid, Revista de Occidente, 1958. Para la problemática aquí en cuestión, vid. pp. 28-38. 2 M. GARCÍA-BARÓ, Del dolor, la verdad y el bien, Salamanca: Sígueme, 2006, pp. 40-48.
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calización más neta que los estados carenciales o indigencias; el dolor se circunscribe a un punto o a una zona del cuerpo, con un carácter que, aunque vago y cambiante, es siempre más o menos parcial, frente a los afectos o contrafectos vitales que incumben al cuerpo vivido en integridad, sentido como un todo unitario en precariedad. No hay dolor en que duela todo el cuerpo, valdría aquí entonces como una ley apriórica de delimitación genérica, por más que haya dolores que tiendan a absorber sobre sí toda la presencia íntima del cuerpo. Pero lo hacen justamente desde una determinada focalización parcial que entra en su determinación y que es parte constituyente de la vivencia: una jaqueca y un dolor lumbar pueden copar por igual la conciencia, pero lo hacen sin que ello borre la ubicación vivida de la afección, el aquí o allá en que operan y que es entonces un rasgo inmanente de su identidad diferenciada. Un segundo axioma de diferenciación de los órdenes aflictivos segundo y tercero, que Buytendijk no destaca, pasa por la circunstancia de que si el hambre, el cansancio, el sueño se presentan como indigencias, es decir, como estados carenciales susceptibles de ser cubiertos por un bien ausente, el dolor se presenta, en cambio, como una excedencia, como un estado que, por así decir, está de más y cuya superación consiste, por ende, en su pura desaparición. En el dolor no se sufre la falta de algo echado de menos, sino que más bien se experimenta el sobrar mismo del dolor mismo. En cuanto al ámbito de la pena, es evidente que el sufrimiento por la pérdida de un ser querido, o por un error irreparable que uno ha cometido, o por un fracaso prolongado, incluso la compasión por el dolor físico ajeno, presentan una estructura intencional muy distinta. El padecimiento pierde la ubicación corporal y se vincula al acontecimiento penoso que es origen y término intencional de la pesadumbre, de modo que ese «dolor punzante del ánimo» que hiere en el alma o lastima el corazón, lo hace en un sentido sólo análogo al de la opresión efectiva del pecho en el infarto o al de la punzada muscular en el costado. Esta adecuación espontánea de las vivencias de dolor físico a las exigencias del planteamiento fenomenológico como análisis eidético de la experiencia inmanente no ha propiciado, sin embargo, una dilucidación suficiente de la experiencia dolorosa. Es verdad que hay apuntes de gran interés descriptivo y especulativo dispersos por la obra de Husserl en relación con las sensaciones de dolor, pues así se tematiza el fenómeno en primer término, y que estos apuntes se hallan más unificados en Scheler, aunque bajo variaciones conceptuales significativas. Y es cierto también que la problemática de la descripción y conceptuación del dolor está asimismo presente, ya que apenas en la obra de Heidegger, sí en la de
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Sartre o más recientemente en la de Michel Henry. Además de todo ello, hace sólo tres años se publicó en Alemania la importante monografía de Christian Grüny, Zerstörte Erfahrung. Eine Phänomenologie des Schmerzes, que prolonga creadoramente el pensamiento de MerleauPonty a propósito de esta gran cuestión desatendida por el gran filósofo francés 3. Mi hipótesis de trabajo en lo que sigue es, con todo, que la perspectiva eidético-inmanente en la formulación específica de Husserl encierra el acercamiento más prometedor al fenómeno del dolor, el que más justicia podría acaso hacer a la llamativa peculiaridad del sufrimiento físico. Se trata, a mi entender, de una alternativa sólida a los enfoques mentalistas, con los que suele ser indebidamente confundida, sin dejar por ello de ser un modelo contrario a todo conductismo, materialista o no. Pero esta aproximación fenomenológica es también una posibilidad teórica que resiste a la crítica gramatical de todo lenguaje privado; resiste o escapa a ella, e incluso podría cuestionar quizá su alcance y sentido… La existencia de conexiones eidéticas que rigen la experiencia inmanente mía propia del dolor, o mía propia primordial, constituye de hecho la línea fenomenológica de respuesta a la insistente observación de Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas a propósito de que la gramática de las frases: «Me duelen las muelas» y «Le duelen las muelas», es por principio diversa, al punto de que ambas frases no deben analizarse como dos casos de una misma función proposicional. En efecto, el cumplimiento absoluto que hace de mi existencia de conciencia un dato radical, justamente en virtud de su autodonación y en los límites de ella, establece una insoslayable e insuperable diferencia respecto de cualquier otro sujeto lógico del que se predique la existencia consciente; tal es la razón de que no quepa equiparar metódica ni ontológicamente la evidencia originaria de «me duele» y la no originaria de «le duelen». Y, sin embargo, y al mismo tiempo, y con el mismo valor, la mirada fenomenológica reconoce que ninguna vivencia mía propia carece de determinación específica y se limita a gozar de una pura determinación privada; dicho en otras palabras, la vivencia nunca es mera individuación interna, sino, por ejemplo, dolor o pena o hambre, o bien rememoraciones intuitivas de estos actos, o bien cualesquiera otros actos heterogéneos que ni en mí ni en nadie disuelven sus diferencias. No por ser mías están, pues, dotadas las vivencias de un sentido individual y privativo, sino que su determinación específica, en la medida en que recoge condiciones necesarias de la expe3
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Würzburg: Könighausen & Neumann, 2006.
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riencia en cuestión, es por principio común a toda vida de conciencia pensable; tal es la razón de que leyes de la inmanencia, del tipo elemental «todo dolor es localizado», «no hay dolor en que todo el cuerpo duela en integridad», valgan para mi vida de conciencia y rijan asimismo de manera unívoca para cualquier otra vida que ha conocido el dolor —y también es seguramente una ley eidética la afirmación de que no hay conciencia posible que desconozca la experiencia del dolor—. En suma, la gramática individual e individualizadora de «me duele» no sólo es compatible con un saber racional acerca de la experiencia del dolor, sino que permite y espera una cierta clarificación de alcance universal. Por mi parte, me limitaré a continuación a presentar algunos apuntes provisionales que perfilen, siquiera un poco más, esta hipótesis de trabajo de una fenomenología no mentalista, no conductista, no gramatical, de la experiencia del dolor. Pero me temo que antes debo todavía añadir alguna aclaración previa sobre este nexo decisivo de lo inmanente con lo eidético. Pues, de un lado, la inmanencia de la vida de experiencia no es en absoluto identificable con una clausura autorreflexiva de la mente sobre sí misma. No lo es, entre otras razones de principio, porque la experiencia está por principio volcada al mundo, y en esta referencia intencional constante, que es más bien perpetuo quehacer, ella carece por esencia de mediadores o intermediadores internos, de representantes íntimos, sean imágenes, conceptos o meras representaciones; es decir, carece de contenidos cualesquiera hechos a la medida y a la proporción del reducto mental. La vida consciente discurre de principio en experiencia originaria, en percepción de cosas, de espacio, de mundo, de bien y de mal; y no en conciencia de imagen ni en conciencia signitiva, formas segundas de la intencionalidad en las que en todo caso las imágenes o los constructos significativos siguen siendo unidades dotadas de sentido, y no contenidos mentales de hechura privada. La cuestión es que al mismo tiempo y por la misma legalidad por la que la experiencia está volcada o librada al mundo, ella es vida en primera persona, existencia singularizada e individualizada: es la vida del existente que soy yo mismo. El aparecer en persona del mundo, el fenómeno primitivo y todas sus variaciones objetivas, pide un dativo de manifestación, un mihi más que un ego, que sólo yo puedo tener por mí, y que yo soy antes de que me lo diga a mí mismo o de que me lo digan otros, y como condición de todo decírmelo. El mundo que aparece no sabría acontecer en un nexo distinto del que lo vincula a la vida propia e indeclinable ante la que aparece en presencia originaria.
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Con todo, no es sólo esta tensión inmanente, estructural, definitoria entre experiencia del mundo e individuación interna de la vida de conciencia la que se sitúa en el principio ontológico de la fenomenología trascendental. Junto a ella, inseparable de ella, discurre y opera la ya señalada tensión metódica entre la radical individuación de mi vida y el valor intersubjetivo en principio ilimitado que se reconoce a esa diferencia ontológica entre vida y mundo; pero valor intersubjetivo ilimitado es aquí sólo otra manera de decir, de nuevo, «alcance eidético», o bien inteligibilidad de principio, verdadera necesidad material. La fenomenología trascendental es, pues, una meditación acerca del aparecer del mundo que discurre toda ella en primera persona por exigencias eidéticas y con alcance eidético, o bien al revés: ella es una ontología que busca la universalidad y la apodictidad desde el factor de individuación absoluta de mi vida de conciencia. Formulado quizá de una última manera, el descubrimiento fenomenológico de la vida y del mundo de la vida, aun ligado al hecho de hechos de mi existencia consciente, no requiere de un lenguaje privado o privativo, sino que admite expresarse en conexiones de universalidad eidética; las diferencias conceptuales entre vivencia, sentido y objeto, entre experiencia y mundo, entre indigencia, dolor, pena, tienen en efecto rango de categorías y no son designadores deícticos privados. En el trasfondo de este marco general detengámonos entonces sobre dos aspectos significativos del análisis del dolor: uno de índole más descriptiva, cual es el de la incidencia del dolor sobre el factor atencional, y otro de índole más conceptual, cual es el de la problemática asignación primaria del dolor, bien al cuerpo, bien a la conciencia, bien al yo que lo sufre, o bien, fuera de la fenomenología, a la conducta interpretada socialmente. Ambos asuntos iluminan el sentido de esta inmanencia archiindividualizada que, sin embargo, se halla sujeta por doquier a categorías universales. Empiezo, pues, por la relación entre atención y dolor. Es un hecho consabido que el dolor aparece con relativa frecuencia de un modo irruptivo, a la vez inesperado e impositivo, y se apodera del presente de conciencia sin que una molestia previa o una amenaza conocida lo anunciara en absoluto. No hay que pensar a este respecto en el accidente grave que produce daños severos. El picotazo de la avispa al pacífico ciclista, el golpe en el codo que se llama popularmente dolor de viuda, el balonazo que proveniente de otro partido acertaba con mi inocente cabeza en el confuso patio del colegio, aparecen todos ellos de súbito, sin más, pasando «de golpe» —quizá nunca mejor dicho— de la nada al ser. También el padecimiento intermitente o el cronificado pudieron darse a conocer a través de explosiones repentinas para las que no hubo
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preparación en una molestia creciente o en escalas inferiores de dolor. En todos estos casos el acontecimiento doloroso impacta no ya o no sólo sobre el cuerpo propio, sino sobre la peculiar dinámica atencional que articulaba el campo perceptivo y, con mayor amplitud, el campo de conciencia. El ciclista, el estudiante en su mesa de trabajo, el jugador de fútbol contaban y cuentan normalmente con un panorama perceptivo articulado en torno a un centro de interés que se sostiene en un entorno de sentido y al que ampara un horizonte significativo, todo ello dado a la percepción, y más allá del cual se agitan los márgenes desatentos de la conciencia, las posibles vivencias simultáneas ya no perceptivas (en un modelo simplificado). La emergencia por sorpresa del dolor atrae al punto hacia sí los rayos plurales de la atención y la coatención, del interés y el cointerés, que estaban desplegados en la ocupación previa, y los pliega y los fija sobre el acontecimiento sobrevenido. Pero, bien mirado, aun esto resulta una descripción insuficiente, por atemperada, de la irrupción de un dolor agudo. El poder del dolor más bien conmina a la atención frontal y a la coatención al contexto a centrarse sobre el foco del padecimiento y a quedar fijas o fijadas a él con pretensión de exclusividad. El ciclista aguijoneado por la avispa ha de sobreponerse, por ejemplo, al sobresalto del dolor en un esfuerzo angustioso por no perder el control de su vehículo. Y es que su atención ha sido no ya requerida sino arrastrada, casi en integridad y casi sin margen de reacción, hacia el foco corporal del dolor, y todo lo demás que hace sólo un momento era percibido, como la marcha de su vehículo sobre el asfalto, o bien era copercibido, como el trazado ulterior de la carretera en el paisaje entorno, o bien era sólo coconsciente, como algún pensamiento o recuerdo o imaginación que le estuviera rondando, todo ello ha caído de repente a un segundo plano y amenaza con hundirse en un tercero, en la desatención que abocaría a un percance seguro y seguramente aún más doloroso. La violenta conmoción del abanico atencional, con la consiguiente perturbación general de la vida de conciencia y del aparecer perceptivo, es una tendencia que, a mi entender, resulta distintiva de toda vivencia dolorosa, aunque ciertamente presenta variaciones según la intensidad de la aflicción. Pero obsérvense las diversas conexiones inteligibles que relacionan la variable atencional, en la concreción de modos que destaca la fenomenología, con la experiencia del dolor físico. Por una parte, el dolor reclama el foco central de la atención, y por ello la vivencia dolorosa destaca de inmediato por sobre la abundancia más bien tumultuosa que puebla todo presente de conciencia; no sólo no hay dolor que no duela, sino que no hay dolor que carezca del relieve de la forma especí-
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fica cogito, es decir, de la condición de vivencia prevalente sobre las simultáneas coexistentes. (Lo cual justifica, dicho sea de paso, que la molestia corporal coconsciente o incluso desatenta, la molestia en general no se conceptúe como dolencia sólo que leve, sino como un subtipo especial de vivencia aflictiva, que ronda en torno al dolor sin serlo.) Pero, por otra parte, en segundo lugar, el arrastre de la afección dolorosa restringe severamente el campo de conciencia y hace que dejen de existir en propiedad un entorno del primer plano y un contexto significativo u horizonte, pues estas delimitaciones se han debilitado y tienden de suyo a converger, aplanadas en un fondo o trasfondo objetivo del dolor. Sumido en el dolor, queda conciencia de la realidad externa en una suerte de globalidad ya fuertemente indiferenciada y, con ello, poco significativa. A mi modo de ver, no cabe, con todo, un dolor que lleve al extremo esta tendencia que, sin embargo, le es propia; es decir, no cabe un dolor que anule de manera efectiva todo conciencia simultánea del entorno y que cope literalmente el presente vivo. Hasta para vivir el dolor extremo, tal como por ejemplo lo ha narrado Rafael Argullol en el escrito autobiográfico Davalú o el dolor, es preciso mantener al menos una conciencia más amplia del propio cuerpo, el cual, por tanto, excede en diversos matices de la vivencia dolorosa y permite así la localización focalizada de ésta. No sé si podría decirse que justamente el desmayo, el desvanecimiento de la conciencia a consecuencia del dolor extremo, es este límite interno en que el dolor termina por cobrarse en integridad el campo de conciencia…, pero lo consigue justo al precio de hacer desaparecer la experiencia. La tendencia monopolística del dolor sobre la atención es, pues, un rasgo distintivo de esencia y a la vez una moción efectiva que en términos absolutos es, de todos modos, insustanciable. En este sorprendente y ya rico esquema inicial adviértase, finalmente, que la absorción de la atención por el dolor no va acompañada, a diferencia de lo que ocurre en las experiencias de congoja o pesar, a diferencia de dolor del ánimo como cuarto orden provisional de vivencias aflictivas, de nada parecido a una complejidad intrínseca de lo vivido. El mal causado a otro o el mal sufrido de otro, el dolor de la pena, admite e incluso quizá promueve la explicitación, lingüística o no, en que la situación dolorosa se ofrece según distintos aspectos, sus factores relevantes se explanan y ponen en relación, y su propio sentido disvalioso se pesa y sopesa en actos de juicio, en el recuerdo… El dolor físico, por el contrario, tiene una cualidad obtusa que lo hace reacio a todo despliegue de sentido, una simplicidad casi inarticulada en que su sentido objetivo íntegro parece agotarse en la aflicción corporal intensa, localizada y cam-
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biante; a mi juicio, el dolor físico no es siquiera susceptible de verdadera rememoración, de reproducción intuitiva en la acepción husserliana estricta que se reserva a las intuiciones no perceptivas. Lo que tan severamente contrae el campo de conciencia y se hace casi omnipresente, resulta a la vez de una notoria estrechez; el dolor ata a sí el foco privilegiado de la atención central y deviene la «orgía de presente» que relata Argullol, sin perder la angostura agobiante de sus pocos rasgos definitorios. Asomémonos entonces, en segundo lugar, a la cuestión categorial de la asignación básica del dolor físico a uno u otro de los candidatos ontológicos en liza: el cuerpo, la mente, el yo, la conducta, la conducta lingüística y socialmente interpretada. También Wittgenstein se hace eco preciso de esta difícil cuestión en la observación 286 de Investigaciones filosóficas: «Pero ¿no es acaso absurdo decir de un cuerpo que él tiene dolores? Mas ¿por qué se siente en ello algo absurdo? ¿En qué medida no es mi mano la que siente dolor, sino que soy yo en mi mano? ¿Qué tipo de cuestión en disputa es ésta de si es el cuerpo el que siente dolores? ¿Cómo ha de resolverse? ¿Cómo se hace valer que no es el cuerpo? Acaso con algo así: cuando alguien siente dolores en la mano, no es la mano la que lo dice (a no ser que lo escriba), y no es a la mano a la que se consuela, sino al que lo padece: uno mira a los ojos de quien lo padece» 4.
La categorización fenomenológico-trascendental del dolor no se encuentra forzada a elegir entre cuerpo y mente, o entre un objeto físico y el yo, y, por tanto, tampoco a buscar puentes ulteriores, causales o no, entre las instancias contrapuestas. Sin duda que, tal como muestra con nitidez el análisis del impacto atencional, el dolor es un acontecimiento vivido en coordenadas de simultaneidad con otros sucesos conscientes y de sucesión interna de la propia vivencia que cursa aflictivamente. El dolor es, en este sentido, un objeto temporal inmanente. En contra de la exigencia de Max Scheler de una condición por principio puntiforme y no duradera de las sensaciones dolorosas, y en contra más recientemente del empeño contrario de Michel Henry por convertir al tiempo inmanente en una objetivación derivada respecto de la autoafección originaria en que no habría sombra de exterioridad y tampoco, por tanto, curso 4 La traducción es mía, de la edición de G. E. M. Anscombe, Oxford/Malden: Blackwell, 1997.
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o discurso de las vivencias, yo no encuentro obstáculos descriptivos al reconocimiento de que, igual que en la percepción de una melodía o que en el propio acto de juicio que se distiende en el tiempo —aunque no lo haga su objeto—, el dolor padecido es, en efecto, no un punto ni una permanencia, sino una identidad hecha de tiempo, con una trayectoria más o menos cohesionada y de duración variable; por así llamarla, hay una suerte de figura temporal álgica, un curso interno del dolor, con quizá pequeñas latencias, ascensos, cimas, recaídas, etc. Lo llamativo es que esta radical temporalización del dolor no se revela incompatible, en contra ahora de la tradición ontológica dualista de la mente que existe sólo en el tiempo mientras que el cuerpo se extiende en el espacio, pero también en contra del propio Husserl de Investigaciones lógicas, no se revela incompatible —digo— con la espacialización del padecer físico. La localización, es más: la espacialización del dolor le es originaria, interna y esencial; el curso y ritmo del dolor no es pura duración bergsoniana, sino que dibuja de suyo una suerte de topografía íntima, que presta a su impacto foco y confines, líneas de dilatación, zonas de profundidad, etc. La carne doliente se radica aquí o allí, y hasta más o menos por aquí o por allá, en estratos y contornos vividos que no limitan con el espacio objetivo, sino que pertenecen a la sensibilidad táctil, y que no por borrosos y cambiantes son menos patentes. La jaqueca, los retortijones, el pinchazo muscular, por emplear ejemplos elementales, tienen una primaria distribución en el esquema corporal que ellos mismos se encargan de redefinir. Tal distribución no es equiparable, muy obviamente, a la localización secundaria de la pena: la angustia que me oprime el pecho, el miedo que recorre mis piernas, la decepción que se inscribe en el rostro. Pero ninguno de esos dolores corporales se solapa directamente tampoco con las figuras objetivas y los contornos mensurables de la cabeza, del estómago, del bíceps o del trapecio; ni con ellos ni con ninguna sección objetivable de órganos del cuerpo objetivo. La aflicción vivida y espacializada no se deja radicar en la figura del diente roto o mellado que Wittgenstein presenta como ejemplo de exhibición no privada del dolor, y que a lo sumo sirve sólo de exposición indirecta, asociativa, de él. Ahora bien, la tesis ontológica que corresponde a esta dilucidación fenomenológica es que el sujeto primario de adscripción del dolor es, en efecto, el cuerpo pero como cuerpo vivido, como cuerpo inmanente; Leib, no Körper, el intracuerpo en que existo, que intentó decir Ortega. El lugar originario del dolor es, pues, el cuerpo sufrido y sufriente: no lo es la mente inextensa, no lo es la corriente puramente temporal de vivencias,
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no puede serlo ninguna figura espacial extensa que admita exhibición intersubjetiva, que se ofrezca en múltiples perspectivas, que se descomponga en partes fragmentarias. Esta meditación podría incluso prolongarse en el sentido de que el cuerpo vivido es a la vez el paciente y el agente del padecimiento físico, en una forma peculiar de autoafección; pues es la propia carne afligida la que desde su propia tejido despliega la contrariedad repulsiva o agresiva del dolor; es ella en su propia textura la que acoge pero también es ella, desde su propia textura, la que descarga e inflige la afección, al punto de que el núcleo descriptivo del dolor respondería a la vez a las categorías aristotélicas de acción y pasión, golpe padecido que es de consuno el golpe asestado. Pero esta tesis más difícil, que por cierto desarrolla Elaine Scarry en su extraordinaria obra Body in Pain con completa independencia de toda filiación filosófica de escuela 5, no debe apartarnos de la comprobación más elemental de que el cuerpo vivido forma parte esencial de la inmanencia de conciencia: él es una dimensión irreductible de la experiencia de mundo dada en radical primera persona y susceptible de mostración eidética. La llamativa peculiaridad de la ontología descriptiva de la fenomenología trascendental se revela finalmente también en el detalle de que la localización esencial del dolor en el cuerpo vivido es compatible con la incidencia directa e inmediata del dolor sobre el yo. La aflicción del cuerpo accede de inmediato al yo y es sufrida de lleno por él, y en el caso del dolor intenso prolongado, de algún modo asalta y asola al yo. No hay, pues, mediación del cuerpo al yo, o doble mediación de la parte vivida del cuerpo al cuerpo unitario y de éste al yo, como pretendía Scheler. Y es inadecuado asimismo tematizar el yo al modo de Ortega, a través de la oposición alma-espíritu, como juez que pondera el afecto y emite una sentencia sobre él, o bien como capitán que lo disciplina o espectador que lo contempla, pues antes de todas estas posibilidades el yo ha sido vulnerado por el dolor y en su cuerpo consciente es la víctima de él. Y también es derivado por tanto conjeturar al modo de Wittgenstein que la atribución al yo proviene de que es el yo, no la mano, la que expresa dolor, y es a los ojos del otro a quien la mirada compasiva atiende. El hecho inmanente es, de modo más sencillo y primario, que el dolor «interesa» al yo en un sentido del término muy próximo al uso médico-quirúrgico en que el desgarro de la lesión se dice que «interesa» a un músculo o a una arteria. Es decir, afecta al yo en persona, le incumbe, le toca a él, 5
Oxford University Press, 1985.
