Pensar la biblia 8425421160

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André LaCocque (1927 Lieja, Bélgica) estudió en las universidades de Montpellier y Estrasburgo y en la Escuela de Rabinos de París, así como en la Universidad Hebrea de Jerusalén. Entre 1958 y 1969 fue profesor de Antiguo Testamento en el Seminario Teológico Protestante de Bruselas. Entre 1965 y 1975 trabajó en la traducción del Antiguo Testamento para Ja Biblia Ecuménica. Es profesor emérito de Antiguo Testamento en el Seminario Teológico de Chicago y al mismo tiempo director de su Centro de Estudios Judeocristianos. Ha sido profesor invitado en muchas universidades: Zaire, Hong Kong, Taiwan, Japón, Suiza y Filipinas.

Paul Ricoeur es el profesor emérito del Departamento de filosofía y del Comité sobre el Pensamiento social de la Universidad de Chicago.

PENSAR LA BIBLIA

ESTUDIOS EXEGÉTICOS Y HERMENÉUTICOS

ANDRÉ LACOCQUE PAUL RICOEUR

PENSAR LA BIBLIA Estudios exegéticos y hermenéuticos

Traducción de ANTONIO MARTfNEZ Rlu

Herder

Versi6n espafiola de ANTONI MARTfNEZ Rlu de la obra de ANDIIB LACOCQUE y PAUL RICOEUR

Thinking Biblically, T he University of Chicago Press, Chicago, Illinois, U SA.

Diseño de la cubierta: CLAUD!O BADo y MóNICA BAZAN

© 1998, The Univmity ofChicago. © 2001, Empresa Editorial Herder, S.A., Barcelona

La reproducci6n total o pucia! de esta obr.> sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al ampuo de la legislaci6n vigente.

Imprenta: LIBERDÚPLEX, S.L Dep6sito legal: B-18.000-2001

Printed in Spain

ISBN: 84-254-2116-0

Herder

Código catálogo: REB2116

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ÍNDICE

Prefai c o. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Génesis 2-3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

23 25 51

Grietas en el muro. ANDRÉ LACOCQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pensar la creación. PAUL RICOEUR .. ........................ .... .. Éxodo20, 13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

No matarás. ANDRÉ LACOCQUE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . «No matarás»: la obediencia amorosa. PAUL RICOEUR. . . . . . . . . . . . . . . . . .

87 89 127

De muerte a vida. ANDRÉ LACOCQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Centinela de la inminencia. PAUL RICOEUR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

153 155 179

Salmos 22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

197

Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado? ANDRÉ LACOCQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La lamentación como plegaria. PAUL R!COEUR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

199 221

Ezequiel37,1-14................................................

Cantarde los cantares. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

243 245 275

Éxodo3,14 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

313 315 337

Génesis 44...... ....................................... .. . .... .

3 67 3 69

La Sulamita. ANDRÉ LACOCQUE.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La metáfora nupcial. PAUL R!COEUR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

La revelación de las revelaciones. ANDRÉ LACOCQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . De la interpretación a la traducción. PAUL R!COEUR. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Un relato ancestral: la historia de José. ANDRÉ LACOCQUE .......... .... Zacarías 12, 1 O . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

«Et aspicient ad me quem confixerunt». ANDRÉ LACOCQUE. . . . . . . . . . . . .

401 403

PREFACIO

El libro que el lector está a punto de leer es resultado de una colabora­ ción inusual. Reúne a un exegeta, especialista en la Biblia hebrea, y a un filóso­ fo, que se identifica con la denominada escuela hermenéutica. Ambos autores decidieron leer y comentar los mismos textos tomados de la Biblia hebrea. Pri­ mero escribió su aportación el exegeta, y luego el filósofo le daba respuesta. Segui­ damente, ambos revisaban sus contribuciones respectivas, de modo que la redac­ ción final diera lugar a un libro en el que la obra de cada autor tuviera en cuenta la del otro. Nuestro campo de trabajo se circunscribe deliberadamente a textos «fuertes» del Antiguo Testamento, representativos de los diversos géneros litera­ rios bíblicos: mítico, narrativo, prescriptivo, oracular, apocalíptico, hímnico, sapien­ cial; y a un texto sui generis, además, tomado de Éxodo 3 , sobre el nombre de Dios. Con la mira puesta en tratar de todos los géneros literarios, André LaCoc­ que es autor único de dos ensayos complementarios; uno sobre la historia de José en el libro de Génesis, y el otro sobre un oráculo profético sumamente contro­ vertido de Zacarías 1 2, 1 0. En esta especie de monólogos, no menos que en las partes dialógicas de este libro, el lector hallará el mismo tipo de movimiento de trayectoria que caracteriza el resto de ensayos. En lo que sigue, en este Prólogo, hablaremos como una sola voz y expli­ caremos las bases de nuestra colaboración. A simple vista, puede parecer que nuestros planteamientos difieran hasta el punto de estar en oposición mutua. El exegeta recurre al método histórico­ crítico, modificado a la luz de las consideraciones metodológicas, de que luego tratamos, que han hecho posible nuestra colaboración en este volumen. Con todo, el método histórico-crítico plantea unas exigencias precisas, que podrían calificarse de científicas sin que sea abusar de la expresión. Son éstas suficiente­ mente conocidas, de modo que no hay necesidad alguna de citarlas aquí. Pre­ ferimos más bien hablar de los matices y complementos que hemos añadido para ir más allá de las mismas. Por su parte, el filósofo toma en consideración la recepción del texto bíbli­ co entre los pensadores inicialmente marcados por la filosofía griega y, luego, por la moderna. Y no es tanto la diversidad entre estos dos modos de pensar que se -11-

Pensar la Biblia

han ocupado de la B iblia lo que es origen de problemas cuanto la introducción, en el comentario de textos bíblicos, de instrumentos del pensamiento -concep­ tos, argumentos, teorías- forjados fuera del ámbito bíblico del pensar, de los grie­ gos hasta el presente. Desde esta oposición inicial, sólo esquemáticamente indicada ahora, podría concluirse que hay una radical heterogeneidad entre ambos ejercicios de lectu­ ra presentados en cada sección de este libro. ¿No pretende ser uno de ellos eru­ dito, hasta científico, mientras que el otro sólo busca ser filosófico ? ¿No se orien­ ta uno hacia lo que está detrás del texto, hacia su arqueología, mientras que el otro mira hacia lo que viene después, hacia su teleología (como si, en realidad, todas las lecturas sucesivas estuvieran unidas por un único telos, algo que está lejos de ser verdad) ? Esta aparente antinomia entre retrospección y prospección, entre producción del texto y recepción del mismo, es lo que deseamos que las páginas que siguen refuten. Por un lado , el exegeta no pasa por alto el papel de la lectura en la elabo­ ración del sentido del texto, cosa que podría pensarse que sólo concierne al filó­ sofo. También toma en consideración el hecho de la lectura en su metodolo­ gía, de un modo del que luego hablamos. Por otro lado, el filósofo no ignora el carácter específico de los textos pertenecientes al corpus bíblico, como tampoco niega la originalidad de la manera hebrea de pensar y luego de la cristiana. En realidad, es tan consciente de ello , que el mismo concepto de filosofía cristia­ na, o hasta de una «metafísica bíblica» , tiempo ha propuesto por Étienne Gil­ son, le parece totalmente inadecuado. Es en términos de este doble mecanismo, con el que cada uno hemos acep­ tado el trabajo del otro, como desearíamos ahora referirnos brevemente, j usti­ ficándolo , al título Pensar la Biblia, que nos pareció caracterizaba a cada una de las fases del viaje que emprendimos a través de estos textos.

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Prefacio

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Comenzando por la parte del exegeta, queremos señalar de qué modo, apro­ piado a su disciplina, hemos sido capaces de integrar en el método histórico-crí­ tico uno de los planteamientos más interesantes que se han conseguido en los recientes estudios bíblicos, que podemos denominar correspondientemente la Wirkungsgeschichte o hasta la Nachgeschichte de los textos sagrados. En castella­ no, podríamos decir su primer plano, o su historial tradicional, en el sentido de una historia que es al mismo tiempo tradición, donde la palabra tradición debe ser entendida en un sentido más dinámico que estático. Gracias a esta aña­ didura, el enfoque exegético se abre a la consideración de los modos y maneras como ha sido recibido un texto, a lo que el filósofo intenta añadir todavía otra dimensión. ¿Qué consideraciones determinaron esta expansión del método his­ tórico-crítico? El primer factor que la exégesis toma en consideración guarda relación con el papel que desempeñó la escritura en la formación del corpus bíblico. La lec­ tura es una respuesta a esta escritura, hecha de múltiples maneras de las que lue­ go trataremos. Observemos simplemente, por el momento, que el primer efec­ to del leer es conferir autonomía y existencia independiente a un texto que, por lo mismo, queda abierto a ulteriores desarrollos y nuevos enriquecimientos, todos los cuales afectan a su verdadero sentido. A la luz de esto, nos gustaría recordar la maravillosa frase de Gregorio Magno, a quien Pier Cesare Bori cita en su libro significativamente titulado L'lnterpretazione infinita: «La Escritura crece en sus lectores» . E l primer corolario d e esta tesis sobre la autonomía del texto e s e l aban­ dono de la preocupación, tan característica de la hermenéutica romántica y aso­ ciada al nombre de Friedrich Schleiermacher, de recuperar las intenciones del autor y de ponerlas como determinantes de toda interpretación. Sin afirmar que las investigaciones que tienen que ver con el autor o la fecha y lugar de pro­ ducción de un texto no tienen nada que ver con la pretensión de entender un texto -los estudios que constituyen este volumen confirmarán este punto-, sos­ tenemos que el sentido de un texto es, en cada caso, un acontecimiento que nace en la intersección, por un lado, de las constricciones que el texto se impone a sí mismo y que, en buena medida, se refieren a su Sitz im Leben, con las distin­ tas expectativas, por el otro lado, de una serie de comunidades de lectura e inter­ pretación, que los presuntos autores del texto en consideración nunca pueden haber previsto. El segundo factor que impulsa al exegeta crítico a considerar la historia sub­ siguiente, que antes llamamos primer plano o historia tradicional, es el registro -

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del texto, contemporáneo a la formación de su primer plano, en términos de una o varias tradiciones, que a su vez han dejado su estampa en el texto en cues­ tión. Esto es especialmente evidente en el plano literario, cuando se trata de seguir la pista de la fo rmación y acumulación de estas distintas lecturas de la tradi­ ción dentro del mismo canon de la Escritura. Lo que entonces se pone de mani­ fiesto es que el proceso interpretativo no se limita a restaurar la fuente del tex­ to a lo largo de esta secuencia de repetidas actualizaciones, sino que más bien este proceso re-inventa, re-configura y re-orienta el modelo. Este segundo fenó­ meno nos aleja algo más del principio hermenéutico de la autoridad que se vin­ cula a la presunta intención del autor. En este sentido, el fenómeno a que alu­ dimos bien podría considerarse una «trayectoria» que tiene su origen en el texto mismo. De hecho, en un momento determinado hasta consideramos la posibi­ lidad de usar Trayectorias como título adecuado para este libro. El tercer factor, el que más ha de tener en cuenta el exegeta, tiene que ver con la conexión que hay entre el texto y una comunidad viva. Este factor deri­ va de otros factores anteriores concernientes a la historia de la tradición o de las tradiciones incorporadas al corpus bíblico. En este sentido, la orientación ori­ ginal hacia el acto de lectura, constitutivo de la primera forma de la recepción de un texto , puede ser observada, en el plano de la Biblia hebrea, en lo tocante a su relación con el pueblo de Israel. Aquí, la recepción no es sólo lectura, ni que sea lectura erudita; es una palabra nueva dicha en relación con el texto y surgi­ da del texto mismo. De hecho, desde esta perspectiva habla la tradición j udía tardía de una «Torá escrita» acompañada de una «Torá oralmente transmitida» . No hay separación alguna entre ambas; la segunda constituye la ampliación de la primera, de su vitalidad y de su capacidad de llenar el ho rizonte temporal. A este aspecto, el principio hermenéutico de los reformadores del siglo XVI -resumido en la frase sola scriptur� no resulta sostenible en el plano hermenéutico. De hecho, él fue parcialmente el resp onsable del divorcio que la exégesis cristiana de la Biblia hebrea introdujo entre el texto y el pueblo de Israel. Cortados sus vínculos con una comunidad viva, el texto queda reducido a un cadáver manipulado para la autopsia. A pesar de sus múltiples méritos, la exégesis moderna se encuentra en gran parte viciada por esta concepción de un texto fijo , reducido de una vez por todas a su forma en curso. El reciente criticismo «canónico» contribuye -a pesar suyo, a decir verdad- a esta errónea concepción de un texto sagrado. Y el método histórico-crítico en su forma amplia marcha aún más fácilmente en esta misma dirección. De un modo artificial, considera completo el desarrollo de las Es cr ituras con el establecimiento de su redacción final. Es casi como si alg uien pronunciara la oración fi.ínebre de alguien que todavía está vivo. La oración fi.íne­ bre podría ser cuidadosa y adecuada, pero en todo caso sería «prematura», como podría haber dicho Mark Twain. - 14 -

Prefacio

El estadio literario de la redacción de las Escrituras hebreas no fue nunca concebido como una manera de cortar su curso vital. Por ejemplo, los oráculos no fueron consignados por escrito por los discípulos de los profetas con la idea de que, al haber sido pasada ya la página, podía ahora uno ocuparse de otros asun­ tos. Totalmente a la inversa. Durante su fase oral , estos oráculos tenían una exis­ tencia marcada por la expectativa, ella misma abierta a un horizonte que no tenía otros límites que su cumplimiento. Una vez escritos, estos oráculos adoptaron un modo de existir que los transformó, pero que no les puso punto final. La his­ toria revistió de carne a la visión profética, gracias a lo cual esta visión fue consi­ derada digna de inscribirse en esa memoria colectiva que se asegura por la media­ ción del texto escrito. El proyecto de confiar un texto a la escritura, por canco, lejos de quedar encasillado en la retrospección, resulta ser primordialmente pros­ pectivo. La confirmación histórica hay que considerarla siempre un cumpli­ miento meramente parcial Acontecimientos, cuyo curso fue previsto, se vuelven paradigmáticos, gracias a su interpretación profética. Apuntan aquéllos hacia una determinada dirección. Determinan una orientación histórica. En suma, participan de la naturaleza de la Torá. Por ello la redacción textual no cierra un capítulo, aun cuando la crítica histórica pueda limitarse a un análisis de la fase inicialmente oral de la existencia de un texto, desconectado de su desarrollo pos­ terior. Ésta es la razón por que la parte exegética de la presente obra ha sido con­ cebida como una ampliación del método histórico-crítico, completada con una exploración del «primer plano» del texto en consideración. Se le trata como un texto escrito, el texto que la tradición de la lectura puso en marcha, re-hecho y re­ vitalizado. Se toma en consideración el dinamismo del texto; su curso y su tra­ yectoria se rastrean partiendo de este supuesto. Este dinamismo textual se encuentra en casi todos los géneros representa­ dos en la literatura bíblica. El mismo carácter anónimo de los textos bíblicos puede interpretarse desde este punto de vista, al ser conscientes los «autores ori­ ginales» , desde el comienzo, de la irremediable incompletud de su trabajo, que busca ser « rememorado» ; en otras palabras -teniendo presente la interpretación bíblica del término «memoria»-, su trabajo pide ser re-modelado, re-actualiza­ do por la comunidad, único suj eto agente de estos textos. Estas observaciones nos dan la oportunidad de añadir otro detalle concerniente a la noción de «tex­ to» . Hablábamos antes de la autonomía de un texto. Este rasgo se aplica al autor del texto, no a su audiencia. El texto existe, en última instancia, gracias a la comu­ nidad, para uso de la comunidad, con la mirada puesta en dar forma a la comuni­ dad. En otras palabras, si tomamos la relación con su autor como trasfondo de un texto, la relación con el lector o los lectores viene a ser su primer plano. Debe­ mos, en consecuencia, afirmar de forma enfática que el primer plano sobrepasa al trasfondo. Lo que hemos dicho sobre la relación entre los textos de la Biblia hebrea -15-

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y la comunidad del pueblo de Israel ha de repetirse en relación con los textos del Nuevo Testamento. Fue también por respuesta a las necesidades y expectativas de una co munidad viva la razón por la cual se redactaron estos textos. Y estas necesidades y expectativas deben restaurarse, si queremos entender el sentido de estos textos en los términos de su composición y redacción coetáneas. Por ello, la trayectoria trazada por los textos del Antiguo Testamento prosigue su curso más allá de este primer corpus hasta un segundo corpus. Una de las conviccio­ nes que compartimos es que se trata de la misma trayectoria, aunque muy rami­ ficada, ciertamente, que se despliega de un conjunto textual al otro. El Primer Testamento no queda abolido por el Segundo, sino reinterpretado y, en este sen­ tido, «cumplido». Esta realización o cumplimiento presupone la consistencia de una tradición con las tradiciones ya constituidas, sin la ayuda de las cuales la nueva fe no habría sido más que un grito que se desvanece. Puede decirse, al res­ pecto, que la reinterpretación de Escrituras ya existentes mediante una nueva proclamación constituye un modelo hermenéutico -al que a veces se le pone el título de «tipología» o «alegoría»- que determina varias de las fases subsiguien­ tes de la reapropiación de los textos canónicos en comunidades de interp reta­ ción que, a su vez, van más allá de los límites que impusieron las necesidades y expectativas de la primitiva comunidad cristiana. En este sentido , el ejercicio práctico de hermenéutica ofrecido por este volumen puede caracterizarse de jude­ ocristiano en la medida en que la lectura cristiana no se considera un sustituti­ vo , sino, más bien una alternativa a la tradicional lectura judía. El exegeta se pro­ hibirá a sí mismo decir que la lectura hecha en el Nuevo Testamento es una «buena» o «mala» lectura de los textos hebreos. Hasta se limitará a destacar el aspecto básicamente j udío más de lo que diversos métodos de interpretación puedan sugerir. La trayectoria del texto va así, de un polo al otro, o quizás, a otros, luego que la trayectoria se rompe en dos direcciones, con una rama que conduce a la «ortodoxia» cristiana y la otra a la «ortopraxis» j udía. Una consideración final vertebra el trabajo del exegeta con el del filósofo. Tiene que ver con la «polisemia» del texto. También este fenómeno se relacio­ na estrechamente con la apertura del texto por parte de sus lectores y, más gene­ ralmente, por parte de su posterior recepción. Una hermenéutica que ponga el acento principal en la intención del autor tiende a proclamar un status unívoco para el sentido del texto , si es que lo que el auto r quiso decir puede de hecho reducirse a una sola intención. Una hermenéutica atenta a la historia de la recep­ ción será respetuosa con la irreductible pluralidad del texto. Este rasgo depen­ de de la primera relación de un texto con una pluralidad de comunidades que se interpretan a sí mismas interpretando el texto. En realidad, es raro que un solo y mismo texto no engendre a varias comunidades. En este sentido, la pluriva­ lencia del texto y una pluralidad de lecturas son fenómenos relacionados. De aquí que el texto no sea algo unilineal -algo que podría ser en virtud de la fina-

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lidad instituida por la supuesta intención del autor-, sino multidimensional , tan pronto como se toma como algo que no ha de ser leído sólo a un nivel, sino según diversos planos a la vez por una comunidad histórica marcada por inte­ reses heterogéneos. De la misma manera que una obra de arte se presta a varias interpretaciones, cuyos efectos acumulativos se supone que hacen j usticia a la obra y contribuyen a su vida posterior, las diversas maneras como la comunidad intérprete propone una lectura y una interpretación históricas contribuyen a la pluridimensionalidad del texto. Éstas fo rman parte del texto. En este sentido, rto hay más asombrosa indicación de este proceso que el caso de la forma semí­ tica de escribir en la que hay sólo consonantes y en la que el lector ha de apor­ tar la vocalización adecuada al leerlo. É stos son los desarrollos que la exégesis añade al método histórico-críti­ co. Son también los mismos que abren el comentario a la consideración de un enfoque deliberadamente filosófico. Llega el momento de dar la réplica filosó­ fica a lo que se ha dicho desde el lado exegético.

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II El filósofo sube por la otra mitad del camino que lleva al encuentro con el exegeta haciéndose alumno de la escuela exegética, lo cual quiere decir que el filósofo, que no es un especialista en exégesis, se va convirtiendo en un lector de exégesis. Este aprendizaje supone una serie de exigencias. Para ser más precisos, el filósofo más dispuesto a un diálogo con el exegeta es sin duda aquel que más fácilmente lee obras de exégesis que tratados teológicos. La teología, a decir ver­ dad, es una forma de discurso muy compleja y sumamente especulativa, emi­ nentemente respetable cuando está en su sitio. Pero es también una forma mix­ ta o compuesta de discurso, en el que la especulación filosófica se ha entreverado inextricablemente con lo que merece ser llamado «pensamiento bíblico», inclu­ so cuando no asume la forma específica de Sabiduría, sino la de narración, ley, profecía o himno. Nuestra hipótesis de trabajo aquí es que hay otras maneras de pensar distintas de las que se fundan en la filosofía griega, cartesiana, kantiana, hegeliana, etc. ¿No es este el caso, por ejemplo, de los grandes textos religiosos de la India o de las tradiciones metafísicas del budismo? Por ello, la apuesta filo­ sófica inicial es aquí que los géneros literarios, de que luego hablaremos, son for­ mas de discurso que hacen surgir pensamiento filosófico. El segundo supuesto que guía al filósofo hermeneuta es que este tipo de pensamiento va unido a un corpus de textos no reducibles a los que se manejan cuando se «hace filosofía» en sentido académico y profesional. Leer el Génesis, el Deuteronomio, lsaías, un salmo , uno de los Evangelios o alguna de las Epís­ tolas del Nuevo Testamento es entrar en diálogo con todo un grupo totalmen­ te n uevo de textos comparados con, pongamos por caso, un diálogo socrático, las Meditaciones de Descartes o la Crítica de la razón pura de Kant. Lo normal aquí es el tipo de cambio deliberado de escenario, evocado por Norton Frye en su The Great Code [El gran código] . Este gran crítico literario de Toronto está en lo cierto cuando dice que, para entrar en contacto con este tipo de discurso, es necesario remitirse a un discurso que no es científicamente descriptivo o expli­ cativo, a un discurso que ni tan sólo es apologético, argumentativo o dogmáti­ co; se trata de un universo de discurso en el que el lenguaje metafórico de la poe­ sía es el equivalente secular más cercano. Sólo quizás la tragedia griega sea lo que más se acerca al lenguaje de los dichos de la Sabiduría y a los himnos del sal­ mista. Un tercer supuesto , gracias al cual el trabajo del filósofo hermeneuta se acerca al del exegeta hermeneuta, tiene que ver con la relación existente entre los textos del corpus bíblico y los de las comunidades históricas, que podemos lla-

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mar aquí comunidades de lectura e interpretación. Hay algo del todo único en esto en relación con la lectura de textos filosóficos, la cual, incluso en el marco de escuelas establecidas, no conoce nada comparable a la recepción de un texto religioso por una comunidad histórica, como la de las comunidades j udías y cris­ tianas. Se impone aquí un círculo verdaderamente hermenéutico, que perma­ nece siempre como fuente de asombro, y hasta de perplej idad, para el filósofo, sobre todo si el espíritu crítico p revalece sobre la convicción. El círculo se dibu­ ja de la siguiente manera. Interpretando la Escritura en cuestión, la comuni­ dad en cuestión se interpreta a s í misma. Se p resenta una especie de elección mutua entre los textos considerados fundacionales y la comunidad que delibe­ radamente hemos denominado comunidad de lectura e interpretación. Si este círculo no resulta vicioso a los ojos de los fieles pertenecientes a estas comuni­ dades, es porque el papel fundacional adscrito a los textos sagrados y la condi­ ción fundada de la comunidad histórica no designan lugares intercambiables. El texto fundador enseña; y esto es lo que significa la palabra tord. Y la comuni­ dad recibe la enseñanza. Incluso si esta relación excede la de autoridad y obe­ diencia para convertirse en una relación de amor, la diferencia de altura entre la palabra que enseña con autoridad y la que responde con reconocimiento no puede ser abolida. A este respecto, la fe no es otra cosa que la confesión de esta asimetría entre la palabra del que enseña y la del discípulo, y entre los escritos en que se registran estas dos clases de palabras. El hecho de que los mismos textos puedan haber engendrado varias comu­ nidades históricas y haber dado origen al fenómeno de la pluralidad de sentidos anteriormente mencionada no altera la relación circular a que hacemos refe­ rencia aquí entre el texto elegido y la comunidad elegida. Menos aún atenúa esta relación; todavía la hace más compleja. Añadamos, de paso, que estas reflexio­ nes sobre la elección mutua entre un corpus de textos y una comunidad históri­ ca sugiere que adoptemos la clausura del canon como la causa y el efecto a la vez de esta afinidad electiva entre textos fundadores y comunidades fundadas. Y es en este círculo donde el filósofo hermeneuta ha de entrar, si quiere atender a algo así como pensar bíblicamente. Entrar en este círculo es participar, por lo menos por vía de la imaginación y de la simpatía, del acto de adhesión por el que la comunidad histórica se reconoce fundada y, si podemos decirlo así, compren­ dida, en todo el sentido del término, en y por este cuerpo particular de textos. Con todo, necesitamos inmediatamente añadir también: los lectores no tienen que «creer-con», no tienen que participar en la fe de aquellos miembros de las comunidades que se consideran fundadas por los textos bíblicos. Es pensando en estos lectores «de fuera» por que hemos hablado de una participación en la relación de mutua elección entre textos fundadores y comunidades de lectura e interpretación fundadas a través de la imaginación y la simpatía, como condi­ ción mínima para acceder al sentido de estos textos. Igual requerimiento pue-19-

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de ser dirigido a cualquier lector por los miembros de una comunidad histórica cualquiera que se funde en corpus sagrado determinado. Bajo el signo de este triple supuesto podremos quizás entender el sentido del modo mixto de pensamiento que procede de la intersección entre pensa­ miento bíblico y otros modos de pensar, nacidos de otras culturas distintas de la j udía y la cristiana. La preeminencia de la filosofía griega en la recepción de la herencia bíblica es un hecho de la mayor importancia, que merece nuestra aten­ ción final. Los autores de este libro comparten la convicción de que este encuen­ tro y las intersecciones resultantes no constituyeron una desgracia que deba ser deplorada ni una perversión que deba ser erradicada. Éste fue el mayor riesgo asumido por la experiencia de la lectura, que aseguraba el carácter perenne de los textos bíblicos. El acontecimiento de este encuentro, una vez que tuvo lugar, se convirtió en el destino constituyente de nuestra cultura. El hecho de que este destino no haya de ser deplorado ni deconstruido, marca la tarea a que debemos dedicar nuestras reflexiones con total honestidad y absoluta responsabilidad. Con todo, es también convicción común nuestra como autores que la trayectoria de lectura de los textos que hemos seleccionado tiene un alcance mucho más amplio y que, en realidad, abarca la historia entera de la recepción. Parte del destino sin­ gular de los textos bíblicos es que hayan sido aceptados por una asombrosa varie­ dad de culturas distintas de las de su Sitz im Wort original. De hecho , también la filosofía, con Descartes y Locke, Kant y Hegel, Nietzsche y Heidegger, se ha alejado de los paradigmas conceptuales que presidían las grandes síntesis teoló­ gicas de los concilios trinitarios y cristológicos. Para señalar con unas pocas palabras la senda por la que transcurre nues­ tra trayectoria, podemos acabar con las siguientes observaciones. La parte exe­ gética de nuestra empresa abre el camino a nuestra labor interpretativa de dos modos. En primer lugar, más allá de la reconstrucción del trasfondo de un im­ perturbable texto antiguo, deja espacio para una «re-lectura» surgida de una versión «más joven», hallada en el Nuevo Testamento o en el Midrás. De esta forma, sale a la luz la dialéctica entre retrospección y prospección, que actúa en «ambos Testamentos». En segundo lugar, la exégesis tipológica vinculada al mé­ todo histórico-crítico abre la vía a una reflexión filosófica que va más allá de los límites del canon, y se relaciona con formas contemporáneas de pensamiento, filosóficas o no. Para ilustrar esto de un modo breve: las sagas y la novela del libro del Géne­ sis plantean el problema de la permanencia de la función del relato respecto de una autocomprensión individual o colectiva. De modo parecido, la exégesis de las «Diez Palabras» , pasando por la Regla de Oro, encuentra su contrapunto con­ ceptual en una reflexión contemporánea sobre la ley y la j usticia. De forma para­ lela, en un siglo como el nuestro, marcado por tanta crueldad, ¿leeremos un escri­ to sapiencial sin plan tearnos una vez más el abrumador problema del mal? -

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Esto nos lleva al canto de amor en ambos Testamentos: ¿no hace surgir acaso una meditación sobre la dialéctica del amor y la j usticia? Y una reflexión agudizada por textos oraculares dará lugar a una advertencia complementaria ante una her­ menéutica del lenguaje religioso demasiado ensimismada en el ciclo narrativo, incluso cuando este ciclo es puesto en relación con el ciclo prescriptivo. Por últi­ mo, el fragmento de Éxodo 3 , 1 4 , que consideramos el punto álgido, nos lleva­ rá al punto en que el hecho audaz de , en lnterpreter's Dictionary o/the Bible, Abingdon, Nueva York 1962, vol. l, p. 730. La trayectoria de nuestro texto, tal como se dice anteriormente, comienza con el mito del combate del antiguo Oriente próximo (cf. el Akitu, festival de Año Nuevo en Babilonia); cf. Hermann Gunkel: From «Gotterkampfmythus,, to « Volkerkampfmythus» [Del mito de la guerra - 28 -

Génesis 2-3

Es, por tanto , un grave malentendido pensar que la historia contada por J en Génesis 2-3 acaba trazando una línea, llamada la «caída» , cerrando así defi­ nitivamente un capítulo de prehistoria totalmente abstracto de historia huma­ na» sobre la tierra. Lo no existente versus lo existente, lo no vivo versus lo vivo, «ninguna planta/ningún arbusto» versus adamah!adam son tanto los ingredien­ tes de la historia aquí y ahora como de la «preshistoria» allí y entonces. El peca­ do actual del hombre devuelve la tierra al caos (Jeremías 4, 23s; Oseas 4, 3 ) . Como Claus Westermann muestra elocuentemente e n su magn um opus sobre el Génesis, los primeros capítulos de la Escritura arrastran al lector por un flujo creciente de desorden, que empieza en la «prehistoria» y persiste a lo largo de la historia humana. Génesis 3 describe la ruptura de rel aciones entre el varón y la mujer; el capítulo 4, entre hermanos; el capítulo 9, 20-27 en el seno mismo de la familia; el capítulo 1 1 , 1 -9 , entre pueblos 1 1 • El gran narrador d e Génesis 2- 1 1 es el yavhista (/). Es ahora momento de atender más de cerca a la contribución de este inspirado narrador de historias. Según Martin Noth, « []]contiene desde el punto de vista teológico el testimo­ nio más importante que pueda hallarse en todo el relato del Pentateuco» 12• Esto es así, añade Werner H. Schmidt, por la «radical comprensión que tiene J del pecado humano (Génesis 6, 5 ; 8 , 2 1 ) » y tam bién por «la promesa de una bendición sobre «todas las familias de la tierra» ( 1 2, 3)» 13• De hecho, la rara intui­ ción de J del mal humano llega a una profundidad que no se alcanzará hasta Jere­ mías (ver 1 3 , 1 3) y Salmos 5 1 , 5. Por otra parte, el propósito de J es introducir la historia de la redención, que él inmediatamente sitúa en un ámbito universa/,, tanto en el «prefacio» de Génesis 2- 1 1 como con la indicación de que la llamada de Abraham implica no sólo a sus descendientes, sino también a la humanidad entera (Génesis 1 2, 3). Cierto, crece el poder del pecado en el mundo y esto daña a la maravillosa creación de Dios. Pero, como dirá Pablo con una fórmula bri­ llante, «donde se multiplicó el pecado, mucho más sobreabundó la gracia» (Roma­ nos 5, 20) . Ésta es la razón por que J contempla la historia de la humanidad, y la de Israel en particular, como totalmente estructuradas en términos del esque­ ma de promesa y cumplimiento. Progenie y tierra le son prometidas a Abraham; todas las naciones serán en él bendecidas. entre dioses al mito de la guerra entre naciones] , en Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine religions-geschichtliche Untersuchung über Genesis 1 und Ap ]oh 12, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 192 1. 11. Claus Westermann, Genesis 1-11: A Commentary, erad. por John J. Scullion, Augsburg, Minneápolis 1984. 12. Marrin Norh, A History o/Pentateuchal Traditions, erad. por Bernard W Anderson, Pren­ rice Hall, Englewood Cliffs NJ 1972, p. 236. 13. Werner H. Schmidr, Old Testament Introduction, erad. por Marrhew J. O'Connell, Cross­ road, Nueva York 1984, p. 74. - 29 -

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Escrito hacia 950, el relato J no duda en usar el nombre de «Yhwh» a par­ tir del momento de la creación. Tal como dej a claro Génesis 4, 26, este atrevido paso es una afirmación de que el Dios de Israel es el Dios de la humanidad. J usó materiales, especialmente en lo que se refiere a la historia primordial, cuyo origen es sobre todo mitológico y cultual, pero estas amarras ahora han sido cor­ tadas. Los intereses de J, centrado como está en la historia y en la política, son casi únicos en la Escritura, a excepción de la Thronnachfolge (sucesión al trono] de David en 2 Samuel 9 y 1 Reyes 2, compuestos por la misma época que], esto es, durante el reinado de Salomón, cuando los tiempos iban distanciándose cada vez más de las instituciones sagradas. Los éxitos de David proclamaban la j us­ tificación espiritual de las antiguas ordenanzas anfictiónicas. De hecho, los acon­ tecimientos eran de tal calibre, y la reivindicación real era tan desorbitada en tér­ minos de elección y de destino fijado, que era inevitable un conflicto con la esfera cultual. Para esta última, la orientación divina se encarnaba en la liturgia y se celebraba como una teofanía; el encuentro con Dios ocurría en un determina­ do lugar y de acuerdo con un ritual determinado. Pero ahora, se afirmaba, la his­ toria siempre cambiante era ella misma portadora de revelación, ¡una revelación cuya continuidad se caracterizaba por una versatilidad impredecible! ] acepta­ ba el desafío de interpretar la historia hasta su época en sentido kerygmático y enteramente orientada al siglo X a.C. Su supuesto era que no hay mejor vehículo para la «teología» que la narración. Con ], contar historias sustituye a la litur­ gia del culto . De aquí que J tuviera una segunda poderosa razón para que la humanidad invocara desde sus mismos orígenes a Yhwh. El objetivo era esta­ blecer que el Dios de la creación/historia y el Dios del culto son un solo y mis­ mo Yhwh. Como dice von Rad, fue cosa de «P» volver y pasar toda la tradi­ ción al ámbito del culto14• Igual como el fresco que pinta P en Génesis l, J presenta al adam creado como vértice de la obra de Dios. Pero J es mucho más dramático en su con­ cepto de lo humano; su creación combina elementos disparatados: arcilla y alien­ to divino (Génesis 3 ) ; esto es, podría muy bien decirse, ¡ agua y fuego! Esta concepción, que no ha de confundirse con ninguna concepción dualista del cuer­ po en contraposición con el alma, es otra manera que tiene J de preparar al lector al despliegue de una historia, cuyos ingredientes son la creación divina para el bien y la inclinación humana hacia el mal. Del mismo modo, se apunta la advertencia de que lo que resulta visible del adam no agota su ser. Arcilla y aliento divino sirven como criterios para distinguir entre lo mensurable y lo imponderable, que tiene un «origen peculiar». Hay aquí un paralelo muy pró­ ximo a Génesis 1 , 26s (sobre la imago Dez) . Lo que Paul Ricoeur escribe en su 14. Von Rad, «The Theological Problem of che Old Testament Doctrine of Creation», p. 77. - 30 -

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reflexión sobre Génesis 1-2, 4 se aplica también a la concepción de]: «El hom­ bre es creado según la forma de Elohim, es decir, según un modelo celeste que lo arranca de la esfera de lo visible. De modo que, si Dios es antropomorfo, el hombre es teomorfo,, 15. Nuestro interés en la trayectoria de nuestros textos nos sugiere echar una mirada a una versión mucho más antigua del mito base del Génesis 2s, esto es, a Ezequiel 28, 1 ls (sobre el rey de Tiro) . Aquí también la figura central es el hombre primordial (28, 1 3 , 1 5) ; sorprendentemente, el verbo bara' se usa sólo aquí, en Ezequiel {como en P, pero no en j) 16• Observemos también al respec­ to que los querubines ocupan la entrada del paraíso, como en Génesis 3. Si se comparan ambos textos, Génesis 2-3 y Ezequiel 28, queda claro que la creación de Adán era originalmente la creación de una figura real (cf. Ezequiel 28, 1 21 3) . Génesis 2s, sin embargo, procedió a «borrar las características regias»17 por mor de una universalización del acontecimiento. Ezequiel 28 muestra también que el crimen del rey de Tiro (avaricia, orgullo, prepotencia) es en realidad el cri­ men del «hombre primordial... del hombre, pura y simplemente»18• Sea como fuere, mientras que todas las naciones en la antigüedad inten­ taban escapar de la circularidad del tiempo -con la magia o con la reflexión (pseu­ do)filosófica-, ]invita a sus lectores a enfrentarse al tiempo, al mundo y a la rea­ lidad, tal como son. Este mundo ha sido creado por voluntad divina. Aunque no es divino, el universo es el producto del.fiat divino y adam respira el aliento divino. Entre Dios y el mundo hay diálogo, en vez de un dualismo ontológico tomo sucede en muchas especulaciones religiosas. De hecho , hay creación, por­ que Dios ama a otro, o quizás deberíamos decir porque Dios se ama así mismo en otros. Volveremos luego sobre esto. De este modo se proclama, desde las primeras páginas de la Biblia, que amar es crear a alguien desde el interior de uno mismo y, a cambio, ser creado 1 5 . Ricoeur, «Sur l'exégl:se de Genl:sis 1 , 1-2, 4a», p. 72. Cf. Joseph Blenkinsopp, Eze­ kiel, John Knox, Louisville 1 990, p. 22s, sobre Ezequiel 1 , donde la figura divina emerge en todo su esplendor: «Conforta que el perfil, el bosquejo, sea como el de un ser humano ... Aquí Dios aparece en apariencia de humanidad (demut kemar' eh'adam). La humanidad es a imagen de Dios, Dios es a imagen de la humanidad -misteriosa connaruralidad... [Pablo] habla del cristiano que refleja la gloria [doxa] del Señor y que se va transfigurando poco a poco en su imagen (2 Corin­ tios 3, 1 8)» 1 6. Ezekiel 2 1, 35 es un añadido secundario; en 23, 47, el verbo está en forma «piel», con otro significado. 17. Walther Zimmerli, Ezekiel 2: A Commentary on the Book ofthe Prophet Ezekiel, Chap­ ters 25-48, trad. por James D. Martin, Fomess, Filadelfia 1 983, p. 95. 18. Ibídem, p. 95. Zimmerli añade que éste es el crimen del hombre según Ezequiel y, pro­ bablemente, según j también. El hombre es horno incurvatus in se. La única contrapartida a esa arrogancia es lo que describe Filipenses 2, 5- 1 1 (cf. Isaías 5, 1 5 , 21; 10, 13, 33; 13, l; 2, 12- 17; Jeremías 9, 22s) . .

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por este alguien. Dios es antropomorfo, y la humanidad es teo morfa. Hay un intercambio de bo ndades. Dios es b ueno y declara buena a s u criatura (tob). La bondad de la criatura está en su capacidad de responder a la bo ndad del creador. En Salmos 94, 7-9 se muestra con agudeza que la esencia del ser huma­ no es estar en comunicación con otros, estar volcado ad extra. En esto consiste la responsabilidad humana. Por esta razón, según Génesis l , 28, las primeras palabras de Dios a la pare­ ja humana son mandamientos, los mandamientos de multiplicarse y de domi­ nar el mundo; es decir, relacionarse íntimamente con el otro y con el mundo, algo que ] había ya proclamado antes que P. En este sentido, hay en lo humano una verdadera encarnación divina. El ser humano es imago Dei, porque se supo­ ne que todo, en él o ella, entra en comunicación con el modelo divino, de por sí totalmente «extravertido». Dios es la referencia última de lo humano que se extiende hacia el Otro. Por esto la imago es puesta en relación con la vida sexual («macho y hembra los creó»: 1 , 27; véase 2, 7 , 2 1 ) , esto es, con la comunica­ ción por antonomasia. Lo semejante llama a lo semejante. El interlocutor divi­ no busca a alguien capaz de hablarle también a él; alguien que se compadezca de alguien capaz de compasión. Immanuel Kant expresó perfectamente estas mismas ideas cuando dijo que la analogía fidei « no significa . . . una semejanza imperfecta de dos cosas, sino una semejanza perfecta de relaciones entre dos cosas totalmente distintas» 19• A propósito hemos ido de j a P, y a la inversa, en lo que precede. De hecho, es un error oponer las dos «versiones» de la creación en los primeros capítulos del Génesis. P, al que debemos el Pentateuco tal como realmente nos ha llega­ do, la prologó co n Génesis 1 -2, 4, conociendo perfectamente la versión J de Génesis 2s. Hemos visto antes cuáles eran las intenciones de P. Se interpreta que el mito de Génesis 1 relaciona lo narrativo con lo ritual, en paralelo con el antiguo Enuma e/is de Mesopotamia, por ejemplo. En contraposición, Génesis 2-3 no es más que un relato , una historia. Ejerce un papel pedagógico y expli­ cativo más que restaurador, como es del mito y el del ritual. Con la etiología de la creación de ], estamos todavía formalmente cercanos al mito, pero en cuan­ to al género la distancia respecto del mito es considerable. Si Jon Levenson está en lo cierto al decir que Génesis 1 apareció probablemente en «momentos en que Yhwh y sus promesas al pueblo parecían estar puestos en duda» , con el obje­ tivo de «servir de contrafuerte a la persistencia de fuerzas oscuras identificadas con el monstruoso caos»20, estas condiciones no se suponen para Génesis 2-3. Aquí el ambiente tiene un aire sapiencial. Cierto, el interés de J es igualmente universal, pero la atmósfera es más idílica que en P, y las ideas políticas son más 19. Immanuel Kant, Prolegómenos a toda metafisica fatura, § 58. 20. Levenson, Creation and the Persistence ofEvi� p. 132. - 32 -

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democráticas. El dibujo que traza ], decíamos, es mucho más dramático. Dios es creador, incomparablemente poderoso, rey de reyes, pero es vulnerable. Y este aspecto de su divinidad pone de relieve su antropomorfismo2 1 • De mismo modo, la vulnerabilidad es también una característica del adam. Las relaciones huma­ nas , sobre todo las relaciones sexuales, son problemáticas, como lo son tam­ bién con la naturaleza animal. Por último, el problema humano es de índole sapiencial, de discernimiento entre el «bien» y el «mal». El carácter sapiencial de Génesis 2-3 ha sido puesto de relieve por Luis Alonso-Schokel22• Adán es un sabio {cf. Ezequiel 28 y Job 1 5 , 6-7) ; da nombre a todos los animales de la creación. La exposición del texto de los cuatro ríos que bañan la tierra es otro rasgo sapiencial. Con estas abundantes co rrientes de vida que abarcan el mundo entero, el alcance que busca ] aparece de nuevo carac­ terísticamente universal. Es también significativo que, en el centro, esté la tierra {como en los libros sapienciales, en general) . Alonso-Schokel habla de una pauta de «ascenso triangular» hacia «el hecho singular original que afectaba» a una situación concreta, llamada aquí «el hori­ zonte». Este triángulo aparece en Génesis 2 , 1 6s, donde hallamos un precepto apodíctico subrayado con una amenaza. Luego el amor hace acto de presencia como una segunda fuerza. Y, finalmente, se añade la presencia de la tentación, la tercera fuerza, en mutua relación con las dos primeras. En Génesis 2-3 , «el ascenso triangular se aplica a los orígenes de la humanidad» (p. 58). J no pro­ yecta «un acontecimiento posterior hacia el pasado, ni proyecta hacia atrás como alegoría la experiencia de todos los hombres. Vuelve en realidad al acontecimiento original» , como hace un historiador. Aplica la pauta histórica de desobediencia al mandamiento que se transforma en castigo y, luego, en misericordia divina. Es importante comprobar que «el punto de partida para la reflexión no es la natu­ raleza abstracta del hombre, sino la experiencia concreta del hombre en la his­ toria de salvación» {p. 59) . Así, sabiduría, historia, narración y mito convergen. Génesis 2-3 posee una tonalidad casi mítica debido a un movimiento pendular entre experiencia/his­ toria y mito/metahistoria, exigido por imperativos en conflicto, pero comple­ mentarios. Por otro lado, es también evidente un proceso de desmitologización. ] ha reinterpretado drásticamente el antiguo Oriente próximo en una línea no mitológica {y hasta cierto punto sapiencial) . Pero la inversa es también verda­ dera, en cuanto hay aquí, como por lo general en la literatura narrativa israelí-

2 1 . El antropomorfismo de Dios en J es muy disrinto del anrropomorfismo divino «paga­ no», en cuanro acenrúa, no lo erórico, sino lo «parérico» [lo sensible] en Dios. 22. Luis Alonso-Schokel, «Sapiencial and Covenanr Themes in Genesis 1 -3», en Modern Bíblica! Studies, ( 1 965) 49-6 1 ; reimpreso en J. L. Crenshaw (ed.), Studies in Ancient Israelite Wisdom, KTAV, Nueva York 1 976. -

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ta, una « tendencia a mitologizar episodios históricos para revelar su sentido tras­ cendente», observa Frank M. Cross23• Un claro ej emplo de este «contacto » con la mitología lo proporciona la intervención de la serpiente en la narración. B uena parte de su carácter extra­ ño en la historia de la salvación queda suprimido en ], pero no del todo. Pri­ maria y fundamentalmente, se dice aquí que la serpiente ha sido creada por Yhwh ( 3, 1 ) , de modo que el acento recae sobre el hecho de haber sido creada, no sobre el simbolismo mítico que se encuentra en otros textos, como en el Libro de la Sabiduría 2, 24, o en Ap ocalipsis 1 2, 9, donde la serp iente se identifica con el diablo. La ser p iente en Génesis 3 es vista primero en su condición de animal antes de que su elección la convierta en una especie de monstruo. En este sen­ tido, la evolución de la ser p iente corre parej as con la caída humana en la des­ gracia. Estamos realmente dentro de la corriente desmitologizadora de J La ser­ piente no es más que un reptil, aunque con la característica que la mitología, y por lo mismo la «ciencia natural» de la época, atribuía a la serpiente, es decir, la astucia, la malicia24• Estos atributos no son inequívocamente peyorativos. A veces pertenecen a la panoplia del sabio. La serpiente es «astuta» (lo que puede significar «perversa . . . o diplomática» , dice Alonso-Schokel). El término se usa en un sentido sumamente positivo en Proverbios 14, 1 5 , 1 8 ; 22, 3 y se repite en 27, 1 2. Pero quedan también, en el relato, ecos de la asociación de la serpiente con símbolos fálicos que la vinculan al ámbito global de la sexualidad25• De hecho, el Hebreo hace en Génesis 2, 25 y 3, 1 ,7, un j uego de palabras con 'arum, «astu­ ta», y 'arom, «desnuda». Volveremos sobre este punto. En Génesis 3, 6, se suprime la distancia con la naturaleza animal. Es impor­ tante observar que la serpiente aparece por primera vez como «el más astuto de todos los animales» (3 , 1 ) . Hemos visto ya que el término «astuto» (o cualquier otro parecido) se usa con una connotación positiva en Proverbios. Pero en el mito del Génesis, astucia y sutilidad son nada más y nada menos que medios de incentivar otra alternativa a la relación. Por esto, 'arum es anfibológico. En Géne­ sis 3 se pone de relieve que la serpiente es el animal por excelencia, el líder en el reino de los animales, su representante. Hablando con la serpiente, Eva habla con el animal. De modo parecido, la mujer representa aquí más que a sí misma; como madre de la humanidad, al igual que como lado «tierno» de lo andrógino, 23. Frank M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History ofReligion of Israel, Harvard Universiry Press, Cambridge 1 973, p. 1 44. Compárese de nuevo Génesis 2s con Ezequiel 28, 1 2- 1 9 (sobre Tiro). Ambos rexros «incorporan ... morivos míricos», dice Alonso-SchO­ kel. Podríamos aducir rambién un rexro como Isaías 24-27, que presenra abundanres paralelos cer­ canos con la mirología ugarírica. 24. Cf Mareo 10, 1 6. 25. Véase Flemming Hvidberg, «The Canaanire Bakground ofGenesis I-III», en Vt!tus Tes­ tamentum, 10 ( 1 960) 285-294. - 34 -

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representa lo humano. Lo humano se vuelve hacia lo animal. De nuevo, aquí, J heredó un motivo mitológico crucial: la confrontación humana con el género animal. En el Enuma e/is mesopotámico, el mito describe dramáticamente cómo el héroe Enkidu, el fiel futuro compañero de Guilgamés, abandona el reino ani­ mal, como «requisito previo del desarrollo de la cultura y del dominio de la natu­ raleza» . Por ello la intervención de la serpiente (tanto en el mito de Guilgamés como en el del Génesis) aparece como «Una venganza del reino animal contra el pariente que deserta»26• Entre Eva y la serpiente, hay mucho en común; en rea­ lidad, tanto que la naturaleza animal está, como el mal, dentro y fuera27• Edmond Jacob llama la atención sobre esto poniendo el acento en las seme­ janzas que hay entre humanidad y naturaleza animal en el Génesis: el animal es también nefts bayyah [ser viviente] ( 1 , 20) . Hay una peligrosa proximidad entre humanidad y animalidad evidenciada, por ej emplo, en Génesis 2, 1 9 . Ambas son basar (6, 1 2, 1 7; 7, 1 5 ; 9, 1 1 ; Salmos 36, 2 5 . Dios puede retirar el rúa) de ambas (Salmos 1 04, 9; Job 34, 1 4) . Sus destinos van entrelazados, como deja claro el acontecimiento del diluvio (cf. especialmente Génesis 6, 7; 9, 1 5 ; véase Eclesiastés 3, 9; 1 2 , 28) . Pero el hombre ha de dominar sobre el animal (Génesis 1 , 28; 9, 2-4). Cae una maldición sobre el crimen sexual de la bestia­ lidad (Éxodo 22, 1 8s; Levítico 1 8 , 23; Deuteronomio 27, 2 1 ) . Sobre todo, el hombre puede comer animales; y así se levanta una barrera infranqueable entre el hombre y el animaF8• La serpiente en el antiguo Israel se asocia con el conocimiento y la bruje­ ría (sorprendentemente, puede mudar de piel y renacer de nuevo indefinida­ mente) . Otro signo de su conocimiento es su capacidad de hablar 29• Aunque parece no haber ningún paralelo en el antiguo Oriente próximo con la serpien­ te en cuanto simboliza el punto álgido de la ciencia, hay no obstante, en la Biblia, una tradición firme que hace de la serpiente un animal mágico, una fuente de sabiduría oculta: Números 2 1 , 99; 2 Reyes 1 8, 430• En Mesopotamia, Siria, Pales26. Cf. Joel Rosenberg, King and Kin, Indiana University Press, Bloomington 1 986, p. 52s (los pasajes citados son de p. 54). 27. Westermann dice que la mujer se enfrenta tanto a su humanidad (desnuda = disponi­ bilidad, apertura, ofrecimiento) como a su naturaleza animal (astucia = capacidad de asociar ide­ as). Véase Westermann, Genesis 1 - 1 1, p. 234ss. 28. Edmond Jacob, Theology ofthe Old Testament, parte l, trad. por Arthur W. Heathcote y Philip A. Allock, Hodder & Stoughton, Londres 1 948, cap. 3 («Naturaleza y destino del hombre». Sobre esta confrontación con el animal, véase luego cuanto digo de la serpiente y de la sexualidad. 29. Los antiguos rabinos contrastan esta capacidad natural con el milagro del asno de Balaán, que habla con el profeta. 30. ¿Sabiduría telúrica? En Creta y en Grecia, la serpiente es «ctónica» y representa la fertili­ dad del infierno. Cf. Th. Vriezen, Onderzoek naar de paradijsvoorstelling der oude Semitische Vo!ken, Wageningen 1 937, p. l 77s. Nótese que Hugo Gressmann ( Festschrift Harnack, Tubinga 1 92 1 , p. 32s) vio la serpiente en la tradición como un dios del submundo. Hvidberg nos recuerda que a Baal se le representa a menudo como una serpiente («The Canaanite Background of Genesis I-lll>>). - 35 -

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tina y Egipto, la serpiente representa al dios de la fertilidad y de la fecundidad. No así en ], que trata el tópico de un modo polémico: Dios no dialoga para nada con la serpiente. Este ídolo, adorado por algunos, aparece aquí como un animal humillado (humus-ligare) que repta sobre su vientre y come porquería3'. En suma, pese a la radical degradación de la serpiente en el Génesis, no se ha borrado del todo en j parte de su dimensión mitológica. Queda un sím­ bolo de sabiduría infernal. De hecho, la serpiente en la versión J de la creación desempeña el papel del caos en la ve rsión de P. El hecho no ha escapado a la atención de los simbolistas (y apocalípticos) posteriores. Igualaro n la serpiente con el monstruo del caos, llamado Leviatán (Isaías 27, l ; cf. Job 26, 1 8) . La ser­ piente posee la característica de moverse por el suelo , pese a proceder del mar (bajo la forma de Leviatán) . Es a todo los efectos una criatura infernal que aca­ ba comiendo polvo, un símbolo de esterilidad e inanidad, aquello a lo que vuel­ ve el hombre tras su muerte (Génesis 3, 14). Como el mundo entero está ame­ nazado por el caos por todos lados según una larga tradición de Israel (cf. Salmos 74, l üs, 1 8-20; 89, 26; 1 04, 6-9; Job 38, 8- 1 1 ; Isaías 5 1 , 9s; 54, 9s) , desde un punto de vista antropológico, Adán, según ], se siente existencialmente insegu­ ro en el mundo32• También en el ámbito sexual, esto es, en lo que se refiere a la vida y a la perpetuación de la especie, Adán se siente amenazado (Génesis 3, 1 6) . Al principio, la amenaza es sutil y aparentemente insignificante. Tras la insinuación de que hombre y mujer estaban ambos desnudos, J recurre a un sostenido cravelín y nos acerca a una extraña escena en que la mujer y la ser­ piente se hablan. El compañero dialógico normal de la mujer está aquí notoria­ mente ausente. También está ausente el socio principal, Dios, que reaparecerá sólo después de que se haya consumado la conversaóón con la serpiente y el resultado de la misma (3 , 8s). En cuanto a Adán, los antiguos rabinos daban por supuesto que había ya «Conocido» a su mujer y que estaba durmiendo; una interesante idea que destaca la separación que sigue a una unión íntima. Está claro que los rabinos han pensado esto por la connotación sexual que transpira el texto33, aspecto sobre el que volveremos. Podemos observar, no obstante, que hay comunicación entre el animal y sólo una parte de lo humano. La ausencia de la otra parte es en este momento notoria. No se alude a ella para exculpar a esta otra parte por la «caída» (véase 3, 6); al contrario, destaca la brecha que existe entre el varón y la mujer.

3 1 . Hermann Gunkel ( Genesis, übersetzt und erkliirt, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1 90 1 , p. 1 5) destaca que la serpiente, en cuanto demonio del mal, queda reducida en Israel al ran­ go de un animal. 32. Como dice Rosenberg, en ]hay «un solo tema persistente: el desarrollo de la identidad humana contra un telón de fondo de factores no humanos» (King and Kin, p. 55). 33. Génesis Rabbá 9, 1 6a. -

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El empleo del mismo término 'aroml'arum en los dos versículos consecu­ tivos a 2, 25 sobre la pareja humana y en 3, 1 sobre la serpiente lo ha denomi­ nado Karl Barth «un trazo genial»34 • Claus Westermann recoge esta idea y criti­ ca la afirmación de Northrop Frye, que dice que « [el hombre] es el único animal desnudo del mundo, [un rasgo] que indica una relación alienada única con su entorno»35• En el Génesis, dice Westermann, hay afinidad entre hombre y ofi­ dio, entre la desnudez de ambos y su inteligencia. Incluso la alienación del entor­ no se entiende para ambos. Son distintos de lo «natural» y por ello pertenecen a una categoría distinta que el resto de animales1 6 • Pero hay también un contras­ te entre ambos. «Desnudez» no significa lo mismo para ambos . Los humanos están desnudos, pero no vacíos (no sienten vergüenza, lo cual no es signo de inge­ nuidad, sino de santa simplicidad) , mientras que la desnudez de la serpiente quie­ re decir vaciedad. No tiene compañero de su especie, no posee ninguna «ayuda» ( 'ezer ke-negdó, Génesis 2, 1 8) , a diferencia de Adán y Eva. Está sola y puede con­ siderarse extranjera, «enemiga» ya (Génesis 3, 1 5 ) antes de serlo por la maldi­ ción. Sintiéndose extraña por creación, rompe los límites im puestos por el Creador entre las especies; literalmente, transgrede la diferencia y acarrea con­ fusión. Se mete con otra especie, sólo para corromperla y arrojarla a su propia soledad. Es astuta, y su saber, potencialmente, es acerbo; peor aún, es un saber mortal. La desnudez de la serpiente es una parodia de la desnudez humana. La desnudez indica no sólo debilidad, sino también disponibilidad, «Vir­ ginidad». Que tanto la serpiente como el hombre estén desnudos significa que están abiertos a cualquier posibilidad; es decir, adoptando la manera de hablar del hebreo, proclives a abarcar todo el espectro de opciones éticas en una sola expresión, están abiertos al bien [ tób} y al mal [ ra'] Entre las posibilidades des­ cubiertas por los tres de quienes se dice que están 'aroml'arum, hay evidente­ mente la del apareamiento. La desnudez de Eva en particular es como una invi­ tación (la serpiente, igual que Adán, es un ser fálico) . Su desnudez no era vergonzosa frente a la desnudez de Adán, y a la inversa. Pero cuando hay otra desnudez que interfiere, entonces toda desnudez se vuelve ocasión de vergüen­ za. La tercera parte sostiene, por así decir, un espejo para que cada cual se mire en él y lo que antes era apertura hacia el otro se convierte ahora en retirada hacia uno mismo. .

34. Karl Barrh, Church Dogmatics, vol. 3, parte 2, trad. por Harold Knight y otros, T. &. Clark, Edimburgo 1 960. 3 5 . Northrop Frye, The Great Code, Harcourr, Brace, Jovanovich, Nueva York 1 982, p. 109. 36. Abot de-Rabí Natán, A 1 , 1 0 dice, en el nombre de R. Shimeon ben Mansia, que la serpiente solía ser «un gran sirviente». Pudo haber sido la mejor ayuda para la humanidad, mucho más incluso que la que aporra el camello, o el asno, para toco tipo de tareas.

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Vergüenza, nos dice Frye, se usa semánticamente en conexión con infecun­ didad (Génesis 30, 23; Isaías 4, l ; Lucas 1 , 25); con viudedad (Isaías 54, 4) ; con mutilación (Jueces 1 , 6s; 1 Samuel 1 1 , 2; 2 Samuel 1 0, 4s) ; con exhibicionismo (Levítico 20, 1 7; Jueces 3, 25; 2 Reyes 2, 1 7; Ezequiel 36, 30; Lucas 14, 9). En esta perspectiva, el castigo de la serpiente encaj a con su personaje: debe arrastrar­ se, lo cual es una explicación etiológica de la mutilación de sus garras. Debe co­ mer polvo, esto es, se alimenta de muerte, de nada, de vaciedad; y debe permane­ cer sola como si hubiera «enviudado» y fuera e� téril. De 'arum mikkOl ayyat ha-sadeh (v. 1 ) , se convierte en (v. 1 4) 'arum mikkol ayyat ha-sadeh (que debería traducirse como «más maldita que ningún otro animal» -la serpiente es en todo el representante de la naturaleza animal, como el Behemot en Job, 40) . Naturaleza animal y sexualidad van Íntimamente unidas. La sensualidad hace salir en el hombre al animal, dice el refranero popular. Es así porque la racio­ nalidad pronto dej a margen para el deseo indómito y descontrolado37• En este momento, la «astucia» humana canvia de significado y se convierte en la «astu­ cia» de la serpiente, un «ardor» animal indigno del control que el hombre posee sobre los instintos denominados «inferiores»38• El diálogo de la serpiente con Eva no precisa ser abiertamente sexual. Basta con que la serpiente sea el animal, en contraposición a Eva, un ser que respira el mismo aliento divino. Por esta razón las connotaciones sexuales del encuentro apenas podían pasar inadvertidas. Ya los antiguos rabinos discernían en la interposición de la serpiente entre marido y mujer un intento del animal por apoderarse del lugar de Adán39• La seducción es extraordinaria. Adán sólo puede ofrecer lo que él mismo ha recibido de Otro para ser humano, pero la serpiente convierte el don de Adán en algo tan minúsculo que pierde todo valor. Más bien, el don de la serpiente ocupará su lugar a modo de formidable alternativa. Hay algo de excitante magia envuelta en el hecho de comer la fruta que le ha de hacer semejante a Dios (o a los dioses) en conocimiento (el término usado aquí es yada' , un conocimiento íntimo, existencial, como el que se experimenta en la relación sexual entre hom­ bre y mujer, cf. Génesis 4, 1 ) . La serpiente aparece luego en su total desnudez fálica. No es ya el animal; es el pene. La serpiente simboliza el acto sexual sin amor, el apareamiento entre animales. Hay aquí de nuevo un contraste entre lo que se ve y lo que no se ve -lo mismo que pasa con el hombre, que no sólo es forma e imagen, sino también nefes payyah (2, 7) . Pero lo que es ocultación posi­ tiva en el ser humano es ocultación negativa en la serpiente. Porque se presenta

37. 4 Macabeos 2, 1-4 pone de relieve el esfuerzo mental de José para resistir con éxito al deseo sexual en casa de Putifar. 38. Paul Ricoeur escribe: «La serpiente [del Génesis] es ... nuestra naturaleza animal», en The Symbolism ofEvil (trad. por Emerson Buchanan, Harper and Row, Nueva York 1 957), p. 257. 39. Véase Abot de-Rabí Natán, A 1, 9. - 38 -

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como una fuerza opuesta al mandamiento de ser imagen de Dios. Es la irreve­ rencia de la diferencia, la interrupción de la humanización de la creación. Antes de la «caída» , el problema sexual no preocupa a los humanos, pre­ cisamente porque no es ningún problema. Pero cuando se pervierte la ciencia original, la realidad se rompe en dos aspectos irreconciliables. El aspecto de la diferencia se separa del aspecto de la igualdad. En ningún otro campo que no sea el sexual se experimenta con mayor claridad este divorcio , porque lo sexual es paradigma de lo existencial en su totalidad. En éste, mucho más que en cual­ quier otro ámbito, se acercan los humanos a la naturaleza animal. Irónicamen­ te, aquellos que optaron por la rebelión contra Dios para ser como dioses se vie­ ron encerrados en el·mundo de lo animal; qui veu faire l'angefait la bete (quien quiere j ugar a ángel acaba en bestia) , dice Pascal. En otro estudio sobre nuestro texto , sumamente interesante pero también lleno de extrapolaciones de muy desigual garantía, Mieke Bal ha visto tam­ bién en el mandamiento divino de no comer de un determinado árbol la doctri­ na de la diferencia40• La autora prosigue con la idea de que el tema de la serpiente es lúdico. En realidad, el conocimiento sexual le hace a uno morir y no morir (Dios ha destacado el primer aspecto: 2, 1 7) , dice. De modo que no hay mentira alguna en la promesa de la serpiente y ¡Dios mismo lo reconoce realmente en Génesis 3, 22! Sabiduría es aquí aceptación de la condición humana, incluida la muerte, y la continuidad de la historia. Pero Phyllis Tribler se acerca más a la rea­ lidad cuando insiste en que a partir de este momento, de hecho, «se les abren los ojos a ambos» , «irónicamente, conocen lo op uesto de lo que la serpiente les había prometido. Saben de su desamparo , su inseguridad, su indefensión . . . El antes y el después de la desobediencia contrapone el estar desnudos sin percibirlo . . . [con] l a conciencia de sentirse indefensos»41• Destaquemos que este conocimiento de una situación anterior a la con­ ciencia que tenían de ella, era, antes de que comieran de la fruta prohibida, total­ mente innecesario , porque se hallaban baj o la protección del Altísimo. Ahora, por vez primera, por así decir, estdn desnudos; se han mostrado su desnudez42• Una debilidad se convierte en fragilidad sólo cuando se la co noce por expe­ riencia o por revelación43• El discurso de la serpiente es engañoso y puede con­ siderarse en sí mismo mentira, como dice Juan 8, 44. La serpiente es quien mien­ te, no Dios (con la venia de Bal). 40. Mieke Bal, Lethal Love: Feminist Readings ofBíblica! Love Stories, Indiana University Press, Bloomingcon 1 987. 4 1 . Trible, God and the Rhetoric ofSexuality, p. 1 1 4. 42. De nuevo, está claro que, para J. el fenómeno es ocasión, no destino. «Desnudez» es lo que piensa Adán. 43. Este principio es el fundamento del tema de Pablo sobre la «cruz» de la Ley, que me revela mi indignidad (Romanos 3, 20) . - 39 -

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Es verdad que cuando los humanos comieron del fruto de la ciencia suce­ dió algo que se acerca a la verdadera ciencia: sus ojos se abrieron (pqh), un verbo que se usa para describir la apertura de los ojos de un ciego (Salmos 1 46, 8; Isaías 35, 5). Pero lo que vieron fue sólo una realidad vergonzosa, exactamente lo con­ trario del fob de la proclamación divina de Génesis 1 . Así queda claro que la rea­ lidad es nuestra interpretación (visión) de la realidad. La visión humana es un deseo de configurar el mundo; los hombres tienen el sentimiento ilusorio de que pueden hacerlo mejor que el Creador. Lo que consiguen es una distorsión de lo dado mediante una interpretación en sí misma confusa. Como la visión de la re­ alidad por parte del Creador partía de lo que es fob, sólo le queda al hombre se­ parado de Dios compartir la otra visión, la que parte de lo que es ra :· tertium non datur. Habrá que esperar nada menos que la llegada del Ungido para que puedan abrirse los ojos de los ciegos (Isaías 42, 7; cf. Juan 9, 1 -4 1 ) . Mientras , lejos de do­ minar sobre la creación, cosa que los humanos creyeron conseguir, son incapaces de reconocer aquello que es bueno para ellos; su supuesto «ver con toda claridad» es miopía (o, a otro nivel, desnudez) . La ceguera es alienación de sí mismo a la vez que del otro, de modo que pueden los humanos incluso mantener la ilusión de no haber sido vistos por nadie, o de permanecer ocultos (3, 8) a los ojos de Aquel que los abarca por doquier (Salmos 1 39 , 5) . Sí, ahora saben algo que antes igno raban: que están desnudos, en sentido propio y figurado. Lo que conocen es la superficie de las cosas, su mera materialidad, no su interior o su sentido, tam­ poco su referencia. Están centrados en sí mismos, incapaces en lo sucesivo de toda auténtica comunicación. Sus sentidos creados para verterse al exterior se han vuelto superfluos. Adán y Eva son ahora el «pueblo necio y sin cordura» de Jeremías 5 , 2 1 , «que tiene oj os y no ve, tiene oídos y no oye». Han perdido su re­ lación de comunión con Dios, que les permitía ver como él ve, compartir su visión/interpretación (cf. Salmos 7 , 10; Job 34, 2 1 ) . Todo aquello que pierde su referencia con Dios carece, de hecho, de sentido y es frustrante. De manera que «comer del fruto prohibido» consiste en rechazar la vida recibida, por amor de una existencia ganada, merecida, construida «desde cero» a base de esfuerzo humano. La situación recién conseguida cambia de Génesis 2, 1 5 (el cultivo del jardín del Edén) a 3, 17 («maldita será la tierra por tu cau­ sa»). Pero cada «veneno», de acuerdo con la concepción del mundo de Israel, tie­ ne también su antídoto. Los ojos humanos no han de abrirse siempre sólo para ver la vergüenza. Éxodo 1 4 , 30-3 1 (j) dice que, tras cruzar el Mar Rojo, Israel « vio el gran poder que había desplegado el Señor contra Egipto, y el pueblo temió [juego de palabras en hebreo con vio] al Señor. . . ». El resultado de esta visión rege­ nerada es q ue Israel «here da» una tierra que ha sido curada de su «enfermedad de muerte». Es una tierra que «mana leche y miel» ( Éxodo 3, 8)44, lo que sirve 44. Una muy antigua expresión, de origen cananeo (?) . - 40 -

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de trampolín a la aparición de muchos textos escatológicamente orientados, que nos hablan de la restauración del árbol de vida para los santos. Podemos refe­ rirnos aquí a Apocalipsis 2, 7; 22, 2; 4 Esdras 8, 52 («porque tú eras el árbol de vida plantado y el futuro eón preparado»); Testamento de Leví 1 8 , 1 Os (el Mesí­ as alimen tará a los santos con el fruto del árbol de vida) ; en Salmos de Salo­ món 14, 2-3 y 1 QHod 8, 5, de Qumrán, «árboles de vida» designa a los mismos santos. «Comer», en su connotación negativa, significa rechazar la sabiduría reci­ bida, la única que garantiza vida, a cuenta de una sabiduría adquirida, el resul­ tado de un proceso de ensayo y error, del que surge la conciencia de muerte (cf. Proverbios 3, 1 9-22; 4, 1 3 ; 9, 6; Eclesiastés, pássim) . Luego pasamos de Génesis 2, 1 9-23 (la creación entera como compañera del hombre, ayuda in­ cluso) a 3, 1 9 (alienación del universo entero) . Para ], el antídoto está en la elección de Abraham y en la promesa, hecha a él , de una innumerable descen­ dencia en una Tierra Prometida, y en la bendición de toda la familia de nacio­ nes (Génesis 1 2 , 1 -2; 1 5 , 5-7; etc.)45• El deuteron omista, posteriormente, re­ sume la opción abrahámica y mosaica exhortando a Israel a elegir el bien y la vida mediante el cumplimiento de la voluntad divina, como dice Deuterono­ mio 30, 1 9 . Más aún; «comer» -que ahora es del mismo orden que tomar, agarrar- deja atrás la inocencia original , que significaba vivir aceptando el mandato y con­ fiando en el mandante. Ahora, la inocencia da paso a la artimaña, a la astucia: a la astucia de la serpiente, y pronto a la astucia de los humanos. Consiste ésta en vivir de acuerdo con las normas que se da uno mismo, lejos del O tro y de cualquier o tro, es decir, adoptando un criterio de j uicio centrado totalmente en el yo. Se pasa de Génesis 2, 2 5 (desnudez inocente) a 3 , 7 (desn udez ver­ gonzosa, vergüenza por la antigua inocencia) . El antídoto , evidentemente, es el amor; un amor puesto otra vez de manifiesto por Abraham, al interceder por Sodoma en Génesis 1 8 , 22s UJ. Amor, en la concepción de Israel, es también, por paradój ico que pueda parecer, mandato. Porque, si es verdad, con Maimó-

45. Cf. Michael Fishbane, Text and Texture: Close Readings ofSelected Biblical Texts, Schoc­ ken, Nueva York, p. 1 1 2: «La triple promesa de tierra, fertilidad y bendición dada a Abraham reti­ ra de forma efectiva las maldiciones de la expulsión y lo establece como un nuevo Adán.» En el marco de la alianza, debe reanudarse y definirse de nuevo el lenguaje de los orígenes del mundo. Ante Dios, hay una sabiduría que es flayim (vida) , en contraposición a la falsa sabiduría adquiri­ da en el Edén (véase Proverbios 4, 1 3 ; 3, 1 9-22; 9, 6; 1 6 , 22; 1 0, 1 7, etc.) . La «bondad» que desprende aquélla no es engañosa, y sí lo es la forma de esta última, pues ahora fÓb (bien) se iden­ tifica con flayim (véase Deuteronomio 30, 1 5-20; 4, 1 ,4 , 1 0 ; 6, 24; 1 6, 20; Salmos 34, 1 3 ; Eze­ quiel 1 8). Así, los términos «sabiduría», «bien» y «vida» se vuelven sinónimos, porque la finalidad de la sabiduría ya no es ser como dioses, sino más bien cumplir la voluntad divina tal como se revela en la empresa de la creación y en la Torá, el mapa de la alianza. - 41 -

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nides, que «hemos recibido el mandato de ser libres», también lo es que hemos recibido el mandamiento de amar a Dios y a n uestro prójimo (Deuteronomio 6, 5; Levítico 1 9, 1 8) . Pero, mientras, todo e l mundo está e n guardia, ¡incluso Dios! L a segunda mitad del misterioso texto de Génesis 3, 22 la traduce así la New Revised Stan­ dard Version (NRSV) : «He aquí que el hombre se ha hecho como uno de nos­ otros, conocedor del bien y el mal; ahora podría alargar su mano y tomar tam­ bién del árbol de vida, y comer, y vivir para siempre ... ». La lectura judía tradicional de este texto ve en él una ironía e invita al lector a que suponga frases como «esto se cree el hombre» o «según el tentado r». Por consiguiente, decide Dios, «hagámosle ver cuán equivocado está» . Otra interesante interpretación rabíni­ ca lee mimmeno (no «como nosotros», sino «él solo»; el texto masorético [TM] permanece inalterado) , de modo que Adán es descrito como «aquel que cono­ ce el bien y el mal por sí solo» (dice Yefé To'ar) . Rashi lee [el hombre es] «como el Ú nico (e�ad) en su género por su capacidad de discriminar entre el bien y el mal». Y el Targum de Ónqelos mezcla ambas lecturas: «único en el mundo por sí solo » . Según la tradición j udía, por consiguiente, Dios no expresa aquí ni temor ni celos. Sin embargo, la traducción de hayah en 3 , 22 continúa siendo problemá­ tica. La NRSV traduce «el hombre se ha hecho. . . ». Esta lectura es casi la admiti­ da por todos, pero no es la única posible. Hayah puede significar aquí también: « [el hombre] era [como uno de nosotros] » ; se refiere al estado en que se hallaba antes de comer del fruto; Dios habría añadido entonces algo así como «no he­ mos de permitirle que perpetúe esta confusión eternamente» . En este caso, hay una tremenda ironía en el hecho de que los humanos eran sabios, sus ojos esta­ ban en principio abiertos, pero decidieron que existía una manera mágica de ser todavía más «divinos», de superar a Dios en su divinidad. Esta lectura de hayah parece estar retrospectivamente confirmada a las claras por la réplica «pero ahora» ( we- 'attah) de la segunda parte del versículo46• La expulsión del paraíso significa que Adán ya no pertenece a los seres divinos (cf. Ezequiel 28, 2 y pássim) . La ironía continúa con la promesa de la serpiente de no morir si comían del fruto, puesto que hasta ese momento no había habido alusión alguna a ninguna intención divina de dejarles morir en principio. Al contrario, la adver­ tencia de que comer del árbol prohibido equivaldría a mot tamut, morir sin reme­ dio (2, 1 7) , implica a las claras que la muerte no es una de las posibilidades y en la primacía que este concepto implica de estar por encima de la esencia (c( La Création, p. 1 4 8- 1 67). Volveré sobre este problema más adelante en mis observaciones sobre Éxodo 3, 1 4 : «Yo soy el que soy.»

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la lucha contra el caos, como una fabricación casi artesanal, o como la eficacia de una palabra que llama, ordena y hace existir. El significado que transcurre por estas representaciones es siempre el mismo: hay un hacer, un acto en el origen de lo que hay. Esta idea le resulta difícil a la razón aceptarla y mantenerla. Requie­ re entretejer las ideas de contingencia y necesidad y decir, casi de un modo míti­ co, que la necesidad es obra de un acto contingente, y por lo mismo no nece­ sario, un acto sin razón o precedente. Si, no obstante, unimos las ideas de necesidad y contingencia bajo la de «ordenación», podemos preguntarnos si la idea de orden de por sí no asume un sentido más dinámico que estático, en particular cuan­ do pasamos del plano cósmico al humano del derecho y de la j usticia. Incluso si, siguiendo a Schmid, mantenemos correctamente que, no obstante, la idea de orden demanda j usticia, tampoco este orden designa una obra acabada, sino más bien una obra todavía en proceso; un proceso enfrentado a la injusticia del mundo. Aquí hace acto de presencia un segundo ciclo de problemas y dificultades. En un artículo sobre la teología de la creación, Schmid se refiere a la dis­ cordancia (Diskrepanz) entre el orden de la creación y la experiencia histórica del mal. Esta discordancia asume la forma de un conflicto abierto si, dentro del cam­ po de una supuesta teología de la creación, extendemos la idea de orden del pla­ no cósmico al plano ético-j urídico , y si, por lo mismo, incluimos la idea de j usticia en la de orden. Se abre entonces un hiato entre la «j usticia» o la «recti­ tud de Dios» y la inj usticia del mundo. Entonces podemos preguntarnos si, por el simple hecho de añadir la noción de j usticia a la de creación en el sentido cós­ mico restringido del término, no introducimos, en el m ismo núcleo de la idea de orden , un aspecto de fragilidad, un aspecto que altera el carácter i nicial­ mente tranquilizador de la idea de orden, y que lo hace en mayor medida que la mera idea de contingencia del orden, en la que sólo parece ponerse en cuestión el origen de este orden . Aquí, en cambio, se cuestiona la misma ocurrencia del orden, su eficacia, como si en el «considerar detenidamente el orden cósmico», de Schmid, estuviera originariamente implicado un cierto elemento de amenaza. Aún más; mientras que la idea de discordancia parece implicar un desafío que viene de fuera, la idea de fragilidad sugiere una vulnerabilidad intrínseca al orden mismo. Varios rasgos con los que la Biblia describe la creación sugieren esto últi­ mo. En primer lugar, los redactores finales del Pentateuco conservaron Génesis 2-3 y situaron esta narración inmediatamente detrás de Génesis 1 , cuyo tono tranquilizador, por no decir triunfalista, pone discretamente en entredicho. Géne­ sis 2-3 sólo narra la creación del hombre con la finalidad de preparar el escena­ rio para un relato ejemplar, al que Claus Westermann da el título de «crimen y castigo». En segundo lugar, tal como una serie de comentaristas han señalado , la sombra de Génesis 3 se proyecta retrospectivamente en Génesis 2. Por ejem­ plo, la prohibición, presentada inicialmente como una estructura del orden ere- 76-

Génesis 2-3

ado, y que proporciona a Schmid una razón para j untar «creación, justicia y sal­ vación», aparece retrospectivamente, desde la perspectiva de Génesis 3, como la ocasión de la caída. Y el relato pasa gradualmente, por medio de la astucia asig­ nada a la serpiente, de la obediencia a la tentación y de ésta a la caída. B ien pue­ de decir Schmid que la retribución surge, con todo, de pensar un orden que, tras ser alterado, es restaurado, aunque queda la posibilidad de que el mal parezca como inscrito en la estructura ética de la creación. ¿Pues qué sentido tiene una prohibición que no suponga una alternativa entre obediencia y desobediencia? ¿Y no es el árbol de la ciencia el árbol de esta alternativa, comoquiera traduzca­ mos el conocimiento del bien y del mal?50 Esta vulnerabilidad del orden en su forma ética nos invita a su vez a pre­ guntarnos si, entre todos los modelos de creación que puede diferenciar una tipo­ logía cuidadosa, no es precisamente el de la creación, concebida como una lucha entre fuerzas contrarias, el que mantiene mayores afinidades con el tipo de fra­ gilidad que la falta originaria transforma en delitos actuales. Hay aquí, a primera vista, una paradoj a turbadora: ¡Qué! ¿Habían de ser las rep resentaciones más «arcaicas», las más «típicas» y las más «bárbaras» las que mej or dieran razón de la solidaridad extraña y subterránea que parece haber entre el aspecto del mal que ya está ahí y el aspecto dramático de la creación? Esto es lo que, a mi entender, da tanta fuerza al libro de Jon Levenson, Cre­ ation and the Persístence ofEvíl, [La creación y la persistencia del mal] , que adop­ ta el tema del «dominio» más que el del orden, y hasta más que el del orden como ordenación, como tema central. La resistencia al orden no se reduce entonces desde buen comienzo a una idea de una rebelión secundaria y extrínseca, redu­ cible en última instancia al mal humano, al pecado. Esta resistencia, expresada con la frase «la persistencia del mal » , aparece por el contrario como inherente a la creación, en esencia vulnerable y frágil. La base exegética de esta concepción profundamente dialéctica de creación se desarrolla de la siguiente manera. En vez de distinguir los modelos de crea­ ción como hace Westermann, esto es, creación por generación, por lucha, por fabricación artesanal y por la palabra, Levenson los distribuye en términos de una escala de grados y modalidades de resistencia de las fuerzas que son hosti­ les a una creación bien ordenada y benéfica para los seres humanos. El primer resultado de esta investigación es que las diversas teologías de la Biblia pueden alinearse entre aquellas concepciones en que las fuerzas del caos permanecen incólumes y siempre amenazadoras -incluso tras la victoria sobre el caos, como 50. Cf. el planteamiento introducido por Claus Wesrermann sobre el sentido bíblico de la expresión «conocimiento del bien y del mal» ( Genesis. Biblischer Kommentar, p. 328-338). ¿Es una cuestión de discernimiento moral en el sentido preciso del Deuteronomio o, más bien, de sabiduría práctica basada en una frase evasiva sobre lo que se discute? Mi tesis es que ambas inter­ pretaciones reflejan la fragilidad del orden. - 71 -

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vemos en Salmos 1 04, 6-9, Job 38, 8- 1 1 , Salmos 7 4, 1 2- 1 7- y la concepción de una victoria sin resistencia, como en Génesis 1 , y que incluso aquí las huellas del mito de un combate con el caos no se han bo rrado del todo5 1 • La segunda lección de Levenson es que en períodos de aflicción se evoca la omnipotencia de Dios, como testifican los salmos de lamentación. Los tiem­ pos de infelicidad se sienten como aquellos en los que Dios duerme, como tiempos de latencia, del retraimiento de Dios como podríamos decir hoy día. A veces el salmista implora, recordando «otros tiempos », que Dios se despierte. En oca­ siones se proyecta la victoria de Dios hasta tiempos escatológicos. Como dice Levenson, no hallamos una «fe absoluta en la bondad última de Dios, sino más bien una fe cualificada en su bo ndad próxima» ( Creation and the Persistence of Evil, p. 45). Un tercer tema es la seguridad de que la bondad originaria y final de la cre­ ación descansa en la confianza en la fidelidad de Dios; es decir, en el juramen­ to divino, que halla su modelo en el j uramento que Dios hizo, tras el diluvio, de no destruir nunca jamás su creación52• La última lección es que la creación sin resistencia, la que ejemplifica Géne­ sis l , encuentra su sentido en un contexto esencialmente litúrgico, como atesti­ gua la referencia al Sabbat, que parece realmente ser el polo organizador de este texto inaugural. El conflicto , con todo, no queda resuelto. Ahora se insinúa entre nuestra confianza litúrgica en la omnipotencia de Dios y nuestra expe­ riencia diaria de la persistencia del mal. Debemos observar un último punto, no por último menos importante. Si la fidelidad de Dios a la alianza es la única garantía de que Dios finalmente pre­ valecerá contra las fuerzas del mal, la contribución de los seres humanos a esta victoria final es la mitzvah -la acción buena y j usta. Toda la ética j udía se halla así movilizada como una especie de mediación entre la fragilidad de la crea­ ción y la persistencia del mal. Debemos ahora considerar la afinidad que, por eso mismo, se sugiere entre las fuerzas hostiles inherentes al proceso de creación y el mal humano. La lec­ ción de Génesis 2-3 no es ciertamente que tengamos que confundir fragilidad y acción mala, finitud y culpa. El origen del mal se presenta aquí más bien como algo distinto y, en definitiva, enigmático. Ésta es la razón por que hemos habla­ do acerca de un tercer ciclo de acontecimientos fundadores, distinto de los que 5 1 . No parece que el vacío informe de Génesis 1, 2 haya sido creado, como tampoco las aguas que están aparte ni, de un modo especial, las tinieblas comprendidas en la luz. Pero nin­ guna de estas teologías se refieren a la creación ex nihilo. 52. El juramento y la fidelidad que comporta indica la suma cercanía de la teología de la creación y la de la alianza, que se refuerzan mutuamente. Según la primera, Dios vence el caos; según la última, la fidelidad de Dios es la única seguridad de que el caos será finalmente venci­ do, como lo fue en el origen, y de que el tiempo de la aflicción es transitorio. - 78 -

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se refieren a la creación de la humanidad y de los que tienen que ver con la cre­ ación del mundo. Pero, entonces, si el origen del mal no es el mismo que el de la fragilidad constitutiva de la creación, nos asalta otra perplej idad referente a la semejanza que Schmid propone entre creación y orden. Tiene que ver con la consistencia de la misma secuencia que su exégesis propone como creación, j usticia, salvación. Una teología de la creación que quiera reunir en un solo pensamiento, la idea del orden cósmico , los tres términos de creación, j usticia y salvación se ve s uperada por las fuerzas que llevan a disociar la creación, en cuanto aquello que adviene al mundo, de la j usticia que requiere el ser humano y de la salva­ ción proyectada en el horizonte escatológico de la historia. En este sentido, la creación puede ser el «horizonte circundante» del campo teológico, pero no pue­ de serlo en el sentido de englobar sus diversos temas. ¿Por qué no? Porque el cam­ po teológico no puede totalizarse. Nuestras experiencias más básicas en los tres dominios que Schmid quisiera unificar -el de la física, el de la ley y la ética y el de la esperanza de salvación- llevan de hecho a romper con cualquier intento de forjar un concepto totalizador. El punto crítico es el siguiente. Ya no sabemos cómo podemos pensar la «j usticia de Dios» , sea como estructura de la creación del mundo sea como exi­ gencia de organización el campo práctico, esto es, el campo de la acción humana. De entre todos los conceptos a que se refiere Schmid, y con los que termina su ensayo, es ciertamente el de «j usticia de Dios» el que se nos ha vuelto más enig­ mático. Si la j usticia de Dios pertenece al mismo tipo de pensamiento que la creación y la salvación, tendremos que decir que hemos abandonado el terreno en donde esta conexión es todavía concebible. Pero, ¿somos los únicos en haber­ nos convertido en extraños a este tipo de pensamiento totalizador? ¿Acaso el anti­ guo Oriente próximo y la sabiduría j udía no lanzaron los primeros ataques con­ tra esta especie de pensamiento totalizador? ¿Y no se lanzaron estos primeros ataques en el terreno exacto en que el orden cósmico revelaba su fragilidad, la experiencia y el enigma del mal? La irreductibilidad de la lección de Génesis 2 a las ambiciones totalizadoras de Génesis 1 ya atestigua esto. Sí, la idea de un orden cósmico debe mantener su intención globalizadora. Pero esto sólo lo con­ sigue situando la problemática del mal bajo el signo de la retribución, en la que todo sufrimiento debe purgar por algún pecado. Ésta es, ciertamente, la con­ cepción que los profetas de Israel intentaron inculcar al pueblo j udío. De hecho, la doctrina de la retribución es esa concepción que gobierna usque ad nauseam en la historiografía deuteronómica, donde los gobernantes de Israel son siempre j uzgados y condenados por una sola infracción, la del primer mandamiento. Pero si hay que hablar de esta teología totalizadora, ¿qué sentido podemos dar a los salmos de lamentación o a la protesta de Job? Y aunque Job finalmente se incli­ na ante Dios, resignado a un orden que le sobrepasa, queda su pregunta, mucho -

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más fuerte que su repuesta final. Esta pregunta es indicio de la constitución de la idea de orden como aglutinadora de las ideas de creación, j usticia y salvación. La injusticia del mundo constituye un hecho tan masivo que el presunto víncu­ lo entre la idea de j usticia y la de creación pierde casi toda su pertinencia. La creación continúa quizás siendo el horizonte circundante, pero cesa de ser la idea abarcante que pudiera identificarse con la idea de orden. En el análisis final, hablamos de creación, j usticia y salvación en términos que suponen distintos modos de pensar. Esta grieta entre pensamiento cosmo­ lógico, pensamiento ético-político y pensamiento escatológico es quizás uno de aquellos rasgos por cuyo medio la experiencia histórica de Israel se destaca contra el trasfondo de « ideas sobre el orden cósmico», que siguió compartiendo con sus vecinos del antiguo Oriente próximo. Quiero ahora señalar dos importantes puntos del largo camino que lleva a los argumentos de la filosofía clásica y moderna sobre las ideas de un comien­ zo o de un origen. Hablo de comienzo u origen para poder tomar en conside­ ración una discusión que jugará un considerable papel en filosofía, que tiene que ver con la distinción entre la idea de un comienzo , tomada en el sentido res­ tringido de un comienzo temporal (esto es, el primer término de una serie suce­ siva de acontecimientos, estados o sistemas) y la de un origen, tomada en el sen­ tido de una fundación, en un sentido atemporal del término. Como puede verse, esta discusión prolonga la bifurcación que hemos tenido en cuenta en el plano exegético entre el aspecto separado de la historia originaria y la función funda­ dora de los acontecimientos que la comprenden. Recordemos la fórmula de Génesis 2, 4b: «Cuando Dios hizo la tierra y los cielos, no había aún . . . ». Nada se decide aquí en cuanto al sentido tempo ral o atempo ral del acontecimiento en cuestión. Y lo mismo parece aplicarse a la fórmula de Génesis l , 1 : «Al principio creó Dios los cielos y la tierra», que los principales intérpretes j udíos , como Rashi, B uber y Rosenzweig leen en térmi­ nos de Génesis 2, 4b como « [Cuando] al principio Dios creó los cielos y la tie­ rra, la tierra estaba vacía y no tenía forma». El lexicón griego aportó un concepto, el de arkhé, que tendía a subordinar la noción de comienzo en sentido tempo­ ral a la de origen en el sentido atemporal de fundación. A su vez, el griego arkhé pasó a ser en latín principium, como puede verse en la primera traducción de la Biblia al latín y en la Vulgata de Jerónimo: in principio Deus. . . ¿ Qué hay que entender por en arkhé, o por in principio? El sentido de Génesis 1 de lo que va primero, bere"fit, lo que es principal o primordial, «excelente» . El sentido de la preposición es dinámico: «en vista de/por la excelencia, creó Dios . . . » Aquí es donde interviene la más importante decisión teológica, la decisión de asimilar este «principio» a la Palabra. El prólogo de Juan viene naturalmen­ te a la mente, como réplica explícita del Génesis: «Al principio ya existía la Pala­ bra / y la Palabra estaba junto a Dios / y la Palabra era Dios. / Ella estaba al prin- 80 -

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cipio j unto a Dios. I Todo llegó a ser por medio de ella / y sin ella nada se hizo de cuanto fue hecho»51• Esta asimilación en tre comienzo y Palabra tiene evi­ dentemente antecede ntes hebreos en los escritos sapienciales , donde la casi personificada sabiduría se asocia a una mediadora en la obra de la creación54, y la idea de un comienzo se combina con la de un origen gracias a las obras asig­ nadas a la sabiduría, elevada de esta forma al rango de un co-creador. El texto de la carta a los Colosenses es especialmente digno de ser tenido en cuenta al res­ pecto: «Primogénito de toda criatura [indicación temporal del comienzo] porque en él fueron creadas todas las cosas [indicación temporal del origen] » ( 1 , 1 5) . La duda o, si prefiere el lector, la sobredetermi nación que hace posible escribir «comienzo y/u origen» estaba ya presente quizás en la beth de beresit de Géne­ sis 1 , l . Sin embargo , sea cual fuere el trasfondo de esta polisemia latente de «al principio», la decisión de asimilar ambas expresiones «al principio» y «en Cris­ to» (o «por» Cristo) resultó crucial para el futuro de la teología cristiana. El sen­ tido temporal de comienzo no quedaba excluido del todo , pero se subordinaba virtualmente al sentido atemporal de origen entendido como fundación. Con todo , la concurrencia entre el sentido temporal de «comienzo» y el sentido atemporal de «origen» iba a ser subrayada una vez más, durante el perí­ odo patrístico , con ocasión de la disputa con los filósofos griegos, tenaces defen­ sores de la eternidad del mundo. La tesis de la eternidad del mundo parecía incompatible con la doctrina de la creación en la medida en que aparentemen­ te suponía también la autosuficiencia del mundo. En estas circunstancias, los apologistas cristianos y los fundadores de la teología patrística tendían a unir la idea de creación con la de comienzo temporal, a modo de contrapunto, por as í decir, de la idea de una fundación/origen. Al afirmar que el mundo no había existido siempre, estos pensadores cristianos confirmaban que había sido crea­ do en un momento determinado del tiempo, un día determinado. Pero, ¿qué decir del tiempo anterio r a este acontecimiento inicial? Sus oponentes se mofa­ ban preguntando: «¿Qué hacía Dios antes de crear el mundo ? ¿Holgazaneaba, ese Dios omnipotente? ¿Y por qué ese Dios omnisciente decide crear el mundo en un momento dado y no en otro ? ¿De qué podía carecer ese Dios, que nada necesita?» Éste es el debate que heredó Agustín cuando se dispuso a comentar los primeros versículos de Génesis en los libros X y XI de las Confesiones. Es importante notar que su primera observación fue la identificación ya señalada entre comienzo y principio. «Oiga yo y entienda que al principio [in

53.