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alterando y atando su presente a la experiencia corporal del mal. El yo sujeto de actos, gestor de la atención, polo de sentimientos superiores, el yo actor y activo tan presente en la tradición filosófica, el yo emisor de enunciados, es el centro pasivo de la afección dolorosa: es, de algún modo, la diana en que el dolor impacta y hace blanco. Y ambos aspectos, el relativo al cuerpo y el relativo al yo, son perfectamente compatibles porque los fenómenos avalan que tal es la situación que de hecho, se vive, y únicamente en la autodonación de la vida reside la norma normans a que una ontología fenomenológica ha de atenerse. Como sugieren estos primeros bocetos de análisis del dolor, tal ontología fenomenológica es a priori en la medida en que se compromete con afirmaciones de necesidad objetiva, pero no lo es, no es a priori en la medida en que ella no puede anticiparse a los fenómenos vividos, a su enorme variedad ordenada, al sentido que revelan y a las sorprendentes legalidades que parecen regalar a una mirada atenta. La mirada fenomenológica aspira justamente a extremar la atención al punto de que lo siempre vivido, o sea, la vida misma en su autodonación unitaria y en la pluralidad de sus formas estructurales, halle una cierta expresión conceptual que no sea del todo inadecuada.
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DOLOR DE MUCHOS, DOLOR DE UNO
CAPÍTULO 5
DOLOR DE MUCHOS, DOLOR DE UNO Juan José García Norro Facultad de Filosofía Universidad Complutense
Borges, en una de sus fabulaciones, escribió: «Las ruinosas catástrofes generales —incendios, guerras, epidemias— son un solo dolor, ilusoriamente multiplicado en muchos espejos» 1. Es difícil encontrar una expresión más contundente de la frase bajo cuyo rótulo se celebraba esta mesa: «Dolor de muchos, dolor de uno». Lo que pretendo ahora es discutir el fundamento de esta tesis, que, entendida de un cierto modo, ciertamente no el único posible, haría imposible la compasión. A menudo la labor del filósofo se vuelve humildísima y no aspira a más que a restablecer las convicciones del sentido común puestas en entredicho por razonamientos sofísticos. Decir lo consabido, aquello a lo que de buena gana asentiríamos sin titubeos de no haber leído ciertos autores o escuchado a determinados profesores, es, con gran frecuencia, el deber al que tiene que entregarse el quehacer filosófico. A esto solamente aspira mi intervención en esta mesa. No pretendo descubrir la esencia de la compasión, ni siquiera sugerir tal o cual rasgo de ella. Me conformaré con denunciar una tesis nefanda que únicamente se torna plausible por la sutileza aparente de un razonamiento especioso. A diferencia de otros muchos casos, la afirmación a la que me refiero la he encontrado propuesta por pensadores tan agudos como bienintencionados, que no están en ningún caso movidos por el ansia de proponer novedades, debilidad tan característica del gremio filosófico, ni 1 J. L. BORGES, «Otras inquisiciones», en Obras completas, vol. I, Barcelona: RBA, 2006, p. 763 (ed. orig., 1952).
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tampoco por un execrable afán reduccionista que pretende rebajar al hombre a mucho menos de lo que es. Si duda el sincero amor a Dios y al hombre unido a la desesperación de hallar un modo de compaginar la benevolencia divina con el dolor que experimentan sus criaturas consigue a veces desvariar un razonar riguroso. Sólo así, en el marco de esa fallida disciplina filosófica que es la teodicea, se explica que un apologeta juicioso como C. S. Lewis 2 ose sostener que el dolor de muchos no supera jamás al dolor de uno. No negamos que, de entre lo males que colman este mundo, el mal moral presenta para la teodicea una dificultad muy superior al mal físico (si tomamos las denominaciones clásicas, al menos desde Leibniz). No obstante, pese a esta primacía no discutida, el mal físico sigue clamando al Cielo. Constituye el dolor en todas sus formas (corporal, psicológico, por ejemplo el miedo que tanto nos desasosiega). Y este dolor, que experimentamos de continuo en nosotros mismos, lo vemos, con evidencia innegable, en los otros, las más de las veces en un grado muy superior. Y si en nosotros mismos lo vivimos acaso como consecuencia de nuestra responsabilidad moral, que tan bien conocemos, el los demás, para nosotros siempre inocentes, da lugar al misterio propiamente del mal; del mal puro, del mal que no se deja reconducir en modo alguno a un bien, del mal que no cabe explicar porque no encontramos bien por el que venga. ¡Cómo extrañarnos entonces de que se quiera mitigar el quejido de la creación, que se busquen tretas para amortiguar tanto lamento! Para ello, conviene, por tanto —para decirlo con las palabras de Lewis—, que «no hagamos el problema del dolor más grave de lo que ya es de por sí» 3 y evitemos, expresándonos con términos ambiguos, hablar de la «inimaginable suma de miseria humana» 4, a la que —¿por qué no?— habría que unir el dolor animal. El argumento falaz al que me refiero se reviste de aparente precisión fenomenológica. Supongamos que en esta habitación hay dos personas: usted y yo. Yo, que vengo padeciendo desde hace unos días un molestísimo dolor de muelas, observo que desde hace poco usted ha empezado a experimentar el mismo dolor —como si el dolor dental se propagase Por supuesto que, en este punto, Lewis no se encuentra sin compañía. No es necesario y la piedad lo desaconseja señalar a muchos de los que le acompañan en este error. 3 «We must never make the problem of pain worse than it is». C.S. LEWIS, The Problem of Pain, London: Harpers Collins, 2002, p. 116 (ed. orig., 1940). 4 «Unimaginable sum of human misery». Ibíd. 2
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por infección. Desde el momento en que usted ha comenzado a experimentarlo, ¿ha aumentado el dolor global de la humanidad? ¿Hay más dolor en el mundo si dos personas se quejan de dolor de muelas que si solo lo padece una de ellas? Cualquier persona de sentido común diría que naturalmente el dolor total ha aumentado, ya que, en vez de una, son dos las personas que ahora lo sufren. El argumento de Lewis se empeña en mostrar lo contrario: el dolor no ha crecido por el hecho de que aqueje a dos sujetos en vez de uno solo. El punto de partida argumental es el dato verdadero de que el dolor no es un fenómeno físico, sino psíquico. Algo, por tanto, que se da necesariamente en un ser consciente, no en una cosa. Sus causas pueden ser físicas, pero no se confunden con el dolor que producen. Cabe, incluso, que se lo viva como localizado en alguna parte del cuerpo. Nada de esto impide que el dolor siga siendo mental. Y este carácter suyo implica que de él, como de cualquier otra vivencia psíquica, tenemos una percepción interna, al menos mientras se trate del dolor propio 5. Y por ser interna, es una percepción que en cierto sentido es adecuada. No pretendo, ni hace falta alguna para el razonamiento que voy a describir, que la aprehensión intuitiva del dolor propio sea una percepción adecuada en el pleno sentido que esta expresión posee en la tradición fenomenológica; es decir, que sea un acto cognoscitivo que me muestre directamente su objeto tal y como es, sin la ocultación de ninguno de sus aspectos porque, en este caso, su ser coincida con su aparecer ante la conciencia. En realidad, cabe equivocarse en la aprehensión de un dolor propio, como muestra suficientemente lo difícil que nos resulta ofrecer al médico una buena descripción de nuestras dolencias y la necesidad reiterada de corregirla. Y la dificultad se acrecienta casi infinitamente si no hablamos de dolores corpóreos, sino de los que vagamente solemos denominar psíquicos. Con todo, hay un rasgo de la percepción adecuada que es plenamente válido para la del dolor. La percepción de un dolor que experimento no 5 Sumamente interesante sería preguntarnos si cabe una captación directa del dolor ajeno, que vaya más allá de la mera inferencia a partir de palabras y gestos, y si ese conocimiento (empático) no precisa de un condolernos de ese dolor y, por consiguiente, de un experimentar como propio, a la vez, un dolor, aunque naturalmente no el mismo dolor. Hablo de aprehensión directa del dolor ajeno porque me parece evidente que puedo saber que alguien padece un determinado dolor mediante un razonamiento y este conocimiento indirecto del dolor ajeno obviamente no supone un experimentar el dolor de la condolencia en nosotros. No importa aquí en qué medida puedo estar seguro de que mi razonamiento me dé a conocer verdaderamente el dolor de otro.
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me engaña jamás en dos puntos: uno, en que realmente lo estoy experimentando y, dos, en qué clase de dolor es. Pero si está excluido como imposible, creer que se experimenta un dolor que realmente no se sufre —¿qué querría esto decir?—, es igualmente imposible, por su índole de fenómeno mental, que exista un dolor que no se vive. Ello es tan imposible como confundir un dolor con otro: creer que se padece un dolor de tipo A, cuando de hecho se padece un dolor de tipo B. Retengamos estas dos afirmaciones sin que ellas signifiquen que está en nuestra mano alcanzar una percepción fenomenológicamente adecuada del dolor. Tras este breve paréntesis volvamos a la habitación donde penan dos personas, usted y yo, ambos con nuestros molestos dolores molares. Está el dolor que yo experimento y está el dolor que usted experimenta. Lo que no hay, según el argumento de Lewis, es el dolor suma de ambos. Ese hipotético dolor global que incluiría ambas dolencias no lo experimenta nadie y, por tanto, no es un dolor ya que un dolor no experimentado no existe. Estoy seguro de no haber creado un monigote de paja, al que luego fácilmente pueda alancear. Y para que no se piense que estoy desfigurando el argumento que critico, he aquí las propias palabras de Lewis que dan cuerpo a su pensamiento: «Supongamos que yo padezco un dolor de muelas de intensidad x, y supongamos también que usted, que está sentado junto a mí, comienza a sufrir un dolor de muelas también de intensidad x. Usted puede, si así lo prefiere, afirmar que la suma total del dolor que se padece en esta habitación donde estamos es ahora de intensidad 2x. Pero en tal caso usted tendrá que recordar que nadie está aquí sufriendo 2x. Investigue usted todo el espacio y todo el tiempo y no encontrará ese total de dolor acumulado en la conciencia de nadie. No hay tal suma de sufrimientos, porque nadie la experimenta. Cuando hemos alcanzado el máximo que una sola persona puede sufrir, hemos también alcanzado, indudablemente, algo sumamente horrible, pero a la vez hemos logrado reunir todo el sufrimiento que por siempre puede haber en el universo. La adición de un millón más de sufrientes no añade más dolor» 6. «Suppose that I have a toothache of intensity x and suppose that you, who are seated beside me, also begin to have a toothache of intensity x. You may say, if you choose, say that the total amount of pain in the room is now 2x. But you must remember that no one is suffering 2x: search all time and all space and you will not find that composite pain in anyone’s consciousness. There is no such thing as a sum of suffering, for no one suf6
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Y, por si fuera poco claro el texto anterior, Lewis añade, a modo de conclusión: «el agregado de un millón de otros sufrimientos no añade más dolor». Es como si lo que pudiera padecer un solo ser humano fuese la medida colmada del dolor que pueda haber por siempre en la tierra. Citemos a otro autor que precedió a Lewis en este dislate: Bernard Shaw. Quizá, no haya otro marco, además de la teodicea, que desvaríe el pensamiento tanto como la pretensión de instalar en este mundo el paraíso. En la peroración con que cierra su Guía del socialismo dirigida a la mujer inteligente, escribe: «Si mueres de inanición, sufrirás toda la inanición que ha habido o habrá. Si otras diez mil mujeres mueren de hambre contigo, no aumentará en lo más mínimo tu dolor, su participación en tu suerte no hará que tengas diez mil veces más hambre ni multiplicará por diez mil el tiempo en que agonices. No te dejes abrumar por la horrenda suma de los padecimientos humanos; tal suma no existe. Ni la pobreza ni el dolor son acumulables» 7.
Y, por si hubiera alguna duda, concluye el dramaturgo: «lo que tú puedes sufrir es el mayor sufrimiento que puede haber en la tierra» 8 y, añade, «el sufrimiento de un millón de personas no es peor que el sufrimiento de una sola persona» 9. Ni el cristianismo ni el socialismo merecen este sacrificio de la verdad y del sentido común. Naturalmente que existe esa suma de todos los dolores y es horrenda. El primer error de ambos textos es suponer que hay un máximo de dolor. El dolor, como el mal, su verdadera causa y raíz, es, por su propia fers it. When we have reached the maximum that a single person can suffer, we have, no doubt, reached something very horrible, but we have reached all the suffering there ever can be in the universe. The addition of a million fellow sufferers adds no more pain» (LEWIS, o.c., pp. 116-117). 7 «If you starve to death you experience all the starvation that ever has been or ever can be. If ten thousand other women starve to death with you, their suffering is not increased by a single pang: their share in your fate does not make you ten thousand times as hungry, not prolong your suffering ten thousand times. Therefore do not be oppressed by “the frightful sum of human suffering”: there is no sum (…) Poverty and pain are not cumulative» [B. SHAW, The Intelligent Woman’s Guide to Socialism, Capitalism, Sovietism & Fascism, Harmondsworth: Penguin Books, 1982, p. 493 (1.ª ed., 1928)]. 8 «What you yourself can suffer is the utmost that can be suffered on earth» (Ibíd.). 9 «If you can stand the suffering of one person you can fortify yourself with the reflection that the suffering of a million is no worse» (Ibíd.).
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índole, ilimitado. El dolor siempre puede ir a más; esta es su constante amenaza. La posibilidad dada en cada caso de incrementarse es una de sus mayores fuentes de desasosiego. No hay un dolor que sea el máximo; es tan absurdo suponer un dolor insuperable como pretender pintar un círculo cuadrado. Pero la afirmación de que con el dolor de un hombre se ha podido alcanzar el dolor cósmico, aunque esencial en la fuerza retórica del argumento, no forma parte de su nervio. Lo peculiar es la negación de que los dolores puedan sumarse. En un sentido, que no carece de importancia, hay que reconocer la no aditividad del dolor, como tampoco cabe la suma de los placeres. Tengo por irrefutable la tesis de Bergson: el dolor y el placer, en tanto que fenómenos mentales, no son cuantificables, y lo que carece de magnitud no admite suma. Por ello, al aumentar la intensidad del dolor, se modifica su naturaleza. En otro sentido es asimismo irrecusable la afirmación de que resulta imposible añadir a un dolor otro más. La unión de dos dolores padecidos simultáneamente por la misma persona es un dolor superior, aunque no puedan estrictamente sumarse ambos dolores, ni se fusionen necesariamente, como a veces ocurre, en un nuevo único dolor de otro carácter. Pero la situación es radicalmente distinta cuando los dolores no son experimentados por el mismo individuo, sino por dos personas distintas. En este caso los dos dolores no constituyen, al unirse un nuevo dolor diferente, ni en ningún sentido cabe decir que se conglomeren en un nuevo todo constituido por dos dolores que mantienen su relativa independencia. Hay que reconocer que el argumento que criticamos tiene razón en este punto. Que existan dos dolores padecidos por personas diferentes no da lugar, en ningún sentido, a un nuevo dolor. Pero junto a este acierto, se pasa inmediatamente a sostener sin mayor fundamento que la existencia de esos dos dolores que no pueden fusionarse porque no son vividos por una misma conciencia, no es peor que la existencia de uno solo. El yerro se esconde aquí. El dolor es un disvalor, un valor negativo, algo, en consecuencia, que no debería ser. La más elemental axiología nos enseña que la existencia de un disvalor es en sí mismo un disvalor 10. Y como los valores, tanto positivos como negativos, no dependen de una conciencia que los reconozca, la existencia de dos disvalores es una si10 Max Scheler expone los axiomas que relacionan el valor con el ser y reconoce que en parte fueron descubiertos por Franz Brentano. Cf. MAX SCHELER, «Der formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik», en Gesammelte Werke, vol. 10, Bern/München: Francke Verlag, 1980, pp. 48 y 100 (ed. orig. de 1913/1916).
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tuación peor (más disvaliosa) que la existencia de un solo disvalor (siempre que se trata de valores similares). Mientras que los dolores no admiten ser sumados (en los sentidos que se han señalados), nada impide que se sumen los disvalores en que consiste la existencia de esos dolores. El sentido común tiene razón, el dolor de muchos es peor que el dolor de uno solo. Poco más se puede decir para argumentar a favor de una tesis que es evidente de suyo. Queda, eso sí, la posibilidad de mostrar las incongruencias en las que caen quienes la niegan. Lewis fracasa por completo en su propósito de aminorar la dificultad del problema de la teodicea disminuyendo el mal físico al reducirlo al dolor que puede experimentar un solo ser humano. Si cualquier dolor padecido por un inocente es totalmente incompatible con la existencia de Dios (como se pretende en el célebre argumento antiteísta), entonces da igual que sufra uno o sufran muchos. Por el contrario, si se supone que el sufrimiento inocente es una evidencia no deductivamente concluyente contra la existencia de Dios, entonces cuanto menor sea ese sufrimiento más infundada será la conclusión (de la misma manera que quien sostiene que una mentira es una prueba no deductivamente concluyente de la deshonestidad de una persona está dispuesto a aceptar que cuanto más crezca el número de mentiras descubiertas en él, más probable o mayor es su deshonestidad general). Esta parece ser la intención última de la argumentación de Lewis. Sin embargo, fracasa estrepitosamente porque, si su argumento fuera válido, entonces, como él mismo reconoce, el sufrimiento de una persona sería el máximo sufrimiento posible en el mundo y ese sufrimiento se acepta por hipótesis que se ha dado y, por tanto, Dios no tiene que responder de haber permitido un pequeño mal, sino de haber consentido el mayor mal posible, que es la situación justamente opuesta a la pretendida por Lewis. Asimismo fracasa Shaw. Lo dicho del dolor es aplicable igualmente al placer. Si no se suman los dolores, ¿cómo vamos a adicionar los placeres? El placer de uno es igual que el placer de muchos. Pero entonces, ¿qué sentido tiene la pretensión de universalizar el socialismo? El absurdo de la tesis que aquí discutimos se muestra también en su incompatibilidad con otras posiciones filosóficas que, con independencia de que sean sustentadas por Lewis o por Shaw, y de su verdad última, no se dejan arrinconar inmediatamente como sería el caso si el dolor de muchos equivaliese al dolor de uno. Me refiero, obviamente, a muchas formas del consecuencialismo altruista, al utilitarismo, en concreto. La fórmula que preconiza el placer para el mayor número de per-
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sonas posible carece enteramente de sentido si, por las mismas razones que el dolor, el placer de uno no es mejor que el placer de muchos. Posiblemente esta extraña tesis subyace a la también paradójica afirmación epicúrea de que una vida breve contiene tanto placer como una vida larga. Desde la perspectiva del hedonismo egoísta, una larga vida placentera (siempre que se entienda por placer algo más que la mera ausencia de dolor) no contiene más placer que una vida placentera corta 11 ya que el placer es siempre el del momento dado, el de instante actual, y no pueden sumarse placeres que no se dan simultáneamente a la misma conciencia, como no admiten tampoco los dolores de conciencias diferentes reunirse en un solo. Comenzaba citando a Borges. El fabulador argentino aporta, como prueba de su apotegma de que el dolor colectivo no supera al dolor individual, un pasaje de la Misná que parafrasea de este modo, intercalando sus propios comentarios: «para la Justicia de Dios, el que mata a un solo hombre, destruye el mundo; si no hay pluralidad, el que aniquilara a todos los hombres no sería más culpable que el primitivo y solitario Caín, lo cual es ortodoxo, ni más universal en la destrucción, lo cual puede ser mágico» 12. Si no se aceptasen ciertas licencias literarias, las palabras borgianas rayarían la blasfemia. La Misná, en su cuarto orden, que trata de los nesequín, para mostrar la monstruosidad del homicidio dice: «Por eso fue creado el hombre solo, para enseñarte que todo aquel que destruyese una sola vida en Israel, la Escritura se lo computará como si hubiera destruido todo un mundo y todo aquel que deje subsistir a una persona en Israel, la Escritura se lo computará como si dejase subsistir a un mundo entero». Es impío inferir de aquí que matar a diez mil no es peor que matar a uno solo. Naturalmente que en cierto modo no lo es, ya que el asesinato de una sola persona es el abismo del mal, porque, como nos recuerda el texto rabínico, el universo entero fue creado para él; sin embargo, en otro sentido, en absoluto negado en la Misná, es mucho peor la muerte violenta de diez mil que la de uno. El dolor de tantos y tantos, nunca reducible al dolor propio, sigue clamando y exigiendo nuestra compasión y nuestra solidaridad. No permita Dios que seamos siempre sordos a él.
Por una razón similar por la que una larga vida dolorosa no contiene más dolor que otra vida igualmente dolorosa pero más breve. 12 BORGES (2006), p. 763. 11
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CAPÍTULO 6
BREVE MEDITACIÓN FILOSÓFICA SOBRE LA VÍCTIMA Jorge Úbeda Escuela de Filosofía (Madrid)
Para Almudena y Jaime El intento de esta meditación escrita es describir lo que me aparece de la víctima cuando dejo en suspenso toda determinación objetiva de ella, ya sea en el Derecho (víctima objetiva), ya sea en la Psicología (víctima subjetiva), ya sea en la Religión (víctima propiciatoria). Estas determinaciones se harán cargo, qué duda cabe, de ciertas facetas de la aparición de la víctima como tal, pero mantienen diferencias con la aparición plena de ella como tal. Esta aparición que recoge estos saberes está ya ordenada por otra cosa: en ella se hace comparecer de determinada manera a la víctima. Lo que no nos aseguran es que comparezca toda ella o que su aparición como tal no suponga la suspensión de todas esas determinaciones. Podría aproximarme a la víctima en tanto que categoría que definiera a un sujeto. Entraría así en la escolástica propia de las definiciones. Si entiendo así la noción de víctima quizá estoy cometiendo un error. Existen categorías posibles para el sujeto que éste subsume en su seno; puede, reflexivamente, volver sobre ello, superar esa categorías, incluso rechazarla como categoría descriptiva de sí mismo. De algún modo, el sujeto no queda plenamente afectado por tal determinación. Resiste en él un núcleo de indestructibilidad sobre el cual puede remontar y conquistar toda acusación de sí, toda categorización. El sujeto es… lo que quiera, últimamente ser; querer ser es la determinación más propia de este sujeto fundado en ese núcleo indestructible. Pero un querer ser que está recortado en el poder ser o sus posibilidades. Un Yo y su circunstancia… Pero un Yo capaz de apoderarse de su circunstancia; capaz de hacer de una posibilidad, algo querido. Ser víctima, ¿es un que-
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rer ser? ¿Es un poder ser? Parece que nadie en su sano juicio afirmaría nada así. Entonces, ¿se corresponde víctima con ser? ¿O es la víctima algo más allá o más acá del ser? No se puede admitir —¡o quizá no se deba!— que ser víctima sea una posibilidad del ser que esté ahí para mí como lo puede estar cualquier atribución posible del ser. Ser víctima no es una posibilidad de la existencia humana; no es una actualización de un poder ser. La existencia no es vivida a la luz de esta posibilidad; ni siquiera está puesta en el horizonte de una vida humana plena. Más bien, ser víctima está referido a una im-posibilidad o a una ruptura en la existencia o de la existencia. Por eso reconocer a alguien como víctima aparece como una tarea abismática: ¿cómo reconocer a alguien en su imposibilidad de ser? Quizá reconocer no sea el modo más propio de captar a la víctima. Es probable que en el reconocimiento la víctima no aparezca como tal, sino que su aparición sea sólo una determinación del que reconoce. No hay simetría posible entre la víctima y yo. Por eso el diálogo entre nosotros es casi imposible. Más bien, la víctima enseña; incluso viene con violencia. Pero, ¿qué enseña? ¿Nos da una lección edificante? ¿Nos enseña lo que no debemos hacer —como si fuera necesario que existieran víctimas para saber lo que no se debe hacer—? La víctima aparece en una ambigüedad obsesiva. Quisiera que su condición de víctima desapareciera porque está tejida con la trama de un mal realizado que ha dejado una huella visible en su cuerpo espiritual. Pero esta condición cosida a la víctima parece imborrable. Y lo que es peor: hacer desaparecer su condición de víctima es hacerle desaparecer a él. Sin embargo, dejarle en su condición de víctima es sumirle en la desesperación, es como decirle: «Es todo lo que podemos decir de ti…». En algún sentido, es dejarle injustificado y esto es no hacer justicia. Pero esta justicia, ¿está en la misma dimensión que la acogida de la condición de víctima? Por otro lado, siempre llego tarde a la víctima, siempre llego cuando ya lo es. La víctima cancela mis poderes. Jamás me puedo anticipar, ella aparece cuando ya es; por eso no es una posibilidad del ser. Quizá deba escribir, entonces, la in-condición de víctima. La condición de víctima instala un «si soy víctima entonces…»; «como soy víctima, entonces…». Pero esto es aceptar que es un predicado posible de un sujeto o una hipótesis posible en la cual me podría yo mismo poner. Y no es así: no hay empatía posible con la víctima. Cuando pienso que comprendo lo que está siendo, esa misma comprensión me pone a infinita
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BREVE MEDITACIÓN FILOSÓFICA SOBRE LA VÍCTIMA
distancia de ella. Vuelvo a estar lejos. No parece haber un saber acerca de la víctima. No es condición, porque es aporía del sujeto. Por eso mismo, incondición… ¿acaso Absoluto? 1. Se podría decir, por otro lado, que ser víctima no ha dañado a la persona; la víctima sigue siendo persona. Pero esto, ¿qué quiere decir? Aquí persona está usado como atributo, como categoría, como apelación. Pero en la víctima parece haber una suspensión de toda atribución, que es lo mismo que decir que el sujeto está en suspenso. O que el sujeto no está o que está oculto, velado por su incondición de víctima. En la noción de persona, en tanto que noción que hace género común y supremo en todos, se esconde cierta a-moralidad o, digamos también, cierta irrealidad. Que yo pueda reservar en mi relación con la víctima su persona, de nuevo como núcleo indestructible —que no es más que género—, no es relacionarme con él. De nuevo, es relacionarme con aquello que se le atribuye. Pero, ¿cómo puede ser su principio de individuación —que me lo traería a mí como Él y no como Persona— algo que es un género supremo? Víctima no es una categoría o, si lo es, su función consiste en la cancelación de toda categorización. La víctima es aquello que no se acusa; que no admite atribución; es como la anulación del sujeto. Por otro lado, ser víctima no significa adquirir una condición moral incondicionada. La víctima no es mejor que los demás; no es más lúcida, sus actos no están automáticamente legitimados en virtud de su condición. Ser víctima parece estar referido, más bien, a una existencia vertida hacia la ausencia, el vacío y la nada. Rescatar a la víctima es sacar de la muerte, del vacío y de la nada pero sin negar la historia; sin negar el pasado y sin mentiras. ¿Cuáles serían las posibilidades reales de la víctima en esta vida? Quizá la más real sea una resurrección en vida: una nueva vida que enseña impúdicamente sus heridas. Pero que es vida. Ser víctima también se refiere a la pasividad. No se ha querido ser ni se ha buscado ser lo que se es. Pero también una pasividad más sufriente: la del reconocimiento. La dependencia de la víctima es estricta, es una alteridad desesperada. Y lo más grave es que el no reconocimiento no produce la no existencia de la víctima. Para que la víctima no existiera de verdad, habría o bien, que asesinarla o buscar los mecanismos por los cuales la hiciéramos vivir como si estuviese muerta. 1 ¿Por esto Cristo, al decir de Pablo de Tarso, fue elevado sobre todo nombre, porque se vació plenamente de sí mismo hasta la incondición? (Flp 2, 6-11).
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Tampoco el reconocimiento es la única posibilidad de la víctima, eso es cierto. La dependencia de la víctima supera al reconocimiento; lo necesita, pero no es suficiente. Reconocer no es acoger. ¿Hay salvación para la víctima? ¿Hay redención del sujeto? ¿Hay restitución posible? ¿O hay que pensar, más bien, en términos de resurrección? Quizá una de las posibilidades fuera mantener un diálogo ininterrumpido con la víctima. Diálogo imposible de acabar, que está fuera del negocio y del intercambio; diálogo para siempre, porque en él se abre el espacio para que la víctima haga retornar en el diálogo su herida como escepticismo, como puesta en cuestión de los poderes, como revelación de una verdad que no se sujeta a negocios e intercambios. Porque en el diálogo, la víctima y yo no estamos en el mismo nivel, aunque sí en el mismo lenguaje. Podemos hablar. Retomo el problema de la víctima como una categoría. Y lo retomo porque hago a la víctima participar en un diálogo como tal. Que víctima sea un predicado posible, ¿se refiere a una enunciación determinada: Tú eres víctima? Pero, ser enunciado como víctima no es reconocer, ipso facto, ese carácter. Decir de alguien que es víctima, ¿qué quiere decir? Hay aquí una cierta perversión lingüística o cierto malestar en el seno del lenguaje. Enunciar es fácil pero acoger el impacto del otro como víctima no es, exactamente, alcanzar dicha enunciación. Necesito alguna acción que sostenga mi enunciación; o que sirva como retorno escéptico frente a esa enunciación. Esa acción debería ser, necesariamente, transitiva, estar dirigida a alguien. ¿Es esto la enunciación de otro como víctima? ¿No será esta enunciación algo meramente reflexivo? Es decir, una mera representación del otro en tanto que víctima, pero no una presentación del otro o su misma aparición. Esa representación del otro en tanto que parece estar ya referida a una ontología previa de la víctima en donde ésta está más o menos definida; ya se sabe lo que es; ya se conocen, incluso, las acciones posibles relativas a su trato como tal. La víctima ha quedado recogida en una categoría, ha encontrado un espacio. Pero sólo ha quedado recogida, lo cual no quiere decir ni acogida ni rescatada. Quizá esta representación esté ajustada, sea justa o justifique a la víctima, pero ¿supone hacerse cargo de ella? Traeré, de nuevo, la aparición de la víctima como suspensión de toda posible predicación y, por tanto, de cualquier enunciación. Pero si existe una descripción ontológica de lo que es ser víctima que incluso puede suponer hacer justicia a ésta, ¿qué aporta dicha aparición? Esta ontologización de la víctima supone alguna forma de poder: ya sea del que describe o del que es descrito. Es como si ser víctima supu-
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siera una legitimidad subjetiva mayor lo que, desgraciadamente, no es así. Otorgar ese lugar a la víctima —el de la lucidez y la legitimidad moral— suponen, en gran medida, no hacerle justicia, aunque pueda suponer cierta calma social. El camino con la víctima parece más arduo y más angosto. No basta el reconocimiento enunciativo, pues uno de los mimbres de esa trama del reconocimiento está hecho de poder y conquista. Se trata de dar coherencia a la víctima dentro de un sistema; como una forma eufemística de decir dominio. La justicia con la víctima no es la síntesis social que, integrando a la víctima, la supera como tal y la restituye. No hay posibilidad de volver atrás; no hay paz posible con la víctima, si esta paz está hecha de la recuperación del estado previo al de su irrupción como víctima. ¿Se le podría plantear a la víctima algún deber moral en tanto que víctima? Si no es en tanto que, ese deber estará referido a algún sujeto que pueda realizarlo, por lo que volveríamos a plantear el postulado de un núcleo indestructible, ajeno a los padecimientos. Si ese deber es en tanto que víctima, ¿cuál sería: el deber de dejar de serlo? Quizá se abra el camino, tan aporético, si exploro la presencia del mal en mí y en la víctima. Los intentos ontológicos con las víctimas quizá no sean más que una manifestación de la ausencia de escatología. ¡Que la víctima alcance el bienestar como el que yo tengo! Pero la víctima parece estar viniendo de otro tiempo; parece estar pidiendo otra salvación.
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AMOR, GENEROSIDAD Y PIEDAD EN LAS PASIONES DEL ALMA
CAPÍTULO 7
AMOR, GENEROSIDAD Y PIEDAD EN LAS PASIONES DEL ALMA. EL PAPEL DE LA ALTERIDAD EN LA ÉTICA CARTESIANA Félix González Romero IES Alonso de Ercilla (Ocaña - Toledo)
1.
INTRODUCCIÓN
René Descartes, al aconsejar a la princesa Isabel de Bohemia sobre la tos y la fiebre que sufre, y que acompaña a su profunda tristeza ante las desdichas sufridas por los miembros de su destronada familia, explica que las pasiones son «enemigos domésticos con los que hay que tratar por fuerza y es preciso tenerlos siempre bajo vigilancia para impedir que nos perjudiquen». Ahora bien, «la verdadera razón no ordena que nos opongamos directamente a ellas ni que las ahuyentemos» 1. Con el objetivo de aconsejar rectamente a la princesa sobre la solución a su estado somático y anímico en carta de 18 de mayo, el filósofo ya había efectuado su separación con aquellos que proponen una moral apática, cerrando las puertas a la experimentación de las pasiones: «Yo no soy de esos crueles filósofos que pretenden que el sabio ha de ser insensible» 2. Carta de Descartes a Isabel de Bohemia de mayo o junio de 1645 (no conocemos la fecha exacta). AT IV, 380. Esta carta es respuesta de la enviada por la princesa al filósofo a 24 de mayo de ese mismo año, tras una serie de misivas en las que se trata sobre los males «psicosomáticos» que afectan a la princesa. 2 Carta de Descartes a Isabel de Bohemia de 18 de mayo de 1645. AT IV, 375. Resulta de especial interés la crítica que el filósofo ofrece en esta correspondencia a los estoicos y a la incorrecta interpretación que estos exponen sobre la satisfacción o placer defendido por los epicúreos, tomando claro partido por estos últimos tras exponer una 1
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PENSAR LA COMPASIÓN
Las pasiones son experimentadas por nuestra alma, pero no surgen de sí misma, de su acción volitiva, sino que vienen dadas por su estrecha unión con el cuerpo y son provocadas por los «espíritus animales», compuestos por las partes más sutiles de la sangre que penetran y llegan a la glándula pineal —sede de la unión alma-cuerpo—, pudiendo realizar el viaje de retorno que excita los nervios y los músculos corporales. Esta íntima unión con el cuerpo es lo que hace que poseamos en nosotros las pasiones que, en cuanto contenidos de conciencia, son pensamientos oscuros y confusos que distorsionan la realidad, aumentando a modo de lente los bienes o males representados en nuestra mente. Ahora bien, esta distorsión que supone un peligro para el rígido rigor metódico de un intelecto recto, resulta felizmente inevitable incluso para el hombre virtuoso y supone una ocasión para el ejercicio de la voluntad, capaz de dirigir metódicamente el entendimiento. Las pasiones tienen la utilidad de ofrecernos la oportunidad de controlarlas y demostrar que podemos generar juicios adecuados, de potenciar nuestra razón geométrica. Y en esto se separa del sabio completamente apático e insensible del estoicismo. En este contexto ético nos encontramos con la concepción cartesiana de la compasión, de la piedad. En las siguientes líneas queremos hacer un breve recorrido por las ideas de amor, generosidad y, finalmente, de piedad que están recogidas en las Pasiones del alma 3, con el fin de evaluar el papel de la alteridad en la propuesta moral de Descartes.
2.
EL AMOR SUBORDINADO A LA GENEROSIDAD
La primera definición de amor que encontramos en las Pasiones del alma reduce a primera vista toda la esencia de este movimiento del alma humana a la conveniencia y utilidad para el sujeto que la experimenta. De esta manera el amor se deriva del hecho de percibir como conveniente alguna cosa, movimiento del alma que deviene odio si se trata de percibir el perjuicio que algo nos puede provocar 4. Este carácter meramente utilitarista de la pasión del amor parece quedar diluido con una segunda interpretación correcta de dicho placer. Cf. Carta de Descartes a Isabel de 18 de agosto de 1645. AT IV, 399. 3 Citaremos a lo largo de estas páginas las Pasiones del alma con la abreviatura PA seguida del artículo correspondiente. Citaremos asimismo su ubicación en la edición crítica de las obras de Descartes realizada por Adam y Tannery (AT). 4 AT XI, PA, 56.
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AMOR, GENEROSIDAD Y PIEDAD EN LAS PASIONES DEL ALMA
definición. Es el momento en el que Descartes distingue entre «amor de benevolencia» y «amor de concupiscencia». La valoración positiva del «amor de benevolencia» quiere salvar la posible dimensión de alteridad de una relación de amor con otro sujeto que, a la postre, no es si no otro sujeto pensante y que, a nuestro juicio, termina, del mismo modo, refiriendo todo acto amoroso al fortalecimiento útil del propio sujeto amante. En cualquier caso, ni siquiera la posibilidad de considerar un amor bueno, incluso virtuoso, conducirá a la moral cartesiana a encumbrar al amor-virtud, al «amor bueno» o de «benevolencia» a ser el objetivo último de la vida del sabio. Pero realicemos un análisis más pormenorizado de la distinción que el filósofo francés hace entre «amor de benevolencia» y «amor de concupiscencia». En el contexto de las Pasiones del alma esta diferenciación queda precedida de una nueva definición del amor, que introduce como novedad la expresión «unirse a voluntad» (se joindre de volonté) 5. De este modo el amor es «una emoción del alma causada por el movimiento de los espíritus que le incita a unirse a voluntad a los objetos que parecen serle convenientes» 6. Esta nueva definición puede ser el intento de efectuar una transición de la simple emoción pasional al hábito virtuoso. El amor y el odio como emociones son causadas por los espíritus animales y, como el resto de las pasiones, afectan al alma en su íntima unión con la res extensa, pero poseen la capacidad de reconducir nuestros juicios y hacer de la pasión una virtud. Esta plasticidad es la propia de todas las pasiones, que pueden dejarnos anclados en la diastrophe, en la distorsión de la realidad, o acercarnos a la más alta de las virtudes. En la explicación del «amor benevolente» o amor bueno, Descartes acoge el recurso estoico de la totalidad, tan utilizado en la época. Es la manera de otorgar un cierto tinte de virtud a algo que en esencia es una pasión primitiva. Su utilidad es el fortalecimiento del propio sujeto pensante en la obtención de juicios rectos mediante el firme ejercicio metódico bajo el protagonismo de una voluntad resuelta y constante. De este modo, nos aclara qué significa la expresión «a voluntad» (de volonté): «Por lo demás con la expresión “a voluntad” no pretendo aquí hablar de deseo (…) sino del consentimiento por el cual nos consideraEsta definición aparece ya expuesta en la correspondencia del filósofo. Cf. Carta a Chanut de 1 de febrero de 1647, AT IV, 178. 6 Cf. AT XI, PA, 79. 5
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mos desde el presente como unidos a lo que amamos; de suerte que se imagina un todo, del cual uno piensa ser sólo una parte y la cosa amada otra» 7.
Este amor benevolente puede ser manifestación de la virtud fundamental, de la generosidad, entendida como comprensión del otro en tanto que sustancia análoga a mi propia sustancia pensante, capaz de formar juicios rectos que eviten la distorsión en el conocimiento de la realidad. Por tanto, este amor benevolente supera el ámbito de lo meramente pasional para situarse en el contexto del control geométrico de las pasiones, mediante el cual reconducimos el juicio distorsionado sobre la realidad eliminando la emoción en que consiste el deseo. Este amor «incita a querer el bien para lo que se ama» 8. Parecería según esta última afirmación que esta clase de amor se identifica con un movimiento del corazón que nos lleva a considerar al otro, al semejante, como fin último de nuestras acciones morales, en la línea de lo que en otros pensadores podemos llamar compasión, piedad o actualmente solidaridad. Sin embargo, si consideramos que este amor se constituye en hábito racional, lo hemos de subordinar al bien supremo cartesiano, a la generosidad, «llave de todas las virtudes». La «generosidad» o «magnanimidad» es la llave que abre la voluntad a afirmar o negar los juicios verdaderamente rectos en el terreno del deber ser y, por tanto, no considera al otro como un fin en sí mismo; sólo lo comprende, es condescendiente con él en cuanto sujeto pensante, en cuanto capaz de aplicar el método y ser resolutivo en sus acciones. El amor de benevolencia elimina el deseo y, con ello, cualquier referencia al futuro. La referencia temporal sería una especie de criterio de demarcación para saber diferenciar el amor-virtud del amor-pasión. Eliminamos la idea de que el amor es desear aquello que no se posee. Igual que cualquier juicio recto la percepción presente, convertida en una intuición intelectual inmediata, es la base de toda evidencia. El futuro es una característica del deseo y de la impaciencia, y tiene la propiedad de perturbar el ánimo conduciéndonos a la precipitación y a la prevención o preconcepción que dificultaría la correcta aplicación del método en el terreno moral. La mirada del sabio está en el presente, en la evidencia que produce los criterios estables y firmes de acción. El sentimiento de totalidad que me une «a voluntad» con el otro es una percepción presente 7 8
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AT XI, PA, 80. AT XI, PA, 81.
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y haber superado el deseo que proviene del movimiento de los espíritus evita cualquier tipo de referencia perceptual al «porvenir». Por tanto, el amor como pasión, en la medida en que es benevolente, se aleja de la pasión inmediatamente anterior, el deseo, para convertirse en «consentimiento» y, por tanto, en acción de la voluntad sobre la pasividad del entendimiento, superando automáticamente su carácter pasional. Por el contrario, el «amor de concupiscencia» se caracteriza porque «hace desear la cosa que se ama». En definitiva, el amor-pasión queda disuelto bien en deseo si permanecemos en el camino de la distorsión y de los juicios erróneos, o en la virtud si entramos por el camino de los juicios rectos. Descartes parece definir un concepto vacío al hablarnos del amor como pasión primitiva, pues en la medida en que ese amor deviene positividad se transforma en virtud; si deviene negatividad se confunde con otra pasión: el deseo 9. Descartes reconoce en las Pasiones del alma que su disertación sobre estas dos clases de amor —división tomada de Tomás de Aquino y de Francisco de Sales— no se centra en la esencia del amor, sino en sus efectos 10. La «unión a voluntad» propia del amor de benevolencia tiene como resultado querer el bien de lo amado. Si el amor es pasional o concupiscente el efecto es el deseo. Al centrarse en los efectos parece evitar un análisis de la naturaleza misma del amor. Quizás porque el sujeto amado sólo ocupa un lugar accidental en estas reflexiones. Y cualquier definición de amor ha de hacer referencia a la alteridad como fin último de la acción amorosa. No sólo al evitar esta definición, sino al definir esta pasión en relación a la «cosa amada» 11 está desvirtuando el papel del otro en el amor. Sólo al ejemplificar el «amor de benevolencia», Descartes procede a sustituir la cosa amada por el sujeto-persona amada. Hemos de subrayar que el amor benevolente incita a desear «el bien para lo que se ama». Debemos, por tanto, puntualizar que el deseo prohibido para las relaciones amorosas correctas es específicamente el deseo de posesión del otro. El deseo del bien para el amado es el mismo deseo de virtud, de autoncontrol que tiene el hombre sabio o generoso para sí. Resulta de especial interés la reflexión que hace Alexandre Matheron sobre este bien deseado para el otro y sobre el bien que el amado nos aporta, que se resuelve en una apropiación de su puissance, de su autocontrol. Sería una especie de apropiación «por poderes» (par procuration) y que en ningún caso consiste el posesión del ser del otro. Cf. A. MATHERON, «Amour, digestion et puissance selon Descartes», en Revue philosophique de la France et de l’étranger, 178, 1988, pp. 447-455. 10 Cf. AT XI, PA, 81. 11 Algunas de las expresiones utilizadas son: chose aimée, objets convenables, quelque objet. Cf. AT XI, PA, 56, 79, 80, 81 y 82. 9
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PENSAR LA COMPASIÓN
Señala como ejemplos de diferentes especies de amor aquel deseo que ambicioso tiene por la fama, el avaricioso por el dinero, el borracho por el vino, el hombre brutal por la mujer que quiere violar, en el caso del amor concupiscible. Cuando se refiere al amor virtuoso o benevolente lo ejemplifica con el amor que siente el hombre de honor hacia su amigo o el buen padre hacia los hijos, o ese mismo hombre de honor hacia su amada. Al exponer ejemplos referentes al amor de concupiscencia nos dice que el amor que el individuo experimenta no surge por los objetos mismos a los que ama, sino por la posesión de los mismos, que le refieren al porvenir, al futuro, en la medida en que experimenta el deseo. En cambio, el amor benevolente del padre por los hijos o del hombre de honor por el amigo no va unido a ningún tipo de deseo o de proyección hacia el porvenir. Al igual que los juicios rectos, que han pasado el examen de las reglas del método, son definitivos, no revisables. El hombre que ama virtuosamente «no quiere poseerlos de otro modo que como lo hace, ni estar unido a ellos más estrechamente de lo que ya está» 12. Descartes se detiene de un modo especial en la amistad. En las Pasiones del alma hallamos diversas referencias a este tipo de amor. La definición más completa de amistad que encontramos en este tratado se expone referida al afecto que tenemos al otro en relación con el que nos tenemos a nosotros mismos. «Pues cuando se estima al objeto de amor menos que a uno mismo, sólo se tiene por él un simple afecto; cuando se le estima igual que a uno mismo, eso se llama amistad; y cuando se le estima más, la pasión que se tiene puede llamarse devoción» 13.