No debemos perder de visea la proclamación que acompaña a esce himno en la carca a

los Colosenses: «Él es la imagen del Dios i nvisible, primogénico de toda criacura, porque en él fue­

( ! , 1 5). 54. «Yhwh m e creó a l comienzo de su acción,/ antes que sus obras más antiguas./ Desde la eternidad fui yo formada, / desde el comienzo, anees que la cierra . . . » (Proverbios 8, 22s). ron creadas codas las cosas»

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principio] hiciste lfecistz] cielos y tierra» (XI , iii [ 5 ] ) . Hablar del comienzo es hablar de la «palabra»: «Por tanto, hablaste tú y fueron hechas las cosas. Con tu palabra las hiciste» (XI, v [7] ) 55• Así desde el principio, tenemos fuertemente relacionada la idea inicial de un comienzo temporal con la de fundación/origen. La primera oposición que entonces se impone está en tre las cosas que pasan, incluidas nuestras propias palabras, y la Palabra eterna. Esto no quiere decir que se dej a de lado la cuestión de un comienzo temporal, sino más bien que en lo sucesivo se abre a una solución inteligible: la primera resp uesta que ha de darse al adversario que quiere saber qué estaba haciendo Dios al crear cielos y tierra, dirigida a los maniqueos y a quien se ampare en el plano fo rmal de la contra­ dicción, es: «no hacía nada» (XI, xii [ l 4] ) . En efecto, si hubiera estado hacien­ do algo , significaría que estaba creando algo. La segunda respuesta de Agustín, dirigida más bien a los neoplatónicos, toca el corazón de nuestro problema, por­ que es la misma noción del «antes» la que es puesta en cuestión, en cuanto el tiempo como un todo fue creado j unto con el resto de cosas creadas. «Tú hicis­ te todos los tiempos y eres antes de todos los tiempos. Por consiguiente, no hubo un tiempo en que no había tiempo . . . No había "entonces" [tune] , donde no exis­ tía el tiempo» (XI, xiii [ 1 5 ] ) . De este modo, la noción de precedencia adquiere un significado definido que pone en marcha nuestra investigación. Pero ya no es la prioridad de una his­ toria primordial, sino la precedencia de la eternidad, la eternidad de Dios y de su Palabra, con relación al tiempo. «Aunque tú eras antes del tiempo, no le precedes [p raecedis] en el tiempo. . . Precedes a todos los tiempos pasados con la excelencia de tu eternidad siempre presente» (XI , xiii [ 1 6] ) . El sello de sucesión temporal, que las constricciones del relato imponían todavía a la noción bíbli­ ca y del antiguo Oriente próximo de historia primordial, ha desaparecido. El vocabulario de anterioridad puede mantenerse -«Tú hiciste todos los tiempos y eres antes de todos los tiempos» (ibídem)-, pero la anterioridad significa ante­ cedencia, esto es, trascendencia de la eternidad con relación al tiempo. Con más precisión, la trascendencia del tiempo sobre la eternidad recibe de Agustín la sig­ nificación exacta de una oposición entre un presente que subsiste -esto es, un presente sin pasado ni futuro- y un presente humano, que, como muestra la con­ tinuación del Libro XI, 1 4-29, padece la «distensión» entre un presente del pasa­ do, que es memoria, y un presente del futuro, que es esperanza, y el presente del presente, que es intuición o atención. Con todo, está la necesidad de dar cabida a un comienzo temporal del mun­ do. Agustín no tuvo más remedio que hacerlo ante aquellos que defendían la 5 5 . Agustín, Confessions, trad. por Henry Chadwick, Oxford University Press, Nueva York 1 992, p. 223 y 225 [trad. cast.: Confesiones, trad. de Pedro Rodríguez de Santidrián, Alian­ za Editorial. Madrid 1 999; las citas en el texto se toman de esta edición. Nota del traductor] . - 82 -

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eternidad del mundo. Por esta razón , tras diversas interpretaciones de la expre­ sión «al principio Dios creó cielos y tierra» de las que se ocupa san Agustín, aca­ ba diciendo «Otro, finalmente, entiende las palabras "en el principio Dios creó el cielo y la tierra" como que Dios -en el principio mismo [in ipso exordio] de su hacer y obrar- hizo . . . » (XII, xx[29] ) . Podemos comprender por qué habla Agus­ tín de este modo. Si las cosas creadas son cambiantes y mutables, son finitas, como lo es el tiempo total de su curso. Por consiguiente, el m undo tiene un comienzo, pero un comienzo dentro del tiempo creado. Este comienzo, por tan­ to, no ha de producir ya perplejidad, puesto que es idéntico al comienzo del tiem­ po, el cual , tomado como un todo, es una dimensión de la creació n, y por lo mismo también criatura. La cuestión del comienzo no queda, por tanto, aboli­ da; sólo simplemente exorcizada. Y es exorcizada, porque el principio es origen en el sentido de una fundación para las cosas temporales, derivadas de las cosas eternas, es decir, de Dios y de su Palabra. Debemos a este debate uno de los más vigorosos y perspicaces intentos de poner en orden los varios sentidos aceptados de «antecedencia»: prioridad en la eternidad (como en el caso de Dios con relación a las cosas); en el tiempo (como en el caso de la flor respecto del fruto); en la preferencia (como en el caso del fru­ to en relación con la flor) ; por origen (como en el caso del sonido respecto del canto) (XII, xxix [40] ). Como admite Agustín, con inmenso candor, el primero y el cuarto de estos cuatro órdenes de prioridad son los más difíciles de entender. ¿ Por qué el primero ? Porque es necesario precisar bien la paradoja de un Dios in­ mutable que crea cosas mutables. ¿ Y por qué el cuarto? Porque la idea de un ori­ gen expresa una prioridad meramente lógica, en tanto que nuestras palabras, las de la enarratio de las Confesiones, se despliegan en sucesión. De aquí que, para concluir, diga Agustín: «Que en esta diversidad de opiniones -todas ellas ciertas­ la misma verdad haga nacer la concordia. Que nuestro Dios se apiade de nos­ otros "y usemos de su ley como ella misma pide" , pues se ordena al servicio de la caridad pura, que es su fin» (XII, xxx[ 4 1 ] ) . ¡ Una admirable lección de generosi­ dad hermenéutica!56

56. Cf. Confesiones, XII, xxiii(32) y xxvi(36) sobre la pluralidad de las interpretaciones en curso. Queriendo interpretar la intención de Moisés, a quien se le atribuyó la Torá entera, Agus­ tín concede que «Cuando escribió "Al principio", podía estar pensando en el comienzo inicial del proceso del hacer [in ipso exordio] » (XII, xxiv[33]). Éste es el lugar en que recuerda que la verdad es inseparable de la caridad. - 83 -

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Para concluir estas consideraciones exegéticas, teológicas y filosóficas, qui­ siera apelar al testimonio de un pensador j udío actual, Franz Rosenzweig, en su The Star ofRedemption [La estrella de la redención] 57• Esta obra es pertinen­ te en dos aspectos. En primer lugar, comienza con una crítica absoluta a toda idea de totalidad, de todo sistema en el que Dios, mundo y humanidad -los tres «objetos» propios de la metafísica clásica- sean sus distintos elementos. A este respecto, Hegel es el paradigma de ese tipo de pensamiento totalizador. No quie­ ro decir que en Hegel se trata del mismo tipo de totalidad que la que atribuye H. H . Schmid al pensamiento del antiguo Oriente próximo y, de aquí, al anti­ guo Israel. Sin embargo, en la medida en que este pensamiento arcaico es recons­ truido por exegetas y teólogos de nuestro siglo, deben éstos «repensan> la idea de orden cósmico de los babilonios y de los hebreos con la ayuda de la conceptua­ lidad disponible en su propia época. Aquí es donde el pensamiento hegeliano de totalidad se convierte en un paso obligado para quien intente restaurar un con­ cepto, incluso un concepto arcaico, de totalidad. Y aquí es donde la demolición llevada a cabo por Rosenzweig de este pensamiento se muestra ejemplar. Tras este esfuerzo, el pensador se queda con los miembros desarticulados de una tota­ lidad rota: un Dios desconocido, un mundo que se explica sí mismo y una huma­ nidad absolutamente entregada· a la tragedia del mal y de la muerte. Y sobre estas ruinas Rosenzweig reconstruye, no un sistema, sino una red, uno de cuyos nudos se llama creación, revelación y redención. Por la creación, Dios se exterioriza en un mundo, pero se habla de él sólo en tercera persona y en discurso narrativo. Por la revelación, Dios se dirige a un alma individual y le dice «¡ámame!». El diá­ logo nace cuando alguien es interpelado así. Por la redención, una esperanza se nos abre: una comunidad histórica. ¿ Es éste un sistema nuevo, construido sobre una cierta oscura totalidad? No, porque la segunda idea importante de Rosenzweig, en la que quisiera con­ centrar las reflexiones finales de este ensayo , se formula de la siguiente manera. Años antes de la p ublicación de El ser y el tiempo, de Heidegger, Rosenzweig ha entendido que el vínculo entre creación, revelación y redención no se debía a un modo lógico de pensamiento, sino a una temporalidad profunda, irreductible a una cronología o a una representación lineal. Si se tratase de un tiempo en suce­ sión, tendríamos que decir que creación, revelación y redención no se suceden una a otra a lo largo de una misma línea. Se trata más bien de un secuencia de estratos. La redención -la utopía, si se prefiere- constituye el nivel más elevado; la revelación, el nivel medio, mientras que la creación corresponde al nivel infe57. Franz Rosenzweig, The Star ofRedemption, trad. por William W. Hallo, Holt, Rinehart and Winston, Nueva York 1 970. - 84 -

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rior. La nueva «manera de pensar» a que apela Rosenzweig tiene algo del encan­ to de una arqueología de los tiempos bíblicos. Esta temporalidad profunda hace j usticia a las disco ntinuidades que marcan el paso de una temática a la siguien­ te. Entre el comienzo, que es el tema tanto de la exteriorización de Dios como de las palabras que éste pronuncia, y la llamada continuada con la que Dios enta­ bla diálogo con el alma rebelde y obediente y, de nuevo, entre el diálogo con el individuo humano concreto y la llegada de los acontecimientos históricos que indican el crecimiento del reino, no hay ninguna totalidad. El vínculo temporal no destruye esas fracturas; las incorpora a una verdad que no puede expresarse más que a través de las tres figuras de la creación, la re­ velación y la redención. Hay un tiempo de creación, el tiempo del pasado in­ memorial; un tiempo de revelación, el del coloquio entre el amante y el amado; y un tiempo del reino, ese tiempo que siempre está viniendo. Rosenzweig recu­ rre cuidadosamente a subtítulos que indican esto: «La creación o la perpetua fundación de las cosas». La creación, en este sentido , está siempre detrás nues­ tro. El comienzo no es un pasado anterior, sino un comienzo incesantemente contin uado. En cuanto al presente de la revelación, el hoy del gozo del amante y del amado, no es un presente que pasa, sino simplemente una transición en­ tre el futuro de la esperanza y el pasado de la memoria. Como indica el subtítu­ lo de Rosenzweig: La revelación o «el incesante renacer del alma». Este «ince­ sante renacer» prolonga la «perpetua» fundació n de las cosas. Y en lo que toca al futuro del reino , el subtítulo dice de nuevo «La redención o el futuro eterno del reino». De este modo , Rosenzweig puede ayudarnos a pensar tanto la fractura del orden, tal como fue pensada quizás por los sabios del antiguo Oriente pró­ ximo y, tras ellos, por los sabios de Israel, como la recomposición de lo que ya no merece ser denominado orden, ni siquiera «ordenación», sino más bien algo parecido a una unidad rítmica, mas accesible a una mediación existencial que a un especulación filosófico-teológica. El lugar de la creación en esta unidad rít­ mica es el de lo que «siempre está ya ahí». Con este título podemos hacer j usti­ cia a la interpretación antagón ica que hemos estado considerando: separación del origen en aquellos relatos que tienen que ver con un tiempo no coordina­ ble con el tiempo de historia alguna; la irrupción de múltiples comienzos que inauguran una historia o unas historias, que dan continuidad y sentido a estos comienzos fundadores. Pero, además, la idea de un pasado inmemorial nos ayu­ da a entender nuestras dos maneras de plantear el «origen»: una que parte del origen en el nombre de una palabra que carece de testimonios, y la otra que par­ te de la experiencia y procede para atrás, tras el hecho, en dirección a un comien­ zo inabordable. Por último, para unir el final con el punto de partida, que fue también el de André LaCocque, podemos afirmar que la teología de la creación no consti- 85 -

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tuye ni un apéndice a la teología de la redención ni tampoco un tema inde­ pendiente. El siempre-ya-ahí de la creación no puede entenderse independien­ temente de la futuridad perpetua de la redención. Entre ambas se intercala el eterno ahora del «¡ámame!». Quizás sea en este ahora eterno donde surge la pro­ clamación del «yo soy el que soy» , objeto futuro de otra de nuestras empresas conj untas.

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NO MATARÁS ANDRÉ LACOCQUE

UN ESTUDIO SOBRE LA LEY APOD Í CTICA DE ISRAEL, SU ALCANCE Y SUS LÍ MITES A LA LUZ DE G ÉNESIS 22 El origen de la ley en Israel es una cuestión muy debatida. Hay claramen­ te una prehistoria previa a los in icios de su desarrollo, tal como lo describe Rolf Knierim:

Al formular las leyes y coleccionarlas en corpora escritos, la comunidad por consenso parece . . . consentir en una ley base futura para los tribuna­ les, y no ya en la sucesiva transmisión de decisiones tomadas por los tri­ bunales . . . Se convierte así en una comunidad constitutiva de legalidad, una comunidad basada en la ley en lugar de, y/o además de, ser una comuni­ dad basada sólo en fallos consuetudinarios'. En principio, la comunidad goza de una autoridad absoluta. Decide por sí misma sobre la autoridad absoluta o relativa de una decisión, pudiendo ser esta última, según los casos, arbitrada o adj udicada. De modo que, desde el comienzo, debe quedar claro que las leyes llamadas por Albrecht Alt y Martín Noth «casuísticas» no son por naturaleza relativas, en contraste con otras leyes llamadas apodícticas o absolutas; es más bien que se centran en un caso , dife­ renciándolo de otros. Al parecer hay dos caminos para llegar hasta los orígenes de la ley en Israel. Uno de ellos se ha convertido en la vía regia por su insistencia en los conceptos de alianza y tratado. En oposición a esta vía, Erhard Gerstenberger ha sugerido con gran figor otra: la ley habría tenido su marco constitutivo original en la sabi­ duría de tribu. Vale la pena revisar una tras otra, aunque sea de un modo bre­ ve, ambas propuestas.

l.

Rolf Knierim, «Thinking Bíblica! Law», en Semeia, 45 ( 1 989) 1 7. - 89 -

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LEY Y TRATADOS La forma original de tratado procede probablemente de Mesopotamia, pues los hititas no semitas -los otros candidatos a creadores del modelo de tratado­ utilizan términos semíticos como riksu, alianza, y mamitu, j uramento . El primer tratado que nos ha llegado se encuentra en la «Estela de los buitres» (antes de 2500), en Sumer. El segundo es el tratado de Naram-Sin ( ca. 2280) en Acad. Estos antiguos tratados muestran dos formas y pertenecen a dos tipos. El trata­ do puede hacerse entre socios en plano de igualdad; se trata entonces de un «tra­ tado en paridad» -por ejemplo, el famoso tratado cerrado entre Hattusil III y Ramsés II ( ca. 1 280) . Pero el acuerdo más generalizado es que se realiza entre un soberano y un vasallo. La estructura del tratado «sumerio» o «hitita» puede reconocerse en los tex­ tos bíblicos, las más de las veces de un modo fragmentario. En el Decálogo, por ej emplo, sólo hay tres de las seis partes usuales. Las otras tres pueden verse en otros pasajes (lo que hay que poner en el arca en Éxodo 25, 1 6; la lectura a inter­ valos regulares en Deuteronomio 3 1 , 1 0- 1 3 ; cf. Éxodo 24, 7; la invocación de testigos en Deuteronomio 4, 26; 30, 1 9 ; 32, 1 ; las maldiciones y las bendicio­ nes de Levítico 26 y Deuteronomio 28) . Podemos encontrar, claro está, una explicación convincente de la ausencia de uno o más elementos del tratado con­ siderándolos implícitos en un determinado documento israelita. Así, para Wal­ ter Beyerlin, la forma apodíctica del Decálogo implica maldiciones y bendicio­ nes2. Este planteamiento es de mucho alcance. Establece directamente que el Sitz im Leben del Decálogo es el complejo del Sinaí. De este modo , pese al escepti­ cismo de los eruditos alemanes anteriores (en especial de Gerhard von Rad) en cuanto a una supuesta ausencia de unidad entre Éxodo y tradiciones sinaíticas, Beyerlin insiste en que, fundándose en la estructura de tratado, así como en las pruebas de una designación común de Yhwh como el Dios del Éxodo , Sinaí y Éxodo no pueden separarse. El Éxodo es el relato narrado, mientras que el com­ plejo del Sinaí aporta lo que hay de expresión aliancista en el acontecimiento. Podemos comp arar esta opinión con la de Walcher Zimmerli, para quien la Ley deriva de la alianza, cuya proclamación es, encarnada en la celebración litúr­ gica3. De aquí que los profetas predicaran partiendo de esta base. En cambio, Dennis McCarthy cree que la interpretación de Zimmerli es demasiado unila­ teral. Piensa, con Gerstenberger (véase luego) , que actuaban también aquí las 2. Walter Beyerlin, Origins and History ofthe Oldest Sinaitic Traditions, trad. por S. Rud­ man, Basil Blackwell, Oxford 1 965. 3. Walcher Zimmerli, The Law and the Prophets: A Study on the Meaning of the Old Testa­ ment, trad. por R.E. Clements, Harper and Row, Nueva York 1 965. -

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tradiciones de familia y escuela, no sólo los imperativos sagrados. D. J. McCarthy reacciona igualmente contra el aspecto implícito de los elementos sugerido por Beyerlin, pues estas cosas no están nunca implícitas en los tratados que han lle­ gado hasta nosotros4• Por su parte, Jon D. Levenso n se dej a también impresionar por los para­ lelos bíblicos que ofrece el tipo «hitita» de tratado5• Dice: La teología del Pentateuco está profundamente imb uida del idioma del tratado de vasallaje del Oriente próximo: Yhwh . . . obtiene de Israel un compromiso j urado de observar las estipulaciones que él impone . . . Casi igual norma puede detectarse en la literatura mitológica, del Enuma elis, por ejemplo . . . los dioses aceptan de buen grado y con buen talante la rea­ leza de su heroico salvador. Además, añade, hay una «curiosa dialéctica de auto nomía y heterono­ mía» (p. 1 43), según el modelo del tratado de vasallaje que el vasallo pacta libre­ mente. No aceptarlo, es nada menos que un suicidio. No hay alternativa real. No obstante, el soberano debe granjearse a su vasallo (p. 1 44) . Pero precisamente «el elemento de cortejo media entre autonomía y hetero nomía» (p. 1 44) . En resumen, «aquellos que están sometidos a la obligación de la alianza por natu­ raleza y necesidad son continuamente llamados a adoptar esta relación por libre decisión» (p. 1 48). La B iblia subraya la «necesidad de una renuncia continua a la autonomía» . Pero «nadie puede alcanzar la heteronomía de la voluntad por sólo un acto de voluntad; la voluntad no puede conseguir su propia extinción». Por otro lado , como dice Michael Wyschogrod, «Un esclavo totalmente esclavi­ zado es un objeto inanimado»6•

4. D. ]. McCarthy, Treaty and Covenant: A Study in Form in the Ancient Oriental Documents and the Old Testament, Analecta Biblica, Roma 1 963. 5 . Jon D. Levenson, Creation and the Persistence ofEvil: Thejewish Drama o/Divine Omni­ potence, Harper and Row, San Fracisco 1 988, cap. 1 1 : « La dialéctica de la teonomía de la alianza». 6. Cf. Shir ha-shirim R. 8, 2 (obediencia, pero no esclavitud); Misná Abot 6, 2, sobre Éxo­ do 32, 16: R Yehoshua b. Levi dice no leáis barut (grabado) , sino bérut (libertad). Cf. David Banon: « La loi gravée est chemin de liberté», en La lecture infinie (Seuil, París 1 987), p. 33, n. 2. Michael Wyschogrod: comunicación personal; véase también The Body ofFaith, God in the People Israel, Harper and Row, San Francisco 1 989.

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LEY Y SABIDURfA TRIBAL En mi opinión, el planteamiento dialéctico de Levenson enfoca la cuestión correctamente. Dígase lo que sea sobre los orígenes de la ley en Israel, el con­ cepto de «alianza» es central y tiene un carácter único en el próximo Oriente antiguo. Gerstenberger, como ya hemos observado , toma no obstante sus dis­ tancias con relación al p aradigma del tratado hitita7• Recuerda que todo docu­ mento de tratado no es más que el resultado del acuerdo entre las partes, y que todo documento de este tipo lo redacta sólo una de las partes. Por consiguien­ te, no debemos considerar estos documentos aisladamente. El tratado expresa la dependencia y la obligación mutuas entre los socios, que se llaman a sí mismos «hermanos», incluso cuando la situación social de cada uno de ellos es distinta. Esa fraternidad se dirige contra un enemigo común: «Mi enemigo (amigo) es tu enemigo (amigo) , y tu enemigo (amigo) es mi enemigo (amigo) . » Las estipu­ laciones del tratado parecen establecerse por mor de «exigencias, deseos y obli­ gaciones particularizadoras dentro de la amistad establecida» (p. 42) . Las frases condicionales superan notoriamente en número cualquier otra forma de expre­ sión (de rara ocurrencia) . Apuntan a casos de emergencia y aportan soluciones para este tipo de posibilidades futuras. Deben, con todo, distinguirse de la ley casuística, que contemplaría retrospectivamente un crimen potencialmente come­ tido. Dicho de otra forma y para destacar lo más importante, las estipulaciones se imponen para proteger la alianza, que siempre va antes. No son >26• Ronald Miller lo dice 22. Mieke Bal, Lethal Love: Feminist Literary Readings of Bíblica! Love Stories, Indiana Universiry Press, Bloomington 1 987, p. 79. La autora prosigue diciendo que, en la ley, «no hay presente, el sujeto está solo». Contrastaremos esto con lo que sigue con relación a Franz Rosenz­ weig. 23. Franz Rosenzweig, Briefe und Tagebücher, ed. por Edith Rosenzweig y Ernst Simon, Schocken, Berlín 1935, vol. 1 , p. 762. 24. Franz Rosenzweig, The Star ofRedemption, trad. por W. W. Hallo, Beacon Press, Bos­

ton 1 972, p. 177. 25. Franz Rosenzweig, On jewish Learning, ed. por Nathan Glaczer, Schocken, Nueva York 1 965, p. 166. 26. Ibídem, p. 86. Ronald H. Miller, Dialogue and Disagreement. Franz Rosenzweig's Rele­ vance to Contemporary jewish-Christian Understanding, Universiry Press of America, Lanham, MD 1 989, p. 17, dice juiciosamente: «Pero, con todo, así como la información almacenada puede abrir la puerta de la sabiduría, así también la profusión de la observancia judía puede ser el comienzo de una vida de fe». - 97 -

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de esta manera. «El enunciado legal que se interpreta en tercera persona ("se le prohíbe a . . . ") puede transformarse en la realidad dialógica del mandamiento ("has de . . . ")27•

LEY y CÓDIGOS Contra este trasfo ndo, una comparación con los sumamente desarrollados sistemas legales de las naciones vecinas -tan breve como pueda ser esta compa­ ración en este estudio parcial- dej a bien claro que la ley bíblica no es un códi­ go legal, si este término implica generalidad y sistematización. Especialmente intensa fue la influencia legal de Mesopotamia sobre el conj unto del antiguo Oriente próximo; se prolongó durante unos dos mil años, por lo que es com­ parable con la influencia que tuvo el derecho romano en el mundo occidental. Existen paralelos entre los tipos de legislación mesopotámica e israelita, pero la diferencia de espíritu es aún más sorprendente. En el famoso código de Hamu­ rabi, por ejemplo, la aplicación de la ley varía con las clases sociales. Pero es espe­ cialmente en el ámbito del castigo donde se aprecia una enorme distancia entre ambas concepciones de la j usticia. Según las provisiones penales de los asirios, la muerte de un hijo se castiga con la muerte del hijo del homicida, práctica que contrasta con su expresa prohibición entre los israelitas (cf Deuteronomio 24, 1 6) . Debe subrayarse también a este respecto, en Mesopotamia, la mutilación del cuerpo, la falta de interés por el menos favorecido en la sociedad o la pena capital por violación del derecho de propiedad. «La vida humana es barata, pero la propiedad vale mucho», dice Nahum Sarna2ª. En cambio, la Torá nunca impo­ ne la muerte por este tipo de crímenes. Para ella, es de máxima importancia el carácter sagrado de la vida humana. Esto llevó a Sarna a una caracterización de lo que enfáticamente denomi­ na innovaciones israelitas29• Primero, no hay, fuera de Israel, alianza alguna entre Dios y un pueblo entero. Segundo , la alianza se encarna en un relato que le da sentido y es inseparable de ella. Tercero, la aplicabilidad del Decálogo es uni­ versal, para nada condicionada a consideraciones temporales. Cuarto, y quizás sea esto lo más importante, «este panorama co ntrasta fuertemente con la situa­ ción del mundo antiguo , donde los legisladores son reyes, príncipes y sabios. El rey y el Estado son el origen de la ley, su sanción y la autoridad que le da respaldo. » A esto hay que añadir que, aunque los dioses quieren que la huma27. Ibídem, p. 67. 28. En estas explicaciones me siento en deuda con Nahum M. Sama, Exploring Exodus: The Heritage ofBiblical Israel, Schocken, Nueva York 1 986. 29. Ibídem, p. 140s. -

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nidad tenga buenas leyes, «no se les concibe exigiendo compo rtarse de acuerdo con las leyes morales» (p. 1 4 1 ) . En Israel, por el contrario, hay la convicción fundamental de que la Ley es voluntad de Dios y norma de Dios, no de cara a una j usticia humana, sino a una divina. La Ley es un reflejo del ser de Dios. Por esta razón los preceptos del Decá­ logo son incondicionados y apodícticos. «La motivación para obse rvar la ley no es el miedo al castigo, sino el deseo de confo rmarse a la voluntad de Dios. El Decálogo se convierte así en un código que se autoirnpone . . . no en una ame­ naza de castigo que se impone por el poder coercitivo del Estado . . . Esto expli­ ca la total ausencia, en los Diez Mandamientos, de castigos específicos para la violación de los mandatos y prohib iciones particulares». En consecuencia, sur­ ge la necesidad del «asentimiento unánime y popular» antes de que la ley pueda ponerse por escrito; luego, el documento es leído otra vez al pueblo30• «El texto escrito se convierte en lo sucesivo en la encarnació n permanente de la alianza y de sus estipulaciones para generaciones futuras»3 1 • Finalmente, el carácter específico de la Torá está en su misma esencia, pues en ella se entretejen lo «religioso» y lo «social» , formando ambos una entidad que excluye cualquier dicotomía y rechaza el planteamiento atomístico de la vida propio del antiguo Oriente próximo. En los alrededores de Israel, es caracterís­ tico asignar responsabilidades humanas a ámbitos diversos regulados por nor­ mas discretas. Así, las obligaciones civiles pertenecen al dominio de la ley -un cuerpo de prescripciones estrictamente secular; los preceptos mo rales pertene­ cen al dominio de la sabiduría, y las responsabilidades cultuales al dominio de los manuales sacerdotales. Israel, por el contrario, entiende la existencia huma­ na corno un todo, en el que no hay división de compartimentos. El amor de Dios se reflej a en el amor al prój imo (Levítico 1 9 , 1 8 ,32,34) . «Religión» y «éti­ ca» se implican mutuamente, aunque la primera es anterior a la segunda, al igual corno el hombre primero se siente responsable ante Dios y luego se siente res­ ponsable ante los demás seres humanos y el resto de criaturas·12• Por esto la Ley israelita no pretende agotar todos los aspectos legales de la vida. Ninguna colección de la Biblia proclama ser un «código legal » . Se echa en falta un procedimiento legal para muchas esferas vitales. Además, aunque hay un gran número de verdaderos j uicios, no se corresponden éstos a menudo con lo que los «códigos» prescriben. «Lo más decisivo es el hecho de que ni un solo registro j udicial, que haya llegado hasta nosotros, cita nunca o remite a la colección regia por su nombre de algún modo o manera», dice Dale Patrick, quien insiste, en consecuencia, en el carácter «no escrito» de la Torá, durante el 30. Volvemos así al planteamiento de Rolf Knierim, con el que comencé este ensayo. 3 1 . Sarna, Exploring Exodus, p. 1 4 1 , 1 42, 175. 32. Cuestión que se demostrará crucial en ulteriores desarrollos de este ensayo. - 99 -

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período de su formación33• Esto quiere decir que los códigos no son «prescrip­ ciones con fuerza legal, sino declaraciones de la voluntad justa y recta de Dios». Su intención es «inculcar los valores, principios, conceptos y procedimientos de la tradición legal de Israel, no decretar normas específicas para casos concretos»34• De esto se trata en el razonamiento legal de las hijas de Selofjad en Números 27, o en el modo como se asegura el perdó n Absalón en 2 Samuel 14 (el rey decre­ ta una norma que va contra todas las leyes sobre homicidios en el Antiguo Tes­ tamento; cf. Números 3 5 , 3 1 ,33). De modo parecido , la promesa hecha a Raj ab en Josué 2 es contraria a las normas de la guerra santa de Deuteronomio 20, 1 51 8 (cf. 7, 1 -5 ) . El mismo j uicio se aplica al expolio de Ay en Josué 8, 2. Josué recurre a la epieikeia, a la interpretación moderada e indulgente, y se refrena para no aplicar la ley en todo su vigor -como observa R. Polzin35• Por encima de la letra de la Ley 36, hay un bes ed we'-emet en las palab ras de los esp ías a Raj ab (que representa a las naciones) en Josué 2, 1 4 . Esta «continua reinterpretación de la ley de Moisés» es la manera como el deuteronomista se «apropia de la ley»37•

EL D ECÁLOGO

La mise au point que precede es particularmente importante para com­ prender por qué los profetas del siglo VIII censuran a Israel tomando como base la Ley no escrita (véase, por ejemplo, Miqueas 6, 8). Amós, otro de los pro­ fetas del siglo VIII, critica duramente a las naciones que rodean a Israel por el mismo motivo. Esta noción de ley, sin embargo , se aplica mejor a uno de sus tipos, a saber a la apodíctica. Me refiero a la clásica división de las leyes israelitas, según Albrecht 33. Dale Patrick, Ofd Testament, John Knox, Adama 1985, p. 69. 34. Ibídem, p. 1 90. Continúa: «Los libros legales buscaban no la aplicación judicial, sino la instrucción en valores, principios, conceptos y procedimientos de la ley divina no escrita ... [son] homilías morales a modo de discursos persuasivos». Son «ejercicios de pensamiento legal» (p. 198, 200). 35. Roben Polzin, Moses and the Deuteronomist, véase p. 83 (donde, dicho sea de paso, la palabra epieikeia está mal escrita). 36. Luego mencionaré la noción talmúdica de liphnim mi-furat ha-din, que, hasta cierto punto, puede entenderse como «más allá de la letra de la ley». 37. Polzin, Moses and the Deuteronomist, p. 208. Harrelson añade: «Según Deuteronomio 4, Dios dio los mandamientos oralmente a Moisés, de modo que son "esencialmente orales, habla­ dos ... Eran palabras que mantenían todavía, en ellas y en lo que las envolvía, el calor del alienro divino» ( The Ten Commandments, p. 1 59- 1 60). Werner Schmidt llama a los mandamientos nor­ mas para el ejercicio de la justicia ( Ofd Testament lntroduction, trad. por Matthew J. O'Connell, Crossroad, Nueva York 1 990, p. 1 1 4). N. M. Sarna corrobora también la existencia de leyes no escritas, oralmente transmitidas; de forma que las colecciones jurídicas en la Torá son «registros de enmiendas, suplementos o anulaciones» (Exploring Exodus, p. 171). - 100 -

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Alt, en casuísticas y apodícticas. Las leyes casuísticas se caracterizan por su esti­ lo impersonal (como indica el empleo que hacen de la tercera persona) ; no mues­ tran ninguna preocupación por lo que es moralmente justo o malo. Su estruc­ tura es típica; consiste en una prótasis («sÍ . . . », o «en el supuesto de que . . . ») seguida de una apódosis (consecuencias legales) . El Sitz im Leben de estas leyes jurispru­ denciales debe buscarse en Canaán y en el antiguo Oriente próximo en general. Las leyes apodícticas son incondicionales y axiomáticas; su aplicación no requie­ re ninguna consignación previa de una condición. «No matarás», nunca y en ninguna circunstancia. Su Sitz im Leben lo encuentra Alt fundado en la asam­ blea periódica de las tribus para renovar la alianza38• Pero los orígenes cultuales, que Alt acuerda a las prescripciones apodícticas, no dejaron de ser puestos en cuestión, como se muestra en nuestra discusión sobre la postura de Gersten­ berger. También la opinión de Ale acerca de que las leyes apodícticas israelitas tenían un carácter único y original en el antiguo Oriente próximo y eran, por ello, independientes del entorno de Israel se ha mostrado incorrecta. George E. Mendenhall, por ejemplo, ha mostrado paralelos hititas con la estructura y el carácter del Decálogo. Tanto en el Decálogo (de Éxodo 20 y Deuteronomio 5) como en los códigos hititas, sostiene, el rey/dios pronuncia su nombre y sus títu­ los y prosigue con todos o con parte de los tratados clásicos de alianza en seis partes del antiguo Oriente próximo. Esto, por cierto , permite a Mendenhall ante­ datar el origen del Decálogo. Mientras que Ale y Martin Noth rehusaron darle una autoría mosaica, Mendenhall afirma que sus princip ios hay que remontar­ los hasta Moisés. La forma de tratado hitita, tanto en la variante de vasallaje como en la paritaria, apareció por primera vez en el siglo XVIII antes de nuestra era, mucho antes de la época de Moisés39• Podemos, sin embargo , preguntarnos si la estructura es fundamento sufi­ ciente para emitir un j uicio sobre la época y la naturaleza del Decálogo. Como 38. Albrechc Ale, Die Ursprünge des israelitischen Rechts ( 1 934), reimpreso en Kleine Schrif ten zur Geschichte des Volkes Israel,, vol. l, C. H. Beck, Múnich 1 953, p. 278-332. Leyes casuísti­ cas las hay en Éxodo 20, 22 - 23, 19; Levícico 1 7-26. Las leyes apodícticas (cf Éxodo 20, 2-7; Deuceronomio 5, 27) cienen sus amarres en la fiesta de Sucoc y en la renovación de la alianza. Los levitas las proclaman en voz alca y el pueblo responde «amén». Otros cextos apodíccicos son Éxo­ do 2 1 , 12, 1 5-17; 22, 1 8- 1 9; 3 1 , l4s (más sentencias desparramadas en el Levítico; cf Levítico 1 8 , 7- 1 8 , donde se usa la segunda persona del singular. Lo mismo en Éxodo 22, 1 7, 2 1 ,27; 23, 1-3,6-9; cf. Levítico 1 9, 1 5s). El mismo Sitz im leben de la fiesta de Sucot vale para el Decálogo (su introducción hímnica corresponde a una fiesta) . Sucot se celebró primero en S ikem (cf. Deuteronomio 27; Josué 24). Más tarde, Sucoc se convirció en la celebración de año nuevo, sir­ viendo así de puente entre el pasado y la nueva realidad. Leyendo en voz alca las leyes apodícticas, «la comunidad vuelve a su exiscencia original e ideal» (Ale, Geschichte des Volkes Israel, 1, p. 328). Véase Salmos 8 1 . 39. Cf. George E . Mendenhall, «Ancient Oriental and Bíblica! Law», en Biblicaf Archeo­ logist, 1 7 ( 1 954) 26-46, 49-76; Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, The Bibli­ cal Colloquium, Pitcsburgh 1 955. - 101 -

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la forma apodíctica de leyes se encuentra en otras partes del antiguo Oriente pró­ ximo, probablemente es preferible centrar nuestra atención en su contenido y ver cómo éste delinea la identidad del Decálogo. Su insistencia en la exclusivi­ dad de la relación entre Dios y el p ueblo es manifiesta. En esto estriba, dice Rudolph Kilian, la verdadera originalidad del código israelita, que no tiene para­ lelo alguno en ninguna otra parte del antiguo Oriente próximo40• Esto , podría argüirse, no es aj eno a la celebración cultual de la intimidad que existe entre Yhwh e Israel (con exclusión de otros grupos y nacio nes) . Pero esto representa probablemente sólo una fase en la trayectoria del Decálogo : es posible que haya habido más cambios evolutivos. Ya Alt tuvo que hacer una distinción entre el marco original del Decálogo (que a su entender era cultual) y su reelabora­ ción, que en última instancia dej ó de lado la estructura métrica original y le dio una nueva forma, no cultual41 • Según Alt, la partícula simple negativa aña­ dida a un predicado se diseñó para darle al Decálogo el alcance y aplicació n lo más amplios posible y la más absoluta fuerza moral42• Alcance, sin embargo, no es lo mismo que comprensión. Von Rad insiste acertadamente en la orientación general del Decálogo. Se dirige al pueblo en general y señala una dirección para sus vidas43• No es una ley (un ancho campo de acción queda sin regular) , y nunca recibe este nombre (son las «Diez Pala­ bras» en Éxodo 34, 28; Deuteronomio 4, 1 3 ; 1 0, 4) . Es efectivo sólo en las situa­ ciones marginales más extremas (muerte, idolatría, adulterio) . Se contenta con establecer «postes indicadores a los lados de una amplia esfera de la vida que ha de tener en cuenta quien pertenezca a Yhwh»44• No es condición para la alianza, pero llega después de establecida la alianza45. Desde este punto de vista, se entiende que el mandamiento sea promesa46• Es así porque no hay en absoluto arbitrariedad en quien manda y en lo man­ dado. El mandamiento es una exp resión de amor, por cuanto anuncia compasi­ vamente cuanto constituye un obstáculo para el cumplimiento de la alianza, y de ahí su forma negativa. Por esto cuando Josué circuncidó «por segunda vez»

40. Rudolph Kilian, Literaturkritische undformgeschitliche Untersuchung des Heiligkeitsge­ setzes, Peter Hanstein, Bonn 1 963. 4 1 . Albrechc Ale, Essays on Old Testament History and Religion, erad. por R. A. Wilson, Doubleday, Garden Cicy 1 967, p. 1 5 1 - 1 53. 42. Ibídem, p. 1 57. 43. G. von Rad, Old Testament Theology, vol. 1, p. 1 93- 195. 44. Ibídem, p. 1 94. 45. G. von Rad, The Problem ofthe Hexateuch and Other Essays, p. 24. 46. Como dice Klaus Koch, «en hebreo, la construcción [de la partícula que precede siempre a un verbo en imperfecto] equivale a una proposición en futuro indicativo: "No harás esto o aquello"» ( The Growth ofthe Bíblica! Tradition: The Form-Critical Method, erad. por S. M. Lupict, Charles Scribner's Sons, Nueva York 1 969, p. 9). - 1 02 -

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a Israel, Dios declaró: «Hoy he quitado de vosotros el oprobio de Egipto» (Josué 5, 9b; cf. Deuteronomio 9, 28: la gracia de Dios) . Toda la historia del deutero­ nomista se construye sobre la estructura anticipación-confirmació n. El cum­ plimiento descrito es de los «enunciados prescriptivos, predictivos o prefigura­ tivos del texto»47• A este respecto, es de suma importancia enfatizar de nuevo el marco con­ textual del Decálogo. Así como la revelación del Nombre en Éxodo 3 debe leer­ se dentro del marco de la Botenspruch [misión] de Moisés48, también aquí el Decá­ logo es p uesto deliberadamente por la tradición en un co n texto de automanifestación/revelación divina. Lo que Dios es y su misma voluntad son la misma cosa sin distinción alguna. El prólogo de la autorrevelación divina del Decálogo es «recapitulación y sumario de . . . la revelación en Éxodo 6, 2 (cf. 3, 1 4) del nombre de Dios a Moisés»49• Brevard Childs traza la trayectoria del texto del modo siguiente: [El prólogo J remite a esta historia de redención, pero apunta también a un nuevo estadio en la relación en tre Dios y su pueblo . . . En el acto de crear un pueblo para sí, historia y ley no son aspectos antagó nicos, sino diferentes de un solo y mismo acto de automanisfestación divina50• Historia y ley establecen un derecho divino sobre Israel: «Yo soy el Señor tu Dios, porque te saqué de Egipto». Entendiéndolo así, la traducción francesa (Traduction Oecuménique de la Bible} aporta el mérito añadido (en nota al pie de página) de acentuar el vínculo entre Éxodo 3, 14 y 20, 2. En esta perspecti­ va, se entiende mejor por qué el Decálogo no está en modo imperativo, «haz . . . no hagas . . » . Hay aquí un invitación a recordar cuán bueno ha sido Dios y es para con su pueblo. Luego, coherentemente con tanta benevolencia histórica de su parte, se describe, a la manera de un «por tanto» y con las «Diez Palabras», el modo como ve Dios a un Israel que cumple. A los ojos de Dios, el suyo es el pueblo que no tiene otro Dios que él, que honra el Sabbat, no roba, no codi­ cia, etc. Porque el tiempo verbal fundamental en el Decálogo es el presente indi­ cativo , y la negación -que precede las más de las veces las Diez Palabras- no introduce una prohibición ('al), sino un enunciado ordinario en indicativo (lo). A Israel se le impone una tarea de honor, no una enorme orden que cumplir. Noblesse oblige. La comprobación de que Dios ve a su pueblo puro y sin man­ cha, carga sobre éste el pesado fardo de responder a las expectativas divinas y de acomodarse a la imagen que Dios amoroso se ha hecho de él. Como dice Wer47. Polzin, Moses and the Deuteronomist, p. 1 0 5. 48. Véase mi ensayo «La revelación de las revelaciones», en esre mismo volumen. 49. Brevard S. Childs, The Book ofExodus, Wesrminsrer, Filadelfia 1 974, p. 40 1 . 50. Ibídem, p. 40 l , 402. - 103 -

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ner SchmÍdt, «al estar en su mayor parte formulados en forma negativa [los man­ damientos] , ni siquiera pueden describir la relación de la humanidad co n Dios, sólo afirmar los límites cuya transgresión supondría romper esta relación»51 • Frank Michaéli, añade: «Podríamos casi traducir por fórmulas del tipo de «no podéis ya [tener otro dioses delante de mí] . . . » 52• Se dice a menudo que el Decálogo original estaba íntegramente redacta­ do en forma negativa. Pero Childs observa que «la yuxtaposición de leyes posi­ tivas y negativas en una serie es un rasgo característico de todas las leyes del Anti­ guo Testamento (cf. Éxodo 34, l 4s; Levítico 1 9 , l 4s; Deuteronomio 14, l l s) . . . [Ni siquiera hay pruebas de] l a prioridad histórica de l a negativa»53• Lo mismo dice del cambio de persona (en el Decálogo, de la primera persona a la tercera, a partir del versículo 7. Cf. Éxodo 34, 1 9,23; 22, 26, 27; Levítico 1 9 , 5,8, 1 2, 1 9) . El destinatario está siempre e n segunda persona del singular (en contraste con la mayo ría de series que presentan una alternancia de singular y plural [véase É xodo 34; Levítico 1 9 ] ) . Po r ello, Childs reacciona contra la afirmación de von Rad (y de W. Schmidt) , según la cual el Decálogo «traza los límites exter­ nos de la alianza». El Decálogo aporta también «conten ido positivo para la vida en el seno de la alianza» (p. 398)54• Comulgo con esta postura de Childs sólo en la medida en que, efectivamente, el objetivo del Decálogo no es la cre­ ación por parte de Dios de un «socio humano "estático" , cuya esperada respuesta fuera abstenerse de hacer esto o aquello. La negatividad de los mandamientos no es predicativa, sino diferencial, en oposición a otros valores o significados55• La negación que precede a la expresión de la voluntad divina deja un margen de imprecisión de sentido o de alcance, que j ustamente deja en pie la libertad huma­ na%. Antes de que se le diga a Israel qué ha de hacer, se le dice qué ha de ser, o incluso aquello que de hecho es: un pueblo libre. «Ha sido sacado de la tierra de Egipto, de la casa de los esclavos» . Algunos críticos han sido particularmente sen­ sibles a este punto crucial; Josef Schreiner, por ejemplo, dice que «la humanidad del Antiguo Testamento recibe la llamada a la libertad y a la vida ordenada, a

5 1 . Schmidt, Oíd Testament lntroduction, p. 1 1 5. 52. Frank Michaéli, Le livre de l'Exode, Delachaux et Niestlé, Neuchátel 1 984, p. 223. 53. Childs, Exodus, p. 394. 54. De modo parecido, Ezequiel 1 8 , 5-8 elenca doce buenas acciones, siete en forma nega­ tiva y cinco en positiva. 55. Los lingüistas verán aquí un paralelo estricto con los conceptos tal como los entiende Ferdinand de Saussure. Dice éste: «Su más exacta característica es ser lo que los otros no son» ( Cur­ so de lingüística general, Losada, Buenos Aires 1 945, cap. IV, § 2, p. 1 99). 56. Véase el desarrollo verdaderamente interesante de Pablo en 1 Corintios 1 5, donde cons­ tantemente usa formas como «no se parece a ... » para decribir un estado de resurrección que en realidad no puede ser descrito por otro tipo de precisión, sino sólo contrapuesto a lo que sabemos a través de nuestra experiencia limitada de la realidad. -

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la responsabilidad ante Dios»57• Ya he citado anterio rmente la expresión de Bon­ hoffer, Cabe ist Aufiabe [un don es un deber] . No es que esa responsabilidad fue­ ra un precio a pagar por el don de Dios (dejaría de ser un don), sino que aquí libertad no es permiso, es mandamiento. Como dijo en una ocasión Maimóni­ des: «Se nos ha mandado ser libres». Se trata de un mandamiento porque la liber­ tad no consiste en seguir nuestros deseos naturales , sino en trascende rlos58• La libertad no es estática, sino fruto del esfuerzo , resultado de un trabajo. A mis estudiantes les digo con frecuencia que no hay mejor manera de comprender el don de la ley dado por Dios a su pueblo que lo que el Evangelio dice de Jesús cuando cura al paralítico: El don de la curación está enteramente en la orden «¡Levántate, toma tu camilla y anda!»59• La libertad humana, por tanto, debe dise­ ñarla Dios, que es quien entrega las «Diez Palabras» en presente de indicativo , en futuro y en imperativo. Por esto las Escrituras son poco tolerantes ante aque­ llos que rechazan ver lo obvio. Todo aquel que hace caso omiso del programa de libertad de la Torá escoge la muerte (Deuteronomio 30, 1 5 , 1 9)60• Patrick Miller tiene, por ello, razón cuando advierte del peligro de una cierta comprensión ano­ mística, que a veces prevalece en el movimiento llamado «teología de la libera­ ción». Una vez que Israel ha sido liberado, ha de obedecer a la ley61• El orden de las proposiciones es importante. Primero está la libertad, lue­ go la respuesta obediente a la liberación. Como pasa con el acontecimiento del reconocimiento, del que habla Zimmerli con elocuencia, que no puede sino seguir al acto de Yhwh, tampoco el mandamiento (de reconocer) es nunca lo pri­ mero. Hay aquí un interesante paralelo con la parénesis deuteronómica. Sólo a partir de la intervención de Yhwh, es invitado el pueblo a confesar que él es Dios y a vivir de acuerdo con esta realidad. El imperativo es un componente inme57. «El hombre del Antiguo Testamento es llamado a ser libre por los Diez Mandamientos, a dar forma a su vida y a corresponder a Dios». Véase Josef Schreiner, Die zehn Gebote im Leben des Gottesvolkes, Kosel, Múnich 1 966, p. 44. 58. Harmut Gese, hablando de la ley en el libro de Ezequiel, dice: «El culto corresponde a una realidad trascendental. Así como el Sabbat es el Sabbat de Dios ... así también todo el culto refleja las imágenes primevas trascendentales (tabnit, Éxodo 25, 9,40; 26, 30 P). La ley misma «es la fundamentación trascendental de la vida en acciones simbólicas. La realidad trascendental pue­ de proyectarse en la realidad humana» (Essays in Biblical Theology, p. 73). 59. Marcos 2, 9 y paralelos. 60. Jacob Neusner escribe: «Cuando pensamos en Moisés que rompió las tablas de los diez mandamientos, cuando pensamos en Cristo crucificado, usted y yo nos damos cuenta de la única manera como la revelación -la Torá- puede llegar hasta nosotros: como un desafío a lo que somos». En Andew M. Greely y Jacob Neusner, The Bible and Us, Warner Books , Nueva York 1990, p. 47-48. 6 1 . Patrick Miller, Deuteronomy, John Knox, Adama 1 990, p. 75. Cf W. Keszler, «Die lite­ rarische, historische und theologische Problematik des Dekalogs», en Ve-tus Testamentum, 7 ( 1 959) 1 - 16. «Dios considera la vida de Israel como un todo y exige total obediencia en el culto, los ritos y el ethos» (ibídem, p. 14). - 1 05 -

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diato de la invitación, porque «la falta de reconocimiento es lo mismo que des­ obediencia»62. El modo indicativo en la fó rmula de invitación al reconocimien­ to («sabréis») acentúa la soberana intención divina. Pero, añade Zimmerli, el indi­ cativo aquí y en cualquier p arte incluye también una pizca de imperativo. La fórmula de reconocimiento en el Decálogo es un caso que dej a esto claro ; en D, la fórmula de reconocimiento «incluye guardar los mandamientos» (cf. 4, 39s). La fórmula «ellos sabrdn que yo soy Yhwh» implica que están obligados; es tanto un imperativo como un reconocimiento de la libertad humana. «En un sentido fundamental, claro está, ambos elementos están siempre contenidos en un pronunciamiento profético»63•

«NO MATARÁS» Llegados a este punto, quisiera volver a un ej emplo tomado de las «Diez Palabras» , a saber, el mandamiento de no matar. Esta selecció n es deliberada. Corresponde a un grave problema que surge inmediatamente luego que se ha

expresado la p roh ibició n . Como apodíctica que es, parecería que esta prohibi­ ción vale y obliga en todo tiempo y bajo cualquier circunstancia. Como hemos visto antes al considerar la forma apodíctica del Decálogo, esta forma de ley indi­ ca incondicionalidad y absolutidad. Pero es obvio que el Israel histórico no se sinti6 vinculado a esta formulación en este mismo sentido. Israel emprendió gue­ rras; también parece que practicó la pena capital (cf. Éxodo 2 1 , 1 5 , 1 7; 22, 1 8s; Levítico 20; 24, 17; etc.) . Por estos dos aspectos por lo menos, la prohibición no fue ciertamente entendida en el sentido llano y radical que supone «no mata­ rás». Además, una de las más sorprendentes tradiciones de relatos de Israel nos habla de la decisión de Abraham, «el padre de los creyentes», de sacrificar a su hijo sobre el altar por habérselo pedido Dios. Este último texto nos servirá en lo que sigue como prueba de fuego de la extensión y significado de la Torá en el antiguo Israel. Pero , antes de atender a este texto, hay que decir algo más acer­ ca del alcance filológico de Éxodo 20, 1 3 (= Deuteronomio 5, 1 7) . El verbo usado e n l a prohibición e s razap, que e n l a forma «piel» (inten­ siva) significa «asesinan> . Aquí, sin embargo, el verbo está en forma «qal» (sim­ ple) , por lo que incluiría también el homicidio no intencionado y accidental (cf. Números 3 5 ; Deuteronomio 4, 4 1 -43; Josué 20, 3; etc. ) , si no fuera porque, como dice Dale Patrick, «no tiene sentido prohibir accidentes»64. Razap, apare62. Walther Zimmerli, «I, en Menorah Journal, 37, 2 (1 949) 1 76. -

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André LaCocque En su artículo de 1 9 84 sobre Kierkegaard, Vogel contrasta el j udaísmo con el luteranismo del danés. Para el j udaísmo (= «tipo !») , dice, religión y ética están inxetricablemente entretej idas y son inseparables; mientras que para el lutera­ nismo (= «tipo II» ) , la religión y la ética están separadas, a la vez que existe una clara supe rio ridad de la primera sobre la segunda. Kie rkegaard, e n Temor y temblor, atribuye «supremacía a lo religioso, incluso cuando lo ético está con­ tramandado e n su sentido más fundamental» (p. 2 1 ) . Lo ético, incluso para el tipo 11 «no requiere ser visto con demasiada seriedad» (p. 22) . Pero , para el tipo 1, hay en esto una imposibilidad. Aquí, en vez de ser una afirmación, la sus­ pensión de lo ético se convierte en un problema. Una respuesta al artículo de Vogel puede, según creo, clarificar la cues­ tión que constituye el n úcleo de la presente discusión. Su contrastante plantea­ miento nos lleva hasta la línea divisoria entre las dos concepciones de la Ley, características del j udaísmo y del cristianismo (no sólo del l uteranismo) . En primer lugar, debe tenerse en cuenta que la tipología que llena su ar­ tículo, esto es, la división que el autor hace entre religiones de «tipo I» y de «tipo II» es deficiente, o sumamente cuestionable. Es, con toda certeza, de lo más des­ afortunado presentar la suspensión de lo ético en Kierkegaard como algo que no requiere ser visto «con demasiada seriedad» (p. 22) . Presentar toda la tragedia existencial de la vida de Kierkegaard como fácilmente soportable en razón de su confesión religiosa es no tomar en serio a Kierkegaard. En segundo lugar, hay una contradicción en el hecho de presentar la reli­ gión y la ética como e ntretej idas y de un valor perfectamente equiparable, por un lado, y luego denominar a la ética expresión de lo religioso, por el otro lado (cf. p. 3 1 , 32, 36) . Con la última afirmación estoy de acuerdo; con la primera, no. Porque si lo religioso es el mensaje y lo ético la expresión, es posible trazar paralelos de todo tipo que puedan explicar la relación que hay entre ambos. Podría decirse, por ejemplo que la fidelidad es una expresión de amor, y no a la inversa; la fidelidad depende claramente del amor y podemos concebir que este último exija un día un tipo de fidelidad no normativa, como cuando santa María Egipcíaca se prostituyó en Marsella para pagarse el viaj e a Tierra Santa, o cuando, en tiempos de crisis, una mujer se ofrece a un tirano sin escrúpulos para conseguir la liberació n de su marido prisionero. Además , Vogel mismo menciona la acerada crítica de Buber al hecho de equiparar una expresión de la voluntad de Dios con la voluntad en sí misma' 07• Cuando se equipara lo teológico con lo ético, Dios se convierte inevitablemen-

1 07. Vogel, «Kierkegaard's Theleological Suspension of the Ethical», p. 28. Como es bien conocido, para Buber ningún código escrito puede ser una declaración autoritativa de la voluntad de Dios, aunque la respuesta humana a Dios puede llevar a la producción de un código legal. Si el profeta formula un código o una prescripción, se trata de la reflexión del profeta sobre Dios. Por ello, el deber del lector es ir más allá de la formulación y llegarse a la experiencia que la inspiró, más - 122 -

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te en garante de la moralidad. Y si algo les pasa a los garantes de la mo ralidad en tiempo de Isaías, rey, profetas, sacerdotes y sabios, es que son objeto de su crí­ tica mordaz. Lo que el hijo de Amós ve en el templo es un Dios cuya principal característica es la santidad Ahora bien, santidad no es «irreprochabilidad moral, o la más elevada forma de moralidad . . . lo santo es a la vez fascinosum y tremen­ dum [en palabras de R. Otto ] » , dice K. Koch 'º'. Desde esta perspectiva, es evi­ dente que, aun cuando Israel fuera la más ética de todas las comun idades huma­ nas de la tierra, continuaría siendo «un pueblo de labios impuros». Predicar a un p ueblo así puede endurecer a sabiendas su corazón (Isaías 6, 1 0) , ¡un mo tivo divino no muy ético (con la venia de M. Steinberg) ! El objetivo principal, el único objetivo de la To rá es que Israel descubra quién es Yhwh, o simplemente que Él es Yhwh (véase Ezequiel 20, 26) . Por eso Ezequiel puede describir leyes dadas a Israel por Yhwh ¡como «no buenas» (20, 25-26) ! Entre ellas, precisamente la exigencia de Yhwh de tomar la vida de los pri­ mogénitos (véase Miqueas 6, 7; cf. Jueces 1 1 , 30-40) . Sin embargo, estos sacrifi­ cios ocurrían durante los reinados de Ajaz (2 Reyes 1 6, 3) y de Manasés (2 Reyes 2 1 , 6). Y la situación que prevaleció en alguno textos de la Torá no es tan clara. Según Éxodo 1 3 , 1 1 - 1 3 y 34, 1 9-20 (cf. Números 3, 1 1 - 1 3,40-45; 8, l 7s; 1 8 , 1 5s) , el primogénito tenía que ser redimido , pero esta provisión más bien parece un añadido posterior sobre la base de Éxodo 22, 28b-29. En todo caso, Ezequiel no argumenta contra Dios porque éste mande entregarle su propio hijo; sólo dice que esta ley particular llevó muerte, no vida (20, 25) . Ve coherencia en que Dios lleve al pecador a cada vez mayores infracciones para poder castigarle con mayor severidad (Ezequiel 1 4, 9; cf. Isaías 63, 1 3) -lo cual a su vez tampoco es muy ético. Idéntico j uicio aplica al hecho de que Dios haga que los profetas desobedezcan (Ezequiel 1 4 , 1 9) y que el j usto corra hacia el desastre (3, 20) . De hecho, «la Torá nos enseña que codo ha de juzgarse desde el punto de vista de lo más elevado, lo más «inaccesible, referencia, desde el nivel de lo infini­ to, de lo absoluto. Sólo la esfera religiosa es capaz de trascender lo aterrador y lo absurdo, esto es, de elevar lo absurdo al plano de lo sublime» 109• A este respecto, el paralelo es perfecto entre el acontecimiento de Génesis 22 y el de la crucifi­ xión"º. Si aquí hay «tipología» , se trata de una tipología de acontecimiento, no allá del mandamiento hasta Aquel que ordena. «Un conocimiento yo-tú, fácilmente captado, pre­ servado y fácticamente transmitido, no existe en la realidad»: «Reply to my Critics», en Paul Schlipp (ed.) , The Philosophy ofMartín Buber, Open Court, LaSalle, IL 1 967, p. 692. 1 08. Klaus Koch, The Prophets, vol. 1, trad. por Margaret Kohl, Fortress Press, Filadel­ fia 1 983, p. 1 1 0. 1 09. Michel LaCocque, comunicación personal. 1 10. Uno sospecha que la reacción de Buber y Vogel a la «suspensión de lo ético» en Kier­ kegaard está «remotamente controlada» por su rechazo del cristianismo, convenientemente cate­ gorizado como religión de un tipo distinto al judaísmo. - 123 -

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de figura. Abraharn se representa a sí mismo, e Isaac se representa a sí mismo. Pero lo que sucede entre ellos, esto es, la «teleológica suspensión de lo ético», no es ninguna «estrella errante», es una «estrella guía» . Cierto, el aco ntecimiento de Abraharn/Cristo debe ser emulado, no imitado (pese a la poco inspirada noción de la imitatio Dei/Christt) . Como dice Kierkegaard, «no por el asesinato, sino únicamente por la fe puede uno asemej arse a Abraharn . . . si todo el mundo trata­ ra de rehacer el terrible acto que el amor santificó corno una proeza inmortal, en­ tonces todo está perdido, incluidos el hecho sublime y su extraviado irnita­ dor» 1 1 1 . Con todo, Kierkegaard renuncia a casarse con Regina Olsen y, por único que pueda ser el sacrificio de la propia vida le-sém ha-samayim (por amor a los cielos), Jesús dice a sus discípulos: «Quien no torna su cruz y sigue tras de mí, no es digno de mí. El que haya encontrado su vida, la perderá; y el que haya perdido su vida por mi causa, la encontrará» (Mateo 1 O, 38s; véase 1 6, 24) . Por último, lo universal no aguanta la oposición de lo particular. Porque lo particular demuestra la opresión de lo que se considera « un iversal» (una conclusión que ciertamente puede sacarse de las j uiciosas afirmaciones de Man­ fred Vogel, en la página 28 de su artículo) . Sólo Dios puede ser lo Absoluto y lo Universal en cuanto viviente, pero cuando algo , incluida la voluntad expresa de Dios, se hace absoluto, entonces lo absoluto se convierte en un Ello y se vuelve opresivo. Así lo demuestra una historia, por la que no siente demasiada atrac­ ción el j udaísmo rabínico, a saber, la historia del libro de Job 1 1 2• Aquí se mues­ tra con la más nítida claridad que hay una brecha entre lo ético y lo religioso. Job es éticamente irrep rochable. No obstante, mantiene un tipo de relación con Dios que por fuerza oscila entre la desorientación y la reorientación. Cierto, en el discurso de Yhwh a Job (38s) , no hay denuncia de algún pecado específico, pero es sin embargo evidente que la inocencia de Job no es lo decisivo. De hecho, algunos textos del Nuevo Testamento van incluso más allá y proclaman que la inocencia puede ser a veces un obstáculo en el camino para encontrase con Dios, como cuando Jesús dice al joven rico, respetuoso con la ley: «Todavía te queda una cosa: vende todo cuanto tienes, . . . y sígueme» (Lucas 1 8 , 1 8s) . Cuando no elegirnos lo insólito, caemos en las categorías que ridiculiza Kierkegaard: marido frente a amante, o lo general frente al héroe. Sin lo insóli­ to , por parte del danés, de la renuncia a Regina Olsen, no hubiera existido Kier­ kegaard, igual como no hubiera habido ningún Abraham sin lo insólito de Géne­ sis 22, y ningún Jonás sin su ida a Nínive. Corno nos recuerda Paul Ricoeur, mientras que la Regla de Oro, propuesta por Jesús y por rabí Hillel, pertenece 1 1 1 . Fear and Trembling, p. 42 (trad. cast.: Temor y temblor, p. 33). 1 1 2. Según los antiguos rabinos, los sufrimientos de Job eran merecidos por no haber adoptado la postura correcta cuando fue consultado por el faraón del Éxodo: Éxodo Rabba 1, 1 2 y Sotah l l a. -

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a una «lógica de la equivalencia» (de la misma manera que queréis que os tra­ ten los hombres, tratadlos vosotros también a ellos) , el amor a los propios ene­ migos lo domina una «lógica de la superabundancia» . La primera es ética, la segunda propiamente religiosa. Los límites de lo ético están en su misma gene­ ralidad (un concepto kierkegaardiano) . La «generalidad» debe diferenciarse de la universalidad. El amor al enemigo empuja lo ético hacia lo universal, no a un nivel general. Por ello dice Jesús: «Y si hacéis bien a los que bien os hacen, ... Tam­ bién los pecadores hacen lo mismo (Lucas G, 33) . Sólo lo religioso nos lleva has­ ta liphnim mi-'furat ha-din, hasta lo gratuito, a lo que no tiene expectativa algu­ na de reciprocidad. Para decirlo bien claro, lo ético y lo religioso no son dos áreas discretas e independientes de la acción humana. Al poner Jesús una al lado del otro, la Regla de Oro y el mandamiento de amar a los enemigos, muestra de qué manera hay que interpretar lo primero a la luz de lo segundo , de forma que lo ético sea transformado (sin por ello desaparecer) por lo religiosom. En el Kuza­ ri, del siglo XI, Yehudah Halevi insiste en que el Dios de Israel es Dios por hit­ yahud, por particularización. Sólo la particularización hace que Dios tenga nom­ bre propio, Yhwh (Kuzari 4, 1 ) . Dios se hace a sí mismo particular (ya'had, 'ehad) por amor y para bien de los hombres, por cuanto se hace contemporáneo (ya'had) a ellos. La intuición de Halevi no puede sino evocar a nuestras mentes el acen­ to que Génesis 22 pone en lo particular. Dios exige a Abraham su yabid, su «Úni­ co» hijo, Isaac1 14• Lo prescriptivo anterio r al período del segundo templo es una repuesta expresa a los actos salvíficos de Dios con los que establece una alianza co n su pueblo. Como dice Martin Buber, lo prescriptivo es una respuesta ética que nun­ ca puede ocupar el lugar de la verdadera volun tad divina. La alianza narrada demuestra cuán importante es la historia como fundamento de lo prescriptivo, no sólo en el pasado, sino también en cualquier época. Hay mandamiento por­ que hay relato, y los relatos están para explicar lo mandado 1 1 5• Pero con Esdras y Nehemías, ambos elementos se disocian. Lo ético preponderó sobre los teoló­ gico y, en consecuencia, sobre la historia. La «institución» engulló el «aconteci­ miento». Entonces se asumió como certeza absoluta que la historia no podía ya más ir j unto con lo prescriptivo. La historia se convirtió en «historia sagrada», una Heilsgeschichte de antepasados1 16• La Torá se entendió como prescripción éti1 1 3. Véase la siguiente aportación de Paul Ricoeur. 1 1 4. Hallamos un eco de esto en Génesis 37s: Jacob ama a José como si fuera su «Único hijo». 1 1 5. Porque, en el antiguo Israel, la teología se encarna en credos narrativos (Deuterono­ mio 26; 6; Josué 24; etc.), como destaca G. von Rad; véase su «The Form-Critical Problem of the Hexateuch», en The Problem ofthe Hexateuch and Other Essays, p. 1 ss. 1 1 6. Véase Yosef H. Yerushalmi, Zakhor: jewish History and jewish Memory, University of Washington Press, Seatde 1 982. -

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ca y como condición de pertenencia a la comun idad de la alianza, esta última entendida también como corpus constituido, al que sólo es posible unirse por méritos. En el siglo V a.C. , la To rá se convirtió en la constitución del Estado judío, en la imagen de la dat [ley] del imperio persa, y como tal en una institu­ ción de facto independiente de una alianza siempre renovable o revocable. Esta inversión de prioridades constituyó una transformación fundamental a la que ni Cristo ni Pablo permanecieron indiferentes. Dicho todo esto y en razón de que, en realidad, lo ético se ha hecho sólo relativo, sin ser suprimido, por lo religioso, ha de reconocerse que, por lo que se refiere al pueblo de Dios, hay margen tanto para el enfoque rabínico como para el cristiano. Abraham y Jesús no envían al infierno a quienes no consiguen lle­ gar a su nivel. Sólo que la respuesta apasionada que dan a Dios nos avergüenza a todos nosotros, mediocres como somos en la fe. No quiere decir esto que hay una dicotomía entre los caballeros de la fe y la masa de creyentes; porque igual como los caballeros sienten la tentación de baj ar peldaños y entrar de nuevo en la generalidad, así también sienten los individuos en el seno de la Qahal de la comunidad, la llamada a convertirse en «Abrahames» y en «Jesuses» siguiendo su propia vocación 1 1 7• En conclusión, podemos hablar del alcance y de los límites de la ley bíbli­ ca. El sexto mandamiento, por ejemplo, es apodíctico; es absoluto en el senti­ do de no estar sometido en su validez a ninguna circunstancia particular. «No matarás» vale siempre; hasta lleva al destinatario a la comprobación definitiva de que hay que amar al p rój imo por ser persona como él. La finalidad del manda­ miento es tan amplia como pueda serlo , con la única restricción -que no per­ tenece a lo ético- de que Dios puede ordenar la declaración de una Guerra San­ ta contra los enemigos, no sólo de Israel, sino también de Dios, o de que puede exigir la vida del culpable, o en el caso de Isaac, de un inocente, por «razones que la razón no alcanza a conocer» (Pascal, Pensamientos, iv) .

1 1 7. El empleo, en las leyes apodícticas en general, de la segunda persona del singular es una señal de que, aun no quedando excluida en modo alguno la comunidad como un todo, se acentúa, no obstante, la intimidad de Dios con el individuo. «Cada israelita ha de comprome­ terse con los vínculos de los mandamientos, pero los mandamientos caen sobre la comunidad de la alianza y, por lo mismo, sobre todos sus miembros» (Harrelson, The Ten Commandments, p. 5 1 ) . D e hecho, la segunda persona del singular enfatiza que s e alude a todos los israelitas d e cual­ quier época y hasta a «todos los individuos y grupos de todo tiempo y lugar» (ibídem, p. 52). -

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«NO MATARÁS»: UNA OBEDIENCIA AMOROSA PAUL RICOEUR

El estudio de André LaCocque, cuya trayectoria propongo prolongar para incluir la época moderna, se centra en un mandamiento del Decálogo estable­ cido en forma apodíctica en la Biblia hebrea: « No matarás » . El subtítulo que yo le añado pretende resumir la sorprendente idea central de su empresa, a saber, la afirmación a la vez del alcance y de los límites de validez de la Ley apodíctica en Israel. Esto quiere decir que el estilo del ensayo de André LaCocque es esen­ cialmente dialéctico, lo cual pide una continuación de idéntica naturaleza. Como buen exegeta, no pasa por alto la cuestión de los orígenes. Sin embar­ go, el estado actual de discusión le lleva en dos direcciones. La primera, desple­ gada por una larga tradición exegética, plantea esta cuestión en íntimo contac­ to con la idea de alianza, noción que se entiende de un modo más específico con el ejemplo de los pactos de vasallaje, muy conocidos de Jos especialistas en Orien­ te próximo. La segunda vía, no tan bien transitada, lleva en dirección a la sabi­ duría tribal. Pero, dando ya el primer paso, la dialéctica del alcance y de los límites está prefigurada por la conj unción, en la versión canónica del Antiguo Testamento, entre el texto recitativo del Éxodo -por consiguiente algo «narrativo»- y la legis­ lación dada en el Sinaí -por lo mismo, algo «prescriptivo». Aparece así una pola­ ridad entre el acontecimiento narrado y la ley proclamada; en realidad, algo más que una polaridad, una intersección, como indica el mero hecho de que la pro­ clamación de la Ley sea en sí un acontecimiento relatado, cuya ocurrencia lleva al recuerdo del acontecimiento fundador, que es el Éxodo. Entre estos dos aspec­ tos hay más bien una especie de sutura que una línea de ruptura. Y la sutura es tanto más notable si admitimos, con muchos exegetas, que estos dos aspectos proceden de dos tradiciones distintas. Esta conj unción entre lo prescriptivo y lo narrativo la traza André LaCocque, siguiendo los pasos de Calum Carmichael, por todo el corpus bíblico. En esta interacción, muestra que lo narrativo ejem­ plifica la Ley y, a la vez, que ésta eleva lo narrativo al rango de paradigma. A pri­ mera vista, no se percibe en todo ello ninguna discordancia, ni que doblemos el - 127 -

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par narrativo-prescrip tivo con el de mandamiento-ley, que más adelante nos planteará un problema del todo distinto, por cuanto sugiere una distinción inter­ na en lo prescriptivo de por sí. Pero aun permaneciendo de momento en el inte­ rior del círculo de lo narrativo-prescriptivo, la misma heterogeneidad de los géne­ ros literarios en cuestión ya lleva la semilla de una futura disociación en el seno de la cultura j udía. No es accidental que, en el j udaísmo, tal como se ha perpe­ tuado hasta el presente, haya surgido un cierto antagonismo entre lo Agadah más libre, más narrativo e imaginativo, y lo Ha/,akhah, más estrictamente normati­ vo. André LaCocque se refiere a este punto en la parte de su ensayo dedicada a los límites de lo apodíctico , ilustrada por el increíble ep isodio del sacrificio de Isaac, en Génesis 22. Otro indicador de tensión, en el texto bíblico mismo, lo proporciona la forma en que se sitúa la Ley mosaica en relación con el modelo de los tratados hititas. Jon Levenson habla a este respecto de «una curiosa dialéctica entre auto­ nomía y heteronomía» . La libre decisión de la persona que entra a formar par­ te de una relación desigual implica lo que no es todavía una antinomia, pero que lo será para los pensadores modernos que siguen a Kant. D icho en pocas pala­ bras, esta antinomia puede establecerse en los siguiente términos: ¿Podemos pro­ fesar a la vez, y al mismo tiempo, autonomía moral y heteronomía religiosa? O bien, para evitar esta especie de colisión frontal, ¿no debemos formular la rela­ ción que existe entre religión y ética en otros términos? A esta difícil cuestión tendremos que dedicarnos largo y tendido, pero es un problema que surge ya con la enérgica afirmación, hecha por André LaCocque, de que las prescripcio­ nes apodícticas del Decálogo no son «estipulaciones de la alianza», en el sentido de un acuerdo fraternal dirigido contra un enemigo común, ni de un acuerdo establecido entre no iguales. Es la misma idea de una regulación apodíctica de la conducta social lo que causa problemas, proceda aquélla de los sabios, de los profetas o de los sacerdotes. Podríamos incluso decir que el problema planteado por la primacía de la heteronomía sobre la autonomía -si podemos continuar aplicando este lenguaje- se agudiza más aún con el comentario de Moshe Wein­ feld, citado por André LaCocque: « [Escribas del entorno de Ezequías y Yosías] liberaron a la fe israelita de su carácter mítico, al culto religioso de su acento puesto en lo ritual y a las leyes de la Torá de su carácter estrictamente legalista» 1 • Ni s e atenúa tampoco la dificultad p o r e l añadido d e promesas a los manda­ mientos, ni que sea la promesa de la tierra prometida. Spinoza y Kant -que en este punto están de acuerdo- verán en esto una perversión. Podemos, en cam­ bio, escoger con André LaCocque seguir la propuesta de Franz Rosenzweig de distinguir entre mandamiento y ley, en especial si situamos -como haré yo- esta l. Moshe Weinfeld, «Deuteronomy: The Present State of Inquiry», en Journal ofBiblical Literature, 86 ( 1 967) 249-262; se cita p. 262.

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distinción en el marco del amplio fresco filosófico-teológico de su The Star of Redemption [La estrella de la redención] . Esta propuesta puede ayudarnos ya, sin embargo, a resolver el problema planteado por el status apodíctico de las «Diez Palabras» . Quizás seamos también capaces de volver a ella en un momento más avanzado de nuestra meditació n, que va a tener un aire poskantiano y poshe­ geliano, es decir, una forma de pensamiento que habrá superado la prueba de la contradicción entre heteronomía y autonomía. Que la propuesta de Rosenzweig tiene que ver más con un «puedo» que con un «debo» , siguiendo una sugeren­ cia de R. H. Miller, anotada por André LaCocque, es una sugerencia que man­ tenemos en reserva para más adelante. Avanzando un poco más, podemos, co n Nahum Sarna -a quien LaCoc­ que también se remite-, destacar convenientemente las «innovaciones israelitas» en relación con los tipos de legislación conocidos en el antiguo Oriente próxi­ mo. Estas innovaciones no son desdeñables -la alianza de Dios con todo un pue­ blo, la inclusión de la alianza en un relato , su aplicabilidad universal y, sobre todo, la sustitución del temor al castigo por un deseo de aceptar la voluntad divi­ na. Podemos también observar, con Dale Patrick, que la ley israelita no cubre todos los aspectos legales, sino que se limita a marcar las directrices generales de la vida y podemos decir, con Roben Polzi n, que queda margen para la inter­ pretación, incluso para una aplicación más o menos laxa. Podemos incluso lle­ gar a decir, con Gerhard von Rad, que no se trata sólo de las «Diez Palabras» , de otro modo no hablaríamos de leyes, sobre todo porque estas formulaciones se aplican sólo a situaciones extremas (homicidio , idolatría, adulterio) . Con todo , a pesar de todas estas importantes distinciones, es verdad que Israel no se dife­ renció fundamentalmente de su marco cultural en el aspecto principal , a saber, en la idea de una legislación dada por Dios por mediación de un legislador huma­ no. Esta idea constituye la misma esencia de la heteronomía. La especificidad de la Torá, tal como se ha observado correctamente, no la aleja del trasfondo de esta idea difundida de una teonomía. Y, una vez más, es el modo como marchan jun­ tas religión y ética lo que todavía hoy constituye un problema para nosotros. Cualquier análisis se tropezará con todo esto tan pronto como se interese por aquellas leyes que, siguiendo a Albrecht Ale, se denominan apodícticas para diferenciarlas de las leyes casuísticas. Ahora bien, el sexto mandamiento, que facilita el título de estas observaciones, es uno de estos tipos de leyes y, aunque la cuestión del marco original j unto con la de las sucesivas elaboraciones sea importante en el plano exegético , no puede eclipsar la cuestión que plantea la pretensión de una fundación divina. Por ello será de la mayor importancia, si es que debemos asumir la acusación de heteronomía, descubrir si la conexión exis­ tente entre el Decálogo y la revelación del Nombre en Éxodo 3, 1 4 -es decir, entre lo apodíctico y la automanifestación divina, fundada en el recuerdo de la liberación- no invita acaso a una reformulación del problema que plantean los - 129 -

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pensadores modernos, que recurren al vocabulario kantiano de la autonomía. ¿ Designa esta conexión, en el horizonte de la teonomía, una economía del don capaz de poner en cuestión las m ismas categorías de autonomía y heterono­ mía, hasta el punto de eliminar por completo su antagonismo y, con ello, la equi­ paración de teonomía y heteronomía? La posibilidad de considerar en serio esta cuestión es la razón por que dejaré para el final de este ensayo el debate sobre aquellas páginas en las que André LaCocque toca la relación entre la economía del don y el mandamiento. Por el momento, es el carácter estricto de lo apodíctico lo que debemos tomar en consideración en la medida en que todo el debate actual gira en torno a la naturaleza y al fundamento de lo apodíctico o, si se prefiere, de lo categó­ rico dentro del orden moral. Sólo después de haber agotado los recursos de la aparente equivalencia entre lo apodíctico bíblico y lo categórico kantiano , sere­ mos capaces de preguntarnos si la misma noción de apodíctico no está fuera de lugar en el caso de una ley, de la que se nos dice que no es un código y que despliega un programa de libertad sobre la base de la proclamación de la libertad. Por consiguiente, nos las vamos a ver con el sexto mandamiento, «no mata­ rás», escogido precisamente por su incondicionalidad, carácter que inmediata­ mente lo sitúa entre las leyes apodícticas, pese a que su prohibición no es apli­ cable ni a la guerra ni a la pena capital, o que hay que entender que lo que prescribe se limita al caso de homicidio, esto es, al uso ilícito de leyes que autoricen el recurso a la violencia, incluida la muerte, para beneficio propio. Pero, ¿acaso, va a preguntarse a continuación Kant en la Doctrina del derecho [Primera parte de Metafisica de las costumbres, § D] , no incluye la ley la autorización de la coac­ ción , en el sentido de poner un obstáculo a otro obstáculo para así proteger la libertad? Si es así, lo que está absolutamente prohibido es el uso de la violencia pública para fines personales, la venganza, la vendetta; en suma, la violencia que no esté permitida. Es fácil, como vemos, reescribir el mandamiento, en nombre mismo de su supuesta universalidad, usando los términos de una ética j urídica basada en unos pocos imperativos categóricos. El divorcio con el pensamiento moderno consistiría entonces manifiestamente sólo en la manera de fundar un imperativo que fuera idéntico, hasta su último fundamento y, además, en la diso­ ciación entre el primer mandamiento que se refiere a Dios y el sexto que se refie­ re al prójimo. Pero, ¿conserva el sexto mandamiento, si se le separa del primero, el mismo sentido en el plano de la enunciación? A primera vista, parece que así es. Por ejemplo, cuando el mandamiento se establece en su forma positiva en Levítico 1 9, 1 7- 1 8 («Amarás a tu prójimo como a ti mismo»), parece que se pres­ ta a esa reconstrucción en términos de una ética autónoma, sin perder por ello su identidad semántica. Y lo que es más, aunque no deja de ser interesante -por más que discutida con frecuencia- la pretensión de que la forma negativa de la prohibición dej a un campo más abierto al hallazgo de fo rmas j ustas de con- 130 -

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ducta que la forma positiva del mandamiento del amor, se trata, en definitiva, de una cuestión secundaria con relació n a la principal, que consiste en decidir si es posible disociar el sexto mandamiento del primero en una ética que busca liberarse de toda dependencia religiosa y que, en este sentido, pretende ser autó­ noma. Esto es como preguntarse si es posible disociar el indisoluble par de man­ damientos que Jesús cita, en Marcos 1 2 , 28-34, siguiendo otros «sumarios» de la Ley y los profetas, familiares a la tradición judía. Por ello , me gustaría ir estableciendo, a lo largo del camino por el que ha de transcurrir esta cuestión realmente crucial, la explo ración que André LaCoc­ que emprende sobre los límites de la Ley supuestamente apodíctica. Hemos vis­ to ya cómo el acceso a este momento crítico estuvo preparado por sus comen­ tarios concern ientes, sucesivamente, a la conj unció n de lo prescriptivo con lo narrativo, a la postura de un libre consentimiento a una relación desigual entre un superior y un inferior, luego , por la sugerencia de Franz Rosenzweig a dis­ tinguir entre mandam iento y ley (punto no desarrollado en realidad) y, final­ mente, por el margen cedido a la interpretación en la enunciación de la ley y, en especial, por las excursiones en dirección a un vínculo especial entre el don y la obligación, que podrían ser prematuras en esa fase de la exégesis. LaCocque saca a relucir la evidente discordancia que existe entre el episo­ dio del «sacrificio de Isaac», en Génesis 22, y la ley apodíctica que prohíbe matar para plantear la cuestión de si no hay, en la misma Escritura hebrea, voces que se manifiesten a favor de una «supraética» y, por lo mismo, a favor de la sus­ pensión de la exigencia apodíctica. Si esta cuestión ha de preservar toda su fuer­ za, es importante preservar el carácter paradigmático de la historia contada, algo que se j ustifica por la insistencia desde el mismo comienzo del entramado de lo narrativo con lo prescriptivo en el mismo corazón de la Torá, lo que su vez exige dedicar tanta atención al más narrativo e imaginativo Agadah como al más prescriptivo Hahkhah en la tradición judía posterior. El contraste entre ambos aspectos ha de mantenerse, con todo , si ha de ser significativo. LaCocque se siente animado a moverse en la dirección de lo que luego denominaré la retórica del exceso y de lo que ambos llamamos los rasgos de lo insólito, como los que encontramos en las palabras y las acciones de Jesús. Para poder preservar la vehemencia de este planteamiento, lucha contra todo inten­ to de racionalizar el gesto homicida de Abraham, venga del Midrás o de otra par­ te. El único Midrás que tiene algún mérito a sus ojos es el que le suena a kier­ kegaardiano y que es capaz de provocarle la siguiente exclamación: «La prueba de Abraham, como la de Job, es la prueba de Dios.» Abraham es y debe conti­ nuar siendo un «asesino», como dice Kierkegaard en Temor y temblor. Para preservar la fuerza subversiva de Génesis 22, André LaCocque busca también una serie de paralelos en las partes narrativas del Pentateuco y en los relatos de los libros proféticos sobre la conducta aberrante de otros sujetos ins- 131 -

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pirados. Jesús evoca uno de estos episodios de suspensión de las reglas en el pasa­ je sinóptico que se encuentra en Mateo 1 2 , Marcos 2 y Lucas 6. ¿De qué da testimonio este tipo de narración? ¿De la limitación de la Ley, que sólo controla un ámbito medio, un ámbito mediocre en el sentido literal del término, un ámbito de generalidad? «Lo "ético" o la ley pueden y deben ser tras­ cendidos». A lo «general» de acuerdo con la ley debe oponérsele lo «particular», en la terminología de Kierkegaard, o lo que Karl Jaspers denomina «la excep­ ción». Desearía ahora, a cuenta y riesgo propios, plantear la cuestión de si y cómo puede ser todavía posible hablar del mandamiento del «no matarás» como de un mandamiento divino, impuesto por Dios, toda vez que admitimos, como cir­ cunstancia cultural, que en la práctica de las instituciones y de las comunida­ des de todo tipo, y también en la de los individuos, la referencia a Dios ha de ser puesta entre paréntesis, y hasta aiminada del todo. Mi empresa podría decirse posmoderna, si esta calificación p uede aplicarse a la reconstrucción y no (o no sólo) a la deconstrucción. Se tratará de reconstrucción en la medida en que supon­ drá una recuperación de los recursos de fe bíblica, olvidados o mal entendidos, hasta dejados de lado, antes de la revolución de la Ilustración. Esta reconstrucción depende en primer lugar de la correlación que ha de reconocerse entre el primer mandamiento, que define nuestra relación funda­ mental con Dios de un modo negativo , y el sexto mandamiento, que pone la prohibición en el mismo corazón de la coexistencia humana. Es la misma corre­ lación que se afirma en términos positivos en los mandamientos de amar a Dios y a nuestro prój imo. Sin embargo, sólo si formulamos estos dos mandamien­ tos en términos positivos podemos decir que son «parecidos» o similares. ¿Qué correlación, o qué diferencia o semejanza está aquí en j uego? Sobre todo, ¿de qué modo puede reconstruirse esta correlación en una cultura moral, j urídica, social o política, que ha conseguido para la ley un espacio en la que ésta es autónoma y autosuficiente? La primera condición preliminar de toda reconstrucción es dar al primer mandamiento todo su pleno alcance, situando el género prescriptivo dentro de la red integral de formas literarias que llevan la invocación de Dios: relatos, pres­ cripciones, profecías , himnos y dichos sapienciales2• Los seres humanos no se enfrentan a una prescriptiva artificialmente aislada. Este primer punto es impor­ tante, si hemos de ser cap aces de atribuir a la respuesta humana una corres­ pondiente variedad de formas, teniendo siempre en cuenta que la obediencia que corresponde a lo imperativo es sólo una de entre varias posibles disposicio2. Véase Paul Ricoeur, «Naming God», en Union Theological Seminary Quarterly Re­ view, 34 ( 1 979) 2 1 5-227, reimp reso en Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and lmagina­ tion, Fortress Press, Minneápolis 1 99 5 , p . 2 1 7-23 5 . -

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nes o , tal como James M. Gustafson las denomina, «afecciones» (ajfections) , mediante las cuales se refiere a una manera de ser concernido por uno u otro de los nombres con que es nombrado Dios5• No quiero con esto dar a enten­ der que desaparece el «salto» que exige la fe bíblica, sino que se distancia ésta de una obediencia excesivamente estrecha, que pudiera identificarse demasiado fácil­ mente con una heteronomía, que a su vez se enfrentaría a lo que se entiende modernamente por autonomía. Si debemos proponer un solo nombre para carac­ terizar el conj unto de afecciones constitutivas de la repuesta humana a los nom­ bres de Dios, yo propondría el de «dependencia» , cuyas diferentes modalida­ des voy a desarrollar luego como función de las muy distin tas maneras en que se expresa la correlación existente entre el amor de Dios y el amor al prój imo. Podemos, no obstante , dar de inmediato a este sentimiento de dependencia su alcance pleno si vemos en él el correlato humano del retraimiento divino, sig­ n ificado por el «Yo soy el que soy» , de Éxodo 3, 1 4 , texto del que tratamos en otro ensayo de este volumen. Aunque Dios es nombrado de varias maneras, según las formas literarias en que ocurre esta denominación, no sólo hay una conver­ gencia entre todos estos modos de nombrar, sino también, desde el punto de vis­ ta retórico , un exceso indicado por la redundancia del 'eyeh («Yo soy» ) hebreo , como si los nombres de Dios no se limitaran a circular entre los distintos géne­ ros, sino que huyeran de todos ellos y apuntaran hacia Dios como hacia un pun­ to de fuga de un horizonte común a todos ellos. De este modo, se dibuja la mayor de las distancias entre un Dios des-conocido e in-efable y el ser humano atra­ pado por el abismo de la pregunta «¿quién soy yo?» Toda relación entre estos dos extremos no puede ser sino un intervalo que se ha cruzado, precisamente median­ te las otras formas de nombrar que, en cierto modo, acercan a Dios y al hom­ bre. Con todo, esta proximidad ha de ser la de una distancia superada, basada en la distancia, tal como expresa el término alemán Ent.fernung, que etimológi­ camente sugiere algo así como un «des-distanciamiento». La segunda consideración preliminar para nuestra reconstrucción proyec­ tada es comprender el término «amor» en la expresión «amor de Dios». Además del pleno alcance de la elección de nombre que ha de ser relacionada con este término, la atribución de amor a Dios lleva a una interpretación de la que he hablado ampliamente en otra parte4• Esta interpretación consiste en poner, una junto a la otra, la afirmación de Deuteronomio 6 («Escucha Israel, Yhwh es nuestro Dios, Yhwh es único») y la afirmación del Nuevo Testamento, en 1 Juan 4, que «Dios es amor». A la segunda fórmula, apliqué los recursos de una teo3. James M. Gustafson, Ethics from a Theocentric Perspective, 2 vals. , University of Chica­ go Press, Chicago 1 9 8 1 . Para el concepto de «afección», véase vol. 1 , p. 1 97-204. 4. Paul Ricoeur, «D'un Testamenr a l'autre: Essai d'hcrméneurique bibliquc», en Co!lana «Dialogo di Filosofia», 9, Herder-Universira Lateranense, Roma 1 922; reimpresión en Paul Rico­ eur, Lectures !!!, Seuil, París 1 994, p. 256-266. - 133 -

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ría de la metáfora, basada en la idea de una discordancia inicial superada por una mutua superposición de los dos términos que se enfrentan entre sí en la expre­ sión, que da como resultado un «aumento icónico» de cada uno de los térmi­ nos5. En otras palabras, lo que podemos pensar de Dios antes de la metáfora se altera por la atribución inesperada, y hasta extraña, de amor, igual como cam­ bian las ideas que podíamos tener antes sobre el amor. Por un lado, tenemos «un solo» Dios, según la semd [oración] hebrea y, en este sentido, un Dios «celoso» , u n Dios que reduce absolutamente a quien l e desafía e n este sentido a l rango de ídolo y que condena a los idólatras a su destrucción. Por otro lado , hay amor en tre los seres humanos, que se desarrolla según las múltiples mane ras que puede asumir el amor, desde el plano sexual y erótico al de la veneración y la devoción, entrelazando matices de eros, philía y agapé. Ahora bien, la metáfora sugiere que imaginamos a Dios como amor en todas las connotaciones de sus diversas formas y al amor como Dios, observando la norma estricta de excluir todo ídolo. A este respecto, argumento que la proposición de Juan no ha de ser sustituida por la de Deuteronomio 6, sino que aquélla más bien desarrolla y enri­ quece «icónicamente» a ésta. La esperada respuesta por parte del hombre es proporcional a la riqueza semántica del nombre de Dios mismo, «aumentada» así por la metáfora del amor tomada del terreno de la experiencia humana. El sentimiento de dependencia, que quizás no hemos incluido en principio en la esencia de la obediencia, adop­ ta correlativamente la forma de una «obediencia amorosaé, en la que la sumi­ sión está «icónicamente aumentada» por la dilección del amor. Gracias a la cali­ ficación de «amorosa» , el sentimiento inicial de dependencia recibe el sello de «ser-amado». El genitivo de la expresión «amor de Dios» debe, por tanto, leer­ se de dos modos: dirigido a . . . y procedente de . . . Debería escribirse: amor a/de Dios. El distanciamiento evocado por la primera cons ideración preliminar, distancia recorrida, es este amor. La tercera condición preliminar es comprender el mandamiento del amor. Freud no fue el único ni el primero en rebelarse contra la idea de un amor man­ dado. Ni tampoco creo yo que baste replicar que, aun siendo verdad que el hom­ bre no puede exigir de otro que le ame, Dios sí puede hacerlo. O por lo menos esta respuesta es insuficiente en la medida en que es tributaria del antropomor­ fismo de una voluntad que obliga a otra. Las cosas son diferentes, si decimos que quien manda es el amor a/de Dios. Pero , ¿qué vamos a hacer luego con la fór­ mula que entonces nos viene a la cabeza, a saber, «amor obliga» ? Franz Rosenz5. Véase mi The Rule ofMetaphor: Mu!ti-Disciplinary Studies ofthe Creation ofMeaning, erad. por Roberc Czerny y otros, Universicy ofToronro Press, Toromo 1 977. 6. Tomo la expresión «amor obediente» de Paul Ramsey, Basic Christian Ethics, Universicy of Chicago Press, Chicago 1 950, p. 34, aunque invierto los términos. - 134 -