De este modo, la base de la amistad es la estima. La estima es una pasión derivada de la admiración, y que de define como «una inclinación que tiene el alma a representarse el valor de la cosa estimada, inclinación causada por un movimiento particular de los espíritus, conducidos por el cerebro de modo que fortalecen las impresiones» 14. Vemos que el amor benevolente —y la amistad como un forma de tal amor— no consiste en un amor al ser de otro, sino a su «deber ser». Admiramos su acción en AT XI, PA, 81. AT XI, PA, 83. En la carta a Chanut de 1 de febrero de 1647 Descartes abre la posibilidad de una amistad superior en la que el amigo puede estimar más al otro que a uno mismo, presentando una especie de devoción por él. AT IV, 178. 14 AT XI, PA, 49. 12 13
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cuanto virtuoso. El sentimiento de totalidad surge de la identificación con su talla moral o con la posibilidad que tiene de alcanzarla en virtud de su potencialidad racional, de su capacidad para generar juicios rectos sobre la base de una voluntad firmemente determinada. La amistad, por tanto, en cuanto unión a voluntad con el otro, se convierte en modelo de «amor de benevolencia», si excluimos la devoción que queda reservada a la divinidad y que, en el terreno de lo humano, queda limitada al uso político, al amor obediente al príncipe 15. No se ama al otro en cuanto sujeto que reclama compasión, sino en virtud de la racionalidad que en nosotros mismos queremos encontrar como ideal de vida moral. Ese tipo de virtud elimina todo género de fluctuación en las relaciones humanas, que se convierten en estables y definitivas 16. La amistad se subordina a la generosidad como virtud suprema y esta suerte de amor queda unida necesariamente al hombre virtuoso 17. Esta idea del uso político de la devoción, de someterse voluntariamente a los designios del gobernante, presenta proximidad con las ideas de Justo Lipsio, neoestoico ideólogo del ejército holandés de Mauricio de Nassau contra el imperio español, del que el filósofo francés formó parte en su juventud. La constancia, según Lipsio, es la virtud estoica a alcanzar, como medio de evitar las turbaciones interiores en tiempos de revuelta social y política. Para un análisis más detallado sobre esta concepción de Lipsio, cf. R. BODEI, Una geometría de las pasiones, México: FCE, 1995, pp. 223-237. Descartes expone esta aplicación política de la devoción junto a la idea del amor de Dios en la carta a Chanut de 1 de febrero de 1647, AT IV, 178. Hemos de subrayar que al igual que en el caso del amor hacia cosas o hacia hombres el amor a Dios tiene un marcado carácter pasional, es la pasión más «arrolladora» (ravissante) que se excita a partir del acto de imaginarnos parte de la totalidad creada por la inteligencia divina concibiéndole como una res cogitans, igual que amamos al semejante en tanto que ser pensante. Imaginar esa inteligencia perfectísima también nos puede conducir a un amor concupiscente hacia Dios, al considerar que en tanto que sujetos pensantes nuestra potencialidad intelectiva puede alcanzar su perfección. Entonces el amor a Dios se convierte en vicioso y se transforma en «amor a la divinidad». 16 En este concepto cartesiano de amistad hemos de subrayar la presencia del estoicismo romano. En el contexto general del rechazo a las pasiones, este estoicismo niega el carácter positivo del amor en cuanto que es una pasión primitiva, mientras que acepta la amistad como un tipo de amor-virtud, en la medida en que el otro, el amigo, es parte en el proceso de apropiación u oikeiosis, considerándolo un valiosísimo instrumento en esa unión con la totalidad, que es el fin último de la vida del sabio. La amistad cartesiana no tiene como referencia definitiva al otro, sino a la generosidad, que es el más alto grado de estima, la que uno se tiene a sí mismo. 17 Descartes con esta concepción de la amistad parece reproducir la idea de Cicerón: «La naturaleza nos ha dado la amistad como auxiliar de la virtud», es más, la naturaleza necesita de la amistad para que el sabio alcance su objetivo «para que la virtud, como a solas no sería capaz de alcanzar el sumo bien, pueda hacerlo íntimamente unida y aso15
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Este amor-virtud, al igual que en el estoicismo, sólo es posible entre sabios. Es posible tener una relación de amor benevolente con un hombre que, a su vez, ame desde el convencimiento de que cualquier alma podría, mediante el entrenamiento de la voluntad a través de las reglas del método, amar virtuosamente. Mediante esta consideración el filósofo francés parece ampliar el ámbito de la amistad, sólo reducida a aquel grupo selecto de virtuosos que escapan de la vulgaridad y que alcanzan esa unión con la totalidad divina en el estoicismo, para extenderla a todo sujeto susceptible de adiestrar su voluntad. No se renuncia, en cualquier caso, a la idea de que la amistad es cosa de sabios, al menos potencialmente. Vemos al otro como un generoso, como un virtuoso, aunque sólo sea virtualmente por sus cualidades racionales, por su connatural capacidad de autocontrol. Así pues, nos indica que «no hay hombre tan imperfecto que no se pueda tener con él una amistad muy perfecta, cuando se piensa que es amado por él y se tiene el alma verdaderamente noble y generosa» 18. Esta visión de la amistad nos conduce a subordinar todo tipo amor a la virtud. En el caso de Descartes, como ya hemos indicado, a la generosidad, «la llave de todas la virtudes». Hemos expuesto que la generosidad es la especie de estima más elevada, la que nos tenemos a nosotros mismos. Es una clase de admiración, en concreto a nuestro propio mérito, que consiste en el «uso de nuestro libre albedrío y el dominio que tenemos sobre nuestras voliciones» 19. En la estima de nuestra propia voluntad encontraríamos la raíz de la finalidad ética del sabio, reflejando el papel que otorga Descartes a la voluntad como esa instancia que, alejada del cuerpo, es capaz de colonizar y dominar el área limítrofe entre lo corporal y lo pensante, liberándonos de las ataduras pasionales. La virtud de la generosidad tiene como protagonista nuestra voluntad, puesto que ésta «nos asemeja de alguna forma a Dios, haciéndonos dueños de nosotros mismos» 20. Este dominio de nosotros mismos constituye la heroicidad interior, pues no hay nada por lo que deba ser alabado o censurado el hombre salvo por la buena o mala utilización de su voluntad. Esta heroicidad se manifiesta en la virtud estoica de la constancia, que ya ciada con la otra», por lo cual «debe ser considerada como la mejor y más feliz compañera de viaje para esa persona hasta el sumo bien de la naturaleza». CICERÓN, Sobre la amistad, XII. 18 AT XI, PA, 83. 19 AT XI, PA, 152. 20 Ídem.
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encontramos en Zenón, que recoge Lipsio y que Descartes prolonga desde la segunda regla de la moral provisional en el Discurso del método hasta sus Pasiones del alma. La idea de ser resuelto en las acciones bajo el convencimiento de que basta juzgar bien para obrar bien, queda expuesta de manera definitiva en este tratado. El hombre generoso «siente en sí mismo una resolución firme y constante de utilizarla bien, es decir, de no carecer jamás de la voluntad de emprender o ejecutar todas las cosas que juzgara mejores» 21. En esta utilización de la voluntad está la virtud perfecta. Por eso nos estimamos y hemos de estimar a los demás. El papel de la alteridad en la ética cartesiana queda reducido a la admiración de la virtud del otro. Juega un papel secundario respecto a ese sujeto que se demuestra a sí mismo su capacidad de autodominio en esta moral de la generosidad que se traduce en un control racional de las pasiones. Éstas son utilizadas como motivo para la formación de juicios rectos que nos alejen de la distorsión y fortalezcan la res cogitans. De este modo, si somos virtuosos vemos al otro como susceptible de serlo: «Los que tienen ese conocimiento y este sentimiento de sí mismos se persuaden fácilmente de que los otros hombres también pueden tenerlos de ellos mismos, porque en esto nada depende de otros» 22.
Esta independencia hace que la relación virtuosa que establece el hombre sabio hacia sus semejantes no parta de una compasión que le mueve a satisfacer o atender las necesidades del otro, sino de una estima de sí. El otro es importante en la medida en que es una proyección, un reflejo del sí mismo, de una voluntad con capacidad de mostrarse resuelta y heroica. Esta comprensión del otro se une a esa relación de pertenencia a una totalidad; en este caso, no de un todo cósmico, racional y natural, sino de una comunidad de sujetos que comparten proximidad a lo divino gracias a su dimensión pensante en lo que tiene de voluntad libre y con capacidad de reconducir los juicios hacia el terreno de la evidencia. En este punto Descartes reproduce un cierto género de philantropía, que aumenta el grado de perfección de la amistad, ya que el virtuoso, el generoso, escapa del odio hacia los hombres y «los estima a todos» 23, pues todo hombre en cuanto portador de voluntad es susceptible de ser generoso. 21 22 23
AT XI, PA, 53. AT XI, PA, 154. AT XI, PA, 156.
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La educación, el conocimiento del método, permite a todo hombre alcanzar la «maestría de sí», el autodominio y heroicidad interiores. «La buena educación sirve en buena medida para corregir los defectos de nacimiento» 24, así podemos reconvertir los juicios y convertirnos en virtuosos.
3.
COMPASIÓN Y SATISFACCIÓN INTERIOR
Una vez recorrido el trayecto entre el amor, la amistad y la generosidad y habiendo constatado ese rol subordinado de la alteridad al sujeto pensante, nos planteamos la cuestión fundamental que ahora nos debe ocupar ¿qué papel tiene la compasión en la ética cartesiana? Descartes nos habla de la piedad (pitié) como sinónimo de lo que entendemos comúnmente como com-padecerse del otro. La lógica de la subordinación del otro al sujeto pensante se mantiene y, con ello, la piedad tiene muchas posibilidades de quedarse en el ámbito del vicio, en el ámbito de lo meramente pasional. El otro tiene valor y soy capaz de ser comprensivo con él en cuanto me tomo a mí mismo como modelo de acción y como modelo de razón y veo en él la capacidad de llegar a ser «otro yo», le considera un «semejante». Desde esta perspectiva la ética queda encerrada definitivamente en los límites de la res cogitans y del orden geométrico. La piedad puede ser pasional o virtuosa, al igual que el amor. La definición ofrecida por Descartes reproduce parte de la definición canónica que encontramos en la Retórica de Aristóteles 25, pues es «una especie de tristeza, mezclada con amor o con buena voluntad, hacia aquellos a quienes vemos sufrir algún mal que no creemos que merezcan» 26. Son los espíritus débiles los que permanecen en la distorsión pasional al ser afectados por la piedad, al amarse más a sí mismos que a los demás y representarse el mal de otro como amenazante, como pudiéndoles suceder a ellos mismos. La piedad se convierte en virtuosa en el seno de un alma fuerte y generosa, «porque tener buena voluntad hacia los demás es una parte de la generosidad» 27. Así pues, la piedad virtuosa surge cuando experimentamos esa comprensión hacia el otro al que con24 25 26 27
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AT XI, PA, 161. Cf. ARISTÓTELES, Retórica, II, 8. AT XI, PA, 186. AT XI, PA, 187.
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sideramos sujeto potencial de la virtud. Continuamos anclados en el sujeto pensante e individual. Descartes puntualiza que la tristeza que siente el generoso cuando experimenta la compasión no es «amarga», y compara ese sentimiento con el que el espectador sufre cuando observa la desgracia en el desarrollo de una obra de teatro: es una tristeza superficial, «está más en el exterior y en los sentidos que en el interior del alma» 28. La tristeza, por tanto, no nace de la identificación del sujeto con su semejante —le percibe a distancia, como extraño—, sino de un juicio que más que conducirle a la empatía y padecer con el otro le hace sentir esa satisfacción interior, ese gozo intelectual de saberse en posesión de un juicio recto. En este caso, la piedad no deriva en beneficencia, a lo sumo en benevolencia, en tanto que comprensión del error ajeno y consideración de su potencialidad como sujeto capaz de alcanzar el camino de la virtud una vez rectificado el juicio. El sujeto se conoce primero a sí mismo en el terreno moral, del mismo modo que la primera verdad evidente del itinerario metafísico es el cogito y sobre ella se construye el edificio de los saberes. En la ética cartesiana el cogito es también la primera verdad y el sujeto nunca extralimita sus fronteras, nunca se aliena en el otro y se identifica con él, ni siquiera momentáneamente. La desgracia del otro hace referencia al yo, no en cuanto temeroso del mal, sino en cuanto satisfecho de ser virtuoso. La piedad es de nuevo una excusa para el fortalecimiento del sujeto individual que la experimenta. La asociación de la piedad con la tristeza es la auténtica causa de que hayamos de separarnos de una compasión que nace como movimiento pasional del corazón 29. Para Descartes los hombres débiles no sólo suÍdem. Volviendo de nuevo al estoicismo hallamos que esta asociación no es netamente cartesiana, pues podemos encontrar ya en la primera Estoa una conjunción de la tristeza (lype), con lo que en latín traducimos como «misericordia» (éleos). Fragmentos de Estobeo o de Diógenes Laercio nos muestran la definición dada por Zenón sobre la misericordia. En ambos casos, la tristeza forma parte de la definición de misericordia Cf. SVF III 394 y 412. En el estoicismo romano encontramos definida la misericordia como un vitium animi o morbus animi, heredando la perspectiva de los primeros estoicos. Lactancio nos dice que Zenón consideró la misercordia entre las enfermedades y vicios del alma. SVF I, 213. Cicerón nos transmite, igualmente, esta consideración zenoniana. Y Séneca la recoge en su obra Sobre la clemencia, exponiendo igualmente que la misericordia, lejos de ser virtud, es una enfermedad del alma y queda unida, como en Descartes, a la tristeza, con lo cual el hombre sabio debe huir de ella. Cf. De clementia 2, 4.SVF, III, 452. 28
29
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fren la piedad de manera errónea, sino que la perciben así porque «están sometidos a las adversidades de la fortuna», consideran que la alegría y tranquilidad del ánimo depende de algo distinto de sí. «(…) el principal objeto de la piedad de los hombres más grandes es la pusilanimidad de los que ven quejarse, porque no creen que ningún accidente que pueda ocurrir sea un mal tan grande como es la cobardía de quienes no pueden sufrirlo con constancia» 30.
Esta tristeza contenida se acerca a la tristeza de los sabios estoicos, una tristeza que se siente inexorablemente, pero a la que no hay que dar cabida como hacen los hombres vulgares. La actitud ante el mal del sabio no es la de dejarse arrastrar por la dinámica de la tristeza, sino la de, una vez sufrida de acuerdo al impulso racional, no rememorarla ni provocar su engrandecimiento. El hombre vulgar no sabe situarse ante el mal, su felicidad depende de las cosas externas al «sí mismo» 31. Descartes no se compadece del sufrimiento del otro sino de su percepción errónea, de la incapacidad de alcanzar la maîtrise de soi. Nunca del dolor en sí mismo que, en cualquier caso, ha de ser experimentado tanto por el sabio como por el hombre vulgar 32. La diferencia está en la capacidad resultante de la ejercitación en el método, de reconducir esos juicios falsos provenientes de las pasiones. Tanto si admiramos como si compadecemos, lo hacemos sobre la percepción del otro, no sobre su propio ser o con su experiencia existencial. De hecho, en las Pasiones del alma nos habla de la pasión de la faveur —podríamos traducir aquí como «favor»— y que consiste en AT XI, PA, 187. Séneca nos dice en una de sus epístolas: «Es menester, por lo tanto, regularlo todo según la razón. Y no existe nada más necio que pretender darse fama de triste y alabarse de las lágrimas, pues, a mi parecer el sabio permite a unas que caigan mientras otras brotan por sí mismas. Te indicaré la diferencia. Cuando nos hiere la primera nueva de una muerte sentida, cuando nos abrazamos a aquel cuerpo que tiene que pasar de nuestras manos a las llamas, una necesidad natural nos hace verter las lágrimas, y los suspiros impulsados por el golpe del dolor maltratan, tal como hacen con todo el cuerpo, también los ojos, en los cuales oprimen y hacen brotar las lágrimas (…) Lo que nosotros prescribimos es cosa honesta: cuando el sentimiento se ha evaporado, por decirlo así, vertiendo algunas lágrimas, el alma no tiene que entregarse al dolor». SÉNECA, Epístolas morales a Lucilo, 14, 99. 32 El mal que sufrimos no tiene entidad en sí mismo, sino que tan sólo consiste en una «privación» (privation). Se trata de un juicio erróneo, de una idea confusa y, por tanto, el hombre sabio entrenado en las reglas del método nunca puede asumir para sí el mal ajeno. Cf. Carta a Isabel de 6 de octubre de 1645. AT IV, 157. 30 31
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«un deseo de que le suceda un bien a alguien hacia quien se tiene buena voluntad; pero me sirvo aquí de esta palabra para significar esa voluntad en tanto que nos la suscita alguna buena acción de aquél hacia quien la tenemos. Pues somos llevados naturalmente a amar a los que hacen cosas que creemos buenas, aunque no nos reporte ningún bien» 33.
Descartes nos dice que el favor va unido frecuentemente a la piedad, pues supone valorar los méritos del otro en momentos de desgracia. Esa valoración de su virtud o de su potencial virtud, nos hace escapar de una tristeza empática, pues vemos al otro capaz de superar su situación puntual mediante el autocontrol, pues toda dicha depende de la voluntad y su recta ejercitación.
4.
CONCLUSIÓN
En definitiva, el sentimiento de totalidad con el otro hace que le percibamos como semejante, pero no en virtud de un movimiento del corazón, sino de un juicio racional que nos lleva a «unirnos a voluntad». La piedad se experimenta virtuosamente ante la incapacidad del otro para generar juicios rectos, no ante el dolor mismo. La ética cartesiana parte de una concepción monolítica de la razón que una vez ha encontrado la verdad evidente no aspira a un sucesivo ejercicio crítico posterior, sino que se considera a sí misma definitiva y clausurada. Esta concepción racionalista, como podemos ver en las consideraciones cartesianas sobre el amor y la piedad, alcanza a los juicios prácticos y los subordina a ese ejercicio pétreo de la razón. El otro, al que consideramos semejante, sólo lo es en la medida en que refleja mi propia dimensión pensante. El otro, la percepción que de él tenemos, se subordina a nuestra razón geométrica. El sujeto moral no se adapta al dinamismo y a las necesidades cambiantes del otro. La relación interpersonal se convierte en algo tan rígido e inmutable como la conciencia de que mis juicios son definitivos y absolutamente rectos. En el origen del pensamiento moderno encontramos una propuesta ética donde el «yo» es el protagonista y el «tú» queda subordinado. El individualismo parece haber nacido con el culto mismo a la razón.
33
AT XI, PA, 192.
199
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5.
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TÍTULO DEL CAPÍTULO
CAPÍTULO 8
SIMPATÍA O COMPASIÓN. ELEMENTOS DEL ORDEN POLÍTICO Y LA COHESIÓN SOCIAL M.ª Fuencisla Alcón Yustas Facultad de Derecho (ICADE) Universidad Pontificia Comillas
1. EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD EN LA FILOSOFÍA BRITÁNICA DE LA ILUSTRACIÓN Los avances científicos de los siglos XVII y XVIII que impulsaron la fe en la razón y en los métodos científicos, desembocaron también en críticas al racionalismo. Entre estas críticas destacan las de los moralistas británicos que construyeron sus doctrinas sobre conceptos como la virtud y el sentimiento. Seguir o rechazar la postura de Hobbes 1 acerca del hombre, condicionó el pensamiento británico durante, al menos, una generación de filósofos. Frente a Mandeville 2, que consideró el egoísmo como el motor de la prosperidad del hombre, Shatesbury 3 sostuvo que el hombre es un ser inclinado naturalmente a la sociedad, y Hutcheson 4, T. HOBBES (1588-1679). En 1640 publicó Elements of Law Natural and Politic. Entiende que los hombres son entre sí enemigos naturales, situación que sólo superan mediante el Estado. Leviathan (1651). 2 B. MANDEVILLE (1670-1733). Destaca su obra, The Fable of the Bees and Public Benefits. Mantuvo que los hombres sólo se mueven por impulsos egoístas, que son el motor del progreso. 3 A. A. COOPER, conde de SHATESBURY (1671-1713). Su obra más destacada, Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, una recopilación de sus inscritos, está inspirada en la Escuela Platónica de Cambrigde. 4 F. HUTCHESON (1694-1746). Ocupó en Glasgow la cátedra de Filosofía Moral, que después desempeñaría SMITH. Destaca su obra System of Moral Philosophy (1755). 1
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que influyó poderosamente en los círculos intelectuales del Enlightenment escocés, centró su doctrina acerca del hombre y la sociedad en los sentimientos morales. Surgió así una tendencia a considerar al hombre, no como un ser codicioso y combativo, sino, por el contrario, tendente a la vida en sociedad. Un punto de vista aristotélico, o estoico, que permitía situar al hombre en el mundo «natural» ensamblado en la estructura de un orden superior capaz de abrazar todo lo creado. Se trataba de seguir unas normas de comportamiento conformes al orden natural, lo que conduciría al desarrollo pleno del hombre, mientras que lo antinatural o artificial sólo obstaculizaría la felicidad y el bienestar social. Esta idea del orden natural conduce a identificar la naturaleza con las leyes divinas, cuya fuerza conforma el Universo. Una concepción reforzada por la nueva noción del mundo que aportaban los avances de las Ciencias. Los filósofos y moralistas británicos admiraron los descubrimientos científicos, sobre todo la ley de la gravitación universal de Newton. Esta admiración los impulsó a entender que la labor de los científicos «sociales» consistía en descubrir las leyes que regían el mundo de las relaciones humanas, del mismo modo que los científicos «naturales» descubrían leyes universales 5. Un concepto de la investigación científica a la que no era ajeno el propio Newton. Por el contrario, su concepto del Universo contribuyó a entender que «las matemáticas, la mecánica o la óptica no son sino capítulos previos o periféricos para abordar el desafío filosófico que Newton recibió de la filosofía de su tiempo. Por lo demás es bien conocido que, ante este desafío, Newton optó por responder en términos de filosofía natural» 6. La sociedad humana forma parte del orden creado y se rige por leyes naturales que marcan las pautas del proceso histórico. Pues, al ser constante la naturaleza humana, el comportamiento del hombre sólo cambia si se modifican las circunstancias externas, ideas que impulsaron la interpretación de la historia como una lucha del hombre contra el medio, con la finalidad de perfeccionar los modos de subsistencia, las instituciones sociales y la organización política. F. PRIETO advierte que el subtítulo de la obra de HUME —Tratado de la Naturaleza Humana. Un intento de introducir el método experimental de razonamiento en los problemas morales— es ilustrativo de las intenciones del autor: F. PRIETO, Historia de las Ideas y de las Formas Políticas, III, Madrid: Unión Editorial, 1990, p. 309. 6 E. RADA GARCÍA, «Introducción», en Principios Matemáticos de Filosofía Natural, 1, (ISAAC, N.). Madrid: Alianza Universidad, 1987, p. 21. 5
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En este contexto reconoce Smith 7 la existencia de un orden político, parte del orden humano y producto de rasgos de la naturaleza del hombre que inducen la vida en sociedad. Una armonía que se manifiesta en el ámbito de la acción política, y que impone a los gobernantes la no interferencia en la dinámica de las leyes naturales que proporcionan progreso y bienestar.
2.