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weig, a quien ya hemos mencionado , intentó responder proponiendo distinguir entre mandamiento y ley7• La fórmula del mandamiento no es otra que «¡áma­ me!». La de la ley es «haz esto, no hagas lo otro». Si queremos comprender esta sorprendente proposición de un pensador j udío contemporáneo, debemos situarla dentro del marco , y particularmente dentro del movimiento, del The Star ofRedemptiort. Ante todo , con relació n al verdadero proyecto de esta obra, que podemos clasificar como filosó fico-teológi­ ca, es necesario observar que se construye sobre las ruinas del conocimiento ab­ soluto, conocimiento que incluiría a Dios, a la humanidad y al mundo en un único sistema al estilo hegeliano. Se consigue esto mediante una triple estructura dividida en partes, que incluye creación, revelación y redención, una tríada que se estructura de acuerdo con una temporalidad no cronológica que despliega una «vía» . La creación ocupa el lugar de un pasado inmemorial y se corresponde con «la base perenne de las cosas»9• ¡La creación siempre ha ocurrido ya y continúa ocurriendo! La creación es el poder de Dios que se exterioriza. La revelación, que se ocupa del «nacimiento perennemente renovado del alma» 10, ocupa el plano de lo presente, igual como la redención ocupa el del futuro bajo el signo del «futuro eterno del reino» 1 1 • Así es cómo, en la mitad de esta obra, en una posición que re­ cuerda el instante kierkegaardiano, surge el mandamiento del amor, el «ámame» que precede y funda el «amor del prójimo», resumen de la ley. Rosenzweig no oculta el cuestionable aspecto de algo que parece incues­ tionable. Todos los mandamientos que derivan de este primero «¡ ámame!» se sumergen en última instancia en el «amor del prój imo», que todo lo abar­ ca. Ahora bien, si este último es también un mandamiento de amar, ¿cómo puede conciliarse esto con el hecho de que aquel «¡ámame!» manda el úni­ co tipo de amor que puede ser mandado? La respuesta a esta objeción podría fácilmente anticiparse con una breve palab ra. Pero es mejor que le dedi­ quemos toda la parte final de este libro. Porque esta respuesta, simple como es, contiene en sí todo cuanto los dos libros anterio res tuvieron que dejar sin resolver 12• 7. Franz Rosenzweig, The Star ofRedemption, trad. por William W. Hallo, Holt, Rinehart and Winston, Nueva York 1 97 1 . 8 . Cf. Stéphane Mases, System and Revelation: The Philosophy o/Franz Rosenzweig, trad. por Caterine Tihanyi, Wayne State University Press, Detroit 1 922; Paul Ricoeur, «The Figure in "The Star of Redemption"», en Figuring the Sacred, p. 93- 1 07. 9. Es el título de la Parte II, del Libro primero de The Star o/Redemption; véase ibídem, p. 1 1 2. 1 0. Ibídem, p. 1 56: título de la Parte JI, Libro segundo. 1 1 . Ibídem, p. 205: título de la Parte II, Libro tercero. 1 2. Ibídem. - 135 -

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Su respuesta completa sólo la dará en la sección sobre la redención y en tér­ minos de la dimensión de futuridad. El amor de Dios permanece >. 49. El Déutero-Isaías es conocido por repetir pautas e imágenes míticas. Véase Paul Han­ son, The Dawn ofApocalyptic, Forcress Press, Filadelfia 1 975, p. 300 en especial. - 1 75 -

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lado, la invocación p rofética se hace litúrgica y vale como conj uro sacerdotal de una teofanía cultual. Por el otro lado, esta invocación sustituye a un ingre­ diente central en la liturgia festiva de Jerusalén (cf. Salmos 2, 9; 24; 29; 46; 47; 65; etc.) que celebra Sión como valuarte inexp ugnable frente a las fuerzas del caos y de la muerte. No hay necesidad alguna, en esta coyuntura, de recordar al detalle cuán desastrosa demostró ser esta ideología para los habitantes de Jeru­ salén del siglo VI (cf. Jeremías, pássim) . La atrevida sustitución del himno mitopóetico por la profecía, en Eze­ quiel, concuerda con la condenación inequívoca del pasado de Israel, que es lo que llevó al pueblo a convertirse en huesos secos esparcidos por la biq'ah. A to­ das luces el paso que da Ezequiel constituye una vuelta clara a la «inseguridad» de las palabras habladas frente a la (falsa) seguridad del mito institucionalizado o frente a la ideología. Esto confirma lo que vimos anteriormente sobre el em­ pleo que da a la figura del nasi' [príncipe] en sus capítulos teológicamente pro­ gramáticos, 40-48, un título al que se le ha eliminado «su matriz político-mi­ tológica» . El nasi' en el p rograma de Ezequiel es una figura litúrgica, no política, y actúa como un sumo sacerdote. Hay aquí una «despolitización de la misión mesiánica». Ezequiel rechaza la teología j udía de la dinastía davídica y revive la visión del mundo de la antigua Liga. El énfasis que el capítulo 37 pone en el discurso profético recuerda el tiempo premonárquico de la Liga tri­ bal (cap. 34) . En la misma línea, la distribución tribal de la tierra, de Ezequiel 47s, rehúye la ideología del reino de David y se concentra únicamente en el te­ rritorio oeste del río Jordán, según la promesa hecha a los patriarcas (véase 47, 14). «La alianza con David se convierte en el corolario de la alianza del monte SinaÍ»5º. En esta perspectiva, parte de la extraña y absurda arenga de Ezequiel a los esqueletos comienza a tener sentido. Según la ideología del Sinaí -con razón o sin ella considerada una alianza condicional- se busca la participación de los beneficiarios: «y sabréis que yo soy el Señor». Los huesos secos deben desear vivir y han de esforzarse por conseguir la realización de su deseo. Los muertos tie­ nen que desear su resurrección; han de estar abiertos a la venida del Espíritu. La resurrección, por ello, no se reduce a una extraña acción divina, independiente de la colaboración humana. Sólo con el tardío concepto de una resurrección uni­ versal resucitan los muertos sin que se necesite su querer o su aquiescencia. La distinción establecida tanto por Jeremías como por Ezequiel entre aquellos j udí­ os que permanecieron en la tierra y aquellos que se fueron al exilio se mantiene de nuevo aquí. Los huesos secos son únicamente los exiliados. Sólo aquellos que pasaron por la muerte conocerán también la resurrección. Sólo aquellos que fue­ ron impuros en una tierra impura saldrán de su impureza de cadáveres y acce50. Sobre todo esto, véase Theology ofthe Program, p. 94, en especial p. 1 2 1 s. -

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derán a la pureza de la vida. Más tarde, Daniel 12 también habla de una resu­ rrección para sólo los maskilim, para los mártires5'. Ciertamente, la revivificación de los huesos no es presentada aquí como una compensación por el mal padecido , una recompensa por el sufrimiento del exilio. Pero la garantía gratuita que los huesos reciben de la mano de Dios va precedida de una confesión: «Mira lo que dicen: "Se han secado nuestros hue-­ sos, se acabó nuestra esperanza, estamos perdidos" . Profetiza, pues, [dice Dios a Ezequiel] y diles: "Mira, voy a abrir vuestras tumbas, os sacaré de vuestras tum­ bas, pueblo mío, y os llevaré a la tierra de Israel",, (versículos 1 1 - 1 2) . Confesar que no tienen vida es lo que les hace partícipes de su propia resurrección. Sorprendentemente, la palabra de vida es pronunciada en una tierra extran­ jera, incluso en un valle de la muerte, a saber, Babilonia. Este paso no lo die-· ron los colegas de Ezequiel en el sacerdocio; más bien enseñaron que Dios reve-­ ló su nombre sólo después de que hubieran partido de Egipto, ese país impuro (Éxodo 6, 2s) . Pero el atrevimiento de Ezequiel es congruente con su visión de la divina presencia que se ha exiliado j unto con su pueblo y que ahora vuelve «del este» a Jerusalén por la época de la restauración (cf. 43, 2; etc.) . En esta pers­ pectiva, podría decirse que el nuevo comienzo surge de la tumba, la vida que vie­ ne de la m uerte, la espiga de la simiente podrida. Encontramos en Ezequiel el sentimiento de que la semilla ha de morir (Juan 1 2 , 24) 52• Para Ezequiel, la historia de infidelidad del pasado debe cerrarse para que así pueda comenzar una nueva economía, igual como hace la espiga del grano muerto, igual como lo hace el resucitado de una tumba. La nueva economía tiene poco que ver con la ante­ rior, tan poco como poco tiene que ver lo vivo con lo muerto, o como una «gran multitud» con un montón de huesos secos. Pues, a diferencia de la infidelidad pasada, ahora ellos saben que Dios es el Señor (37, 6) y que la ciudad donde por fin vivirán se llama «Yhwh está allfo .

5 1 . Con el tiempo, el concepto de resurrección evolucionó y se hizo cada vez más inclusi­ vo hasta hacerse general. Paul Volz ordena adecuadamente las diferentes fases de la evolución: a) algunos personajes importantes de la antigua historia (Moisés, Elías, David, Ezequías, Daniel... Cf. Daniel 12, 1 3); b) mártires de un pasado más reciente (Daniel 12, l ; 2 Macabeos 7-9; 1 Henoc 90, 33); e) el j usto en general (Salmos de Salomón 3, 1 Os; 1 Henoc 9 1 -92; etc.); d) la humanidad entera ( ! Henoc 22; especialmente 5 1 , 1 ). Véase su Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im Neutestamentlichen Zeitalter, Tubinga 1 934, p. 23 1 -232. 52. En la resurrección de Cristo, dice Walther Zimmerli, la comunidad del Nuevo Testa­ mento «experimentó la validez de la promesa de vida hecha por Dios a su pueblo ... han visto cómo cobraba expresión lo prometido por el profeta a su pueblo y... se hacía universalmente válido» (Eze­ kiel ![, p. 265). Y añade (en [ am YHWH, p. 97): El acontecimiento no sólo va acompañado de su emisario en Cristo, sino que se convierte «plenamente en palabra de proclamación. "Y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros" (Juan 1 , 14).» El acontecimiento del reconocimiento va unido al acontecimiento de Cristo en 1 Corintios 1 2, 3; cf. Juan 4, 2s. - 177 -

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CENTINELA DE LA INMINENCIA PAUL RICOEUR

La «trayectoria» de Ezequiel 37, 1 - 1 4 parece, a primera vista, fij ada por la tradición de una manera unívoca. El judaísmo primitivo y los primeros cristia­ nos, seguidos con frecuencia por los Padres de la Iglesia, vieron en su visión de un retorno a la vida de los huesos secos una anticipación, una señal todavía dudo­ sa, de lo que, poco después, se convertiría en una fe expresa en la resurrección de los muertos, entendida en el sentido corporal e individual de la frase. Quiero decir de antemano que no es cuestión de arroj ar descrédito alguno sobre esa interpretación, al precio de violentar nuestra norma hermenéutica que reconoce el derecho de amplificar e innovar relecturas que, basadas en otras fuen-­ tes distintas de los textos que estamos considerando , proyectan a posteriori sen­ tidos que la exégesis académica contemporánea sostendrá que son contrarios a la intención más probable del texto y hasta a la del supuesto redactor. Mi contribución quiere ser un alegato a favor de la equivocidad de la pará­ bola propuesta por la visión, pluralidad de sentidos que no es accidental sino inherente al «género» al que pertenece el texto. Vincularé esta indecisión a tres factores. Considerando , ante todo, la intención común a toda forma de expre­ sión de un mensaje profético -palabras, acciones simbólicas, visiones-, centra­ remos n uestra atención en la idea de un «anuncio», que tanto puede ser de j ui­ cio como de salvación, y propondremos ver en él la p rimera fuente de indeterminación. Luego, centrándonos en la visión de Ezequiel 37, buscaremos en la parábola que propone el marco privilegiado de esta indeterminación. Por

último, indagaremos la última y decisiva razón de la apertura que ofrece el men-· saj e p rofético a una pluralidad de interpretaciones en el tema de «vida y muer-· te». Entonces será posible, al final de esta criple investigación, situar la inter­ pretación tradicional mencionada al inicio dentro de una panoplia más amplia de posibles lecturas de la parábola de la «resurrección».

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EL

A N U N C I O P RO F ÉT I C O : E S T R U C T U RA Y S I G N I F ICADO

Que la profecía es, en esencia, un anuncio es la conclusión que sacan los exegetas atentos a su forma literaria1 • Tres características de esta forma requieren ser recordadas aquí: 1 ) la deli­ mitación del «género profético» por lo que se ha denominado la «fórmula del mensajero» : «así dice Yhwh»; 2) la estructura del anuncio , como anuncio de j ui­ cio o de salvación, que el mensajero autoriza; y 3) la fórmula del «reconocimiento de Dios» , que cierra el ciclo de las acciones divinas abierto por la fórmula del mensajero. Permítaseme recordar brevemente lo ya muy conocido hoy día sobre la deli­ mitación del «género profético», por lo menos durante el período de los profe­ tas escritores. Si la denominada fórmula del mensaj ero, «así dice Yhwh», posee el valor introductorio que generalmente le asigna su posición al comienro del mensaje que ha de ser entregado, es porque autoriza -en el sentido literal del tér­ mino- este mensaje2• Alguien habla. En Ezequiel, éste habla en primera perso­ na del singular en un discurso que, del principio a fin, se presenta como una autobiografía. Pero quien habla no lo hace en nombre propio, sino en nombre de Otro, el verdadero autor del mensaje. Cierto que, tomando distancia respec­ to del historiador o del fenomenólogo, podríamos describir el «género proféti­ co» de la siguiente manera: alguien recibe un mensaje (palabras, acciones, visio­ nes) de alguien que dice «yo», y esta palabra «reclama» ser palabra de Dios. El mensaje tiene, pues, dos sujetos. Un «yo» divino se expresa a través de un «yo» humano. Sin embargo , entre estos dos «yoes» hay identidad y diferencia a un tiempo. Es propio j ustamente de la condición de mensajero hablar en nombre de . . . Esta relación entre el mensajero y el emisor del mensaje es desconocida en los relatos tradicionales, en los que Dios habla directamente a Adán y a Eva, a Caín y a Noé, a Moisés. Esta relación indirecta, enfatizada por la fórmula del mensajero, es importante para el resto de nuestra investigación, debido a la voca1 . Véase, por ejemplo, Claus Westermann, Grundformen prophetischer Rede, C. Kaiser, Múnich 1 960. 2. Además de Westermann, véase Walther Zimmerli, Ezechiel, Biblischer Kommentar Altes Testament, Neukirchen 1 969, vol. 1 , Einleitung, p. 1 - 1 30; vol. 2, Die Auforweckung des toten Israel, p. 885-902. Rolf Rendtorff, «Botenformel und Botenspruch•>, en Zeitschrift far die alttestamen­ tliche Wissenschaft, 74 ( 1 962) 165- 1 77, argumenta que no debemos confundir el concepto de Botenspruch (el mandato del mensajero), en cuanto designa un género de discurso profético, con la «fórmula» del mensajero, capaz de introducir otros actos de discurso diferentes del que consis­ te específicamente en mandar al mensajero. Su investigación, centrada principalmente de los libros históricos y que se refiere a profetas (Natán, Elías) , pero también a mensajeros de todo tipo (por ejemplo, la historia de José en Génesis 45, 9), permite sacar la conclusión de que la «fórmula» del mensajero no es necesaria como característica de la situación de ser enviado. -

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ción a escribir que supone esta posi.ción intermediaria. Esto no impide que el mensaje profético fuera inicialmente oral, como indica la fórmula «Ve y diles» . E s también claro que l a primera forma de escritura fue l a de l a carta que lleva el mensaj ero, cruzando de este modo el intervalo de espacio y tiempo que sepa­ ra el emisor del receptor. Pero ya en la carta halla expresión la primera fij ación literaria de un mensaje supuestamente oral. Es fácil comprender que la escritu­ ra, traspasada de la Sitz im Leben a una Sitz in Schrift, asegura el destino del men­ saje haciendo posible que llegue a otros receptores distintos a los pretendidos por el acto de habla original. Éste es especialmente el caso de Ezequiel, respecto al cual los expertos han renunciado a decidir de una vez por todas qué relación pudo haber vinculado el profeta a sus palabras , acciones o visiones, aparte de todas las nuevas redacciones debidas a su escuela o a posteriores escribas. En este sentido, la escritura no se limita a fij ar un mensaje oral inmutable, sino que con­ tribuye a encubrir su origen. Y una vez libre de su marco original, la profecía escrita podrá convertirse en la base fija de la historia posterior de la recepción y, a través de esta historia, de las relecturas que excederán por sí mismas los lími­ tes de las lecturas que llevan la garantía del canon. Sin duda alguna, no debemos ir demasiado lejos en la dirección de esta sus­ titución de la voz por la escritura. Lo mismo que se dice aquí se aplica al Sal­ mo 22: la elevación a status de literatura no elimina la fuerza expresiva del len­ guaje. En la medida en que el discurso profético es el discurso de otro, su enunciación, igual que la de una súplica, mantiene la marca de un «aconteci­ miento» personal. Algo «acontece» a alguien. Quien habla se siente tomado por la palabra de Otro. No hay contradicción alguna entre esta observación y lo que se dijo antes sobre el destino literario de los actos de habla. Es uno de los efec­ tos producidos por ciertos géneros literarios recrear, a través de la escritura, el carácter de un acto de habla. En otra parte he tratado de un fenómeno similar, el de la «voz narrativa», en el que los lectores «oyen» al narrador (que no nece­ sariamente es el autor) que les habla3• Del mismo modo, la plegaria de lamen­ tación hace que se «oiga» el grito, incluso cuando está redactado por escrito, del suplicante. La profecía escrita despliega un poder comparable de convocatoria. Los lectores no sólo leen las palabras, sino que las oyen. De este modo , se trata de un auténtico retorno a la palabra hablada a través de la palabra escrita. A su vez, nuevas interpretaciones, también quizás oídas, tendrán que guardar algo de la fuerza -incluso de la violencia- del mensaje inicial. La necesidad de una reac­ tualización perpetua de un acontecimiento personal de discurso humano cap­ tado por la palabra divina se expresa ya en el marco de la profecía que se nos 3. Véase Paul Ricoeur, Time and Namttive, vol. 2, erad. por Karhleen McLaughlin y David Pellauer, Universicy of Chicago Press, Chicago 1 9 8 5 , p. 8 8-99 [erad. case.: Tiempo y narra­ ción !!, Cristiandad, Madrid 1 987; vol. 2., Siglo XXI, Madrid 1 985] . - 181 -

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ha transmitido. La repetición del «así dice Yhwh» , aparte de su función pura­ mente retórica y más allá de su estilo estereotipado, recuerda que cada llamada del profeta expresada por un «ve y diles» es un acontecimiento nuevo. André LaCocque destaca con fuerza que el profeta se implica en su mensaje. Aun más, el profeta mismo produce el acontecimiento de la reanimación . Es paradój ica­ mente la repetición de la novedad de tal acontecimiento lo que la escritura posi­ bilita. Por lo que se refiere al mensajero mismo, lo que está realmente en j uego es el anuncio {Verkündigung) de juicio o de salvación4• En este sentido, Claus Wes­ termann ha llevado a cabo un análisis discursivo trascendental del mensaje profético. Distingue del anuncio, propiamente dicho, los enunciados que a menu­ do lo preceden: una evocación de actos salvíficos anteriores, un sumario de trans­ gresiones presentado a modo de acusación, o hasta una simple referencia al honor de Yhwh. Estas diversas declaraciones sirven como «pruebas», «j ustificaciones», «acreditaciones». Westermann habla a este respecto de un Erweiswort, una Selbs­ terweis divina (volveré sobre esto en los términos del marco más apropiado del «reconocimiento de Dios»). El anuncio, propiamente hablando, se une a menu­ do a estas «pruebas» mediante un explícito «porque». El anuncio en sí constituye el corazón vivo y palpitante de la profecía. Eze­ quiel, de un modo más llano que cualquier otro profeta escritor, conoce sólo dos tipos de anuncios, el del j uicio -esto es, el anuncio en última instancia de con­ denación, desgracia, destrucción- y el de salvación o restauración. Vemos ya sur­ gir el simbolismo de muerte y vida, en que ha de centrarse nuestra atención. ¿ Qué significa aquí anunciar? No es prever, en el sentido de ver en el futu­ ro. Más bien es decir por adelantado lo que va a suceder. El anuncio, en este sen­ tido, se refiere a un futuro apodíctico, a medio camino de lo indicativo y lo impe­ rativo. Este tipo único de vínculo con el futuro guarda en reserva los enigmas que van a ocuparnos. Pero podemos destacar ya lo extraño de un futuro priva­ do de ese aspecto de contingencia de que hablaban los «lógicos» griegos. A este respecto, otros actos de discurso hallados en el Antiguo Testamento presentan la misma relación con el futuro. Sean una promesa, una bendición, o una maldi­ ción, se trata de actos con algo así como un efecto retardado. Un segundo aspec­ to nos ayuda a aclarar este primero. El futuro anunciado en nombre de Dios será quehacer de Dios. Es Dios quien destruirá, Dios quien liberará. La certeza de que esta acción va a venir de Dios da fuerza de convicción a la voz del profeta, jun­ to con la certeza de saberse enviado para hacer este anuncio. Pero estas dos cer­ tidumbres van en realidad j untas como si fueran una sola. El profeta es un men4. Westermann distingue, incluso en los libros históricos, entre los anuncios de j uicio los dirigidos contra individuos, los que se dirigen contra Israel y los que van contra los enemigos de Israel. -

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sajero seguro de sentirse enviado por Dios para decir lo que, con toda certeza, va a hacer Dios. Dicho esto, no parece haber fuente alguna de indeterminación en el anun­ cio profético, en cuanto los dos acontecimientos discutidos hasta ahora -el del mensaje presente y el de la catástrofe o liberación futuras- son ciertos. Lo que hay que considerar todavía es el tenor del acontecimiento anunciado, el quid de lo que se anuncia. Aquí es donde se desliza la indeterminación, una indetermi­ nación que se amplificará en el caso de las visiones que hasta ahora hemos con­ siderado como una expresión, entre muchas, de anuncio profético. Para poder medir de alguna manera este margen de indeterminación, debe­ mos considerar por un momento la relación que existe entre el profeta y la his­ toria. Se impone aquí un doble contraste, con la historia tradicional y con el apo­ calipsis. Mientras que los grandes narradores se relacionan con una historia no sólo pasada, sino también tranquilizadora, el profeta se enfrenta a una historia real, fundamentalmente peligrosa y desestabilizadora. La teología narrativa, de la que hablaba tan hábilmente von Rad, es una teología que da la garantía de acontecimientos fundadores para que el pueblo se identifique, acontecimien­ tos que dan certeza a la experiencia vivida de una existencia comunitaria. La teo­ logía profética, por el contrario, procede de una confrontación con una historia que produce ansiedad, en la medida en que incluye la terrible alternativa de una destrucción o una salvación. No podemos exagerar esta oposición entre la his­ toria mítica y legendaria de la teología de las tradiciones y la historia auténtica­ mente real a la que se enfrenta el profeta. Cuando Ezequiel retumba contra Egip­ to, que había ayudado al pueblo a protegerse contra la opresión mesopotámica, lo que él tiene a la vista es un Egipto actual y no el Egipto legendario del Éxo­ do. Podemos ver en esta oposición la que existe entre una historia tradicional que da seguridad y una historia inminente, traumática. Esta absolutamente sin­ gular relación con una historia que está en proceso domina en la relación del oráculo profético con el tiempo. Visto desde este punto de vista, el anuncio, el nú­ cleo del mensaje profético, es ante todo una relación de inminencia. La posición del profeta mismo en lo que se refiere a esta inminencia se define, por el escri­ tor mismo, como la de un «centinela» , un centinela de la inminencia, podría­ mos decir, para caracterizar así con una breve frase la relación del todo particu­ lar que el profeta mantiene con la historia. Déjeseme añadir dos puntos como corolarios a esta de fi nición. En pri­ mer lugar, por muy «loco» que pueda parecer el profeta, o, para decirlo de un modo más moderado, por muy «extático» o bien «entusiasta» que sea, esta locu­ ra, que no excluye la vi gilancia del centinela, se sitúa dentro de una historia que está sucediendo ahora. En segundo lugar, esta relación con la inminencia puede verse en todas las expresiones del mensaj e profético, no sólo en el discurso, sino también en las acciones simbólicas y en las visiones. Tendremos que recor- 183 -

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dar esto cuando lleguemos a la visión de Ezequiel 37. Todas estas formas de expre­ sión son ejercicios de vigilancia confiados al centinela de la inminencia. El segundo contraste importante tiene que ver con la diferencia funda­ mental entre profecía y escatología en lo que concierne a sus respectivas rela­ ciones con el tiempo. Por muy verdadero que pueda ser que la escatología es la heredera de la profecía, una vez que esta última perdió su chispa, en las cir­ cunstancias que más adelante consideraré, es también importante oponer la rela­ ción del oráculo de la inminencia a la relación del discurso escatológico con el «final de los tiempos». Hay otras diferencias, además, entre estos dos tipos de discurso, como el hermetismo de los que son considerados textos secretos y el papel de una figura intermediaria que rompe los sellos. Pero la sola relación con el tiempo ya establece grandes diferencias entre ellos. La inminencia a la que hace frente el profeta es decididamente intrahistórica. Esto no impide que la profe­ cía de Ezequiel vaya por el camino de la escatología, como indican esas señales que André LaCocque destaca: la novedad absoluta del tiempo de la re-creación del pueblo, un nuevo Éxodo, un nuevo Sinaí, un nuevo David, nuevas relacio­ nes con la tierra y, sobre todo , la afirmación de que la historia pasada está ago­ tada, tal como expresan los huesos «secos» de la visión. La nueva historia no será una restauración, sino una auténtica inauguració n . Anterior a ésta hay só­ lo una no-historia de un no-pueblo, como en Oseas l , 6. Y en este sentido, pode­ mos realmente hablar de la profecía de Ezequiel como de una «escatología pro­ fética» . Sin embargo, es en términos de toda la amplitud de la historia como se plantea esta renovación. De aquí que no se cruce el umbral de lo apocalíptico, como confirma la comparación que instituye André La Cocque con Daniel. De modo que la profecía, considerada en términos de su relación con el tiempo, se opone tanto a la historia tradicional, mítica y legendaria, básicamente segura y confortable, como a la no-historia de los «tiempos finales» , que es lo que escudriña el apocalipsis, en una postura que no es la del centinela, sino la de la persona que descifra enigmas y resuelve misterios. Habiendo clarificado esta relación única de la profecía con el tiempo his­ tórico, podemos volver a la cuestión que hemos dejado en suspenso, a saber, ¿qué margen de indeterminación se incluye en esta relación con la historia inmi­ nente? A primera vista, ninguna, porque ha de tenerse en cuenta que los acon­ tecimientos anunciados -destrucción o salvación- son obra irrevocable de Dios. Aunque incierto para los seres humanos, el fu turo es cierto para Dios. Y esto es ciertamente lo que empuja al profeta. Con todo . . . Con todo hay que notar, como confirma el análisis literario, que al anun­ cio, constitutivo del mensaje profético , no le sigue ningún desarrollo de carác­ ter narrativo, donde se relatara el cumplimiento de la profecía. Pertenece al géne­ ro de la profecía ser un anuncio privado del relato de su cumplimiento. Es verdad - 184 -

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que los exegetas han intentado legítimamente establecer una correlación entre esta o aquella profecía y el curso real de los acontecimientos. Y tienden tanto más a proseguir estas investigaciones cuanto que el profeta- redactor tuvo cui­ dado de datar un buen número de sus invectivas. Ese ejercicio tiene éxito, como cabría esperar, en el caso de profecías post eventum, interpoladas por la escuela de Ezequiel en el texto atribuible con mayor o menor seguridad al profeta mis­ mo. Pero estas correlaciones son el resulrado precisamente de una investiga­ ción de historiador. No forman parte del sentido de la profecía como «anuncio». Todo se desarrolla como si la inminencia siguiera siendo inminente, por perte­ necer el cumplimiento final del oráculo a otros géneros literarios, principalmente narrativos, pero también al de lamentación, que, ciertamente no está ausente del libro de Ezequiel. Pero una lamentación es otro género distinto del de la profe­ cía, en la medida en que puede distinguirse del anuncio. Dos factores de indeterminación proceden de este carácter digno de ser tenido en cuenta de la profecía. En primer lugar, desde un punto de vista tem­ poral, el anuncio incluye un elemento de indeterminación referente a la demo­ ra en la ejecución, pues la inminencia consiste en una relación variable entre pro­ ximidad y lej anía. Ésta es la razón de que, incluso si se pone fecha a una profecía -y requiere una fecha, como supone Paul Beauchamp5- su cumplimiento no la tiene. El oráculo no es una historia del futuro o una historia que ocurre en el futuro. En segundo lugar, por preciso que pueda ser el anuncio, dej a un impor­ tante margen de incertidumbre en cuanto a la naturaleza exacta de las catástro­ fes anticipadas y, aún más, de las libertades anunciadas. Igual como el oráculo no es una historia del futuro, tampoco es un relato, comparable a una narración, de acontecimientos inminentes. A este respecto , las alegorías, las metáforas y las p arábolas con que se refuerzan las profecías producen un efecto similar al pro­ ducido por la poesía de los Salmos y el Cantar de los cantares. Una vez más, estas figuras de estilo no representan más que una cuestión de variaciones del habla. ¿Qué significan las acciones simbólicas y las visiones que vamos a considerar? No es por causalidad que, en Oseas, Isaías, Jeremías y Ezequiel, estas fo rmas no verbales de figuración se hayan entretej ido cada vez con m ayor frecuencia con figuras verbales. Quizás fo rme incluso parte del género literario de la pro­ fecía anticipar los acontecimientos anunciados de un modo no descriptivo aun­ que figurativo, si incluimos bajo esta expresión figuras verbales (alegorías, metá­ foras, parábolas) y figuras no verbales (acciones simbólicas y visiones) . El oráculo profético satisface a su manera lo que Heráclito dij o de las palabras de un dios: «ni afirman ni niegan, pero tienen sentido (semainei)>. O, desplazándonos de un 5. «Aun cuando la ley bíblica permita que el tiempo y la fecha queden en el olvido por una relación constante con un período arquetípico, la profecía supone un momento preciso de su pro­ ducción.»; cf. Paul Beauchamp, L'un et l'autre Testament, Essai de lecture, Seuil , París 1 976, p. 75. -

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extremo a otro de la historia de las ideas, ¿no podríamos decir, usando términos de Frege, que la profecía tiene significado, aunque no tenga referencia ni deno­ tación? Lo que tenemos es toda la distancia que hay entre anunciar y mostrar, hacer ver. Un significante con un referente flotante; en esto podría consistir el status «lógico» de lo que se anuncia en la profecía. Esta extraña condición de un acontecimiento inminente es particularmente apropiado para el anuncio de salvación de donde procede la visión de Ezequiel 37. El profeta consigue perfectamente, a través de estas imágenes figurativas , hacernos casi ver las catástrofes anunciadas y crear la ilusión de su presencia, siguiendo el procedimiento que Roland Barthes describió como un «efecto de realidad». Los acontecimientos de bendición y salvación son, en esencia, infi­ nitamente más difíciles de representar mediante figuras y, por lo mismo, más difíciles de ser vistos. La multiplicación de figuraciones puede, por tanto, ser vis­ ta como una manera de llenar esta laguna. Se acude a la tradición para tomar de ella modelos que se proyectan de nuevo hacia el futuro. De aquí que se hable de un nuevo éxodo, un nuevo David, una n ueva Sión, un nuevo templo (Eze­ quiel 40-48). Y otras figuras se añaden a estas verbales: las acciones simbólicas y las visiones. Lo importante aquí es que la felicidad es más difícil de pintar y visua­ lizar que la infelicidad, y que la distancia es aquí mayor entre significar y mos­ trar. Las figuraciones de la vida restaurada no consiguen superar o eliminar esta distancia. No quiero terminar estas consideraciones generales sobre el género profé­ tico -por lo menos en términos de la forma privilegiada que encontramos en Ezequiel-, sin considerar también la fórmula de conclusión (, en Zeitschriftfar alttestament!iche Wis­ senschaft, 52 (1 934) 83. 2. Claus Westermann, Praise and Lament in the Psalms, trad. por Keith R. Crim y Richard N. Soulen, John Knox, Atlanta 1 98 1 . 3 . David Damrosch establece u n paralelo con el texto babilónico Lubdul bel Nemequi (cf. W. G. Lamberr, Babylonian Wisdom Literature, Clarendon Press, Oxford 1 960, p. 2 1 -62): «La pri­ mera mitad del texto traza una imagen poderosa de la enorme difusión de la injusticia social ... La segunda mitad del texto es un himno de alabanza a Marduk, quien ha oído las plegarias de quien habla y le ha salvado de todos sus eemigos y de todas sus tribulaciones» ( The Narrative Cove­ nant: Transformations of Gen re in the Growth ofBíblica! Litera tu re, Cornell University Press, Ithaca 1 987, p. 1 1 3 n. 35). 4. Westermann, Praise and Lament in the Psalms, p. 74. 5. Ibídem, p. 77. Cf el texto de una lamentación a Astarté, citada en Bernard Anderson, Out ofthe Depths: The Psalms Speackfor Us Today, Westminster, Filadelfia 1 983, p. 66s ( ANET, p. 383-385). =

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tos no hacen ni una cosa ni otra y, en consecuencia, quien ni suplica ni ora es como si estuviera muerto (véase Salmos 6, 5; 30, 9; 88, 1 0- 1 1 ; Isaías 38, 1 8s) . Dios es el único digno de ser suplicado y alabado. Y si no es Dios, entonces alguien o algo ocupa su lugar para ser exaltado, pero esto no es vida, según los Salmos, sino muerte. El salmo 22 es la lamentación individual por excelencia. Expresa un senti­ do de desamparo sólo comparable a Lamentaciones 5, 20 y a Isaías 49, 1 4. Em­ pieza con la pregunta «¿por qué?», surgiendo del fondo del corazón de alguien que sufre tormento. Es la pregunta de Job en la Biblia y la pregunta de cual­ quier Job de la historia. «¿Por qué ? » introduce la quej a, la incomprensión, la angustia de quien suplica, pero también su protesta. Su sola recurrencia en el grito de ayuda de la misma persona (o colectividad) muestra ya que la pregun­ ta no tiene fin. Hay, eso sí, momentos de alivio, pero son siempre temporáne­ os. El que implora en Salmos 22 rompe en alabanzas porque su súplica ha sido oída, pero otro salmo de lamentación reinicia otra vez la queja. La vida es vivi­ da entre los dos polos de lamentación y alabanza. Esta tensión se expresa a las claras uniendo ambas cosas en un mismo salmo. La súplica va acompañada de alabanza; la alabanza, de súplica. Súplica sin alabanza es desesperación, ausen­ cia de esperanza; alabanza sin súplica es complacencia, arrogancia. Salmos 22, 4-6 enfrenta entre sí dos de las actitudes de Dios; actitudes que chocan entre sí, dejando el enigma de su coexistencia: Dios está oculto, pero se dio a conocer a los antepasados del salmista mediante actos de liberación. Si no hubiera habido en el pasado la autorrevelación divina, no habría ningún salmo, ninguna la­ mentación, ningún porqué, sólo el silencio de la nada. Las palabras de Hans-J. Kraus van directas a la cuestión cuando dice que «sólo el Dios que se revela y se hace presente a su pueblo puede también ocultarse. La ocultación es un aspec­ to de su revelación»6• Los salmos de lamentación nos enseñan cómo vivir ante un Dios así. Es una enseñanza por implicación. Las LI no son un texto sapiencial. No hay teorización sobre el sufrimiento humano, sus causas, su sentido o su falta de sentido, o sobre sus consecuencias. La tensión entre súplica y alabanza es exis­ tencial; no hay glorificación alguna de la prudencia, del in medio virtus. Los sabios, ciertamente, llegan a la misma conclusión en cuanto a la actitud prudente referente a la vida humana. Nos dicen que la persona feliz tendría que derramar lágrimas, y que el desdichado debería reír. Pero ésta es una lección que se ense­ ña en un ethos desapasionado. El salmo 22, en cambio, es pronunciado en la ago­ nía del tormento y en el calor de una pasión devoradora para ser oídos, ayuda­ dos, salvados. 6. Hans-] . Kraus, Theology ofthe Psalms, trad. por Keith Crim, Augsburg, Minneápo­ lis 1 986, p. 39. - 201 -

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El salmo 22 no es una pieza sapiencial, pero tampoco es un texto místico. No hay en él sufrimiento místico. Como nos recuerda Patrick Miller, el salmo «nos dice que Dios persigue fines opuestos con el sufrimiento; está plenamente presente en él y actúa para superarlo. El carácter cruciforme de la vida es por doquier aparente. La acción resucitadora de Dios es más difícil de ven>7. El lugar de la lamentación en la teología del Antiguo Testamento ha de ver­ se en el contexto de la liberación, también ella modelada según el arquetipo de la salvación de Egipto (véase Éxodo 1 - 1 5 : cf. Deuteronomio 25, 5- 1 1) . En ambos textos, la estructura es la siguiente: prehistoria, agonía, llamada de socorro, acep­ tación, salida, conducción, respuesta. Porque, como dice Westermann, la lamenta­ ción tiene historia en Israel. Está relacionada con los actos salvíficos de Dios. La lamentación es «Un acontecimiento entre el hombre y Dios» (p. 26 1 ) . De hecho, es el último recurso del hombre, que apela al tribunal de Dios, después de que han fallado todas las instancias humanas y terrenas. De acuerdo con esto, aun­ que quien habla en las LI es un individuo, la lamentación presenta una estruc­ tura dialógica. Al igual que en el marco de la historia del pueblo, los tres ele­

mentos, narrador, Dios y enemigo, están también presentes en las LI en la forma de una estructura más personalizada de un yo, un tú y los enemigos, como vimos antes. Los que dialogan son el que s uplica y D ios; los enemigos están en el trasfondo y de ellos se habla. La petición del que se siente atacado es ante todo que Dios sea Dios, tal como ha sido siempre para los antepasados. (En este aspec­ to, muchos otros salmos repiten ecos de Salmos 22) . La urgencia de la lamen­ tación tiene dos fuentes: el sufrimiento evidente de quien suplica y la compro­ bación de que en realidad no hay nadie más ante quien acudir excepto Yhwh. Si es displicente en su respuesta, reacio a actuar, si se muestra «durmiendo» o, ¡no lo quiera Dios!, incapaz de responder, ya no habrá nadie más. Él es el Dios de Israel, el único que tiene Israel. Está claro que hay una batalla de sentimientos conflictivos en el interior de la persona que expresa la lamentación. Por un lado, Dios es Dios; no hay duda de que es capaz de salvar a su pueblo. Por el otro lado, el mismo abandono del individuo fiel, o de la nación fiel en una lamentación del pueblo (LP) , muestra una extraña impotencia o hasta mala voluntad por parte de este mismo Dios. Hay que implorarle; ¡hay que recordarle su alianza y su poder! El que suplica recuerda las actos pasados de j usticia y salvación de Yhwh, pero también ha de recordárselos a Yhwh. La confianza en Yhwh se funda en la memoria. Entre el ayer y el hoy se tiende el puente de los recuerdos. Por esto Dios es también el Dios de la historia. La lamentación echa propiamente raíces en la historia, en la historia de sal­ vación. Pero pertenece también a la liturgia, es decir, tanto a esta historia redu7. Patrick D. Miller, !nterpreting the Psalms, Fomes Press, Filadelfia 1 986, p. 1 1 0. -

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cida a su núcleo sacro y a su actualización ritual del pasado, su Vergegenwiirti­ gung, su re-presentación, como a su prolepsis, su «anticipación» del futuro. En las LI, el pasado vive, asiento del presente, histórico trono de Yhwh (Salmos 22, 4); y el futuro está hic et nunc, tanto que el salmista pasa repentinamente de la súplica a la alabanza. Por esta razón la lamentación individual expresa su fe en el cumplimiento de la petición. Fe y certeza, la convicción de cosas no vistas. Pues Dios está con quienes sufren (Salmos 1 6, 8; 23, 4; 9 1 , 1 5) , él mismo es un «Dios doliente», según el provocativo título del libro de Terence Fretheimª. Dios sufre, pero dialécticamente él es también soberano. Por esto la lamen­ tación es, hasta cierto punto, una queja contra Dios. El abandono viene de él; de él procede el rechazo de ayuda; suya es la culpa por su sordera ante los gri­ tos de quien suplica. «Me has arrojado en el profundo de la fosa, en las tinieblas abismales; . . . Alejaste de mí mis familiares . . . Tus furores me atropellan; estoy des­ esperado. Tu furia me arrastra, tus asaltos me destruyen» (Salmos 88, 6s) . Esta­ mos cerca de una auténtica acusación, de nuevo reminiscencia de procedimien­ tos j udiciales. Estos acentos recuerdan los estallidos de ira y desesperación que vemos en las exposiciones narrativas . Rebeca levanta quej as así (Génesis 2 5 , 2 2 ; 27, 46) ; l o mismo hace Sansón (Jueces 1 5 , 1 8) . Más e n particular, e l pro­ feta Jeremías descarga dudas existenciales sobre el sentido de la vida ante un Dios incomprensible e insondable (cf. 20, 1 8) . Por boca del mismo profeta, sin embar­ go, la respuesta de Dios a la queja descarga firmemente el peso colectivamente sobre el pueblo: «¿Por qué discutís conmigo ? Todos vosotros os habéis rebelado contra mí -oráculo de Yhwh. En vano castigué a vuestros hijos, no aceptaron la lección . . . Pues mi pueblo me ha olvidado días sin número» (Jeremías 2, 29s)9. Pero nadie va más lejos que Job en dureza y elocuencia. Con él la lamen­ tación alcanza su clímax y «los más extremos límites de su función como súpli­ ca», según Westermann. Job «se agarra a Dios para luchar con Dios . . . La duda acerca de Dios, hasta en forma de desesperación que ya no entiende a Dios, reci­ be en la lamentación un discurso que lo une a Dios, incluso cuando lo acusa»10• Por último, y con toda consecuencia desde una perspectiva bíblica, Dios mismo responde con su propia lamentación a la lamentación del que sufre. Alcan­ zamos una cierta idea de ello en lo que antecede, particularmente con Jeremí­ as. Dios responde a la pregunta «¿por qué» con otro «¿por qué» de su parte. En 8. Terence Fretheim, The Suffiring God: An Old Testament Perspective, Fortress Press, Fila­ delfia 1 984. 9. Sobre la afinidad entre Salmos 22 y Jeremías, podemos seguir a Carroll Stuhlmueller, que destaca los siguientes, y sorprendentes, paralelos: Salmos 22, 6b y Jeremías 49, 1 5 ; Sal­ mos 22, 7a y Jeremías 20, 7b; Salmos 22, 7b y Jeremías 1 8 , 1 6 (cf. Lamentaciones 2, 1 5); Salmos 22, 9- 1 0 y Jeremías l. 5; 1 5 , 1 0; 20, 14 y 1 7s (cf. Isaías 49, 1). Véase su Psalms 1: A Bibli­ cal-Theological Commentary, Michael Glazier, Wilmingron, DE 1 983, p. 147. l O. Westermann, Praise and Lament in the Psalms, p. 273. - 203 -

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Jeremías 8, 5 , leemos: «¿Por qué este pueblo sigue apostatando ?» Aquí la ira de Dios se yuxtapone a la aflicción de Dios ( 1 2, 7- 1 3; 1 5 , 5-9; 1 8 , 1 3- 1 7). Pode­ mos pensar también en el libro de Oseas, cuyo estilo, dice Hans-Walter Wolff, «oscila entre la lamentación compasiva y la acusación amarga . . . Es testigo del hecho de que Dios lucha consigo mismo» 1 1 • El espectro bíblico de la lamenta­ ción es sorprendentemente amplio. Es una «historia que finalmente alcanza el punto en donde Dios, en cuanto Dios que j uzga, sufre por su puebl0>> 12• En los textos escriturarios citados antes, hay un énfasis muy definido pues­ to sobre la comunidad. La ira o la lamentación de Dios están j ustificadas por­ que su pueblo «sigue apostatando» . La teología deuteronómica, por un lado, concuerda con este juicio de alcance general. Pero surgirá con toda claridad una tensión cuando el problema del mal y del sufrimiento se individualiza y la pre­ gunta existencial «¿por qué» sea pronunciada por alguien en concreto, no nece­ sariamente por todos. Esta tensión se siente nada más comenzar Salmos 22, cuan­ do se opone la fidelidad de Dios y la salvación dada a los antepasados (v. 5) y a todo Israel (v. 4) , por un lado, a la situación difícil del salmista, por el otro lado , olvidado como está de Dios. Por ello, cabe esperar que ciertos críticos vacilen ante esto y lean el «yo» de los salmos como un «yo colectivo». Rudolph Smend, para citar sólo un ejemplo, fue un defensor de la teoría colectivista basándose en los targumes y en la exégesis tradicional j udía de la Edad Media (igual que Calvino y, más tarde, de Wette) . Las expresiones de confianza en los salmos de lamentaciones no podían provenir, a su entender, de individuos13• Pero Hermann Gunkel mostró que hay LI (lamentaciones individuales) lo mismo que LP (lamen­ taciones del pueblo) , j unto con PI (alabanza narrativa) y también himnos (ala­ banza colectiva litúrgica) . Esta conclusión supone un distinto Sitz im Leben para cada forma, y el problema de definirlas con precisión resulta oneroso. Gunkel creyó que las LI tenían un origen cultual, pero que evolucion a­ ron desde el marco litúrgico y que pudieron ser cantadas lejos de los santuarios14• Sigmund Mowinckel reaccionó enérgicamente contra esta teoría de la «espiri­ tualización». Las LI hacen j uego con los ritos religiosos oficiales de penitencia y purificación15• Hans-J. Kraus cree también que el Sítz ím Leben es cultual. Pero el mismo año que Kraus publicaba su comentario sobre los salmos en Alemania, Rainer Albertz, discípulo de Westermann, replicaba que en la mayoría de las 1 1 . Hans-Walter Wolff, «Hosea» , en Dodekapropheten 1, Neukirchener Verlag, Neukir­ chen 1 96 1 , p. 1 5 1 . 1 2 . Westermann, Praise and Lament in the Psalms, p . 280. 13. Rudolph Smend, « Über das Ich der Psalmen», en Zeitschrift far alttestamentliche Wis­ senschaft, 8 ( 1 888) 49- 147. 14. Hermann Gunkel y Joachim Begrich, Einleitung in die Psalmen, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1 933, p. 261 -263. 1 5 . Sigmund Mowinckel, Psalmenstudien, vol. 1, Dybwad, Kristiania 1 9 2 1 - 1 924, p. 138. - 204 -