SIMPATÍA Y SOCIABILIDAD
El hombre es un ser frágil por naturaleza, por lo que no soportaría una existencia aislada, es necesaria la vida en sociedad. Por ello, las leyes que regulan las tendencias naturales a la vida en grupo, y sus formas políticas de organización, constituyen objeto de estudio de los científicos sociales. También el sentimiento o la virtud están presentes en la naturaleza humana, y regidos por leyes naturales y universales. Leyes que responden a las aptitudes y cualidades que la naturaleza ha otorgado al hombre y que impulsan la sociabilidad e, incluso, la búsqueda de la aprobación y el respeto de los demás. De modo que los principios morales y los sociales, los políticos e, incluso los económicos, no constituyen realidades distintas, sino engarzadas entre sí, consecuencia de la dotación natural del ser humano y su desarrollo mediante el esfuerzo, la superación y el progreso. El elemento central de esta tendencia del hombre a la vida en sociedad es la «simpatía» 8. Un «descubrimiento» que jugó un papel importante en la doctrina del los filósofos que formaron parte del Enlightenment británico, aunque no constituye monopolio británico. Los iniciadores de este término —o concepto, porque el término es casi tan antiguo como la Filosofía— 9 fueron, en el Continente, Spinoza, que en la Ética 7 A. SMITH (1723-1790). Profesor de Lógica y Filosofía Moral en Glasgow, renunció en 1763 a la Universidad, para convertirse en el tutor del joven Duque de Buccleuch, a quien acompañó en un viaje por Francia, donde empezó a escribir su obra más conocida An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776). 8 Los conceptos de «simpatía» y «empatía» han llegado a identificarse. Sin embargo, el término «simpatía» es muy anterior al de «empatía», que fue por primera vez utilizado por T. LIPPS (1851-1914). En cuanto al significado, la «empatía» acompaña a los sentimientos del otro, mientras que en la «simpatía» se comparten los sufrimientos o las alegrías, pero los sentimientos son los de uno mismo: Cf. L. G. WISPÉ, «Simpatía», en D. L. SILLS (dir.), Enciclopedia de las Ciencias Sociales, t. 9, Bilbao: Aguilar, 1976, pp. 618 y 619. 9 Los estoicos utilizaron la palabra griega sympatheia, pero como señalan Raphael y Macfie, los conceptos de «simpatía» y «espectador imparcial» de Smith son originales,
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concibió la «simpatía» como elemento de la sociedad que nos permite acercarnos a las emociones del otro mediante la imaginación 10; en Irlanda el obispo Berkeley que entendió que la vida en grupo está regida por una atracción social, semejante a la ley de la gravitación universal que Newton había descubierto, y que impulsaba a los hombres a la vida en comunidad 11; y, en Escocia, Hume, que en El Tratado de la Naturaleza Humana afirmó: «… ninguna cualidad de la naturaleza humana es más notable, tanto en sí como en sus consecuencias, que aquella propensión que tenemos a simpatizar con los demás y a recibir mediante la comunicación sus inclinaciones y sentimientos, por diferentes, y aun, contradictorios, que sean en relación con los nuestros» 12. Otros autores también entendieron la importancia de este principio natural para la formación y mantenimiento de la sociedad humana, pero posiblemente fue Smith el autor que más trabajó en esta idea, y que desarrolló en profundidad en su primera obra, La Teoría de los Sentimientos Morales. De hecho toda la doctrina de Smith participa en los presupuestos básicos sobre la naturaleza del hombre, que estableció en dicha obra: «¿De qué modo sienten consuelo los desventurados cuando han encontrado una persona a quien pueda comunicar la causa de su pena? Sobre su simpatía ellos parecen aliviar parte de sus desdichas, y apropiadamente se dice que las comparte» 13. Contemplar las experiencias, desgracias o alegrías de los demás, mueven los sentimientos, pero la «simpatía», requiere reproducir en el espectador los sentimientos de la otra persona. Para sentir lo que el otro siente, o para poder aproximarse a dichos sentimientos, debemos proyectar en nosotros mismos lo que creemos experimenta el prójimo: «Como no tenemos la experiencia inmediata de lo que los otros hombres sienten, solamente nos es posible hacernos cargo del modo en el que están afectados concibiendo lo que nosotros sentiríamos en una situación aunque el autor recibió influencia de la Stoa en otros aspectos. Cf. D. D. RAPHAEL y A. I. MACFIE, «Introduction», en D. D. RAPHAEL y A. I. MACFIE (ed.), The Theory of Morals Sentiments, A. SMITH (ed. or. 1759), Oxford, Clarendon Press, 1976, p. 7. 10 B. SPINOZA (ed. or. 1677), Ética, Madrid: Editora Nacional, 1980, p. 87. 11 G. BERKELEY (1685-1753). El obispo Berkeley negó la existencia de un mundo material fuera de la conciencia humana. Su obra principal fue publicada en 1710, A Treatise Concerning the Principles Of Human Knowledge. 12 D. HUME (ed. or. 1739-1740), Tratado de la Naturaleza Humana, vol. II, Madrid: Editora Nacional, 1976, pp. 45-46. 13 A. SMITH (ed. or. 1759), The Theory of Morals Sentiments, op. cit., 1976, p. 15.
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semejante» 14. La imaginación, constituye, por tanto, elemento esencial de la «simpatía», y de hecho Smith la considera una de las capacidades dominantes que la naturaleza ha otorgado al hombre. Una doctrina que no sólo es aplicable a las emociones, sino que se extiende también a las aflicciones físicas. Cuando observamos dolor o molestias en otra persona, el espectador imparcial notará una aflicción semejante en el propio cuerpo, al imaginarse en la situación del otro. Y más aún, cuando vemos que alguien está a punto de recibir un golpe instintivamente nos encojemos y, si el golpe se produce, también nos conmocionamos y nos sentimos condolientes 15. La pena o el llanto ajeno producen tristeza, incluso lágrimas en los demás, emoción que no excluye ni a los hombres más depravados, dice Smith. Y nos escandalizamos si los demás no participan en el dolor, o no expresan su «condolencia», y conceptuamos como un insulto que se desatiendan nuestras desdichas o se ignoren. Siempre esperamos «la simpatía» de los demás, sobre todo si quien sufre es un amigo, o un pariente, una persona próxima. Los beneficios de la vida en sociedad son, por todo ello, abundantes. Compartir sentimientos contribuye al consuelo, la «simpatía» ofrece alivio al que sufre. Si en nuestra atribulación contamos con un amigo, dice Smith, «el pecho, en cierta medida se calma y se sosiega en el momento en que estamos en su presencia. Inmediatamente nos damos cuenta de qué modo él percibe nuestra situación, y empezamos a verla también desde su punto de vista; ya que el efecto de la simpatía es instantáneo» 16. Un principio, inherente a la naturaleza del hombre, un elemento esencial para el grupo y el bienestar moral. Pero no sólo del dolor emerge la simpatía, también la produce el gozo o la alegría. La simpatía es el producto de los sentimientos que el espectador imparcial hace suyos, poniéndose en el lugar del otro, e imaginado lo que sentiría en sus circunstancias. Incluso, dice Smith, la satisfacción que sentimos por la salvación de los héroes en las novelas es tan sincera, como la aflicción por sus desventuras 17.
14 15 16 17
Ibid., p. 9. Ibid., p. 10. Ibid., p. 9. Ibid., p. 8.
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3.
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La cuestión, al llegar a este punto, es concluir si de esta aproximación al concepto de simpatía, puede deducirse una vinculación entre simpatía y compasión. La «simpatía» constituye una tendencia natural que mantiene los lazos entre los hombres y la cohesión social. Constituye por tanto una fuerza esencial de la sociedad humana, necesaria de hecho para la vida del hombre. Pero, y ¿la compasión?, ¿goza también de la misma naturaleza? 18. Las primeras frases de La teoría de los sentimientos morales son ya ilustrativas de la opinión de Smith: «Por más egoísta que se suponga al hombre, evidentemente hay algunos principios en su naturaleza que lo hacen interesarse por la suerte de los otros, de tal modo que la felicidad de éstos le es necesaria, aunque nada obtenga de ello, a no ser el placer de presenciarla. De esta naturaleza es la lástima (pity) o compasión (compassion), emoción que experimentamos ante la miseria ajena, ya sea cuando la vemos o cuando se nos obliga a imaginarla de manera especialmente vívida» 19.
En sus orígenes, continúa el autor, simpatía y compasión debían tener el mismo significado. La separación entre ambos conceptos procede del propio Smith, que pretende extender el significado de «simpatía»: «Lástima y compasión son palabras apropiadas para significar nuestra condolencia con el sufrimiento ajeno. La simpatía, si bien su acepción quizá fue primitivamente la misma, puede ahora, sin embargo, sin demasiada impropiedad, ser usada para denotar que compartimos los sentimientos, cualesquiera que sean» 20. Por ello, la simpatía comprende sentimientos tanto de compasión como de alegría, o, incluso, las opiniones, mientras que los conceptos de 18 El primer estudioso de la doctrina de Smith, su amigo Dugald Stewart, entendió que los términos sympathy y felow- feeling son utilizados indistintamente por Smith: «A este principio de nuestra naturaleza que nos inclina a ponernos en las situaciones de otros hombres y compartir con ellos las pasiones que esas situaciones tienden a provocar, el Sr. Smith le da el nombre de sympathy o felow- feeling, palabras que él emplea como sinónimos: D. STEWART, «Account of the Life and Writings of Adam Smith, L. L. D.», en W. P. D. WIGHTUMAN, J. C. BRYCE y I. S. ROSS (ed.), Essays on Philosophical Subjects, Oxford: Clarendon Press, 1980, p. 281. 19 A. SMTTH, The Theory of morals sentiments, o. c., p. 9. 20 Ibid.
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«lástima y compasión» sólo responden a la condolencia, al sentimiento por el sufrimiento del otro. Esta diferenciación responde a la idea de otorgar a la simpatía el papel de tendencia natural del hombre que favorece la cohesión social y fortalece al grupo, con independencia de las condiciones morales o físicas; tal vez una fórmula más avanzada que la mera compasión. El hombre, por naturaleza, busca la vida en común y el progreso, lo que se traduce en avances tanto en aspectos morales, como económicos y políticos. De modo que el hombre culto y evolucionado goza de la vida de un modo más elevado y sus exigencias intelectuales y sociales son más ricas y complejas 21. Todo ello no representa que la compasión no goce de la misma función social que la simpatía. Los dos conceptos hunden sus raíces en la naturaleza del hombre y tienen la función natural de facilitar la ayuda mutua y el bienestar. Y, aunque los dos son conceptos de cercanía, porque no podemos simpatizar con lo lejano, y es difícil compadecernos de lo que no vemos ni entendemos, la cercanía no es suficiente, hay que situarse en el lugar del otro, lo que sólo se consigue a través de una cualidad exclusiva del ser humano: la imaginación. En conclusión, y siguiendo la doctrina del ámbito filosófico ilustrado ya señalado, especialmente el pensamiento de Smith, simpatía es semejante a compasión. La simpatía y la compasión fortalecen los lazos del grupo y sobre estos sentimientos se construye el desarrollo social y político, puesto que el hombre desde sus orígenes está llamado a alcanzar gradualmente mayor grado de bienestar y libertad.
4.
BIBLIOGRAFÍA
Enciclopedia de las Ciencias Sociales (1976), Bilbao: Aguilar. HUME, D. (1976, ed. or. 1739-1740): Tratado de la Naturaleza Humana, vol. II, Madrid: Editora Nacional. MEEK, R. L. (1981): Los orígenes de la Ciencia Social. El desarrollo de la teoría de los cuatro estadios, Madrid: Siglo XXI. NEWTON, I. (1987, ed. or. 1687): Principios Matemáticos de Filosofía Natural, Madrid: Alianza Universidad. La doctrina del progreso en el XVIII se expresaba, con variantes, en la idea de una evolución por etapas. La doctrina más elaborada fue la «teoría de los cuatro estadios» formulada en 1750 por dos autores, sin que hubiera entre ellos contacto alguno, el francés Turgot y el escocés Smith. Cf. R. L. MEEK, Los orígenes de la Ciencia Social. El desarrollo de la teoría de los cuatro estadios, Madrid: Siglo XXI, 1981. 21
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SMITH, A. (1976, ed. or. 1759); RAPHAEL D. D., y MACFIE A. I. (ed.): The Theory of Morals Sentiments, Oxford: Clarendon Press. SPINOZA, B. (1980, ed. or. 1677): Ética, Madrid: Editora Nacional. WIGHTUMAN, W. P. D.; BRYCE, J. C., y ROSS, I. S. (ed.) (1980): Essays on Philosophical Subjects, Oxford: Clarendon Press.
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TÍTULO DEL CAPÍTULO
CAPÍTULO 9
UNA REFLEXIÓN SOBRE LA COMPASIÓN A PARTIR DE LA FILOSOFÍA DE MARTIN BUBER Manuel García-Baró Huarte Universidad Pontificia Comillas
Martin Buber hace una distinción entre las dos palabras básicas desde las cuales el ser humano actúa a lo largo de su existencia. Estas dos palabras son: Yo-Tú, Yo-Ello. En seguida expondré lo que esta distinción implica, pero antes creo necesario advertir que no quiero hacer aquí un estudio detallado del pensamiento de Buber. Si lo cito es únicamente porque su peculiar manera de entender la naturaleza de la existencia humana nos proporciona un modelo muy interesante desde el cual pensar la compasión. Además, en las páginas que siguen muchas veces aparecerán confundidas con las tesis de Buber otras tesis que o bien las he tomado de algún otro autor de la historia de la filosofía o bien son de mi propia invención. El pensamiento de Buber se halla perfectamente expuesto en su pequeño libro Yo y tú del año 1923. Quizá lo más interesante de esta obra se encuentre en el modo en que son planteados los problemas. Buber no hace un estudio epistemológico ni ontológico; no le preocupan, al menos en primera instancia, los problemas clásicos de la filosofía. No se centra, por ello, en definir cuáles sean los medios por los que se alcanza el conocimiento ni tampoco trata de resolver las grandes cuestiones de la metafísica. Ambas ramas de la filosofía, metafísica y epistemología, buscan siempre remontarse a unos primeros principios que se hallan más allá de la experiencia cotidiana del individuo. Me explico. Sean cuales sean las conclusiones a las que lleguemos en el desarrollo de un razonamiento de tipo metafísico o epistemológico, éstas rebasan siempre los límites de la normal experiencia humana. No es posible resolver qué sea el ser o en qué
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forma adquirimos el conocimiento, sino es a través de un durísimo esfuerzo de abstracción que nos permita distanciarnos de todo aquello que constituye nuestra vida cotidiana. En cierto modo, las preguntas más gruesas de la filosofía requieren siempre de este ejercicio de enajenación. Sólo saliéndonos fuera de nosotros podremos observar de qué estamos hechos, qué somos o cómo conocemos. La filosofía de Buber, en cambio, tiene unas aspiraciones mucho menos pretenciosas. La pregunta a la que parece responder la primera parte de su libro Yo y tú es infinitamente más sencilla, al menos en apariencia, que las preguntas de la metafísica o de la teoría del conocimiento. No se trata de «¿qué soy?», ni tan de siquiera de «¿cómo soy?», sino tan sólo de «¿cómo vivo?». Nótese que he formulado estas preguntas en primera persona. Buber extiende sus pensamientos al conjunto del género humano de un modo quizá excesivamente precipitado. Yo prefiero hablar en primera persona del singular y así evitar las contradicciones que en el texto de Buber pudiera haber. Para contestar a la pregunta «¿cómo vivo?» no necesitamos más que un pequeño esfuerzo de memoria. Se trata, en el fondo, de observar cómo hemos vivido hasta el día de hoy, de qué modo se nos han presentado las distintas vivencias que constituyen nuestra vida. No hay necesidad de remontarse a un nivel intemporal o extemporal desde el cuál poder divisar con objetividad aquello que buscamos, como sucede en el caso de las disciplinas filosóficas a las que aludíamos hace un momento. Buber encuentra que todas las situaciones de la vida humana pueden clasificarse en dos grandes esferas según la actitud con que el hombre se enfrenta a ellas. Haciendo uso de los términos buberianos, el hombre puede colocarse en la palabra básica Yo-Tú o en la palabra básica YoEllo. En realidad, puesto que se trata de una posición tomada por el propio individuo lo que está en juego en esta distinción es una doble posible disposición del Yo. Son dos yoes diferentes el de la palabra Yo-Tú y el de la palabra Yo-Ello. Las diferencias entre uno y otro Yo se hallan en el modo en que actúan frente a lo externo al Yo. El de la palabra Yo-Ello se desenvuelve según el esquema sujeto-objeto mientras que el de la palabra Yo-Tú coloca a los dos elementos de la vivencia en un mismo nivel. Podría pensarse, a simple vista, que ambos yoes son igual de frecuentes en la experiencia cotidiana, que tan pronto nos relacionamos con objetos como con otros sujetos. Pero no es así en absoluto. La palabra Yo-Ello hace referencia al uso normal de nuestra racionalidad. Cuando yo pienso algo, sea lo que fuere, ese algo inmediatamente se convierte en objeto para mí. Siempre que tiene lugar una re-
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presentación, el yo objetiva aquello que se representa. Por poner un ejemplo fácilmente entendible, si yo recuerdo ahora a mi madre, el modo en que me relaciono en estos momentos con ella es haciéndola aparecer como objeto de mi pensamiento. De la misma manera, cuando trato de hacer recuento y clasificación de las distintas experiencias que conforman mi vida para así poder responder a la cuestión «¿cómo vivo?», inevitablemente me pongo a mí mismo, o más correctamente a mi memoria, como objeto de mi pensamiento. Me vuelvo objeto para mí mismo. Al detenerme a reflexionar sobre el funcionamiento de la razón caigo en la cuenta de que todo pensamiento es siempre objetivador. En la propia esencia del pensamiento está su función objetivadora. No nos es posible concebir un pensamiento que no se ocupe con objetos. Es más, no nos es posible concebir sin concebir algo. De aquí deduzco que siempre que mis actos están mediados por un uso de razón me hallo instalado en la palabra básica Yo-Ello. ¿Y acaso no son racionales la gran mayoría de mis acciones? Además, muchas de las prácticas humanas que comúnmente consideramos como no racionales se adaptan también al esquema sujeto-objeto. Así sucede con las pasiones, que clásicamente tienen su origen en la voluntad y no en la razón. Siempre queremos algo, odiamos algo, huimos de alguien, nos sentimos atraídos por alguien… El amor y el odio sin referencia intencional, sin objeto, sólo son posibles como categorías éticas o teológicas, pero no como actividades del hombre particular. Observamos, pues, que prácticamente todas nuestras vivencias se insertan en la palabra básica Yo-Ello. ¿Cuáles son entonces las situaciones en las que el hombre pronuncia la palabra Yo-Tú? Buber caracteriza la palabra básica Yo-Tú como una entrada en el modo de la relación. En esta relación los límites entre el Yo y lo externo al Yo se diluyen. La actitud del Yo es entonces de absoluta pasividad. El Tú se presenta al Yo como otro Yo con tal fuerza que durante el fugaz tiempo de la relación el Yo prácticamente desaparece. El modo de la relación requiere de la pasividad del Yo; en cuanto el Yo decidiera actuar sobre el Tú lo estaría convirtiendo en objeto de su acción, situándose por tanto en la palabra Yo-Ello. La relación se define también por la ausencia total de mediación entre el Yo y el Tú. La comunicación entre ambos es directa, sin intermediarios, pues toda mediación es sinónimo de objetivación. La relación, la comunicación entre un Yo y otro Yo que se aparece como un Tú, sólo es posible, dadas las circunstancias que requiere, en un momento de puro presente. Con los objetos puedo relacionarme tanto en un plano pasado, por ejemplo al recordar algo, como en una perspec-
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tiva de futuro, como cuando oriento mi acción hacia unos determinados fines. Pero con un Tú sólo puedo entablar una relación viva, en presente. En el momento en que quisiera referirme al Tú desde una proyección temporal de pasado o futuro lo estaría convirtiendo en objeto de mi pensamiento, abandonando la palabra básica Yo-Tú e instalándome en la palabra Yo-Ello. La compasión, dentro del esquema buberiano, sólo es posible desde la palabra Yo-Tú. Compadecer es «sentir-con», esto es, sentir lo mismo que otro siente, y sólo aceptando al otro como otro Yo tendremos la posibilidad de sentir lo que él siente. Por ello, la compasión no puede darse dentro de un esquema sujeto-objeto. La expresión «me compadezco de» es absurda, pues formula un objeto para la compasión, pero es también, no obstante, enormemente significativa, pues nos da idea del uso que comúnmente hacemos de la palabra «compasión». Este uso común del término «compasión» tiene una función catártica. Cuando nos compadecemos de alguien, nuestro sentimiento no es el mismo que el que embarga a la persona que compadecemos sino que es otro bien distinto. Observando las penas del otro gozamos de nuestra mejor situación. Nadie compadece, en el sentido habitual que damos a esta palabra, a quien es más feliz que uno mismo. Sólo nos compadecemos del que sufre un tormento que a nosotros no nos afecta, pues aunque durante algún momento pudiéramos ponernos en su lugar, sabemos que rápidamente abandonaremos ese lugar para volver a nuestra tranquila existencia, infinitamente más feliz que la del desgraciado al que compadecemos. La compasión verdadera, la que es compasión a secas y no compasión de, necesita de un olvido pasajero del Yo, de la memoria, de aquello que nos hace diferentes los unos de los otros. Cuando no somos memoria, sino puro presente estamos en disposición de acoger al Tú como otro Yo y no como un objeto. Podemos entonces hacer nuestras sus preocupaciones. Pero estos momentos de auténtica compasión son realmente escasos en nuestra existencia. Normalmente asociamos la compasión con la desgracia y la simpatía con la felicidad. Pero dado que ambas palabras significan etimológicamente lo mismo, ¿por qué no pensar una compasión de la alegría? Pues la tristeza, el dolor, el sufrimiento, aíslan al ser humano, lo encierran en su propia subjetividad, mientras que la alegría lo desborda, lo hace salir fuera de sus márgenes. Cuando estamos tristes tendemos a plegarnos sobre nosotros mismos de tal modo que sólo tenemos ojos para nuestros propios problemas, que por ser los únicos con los que nos ocupamos crecen y crecen hasta adquirir unas proporciones monstruosas. El colmo del
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dolor es la locura, en la cual se pierde todo contacto con lo externo al yo. La tristeza supone un aislamiento parcial; la locura, una incomunicación absoluta con otros sujetos. La alegría, en cambio, es contagiosa, expansiva, comunicativa. Ya apuntábamos antes que en el sentido habitual con que utilizamos la palabra compasión no se puede hablar de una compasión de la alegría. Cuando miramos al otro desde la palabra Yo-Ello y lo vemos feliz podemos reaccionar de tres maneras, ninguna de ellas plenamente compasiva: o nos alegramos de su felicidad o envidiamos su buena suerte o sencillamente no sentimos nada de nada, tan preocupados como estamos por nuestros propios asuntos. De estas tres opciones podría parecer que la primera tiene elementos como para ser considerada un acto de compasión, pero no es así, pues la alegría que sentimos al ver al otro feliz cuando lo observamos desde la palabra Yo-Ello no es realmente compasiva, no traspasa los límites de la subjetividad. Nos alegramos por él pero no con él, no es la misma su felicidad que la nuestra, puesto que no hemos sido capaces de abrirnos al otro, de comunicarnos con él. Recapitulando: La verdadera compasión sólo es posible en la palabra básica Yo-Tú, en el modo de la relación. Necesita, por tanto, cumplir una serie muy estricta de requisitos: debe darse en una dimensión temporal de puro presente, no puede ser buscada pues requiere de la pasividad del sujeto y no puede mediar en ella ningún signo ni uso de razón.
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OTRAS PERSPECTIVAS
TÍTULO DEL CAPÍTULO
CAPÍTULO 10
PERSPECTIVA PSICOLÓGICA DE LA COMPASIÓN José A. García-Monge, S.J. Facultad de Ciencias Humanas y Sociales Universidad Pontificia Comillas de Madrid
Aunque con W. James a principios del siglo XX se da el paso de la psicología filosófica a la psicología empírica, hasta mediados de ese siglo casi todos los psicólogos provenían o de la neurología o de la filosofía, pero pocos estudiaron la compasión como tal. El salto divulgativo que se da relativamente hace pocos años, fenómeno hasta mediático, con Goleman y la «Inteligencia Emocional», ha derivado en su praxis hacia una mejora pragmática con unos fines de recursos humanos, tal vez demasiado organizativamente «rentables». Afortunadamente en su historia la psicología dio el paso de ciencia del objeto a ciencia del sujeto, gracias a ello, que incluía la validez de la introspección, podemos adentrarnos un poco en la psicología de la compasión. 1. LA COMPASIÓN ES UNA PASIÓN, UNA EMOCIÓN CON VOCACIÓN DE VIRTUD
Partamos de la definición aristotélica de compasión. Tratamos de una pasión (pathe) o afecto «que van acompañados de placer y dolor». «Sea, pues, la compasión —escribe en la Retórica— un cierto pesar por la aparición de un mal destructivo y penoso, en quien no lo merece, que también cabría esperar que lo padeciera uno mismo o alguno de sus allegados, y ello además cuando se muestra próximo». Más tarde, analizaremos psicológicamente esta definición. Dando un salto hasta uno de los muchos investigadores de las emociones, Greenberg (2000), compartimos que la palabra «pasión» asocia-
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da a «pasivo» contribuye a dar la impresión que uno recibe las emociones de una manera pasiva, en vez de crearlas. La emoción (compasión) la creamos estimulados por lo compadecido. Es necesario aprender a: • Sentirla • Reconocerla • Nombrarla y dialogar con ella y desde ella. Se trata de un proceso emocional básico que comparta, entre otros, estos pasos: 1) Ser consciente de tus emociones. Nombrarlas: «Experimento compasión». Existe una enfermedad tipificada en psicología, alexitimia o analfabetismo emocional que consiste en no saber reconocer las emociones. 2) Deja que la compasión (en este caso) se produzca y se desarrolle. Verbalízala o, al menos verbalízatela. Ponle una palabra. 3) Evalúa si se trata de una emoción primaria y si es saludable o no saludable; utilízala como guía para la acción. Observa las alternativas sanas: «conócete a ti mismo». 4) Date cuenta awareness si es una emoción adaptativa o no lo es. Pon a dialogar: tu emoción, tu razón (no olvidemos que de la cabeza al corazón hay un largo camino), tu percepción de la realidad. En el caso de la compasión los sentimientos centrales desadaptativos pueden estar relacionados con una imagen de uno mismo: ante el sentimiento de compasión puedo inferir que «me dejo engañar», «soy sensiblero», «soy débil». 2. COMPASIÓN Y CEREBRO La coherencia de una ciencia como la psicología nos exige partir de la neurofisiología asentando las bases genéticas de la compasión. Son investigaciones muy recientes (años 2005 y 2006), aunque ya intuidas con otros lenguajes mucho antes. 2.1. Las neuronas espejo Rizzolatti ha descubierto la base cerebral de la capacidad humana de la empatía y de la sintonía emocional, ya que ha mostrado que se activan
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en nuestro cerebro las mismas neuronas tanto al sentir nosotros una determinada emoción como al percibir que otra persona la siente. Rizzolatti denominó a esas neuronas «las neuronas especulares» y, según este autor, parece que les debemos a estas neuronas el don de podernos compenetrar con otros humanos. Parece que los circuitos neuronales simulan subliminalmente las acciones completas que observamos y este reflejo nos lleva a que nos identifiquemos con los otros: actor y observador se hayan en estados neuronales muy semejantes. «Esto demuestra cuán arraigado y profundo es eso que nos une a los demás y cuán raro resulta concebir un yo sin un nosotros (Rizzolatti y Sinigaglia, 2006, p. 14) 1. El circuito neural sería, según Rizzolatti y Sinigaglia: las informaciones procedentes de las zonas visuales que describen las caras que expresan una emoción, llegan directamente a la ínsula (una parte de la corteza cerebral), donde activan un mecanismo espejo específico capaz de identificarlas inmediatamente en sus correspondientes formatos emotivos. La ínsula es el centro de este mecanismo espejo porque es la región cortical en la que están representados los estados internos del cuerpo y constituye un centro de integración visceromotora cuya activación provoca la transformación de los inputs sensoriales en reacciones viscerales. Sin la participación de la ínsula podríamos comprender «racionalmente» la emoción pero no sentirla. De este modo nuestras percepciones de los actos y reacciones emotivas de los demás parecen ir emparejadas con un mecanismo espejo que permite a nuestro cerebro reconocer inmediatamente todo lo que vemos, sentimos o imaginamos que hacen los demás, pues pone en marcha las mismas estructuras neurales (motoras o visceromotoras respectivamente) responsables de nuestras acciones y emociones. La comprensión inmediata, en primera persona, de las emociones de los demás posibilitada por el mecanismo de las neuronas espejo, constituye el prerrequisito fundamental del comportamiento empático que subyace en las relaciones interpersonales y que estructura la compasión. Singer y Kraft (2005) 2 han demostrado que nuestro cerebro puede construir una representación de la vida psíquica de otras personas. ¿Cómo? Más de 50 músculos del rostro relacionados con la mímica facial, reflejan la vida interior de un individuo y el cerebro humano ha evolucionado para perG. RIZZOLATTI y C. SINIGAGLIA, Las neuronas espejo. Los mecanismos de la empatía emocional, Barcelona: Paidós, 2006. 2 T. SINGER y U. KART, Empatía, mente y cerebro, marzo-abril de 2005, pp. 60-65. 1
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cibirlos y al percibirlos se activan en la persona que lo percibe las áreas cerebrales que están en la base de la emoción percibida incluso aunque la persona no sea consciente de lo que está percibiendo. Las estructuras implicadas en este proceso son: la amígdala, el cuerpo estriado y la corteza orbitofrontal. Estos autores también demostraron que el cerebro responde con mayor intensidad cuando observa colaboraciones honestas de otras personas, demostrando de este modo que el hombre tiene una aversión innata contra la injusticia. 3. APRENDIZAJE DE LA COMPASIÓN Además de estas bases orgánicas que nos permiten, tal vez, pensar que la compasión depende o puede depender de una intervención neuroquirúrgica, está lo «aprendido» en el itinerario autobiográfico de ser compasivos o no serlo. En este proceso hay muchas variables psicológicas: • • • • • • •
Familiares. Educativas. Socioculturales. Mensajes recibidos e internalizados. Religiosas. Grupales. Contactos vivenciales con el dolor, la muerte, el sufrimiento, la injusticia. • Sistema de relaciones interpersonales. • Filosofía de la vida. • Sistema de creencias. 4. LA COMPASIÓN EN PSICOLOGÍA SOCIAL En la psicología actual la compasión tiene tres nombres estudiados, medidos, evaluables: • Empatía. • Altruismo. • Kidness. Este último lo transcribo en inglés porque es muy reciente y todavía no hay traducciones que lo configuren exactamente.
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4.1. Empatía. Ponerse en lugar del otro. Situarse en los sentimientos del otro. Ver su universo personal con sus ojos ( J. L. Moreno). Captar y acoger su sentimiento dominante. En la psicología reciente centrada en la persona destaca la importancia de C. Rogers, así como la de Kharkuff, etc. En las tres condiciones necesarias y suficientes para el proceso terapéutico, C. Rogers incluye la empatía. De hecho las psicoterapias en sus diferentes modelos generalmente incluyen la empatía como telón de fondo de relación terapeuta-paciente. Una de las excepciones sería el psicoanálisis ortodoxo freudiano en el que el psicoanalista para favorecer una neurosis transferencial no se manifiesta empático. Pero también el psicoanálisis ha ido evolucionando hacia una actitud de empatía. A propósito de la empatía einfühlung habría que recordar las reflexiones sobre el tema de Edith Stein 3. La palabra alemana tiene que ver con nuestros coloquiales feeling ingleses. Empatía y compasión están estrechamente unidas, pero, como analizaremos, no coinciden exactamente con la emoción que tratamos o sobre la que pensamos en estas jornadas. En psicología la empatía se clasifica como una habilidad social perteneciente a la inteligencia emocional. La compasión es emoción, conducta, actitud con una vocación ética y religiosa. 4.2. En psicología social la compasión se incluye en el altruismo. Se describe, mide, explica. En la literatura psicológica sobre el tema, como explica muy bien el profesor Luis López-Yarto: Lo que no es altruismo es egoísmo. En la compasión estamos tocando las bases de la condición humana más auténtica de la sociabilidad. En el lenguaje de Martin Buber (el autor más citado en psicología humanista): sin compasión viviríamos en el reino yo-ello, cosificando las personas, en lugar del yo-tú que nos humaniza y constituye personalmente formando un nosotros. 4.3. En la más moderna psicología (psicología positiva) la palabra compasión aparece incluía en la constelación de Kidness igual a amabilidad, misericordia, compasión… Revisando temas tratados por esta reciente psicología positiva aparecen: sabiduría y conocimiento, fortaleza, creatividad, apertura mental, amor, autenticidad y honestidad, justicia, es3
E. STEIN, Sobre el problema de la empatía, México: Universidad Iberoamericana,
1995.
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piritualidad, esperanza, humor, agradecimiento y en el capítulo Kidness: generosidad, atención al otro, amor altruista, compasión. Todas estas dimensiones personales que constituyen nuestra personalidad, se definen y se miden (¡medir!, casi una obsesión para la psicología).
5. ANÁLISIS PSICOLÓGICO DE LA COMPASIÓN Los componentes de la emoción compasiva generada ante la compasión dolorosa del otro (o de los otros) en coherencia con una cierta contigüidad entre compasivo y compadecido son: • • • • •
Tristeza. Dolor. Miedo (temor). Algún elemento de gozo o alegría. Indignación «en determinadas circunstancia de percepción causal del mal o de la mala voluntad».
La compasión es una forma de simpatía en la que el sentimiento dominante es la tristeza. Existe una dimensión cognitiva: conocer cercanamente el mal del otro, y una dimensión afectiva: sentirlo. La compasión se apoya en una relación de semejanza entre el compasivo y el compadecido: persona que amamos y que juzgamos semejante a nosotros.
6. VISIBILIDAD COMO ESTÍMULO DE LA COMPASIÓN El mal que provoca compasión debe ser aparente, más o menos visible. No captamos el mal mismo (físico o interno), sino sus signos externos. Por ejemplo, impasibilidad ante noticias numéricas de catástrofes. Tanto para la simpatía como para la compasión es necesaria la proximidad. Tal vez por eso el aproximarnos, el hacer prójimos nos hace, afortunadamente, más compasivos. El proceso de la compasión conlleva: primero, la percepción; segundo, la imaginación. Por la imaginación nos ponemos en lugar del que sufre y nos es posible hacernos cargo de lo que nosotros sentiríamos en una situación semejante.
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Las características del mal, penosamente sufrido, referidas al tiempo, abarcan males pasados, presentes y futuros. En cuanto la compasión contempla que ese mal nos afecta a nosotros mismos nos hallamos ante un mal futuro que nuestra imaginación puede anticipar. La desgracia propia que estimula la compasión porque se aproxima a la desgracia del otro, no es imaginaria, sino imaginada como posible para mí y, entonces, también temible. Toda compasión obliga a su sujeto a salir de sí y a hacerse en cierto modo otro, pero también es una interiorización del otro sufriente, puesto que persigue apropiarse imaginativamente del sufrimiento ajeno e identificarse con él para así identificarlo 4. 7. ALEGRÍA Y COMPASIÓN He señalado en el microscopio psicológico como componente de la compasión algún «gozo o alegría». Esta presencia del «dulce pesar» o de la alegría dentro de la fundamental tristeza la señalaba San Agustín, basándose en la intuición al contemplar el mal del otro, de qué males te eximes. No hay sadismo en esta alegría sino un efecto secundario del inevitable, que diría Hume, «principio de comparación» propio de la naturaleza humana que confronta la situación del compadecido con nuestra propia y placentera felicidad. 8. LA COMPASIÓN SALUDABLE Esta tensión tristeza-alegría que acarrea la compasión tiene, tal vez, que ver con una cierta aversión psicológica a «ser compadecido» explicable, pero no razonable. Tal vez algunos viven la compasión como poder desde el arriba de la felicidad o bienestar y se sienten «humillados» por el hecho de ser compadecidos. No captan que el compasivo es débil y es fuerte, que revela afinidad y que, en definitiva, nace del amor. Es verdad que hay formas de compasión inmaduras, sensibleras, humillantes. Desde una autocompasión victimista proyectiva, hasta un amor propio exagerado en la compasión en la que el compasivo exalta su poder para aliviar la pena del compadecido. 4
A. ARTETA, La compasión. Apología de una virtud bajo sospecha, Barcelona: Paidos,
1996.
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La compasión es la potencia nacida de la experiencia de nuestra impotencia. Cuando decimos frases como «quiero pan y justicia y no compasión» no nos damos cuenta que la compasión es principio generador del pan y la justicia en nuestra naturaleza débil humana. Siempre hay algo de amor propio en la emoción compasiva, pero en la verdadera compasión el otro aparece en primer plano cuando la emoción y la razón comprueban que no hay engaño en el compadecido. En la compasión puede haber miedo, pero en el miedo no hay compasión. El miedo es un ingrediente de la compasión, se puede sentir miedo ante la desgracia del otro y por eso compadecerle, pero no sentir miedo del otro. El miedo puede impedir las manifestaciones del odio, pero la compasión extirpa el odio mismo. Para el miedo el otro es amenazante, para la compasión el otro es un ser privado de un bien, un ser entrañablemente percibido.
9. CONDUCTAS COMPASIVAS Un test de veracidad y salud de la compasión será comprobar la dinámica de sus conductas. Mientras las conductas del amor se dirigen al ser amado, las de la compasión lo hacen a cualquier persona en desgracia. La compasión puede ser auténtica o falsa si genera o no benevolencia. Si la compasión no es más que un leve sentimiento de la imaginación con alguna complacencia, no es propia de un espíritu generoso que se apasiona con el bien y el bienestar de los demás. Desde la psicología bastaría para calificar de compasión el impulso de ayudar al pobre, al necesitado. Desde la ética y la fe, el sentimiento sería estéril si no se traduce en ayuda real liberadora. La compasión nacida desde nosotros mismos en diálogo con el otro, los otros, funda las bases de la condición humana y entreteje sanamente la convivencia. La psicología no alcanza a dar razón total de la compasión, pero explora sus bases. Creo sinceramente que optar por la justicia en nuestra historia, dolorosa historia, supone compasión y si la psicología nos lo aclara se lo agradeceremos y si no seguiremos siendo compasivos.
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TÍTULO DEL CAPÍTULO
CAPÍTULO 11
PERSPECTIVA SOCIOLÓGICA DE LA COMPASIÓN Pedro José Cabrera Cabrera Universidad Pontificia Comillas Facultad de Ciencias Humanas y Sociales
1.
¿ES POSIBLE HABLAR DE COMPASIÓN DESDE LA SOCIOLOGÍA?
El 7 de abril de 2005 el paleontólogo David Lordkipanidze, director de las excavaciones que se realizan en Dmanisi (Georgia), presentó en Barcelona el cráneo de un homínido, clasificado dentro de la especie homo erectus, que habitó en Europa hace 1,8 millones de años. La importancia del hallazgo, además de servir para adelantar en casi un millón de años la fecha en que se venía datando la primera salida de homínidos de África, consiste en que este cráneo carecía por completo de dientes, y no sólo eso, sino que un examen cuidadoso había revelado que la caída de estos dientes se había producido bastante tiempo antes de que se produjera su muerte. Esto significa que se trata de un anciano que había conseguido sobrevivir durante el último período de su vida gracias a la ayuda de otros miembros de su grupo que reservaron para él la fruta más madura, los tuétanos más delicados de los animales que cazaban o que incluso habían masticado previamente para él la carne y las semillas que necesitaba para poder mantenerse vivo. Este antiquísimo abuelo nuestro nos había dejado, pues, su cráneo sin dientes como prueba de que la compasión ha venido existiendo entre los seres humanos desde hace casi dos millones de años. De forma que cuando aquellos primitivos homínidos salieron de África, contaban ya con una organización social que, entre otras cosas, hacía posible el cuidado de sus ancianos enfermos, de sus miembros más inútiles, aquellos que no podían participar en las actividades de caza y que, a pesar de constituir un estorbo objetivo, continua-
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ban siendo sin embargo importantes y significativos para el grupo, para sus semejantes. Es decir, que los restos de este antiguo georgiano desdentado nos demuestran que la compasión, el altruismo, el cuidado del otro, prácticamente tienen la misma antigüedad que la sociedad, puesto que estaban vigentes ya en aquel esbozo primitivo de sociedad humana en que vivió; existiera o no por aquel entonces algún protoaprendiz de sociólogo cubierto de pelo e inquieto por tratar de entenderla, describirla y analizarla. Es verdad que entre nosotros, probablemente tan antigua y vieja como la compasión sea la crueldad, pero esto sólo significa que la sociedad humana se mueve irremediablemente entre ambos polos: el que apunta al propio ombligo y el que se dirige hacia el otro, la conducta altruista y la conducta egoísta, el amor o el odio, la piedad y la horca (Geremek, 1989). En todo caso, si desde aquellos tiempos remotos nos trasladamos al momento actual, quizás no hayan cambiado tanto las cosas como a veces pensamos. Es verdad que el desarrollo tecnológico ha sido espectacular, y en la actualidad es posible descubrir la vigencia de la conducta compasiva, una realidad tan antigua y vetusta, mediante herramientas dotadas del halo de la modernidad. Así, por ejemplo, la podemos encontrar presente de forma abrumadora en la red de redes, en Internet. Con un simple paseo por el navegador Google, obtenemos 1.650.000 referencias al buscar el término «compasión». Casi el mismo número de años que sabemos ya que lleva alentando el espíritu compasivo entre los hombres. Y todo ello a pesar de que para muchos de nuestros contemporáneos se trata de un término en relativo desuso, puesto que su connotación religiosa y caritativo-asistencial, le hace aparecer como inconveniente dentro de ciertos modelos de discurso, por lo que tiende a ser sustituido por otros términos en parte equivalentes. De modo que, la misma operación de búsqueda realizada con el término «voluntariado» —palabra que, de algún modo, proporciona una versión civil y laica de muchos comportamientos compasivos orientados hacia el cuidado del otro—, nos arroja un resultado 4,4 veces más numeroso: ¡7.220.000 resultados en tan sólo 0,14 segundos! En todo caso, esta simple alusión formal a la pluralidad de términos y expresiones lingüísticas que podemos emplear para aludir a aquello de lo que trata este libro, nos pone de relieve alguno de los aspectos que me gustaría tratar de ilustrar desde la sociología: el carácter cambiante, histórico, cultural y socialmente determinado de una realidad tan antigua
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como la humanidad y que, sin embargo, se muestra tan dúctil, flexible, cambiante y ajustable a los cánones que marca cada estructura social, como para seguir apareciendo ante nosotros, gentes del tercer milenio, como algo novedoso y pendiente de descubrir aún del todo. En este sentido, la sociología, que se muestra tan burda ante las grandes preguntas, sí que puede ayudar quizás a obtener algunos elementos que sirvan para realizar una descripción más o menos amplia, profunda y contextualizada de la experiencia humana en general; también, por tanto, de la experiencia orientada a cuidar, sentir y sufrir con el otro. Tratemos entonces de describir algunas de las formas que adopta la compasión en nuestra sociedad.
2.
ALGUNAS REFERENCIAS DE LOS CLÁSICOS
De forma explícita o no, el asunto de la compasión se encuentra presente en la obra de todos los autores clásicos de la sociología. Habitualmente, formando parte de la batería de respuestas que ofrecen a la pregunta sobre el problema sociológico fundamental, aquel que, lejos de coincidir con lo que habitualmente identificamos como «problemas sociales» 1, consiste en explicar cómo es posible que, a pesar de todo, la sociedad, mal que bien, funcione. ¿De qué está hecho el material que, a modo de cemento, da consistencia y estabilidad a la estructura social? Una estructura sutil, pero objetiva, que cambia mientras permanece, y permanece únicamente en la medida en que incorpora flexiblemente el cambio y la transformación de sí misma. Las respuestas a esta pregunta nuclear han sido muy diversas, pero en relación a lo que a nosotros nos interesa analizar, habría que recordar al menos las proporcionados por Durkheim, Tönnies y Marx. Para Emilio Durkheim, el material que hace que la sociedad permanezca bien trabada es la solidaridad que resulta de la progresiva división social del trabajo. Partiendo de modelos de sociedad poco desarrollados desde el punto de vista técnico, en los que todos sus miembros poseen aptitudes y conocimientos similares, lo que les lleva a experimentar una solidaridad entre sí que él llama mecánica, hemos pasado, gracias a la especialización creciente, a vivir en marcos de solidaridad orgánica en los que todos ne1 Esto es, aquellos que traducidos al lenguaje común identificamos como asuntos conflictivos y difíciles de resolver: el paro, la droga, los malos tratos, etc.