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LI no hay referencia alguna ni al culto ni al templo 16• En cambio, se muestra de acuerdo con Erhard Gerstenberger, quien llega a otra conclusión partiendo de una comparación con los salmos babilónicos. Éstos son rituales, pero no perte­ necen al culto oficial. Están en su elemento en ceremonias ocasionales a la cabe­ cera de la cama de un enfermo, por ejemplo. El liturgista es un «hombre de Dios» o un profeta, más o menos independiente de la institución del culto17• En el Anti­ guo Testamento, la situación es parecida. Albertz se remite a sesiones de cura­ ción en 1 Reyes 1 4; 1 7 , 1 7-24; 2 Reyes l ; 4, 8-37; 5; 8, 7- 1 5 ; e Isaías 38, por ejemplo. Si es así, desde esta perspectiva que no restringe el alcance de lo cultual a los límites del santuario, está claro que la alternativa ya no es lo cultual versus lo no cultual. Lo «cultual» lo es con matices. Respecto a la fecha de composición (en su forma final en cuanto nos ha sido transmitida por la Biblia hebrea) , la cuestión de nuevo es una crux de intér­ pretes. Albertz piensa que las Lamentaciones no recibieron su forma final hasta después del exilio (p. 24) . Pero los lugares paralelos, cuya lista hemos dado antes, j unto con otros textos del Antiguo Testamento, llevaron a Carroll Stuhlmueller, entre otros, a concluir una afinidad, no sólo con Jeremías y sus discípulos, «sino también con un grupo creciente de "afligidos", como el Déutero-Isaías durante el exilio, así como Job y otros tardíos "salmos de David" (Salmos 69, 7 1 , 1 39), de después del exilio»18• Esto parece apoyarse en la observación de Westermann acerca de Salmos 22, 27. Habla este auto r de «un universalismo que se hizo importante con el exilio y la predicación del Déutero-lsaías»19• Volveré sobre este problema sociológico más adelante. Dije que son dos los conceptos clave de Salmos 22 en cuanto representante de las LI en el salterio: el «pobre» y sus «enemigos» . Voy a considerar ahora, uno tras otro, estos dos elementos fundamentales del salmo 22. El versículo 25 dice: « Él no burla ni desdeña la aflicción de los humildes ('enuth 'ani)», y el versículo 27: «Los pobres ('aniiwím) comerán hasta saciarse; los que buscan al Señor lo alabarán» . Con la excepción de Números 1 2, 3, sobre la sobresaliente personalidad de Moisés, el término «pobre» está ausente de los géneros literarios narrativos y prescriptivos. En cambio, lo hallamos doce veces en el género hímnico (más cinco veces en el género profético, y tres veces en el 1 6 . Rainer Albertz, Personliche Frommigkeit und offizielle Religion, Calwer Verlag, Stutt­ gart 1 978. 1 7. Erhard S. Gerstenberger, «Der klagende Mensch», en Probleme biblischer Theologie, Fes­ tchrift for Gerhard von Rad, ed. por Hans--Walter Wolff, C. Kaiser, Múnich 1 97 1 , p. 64-72Véase ahora también Gerstenberger, Psalms, Part !, with an fntroduction to Cu/tic Poetry, Eerd­ mans, Grand Rapids, MI 1988. 1 8. Stuhlmueller, Psalms J, p. 147. 19. Claus Westerman, The Living Psalms, trad. por J. R. Porter, W. B. Eerdmans, Grand Rapids , MI 1 989, p. 90. - 205 -

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sapiencial) . Tampoco en estos contextos hay mística de la pobreza. Buenas nue­ vas se anuncian a los ' 'antiwím, no porque sean infelices, sino porque su infeli­ cidad está llamada a desaparecer. Esperan en una era de j usticia definitiva, y los profetas les prometen el cumplimiento de su esperanza (cE Sofonías 2, 3). Pues Yhwh tiene una causa común con ellos (cf. Amós) . La situación en los Salmos es similar. Ahora se ha comprobado que esta idea de un compromiso de Dios con la desdicha del pobre, que implica la concepción de la súplica y de la alabanza como dos caras de una misma realidad, por un lado, y la llamada de los que se lamentan jasídím (los piadosos) , fadikim (los j ustos) , yesarim (los virtuosos) , por el otro lado, va contra la teología oficial del templo en Jerusalén. Cabe du­ dar, por tanto, de que Kraus tenga razón cuando cree que los nombres dados a los lamentadores (pobres, desdichados, piadosos, j ustos, honrados, etc.) desig­ nan a la masa de peregrinos que se acercan al templo en las tres fiestas anuales, y no a una parte del pueblo, como creyó Anthonin Causse, siguiendo a Alfred Rahlfs2º. Además, debe observarse que Kraus habla de ellos en cuanto gente que tiene problemas legales (persecución, acusación) y que carece de estatuto legal o poder (Salmos 82, 3s) , «desfavorecidos», marginados, foráneos. Podríamos decir, por ello, pese a la protesta de Kraus, que constituyen una clase social. ¿Podemos ser más específicos? Quizás deberíamos buscar algo entre ambos ex­ tremos. Quienes se lamentan usan un lenguaje formulístico, que parece perte­ necer al repertorio del personal del templo (con la venia de Westermann) . Pero hay que suponer, de acuerdo con la opinión de Gerstenberger y Albertz, ante­ riormente citada, que quienes hablan en las LI son tanto laicos piadosos como hombres del clero reclutados entre los estratos jerárquicos inferiores. Además, probablemente sea razonable imaginar un hiato bastante profundo entre la ide­ ología oficial del clero alto y las voces discordantes, marginales, pero vigorosa­ mente «sectarias». En todo caso, «Dios es el Dios del desamparado» es algo po­ lémico. S i no fuera así, y fuera simplemente un principio de la religión oficial, no habría enemigos entre las filas del establishment. El enunciado «Dios es el Dios del desamparado» contrasta, dije antes, con el Deuteronomio y la teología deureronomista. Contrasta igualmente con la teología de Sión, con su insisten­ cia en el dominio de D ios sobre toda la tierra y en el reflej o de la gloria divina en el rey de la nación. Hay aquí poco margen para una lamentación que no sea comunitaria, cuando las circunstancias inducen al pueblo a implorar al Señor que intervenga en el ámbito político. Parece como si hubiera, por lo que se refiere al pobre, una reinterpretación de la teología de Sión, en el sentido de que Aquel que está en el trono de Sión, 20. Anthonin Causse, Du groupe etnique a la communauté religieuse, Alean, París 1 927; Alfred Rahlfs, ítni und í1naw in den Psalmen, Gotinga 1 892. - 206 -

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El 'Elyon, no es otro que el «Dios de los desamparados» (Salmos 9, 1 9 ; 1 0 , 1 7; 1 8 , 27; 2 5 , 9; 37, 1 1 ; 69, 32; 1 47, 6 ; 1 49 , 4) . Salmos 22, 28-29 es la expre­ sión de este clamor. El lector se sorprende allí de encontrar en medio de una ple­ garia personal la proclamación del reino universal de Dios: «Recordarán y vol­ verán hacia el Señor todos los confines de la tierra: ante él se postrarán las familias todas de las gentes . El reino es del Señor y él es el que domina en las naciones». Gran parte de esta postura, cierto, es puesta a prueba en la interpretación del versículo 27. «Los pobres comerán hasta saciarse» es a menudo entendido como si indicara que los pobres, incluyendo al que suplica, comparten litúrgi­ camente la comida sacrificial, mostrando así que no hay sectarismo en este sal­ mo. Artur Weiser, por ej emplo, piensa que el salmista promete solemnemente ofrecer a Dios un sacrificio dentro del círculo de los piadosos e invitar al pobre a comer 21• De modo parecido, A. A. Anderson recuerda que las viudas, los huér­ fanos y los forasteros participan en los diezmos (Deuteronomio 1 4 , 29; 26, 1 2) y en las ofrendas en las fiestas anuales (Deuteronomio 1 6, l üs, 14). Se es gen­ til con ellos, de acuerdo con el principio de «comparte, porque tu ya has reci­ bido» (cf. Salmos 142, 7)22. En el trasfondo está la idea de que el oferente, el sacerdote y el altar participaron en la consumación del sacrificio. Sangre y gra­ sa para el altar, el pecho y la pierna derecha para el sacerdote, el resto para que el oferente lo coma fuera del recinto del templo (Levítico 7, 1 2-36) . Pero la hostilidad desplegada antes en el salmo por los enemigos apunta hacia otra dirección. El pobre no sería admitido a la comida litúrgica. «Al enfer­ mo no se le permitía acudir al templo mientras no estuviera curado», recuerda Kraus. «No podemos separar la pobreza socioeconómica de la espiritual», aña­ de23. Pero ahora la voluntad de Dios es más fuerte que las prohibiciones de los hombres. El salmista exclama que «nada» en verdad «puede apartar» al pobre «del amor de Dios». Los pobres serán alimentados, y no sólo con las migajas que caen de la mesa, porque ellos quedarán saciados. En otras palabras, los enemi­ gos serán confundidos y tendrán que admitir al afligido a la mesa prohibida. Serán como Hamán, obligado a glorificar a Mardoqueo en el libro de Ester. Por esta razón, Salmos 22, 27 («Los pobres comerán . . . »), que inicia una conclusión probablemente añadida al salmo (v. 27-3 1 ) , debe leerse, como hace

Stuhlmueller, como si dijera que «otros "afligidos" proscritos son ahora invita­ dos a participar en la liturgia: fo rasteros, enfermos y afligidos, y hasta los que han de nacer»24. Todos se acercarán a la «mesa» y serán alimentados. Pero, ¿dón2 1 . Artur Weiser, Die Psalmen übertsetz und erkldrt, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotin­ ga 1 959, p. 158. 22. A. A. Anderson, The New Century Bible Commentary: Psalms 1-72, B. Eerdmans, Grand Rapids, MI 1 972, p. 1 93. 23. Kraus, Theology ofthe Psalms, p. 53 y 95. Stuhlmueller, Psalms J, p. 1 50. 24. Stuhlmueller, Psalms J, p. 1 50. - 207 -

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de está esa «mesa» ? Cierto, podría ser el altar dentro del recinto del templo, pero el salmista puede tener también en mente una mesa que esté fuera de este recin­ to y que, sin embargo , constituya el acceso al terreno sagrado defendido antes por «burgueses» como por «mastines» (v. 1 7) . En el último caso, de nuevo nos alineamos j unto con Gerstenberger y Albertz. Es raro que la oposición presente en las LI, y en Salmos 22 en particular, deba entenderse entre los pobres y sus enemigos y no entre los pobres y los ricos. Este hecho ha intrigado a los críticos. Mowinckel, por ejemplo, iguala a los pobres con las víctimas de la magia, mientras que otros ven en ellos a un partido polí­ tico. Sea como fuere, está claro que en el trasfondo hay una noción prevaleciente de j usticia distributiva según la cual el j usto es automáticamente feliz, porque Dios lo ha bendecido. De aquí que al enfermo se le vea como un rechazado , como un castigado. La noción es simplista, pero consistente con el realismo israe­ lita. Antes de que la bendición y la maldición sean conceptos espirituales, des­ criben situaciones de hecho. Aún más, la palabra en el antiguo Israel es mucho más performativa de lo que pueda ser en nuestros lenguajes conceptuales. Ben­ decir y maldecir, en particular, poseen un poder real de por sí. La enfermedad puede ser el resultado de una «palabra maligna». Además, los salmos nos dan a conocer una sociedad profundamente dividida en la que los sentimientos se expresan con gran intensidad. Los «enemigos» no están inactivos, maldicen, urden «asechanzas y celadas» , paran trampas (Salmos 69, 23-29; 1 09, 6-20) . Sin vergüenza alguna rechazan la pobreza del otro, con miras a proteger su propia riqueza como legítima. La pobreza ha de ser un mal merecido, para que los ricos puedan ser también una bendición merecida. Por eso vemos con frecuencia que al enemigo se le identifica con el rico, con el acaudalado. Éstos evitan tener mala conciencia rechazando toda responsabilidad por el sufrimiento aj eno y por la desdicha de los que sufren (cf. Lucas 7, 36-50) . Kraus , siguiendo a Mowinc­ kel, dice que los enemigos son más que humanos, son algo mítico25• Podemos reco nocer en el punto de vista de Mowinckel y Kraus su con­ vicción fundamental con relación al marco cultural de Salmos. Las maldicio­ nes son también míticas y litúrgicas. Willy Schottroff, sin embargo, concluye de sus análisis de las maldiciones en el antiguo Israel que las maldiciones no están en modo alguno vinculadas al culto . Se las usa como medios de excl uir del clan o de la tribu a los transgresores. Posteriormente, sin embargo, la conexión cultual se vuelve mucho más pronunciada26• Para entender esto, sólo necesitamos recordar qué transpiran las LP. Los enemigos de la nación están de nuevo en guerra contra Dios (por ejemplo, Sal25. Kraus, Theology ofthe Psalms, p. 1 25s. 26. Willy Schottroff, Der altisraelitische Fluchspruch, Neukirchen Verlag, Neukirchen­ Vluyn 1 969. - 208 -

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mos 2 , 8 ; 1 8 , 47; etc.). Las LP, usando una terminología estereotipada, ponen de relieve la autoridad universal de los reyes en Jerusalén y la opresión, paradó­ j ica e intolerable, del p ueblo de Dios. De aquí la lamentación y la petición en estos salmos. Se preguntan «¿por qué?»; y las más de las veces concluyen con un j uicio divino (60, 1 1 - 1 2) . Se preguntan «¿hasta cuándo?» (74, 10; 79, 5), para concluir reconociendo que los enemigos de la nación son azotes en la mano de Dios. Pero la hostilidad de los instrumentos de Yhwh va regularmente más allá de la medida de la ira divina. Las naciones hostiles se ponen en contra del Cre­ ador y Señor de los p ueblos; pasan , de aliados de Dios, a enemigos de Yhwh (8, 3). A menudo se pide que Dios les castigue con la misma dureza con la que ellos han oprimido a Israel. La culpa pasa de Israel a los que en un principio han sido escogidos para castigar a Israel. Siguiendo el modelo de las LP, se transfiere la situación a las LI. Se trazan paralelos entre los enemigos de la nación y los adversarios del individuo; entre la culpa de ambos y el que ambos necesitan arrepentirse. Israel debe arrepen­ tirse, pero también ha de hacerlo el israelita suplicante. La queja contra el ene­ migo es la parte más desarrollada de la lamentación. Treinta y seis salmos hablan de un atentado contra la vida de quien se lamenta. A veces, el acento se pone sobre los actos preparatorios hostiles: los enemigos rodean a uno, le cercan (Sal­ mos 22, 1 3 , 1 4 , 1 7) . Los enemigos no creen en Dios ( 1 4, 1 ) ; son poderosos y ricos, están fuera del alcance del j uicio de Dios (73, 3-5, 1 2) ; no es posible opo­ nerse a ellos. Como vimos antes, la difícil situación en que se encuentra el que se lamen­ ta se agrava con el descubrimiento de una profunda brecha entre la historia per­ sonal y la colectiva. Hay un escandaloso contraste entre el «contexto amplio» y el «contexto íntimo». Estos contextos no sintonizan ente sí (Salmos 22, 3-6) . Por consiguiente, los «enemigos» sienten que es j usto decir: ¿Cómo podría el pobre formar parte de nosotros? Su desdicha niega la eficacia de la alianza de Dios con nosotros. Dicen: «¿ dónde está tu Dios?» (42, 1 1 ; 79, 1 0) , y el pronombre pose­ sivo en segunda persona insiste una vez más en el abismo que media entre el supuesto Dios privado del individuo y el Dios oficial de la religión oficial. Pero en las LI ha surgido un problema nuevo, no presente en las LP, a saber, una duda acerca de la validez de la alianza en lo que concierne al israelita indi­ vidual. El individuo en las LI siente p reocupación por su situación dentro de la comunidad de la alianza. La cuestión es saber si los términos del acuerdo entre Dios y el pueblo son también aplicables a su caso. Pues, si es así, de acuerdo con un parte importante de los tratados del antiguo Oriente próximo, ambos socios se hallan en una relación de «pare ntesco» . Están unidos como «hermanos», o como «padre e hijo». Esta última metáfora es especialmente importante en nues­ tro caso, por cuanto la invoca el suplicante en Salmos 22, l üs para describir el tipo de relación que percibe entre Dios y él o ella: «Tú, cierto , me sacaste del - 209 -

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seno maternal . . . » (cf. la fórmula de los tratados hititas: «como hijo [dice el sobe­ rano al vasallo] te tomo)27• Este vínculo de «sangre» une a las partes contra el ene­ migo común: «Mi enemigo es tu enemigo y mi amigo es tu amigo»28• Este con­ cepto global ilumina la p roblemática de los salmos. El papel p rincipal que desempeñan los enemigos en las LI se entiende mejor desde el punto de vista de una súplica implícita para que estos enemigos sean también enemigos de Dios, cosa que en realidad son de acuerdo con los términos del contrato entre Dios y su pueblo. Desde esta perspectiva, es crucial el énfasis que la plegaria pone en la pri­ mera persona del singular. Dios es mi Dios, no ya «nuestro» Dios o el Dios de nuestros antepasados. Y a la inversa, no es ya nuestro Dios quien se ha olvida­ do de mí, sino mi Dios, aquel en quien solía confiar y que, en cualquier cir­ cunstancia, sigue siendo mi Dios. Por esto van j untas lamentación y alabanza: «"Mi Dios" designa a la divinidad ante la cual suplica el individuo y a la que su familia o su grupo están íntimamente o hasta exclusivamente unidos. La expre­ sión indica el "Dios personal", o riginariamente en el culto a escala familiar en un marco ritual propio de grupos primarios»29• Aquel que dice «mi Dios» se pregunta cómo es posible vivir a un nivel colec­ tivo en una comunión de alianza con Dios, mientras que a un nivel individual uno se siente abandonado de Dios. Invocando el eje temporal, se pregunta, ¿hay alguna relación entre el pasado redimido de los antepasados y el presente irre­ dento del individuo? ¿Aquel asombroso «libertador» suyo es también «mi» Dios? ¿Acaso mi desdicha refleja de alguna manera su bendición? A primera vista -que es el punto de vista de los enemigos- no ocurre nada de todo esto. ¿ Cómo pue­ den el sufrimiento y la pérdida fo rmar parte de la liberación y del éxito ? De hecho, la solución del dilema la dan la confirmación y liberación divinas de quien sufre. Porque la situación exigía no menos que una teofanía -que queda por con­ tar (véase también lsaías 4 1 , 8- 1 3; 1 4- 1 6; Jeremías 1 5, 1 9-2 1 )- para que se invir­ tieran los términos de una demostración defendida por la teología oficial, per­ fectamente lógica por lo demás. Pero luego que la teofanía hace j usticia al que padece, ha de ocurrir una de dos: o la teofanía convence también a los «teólogos» y estos se arrepienten, o bien se aferran a su teología en el nombre de la autoridad que les ha dado el mismo Dios que se ha mostrado a quien se lamenta. En este último caso, los teólogos oficiales persisten porfiadamente en ser los «enemigos, los mastines, los leones y 27. Véase E. F. Weidner, Boghazkoi-Studien = fase. 8-9 de Mitteilungen der vorderasiastisch­ aegyptischen Gesellschaft, Berlín 1 923, nº 2, anv. 22. 28. Véase J. Nougayrol, Lepalais royal d'Ugarit, Klincksieck, París 1 956, vol. 4, p. 36, l Os. 29. Gerstenberger, Psalms, Part !, p. 1 09. Este autor indica que la palabra 'eli (mi Dios) apa­ rece sólo once veces en el Antiguo Testamento. Y añade a lo dicho: «una plegaria personal del cul­ to en pequeños grupos, que se desarrolló dentro de la sociedad israelita general» (ibídem, p. 1 1 0). - 210 -

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los búfalos» que persiguen a aquel que, en contraposición, es el j usto y el pia­ doso. De forma significativa, en la reutilización que el Evangelio hace de Salmos 22, aquellos que desprecian y se mofan son los principales de entre los sacerdo­ tes, escribas y ancianos: Mateo 27, 39-44; Marcos 1 5 , 29-32; Lucas 23, 35-37. Kraus ha llevado a cabo una cuidadosa investigación de la identidad de los enemigos del individuo30. Son los malvados, los sin Dios, los perseguidores. Los raJa 'im dicen en sus corazones: «Jamás sucumbiremos» (Salmos 1 0, 6) . Afirman con mentiras y malicioso chismorreo que el inocente es culpable. Desean la des­ trucción del indefenso y del pobre, y ridiculizan a sus víctimas (Salmos 3 5 ) . Difunden calumnias (por ejemplo, 5 , 9; 2 7 , 1 2; etc.) . Son miembros respetables de la comunidad (4, 2 enmienda; 3 5 , 1 0) . La situación es de guerra (35, 1 ) . Se les compara a bestias hambrientas (22, 1 2s; 1 7 , 2 1 -22; 3 5 , 1 7; etc.) . Sus vícti­ mas no pueden competir contra ellos, porque los j ustos son débiles (35, 1 0) , vul­ nerables, no son nada (22, 24; 1 0 , 2,9; etc.) . Como único recurso, se «arrojan» éstos a los brazos de Yhwh. De acuerdo con el estudio de Kraus, los escenarios de las fechorías de los enemigos son dos. En primer lugar, en los tribunales, donde acusan a las vícti­ mas de no cumplir la ley. En segundo lugar, en el santuario, donde se mues­ tran como insidiosos guardianes el.e las instituciones de purificación para los enfermos. En realidad, consideran que la culpa es la verdadera causa de la enfer­ medad, y hay que expiar por ello31 . Esto revela en verdad un aspecto perturba­ dor de la práctica de la j usticia retributiva dentro de los recintos del santua­ rio32. Existen paralelos y contrastes daros entre Salmos 22 y el libro de Job. Vemos en ambos una conciencia de abandono comparable, aunque en Job hay una sor­ prendente ausencia de la alabanza. Pero no es Job, recordémoslo, israelita. No trata con un Dios al que pueda llamar Eli (Salmos 22, 2) , Elohay (22, 3), o Yhwh (22, 20,24,27,28,29). La problemática es otra. Job plantea el problema del sufri­ miento inj usto en general; es un problema universal. Salmos 22 no plantea el problema del sufrimiento inj usto. En ningún momento dama el lamentador por su inocencia, ni llama el o la salmista mentirosos a sus acusadores. Pero en ambos lugares somos testigos de la lucha entre el que sufre y una ideología de la retri­ bución. Igual que los enemigos de Salmos 22, los «amigos» de Job están del lado de la j usticia retributiva. Otra particularidad del salmo es su escenario situado en el templo, donde se j uzgan los casos j urídicos difíciles (Deuteronomio 17, 81 3) . En presencia de los enemigos (Salmos 4) , el acusado describe su situación 30. Kraus, Theology o/the Psalms, p. l 25s. 3 1 . Véase ibídem, p. 1 3 1 , 132. 32. Véase Klaus Seybold, Das Gebet des Kranken im A/ten Testament, Kohlhammer, Stutt­ gart 1 973. - 211 --

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como una «aflicción arquetípica del olvido de Dios . . . en una enfermedad mor­ tal», dice Kraus33• En todo caso, con el sufrimiento privado de un individuo, nos hallamos j usto en medio de la lucha cósmica por la j usticia divina. Como el o la salmista están convencidos de la victoria definitiva de Dios, termina el himno procla­ mando la victoria de Dios. Pero , antes de que el o ella puedan celebrarla, deben reconocer y asumir la presencia del mal tanto en la vida personal del suplicante como en la creación de Dios. En realidad, esto es lo que hace que el salmista se lamente, no tanto el dogma o la ideología. Cierto , muchos aspectos de la exis­ tencia y de la historia puede explicarse adecuada y decisivamente mediante la causalidad. Pero cuando llegamos a la cuestión del mal, nos vemos abocados a un dilema, porque el mal es la aporía por excelencia. Cualquier «solución defi­ nitiva» a este problema supone un crimen: el inocente es tratado como culpa­ ble, y los j ueces se convierten en bestias hambrientas sedientas de sangre del pobre; ellos son los enemigos del que se lamenta. Es dudoso que podamos ir mucho más lejos en la identificación de los ene­ migos en las LI. Está claro que los que acusan y quizás j uzgan a los acusados no son sus iguales. Con E. Podechard, podemos decir con confianza, no obs­ tante, que son «los que están en el poder» o bien «los oficiales»; podemos com­ parar Salmos 22, 1 9 con 1 Reyes 2 1 , 1 5s (la historia de Nabot)34• Las leyes meso­ asirias (ANET, p. 1 83 , pár. 40) proporcionan , no obstante, una información muy incómoda. Hallamos en ellas una estipulación que arroj a luz sobre Sal­ mos 22, 1 9 . De acuerdo con ella, la ropa del condenado se da al querellante o al que arrestó al culpable35• De ser práctica corriente en Israel, se trataría para muchos de un incentivo para cercar injustamente a alguien y acusarlo de algo. Pero, en este caso, los poderosos j ueces no serían los únicos «enemigos». Hay también aquellos a quienes Gerstenberger llama «vecinos» , añadiendo así todavía más miseria de la que parece propia de la situación en que está el que padece (Salmos 3 1 , 1 0- 1 4; 3 8 , 1 1 - 1 4 ; 69, 4 - 5 ; 8- 1 3 ; Job 1 9 , 1 3- 1 9 ; 3 0 , 1 - 1 5)36• En Sal­ mos 22, 1 7- 1 9 , alguien es condenado y expuesto a mofa pública (cf. lsaías 5 3 , 3). S e l e ata y e s perseguido p o r «búfalos» (=hombres poderosos; v. 1 3) , y p o r un león (= su líder; v. 1 4) . Está a punto de perder la vida por la espada (v. 2 1 s) . Todo esto apunta, o así m e l o parece, e n dirección a u n abismo que se vuel­ ve cada vez más profundo y que separa dos tipos de población en Israel. Estas divisiones no se originaron, como han mostrado Morton Smith y otros, como 33. Hans-Joachim Kraus, Psalmen 1 -50, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1 978, 294. 34. E. Podechard, Le Psautier: Traduction littérale et explication historique, Faculté catholi­ que, Lyon 1 949, p. 1 04, 1 07. 35. Cf. A. A. Anderson, The NCBC: Psalms, p. 1 9 1 . 36. Gerstenberger, Psalms, Part !, p . 1 1 1 . p.

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un fenómeno del posexilio. Nada hay sorprendente en que, antes de su des­ trucción por los babilonios, hubiera en el templo de Jerusalén una tendencia pia­ dosa que no se conformara a la ideología oficial establecida. A fin de cuentas , la reiterativa insistencia de las LI sobre los poderosos enemigos que rodean al autor de la lamentación, con quienes ni siquiera sueña enfrentarse este último , manifiesta a las claras una brecha profunda entre las gentes que viven en los mis­ mos sitios y visitan idénticos tribunales y santuarios. Que estos enemigos sean comparados a perros, lobos, leones, búfalos y otros animales por el estilo, mientras que en otros géneros literarios estos animales se aplican a naciones extranjeras hostiles, muestra con cuánta seriedad hemos de tomar la odiosa y aborrecida división en dos grupos. A menos que lo hagamos así, la plegaria de intercesión por el enemigo por parte del Siervo doliente (o, más tarde, de Jesús en la cruz) no dej a de ser un ejercicio retórico de autocon­ trol y magnanimidad. Pero el enemigo de los salmos está en las antípodas del hasid (el piadoso) . No pertenecen ambos, en última instancia, a la misma comu­ nidad. Una expresión de Salmos 22, como qahal rab, «la gran asamblea» (v. 26a) , es quizás algo ambigua; lo es menos «los que te temen» (v. 26b) ; y totalmente inequívoca es la expresión «los 'aniiwÍm» , los pobres (v. 27) o, en otros salmos, los qehaljasídím, sadikim, ye1sarim, 'ebionim. Los calificativos son identificado­ res que distinguen. En res umen, los enemigos de Salmos 22 son probablemente algo más que sólo los enemigos personales del salmista. Quizá puede haber, en la expre­ sión «la gran asamblea» , un juego de palabras en el sentido de que el lamenta­ dor es consciente de pertenecer a una «gran asamblea de afligidos», distinta claro está de la Gran Asamblea de la religión oficial37• En la medida en que los «enemigos» sostienen que ellos representan la mayoría, esta pretensión es cues­ tionada. Comparten, en verdad, una ideología mayoritaria y representan la opi­ nión dominante en la «gran asamblea» en Israel. Pero el suplicante recuerda que el sufrimiento no es la suerte de unos pocos. Los privados de todo derecho cons­ tituyen también una «gran congregación». Se produce una situación semejante cuando comprobamos, co n Arthur Weiser, que la cada vez mayo r distancia que hay entre el «piadoso» y el «malvado» en los salmos debe explicarse desde la perspectiva de la ideología cultual3ª. «Humilde, pobre, etc. » son términos que proceden del vocabulario cultual en relación con la majestad divina y desde la 37. En Salmos 1 07, 32, por ejemplo, biqehal 'am ubemoshab zekenim designa a la comu­ nidad cultual. Cf. Salmos 35, 1 8; Éxodo 1 6 , 3; Levítico 4, 1 3s,2 1 ; Números 10, 7; 1 5 , 1 5 ; 17, 1 2; 20, 6; etc. Probablemente, en d mismo sentido, Salmos 22 habla de «mis hermanos». La expre­ sión es inusual, pero no decisiva; aparece de nuevo en plural en 69, 9 (en paralelo con «hijos de mi madre») ; 1 22, 8 (uso general); 133, l («¡Cómo es bueno y delicioso el estar de los hermanos en unión!»). Para Hans-J. Kraus, los «hermanos» son simplemente compañeros de culto. 38. Weiser, Die Psalmen übersetz und erkliirt, p. 63. - 213 -

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situación frecuentemente recurrente del pueblo humillado por las naciones veci­ nas, que necesita la ayuda de Dios. La extensión de este vocabulario a la esfera social dentro del mismo pueblo es por ello consecuente. Surge de la certeza de que quienes más necesitados están de ayuda han de gozar de una especial pro­ tección divina. Sin embargo, el abismo existente entre «ricos» y «pobres» no dio origen a la constitución de dos comunidades, una situación que habría sido posible si hu­ biera prevalecido el individualismo como tal. No hay en Salmos 22 ninguna pro­ testa de inocencia, pero tampoco vemos expresado ahí ningún punto de vista po­ lítico. Ni siquiera por la época de la composición del salmo observamos este tipo de oposición entre dos partidos. Sin embargo, el enemigo es un fermento que contribuye a la disolución de la comunidad. Como dice Kraus, «el sujeto no es el "individuo hebreo" (L. Kohler) , sino "el individuo en Israel"». Esto explica por qué el salmista usa un cuerpo de fórmulas en stock y acentúa así su «participación en la tradición del lenguaj e de la plegaria en Israel» (Salmos 22, 3-5)39• Es posible, pues, que Rahlfs , Causse y otros que los sigue n , se equivo ­ quen exagerando demasiado. Sólo tras e l exilio y e n las circunstancias que esto supone, los hasidim/ebionim se convirtieron en un partido. No todos los salmos han de leerse como si los hubiera compuesto esta clase de gente, incluso cuan­ do emplean el término «hasidim» o cualquier otro término emparentado (con­ tra Causse) . Antes de ser un partido, los hasidim fueron una clase. La definición de Kraus es inicialmente correcta: «los "pobres" son . . . aquellos que gritan a Yhwh misericordia y ayuda para conseguir j usticia (Salmos 9 , 1 8 ; 1 0 , 2,8- 1 1 ; 1 8 , 27; 35, 1 0; 74, 1 9) »4º. Clase religiosa y económica o partido religioso y político, fue­ ron siempre la gente sin privilegios, que pedía j usticia frente al establishment. Por tanto, estoy de acuerdo con Carroll Stuhlmueller, que ve en Salmos 22 un estilo de p iedad emparentado con las manifestaciones no litúrgicas del sen­ timiento religioso en la primitiva historia de Israel; lo que Roland de Vaux lla­ maba el período prerreligioso de la historia israelita. Stuhlmueller supone que las lamentaciones comenzaron a recogerse «fuera de los servicios religiosos duran­ te el exilio, sin templo ni lugar sagrado»41• La sola presencia del partido verdaderamente culpable, de los arrogantes descreídos, basta para hacer de los hasidim víctimas inocentes. En resumen, no había necesidad alguna de decir con todas las palabras cuán malvados eran los adversarios o cuán inocentes eran los hasidim. «Esta concepción del pobre con39. Kraus, Theology ofthe Psalms, p. 138, 1 39. 40. Ibídem, p. 1 5 1 . «''Pobres" son aquellos a quienes se niega j usticia . . . que carecen de status social ... Paradójicamence, la reclamación de derechos no se basa en lo que se "tiene", sino en lo que no se tiene ... Es característico de la situación humana ante Dios, que halla su expresión teo­ lógica en el Nuevo Testamenco la doctrina de la justificación» (ibídem, p. 1 52- 1 53). 4 1 . Stuhlmueller, Psalms J, p. 36, 38. -

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Salmos 22

tiene prácticamente una reclamación legal ante Yhwh; y fue precisamente esto lo que más tarde se convirtió en una autodenominación del piadoso ante Yhwh»42• D urante mucho tiempo ambos antagonis tas carecerían de todo tipo de «pro­ grama electoral». Pero el piadoso sabía que los resa 'im, «los malvados», hacían imposible la paz (salom) y que la destruían con sólo su actitud y sus opciones fundamentales. Tras el exilio, sin embargo, los salmos, entre otras escrituras, fueron releí­ dos a la luz de las n uevas circuns tancias de aquel tiempo. El vocabulario de desdicha, persecución e inj usticia, por un lado, j unto con el de piedad, j usticia y fidelidad, por el otro lado, se reinterpretó naturalmente reflejando la nueva era de los lectores. En caso de necesidad, se producía una corrección que ponía los textos al día, como vemos en Salmos 22 en los últimos versículos del salmo. De aquí que la declaración de Kraus, acerca de que «los "pobres" no represen­ taban a un partido religioso en Israel » ( Theology

ofthe Psalms, p. 1 5 3),

deba

tomarse con cautela. El simple hecho de que se sienta obligado a poner cons­ tantemente la palabra «pobre» entre comillas ya es significativo.

Vale la pena notar que la actitud de Jesús de denuncia y condenación se de­ bió, por lo menos en parte, a su oposición a los «pecadores», que se corresponden con los «malvados», los resa 'im, del salterio. Se trata de la misma querella interna en tiempo de los Evangelios y en la época de las lamentaciones del piadoso en el salterio. No ha de sorprender, por tanto, que descubramos que Salmos 22 sea un texto citado con frecuencia en el Nuevo Testamento. Desempeña un papel cen­ tral en la escena de la pasión de Cristo, cuando se nos dice que Jesús pronunció, sobre la cruz, el versículo 2a. Maurice Goguel cree que la tradición es auténtica, pues nadie podía imaginar en la primitiva Iglesia que Jesús fuera abandonado de Dios43• Por ello, Salmos 22 pasa a ser una profecía seguida de su cumplimiento; en Juan 1 9, 23s, leemos: «Así se cumplió la Escritura [Salmos 22] . » De hecho, en el Evangelio, Salmos 22 era visto como una promesa cumplida por aconteci­ mientos en los que se incorporaron tres motivos del salmo:

l . La burla del que sufre (22, 7 11 Marcos 1 5 , 29 y paralelos) ; 2. La mofa (v. 8 // Mateo 27, 43); 3. El reparto de las vestiduras y las suertes sobre el manto (22, 1 9 // Mar­ cos 1 5, 24 y paralelos) . Como destaca Harmut Gese, el Nuevo Testamento ofrece esta más antigua interpretación de la muerte de Jesús encumbrándola al más elevado grado de 42. Gerhard von Rad, Old Testament Theology, vol. l , trad. por D. M. G. Stalker, Harper & Row, Nueva York 1 962, p. 400. 43. Vemos el mismo punto en Kraus: « Este grito pertenece al recuerdo imborrable de lo que ha ocurrido» ( Theology ofthe Psalms, p. 1 88). - 215 -

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sufrimiento. El rescate de Jesús de la muerte llevado a efecto por Dios hace lle­ gar el reino de Dios. La cena del Señor trata de la toeúih del Resucitado»44• De forma parecida, Hebreos 2, 1 0- 1 7 se refiere a Salmos 22, 23 como si fuera el texto prueba de la kenosis y la glorificación del Hijo de Dios. Pero aquí hay un elemento totalmente nuevo: Cristo dice que él vino para doxazein (glo­ rificar) a Dios y no hay duda alguna de que quiere decir que lo hizo a través de su sacrificio. Salmos 22, 23, «yo hablaré de tu nombre . . . » se interpreta aho ra de un modo más radical como si hubiera sido dicho en la cruz. Juan 1 7 , 1 y 26 son inequívocos al respecto; el versículo 26 dice: «Y les he revelado tu nombre . . . ». De modo similar, Juan 2 1 , 1 9: «Esto lo dijo para dar a entender de qué muerte había de glorificar a Dios». Por ello, mientras que Salmos 22 mostraba el cam­ bio de la lamentación en alabanza por la eliminación del mal y del sufrimien­ to, ahora se llega a la alabanza por medio de la muerte, en la muerte (Juan 2; 7; 1 2; 1 3; 1 7; y en especial Filipenses 2, 8). La Iglesia primitiva vio en el sufrimiento y la muerte de Cristo otro aspec­ to que queda esclarecido , por ejemplo, en Mateo 8, 1 7. Tras mostrar que Jesús curaba a todos los que estaban enfermos, el texto añade: «De modo que así se cumplió lo anunciado por el profeta lsaías: " É l mismo tomó nuestras flaque­ zas, y cargó con nuestras enfermedades"». Afirmar con el Nuevo Testamento que Jesús tomó sobre sí todo el sufrimiento que padecían el p ueblo y los indivi­ duos en Israel significa que Cristo se identificó con todo el sufrimiento de su pueblo, soportándolo de forma vicaria. Ambos aspectos de esta interpretación deben ser tenidos en cuenta cuando los discípulos testifican que habían oído a Jesús recitar «Dios mío, Dios mío , ¿por qué me has abandonado ?» Al citar Sal­ mos 22 en la circunstancia única de la cruz, Jesús, de acuerdo con la herme­ néutica de la Iglesia, no sólo enseñó la profunda interpretación del texto hebreo, sino que proporcionó al salmo un sentido único, decisivo y último. Es éste un ejemplo hermenéutico privilegiado de un significado añadido al texto desde el momento de su composición. Cierto, a partir de este momento inicial, el sen­ tido total del texto se encerraba ya en sus palabras, como en un joyero que habría de ser abierto tiempo después. El suj eto de la lamentación original tenía razón, a todas luces, de quejarse a Dios por sentirse abandonado. Su experiencia fue completa en sí misma porque había alcanzado el fondo del abismo. Pero el sal­ mista quiso compartir esta terrible experiencia con la comunidad entera y fue por ello también capaz de unir a toda la congregación en una sucesiva alabanza a Dios. En otros términos, la experiencia del o de la suplicante se elevó al nivel de una experiencia común universal y, por tanto, a una experiencia susceptible de ser elevada a su ultima expresión y cumplimiento. Como dice Westermann, 44. Harmut Gese, «Psalm 22 and che New Testament», en Zeitschrift far Thelogie und Kirche, 54 (1 968) 22. - 21 6 -

Salmos 22

«sólo porque [el salmista] había tenido experiencia de la lej anía de Dios y del silencio de Dios pudo también experimentar su vuelta; y porque había tenido experiencia de esta vuelta, tuvo que contarla. Lo que tuvo que contar tuvo que potenciarlo aún más, pues Dios ha actuado»45• El paso gigante que universaliza la lamentación se da cuando Jesús adop­ ta las palabras de Salmos 22 para describir el acontecimiento del Calvario. Con Jesús crucificado, está kerygmáticamente claro que, desde el comienzo de su his­ toria, Israel ha sido un pueblo crucificado y que las palabras del que se lamenta reflejaban realmente la identidad profunda de toda la comunidad. Además, se aclara también que este sufrimiento posterior no ha sido en bal­ de, que no ha quedado «marginado» como una simple dimensión del ser de Israel, vuelto relativo por otras dimensiones más «aceptables» . El sufrimiento vicario de Israel no ha sido en vano. En el sufrimiento de Cristo, el sufrimiento de Israel recibe su marca registrada, marca que a lo largo del tiempo esperó con con­ fianza y seguridad. Como dice la carta a los Hebreos: «De aquí que [Jesús] tuvie­ ra que ser asemejado en todo a sus hermanos, para llegar a ser sumo sacerdote misericordioso y fiel en las relaciones con Dios, a fin de expiar los pecados del mundo. Porque en la medida en que él mismo ha sufrido la prueba, p uede ayudar a los que ahora son probados» (2, 1 7- 1 8) . Así es cómo el sufrimiento de Israel s e convierte e n paradigma del sufri­ miento humano46• Salmos 22 mismo amplía la perspectiva individual y nacio­ nal en universal al añadir los versículos 27-3 1 : «Ante él se postrarán las familias todas de las gentes . . . Sólo a él han de adorar los que duermen en la tierra . . . los que bajan al polvo. . . Del Señor se hablará a futuras generaciones, y se proclamará su liberación a un pueblo aún no nacido, diciendo lo que ha hecho por él» (NRSV). La invitación a los muertos a alabar a Dios se relaciona claramente con la penosa situación inicial del salmista, que éste ha descrito como no mejor en absoluto que la muerte misma. De modo parecido, la segunda parte del enun­ ciado, la que incluye a aquellos que todavía no han nacido, alude a la evocación anterior que el salmista hace de su nacimiento, incluso de su estado embriona­ rio, cuando Dios era ya su Dios (v. 1 1 ) 47• La inclusión de los muertos en el coro de los que alaban a Dios no es necesariamente una metáfora, pues la «com45. Westermann, The Living Psalms, p. 9 1 . 46. La situación en que se encuentra Jesús pasa a ser paradigma de las penas del suplican­ te que se lamenta; y su experiencia de agonía personal, de desamparo de Dios, y las mofas y ata­ ques de diverso tipo de los enemigos y de los malvados nos proporcionan el ejemplo cardinal de cómo las dimensiones de la lamentación expresan la arealidad de la experiencia humana (Miller, lnterpreting the Psalms, p. 63). 47. De este modo, está claro que para la antropología bíblica, la alabanza de Dios comien­ za antes del nacimiento y dura hasta más allá de la muerte. La existencia humana tiene de por sí una preshisroria y una hisroria posterior.

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paración» del enfermo con el muerto es más que una comparación (más que una «exageración oriental») . En la literatura del antiguo Oriente próximo, es sim­ plemente realismo. Pero no hay consenso sobre la interpretación de la declaración del salmis­ ta. Para W. O. R. Oesterley, los muertos celebrarán a Dios en el Seo/4ª, mien­ tras que, para E. J . Kissane, los muertos lo celebran en la persona de sus des­ cendientes49. A. A. Anderson piensa en aquellos que estaban cerca de la muerte, como en Salmos 30, 3, de modo que el versículo significaría aquí «hasta aque­ llos que están a punto de dormirse en el Seo/ le rendirán homenaje, y todos aquellos que están a punto de convertirse en polvo (del mundo subterráneo) inclinarán su rodilla ante él»50• Sea como fuere, Weiser está en lo cierto cuando habla aquí del «Cumplimiento escatológico del reino de Dios»51. Gerstenberger incluso va más allá: «La última parte (v. 28-32) es de naturaleza escatológica, si no incluso apocalítptica» . Estos versículos, añade, «presuponen . . . la vida y la teología del posexilio tardío»52. La ausencia de rencor pertenece a la escatologización del salmista. En contraste con los salmos 2, 3, 5, 6, 7, 9 , 1 O y muchos otros, no hay aquí exi­ gencia alguna de venganza. Al contrario, Weiser llama la atención sobre el ca­ rácter inclusivo de una expresión usada por el salmo en la parte de acción de gracias, como es el caso de «linaj e de Israel» (v. 24) . En él se incluye también a los «enemigos»53. Es la primera vez que el enemigo se incluye en la súplica del mediador (cf. Isaías 5 3 , 1 2) . « Ésta es», dice Westermann, «la más clara cone­ xión que podemos ver entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Los relatos evangélicos del sufrimiento y muerte de Jesús siguen punto por punto los Can­ tos del Siervo. En unos y otros el sufrimiento es vicario; en todos ellos quien sufre es confirmado por Dios en y a través de la muerte; en ellos él intercede por los enemigos; y, en todos ellos, hay una comunidad que cree que sufri­ miento y muerte fueron por ella» 54. 48. W O. E. Oesterley, The Psalms Tramlated with Text-Critical and Exegetical Notes, 2 vols., SPCK, Londres 1 939, vol. 1, p. 1 8 1 . 49. Edward J . Kissane, The Book ofPsalms, Newman Press, Westminster, M D 1 953- 1 954, vol. 1, p. 1 02. 50. Anderson, The NCBC- Psalms, p. 1 94. 5 1 . Weiser, Die Psalmen übersetz und erkldrt, p. 1 52. 52. Gersteberger, Psalms, Part !, p. 1 1 2. Esta opinión la comparte Westermann. Referente a todos aquellos «que duermen en la tierra», dice que «sólo en los apocalipsis hallamos expresio­ nes como ésta» ( The Living Psalms, p. 90). 53. Weiser, Die Psalmen übersetz und erkliirt, p. 1 52. De modo similar, tenemos la «estir­ pe de Jacob/Israeb (v. 24), que llega por lo menos hasta Jeremías. Es verdad que Anderson pue­ de tener razón al situar esta expresión en paralelo con «vosotros, los que teméis al Señor» y, por ello, cree que se refiere «al verdadero Israel y no a toda la unidad étnica» (p. 1 92). 54. Westermann, The Living Psalms, p. 278. - 218 -

Salmos 22

Este doble «carácter insólito»�5 del salmo lo abre al empleo escatológico que de él hace Jesús. Los versículos 28-32 son exactamente la contrapartida de los versículos 2-3. Encontramos en este salmo la lamentación, la alabanza, la afir­ mación de que la desdicha se conj uga con la relación de alianza con Dios, y la reivindicación/glorificación de una aserción de este tipo para cualquier aspecto de la vida humana, desde antes del nacimiento (v. 1 1 ) hasta después de la muer­ te (v. 32) , así como para cualquier otro aspecto de la repuesta humana a Dios. De aquí que, en su complejidad, Salmos 22 no es sólo una LI (con una clara dependencia de las LP) y un himno de acción de gracias en su segunda parte, sino que es también un salmo regio que celebra el reino universal de Dios56• Como dice el versículo 28, círculos cada vez más amplios de gente le alabarán por todos los confines de la tierra; hasta los que mueren y los ya muertos , inclui­ dos los todavía no nacidos (v. 3 1 ; cf. Salmos 1 1 7) 57• El tema de todas las naciones reconociendo el reino de Dios y ensalzándole pertenece al más amplio contexto de la doctrina de la creación divina. Es inte­ resante observar que Salmos 22 alude por lo menos dos veces a Dios como cre­ ador. Es el Dios creador que es también redentor/salvador. Aquí hay otro signo de la influencia del Déutero-Isaías sobre Salmos 22. Este teología hace que el sal­ mista se atreva a dar el salto de su restauración personal a los significados cós­ micos de esta redención (v. 28s) , como vimos anteriormente. Volvemos sobre ello en estas observaciones finales sobre el Salmos 22 para destacar otra cuestión. Salmos 22 es una plegaria del comienzo al fin. Hay algo engañoso en ima­ ginar que el salmista oyó un oráculo reconfortante en medio de su petición. Qui­ zás Begrich y Gunkel tengan razón al creer que hubo una intervención de este tipo, pero no hay nada ex opere operato en una respuesta tan de tipo sacerdotal o profético a la súplica. Si hay un cambio de tono entre la primera parte y la última del salmo, como ciertamente la hay, esta transformación permanece den­ tro de los límites de la súplica. Aquí, a mi entender, está el límite de la división de Westermann entre súplica y alabanza. La alabanza sigue siendo súplica has­ ta el final. Siguiendo el modelo de las LP, en las que se usa el motivo de la vic­ toria divina sobre el caos para implorar a Yhwh que sea tan poderoso con los enemigos actuales de Israel como lo fue al comienzo con los antepasados y co n las generaciones pasadas, también en las LI se pide a Dios que se muestre como 55. El término [extravagance] lo usa en este contexto P. D. Miller, Interpreting the Psa!ms, p. 107. 56. Westermann dice que el v. 38 es «una clara reminiscencia de salmos que celebran el gobierno real de Dios, Salmos 93; 95-99 ( The Living Psalms, p. 90). Siguiendo idéntica pauta, Bentzen y Eaton han argumentando que Salmos 22 es un salmo real con una humillación y res­ tauración simbólicas del rey. Véase Aage Bentzen, King and Messiah, Allenson, Naperville, IL 1 955; John H. Eaton, Kingship and the Psalms, SCM Press, Londres 1976. 57. Cf. de Ugarit: «Sí, a aquel ante quien se inclinan todos los que duermen en la tierra». - 219 -

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redentor que es y mostró ser en el pasado (Salmos 22, 5-6) . «¡Me has respondi­ do!» (v. 22c) es una verdad profunda y decisiva, pero s6lo para quien cree. Es un acto de fe, un voto de confianza en Dios, por así decir, un presente de indicati­ vo proléptico. Antes de que ocurra de hecho y en la historia, ya es litúrgica y espiritualmente verdadero58• Ya; pero todavía no: toda la fe «cristiana» está ple­ namente presente en Salmos 22. Debido a la ausencia de hiato entre ambos polos, el salmo lo recita Cristo en la cruz como si fuera verdaderamente la primera vez.

58. «No podemos exagerar, por tanto, la yuxtaposición no mediada, en la Biblia hebrea, de la afirmación litúrgica e hímnica de la omnipotencia de Dios con la confesión de la persistencia del mal, una confesión también ella elevada al plano lírico de la lamentación. Situar la total sobe­ ranía de Dios al final de los tiempos no hace sino subrayar la disonancia existente entre la pro­ clamación de la omnipotencia y la confesión del «terror de la historia»; Paul Ricoeur, «Pides Quae­ rens Intellectum: Antécédents bibliques?», en Archivio di Filosofia, 68 ( 1 990) 38. - 220 -

Salmos 22

LA LAMENTACI Ó N COMO PLEGARIA PAUL RICOEUR

Pocos textos hay cuya trayectoria posterior haya tenido tanto efecto sobre su sentido original como es el caso del Salmo 22. El uso de este versículo por el Crucificado , según narran los evangelistas Marcos y Lucas, y la incorporación de todo el salterio en las liturgias de la sinagoga y de los templos cristianos de diferentes confesiones -para no hablar de su uso en el ámbito de la piedad domés­ tica o personal- testifica el sorprendente poder de reactualización de estos poe­ mas que proceden de la piedad hebrea. El estilo absolutamente particular de esta actualización no hace sino llamar nuestra atención por el aspecto de la estructura lingüística que permitió a los sal­ mos en general, y al salmo que hemos escogido en particular, perpetuarse con un extraordinario vigor. Por lo que se refiere al «gran grito» de Jesús en la cruz, es digno de ser notado que no se reduce a la «Cita» de un solo versículo, como sucede en muchos otros casos en que el Nuevo Testamento toma textos de la Biblia hebrea, en especial para mostrar que las antiguas Escrituras se «cumplie­ ron» en el acontecimiento de Cristo. No se trata de una conexión hecha por el narrador, sino más bien de una nueva actualización de las mismas palabras, hecha por el personaje central de los relatos de la Pasión. Jesús agonizante envuelve su sufrimiento con las palabras del salmo, que él reviste, por así decir, desde den­ tro. El uso litúrgico del Salterio a lo largo de milenios no elude las reglas de la «citación». Descansa sobre la repetición del mismo tipo de actos lenguaje en una práctica análoga al culto comunitario o privado, que encuentra su expresión ori­ ginal en las plegarias de los salmos. Por consiguiente, es el modo del todo original de esta perpetuación actua­ lizadora lo que nos invita a buscar en la composición poética del salmo una de las condiciones de su reactualización en plegaria posterior. Los salmos son ante todo poemas que elevan al rango de habla y de escri­ tura y, finalmente, de texto momentos fundamentales de la experiencia religio­ sa. Debemos partir, por tanto, del vínculo original que une experiencia y len­ guaje. Podemos, ciertamente, hablar de experiencia religiosa para caracterizar actitudes ante lo divino tan distintas como son un sentimiento de dependencia - 221 -

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absoluta, la experiencia de una confianza sin límites, la preocupación por el destino último y la conciencia de pertenecer a una economía del don que pre­ cede a todo movimiento humano de caridad. Con todo, estos sentimientos se­ rían informes si no se articularan mediante el lenguaje. Y en este sentido, la ple­ garia es el más primitivo y original acto de lenguaj e que da forma a la experiencia religiosa. Si, con William James, distinguimos entre diversas «Varie­ dades de la experiencia religiosa)), diremos que son las distintas formas de ple­ garia lo que, en cada caso, las reviste de la carne de las palabras. La plegaria de la lamentación será, me atrevo a decir, una forma privilegiada de plegaria. Has­ ta podemos correr el riego de decir que, si hay una manera de expresar la expe­ riencia religiosa más allá de toda teología y de toda especulación, ésta es me­ diante la plegaria. Es verdad que la Biblia reconoce otras maneras de >, en Orient and Occident: Essays Presented to Cyrus Gordon, ed. por Harry A. Hoffner, Neu­ kirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1 973, p. 1 5 1 - 1 59. Este autor muestra que el término me/lolah, presente en Cantar de los cantares 7, 1 , designa un canto a manera de antífona en dos grupos com­ puestos por mujeres y músicos. En cuanto a la influencia helenística sobre el Cantar, véase la ante­ rior nota 1 2 ; podemos pensar también en la personificación del amor en Cantar de los canta­ res 2, 7; 3, 5 ; 8, 4,7; etc. - 252 -

Cantar de los cantares

mayoría de veces. Esto es tan inesperado en el contexto bíblico en general que algunos críticos han creído en una influencia proveniente de la poesía Sangam de los tamiles25• Otros miran hacia Egipto, a mi entender con mayor éxito. Michael Fox, por ej emplo, escribe: [Ch.] Rabin conjetura que el Cantar fue escrito por alguien familiari­ zado con la poesía amorosa india . . . Pero no es necesario volverse hacia la India para hallar paralelos con las características de Cantar que Rabin considera derivadas de la poesía amorosa tamil. [Por ej emplo] la mención de la especias originarias del Oriente asiático no es (contrariamente a lo que piensa Rabin) una prueba de la influencia india . . . Los nombres de dos especias (nerd y karkom) fueron probablemente adoptados través de Persia26• En mi opinión, la influencia egipcia sobre el Cantar de los cantares está definitivamente establecida. Hay demasiados rasgos comunes a ambas literatu­ ras para ignorarla. Por esto quiero creer que el país del Nilo, con su concep­ ción más liberal de la mujer en general, sirvió de modelo al poeta del Cantar, aunque no deberíamos minimizar la importancia de las diferencias. Se sigue que hay que poner el acento, más de lo que se ha hecho hasta ahora en general, sobre la iniciativa femenina mostrada por la poesía folclórica dentro de Israel. Éste es el caso de un texto como el de lsaías 27, 2-6, donde la personificación de la viña habla como una mujer. Lo mismo puede decirse de una tradición de la Misná, importante para nuestro propósito, Misnd Taanit 4, 4. Las doncellas de Jerusa­ lén danzan entre las viñas; piden a los jóvenes que vuelvan sus ojos hacia ellas. La respuesta de los muchachos es también interesante: «¿Ha visto alguna vez alguien que un muchacho hablara el primero a una doncella?» Por esto, no ha de sorprender demasiado en definitiva que el autor del Can­ tar de los cantares sea una mujer. Es el canto de una mujer, desde el principio hasta el final, y pone a la heroína en el centro de la escena. «Todos los aconte­ cimientos se narran desde el p unto de vista de la mujer, aunque no siempre con su voz, mientras que, desde el ángulo de visión del muchacho, sabemos poco aparte de cómo él la ve», dice Michael Fox ( The Song ofSongs, p. 309). Añade que la aparente ausencia de la autora es engañosa, porque ésta se encuentra por doquier, «tras las bambal inas, comunicándonos actitudes sobre los persona­ jes . . . y estableciendo muchas de las normas con que tenemos que comprender y evaluar a los personajes» (p. 258). 25. Ch. Rabin, «The Song of Songs and Tamil Poerry», en Studies in Re!igion, 3 (1 973) 2052 1 9. Norman Gottwald, lnterpreter's Dictionary ofthe Bib!e, vol. 4, art. «Song of Songs», desarrolla también la idea de un origen indio de ciertos objetos del Cantar de los cantares. 26. Fax, The Song ofSongs, p. xxvi, n. 6. - 253 -

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Antes de seguir, debo dar respuesta a una objeción. Hay en la antigua li­ teratura mundial (me refiero por ejemplo al teatro j aponés N6) o en la litera­ tura moderna (por ej emplo, D . H. Lawrence, El amante de Lady Chatterley, 1 928), la posibilidad de que un actor masculino represente el papel de una muj er. En consecuencia, podríamos imaginar la misma ficción por lo que se refiere al Cantar de los cantares. Pero tal cosa es absolutamente imposible en Israel, donde toda forma de «trasvestismo» (en el sentido moderno de la pala­ bra) es vista con horror. Ya no estaríamos en presencia de un acto subversivo, sino ante una blasfemia pura y simple (cf. Deuteronomio 22, 5). Un texto significativo es Cantar de los cantares 8 , 1 2: «Mi viña, la que es mía, la retengo» . Según Lys, quien habla en los versículos 1 1 - 1 2 es el muchacho, pero admite también que podría ser ella (véase Lys, Le plus beau chant de la cré­ ation, p. 302) . La última lectura es preferible. Ella dice que su «viña» le perte­ nece, empleando el término lepanay, que generalmente se traduce como «a mi disposición» (Génesis 1 3 , 9; 20, 1 5; 24, 5 1 ; 34, 1 0; 47, 6; 1 S amuel 1 6, 1 6; 2 Crónicas 14, 6) . La fórmula ya está presente en l , 6, en boca de la heroína. Como dice André Robert, lepanay sólo puede estar en oposición a le-noterím («los guar­ das», masculino, en el mismo versículo)27• A todas luces la Sulamita proclama que su «viña» le pertenece; ella misma cuida de ella sin recibir ayuda de nadie28• En el Cantar, la Sulamita es siempre quien dice 'aní, «mÍ» o naspí «mi espíritu, mÍ», o hasta libbí «mi corazón, mÍ» (cf. v. 1 0) . No es una excepción Cantar de los cantares 8, 1 2 , donde vemos que, como contraste, Salomón no permite que aquella a quien él ama tenga que guardar sola su viña, esto es, su cuerpo, y prefiere que otros la guarden en su harén. Es la continuación del tema prece­ dente (versículos 6-7) , según el cual no se puede comprar el amor; no es un algo cuantificable que pueda «comercializarse». Salomón ve el amor en términos de mil doscientos siglos -¡dej émosle que así se lo crea! Que otros le guarden su «viña», si así lo desea ; no va a ganar nada con ello. El argumento de Cantar de los cantares 8, 1 2 se dirige ante todo co ntra aquellos que son llamados «hermanos» de la Sulamita ( 1 , 6 y 8, 8s) . En ese último texto, los hermanos hablan de su obligación de defender a su hermana pequeña y de verla casada. En el Oriente medio, los hermanos desempeñan un papel importante en el compromiso matrimonial y en la boda de su hermana (Génesis 24, 29,50, 5 5 ,60) , así como en la protección de su castidad (Génesis 34, 6- 1 7; 2 Samuel 1 3, 20,32) . Debe notarse que el término ledabbér be- en el

27. A. Roben, R. Tournay y A. Feuillet, Le Cantique des Cantiques, traduction et commen­ taires, Gabalda, París p. 3 2 1 . 2 8 . Cf. Marvin H. Pope, Song ofSongs. A New Translation with Introduction and Com­ mentary, Doubleday, Garden City 1 977, p. 690: Si la mujer afirma aquí autonomía, esre verso puede convertirse en un texto de oro para la liberación de la mujer».

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versículo 8b (NRSV: «hablar en nombre de») significa, entre otras cosas, «pedir en matrimonio» ( 1 Samuel 2 5 , 39). En el versículo 1 O viene la repuesta de la muchacha, algo así como: «Si soy una muralla para Salomón, no es debido a una supuesta inmadurez mía. De hecho, tengo pechos como torres y mi castidad corre a mi cargo» . Aquí, como en todo el poema, la Sulamita se muestra apa­ rentemente peligrosa, como una mujer «fácil». Es sorprendente el paralelo con la actitud de varias heroínas, como Rut en la era, por ejemplo, o Tamar a la entra­ da de Enaim, o también Judit en la tienda de Holofernes. Deberíamos decir aquí de la Sulamita lo que debe decirse de estas heroínas. Lo que defienden no es un relaj amiento de la moral, y mucho menos el amor libre. La Sulamita es, en realidad, una mujer libre, pero su libertad consiste en permanecer inquebran­ tablemente fiel a quien ama. Le es fiel fuera de los vínculos matrimoniales y de las restricciones sociales. El Cantar de los cantares se opone diametralmente a las alabanzas burguesas a la fidelidad femenina {cf. Deuteronomio 22, 1 3-29) , o a la mujer esposa y madre {cf. Proverbios 3 1 ) , por ejemplo. Esta vez se alaba a la mujer como amante, en contraste con textos tan antifeministas como Ecle­ siastés 7, 28, o Proverbios 9, 1 3; 2 1 , 9 , 1 9 ; 27, 1 5 . Pues, en el Cantar, toda la estructura social es sometida a una crítica severa. Con relación a Cantar de los cantares 8, 6, Andrew Harper entiende correctamente que hay aquí una reac­ ción contra el matrimonio como un simple as unto de con trato y el precio pagado por la novia como una mera cuestión de orgullo, como sucede todavía entre los orientales. Inmediata e inevitablemente, esta declaración de la naturaleza del amor lle­ va a una condenación del punto de vista común en una frase a modo de dardo que, traspasando primero el espléndido y voluptuoso Salomón, va directo al corazón de la práctica habitual de la época29• Notemos, de paso, que la lectura del poema como pieza subversiva escla­ rece la recurrente exhortación de «no provoquéis ni desveléis a mi amada hasta que ella quisiere». Roland Murphy tiene sin duda razón cuando pone de relie­ ve que «el amor se personifica como si fuera un poder, como en 8, 6 . . . El amor tiene sus propias leyes y no se le compra artificialmente»3º. Pero la cuestión es ¿contra qué opinión se va aquí? Sugiero que se alude al intercambio habitual 29. Andrew Harper, The Song ofSolomon, with !ntroduction and Notes, Cambridge Uni­ versity Press, Cambridge 1 902, p. 5 8 . Heinrich H. Gratz (Schir Ha-Schirim oder das Salomonis­ che Hohelied, W Dacobson, Breslau 1 88 5 ) , ve en el j uramento por las gacelas y las ciervas una exhortación a las hijas de Jerusalén para que ninguna mujer firme un contrato matrimonial con­ tra su voluntad. 30. Murphy, The Song ofSongs, p. 1 37. Cf. Israel Beccan, The Five Scroll.s: A Commentary on the Song ofSongs, Union of American Hebrew Congregacions, Cincinnaci 1 950, sobre Cantar de los cantares 2, 7.

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de presentes (compensatorios) entre las dos familias comprometidas. La exhor­ tación es de este modo un comentario interno a la declaración de 8, 7: que el amor no se compra. A decir verdad, no resulta superfluo en este momento recordar que, en el antiguo Oriente próximo, los matrimonios se disponen independientemente del mutuo acuerdo de las preferencias de aquellos a quienes ante todo concierne. Si ha de surgir amor entre los esposos, habrá de ser tras la boda. Génesis 24, 67 tra­ ta de esto. A contrario, el caso de Jacob y Raquel es inusual, pero el joven ya está viviendo con su futuro suegro. Por ello, la alusión de 8, 7 a aquellos que com­ prarían el amor no es una fantasía por parte de la autora; es exactamente lo que ella veía suceder a su alrededor, y desafía la costumbre con una ironía mor­ daz. No sólo no están casados los amantes del Cantar de los cantares, sino que, como dice Harper, en respuesta a Karl Budde31, que creyó otra cosa como muchos otros, «¿hay algo más inmoral que incitar a los jóvenes a buscar aquello que las "buenas costumbres" de su gente trataba de hacer imposible?»32• Hay otra cosa importante que recordar: no hay ninguna ley contra la poli­ gamia en la Biblia o en el j udaísmo antiguo. Que el Cantar de los cantares con­ sidere el auténtico amor como una relación exclusiva entre un hombre y una mujer abre una amplia perspectiva. Algunos han visto en el poema una especie de comentario sobre Génesis 2-3. También allí, el mito nos habla de un hom­ bre y de una mujer. Phyllis Trible escribe: la primera parej a pierde su unicidad por la desobediencia. Consecuen­ temente, el deseo de la mujer se convierte en dominación del hombre. La segunda parej a [la del Cantar] afirma su unicidad a través del erotismo. En consecuencia, el deseo del hombre es placer para la mujer. Puede ser tam­ bién otras cosas, pero el Cantar de los cantares es un comentario a Géne­ sis 2-3. El paraíso perdido es un paraíso ganado de nuevo 33• Ahora bien, es ciertamente verdad que el Cantar de los cantares es una ce­ lebración del gozo de vivir y del gozo del amor con una ausencia total, mirabile dictu, de sentimiento de culpabilidad. La culpa sentida por la parej a original al descubrir su desnudez es aquí trascendida por un embeleso ante la difference. Pero si es así, en lugar de ver en el Cantar, con Karl Barth34 y, más tarde, Phyllis 3 1 . Karl Budde, «Das Hohelied erklart», en K. Budde, A. Bertholet, D. G. Wildeboer, Die FünfMegillot, J. C. B. Mohr, Tubinga 1 898. 32. Harper, The Song ofSongs, p. 5 8 . 33. Phyllis Trible, «Depatriarchalizing in Biblical lnterpretation», en }ournal ofthe Ameri­ can Academy ofReligion, 4 1 ( 1 973) 47. 34. Para Karl Barth, el Cantar completa el pensamiento de Génesis 2. La voz femenina esta­ ba allí implícita y se hace explícita en Cantar de los cantares 7, 1 1 . Véase su Church Dogmatics, vol. 3 , Parte 2, trad. por Harold Knight, y otros, T. &. T. Clark, Edimburgo 1 960, p. 294.

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Trible, un complemento a Génesis 2-3, deberíamos más bien percibir ambos textos como en oposición mutua35• No basta contrastar simplemente Génesis 3, 1 6 (te'fuqaték, «hacia tu marido será tu anhelo [fem. ] ») y Cantar de los cantares 7, 1 1 (tesuqato, «SU deseo es hacia mí [fem. ] ») sin más ni más. Más que un com­ plemento contrastado, hay en el Cantar oposición a la letra de Génesis 3. El Cantar de los cantares es iconoclasta, aspecto que retomaremos más adelante. Sólo distanciándose de ambos pueden los lectores concluir que estos textos no se excluyen necesariamente uno al otro, sino que son verdaderos de un modo alternativo. Esto no quiere decir que Génesis sea un texto religioso y Cantar de los can­ tares un rechazo secular de un punto de vista antiguo. Daniel Lys tiene razón en concluir su hermoso análisis del Cantar sosteniendo que el significado literal y natural del libro es teológico. El poema desmitifica lo sexual y lo remite vela­ da aunque poderosamente a la experiencia existencial de la unión entre Dios e Israel. En la medida en que ciertos textos sobre hierogamia mesopotámica pue­ dan haber influido en la poetisa -por lo menos en su vocabulario36-, se adopta aquí una postura polémica contra el espíritu de estos textos. El amor carnal no es aquí una duplicación mimética de un arquetipo divino primordial. Queda excluido todo utilitarismo, incluido el religioso. La fecundidad nunca se con­ templa en el Cantar de los cantares como j ustificación de la unión de la parej a humana, y este hecho hace totalmente imposible la idea de que el poema sea la «leyenda» o el guión que dicta el desarrollo de una celebración de renovación estacional o bien -otra teoría pertinaz- de una ceremonia matrimonial. Por ejem­ plo, algunos vieron en las descripciones mutuamente voluptuosas de los aman­ tes wasfi de diversos tipos, esto es, poemas que estaban de moda entre los cam-

3 5 . Véase también Trible, God and the Rhetoric ofSexuality, p. 1 44- 1 6 5 . 3 6 . Esta teoría la proponen en particular H. Schmockel, Heilige Hochzeit und Hoheslied, Deursche Morgendlanische Gesellschafr, Eiesbaden 1 9 56; Theophile J. Meek, The Song ofSongs, lnterpreter's Bible, vol. 5 , Abingdon, Nashville 1 992, p. 98- 148; Helmer Ringgren, Das Hohe Lied,

Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1 958; también M . H. Pope, Song o/Songs, cuya fuente de ins­ piración es la literatura cananea de Ugarit. Estos autores creen que el Cantar se halla en el canon escriturístico debido a una confusión o una anexión deliberada. El poema es un folleto sobre hierogamia sagrada, punto culminante de la celebración de Año Nuevo en Babilonia. Como en Israel hubo manifestaciones «paganas>>, no es sorprendenre hallar un texto como el que tenemos aquí; debió ser muy conocido en círculos populares. Un editor yahvista lo liberó de sus elemen­ tos más provocativos y los reinterpretó alegóricamente como celebración del amor entre Dios y su pueblo. A esto, replicaría que los textos hierogámicos se centran en la fecundidad, puesto que el ritual tiene por objeto la renovación del año y su abundancia. No enconrramos nada parecido en el Cantar de los cantares. Además, nadie explica cómo un texto revisado por yahvistas de bue­ na fa no conrenga ninguna alusión al Dios de Israel o a la Heilsgeschichte. Volveremos sobre esto último más adelante. - 257 -

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pesinos sirios durante la ceremonia de boda, que duraba siete días37• Pero esta teoría, que pareció sumamente prometedora a finales del siglo XIX, debe recha­ zarse. No ha podido encontrarse en Palestina una confirmación de la estructu­ ra siria. Además, el Cantar es demasiado breve para una ceremonia que durase siete días. Antes de seguir adelante en nuestra investigación del método literario de subversión usado por el Cantar de los cantares, observemos lo impo rtante que es este rasgo para establecer una unidad de autoría. En realidad, sería difícil imaginar a un grupo de autores líricos uniendo sus esfuerzos poéticos con el único y común objetivo de encomiar al Eros y la libertad respecto del establish­ ment en un lenguaje que se muestra sorprendentemente consistente a lo largo del texto. Othmar Keel destaca cuánto se aleja el Cantar de los cantares de las estruc­ turas sociales ordinarias. La institución, observa, es simplemente ignorada aquí y esto explica, por ejemplo, la ausencia del padre y de los descendientes, esto es, del pasado y del futuro38• Ahora bien, la institución, la familiar o cualquier otra, incluye también lo ritual, aspecto que merece ser observado con mayor atención. De acuerdo con una costumbre ampliamente difundida, la novia se traslada durante la ceremonia nupcial a la casa de la familia de su novio. Esta última se llama beit- 'ab, esto es, literalmente, la «Casa del padre». En el Cantar, no obs­ tante, el motivo de este paso ritual a la «casa del padre» es sustituido por una inesperada invitación, hecha por la novia a su novio, a entrar en la casa de su madre (3, 4; 8, 2)39• De modo que se invierten los roles, la invitación sale de la boca de la mujer, y el parentesco futuro se establece con la madre de ella. Ade­ más, como dijimos antes, no se menciona para nada en el Cantar al padre de la novia -una omisión tanto más sorprendente cuanto que una muchacha no casa37. Wasfi sirios de Qasim el-Chinn fueron coleccionados por J.-C. Wetzstein, cónsul ale­ mán de Damasco en el s. XIX. «Die syrische Dreschtafel» , en Zeitschrift far Ethnologie, 5 ( 1 873) 270-302. Se trata de mutuas descripciones ditirámbicas entre prometidos. Encontramos en ellas «toda la gama de sentimientos ... desde el gozo sin medida hasta la depresión más profunda» (Roben, Tournay, Feuillet, Le Cantique des Cantiques, traduction et commentaire, p. 4 2 1 ) . El crítico alemán Karl Budde estuvo muy influido por Wetzstein en su comentario de 1 898. Pero tanto entusiasmo en esto debe moderarse por muy variadas razones. Michael Fox, por ejemplo ( The Song ofSongs, p. 232) , observa que hay wasfi en los cantares de amor egipcios, pero no en un contexto nupcial. Y, al contrario, en los cantares nupciales, no los hay. (Por ello, serían éscos congruentes con el Can­ tar tal como nosotros lo leemos, pero no como lo leen Wetzstein y Budde). Además, Wesley J. Fuerst objeta que las costumbres sirias del s. XIX apenas arrojan luz alguna sobre una situación de los tiempos bíblicos. Véase su The Books ofRuth, Esther, Ecclesiastes, The Song ofSongs, Lamenta­ tions: The Five Scrolls, Cambridge University Pres, Cambridge 1 97 5 , p. 1 66. 38. Othmar Keel, Deine Blicke sind Tauben: zur Metaphorik des Hohen Liedes, Vlg. Kathol­ siches Bibelwerk, Stuttgart 1 9 84, p. 1 3 . 3 9 . Véase Génesis 2 4 , 6 7 : Isaac coma a su nueva esposa en la tienda de su madre ya fallecida.

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da dependía del padre antes de depender de su marido40 • Ya desde este punto de vista el poema se sale del marco habitual e institucional. No se propone celebrar el asentimiento social al «matrimonio convencional» de una parej a, sino cantar un amor «indisciplinado». Paul Ricoeur escribe: El Eros no es institucional. Es una ofensa reducirlo a un pacto, o al débi­ to conyugal . . . La ley de Eros -que ya no es en modo alguno ley- es la reci­ procidad del don. Es por esto infraj urídico, paraj urídico, supraj urídico. Pertenece a la naturaleza de su demonismo amenazar la institución -cual­ quier institución, incluido el matrimonio. Luego, en una densa página, Ricoeur desarrolla este punto y muestra su carácter subversivo: Es un enigma que la sexualidad se vuelva incompatible con la trilogía humana: lenguaje-instrumento-institución . . . La sexualidad, cierto, movi­ liza el lenguaje; pero lo atraviesa, lo subvierte, lo vuelve sublime o cana­ lla, lo reduce a fragmentos de murmullo o a invocación; el lenguaje cesa de ser mediación. La sexualidad es Eros, no logos, . . . Es suprainstrumental, por cuanto sus instrumentos deben pasar desapercibidos . . . Po r último, por mucho que se diga de su equilibrio en el matrimonio, Eros es no-ins­ titucional41 . Con l a intención de enaltecer al eros, l a poetisa se atrevió a usar u n lenguaje que los profetas y algunos sacerdotes habían empleado tradicionalmente para describir metafóricamente las relaciones íntimas entre Dios y su pueblo. Dicho brevemente, es un lenguaj e aceptado en el ámbito religioso en virtud de su uso fi­ gurado. É sta es la razón de que la escuela alegorizante no tenga problema alguno en mostrar la impresionante superposición posible entre el lenguaje de los profe40. Véase Roland de Vaux, Les lnstitutions de l'Ancien Testament, vol. l , Cerf, París 1 958, p. 48. Cf. también R. Tournay en Robert, Tournay, Feuillet, Le Cantique des Cantiques, traduction et commentaire, p. 385. La madre se menciona con frecuencia en Cantar de los Cantares l , 6; 3, 4; 6, 9; 8 , 2,5. Günther Krinetzki contrasta este uso del tema con paralelos egipcios, en los que la madre hace de útil intermediaria en el desarrollo del relato. Aquí ella es «protomodelo de la mucha­ cha en lo tocante a feminidad». Véase su Kommentar zum Hohenlied: Bildsprache und theologis­ che Botschaft, Lang, Fráncforc 1 9 8 1 , p. 257, n. 23 1 . 4 1 . Paul Ricoeur, «Sexualité: la merveille, !' errance, I' énigme», en Histoire et vérité, Seuil, París 1 9 5 5 , p. 209, 208. Cf. G. Gerleman, sobre Cantar de los cantares 2, 6: «El drama del amor según el Cantar es indiferente a las costumbres y a la moralidad. Más aún, el Cantar afir­ ma tranquilamente la prioridad del amor sobre cualquier norma social y sobre cualquier rela­ ción familiar (y hasta cualquier condición de matrimonio preliminar)». Ruth; das Hohelied, Neuc­ kirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1 965, p. 1 20.

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tas y el del Cantar de los cantares. André Roben, en particular, insiste en decir que la intención original del Cantar es alegórica. Llama además la atención sobre el hecho incontrovertible de que la profecía bíblica menciona también a reyes, pas­ tores, rebaños, viñas, jardines, Líbano, flores primaverales, despertares noctur­ nos. Para Roben, estos términos y expresiones tienen en el Cantar el mismo signi­ ficado escatológico que en los libros de los profetas. Se alude con todo ello a la res­ tauración que Dios lleva a cabo de su pueblo infiel, y a la reanudación, por así de­ cir, de su luna de miel. Israel y su tierra son amados por Dios. Los abundantes tér­ minos topográficos del Cantar de los cantares, afirma, se entienden bien cuando se los percibe como descripciones de Palestina en tiempos mesiánicos. Siguiendo por la misma línea, Roben y otros hacen hincapié en el lenguaje erótico de los profetas desde tiempos de Oseas. Pero esta escuela exegética per­ manece en silencio sobre el hecho de que los profetas se esforzaran lo indecible por evitar las alusiones explícitamente sexuales, pues se las estigmatizaba como idolatría naturalista cananea. Además, los profetas dan la clave de sus metáforas, en especial si pertenecen al campo sexual. En cambio, en el Cantar de los can­ tares en vano buscamos esta llave, por la razón obvia de que no hay puerta que deba abrirse. Muchos de sus pasajes se resisten obstinadamente a toda alegori­ zación; la escuela alego rizante debe entonces forzarlos según moldes prefabri­ cados. Sobre Cantar de los cantares 8, 5, por ejemplo, donde encontramos el tér­ mino 'o rartíka («te desperté » , en boca de la Sulamita) , Marvin Pope escribe que «el texto recibido representaría, de acuerdo con la alegoría, a Israel que despierta a Yhwh ¡dormido bajo el manzano donde su madre le concibió y dio a luz!» (Pope, Song ofSongs, p. 663) . La escuela alegorizante debe, consecuen­ temente y contra toda evidencia en contrario, alterar la vocalización masoréti­ ca tradicional de texto y poner el discurso en boca del muchacho. En otras pala­ bras, los masoretas no leyeron ciertamente el poema de forma alegórica. Visto esto , es bastante difícil alegorizar, en nombre de la tradición hermenéutica anti­ gua, sobre el Cantar de los cantares. Además, podemos aplicar a coda interpre­ tación alegórica el siguiente j uicio de Dan iel Lys, que sigue a su vez a Rowley: «utilizan una clave encontrada fuera del texto para interpretar el texto»42• Pero entonces, si están así las cosas, nos vemos arroj ados a una situación hermenéutica sumamente paradój ica. De hecho , estamos abordando un caso límite de hermenéutica bíblica. Podría trazarse la «trayectoria» del texto de la 42. Lys, Le plus beau chant, p. 39. Tampoco H. H. Rowley encuentra nada en el Cantar «que no sea lo que parece ser, cantares de amor... Todos los otros puntos de visea ven en el Can­ tar lo que ellos mismos ponen en él». Véase su «The Interpretation of the Song of Songs, en The Servant o/the Lord and Other Essays on the Old Testament, Lutterworth, Londres 1 952, p. 233. Para Michael V. Fox, «la igualdad de los amantes y la igualdad de su amor, y no precisamente la sen­ sualidad terrena del Cantar, es lo que hace de su unión una analogía inadecuada del vínculo que une a Dios con Israel» ( The Song o/Songs, p. 237). -

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siguiente manera: primero, la autora del Cantar de los cantares des-metaforiza, podríamos decir, el lenguaj e que los profetas utilizan cuando describen la rela­ ción entre Israel y Dios. Primero, el Cantar restaura así el lenguaje en su senti­ do primero y original, haciendo que el lenguaj e sea de nuevo capaz de descri­ bir el amor ente un hombre y una mujer. Luego, la autora va incluso más allá. En su poema magnifica la luj uria, la naturaleza, el cortej o, el erotismo, ele­ mentos todos ellos que los profetas y los sabios consideran hasta cierto punto cuestionables (podemos comparar aquí, como hace Othmar Keel , Proverbios 7, 8 con Cantar de los cantares 4, 14; l , 1 3 ; lsaías 3, 16 con Cantar de los canta­ res 4, 9; Oseas 4, 1 3 con Cantar de los cantares 1 , 1 6s, por ejemplo) . De modo que, resumiendo, el lenguaje ha trazado un círculo perfecto , pasando del senti­ do literal al metafórico, para volver de nuevo al no figurativo. Se ha producido una vez más un viraje. Lo que la autora original del Can­ tar de los cantares escribió con intención subversiva y liberadora se convirtió de nuevo por fuerza en mentalidad «burguesa» a través de posteriores lecturas del texto. Al eros del poema se le opuso artificialmente un descarnado agapé. Por esta razón, el espíritu rebelde de la obra se amansó en un himno místico y dua­ lista, en el que el carácter masculino ya no es un hombre y el femenino ya no es una mujer; ambos son personas asexuadas. Jacques Winandy está posiblemente en lo cierto al decir que ya el redactor final, mediante ciertas interpolaciones, cambió el canto de amor en una pieza sapiencial que describía el amor de Salo­ món por la Sabiduría43• En todo caso, la indicación de «Cantar de Salomón» es totalmente sospechosa. Además, los versículos finales del Cantar de los cantares pueden haber sido leídos en ciertos momentos de la transmisión del texto como portadores de una clave interpretativa del conj unto del poema, en el sentido de que el personaje femenino no sería aquí más que la misma Sabiduría. Pode­ mos luego comparar este fenómeno con uno parecido del final del Eclesiastés. Para Robert y Tournay, por ejemplo, Cantar de los cantares 8, 1 3- 1 4 son apén­ dices que identifican a la Sulamita con la Sabiduría, sesgando así el tema gene­ ral del poema44• Está claro que la autora escribió un cantar, un romance, que pronto pro­ dujo embarazo a sus coetáneos j udíos (y, más tarde, a los cristianos). Sin embar­ go, es bien sabido que un principio práctico de interpretación de algo que los conservadores intransigentes consideran escandaloso es el recurso a la alegoría. El texto de Freud citado al comienzo de este capítulo lo expresa muy bien. Pare­ ce que cuanto más atrevida es una escena de amor tanto más probable es que encuentre una interpretación mística. Orígenes, dice Jean Daniélou, ya había 43. Jacques Winandy, Le Cantique des Cantiques, poeme d'amour mué en écrit de sagesse, Cas­ terman, París 1 960. 44. Roben, Tournay, Feuillet, Le Cantique, p. 3 5 1 s.

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en unciado la regla de que «las Escrituras no p ueden decirnos nada indigno de Dios, de modo que si hubiera algo indigno de Él habría que interpretarlo en sen­ tido espiritual»45• Por ello, si encontramos en el Cantar «algo indigno de Dios», se impone automáticamente una interpretación figurativa. Consiguientemente, en virtud del «principio del dominó», más que en una mujer autora, se pien­ sa en un escriba, esto es, precisamente un representante del partido conservador. M. H. Segal habla de una escuela de poesía amorosa popular; Robert Pfeiffer, de poetas profesionales; y así sucesivamente46• La paradoja está en que, cuando se quiere evitar la « indignidad» del texto literal, se cae en una indignidad mayo r todavía. En el siglo IV d. C., Teodoro de Mopsuestia en Sicilia defendió el sentido literal del Cantar de los cantares. Sus ideas fueron condenadas por el concilio de Constantinopla, en 5 5 3 , y sus obras destruidas. «¡Tapad ese pecho que no debo ver!». Es fácil imaginar el tipo de mensaje que un escriba desearía proponer, sobre la Sabiduría, deseable como una mujer hermosa, o sobre el frustrado aunque gra­ ciosamente mantenido amor entre Dios y su pueblo. Evitando un poema que glorifique el erosy, que por su género, puede incluso abrirse camino hasta los ba­ res y los prostíbulos, el representante oficial de la tradición y de la sabiduría reo­ rienta su Cantar hacia una interpretación más aceptable, aunque inocua y tibia. A través de la alegoría, lo erótico es sólo un instrumento retórico, mientras que el contenido literal queda santificado por la actitud distante y su espiritualidad. Cierto, si rechazamos la huida fácil del alegorismo, no por ello se evitan todos los peligros. Porque una cosa es decir que el poema es, en realidad, una canción de amor entre un hombre y una mujer, y otra muy distinta detectar cuál es el proyecto de un libro que paradój icamente resulta así más problemático. A Michael Fox, por ejemplo, le cuesta averiguar por qué se escribió inicialmente el Cantar de los cantares. Procediendo por eliminación, rechaza la idea de que fuera compuesto para favorecer el cortejo o el matrimonio , profano o sagrado, o hasta que fuera concebido como un canto funerario (normalmente asociado al culto de Tamuz y Adonis)47• Concluye que el poema fue escrito para entrete-

45. Jean Daniélou, Origene, La Table Ronde, París 1 948, p. 1 49. Daniélou remite a la obra de Ferdinand Pratt, Origene, le théologien et /'exégete, París 1 907, p. 1 79. Con todo, notemos que no hay complacencia en el erotismo en el Cantar. Ni siquiera en las encendidas y recíprocas des­ cripciones de la anatomía del sexo opuesto, «sus ojos no se detienen en las parte íntimas de la ana­ tomía ni se complacen en ellas» (5, 1 4 ; 7, 2-3 ( 1 -2] ) , como con roda razón dice R. Murphy ( The Song o/Songs, p. 1 02). Por esto, además, el exegeta moderno tiene que respetar la ambivalencia de las metáforas y no ha de sofocarla con una «traducción clínica» (ibídem, p. 1 02, n. 395). 46. M. H. Sega!, The Song ofSongs; Robert H. Pfeiffer, lntroduction to the Old Testament, Harper and Brothers, Nueva York 1 948, p. 7 1 1 . 47. Sobre el Cantar de los cantares como canto funerario, véase Pope, Song of Songs, p. 2 1 0-229.

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nimiento. Una conclusión de este tipo, no obstante, constituye un grave error que debilita un por lo demás convincente libro sobre paralelos egipcios con el Cantar de los cantares. El entretenimiento puede estar j ustificado en lo que con­ cierne a Egipto, pero el crítico traspasa a Palestina un Sizt im Leben foráneo. Al hacerlo, olvida que ambas sociedades son en ciertos aspectos totalmente distin­ tas, en particular y sobre todo en lo que se refiere a las relaciones entre hom­ bres y mujeres. Parece cierto que en Egipto las relaciones sexuales antes del matri­ monio estaban menos controladas por las convenciones sociales que en Israel48• La poesía amorosa egipcia pudo, por tanto, adoptar un estilo más relaj ado y des­ inhibido. Pero no en Israel. No es, pues, evidente de por sí que se imitaran los cantos de amor egipcios. Si hubo dependencia, la hubo con un desafío inten­ cional de las tradiciones nacionales. De hecho, de un modo más general, podrí­ amos comparar la dependencia cultural en cuestión con lo que sucede en filo­ logía cuando una lengua «toma en p réstamo» un término de otra lengua. El término es en definitiva el mismo en ambos lados, pero el campo semántico ori­ ginal no ha sido traspasado junto con el vocablo a la lengua receptora, con lo que los significados que asume aquí y allá ahora son distintos. La poetisa israe­ lita dirigió naturalmente su atención hacia Egipto, cuya literatura amorosa se expresaba de un modo más libre. Había en la literatura egipcia una agresividad femenina a la que la autora j udía le sacó buen partido convirtiéndola en una especie de carnaval sarcástico de costumbres49• Pero la israelita no pensaba ni mucho menos en divertir a su público. Más bien quería conmocionarlo. «Salo­ món» es reducido a la ridícula dimensión de un Asuero en el libro de Ester. La familia y los guardianes familiares de la castidad de la mujer, a saber, los «her­ manos» y los vigilantes nocturnos del Cantar, son ampliamente superados por acontecimientos que ya no pueden controlar. Aquellos que consideran el futu­ ro matrimonio de su hijo o de su hija como una transacción comercial son pues­ tos en ridículo. La institución en general es dejada de lado y se glorifica el fenó­ meno del amor. Pero hay más todavía. Hemos visto antes que la institución, familiar o de otro tipo, en el antiguo Oriente próximo incluye también lo cultual. Ahora bien, sucede que la provo­ cación de n uestra autora alcanza su punto álgido cuando las fórmulas sacro­ santas del j uramento se parodian irónicamente en forma de conj uros que invo­ can animales salvajes. Vamos ahora a analizar este suceso. Sin embargo , nuestra

48. Michael Fax dice que en Israel las relaciones sexuales prematrimoniales eran «anatema» para los maestros de la religión. Cita Eclesiástico 42, 9- 1 3 ( The Song ofSongs, p. 3 1 4, n. 1 3) . 49. Mi crítica a Fax se aplica también al comentario de Othmar Keel al Cantar de los cantares, que se apoya excesivamente en paralelos textuales e iconográficos del antiguo Oriente próximo, en especial Egipto. Véase su The Song ofSongs, trad. por Frederick Gaiser, Forcress Press, Minneápolis 1 994. -

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investigación debe prologarse con un enunciado general que subraya la natura­ leza absolutamente irreligiosa del Cantar de los cantares50• En el libro de Ester, nos encontramos con una situación comparable, pero el Cantar va mucho más lejos. No hallamos aquí ningún motivo religioso, ninguna exhortación moral, ningún recuerdo de sucesos de la Heilsgeschichte, ningún tema nacional y nin­ guna invocación divina (ninguna plegaria, ni siquiera un ayuno, como en Ester) . Carol Meyers resume este fenómeno en un j uicio breve y preciso: el Cantar de los cantares, dice, es «el "menos bíblico" de todos los libros bíblicos»51 • Podemos volver ahora a las fórmulas de conj uro del Cantar de los canta­ res. Se trata de j uramentos «laicos», una expresión totalmente blasfema para el mundo antiguo , donde se da por supuesto que se j ura por el nombre de los dio­ ses. Los críticos comprensiblemente están perplejos. Carl Siegfried llegó inclu­ so a decir que es una interpretación exagerada de Éxodo 20, 7 por parce del autor bíblico52• También para Roben Gordis, para citar otro ejemplo, se trata aquí de evitar el nombre propio de Dios y sustituirlo por otros términos inocuos (como darn por damn [maldito] , en inglés, o bleu por Dieu [Dios] , en francés [o «par­ diez» por «¡par Dios!», en castellano] ) . Por ello, una vez más, lo que en su origen es simple y llanamente irreverente se cambia, por una «exégesis particular» , en un exceso de respeto religioso. En idéntica línea están ciertas observaciones de la crítica acerca de que animales como ciervas, cabras y gacelas se asocien tradi­ cionalmente con la diosa Astarté. Se dice además que, en Israel, hay un «resto del mundo lírico pagano en su experiencia e interpretación»53• Sin embargo , Franz Delitzsch ha puesto ya de relieve el carácter de libertad absoluta que repre­ sentan los animales invocados54• No dej a de ser atractivo todo esto , y probablemente es correcto hasta cier­ to punto. Pero la homofonía entre los términos seleccionados por la poetisa, por

50. En este ensayo, «religioso» y «teológico» no son sinónimos. El Cantar de los caneares es profundamente teológico; véase más adelante. 5 1 . Caro! Meyers, Discovering Eve, Oxford University Press, Nueva York 1 988, p. 177. 52. Car! Siegfried, Prediger und Hoheslied, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1 89 8 , p . 1 O l . Cita expresiones d e Sócrates e n lengua vulgar, como n e ton kuna, «por e l perro» , o «por la calabaza», «por el ganso» (c( Platón, Apología 22 1 ; Protdgoras 482b). Quizá tengamos algo simi­ lar en el siguience poema sumerio citado por Roben Murphy: «Que se pose tu mano derecha sobre mis parres privadas, tu mano izquierda tendrá que sostener mi cabeza y, cuando hayas acercado tu boca a mi boca, cuando hayas tomado mi labio con tus dientes, [entonces) , ¡así me jurarás tu promesa!» ( The Song o/Songs, p. 53). C( Cantar de los caneares 5, 4, referido al cual puede citar­ se otro texto sumerio: «Dumuzi golpea la puerta [gritando] : ¡Abrid pronto la puerta, señora! ¡Abrid pronco la puerta, señora! (ibídem, p 50). 53. Keel, The Song o/Songs, p. 1 00. 54. Franz Delitzsch, Hoheslied, Leipzig 1 875. No obstante, esta incerpretación es preferible a la de Karl Budde, por ejemplo, que dice que se entiende que la invocación «por las gacelas» no evoque amor, porque las gacelas son tímidas (sic, «Das Hoheslied erklart», p. 9). -

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un lado, y las expresiones religiosas de juramento usuales, por el otro lado, debe destacarse debidamente. Cantar de los cantares 2, 7, repetido en 3, 5 (cf. 8, 4; 5, 8), dice; «Hijas de Jerusalén, yo os conj uro por las gacelas y las ciervas de los campos» . El Hebreo lee bi-sebaot 'o be-'ayelot ha-sadeh. $ebaot es claramente el mismo término que la expresión yahvista tan conocida, Yhwh $ebaot. Ayelot se parece tanto morfológica como etimológicamente a el, o a eloah, Dios. Final­ mente, sadeh está en asonancia con sadday, de modo que ayelot ha-sadeh evoca 'el sadday, «Dios todopoderoso» 55• El verbo del primer hemistiquio, «Conj urar, afirmar para juramento», no es aquí menos sorprendente. El diccionario de Koeh­ ler-Baumgartner indica en sb ' (jurar, etc.) : L a preposición be [por] después de Jb 'indica la cosa de valor que s e empe­ ña en caso de que el juramento no se cumpla: Dios j ura por su vida, Jere­ mías 5 1 , 1 4 , Amós 6, 8 . . . Con be, «por» nombra al dios que es testigo y garante del j uramento: b'élohím. Génesis 2 1 , 23; 1 Samuel 1 O, 1 5 ; Isaías 65, 1 6; Jeremías 5, 7 . . . «Hifil» [causativo] con be, Génesis 24, 3 [«por Yhwh, Dios de los cielos y de la tierra»] ; 1 Reyes 2, 42 [«por Yhwh (bajo pena de muerte) ; Nehemías 1 3 , 25 [después de infligir castigos corporales, Nehe­ mías pide que se j ure en nombre de Dios; 2 Crónicas 36, 1 3 [«por Dios»] ; [y los textos del Cantar que estamos aquí considerando] 56• No es posible imaginar un juramento más solemne y performativo. Apenas cabe imaginar que los oyentes y luego los lectores del Cantar de los cantares se olvidaran de la alusión. El problema es de intención, o si se quiere de tono. La atmósfera general del poema da respuesta a esta cuestión. Al igual que «Salomón» es término empleado con ironía en el libro, por el hecho de que la autora está como, quien dice, sacándole la lengua al establishment, las fórmulas de conjuro parodian el lenguaje religioso y hacen broma con él57• Lo mismo cabe decir de la comparación obvia entre «mi amado es para mí y yo soy para él» (2, 1 6; 6, 3; 7, 1 0) y «yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo» de Levítico 26, 1 2 (Ezequiel 36, 28; 37, 27) .