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cesitamos de la colaboración funcional de otros muchos que cumplen tareas y misiones necesarias para nuestra supervivencia. La autosuficiencia de los grupos cazadores-recolectores anteriores a la revolución neolítica, ha dejado paso a un estado de cosas en el que inevitablemente nos hemos vuelto dependientes los unos de los otros. En la sociedad contemporánea, la cooperación con los demás no sólo es conveniente, sino imprescindible. Inevitablemente, hemos de vivir vueltos hacia los otros, gracias a los otros, si queremos seguir viviendo. La contigüidad ha sido sustituida por la «projimidad», si se me permite la expresión. En la sociología durkheimiana, la raíz del cuidado del otro nacería de esta constatación, que se ve reforzada además posteriormente desde la moralidad, reflejada en las representaciones sociales y asentada en la conciencia colectiva, ese «conjunto de creencias y sentimientos comunes al término medio de los miembros de una misma sociedad». Esa obligación de estar juntos, se traduce según Tönnies en organización social únicamente desde la voluntad de sus integrantes, y adopta esencialmente dos formas o modelos de relaciones sociales: el comunitario y el societario. En las relaciones de Comunidad, ya sea de sangre, de lugar o de espíritu (amistad), existe una fuerte cohesión surgida de vínculos naturales o espontáneos entre sus miembros, la relativa sujeción inevitable a los intereses del grupo queda compensada con las relaciones de soporte, apoyo y cuidado que también obligatoriamente implica este modelo. Por el contrario, en el caso de las relaciones de tipo societario, lo que prima es el interés y el cálculo, reflejado en contratos de lo más variado. El ajuste entre los participantes se establece sobre bases de racionalidad y consenso, lo que se traduce en mayores dosis de eficacia en la búsqueda de objetivos y, en general, en la instrumentalización de recursos de todo tipo, también personales. El mayor desamparo afectivo que preside las relaciones de tipo societario, se compensa con mayores cotas de libertad individual y con la organización de sistemas de protección social que amparan frente a las contingencias de la vida. Según esta polaridad, la compasión como realidad compleja se puede articular tanto desde el nivel de lo afectivo, doméstico y particular, como desde la racionalidad, el acuerdo político y la universalidad. En el caso de Marx, resulta especialmente pretencioso tratar de resumir en unas líneas las posibles aportaciones existentes en su ingente obra para el análisis de la acción altruista y compasiva. Pero recordemos al menos cuatro o cinco ideas. En primer lugar, su radical apuesta por la socialidad del ser humano, que según Marx «no sólo es un animal social,
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sino también un animal que únicamente dentro de la sociedad se convierte en individuo». Hay que situar esta afirmación cuando fue escrita, a mediados del siglo XIX, para poder valorar su novedad. En segundo lugar, Marx constata que todas las sociedades históricas han estado atravesadas por el conflicto entre las capacidades enormes que el ser humano encierra en su ser y la experiencia concreta del poseer, que le limita y confina al interior de los estrechos límites fijados por las relaciones de propiedad y la consiguiente explotación y dominación de unos por otros que de ahí emergen. Siendo esto así, un tercer elemento importante lo constituiría el hecho de que la conciencia de la mayoría de los integrantes de una sociedad se encuentra enajenada, alienada junto con buena parte del producto de su trabajo y está puesta al servicio de los intereses, con frecuencia inconfesables, de los grupos y clases privilegiadas. Finalmente, la cuarta aportación que cabría recordar, nos lleva a distinguir entre al menos dos formas de expresión de la solidaridad entre los seres humanos, la que resulta ser la expresión de una falsa conciencia que no acierta a ver que, tras muchas expresiones caritativas se oculta la legitimación, por la vía del sentimiento mal encaminado, de los intereses de la clase dominante, y la acción solidaria reflexiva y consciente que trata de alinearse con los intereses de la inmensa mayoría e intenta resolver las contradicciones del sistema mediante una praxis que apunta a su transformación radical. Quedémonos de momento con estas tres aportaciones extraídas de la sociología clásica porque quizás nos sirvan para iluminar la situación en que se encuentra la compasión en la sociedad contemporánea.
3.
EL LUGAR DE LA COMPASIÓN EN LA SOCIEDAD POST-INDUSTRIAL
Una primera evidencia consiste en constatar que la sociedad postindustrial ha tratado de resolver el dilema entre el individualismo y la dedicación a los demás, mediante estrategias de racionalización que en la mayoría de los casos adoptan la forma del voluntariado. En el mercado de la buena voluntad, disponemos de una multitud de ofertas para animarnos a colaborar en causas nobles y altruistas que nos permiten transformar eficazmente el impulso informal del corazón hacia la solidaridad, hasta convertirlo en una actividad formal, reglada e institucionalizada sin que por ello deje de ser gratuita y benévola. Es verdad que la acción social llevada a cabo en ONGs y entidades sociales, no agota
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todo el abanico de la compasión, pero no deja de ser una expresión de la misma, perfectamente adaptada a los requerimientos de nuestro modelo social, orientado a la búsqueda de resultados, la aplicación eficiente de medios y la racionalidad. El voluntariado social, de algún modo, nos facilita vías que nos ayudan a encontrar la forma de conciliar trabajo y ocio, deseo de lucro y generosidad, motivación para alcanzar el éxito y reconocimiento de la comunidad de intereses compartidos con el resto de los participantes en la competición. Una competición que de no encontrarse modulada y atemperada por la existencia de espacios y campos en los que podemos reconstruirnos desde la generosidad que incesantemente perdemos en otros, correría el riesgo de convertirse en una pura y simple carrera de ratas. El voluntariado, el don, la compasión si se quiere, no sólo es útil socialmente, sino que nos permite recuperar el norte de la propia identidad permanentemente amenazada en un entorno de riesgo e incertidumbres. Aunque es difícil definir exactamente a qué nos referimos cuando hablamos de todo ese amplio abanico de entidades, instituciones y organizaciones sociales que integran el llamado Tercer Sector 2, el reciente estudio de Isabel de la Torre (2005) publicado por el CIS nos puede servir para echarle una ojeada. Asumiendo una delimitación muy extensa del mismo que incluye no sólo a entidades de voluntariado, sino a organizaciones sociales, sindicales y políticas que sirven para vehicular la participación ciudadana y, por tanto, el compromiso de los ciudadanos con su sociedad, la autora se refiere a la existencia de un total de 292.116 entidades registradas oficialmente. Incluso aceptando que una tercera parte no estén en vigor, las cifras son espectaculares. En cuanto a la realidad humana que reflejan, baste decir que el porcentaje de población española que declara estar vinculada a alguna de estas entidades es del 58%, lo que en cifras absolutas vienen a ser unos veinte millones de personas. Es verdad que la vinculación puede ser muy desigual e incluye desde quien se limita a ser un mero socio o suscriptor a quien participa intensamente en las actividades de la entidad, pero al menos se podría decir que más de la mitad de la población vive algún tipo de vínculo con la realidad social que le conduce más allá de su estricto interés individual. Y de forma más específica, si estudiamos el caso de La difícil acotación de su contenido se ve reflejada en la amplia gama de denominaciones que se utilizan: «Tercer Sector, Sector No Lucrativo, Sector Voluntario y Economía Social» … (Torre, 2005:17). 2
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las asociaciones y entidades que se dedican a promover el bienestar universal y «el sentimiento humanitario de protección y ayuda» (Torre, 2005:55) nos encontramos con que arrastran tras de sí al 36% de la población española adulta; bien es verdad que el 24% sólo como contribuyentes y el 12% como miembros. Aplicados al conjunto de la población española actual, estos porcentajes arrojarían la cifra de 4,5 millones de miembros de entidades benéfico-asistenciales, y de 9 millones de contribuyentes que aportan fondos a las mismas. Digamos que, expresado de forma brutal, estas serían las dimensiones que alcanza la «compasión organizada» entre los españoles. Naturalmente la compasión no se agota en su expresión formal y asociativa, obviamente son muchísimas más las personas que sin estar encuadradas en ninguna organización, se preocupan por los demás y dedican parte de su tiempo o sus recursos a cuidar de los otros, ya sea un anciano, un familiar enfermo, un vecino o una amiga que pasa por un mal momento. Esto sería, más bien, el pico del iceberg. Un iceberg que además presenta curiosos perfiles, puesto que la posibilidad de formalizar el compromiso con los demás en forma de participación ciudadana, es deudora de variables como, por ejemplo, el nivel educativo (las personas con educación superior duplican su pertenencia asociativa), la clase social (¿será, pues, esto del voluntariado cosa «de ricos», o al menos de gente acomodada?), la edad (ya que son sobre todo las personas de 45 a 64 años las que más se implican en la acción social), las actitudes ideológicas (en términos relativos hay más gente de derechas en las benéfico asistenciales, y más gente de izquierda en organizaciones de derechos humanos, sindicales y medioambientales), así como, desde luego, las creencias religiosas. Más en concreto, la importancia del voluntariado en el ámbito de las entidades de acción social es enorme, puesto que en el conjunto de las 27.000 entidades existentes en España, trabajan de forma remunerada 300.000 personas y aportan su trabajo voluntario y gratuito un millón más aproximadamente (Torre, 2005:77) 3, es decir, que el funcionamiento de estas asociaciones sería prácticamente imposible sin la inyección de recursos humanos y de tiempo que realizan estos centenares de miles de personas. Es más, cuando se les pregunta a quienes no están todavía vinVíctor Pérez Díaz y J. López daban cifras algo inferiores dos años antes, estimando en 733.709 el número de voluntarios implicados en el tercer sector de acción social, entre las que destacan los 191.000 de Cruz Roja y los casi 60.000 de Cáritas (2003:247). 3
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culados a ninguna entidad por su grado de disponibilidad a participar en actividades de voluntariado casi el 34% de los encuestados responden «sí, probablemente», y el 7% «sí, con toda seguridad», con lo que es legítimo pensar que existen aún reservas de compasión más que abundantes esperando a ser movilizadas. Finalmente, por lo que se refiere a sus efectos sobre el conjunto de la sociedad, tenemos que alrededor de un tercio de los españoles tiene conciencia de haber recibido o estar recibiendo en estos momentos algún servicio de estas entidades, de las que se valora especialmente el hecho de cubrir necesidades de interés general insuficientemente atendidas por la Administración, el que sirvan para fortalecer el propio sistema democrático al favorecer la cohesión social, y el hecho de estar cumpliendo efectos beneficiosos en la educación de los jóvenes al dar visibilidad y sensibilizar sobre los problemas que existen en la sociedad (Torre, 2005:36). Por eso mismo la población española encuentra ampliamente justificado que se les concedan fondos públicos para llevar a cabo su actuación, especialmente cuando se trata de asociaciones de carácter benéfico-social y de ayuda a los discapacitados (50%), a las que siguen las ONGD (33%), las entidades de apoyo a colectivos con problemas de integración social como exreclusos o inmigrantes (26%) y las organizaciones de derechos humanos (22%). Pensemos que si las primeras son respaldadas por el 50% de la muestra, en cambio es tan sólo un 4% el que defiende lo mismo para las que se le presentan como «asociaciones de carácter religioso», dato que sirve para poner de relieve que, de alguna forma, la compasión organizada se encuentra cada vez más legitimada en nuestra sociedad si se mueve desde presupuestos no-confesionales, o al menos no explícitamente declarados. Pero, en fin, el auge del Tercer Sector y del voluntariado corre parejo con el incremento de las dinámicas más ferozmente egoístas en los centros de trabajo, los espacios públicos, las escuelas… y las universidades. La lucha por las plazas parece haber suplantado entre nosotros a la vieja lucha de clases (en expresión francesa hemos pasado de la «lutte des classes, à la lutte des places») el esfuerzo por hacerse con un sitio, por alcanzar uno de los pocos lugares de privilegio, parece dejar escaso margen para el altruismo y la solidaridad. El masivo éxito, tanto en teatro como en cine, de una obra como «El método Grönholm», no hace sino reflejar en versión satírica, la experiencia cotidiana que viven los espectadores en sus entornos laborales diariamente. Experiencia a la que se aproximan fascinados, con el deseo y la esperanza secreta de que, final-
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mente, su drama personal por sobrevivir en la empresa no llegue a alcanzar las cotas de miseria moral que alcanza en la ficción. Situados en el seno de un medio social marcado por la hipercompetitividad y el triunfo del más fuerte, resulta imprescindible para mucha gente poder recuperar siquiera algunas briznas de comportamiento que nos hablen de generosidad y filantropía. En este sentido, para muchas personas inscritas en entidades de solidaridad como voluntarios, el voluntariado que llevan a cabo no deja de representar una versión un tanto laica y republicana de las añejas y apolilladas «obras de misericordia». Es la ocasión de redimir y olvidar actuaciones menos desprendidas que se ven obligados a contemplar o incluso a poner en práctica ellos mismos en otros momentos de su vida, el momento en que se recupera la paz interior, el sentido vital, la convicción de que, pese a todos los indicios, puede que haya un futuro más digno y habitable para todos. La ocasión de restaurar el equilibrio perdido, de reintegrar (como Mateo) a los pobres el dinero robado. No es poco. Pero no es suficiente. Al menos desde Marx, estamos obligados a aceptar que el voluntariado, para que sea auténticamente compasivo, no puede dejar de pensar y analizar críticamente la realidad. Hoy más que nunca sigue siendo imprescindible recordar la frase de Dom Helder Cámara, antiguo obispo de Recife, cuando decía: «Si doy de comer a los pobres me llaman santo, pero si pregunto por qué tienen hambre me llaman comunista». La compasión ha de ser lúcida si quiere ser socialmente transformadora, de lo contrario se agota en puro solipsismo. No basta con tener buenos sentimientos hay que pensar de dónde vienen y hacia donde nos conducen. De lo contrario corremos el riesgo de quedar atrapados en lo que ha venido siendo durante los últimos años el discurso de legitimación moral que se ha utilizado en la agenda política conservadora norteamericana para justificar el debilitamiento del sistema de protección social sobre la base de argumentar acerca de su ineficiencia económica y su supuesto papel desmovilizador de la población asistida. Asistimos atónitos al espectáculo que ofrecen sus líderes, capaces de acompañar las iniciativas internacionales más crueles, con actuaciones de política interior que utilizan profusamente el término compasión; como, por ejemplo, la llamada realizada por el presidente Bush a desarrollar «Iniciativas basadas en la Fe y en la Comunidad» que salgan a ayudar a los «americanos en situación de necesidad». Propuesta mediante la cual se pretenden impulsar iniciativas de corte asistencial procedentes de iglesias, sinagogas y co-
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munidades locales que intenten ayudar a los más pobres, contando con subvenciones públicas de alcance limitado. Todo ello en un contexto de recortes en los sistemas de protección que ha llevado a sustituir el término welfare por el de workfare, palabra con la que apenas si se disfraza la obligación de trabajar de los pobres a cambio de mantener la posibilidad de seguir recibiendo ayudas sociales. Ayudas tan limitadas que acaban funcionando como sueldos de hambre y recuerdan los lejanos tiempos de la primera revolución industrial en los que había que tratar de reducir a los trabajadores díscolos y reacios hasta forzarlos a someterse al régimen de explotación fabril, para lo cual había que inculcarles el «hábito del trabajo» mediante instituciones presuntamente de carácter social como las workhouses victorianas, instituciones totales de reeducación forzosa que vienen a ser el antecedente histórico inmediato tanto del albergue para indigentes como de la cárcel para delincuentes. Esta peligrosa dinámica vigente en los EE.UU. que tiende a sustituir en materia de servicios sociales la «política de los derechos» por la «política de la compasión» (así, literalmente llamada), está lejos de verse implantada todavía en la Unión Europea, pero hay signos inquietantes que hacen necesario denunciarla antes de que pueda llegar a ser asimilada por unos cuerpos electorales integrados por votantes cada vez más sensibles a los argumentos sobre la ineficiencia de la administración pública en cuestiones sociales; los abusos y el mal uso que hacen los beneficiarios de las prestaciones que reciben; el ahorro que se produciría si se fuese más estricto o se entregara la gestión de los servicios a entidades privadas (tengan o no ánimo de lucro), y la consiguiente reducción fiscal que todos estos recortes sociales les podrían granjear. Argumentos todos ellos bastante viejos por más que se disfracen de modernidad, ya que vienen siendo utilizados al menos desde finales del siglo XVIII, cuando Malthus arremetía contra las leyes de pobres por considerar que estimulaban el crecimiento de los precios de los alimentos y desanimaban a los propios pobres de buscar trabajo ya que eliminaban de sus conciencias el benéfico: «temor a la miseria». Vemos, pues, cómo la acción voluntaria (compasiva), partiendo de un impulso afectivo legítimo e irreprochable, acaba por ser manipulada y se convierte en la ocasión de ahorrar en gastos sociales mientras crecen las partidas para objetivos bélicos o para construir nuevas cárceles. En su libro Actos de compasión, Robert Wuthnow recoge las palabras del responsable de una ONG que señalaba: «Siempre necesitamos voluntarios, pero a veces, que el gobierno requiera voluntarios para hacer cosas, puede
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ser una forma de escurrir el bulto porque no está dispuesto a subir los impuestos o gravar más las grandes fortunas de este país» (1996:302). La paradoja, por tanto, está servida, se puede apelar cínicamente a la compasión de los ciudadanos para evitar dar forma institucional a la solidaridad organizada sobre la base del reconocimiento pleno de los derechos sociales. Traducido a nuestro país, el llamamiento realizado en los Estados Unidos desde la presidencia según el cual, si cada parroquia, iglesia, sinagoga o mezquita asumiese la responsabilidad de dar cobijo a un homeless, el problema quedaría solucionado, tendría una potencialidad irreprochable desde el punto de vista cuantitativo 4. Según una reciente publicación de la Conferencia Episcopal española, en nuestro país existían 23.060 parroquias en el año 2005; ese mismo año, el INE hizo públicos los datos de la primera encuesta a personas sin hogar realizada desde un organismo oficial de la Administración pública española y concluyó estimando que el número de personas sin hogar existentes en nuestro país a finales de ese mismo año era de 21.900 personas, una cifra sorprendentemente cercana a la anterior. Así, pues, la ocasión para lanzar una propuesta compasiva falaz está servida, si cada parroquia se comprometiera a dar alojamiento a sólo una persona sin hogar, aún nos sobrarían algo más de 1.000 parroquias (1.160 concretamente) que quedarían compuestas y… sin «pobre». El hecho de que tal tipo de argumento mixtificador resulte sencillamente ridículo a los ojos de un europeo cuando se plantea en toda su crudeza, no deja de ser esperanzador y nos indica que aún no hemos alcanzado niveles de estulticia política irreversibles. Sin embargo, esa propensión difusa a criticar la agenda social y a insistir casi exclusivamente en las propuestas de inversión en infraestructuras, en la potenciación del papel de la sociedad civil, cuando no en el desmantelamiento literal de nuestro sistema de seguridad social, no dejan de resultar inquietantes en un país como el nuestro con un importante subdesarrollo social (Navarro, 2006) que se ha incorporado tarde y mal a los regímenes de bienestar que otros estados europeos habían tenido ocasión de organizar varias décadas antes y que sigue confiando, quizá excesivamente, en ese colchón de protección (compasión) informal que ofrece la familia para aliviar y acompañar las situaciones humanas más críticas y dolorosas. Un país, recorEntre los numerosos ejemplos que se hacen eco de este tipo de propuesta de política compasiva en norteamérica puede visitarse la siguiente web: http://www.wittenburgdoor. com/archives/lastword-198.html. 4
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démoslo una vez más, cuyo gasto en protección social expresado en porcentaje del Producto Interior Bruto se encuentra casi nueve puntos por debajo de la media que alcanza el gasto social en la Europa de los quince (Eurostat, 2007) 5.
4.
PARA TERMINAR, MÁS ALLÁ DE LA SOCIOLOGÍA
Todo esto nos obliga a tratar de distinguir cuidadosamente entre los distintos tipos de «compasión» a nuestro alcance y quizás sea ésta la aportación más significativa que pueda hacernos la sociología en este asunto, puesto que como fiel heredera del legado abierto por los «padres de la sospecha» (Marx, entre otros) puede ayudarnos a discriminar entre la verdadera y la falsa compasión. Mientras que la primera se mantiene alerta frente a la posibilidad del autoengaño y la manipulación política, la segunda es ciega y sorda ante los retos del cambio estructural y acaba traduciéndose en mera conmiseración hacia el otro cuando no en pura sensiblería. Es verdad que la segunda es muy abundante y popular, mientras que la primera es más escasa y difícil, lo comprobamos al contemplar las colectas que se organizan en programas de televisión cuando llegan las fechas de Navidad, shows que podrían ser un ejemplo de «compasión» de la peor especie que podamos encontrar y cuya popularidad nos lanza una señal de alarma que no podemos dejar de considerar. Porque la compasión que importa no se publicita ni se anuncia a sí misma, sino que traslada siempre una denuncia. Es profética. Consuela sí, pero, en ocasiones, también grita. Porque, en fin, la compasión llevada a sus últimas consecuencias implica siempre una ruptura con el orden social establecido. No conoce de límites, se desborda a sí misma, es excesiva. No realiza cálculos exactos, ni sopesa cuidadosamente pros y contras. Su apuesta es siempre arries5 Según se recoge en el último anuario estadístico europeo publicado hace escasas semanas, el gasto total en protección social realizado por España en 2003 por todos los conceptos, supuso el 19,7% del PIB. Para esa misma fecha, la media del gasto social en la Europa de los quince, alcanzó el 28,1%. Países como Suecia (33,5%), Dinamarca (30,9) o Francia (30,9) sobrepasaban ampliamente nuestra «cuota de solidaridad». De hecho, éramos el último país en gasto social de la Europa de los quince, únicamente se situaban por debajo de nosotros los antiguos países de la Europa del Este recién incorporados a la UE y no todos, puesto que Chequia, Hungría, Eslovenia y Polonia superaban nuestro esfuerzo solidario.
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gada e insegura, por eso mismo, cuestiona siempre el orden lógico y racional de las cosas. El orden que a menudo, desde los centros de decisión, nos presentan como inamovible, cuando no perfecto. Ese orden que en realidad es el mayor de los desórdenes… Para el statu quo, la compasión es un peligro porque, en última instancia, siempre termina por ser políticamente incorrecta. La compasión no para en barras, ni se detiene ante nada. Si de verdad es compasión no entiende demasiado de pasado ni de futuro, sino que se alimenta tan sólo del presente, vive el aquí y ahora en plenitud, aunque conozca y sepa de sobra la historia que arrastramos y esté abierta inevitablemente a la esperanza del mañana. Pero lo cierto es que la acción compasiva no prepara por anticipado una salida confortable que permita disponer de un refugio seguro ante la eventualidad de que el conflicto estalle y se haga inevitable. La compasión, llegado el caso, se desparrama y hasta se vuelve loca. De hecho, es siempre una locura, una alteración, un estallido, una fractura, un rompimiento amoroso y total, definitivo. Por eso es tan humana, tan propia y privativamente humana. La compasión, según se mire, puede que sea un desperdicio. Del mismo cariz que esas «vidas desperdiciadas» de las que habla Barman (2005), las de los excluidos, seres humanos que no valen ni para ser explotados. Puros desechos para el sistema, residuos de difícil reciclaje. Puntos de ruptura y fealdad (acaso por eso mismo, puntos luminosos) en medio de un orden de cosas establecido que se pretende diseñado exclusivamente en beneficio de quienes son productivos, eficaces, ricos y hermosos. Porque lo cierto es que, pese a todos los intentos por ocultarla, disfrazarla, o maquillarla, la exclusión también existe, no ha podido ser desterrada de este «mundo feliz». Nos acompaña y nos persigue tenaz y obstinada, para sacarnos las vergüenzas de nuestra inteligencia tan ruin, de nuestra caridad tan limitada, de nuestra acción política tan injusta y sesgada. El grito de los excluidos, hoy como hace dos millones de años, nos reclama inteligencia y compasión de gran calado, no de esa otra hecha como de juguete y de mentirijillas que no engaña sino a los niños y a los locos, sino compasión de aquella que cuando arrasa, es capaz de llevar a un hombre a las puertas de China a bordo de una barca, mientras sueña con anunciar buenas noticias a un continente entero. Se necesita compasión de la que entiende a fondo la enorme carga de amor que soporta el corazón del hombre, aquella que te hace dejar tu patria y tu posición, te pone a estudiar entre chiquillos y te lleva a pelear con reyes y papas si es preciso, para ganar así en autonomía e independencia para el servicio.
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PENSAR LA COMPASIÓN
Se precisa compasión de aquella que sabe lo que es bueno, y justo, y necesario, la compasión que te conduce a morir desangrado en mitad de un campus latinoamericano por mantenerte afirmando una opción de dignidad para todo un continente que quiere ser algo más que el patio trasero en el palacio del emperador. La compasión, en fin, cuando es lúcida y profunda, siendo, como es, humana, comete errores sin duda y con frecuencia se equivoca en los medios que utiliza, pero, en cambio, tiene siempre presente en su memoria la importancia sagrada de los fines.
5.
REFERENCIAS
BAUMAN, Z. (2005): Vidas desperdiciadas: la modernidad y sus parias, Barcelona: Paidós. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA (2005): Parroquias de España, Madrid: EDICE. EUROSTAT (2007): Europe in figures: Eurostat yearbook 2006-07, Luxembourg: Office for Official Publications of the European Communities. GEREMEK, B. (1989): La piedad y la horca: historia de la miseria y de la caridad en Europa, Madrid: Alianza. NAVARRO, V. (2006): El subdesarrollo social de España: casusas y consecuencias, Barcelona: Anagrama. PÉREZ-DÍAZ, V., y LÓPEZ NOVO, J. P. (2003): El Tercer Sector Social en España, Madrid: Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales. TORRE PRADOS, I. (2005): Tercer Sector y participación ciudadana en España, Madrid: CIS. WUTHNOW, R. (1996): Actos de compasión: Cuidar de los demás y ayudarse a uno mismo, Madrid: Alianza.
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PERSPECTIVA SOCIOLÓGICA DE LA COMPASIÓN
ANEXO TOTAL EXPENDITURE ON SOCIAL PROTECTION 1993 1994 1995 1996 1997 1998 1999 2000 2001 2002 2003 EU-25 (1) ......... — — — — — — — 26,9 27,1 27,4 28,0 EU-15 ............... 28,7 28,4 28,2 28,4 27,9 27,5 27,4 27,2 27,5 27,7 28,3 Euro area ........... 28,2 28,0 27,9 28,1 27,8 27,4 27,4 27,1 27,3 27,8 28,1 Belgium ............. Czech Republic .. Denmark ........... Germany ........... Estonia .............. Greece ............... Spain ................. France ............... Ireland ............... Italy ................... Cyprus ............... Latvia ................ Lithuania ........... Luxembourg ...... Hungary ............ Malta ................. Netherlands ....... Austria ............... Poland ............... Portugal ............. Slovenia ............. Slovakia ............. Finland .............. Sweden .............. United Kingdom.
29,3 — 31,5 27,8 — 22,0 24,0 30,4 20,2 26,4 — — — 23,3 — — 32,3 28,2 — 21,0 — — 34,5 38,2 29,0
28,7 — 32,5 27,7 — 22,1 22,8 30,2 19,7 26,0 — — — 22,9 — — 31,7 28,9 — 21,3 — — 33,8 36,8 28,6
28,1 17,2 31,9 28,2 — 22,3 22,1 30,3 18,8 24,8 — — — 23,7 — 17,5 30,9 28,9 — 21,3 — 18,7 31,4 34,6 28,2
28,6 17,6 31,2 29,4 — 22,9 21,9 30,6 17,6 24,8 — — — 24,1 — 18,8 30,1 28,8 — 20,4 24,0 19,8 31,4 33,8 28,0
27,9 18,6 30,1 28,9 — 23,3 21,2 30,4 16,4 25,5 — — — 22,8 — 19,0 29,4 28,7 — 20,6 24,5 20,0 29,0 32,9 27,5
27,6 18,6 30,0 28,9 — 24,2 20,6 30,0 15,2 25,0 — — — 21,7 — — 28,4 28,4 — 21,2 24,8 20,2 26,9 32,2 26,9
27,3 19,3 29,8 29,2 — 25,5 20,3 29,9 14,6 25,2 — — — 21,7 20,7 17,4 28,0 28,8 — 21,6 24,7 20,2 26,6 31,9 26,4
26,8 19,6 28,9 29,3 14,4 26,3 19,6 29,3 14,1 25,2 — 15,3 15,8 20,3 19,8 16,9 27,4 28,3 20,1 21,7 24,9 19,5 25,3 31,0 27,0
27,7 19,5 29,2 29,3 13,6 27,0 19,4 29,5 15,0 25,6 15,2 14,3 14,7 21,3 19,8 17,7 26,5 28,6 21,5 22,8 25,3 19,1 25,5 31,5 27,5
28,8 20,2 29,9 29,9 13,2 26,4 19,6 30,2 15,9 26,1 16,4 13,8 14,1 22,6 20,7 18,0 27,6 29,2 21,9 23,7 25,2 19,2 26,2 32,5 26,4
29,7 20,1 30,9 30,2 13,4 26,3 19,7 30,9 16,5 26,4 — 13,4 13,6 23,8 21,4 18,5 28,1 29,5 21,6 24,3 24,6 18,4 26,9 33,5 26,7
Iceland ............... 19,1 18,7 19,3 19,1 18,9 18,7 19,4 19,6 20,0 22,2 23,8 Norway .............. 28,2 27,6 26,7 26,0 25,3 27,1 27,1 24,6 25,6 26,2 27,7 Switzerland ....... 24,8 25,0 25,7 26,6 27,5 27,7 27,6 27,4 28,1 28,7 29,8 (1) Excluding Cyprus for 2000 and 2003. Expenditure on social protection concerns: social benefits, which consist of transfers, in cash or in kind, to households and individuals to relieve them of the burden of a defined set of risks or needs; administration costs, which represent the costs charged to the scheme for its management and administration; other expenditure, which consists of miscellaneous expenditure by social protection schemes (payment of property income and other). Fuente: EUROSTAT (2007): Europe in figures: Eurostat yearbook 2006-07, Luxembourg: Office for Official Publications of the European Communities.
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TÍTULO DEL CAPÍTULO
CAPÍTULO 12
LA COMPASIÓN Y EL OLVIDO EN LA SOCIEDAD DE LA INFORMACIÓN Daniel Martín Colegio Santa María de los Rosales (Madrid)
1.
INTRODUCCIÓN
Según el DRAE, compasión significa «sentimiento de conmiseración y lástima que se tiene hacia quienes sufren penalidades y desgracias». Es decir, la compasión es un sentimiento, algo que nace de nuestro yo emocional relacionado con los demás. Es un sentimiento social en cuanto somos hombres que no vivimos aislados en una burbuja. Sobre todo en estos tiempos en que estamos abiertos al mundo de una forma nunca antes experimentada. Vivimos en la mal llamada sociedad de la información, puesto que si es cierto que estamos inmediatamente comunicados con todos los rincones del globo, otra cosa es qué noticias, sucesos y acontecimientos llegan hasta nosotros. Pero lo cierto es que nunca como ahora somos —podemos ser— conscientes de lo que ocurre a los demás. Mientras que algunos tenemos Internet, televisiones, móviles y otros lujos electrónicos, sabemos que miles de millones de personas ni siquiera tienen qué comer. Nunca antes el concepto Humanidad fue tan amplio, nunca antes se nos presentaron tan patentes las penalidades y carencias ajenas. Pero no por eso ahora se siente más compasión que antes, cuando las grandes catástrofes naturales o sociales tardaban años en llegar, si es que llegaban. No, hoy no es mayor la compasión. Ni mucho menos. Como todo, en el último cuarto de siglo las posibilidades de ayudar, de crear distintas formas de beneficencia, han crecido exponencialmente. Raro es que alguien no participe en una organización de las mal llamadas no gubernamentales —porque casi todo es no gubernamental, desde el individuo hasta los partidos políticos— y contribuya de alguna manera, mayor o
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PENSAR LA COMPASIÓN
menor, a paliar los contrastes socioeconómicos que dividen al mundo en Norte y Sur mejor que en Occidente y Oriente. Sí, ayudamos más, pero ignoro hasta qué punto esto es consecuencia de la compasión. Más bien creo que forma parte de nuestra propia vida. Ayudando nos sentimos menos culpables. La compasión no forma parte de nuestros sentimientos. Más bien es un pensamiento, una conclusión a la desigualdad que no podemos ignorar, una idea a la que llamamos solidaridad, y que, no obstante, está poco presente en nuestra memoria. Durante la mayor parte de nuestra existencia diaria «olvidamos» que la gran mayoría de los seres humanos vive en unas circunstancias lamentables, a menudo increíbles en su crudeza. Ayudamos sí, pero no desde el sentimiento, sino desde la razón o desde la necesidad de calmar nuestra conciencia, incómoda ante la necesidad perentoria de gran parte del mundo.
2.
LA COMPASIÓN, ¿SENTIMIENTO O IDEA?
Efectivamente, el ser humano del siglo XXI parece menos dado a los sentimientos. Restringiendo mis elucubraciones al mundo occidental, el hombre es un ser esencialmente consumista. Cada vez son más raras las manifestaciones espirituales, morales y sentimentales que se dan en nuestra sociedad. Es más, las manifestaciones artísticas sufren un creciente declive cualitativo, de manera que hoy domina la mediocridad sobre la excelencia. La mayoría de los sistemas educativos «producen» ciudadanos con unos conocimientos mínimos que les preparan para aceptar un rol pasivo y acrítico en su sistema democrático, siempre en manos de unos grupos partidistas y empresariales. A veces da la impresión de que la excelencia está proscrita. La brillantez personal es repudiada en favor de lo políticamente correcto, un sistema puritano de relativismo moral y lugares comunes. A todo esto se une una existencia rodeada de distracciones electrónicas, en su mayoría audiovisuales. Somos seres que vivimos deprisa bajo unos horarios cerrados. El ocio, lo opuesto al trabajo, se centra en una pantalla o unos altavoces. La lectura es un bien lujoso, minoritario. Y así estamos rodeados de constantes mensajes que nos ayudan a implicarnos de una manera sencilla y poco traumática en la sociedad de consumo. Comemos, bebemos, compramos, asistimos a espectáculos, jugamos, participamos en reuniones de masas… y mientras tanto el individuo, el ciudadano, parece diluirse en la inmensidad social.
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LA COMPASIÓN Y EL OLVIDO EN LA SOCIEDAD DE LA INFORMACIÓN
De ahí que hayamos ido perdiendo la capacidad de la reflexión y, sobre todo, del sentimiento pleno. Estamos sometidos a un ritmo de vida donde las viejas tragedias de Shakespeare apenas tienen sentido. La catarsis aristotélica, el rasgarse las vestiduras, el morir de pena son expresiones y conceptos obsoletos. Vivimos una especie de calma intelectual, espiritual y sentimental que nos mantiene mínimamente felices, poco tristes, si se puede hablar de tristeza. Hoy en día no se está melancólico o se siente nostalgia. Como mucho, se entra en depresión. Tener un sentimiento, de tenerse, nunca se reconocerá ante los demás. Afrontamos la realidad con una pavorosa frialdad de ánimo. Y así, cada noticia terrible y sobrecogedora la recibimos más con la razón que con el corazón. Somos una especie de procesadores de información que apenas reaccionan con pasión ante nada. Como mucho, alguna situación puede indignarnos. Pero dudo mucho de que nadie hoy en día se apasione por nada. Mucho menos que nadie sienta auténtica compasión. Creo que pensamos, mucho, con compasión hacia los demás. Pero no nos compadecemos de ellos. Pensamos que viven circunstancias terribles. Pero no las sentimos realmente.
3.
PROXIMIDAD Y COMPASIÓN
Todo lo dicho es cierto salvo en los casos donde la desgracia ocurre en nuestro entorno inmediato. Uno de los resquicios del hombre de antaño, más humano, más partícipe de la comunidad, es que seguimos sintiendo como propia la desgracia cercana. Cuando a algún amigo o familiar le ocurre alguna desgracia o tragedia personal, sí que sentimos su dolor como propio. En esto las cosas no han cambiado. Incluso puede que ahora sintamos más desgracias ajenas. Porque ahora, al ser el mundo más pequeño, nuestro entorno se ha hecho más grande. La rapidez de los transportes y comunicaciones han logrado que cada ser humano tenga la posibilidad de mantener más relaciones personales. Hoy en día se puede tener muchos amigos y saber de ellos a través de muchos medios. El que emigra al otro lado del mundo no desaparece de nuestras vidas. El mundo moderno, esta sociedad gélida, nos permite por lo menos mantener el contacto. Por eso nos compadecemos de corazón de más personas. Compartimos, dentro de nuestras pequeñas posibilidades, su dolor y acudimos prestos al sanatorio o al tanatorio para dar con-
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PENSAR LA COMPASIÓN
suelo y paliar los malos momentos de «nuestros» otros. En eso hemos mejorado. Pero a medida que nos vamos alejando del «epicentro» del dolor, nuestros sentimientos van enfriándose paulatinamente. Cuando llegamos a un tanatorio, «nuestra» sala estará para nosotros llena de dolor. La de al lado es más un espectáculo morboso al que miramos del mismo modo que si estuviéramos en un zoo. Nos hemos enfriado al dolor ajeno, porque del mismo modo que tenemos un círculo vital mucho más amplio, el dolor ajeno que nos llega desde fuera del círculo es más numeroso, mucho menos intenso. La muerte, la desgracia, nos perturban, pero no creo que nos conmuevan. De la misma manera, ante las grandes desgracias, cuanto más cercanas, más reales nos parecen. Los atentados del 11S en Nueva York nos conmovieron más que los de Bali o Nairobi. Muchísimo menos que los del 11M en Madrid, que vivimos como propios. El tsunami del Índico nos movilizó para ayudar, pero pocos lloramos de la misma manera que el 11 de marzo de 2004. El ser humano, lógicamente, siente más el dolor ajeno cuanto más cercano es. Por mucho que las imágenes televisivas nos acerquen las mayores desgracias que ocurren en la Tierra, el ser humano se siente dolido en la razón, no en el corazón. Aunque suene exagerado y sea una realidad muy triste, la famosa frase de Stalin «la muerte de una persona es una tragedia, la muerte de un millón de personas, una estadística» es hoy cierta: cuanto más alejada acontece una catástrofe, menor capacidad tiene para nacer en nosotros tristeza, mucho menos compasión.
4.
LA VIDA A TRAVÉS DE LA PANTALLA
La culpa de este suceso extraño de deshumanizar el dolor, de aligerar, incluso eliminar, la tristeza ante el mal ajeno, nace de esta sociedad completamente dominada por las imágenes que, incesantemente, nos bombardean la infinidad de pantallas que ocupan nuestras vidas. El cine, la televisión, los ordenadores, los móviles, todo lanza imágenes a diestro y siniestro. Hay cámaras en todas partes. Nunca tendremos una evidencia visual directa del terremoto de Lisboa o de la erupción del Krakatoa, pero hemos visto morir gente —¡niños palestinos!— en vivo, guerras en directo, maremotos casi de forma simultánea, hambruna crónica en medio mundo… porque pocos rincones del globo quedan fue-
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LA COMPASIÓN Y EL OLVIDO EN LA SOCIEDAD DE LA INFORMACIÓN
ra del poder de las máquinas 1. Así, es inevitable, desde un mínimo de participación en el mundo, ser consciente de que una parte del mundo vive infinitamente peor que uno, y que grandes catástrofes naturales o artificiales afectan a gente que vive a gran distancia, pero en el mismo planeta. El problema es que todo llega a través de imágenes. La pertenencia al mundo desarrollado es hija directa de la imagen tecnológica. Cualquier persona de menos de sesenta años ha crecido viendo imágenes en una pantalla. Primero fue el cine el que comenzó a cambiar la perspectiva visual humana. El primero que comenzó a mostrar con imágenes posibles acontecimientos reales que así eran vistos antes que imaginados. Luego la televisión «invadió» los hogares, y la gente comenzó a entretenerse con imágenes de todo tipo, entre ellas las noticias que nos mostraban cómo vivían, disfrutaban y sufrían el resto de los seres humanos. Y lo que al principio podía parecer exótico y novedoso, ahora resulta cotidiano. Rara es la persona que ignora cómo viven los leones o cómo se autodeforman las mujeres jirafa de Asia. Somos una sola comunidad global gracias a estas imágenes. La cuestión es que a veces da la impresión de que estas imágenes no consiguen «hacerse» reales. Cuando veía las imágenes del 11S en directo, me sentía incómodo. En parte, claro está, por la magnitud de la tragedia. Pero otra parte de mí, maleducada por el cine, estaba incómoda porque las imágenes que pudimos ver no eran perfectas. Faltaba un contraplano, un plano subjetivo del piloto, primeros planos… Puede parecer enfermizo, pero así me ocurrió. Hemos crecido aprendiendo perspectivas no naturales que cambian nuestra manera de ver y de entender. Y las imágenes tienen que ser tan completas como las de la visión o, mejor, como las que vemos tras el montaje de una buena película. El problema es que las imágenes siempre forman parte de ese ingente producto de imágenes ya vistas o «pre-vistas». Es difícil separar la realidad de la ficción, porque al fin y al cabo, son cosas vistas, no vividas. Y si sentimos compasión es porque pensamos que debemos sentirla, no porque sintamos el dolor de las víctimas. Nos asombra, nos estremece la tragedia o catástrofe, pero sólo cuando comenzamos a razonar, compartimos, siempre de una manera incompleta, el dolor de las víctimas. ¿Existe realmente el conflicto de Darfur? Hasta que no veamos imágenes de aquello la gente no comenzará a prestarle atención. Prescindo de hablar de las catástrofes olvidadas porque en estos casos la compasión ni siquiera nace. 1
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PENSAR LA COMPASIÓN
5.
EL OLVIDO: UN NECESARIO MAL MENOR
Todo esto concuerda perfectamente con el espíritu humano. El cerebro, esa gran incógnita, tiende siempre a aligerar el peso de las propias penas. El tiempo lo cura todo, se dice. Y es cierto. Porque con el tiempo las penas van suavizándose hasta acabar en simples recuerdos no demasiado trágicos. «Cualquier tiempo pasado fue mejor», decía Jorge Manrique, porque cuando vamos creciendo, el pasado se va inevitablemente dulcificando. Tenemos buenos recuerdos hasta de las peores situaciones: el abrazo de tu prima cuando murió el abuelo, la señora que nos sonrió en el tanatorio cuando murió un buen amigo, el joven superviviente que fue rescatado en Indonesia en el último momento, la heroica actuación de los bomberos en las Torres Gemelas, etc. El cerebro sano siempre actúa en nuestro beneficio. Por eso tiende a enviar hacia el fondo de la memoria las peores sensaciones. Los traumas que afectan a grandes damnificados se consideran enfermedades y por eso se tratan en consultas de psicólogos o psiquiatras. Porque lo normal es sobrevivir, seguir viviendo. Y para eso necesitamos olvidar, superar los peores momentos de nuestra vida, para afrontar con garantías nuestro futuro. No sé si alguien ha estudiado esta capacidad cerebral desde el punto de vista de la evolución y la supremacía humana. A mí siempre me has fascinado nuestra capacidad selectiva para el olvido. Por eso, ver el mundo desde el otro lado de la pantalla parece tan poco traumático. Porque lo que vemos en la pantalla no nos afecta tanto como lo que vemos en la vida real. Al final, parece que todo lo audiovisual goza de cierta virtualidad que aligera su peso en nuestra conciencia, en nuestro corazón. Si realmente asimilásemos cualquier informativo televisivo como si fuéramos testigos presenciales, estaríamos locos de dolor y angustia antes de un cuarto de hora. Las imágenes siempre resultan un tanto lejanas, y por eso rara vez se llora ante el televisor, aun ante la peor de las desgracias terrenales. Asimismo, las estadísticas también ayudan a alejar de nuestro corazón la realidad de una gran tragedia humana. Que en el tsunami del Índico muriesen más de trescientas mil personas resulta ciertamente sobrecogedor. Pero imaginemos que Alicante desaparece con todos sus habitantes. Imaginemos el hueco. Es mucho más sobrecogedor. Porque una cifra, un porcentaje y unas cuantas imágenes no nos muestran la realidad en toda su crudeza. Así, aunque seamos más conscientes que nunca de la globalidad de la Tierra, lo cierto es que todo nos queda un poco lejos. Y colaboramos con
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una ONG para ayudar a los menos favorecidos o a los más necesitados porque es lo que nos dicta la razón. ¿Compasión? Ya digo que dudo mucho de que realmente sintamos el hambre de los africanos. Más bien lo conocemos, y nos duele de una manera más racional que emocional. Y eso nos invita a la caridad, hoy evolucionada en solidaridad. Así, dudo mucho que seamos auténticamente compasivos con el desconocido que sufre a distancia. Somos más bien solidarios, y ayudamos desde nuestra conciencia humana fraternal antes que desde lo más hondo de nuestros corazones.
6.
LA PASIÓN COMÚN
Finalmente, creo que sí existe una especie de padecimiento puro. En el caso de las desgracias no naturales, aquellas cuyos responsables son los mismos hombres, sentimos el peso del crimen. Pero no nos compadecemos del dolor de los afectados. En ese sentido nos afecta el dolor ajeno del mismo modo que en cualquier terremoto, erupción volcánica o hambruna. Pero, en cambio, sentimos una congoja interior realmente terrorífica. Porque los responsables son, como nosotros, humanos. Y sentimos que es imposible que nadie con nuestra misma naturaleza sea capaz de algo tan atroz. Hitler, Stalin, Bin Laden son humanos como nosotros. Y no concebimos que nadie sea capaz de hacer algo tan salvaje como ellos. En este caso, el sentimiento —muy diluido, eso sí, en esta sociedad de pocas pasiones y muchos placeres vacuos— se resume bien en aquella frase de Camus: «Tristeza de la condición común, y la tragedia de no por escapar de ella». Nos choca la capacidad destructiva del hombre. Y en este sentimiento padecemos la naturaleza común que nos une a los mayores criminales. Pasión común, que no compasión, y a la que procuramos, sin éxito, encontrar explicación. Pero este dolor es puramente personal, y no es nada compasivo. Es un dolor interno, propio, difícilmente compartible con los demás, aunque nos afecte a todos nosotros. Porque cuanto más pequeño es el mundo, y más grande es nuestro entorno existencial, más impermeables somos a los sentimientos ajenos y menos expresivos de las congojas propias. Pero esa es otra historia, que deberá ser contada en otra ocasión.
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F i l o s o f í a
Reflexiones Comillas
M. García-Baró y Alicia Villar (coords.) Filosofía
Pensar la compasión
Pensar la compasión
Reflexiones Comillas
La filosofía no está hoy en días de esplendor, si por tal entendemos la amplitud de su eco social, la extensión de su influencia cultural. Se trata de una situación peligrosa, tanto por lo que hace a la formación integral del individuo como por las repercusiones que tiene este estado de cosas en el terreno político. Cualquiera que procura cultivar el saber filosófico de modo responsable ha de enfrentarse, además de a los problemas mismos de la filosofía, a esta cuestión decisiva del presente. El grupo de investigación de cuyos trabajos da testimonio este volumen, está convencido de que la perseverancia en el análisis de los problemas capitales de la condición humana aporta algo en la dirección de recuperar para el conocimiento su papel de guía imprescindible de la acción.
Pensar la compasión Miguel García-Baró López Alicia Villar Ezcurra (coordinadores)