5 5 . Los LXX leen: en tais dynamesin kai en tais iskhysesin tou agrou ( Vetus Latina; cf. Targum: «por el Señor de los ejércitos y la fuerza de la tierra de Israel»). Para R. E. Murphy, «la referencia a las gacelas y a las ciervas parece ser una imitación de una invocación de Dios» ( The song o/Songs, p. 1 37). Roben, Tournay, Feuillet: «El poeta puede evocar en su fórmula de con­ juro el nombre divino 'e/ohei ¡ebaot, "Dios de los ejércitos", no mencionándolo de un modo ex­ plícito, sino sólo sugiriéndolo mediante una juego de palabras con 'ayeioty ¡ebaot» (Le Cantique, p. 1 08). 56. Ludwig Koehler y Walter Baumgartner, Lexicon in �teris Testamenti Libros, E. J. Brill, Leiden 1 953, p. 943. 57. Otro propósito, claro está, consistente con el tono general del Cantar de los cantares era celebrar la naturaleza y la libertad de los animales del campo. =

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Si pasamos a otra crux interpretum, a saber 2, 1 7, mi manera general de entender el poema nos ha de permitir, creo yo, dar un sentido al texto más correc­ to que otros métodos hermenéuticos. El versículo 1 7b, recordémoslo, habla del «amado, comparable a una gacela, o a un cervatillo por los montes separados [harry-bater] ». Es posible, evidentemente, que ahora la alusión, en su tiempo cla­ ra para la audiencia original, nos huya irremediablemente. No obstante, en la medida en que A. Roben, por ejemplo, tenga razón al ver en el texto una refe­ rencia al lenguaje de Génesis 1 5 donde se le dice a Abraham que «parta por la mitad» (wa-yebatter) a los animales, mitades ( bittero, versículo 1 0; cf. Jeremías 34, 1 8- 1 9) que habían de estar una frente a otra58, probablemente estemos hablan­ do aquí de nuevo de una irreverencia por parte de la poetisa. «¡Los montes sepa­ rados» se han convertido ahora en una metáfora de los pechos de una mujer!59 Por otro lado, acabamos de ver que «gacela y cervatillo» son términos que evo­ can muy de cerca nombre divinos. La imagen formada por el amado en los pechos de su amada ha reemplazado a la del Dios de la alianza con el patriarca Abra­ ham. Además, como está claro por los textos paralelos en el Cantar de los can­ tares (4, 6; 8, 1 4) que hablan de montes, la «geografía sagrada» ha quedado aquí radicalmente «des-moralizada, de-sacralizada». Nos hallamos en las antípodas de la alegoría espiritualizada. Sobre el tema de la «des-moralización», observemos también el proceso de «desmitologización» implicado en el pasaje central de Cantar de los cantares 8 , 6. Como e s bien sabido, e s e l único segmento del poema en que s e encuentran vestigios del nombre divino; la última palabra del versículo es salhebetyah [llama de Yhwh] , compuesto, al parecer, del elemento teofórico -yah por Yhwh. Muchos comentaristas siguen a los LXX (que leen el sufijo como un pronombre en feme­ nino singular, autes, lectura que dista mucho de ser religiosa; además, debe obser­ varse que los comentaristas antiguos no explotaron aquí la posible presencia del nombre de Dios)60, si es que no corrigen el texto. Pero, es posible que, otra vez, la autora haya querido ser irreverente. Tanto más que, en el contexto cercano del versículo 7, hay una alusión a las divinidades cananeas (Mot, Resep) y a la mito­ logía del Yamm/Caos (v. 7; «aguas caudalosas», cf. Génesis l ; Isaías 5 1 , 9- 1 0; 58. A. Roben, «sobre los monees de la alianza» (Le Cantique, p. 1 28s). El Targum remite al monte Moriá y a Génesis 1 5 , 1 0. El Midrás Rabba remite también a este mismo texto del Géne­ sis. Paul Joüon traduce: «los montes de las víctimas [partidas] en dos». 59. En Cantar de los cantares 8, 14, bater es reemplazado por besamim («montes de espe­ cias», NRSV) y está claro que en ambos textos, los «montes» en cuestión representan a la mucha­ cha. G. Krinetzki piensa en el mons veneris, siguiendo a Paul Haupt, The Book ofCanticles: A New Rhythmical Translation with Restoration ofthe Hebrew Text, University of Chicago Press, Chica­ go 1 902. Igual lectura de 8, 14 propone Wilhelm Wittekindt, Das Hohelied und seine Beziehun­ gen zum fltarkult, Orient Buchandlung, Hannover 1 926, ad hoc. 60. C( Pope, Song ofSongs, p. 672. -

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Salmos 76, 1 2- 1 4 ; Jonás 2 , 3 , 5-6; etc. ; unas veintiocho veces en la Escritura hebrea) . Volveré sobre esto en mis observaciones finales. Bastará un último texto , creo yo, para dar apoyo a mi tesis. Lo selecciono de entre los más difíciles del poema. El versículo en cuestión es 6, 1 2, una ver­ dadera crux interpretum. Se han propuesto muchas teorías para resolver el pro­ blema que plantea este texto y no me es posible aquí revisarlas todas. El texto hebreo masorético lee como sigue (pronunciado por la Sulamita) : lo'yada 'tí nap'fi samteni markebot 'ammi nadib. La traducción francesa de la TOB dice: Je ne recon­ nais pas mon propre moi: il me rend timide, bien que filie de nobles gens! (« ¡No me reconozco a mí misma: me vuelvo tímida, aunque soy hij a de nobles!»). El texto es difícil ya desde la primera parte del versículo. Los LXX dan muestras de su perplej idad: «Mi alma no supo qué habían hecho de mí los carros de Ami­ n adab» (= Vulgata, Vetus Latina, Árabe, etc., así como veinte manuscritos he­ breos) . La traducción es tan literal como problemática. Las últimas palabras, 'ammi nadib, las entendieron los LXX y la Vulgata como un nombre propio, Aminadab, existente en el hebreo bíblico y que recuerda de muy cerca de otro nombre, Abinadab, dando así origen a cierta confusión. De hecho, en los LXX (como atestiguan los siguientes versículos de 1 Samuel 7, l ; 2 Samuel 6, 3s; 1 Crónicas 1 3 , 7) siempre tenemos Aminadab, con m, incluso cuando el texto masorético lee Abinadab. ¿Qué está haciendo este Abinadab/Aminadab/ammi­ nadib en el Cantar de los cantares? Ante todo, reverenciando la transcripción del texto masorético, podemos invocar la conexión bíblica frecuente entre 'am (pue­ blo) y nadíb (noble) : véase Jueces 5, 9, Números 2 1 , 1 8 ; Salmos 47, 1 0; 1 1 3, 8; 1 Crónicas 29, 9; etc. (= Áquila, Símmaco, Quinta, Pesitta) . Y esto anima a Mar­ vin Pope a traducir: «Sin saberlo me pusieron en el carro con el príncipe» (esto es, con el amado; 'amni se entiende como la preposición 'ím, con, y nap'fi como un sustituto del pronombre de la primera persona del singular)6'. La tradición j udía traduce «mi generoso pueblo (príncipe)», y está pensando en Israel. En una perspectiva similar, A. Robert entiende 6, 12 en el sentido de que Yhwh, siguien­ do un impulso espontáneo, se ha puesto él mismo a la cabeza de su pueblo. Esta posición la comparten otros traductores franceses, como A. Crampon y J. Bon­ sirven, que quieren situar en aposición nadib y «mi pueblo» : «No sé . . . , pero el amor me ha arrojado sobre los carros de mi pueblo, ¡como un príncipe!». Por otro lado, el nombre de Aminadab (también con m en hebreo) está bien atestiguado ( Éxodo 6, 23; Números l , 7; 2, 3; 7, 1 2 , 1 7; 1 0 , 14; Rur 4, 1 9s: Ami­ nadab es bisabuelo de Booz; 1 Crónicas 2, 1 0; 6, 7; es el nombre de un levita en 1 Crónicas 1 5 , 1 Os) . Podemos , por tanto , distinguir entre distintos Amina­

dab/Abinadab:

6 1 . Ibídem,

p.

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l . Un hijo de Jesé ( 1 Samuel 1 6 , 8 ; 1 7, 1 3 ; 1 Crónicas 2 , 1 3) ; 2. Un hijo de Saúl (1 Samuel 3 1 , 2; 1 Crónicas 8, 33; 9, 39; 1 0, 2) ; 3 . Aquél que aceptó e n su casa e l arca antes de que David l a trasladara a Jerusalén ( 1 Samuel 7, 1 ; 2 Samuel 6, 3s; 1 Crónicas 1 3, 7) . Recordaremos estos textos para el desarrollo de lo que sigue. No faltan, evidentemente, propuestas de corregir el texto de 6, 1 2. Tur­ Sinai sugiere: «No me reconozco (tanto es mi gozo) ; allí, me darás tu mirra, oh hij a de noble progenie» (conjetura: 'fa m teni morek bat 'ammi nadib)62• Vincenz Hamp propone (por boca del muchacho) : «Ya no llego a reconocerme a mí mis­ mo; ella me puso en el suntuoso vehículo del séquito del príncipe» (cf. 7, 2; 3, 6s; conjetura: 'al markebot [plural mayestático] . . . 'ammeÍ>>. O quizás debiéramos entender: sim + 2 complementos = hacer algo de algo= «él [ella] hizo de mi un carro)63• Andrew Harper lee napso en vez de nap'fi, y dice que el término puede significar deseo (cf. Proverbios 23, 2) , : «Tomadas así, las palabras significarían que . . . de repente, antes de que ella se diera cuenta, su deseo de ver las planta­ ciones la p uso entre los carros de su noble p ueblo, esto es, del noble p ueblo que era el suyo, es decir, los gobernantes de su país» (Harper, The Song ofSolo­ mon, with lntroduction and Notes, p. 47) . En suma, no hay consenso. Hay ahí un callejó n sin salida debido, diría, a querer soslayar el carácter subversivo del libro, que debería ser la línea directriz de la interpretación de las diversas perícopas del poema. Si se respeta este prin­ cipio, el resultado es el siguiente: ( 1 ) El versículo 1 2 (igual que el v. 1 1 ) sale de labios de la Sulamita (cf. LXX, «Allí te daré mis pechos»; la respuesta al amado comenzó en el v. 1 1 ; idéntica construcción verbal continúa en los versículos 1 1 y 1 2) . (2) Los términos «carros» y «Abinadab/Aminadab/ammi-nadib» remiten a los libros de Samuel. En 1 Samuel 6, el arca de la alianza es puesta sobre un carro, procedente de tierras filisteas. Se la alojó en casa de Abinadab. En 2 Samuel 6, es transportada sobre un carro de la casa de Abinadab a Sión. En el texto de 1 S am uel, que sirve como referencia para Cantar de los cantares 6, 1 2d, la palabra central es «vuelve». Ahora bien, debemos notar que el versículo que sigue a Cantar de los cantares 6, 1 2a (6, 1 3 , Hebreo: 7, 1 : «¡Vuelve, vuelve, Sulami­ ta, vuelve, vuelve: queremos contemplarte!»), la palabra «vuelve» aparece cuatro veces: una posible alusión a los puntos cardinales y, además, a la visión proféti­ ca de la vuelta de los exiliados de todas partes; véase Ezequiel 37. Además, el paralelo es sorprendente con 1 Samuel 7, 3: «Si de todo corazón os volvéis a Yhwh, . . . »), que viene inmediatamente después de mencionar la ubicación del arca en casa de Abinadab. Debemos trazar también una comparación con un

62. N. H. Tur-Sinai, Ha-lashon weha-sépher, vol. 2, Bialik lnstitute, Jerusalén 1 959, p. 385s. 63. Vincenz Hamp, «Zur Textkritik am Hohenlied», en Biblische Zeistschrifi, 1 (1 957) 207s. -

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texto profético que conjuga ambos temas, del arca y de la vuelta a Yhwh, a saber, Jeremías 3, 1 4- 1 6 («Volved, hijos rebeldes . . . ya no se dirá: " ¡el arca de la alian­ za de Yhwh!" . . . no se les vendrá a la mente, ni se acordarán de ella, ni la echarán de menos») . Está muy claro que, en estos textos que sirvieron a la autora del Can­ tar como modelos literarios, la «vuelta» está cargada de sentido teológico. Es un asunto de arrepentimiento y de cambio de vida. En el Cantar de los canta­ res, no obstante -y esto hay que destacarlo debidamente-, la «vuelta» de la Sula­ mita ha perdido del todo su dimensión espiritual. Los «Carros», en hebreo markebot, nos recuerdan el famoso merkabah (sin­ gular) de Ezequiel 1 y 1 0 , o bien aquellos (rekeb, singular colectivo en hebreo) de Elías y Eliseo (2 Reyes 2, 1 2; 1 3 , 14). Elías, evidentemente, «sube al cielo» en un rekeb 'és (carro de fuego; 2 Reyes 2, 1 1 - 1 2) . En otras palabras, la inspira­ ción profética del siglo IX solía hacer ascender hombres y subir montañas por mor de Elías y Eliseo; ahora, es Eros que transporta a la Sulamita. Aunque ésta, a diferencia de sus modelos , no se convierte en un «guru», puede, al despertar­ se, declarar «no sé ya quien soy» ( lo'yada 'ti naplt) , pues la frase comunica una cierta sensación de intoxicación, profética o erótica. Una vez más, con este texto de Cantar de los cantares 6, 1 2, era simple­ mente imposible que nadie en Israel dej ara de ver la alusión al arca de la alian­ za. Ciertamente, no estamos tratando de una cita exacta de Samuel, pero esto hace tanto más significativa la manera como el Cantar reflej a el libro de Sa­ muel. Y así, en este sentido, Cantar de los cantares 6, 1 2 pulsa dos cuerdas a la vez; digamos que una de ellas es metafórica y la otra retórica. Metafóricamente, la Sulamita es comparada al carro que transportó el arca de Yhwh, o a aquellos antiguos profetas que fueron identificados con el carruaje global de Israel. El amor del pastor transforma a la Sulamita en el carro (sagrado) que transportó el arca de la alianza a la casa (y de la casa) de Abinadab. El nombre de este último le ofrece al autor la oportunidad de usar la otra cuerda, la retórica. Abina­ dab/Aminadab es deletreado como «ammi-nadib», cambiando el significado del nombre, igual como Abram se convirtió en Abraham. Abinadab, que alojó en su casa el arca en los tiempos de Saúl/David, es ahora 'ammi nadib, «mi no­ ble pueblo». Por ello, la Sulamita aparece a los ojos de su amado como algo principesco e impresionante, como era el carro que transportaba el arca, el ca­ rro más famoso de la historia de Israel, el merkabah o trono de Yhwh. Con esto j unta ella 'ammi y nadib, esto es, Israel, al noble pueblo. ¡Todo en una evoca­ ción erótica!64

64. A. S. Herbert, «The Song of Songs», p. 473 (par. 4 1 0b) ha visto el paralelo entre Can­ tar de los cantares 6, 12 y 2 Samuel 6, 3, pero no da crédito a lo que ve. Añade: «Pero la sugerencia de que el prometido se identifique con el arca de Dios goza de muy pocas probabilidades». - 269 -

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La transformación de nadab en nadib abre la puerta a otro j uego de pala­ bras. Hemos visto que el versículo siguiente p ide cuatro veces a la Sulamita que «vuelva>>. El texto continúa en 7, 1 (Hebreo 7, 2) . Con una nueva designa­ ción para la amada, a saber, bat-nadib (fille de noble [hija de nobles] , dice la TOE). Con respecto a esto , deberíamos evaluar el peso teológico de la raíz ndb en la Escritura. El cronista, en particular, insiste con fuerza en esta raíz verbal. Aquí puede significar en «hitpael» (modo reflexivo) el compromiso voluntario con Dios; véase especialmente 1 Crónicas 29 (en el v. 24, tenemos tanto 'ammi como hitnaddéb, mientras que el v. 1 7s enfatiza la importancia de la raíz Slm como base del nombre «Sulamita» ) . De hecho, para Crónicas , Israel es nadib, noble, y está comprometido con Dios (hitnaddéb) , porque es un pueblo «teofórico», citan­ do a R. Tournay (véase nota 68). Por esto los carros mencionados aquí y allí son temibles (en 1 Samuel 6, mueren 70 hombres; en 2 Samuel 6, la víctima es Uzzá). En Cantar de los cantares 6, 4 y 1 O, la Sulamita es «terrible como un ejército con estandartes>.65. El texto continúa por su propia inercia. Tras el motivo de la «vuelta» (aducido por la metáfora del carro) y antes de la designación de la amada como «hija de nobles» (una expresión creada por asociación con el nombre de Aminadab) , viene el motivo de una danza (o cuadrilla, según el texto de la TOB) en 6, 1 3b (Hebreo 7, l b) . El motivo per se resulta inesperado en este contexto. Ha dado origen a veces a reconstrucciones académicas más o menos inverosímiles. Una de las sugerencias menos exageradas lo ve como una refe­ rencia a una danza de guerra o a una danza del sable. Nuestra lectura simplifi­ ca las cosas. Cuando el arca fue trasladada a Sión, se nos dice que David presi­ día la procesión mientras «danzaba con todas sus fuerzas» (2 Samuel 6, 1 4) . Varios textos de Samuel deben citarse en el mismo sentido (todos proceden de É xodo 1 5 , 20) , como 1 Samuel 1 8 , 6; 2 1 , 1 2; 29, 5 (cf. Jeremías 3 1 , 4) . En Cantar de los cantares 6, 1 3 b [7, 1 b] , al estar construido con este trasfondo, el tema de la danza se convirtió también en algo obligado. Como dice M. Pope, aunque el término mebolah de Cantar de los cantares 7, 1 esté ausente en 2 Sa­ muel 6, «el término resultaría completamente apropiado a la celebración [da­ vídica] »66. Como ya vimos con anterioridad, la autora no toma sus referencias de un modo servil. Su regla es transformar las fuentes , aunque nunca tanto que no puedan reconocerse. 65. Estamos de acuerdo con Caro! Meyers, «Gender Imagery in the Song of Songs», en Hebrew Annual Review, 1 O ( 1 986) 209-223 , que destaca la notable imaginería militar del Can­ tar (cf. 4, 4, «torre de David»; 7, 4, las torres y las albercas son también de uso militar; 8, 9, el recinto de murallas) . Todas estas imágenes, tomadas del mundo masculino, se aplican a la mu­ jer. «Hay aquí una inesperada inversión de la imaginería convencional», dice la autora (ibídem, p. 2 1 5) . 66. Pope, Song ofSongs, p. 603.

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Cantar de los cantares

En la mención de maflanayim, probablemente el lugar llamado Maj a­ naim o un juego de palabras basado en él, percibo yo la influencia de 1 Reyes 4, 1 4 . Allí, a uno de los doce intendentes de Salomón, llamado Aj inadab (la autora del Cantar probablemente lo confundió con Abinadab, mencionado precisamente unos versos antes [v. 1 1 ] ) ¡le fue asignado Maj anaim como distri­ to por el rey! Como punto final, destaquemos que Cantar de los cantares 7, 1 es el pri­ mer y único texto en el que a la muchacha se la llama (por dos veces) «la Sula­ mita». Esta designación merece toda nuestra atención. Conocemos a Abifag la Sunamita (esto es, procedente de Sonem o Sunem) en 1 Reyes l . Esta joven «her­ mosa en extremo» fue llevada al rey David (¡de nuevo él!) para compartir la cama con él y pudiera éste entrar en calor. Se nos dice también que la pobre criatura siguió siendo virgen tras este más bien sórdido asunto. La volvemos a encontrar en 1 Reyes 2, 22 como centro de una intriga de la corte, en la que de nuevo nadie pregunta por su opinión67• Igual que Abinadab («mi noble padre», una jactan­ cia patriarcal) se convierte en Aminadab («mi pueblo es noble y generoso»), así la Sunamita se convierte en la Sulamita68• Pero vaya descubrimiento. La Sula­ mita es la anti-Sunamita. Esta última es una mujer tan pasiva y estática, como es la primera animosa y activa, una mujer cuyo pronombre en primera persona domina por todo lo ancho del poema. Del mismo modo , la Sulamita es la anti­ Salomón. Ambas figuras están unidas por la raíz verbal de sus nombres hebreos, Sulammit y Selomoh69• El carácter deliberado de esta cercanía lo pone de relieve Cantar de los cantares 8, 1 0 , donde la amada es «la que halla la paz» (salomJ°. Una vez más, la poetisa pulsa varias cuerdas al mismo tiempo, con resultados realmente brillantes. La conclusión de este análisis textual vale para todo el libro del Cantar de los cantares. Estamos en un escenario de total irreverencia. La autora usa iróni­ camente expresiones que se habían convertido en «sagradas» en un contexto 67. Pope sugiere acercadamenre que Salomón no permaneció indiferente a los encaneos de Abisag (ibídem, p. 598). El hecho no es probablemente ajeno a su violenea reacción a la peti­ ción de Adonías. 68. Véase R. Tournay, «Les chariots d'Amminadab (Cane. vi. 1 2) : Israel, peuple rhéopho­ re», en Vetus Testamentum, 9 ( 1 959) 288-309. 69. Hay una enorme carga irónica en la feminización del Gran Rey. Salomón personifica sin dificultad el universo del falo, igual que Asuero en el libro de Ester. Pero no maneendremos la teoría que ve en el nombre de la Sulamita en Cantar de los cantares una forma hebrea de la dio­ sa acádica Shulmanitu (igual como Mardoqueo evoca a Marduk y Ester a Astarté). Por el otro lado, es interesanee recordar, y posiblemente proceda originariamente del Canear de los caneares, que la joven que pide la cabeza del Bautista a Herodes Ancipas recibió de la tradición el nombre de Salo­ mé, ¡Salomón en femenino! 70. Este paralelo lo destaca con fuerza A. Harper, quien piensa en una referencia irónica a Salomón l�antando el asedio de la «ciudad» que no supo conquistar. -

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André LaCocque

yahvista. El Cantar no es un folleto sobre una hierogamia pagana. Ni es tam­ poco una alegoría para uso de moj igatos sobre las relaciones íntimas entre Dios e Israel (mucho menos, claro está, entre Cristo y la Iglesia) . Es una exal­ tación de eros; habla del amor libre, indómito e incluso, hasta cierto p unto , clandestino (cf. Cantar de los cantares 8 , 1 -3), entre un hombre y una mujer. El lenguaje de la autora es naturalista y, por ello, exp uesto a la censura de los «hombres del clero», y paródico, por cuanto imita mofándose la jerga de los fun­ damen talistas. Ahora bien, hay dos maneras de hablar con ironía del mundo que se recha­ za. Una que demuestra que este mundo no es en esencia más que un fraude, y la otra que protesta contra lo que algunos han hecho de este mundo, funda­ mentalmente bello, pero desfigurado en el momento presente. El Cantar de los cantares está comp uesto sobre el trasfondo del valor supremo del amor en Israel. Protesta por la sustitución que los «religionistas» han hecho, con un mal entendido agap é, del eros que une al hombre y a la mujer (cf. Génesis 2). Ésta es la razón por que, en este libro, el «menos bíblico» de todos los libros bíblicos, el mensaje escondido tras la estética poética (no tras el esoterismo alegórico) es decididamente teológico. El amor, el amor «puro y simple», el amor fiel y com­ pletamente íntegro, es una reflexión sobre la alianza entre los divino y lo huma­ no. Probablemente en este sentido debemos leer Cantar de los cantares 8, 6, don­ de el amor es comparado a una «llama de Yh [wh] ». La expresión es ambigua, puede indicar sólo un superlativo , pero en el lenguaje subversivo de la autora indica precisamente que el amor humano es un reflejo del amor divino71• Andrew Greely va más lejos aún. Sugiere que la autora está «hablando del (omnipoten­ te) órgano masculino de Yhwh [el símbolo de la llama representaría el pene] , pero, por así decir, apropiándoselo para elia»72• En la muy simple formulación de A. Herbert (de la que elimino yo el término «sensualidad», desafortunado en este contexto), «el amor natural, libre de sus perversiones pecaminosas . . . es reco­ nocido en la Biblia como el tipo menos inadecuado de amor del hombre a Dios y de Dios al hombre»73• Para cantarlo, no hay necesidad alguna de ser teólogo.

7 1 . Murphy, The Song o/Songs, p. 1 04. 72. Greeley y Neusner, The Bible and Us, p. 35. En cuanto al sexo del auror del Cantar de los cantares, Greely dice con gran acierto: «Sólo en historias escritas por mujeres se trata a los hom­ bres como adorables niños pequeños, aunque irresponsables». 73. A. Herbert, «The Song of Songs», p. 469, par. 406g. Es lo que inspira la Primera Epísrola de Juan (4, 8), con la única definición que dan las Escrituras de Dios, «Dios es amor». Esta «analogía de la fe» debe ser vista desde la perspectiva de Kant: «No significa ... una semejan­ za imperfecta entre dos cosas, sino una semejanza perfecta de relaciones entre dos cosas totalmente distintas» (Prolegómenos 58, citado por Paul Ricoeur en «From "I am who I am" to "God is !ove" -An Essay in Biblical Hermeneutics». Ricoeur añade que la fórmula de 1 Juan nos lleva a dar un significado exrra a Dios y al amor. Con esta afirmación «sabemos más acerca de Dios y del amor». - 272 -

Cantar de los cantares

En ocasiones, ser un «especialista en asuntos religiosos» hasta se convierte en un obstáculo; uno es en esto más bien ciego que perceptivo. Es verdaderamente un milagro que el Cantar de los cantares figure en el canon de las Sagradas Escri­ turas. Cuando el rabino Aqiba decía «todas las Escrituras son santas, pero el Can­ tar de los cantares es el sancta sanctorum» 74 , daba verdaderamente en el clavo75•

74. Tosefta Sanedrín 1 2, 10. 75. Este ensayo sobre el Cantar de los cantares es parte de un estudio en forma de libro publicado con el título She Wrote Romance: A Hermeneutical Essay on the Song ofSongs, Trinity Press, Filadelfia 1 998. -

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Cantar de las cantares

LA

METÁFORA NUPCIAL PAUL RICOEUR

Reconstruir la trayectoria del Cantar de los cantares es una empresa tan legítima como inevitable. Como se ha dicho a menudo , pocos textos en la his­ toria de la interpretación han tenido una suerte tan exuberante o tan sobrecar­ gada. A una mirada superficial, esta suerte puede confundirse con el nacimien­ to y el ocaso de las explicaciones alegóricas del Cantar. En la actualidad, sin embargo, la situación parece más bien la siguiente. Después que la exégesis con­ temporánea casi de forma unánime haya adoptado la explicación que, en opo­ sición a la alegórica, se ha llamado «naturalista», y que yo preferiría llamar (y que en adelante denominaré como) interpretación erótica -según la cual el Cantar de los cantares no es nada más que un epitalamio, un canto al amor carnal en forma de diálogo-, las explicaciones alegóricas, de tan larga duración sea en la tradición j udía sea en la cristiana, se vieron privadas de su antigua credibilidad y fueron relegadas a la prehistoria de esta explicación erótica. De hecho, muchos comentaristas citan estas interpretaciones alegóricas sólo en sus in troducciones a modo de ej emplos de antecedentes p recientíticos de una investigación tex­ tual que lo debe todo al método histórico-crítico , desconocido por los inicia­ dores de la interpretación alegórica y hasta rechazado por los últimos defenso­ res de ese planteamiento. Por mi parte, quisiera oponer una historia múltiple y floreciente de la lec­ tura, dentro del marco de una teoría de la recepción del texto, a esta concepción unilineal de la «trayectoria» explicativa del Cantar de los cantares. Es ésta una historia en la que no sólo encuentra su lugar la exégesis alegórica, sino también la exégesis moderna científica y -¿por qué no?- lo encuentran hasta las nuevas interpretaciones teológicas, relacionadas o no con las antiguas exégesis alegóricas.

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Paul Ricoeur

EL

S E N T I D O O B V I O D E L TEXTO

Antes de describir las características propias de esta historia, quisiera hacer primero j usticia al método exegético que se le opone, por lo menos como pri­ mera aproximación, en cuanto polo opuesto , antes de revelar su complementa­ riedad, que intentaré por mi parte j ustificar con sumo cuidado. El método his­ tórico-crítico, con sus tres facetas -la historia de las fuentes, la historia de la composición y la historia de la redacción- puede compararse en conj unto a una historia de la escritura de los textos que ahora leemos. De hecho, es digno de notarse que en la interpretación propuesta por André LaCocque, lo mismo que en la mayoría de comentarios contemporáneos sobre el Cantar de los can­ tares, el centro dominante de atención se sitúa en el origen del texto, incluyen­ do bajo este título los problemas sobre el autor, la fecha y el marco cultural, j un­ to con la cuestión, inseparable de ésta dominante, sobre la naturaleza de la audiencia original. Por ello André LaCocque, que no aventura conclusión algu­ na sobre la fecha y el lugar, da una gran importancia a la hipótesis de que el autor fuera una mujer, hipótesis acreditada por numerosas indicaciones del propio tex­ to. El poema, dice, es «el canto de una mujer, desde el principio hasta el final » (p. 252-253). Esta hipótesis es solidaria con la tesis a la que apuntan todas sus explicaciones detalladas, a saber, que este hermoso poema erótico equivaldría a un alegato a favor de un amor libre, socialmente inaceptable y no instituciona­ lizado -alegato, además, basado en una intención subversiva dirigida contra la manera de pensar aceptada, a veces denominada «burguesía» o establishment. Si André LaCocque atempera algo su tesis radical con la admisión de que la liber­ tad de esta mujer libre «consiste en permanecer inquebrantablemente fiel a aquel a quien ama», no es verdad menor que el acento principal de su interpretación lo pone, no tanto sobre la fidelidad de este amor, cuanto sobre su expresión «fue­ ra de los vínculos matrimoniales y de las restricciones sociales». Esta interpre­ tación podría entrar en provechosa disputa con otras interpretaciones surgidas de lo que he llamado la historia de la recepción del texto, si pudiera despegarse del postulado -que, por cierto, comparte con los defensores modernos de una lectura alegórica- de que existe un verdadero significado del texto, a saber, el que el autor, los autores o el último redactor tenían en mente, quienes -se supone­ de alguna manera inscribieron este significado en el texto, de donde la exégesis debe luego extraerlo y, en lo posible, restaurarlo en su significado original. De aquí que el verdadero significado, el pretendido por el autor, y el significado ori­ ginal se tomen como términos equivalentes. Y el comentario consiste, por tan­ to, en identificar en principio este significado auténtico , pretendido y original. Para identificarlo, el texto debe explicarse de un modo detallado; eso es, hay que demostrar que la solución aportada a las dificultades locales encaja con el sen- 276 -

Cantar de los cantares

tido general asignado al texto , siendo la coherencia el criterio epistemológico fundamental que indica la adecuación de cualquier comentario. Sorprende que los comentaristas alegorizantes contemporáneos se basen en los mismos postulados. (No era así en las interpretaciones tipológicas y ale­ góricas antiguas, como demostraré en la segunda sección de mis observacio­ nes) . Por ello, los partidarios modernos de la alegoría compiten con las explica­ ciones que ellos llaman «naturalistas», con la misma ambición de identificar, de explicar al detalle, el significado verdadero, pretendido y original. Y de aquí que los lectores modernos se vean confrontados a una alternativa que de hecho procede de una casi unanimidad entre los comentaristas, incluidos aquellos que están a favor de lo que sus oponentes llaman la explicación «naturalista». Qui­ siera demostrar en la segunda parte de mi estudio que es posible otro resultado, construido sobre la interpretación alegórica antigua tomando como base una historia de la lectura y la recepción de nuestro texto, aparte del único que la mayoría de comentaristas modernos reservan a nuestro texto , un resultado que resitúa estas interpretaciones en otra categoría epistemológica distinta a la im­ plicada por la noción de significado verdadero, pretendido y original, j unto con los postulados de identificación y explicación que lo acompañan en el pla­ no metodológico. Sin embargo, antes de proceder a ello, me gustaría sacar a la luz unos cuan­ tos rasgos del texto del Cantar de los cantares que, a mi entender, lo mantie­ nen abierto a una pluralidad de interpretaciones, entre las cuales se cuentan las lecturas alegóricas, de por sí múltiples y hasta contrarias entre sí. Estos rasgos, digámoslo sin más, j ustifican parte de la lectura de André LaCocque, a saber, la que entiende que el Cantar de los cantares p uede leerse como un poema erótico, escrito quizás por una mujer (a fin de cuentas, ¿por qué no?), un poe­ ma a varias voces, que celebra el amor de un hombre y de una mujer, sin refe­ rencia alguna a la institución del matrimonio o a las reglas de parentesco que ordinariamente asignan al padre o al hermano de la novia un determinado rol social, imponiendo así una perspectiva de fecundidad y descendencia al amor conyugal. Pero , por otro lado, esos rasgos encajan menos bien con la hipótesis de una intención subversiva, indicada por la connotación irónica e irreveren­ te de aquellas expresiones que muchos comentaristas han visto como opacas. Mi duda al respecto no proviene de mi desconfianza en una preocupación excesiva por un recurso a la intención del supuesto autor, sino del hecho de que estas con­ notaciones me parecen a mí compatibles con una interpretación que pondría más bien el acento principal en la dimensión metafórica de un poema dedicado al amor erótico, el cual es elevado por su estructura literaria por encima de un contexto exclusivamente sociocultural. Esros rasgos, que voy inmediatamente a someter a consideración, me parece a mí que tienen como efecto propio -no digo intención- descontextualizar precisamente el amor erótico y hacerlo así - 277 -

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accesible a una pluralidad de lecturas compatibles con el sentido obvio del tex­ to en cuanto poema erótico. Propongo reservar la frase «vínculo nupcial» para designar este amor que adecuadamente se llama libre y fiel, dando por supuesto que nupcial no signi­ fica obligadamente «matrimonial». Y tomaré como indicios de lo nupcial como tal todos aquellos rasgos metafóricos que tienen que ver con lo erótico, incluso al nivel del sentido obvio del texto. Nótese que digo «sentido obvio» a fin de per­ manecer en el plano textual, sin tener que referirme en modo alguno a la inten­ ción del supuesto autor y, por lo mismo, sin tener que decir nada sobre el sig­ nificado «verdadero » u original. Quizás el constitutivo metafórico de esas expresiones de amor erótico es de tal índole que bloquea cualquier investigación acerca del sentido unívoco, original e intencional. Quisiera comenzar reuniendo aquellos rasgos de indeterminación total­ mente sorp rendentes relacionados con la identificación de personajes, lugares, tiempos y hasta emociones y acciones, para poner luego el acento en aquellos rasgos que caracterizan lo que podemos llamar los «movimientos de amor» , y que son relativamente indiferentes a ser atribuidos individualmente a las per­ sonas en cuestión. Por último, permaneciendo estrictamente en el plano litera­ rio, quiero subrayar la tendencia de toda la interacción metafórica desplegada por el poema para liberarlo de su función referencial, esto es, sexual. Todos estos rasgos tomados en conjunto constituyen la señal de lo nupcial en lo erótico y, por implicación, hacen posible y plausible un descubrimiento de lo nupcial a partir de lo erótico y su reinversión en otras variaciones de la relación amorosa. Sobre el fenómeno de indeterminación, basaré lo que tengo que decir en una observación hecha por muchos comentaristas sobre la dificultad de identi­ ficar al amado y a la amada en el poema' . Aparte del hecho de que nunca se iden­ tifican ellos mismos y de que nunca se les llama por su nombre p ropio, el tér­ mino «Sulamita» en el capítulo 7 no es tampoco un nombre propio (cf. lo que André LaCoque dice al respecto, p. 27 1 ) . Debemos admitir que nunca sabemos con certeza quién habla, a quién o dónde. Hasta podemos imaginar, sin caer en el ridículo, que son tres los personajes implicados: un pastor, una pastora y el rey, Salomón2• ¿Se trata, por ej emplo , en 1 , 6-8, de un pastor y de una pastora o, en l , 4 y 3, 2 y 1 1 , de un rey y de una mujer, que tanto podría ser de la ciu­ dad como una campesina en l , 1 2- 1 4 y en 7, 6 y 1 3 ? Además, el diálogo se vuel­ ve todavía más complejo por sus citas internas explícitas e implícitas. Ni tam-

1. Daniel Lys, Le plus beau chant de la création. Commentaire du Cantique des Cantíques, Cerf, París 1 968, p. 1 6. 2. G. Pouget y J. Guitton, Le Cantique des Cantiques, Gabalda, París 1 934: « Damos por supuesto que fue Jacobi quien, en 1 77 1 , realmente inauguró la interpretación estricta del Can­ tar de los cantares entendido como un drama» (Lys, Le plus beau chant, p. 35).

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Cantar de los cantares

poco es seguro que determinadas escenas no sean un sueño o no puedan ser sue­ ños relatados. A fin de cuentas, la aparición de Salomón en 3, 7- 1 1 parece enca­ j ar perfectamente con esta indecisión sobre la frontera entre sueño y vigilia. ¿No dice la amada, en 5, 2: «Yo duermo, pero mi corazón vela. ¡Una voz! Mi ama­ do llama» ? ¿No es el pastor un rey en sus sueños, y por qué no el mismo rey Salo­ món? Estos rasgos de indeterminación son innegablemente favorables a la libe­ ración de lo nupcial mantenido en reserva en lo erótico. ¿Pero no deberíamos simplemente hablar más bien de excesiva determina­ ción que de indeterminación? Paul Beauchamp, por ejemplo , pone de relieve la superposición de generaciones en la cambiante evocación de los personajes3• Si consideramos la sucesión 1 , 6; 3, 4; 3, 1 1 ; 6, 9; 8 , 1; 8, 4, la figura de la madre vuelve una y otra vez: la madre de la mujer, por una parte, citada por la muchacha en l , 6 y 3, 4 (junto con la «alcoba de la que a mí me concibió ») ; la del muchacho en 8, 5 («Te desperté bajo el manzano, donde te concibió tu madre, donde la que te alumbró te había concebido»). Beauchamp observa que «no hay matrimonio, regio o de otra índole, sin el maridaje de los recuerdos y sin que la pareja quede marcada por la línea de las generaciones»4• ¿Cómo no ha de sorprendernos esta coincidencia entre el estado de vigilia y este acceso a la memoria encarnada, don­ de innovaciones y recuerdos se traslapan? (Nótese, también , que esta insistente evocación de la madre hace más notable la ausencia del padre, fuertemente subra­ yada por André LaCocque, a diferencia de la presencia de los hermanos, que se es­ fuerzan por mantener a raya a los enloquecidos enamorados) . Todas estas indeterminaciones y excesivas determinaciones serían com­ prensibles si no hubiésemos destacado con fuerza, como hace Paul Beauchamp, la distancia que se abre entre poema y narración. Sólo desde una perspectiva narra­ tiva, y no de la poética, sería pertinente preguntar por «¿quién?», y estaríamos au­ torizados a hablar de personajes individualizados. Realmente, el amado y la ama­ da no son personajes identificables; por tales, entiendo los sujetos de una identi­ dad narrativa. En este sentido, nada prohíbe sugerir que la pregunta «¿quién?>> , ordinariamente vinculada a l a identidad narrativa, entra e n e l poema sólo para acentuar, en lo que es indudablemente un modo retórico pero poéticamente sig­ nificativo, lo que Beauchamp denomina la apariencia de origen: «¿Qué es aquello que sube del desierto ?» (3, 6); «¿Quién es aquella que se alza cual la aurora?» (6, 1 0) ; «¿Quién será la que sube del desierto, reclinada en su amado?» (8, 5). ¿No es del final del mundo y de las profundidades del tiempo de donde surge el amor? Pero entonces, ¿corresponde o responda algún nombre a la pregunta «quién»?5

p.

3. Paul Beauchamp, L'un et l'autre Testament, vol. 2, Accomplir les Écritures, Seuil, París 1 99 1 , 1 77. 4. Ibídem. 5. Ibídem, p. 1 84- 1 9 1 . -

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El carácter poético y no narrativo del canto lo confirma además otro tipo de indeterminación que afecta a la división en escenas. ¿Se trata de siete poemas, como sugiere Buzy, en los que la acció n en cada caso progresa de la admirada descripción de uno de los amantes por el otro hasta la posesión mutua?6 ¿O se trata realmente de una acción en sentido narrativo ?7 Al lector le será cierta­ mente difícil situar el supuesto momento exacto de consumación de la unión en cuestión, que, repito, no se relata, sino que más bien se canta. ¿Y no se dice, con razón, que un poema sitúa su clímax al medio, y no al final, lo que autoriza su inminencia o su reciente cumplimiento en el vacío de un presente narrativo, sólo ocupado por el canto ?ª Al respecto , lo que podríamos seguir llamando el des­ enlace -«Ponme de sello sobre tu corazón / como sello en tu brazo, I pues fuer­ te es el amor como la muerte, / y fiera la pasión como el seoL..» (8, 6)- no debe ser tratado como un epílogo sapiencial añadido a la conclusión narrativa: «Te desperté bajo el manzano, donde te concibió tu madre, donde la que te alum­ bró te había concebido» (8, 5 ) . Es más bien la co rona sapiencial dada a lo que es, de un extremo al otro, un canto y no en modo alguno una narración, en la que el lenguaje de alianza («Ponme de sello sobre tu corazón, como sello en tu brazo») está destinado a unir la espontaneidad del canto y el aspecto meditativo de la declaración sentencial organizada9• Estas reflexiones sobre la consumación, que el poema sitúa al medio , nos llevan a una serie de comentarios concernientes a la primacía de los «movimientos» de amor sobre las identidades individuales del amado y de la amada. Tomo esta expresión, «movimientos de amor», de Orígenes, uno de los iniciadores de la interpretación alegórica10• Esta frase del más importante testigo del alegoris­ mo entre los Padres de la Iglesia debería hacernos prestar atención a lo que en el Cantar de los cantares tiene que ver con el amor como un tipo de «movimien6. Cf., por ejemplo, la división en siete poemas propuesta por Denis Buzy (Le Cantique des Cantiques, Letouzey et Ané, París 1 949) o la de en ocho segmentos, por Daniel Lys, o la división en dos tiempos y diez secciones distribuidas en torno a un centro («comida, amigos, bebida» 5, 1 ) de Paul Beauchamp, L'un et l'autre testament, p . 1 6 1 s. 7. Ibídem, p. 1 73- 1 80. 8. Como dice Beauchamp, «en cierto modo, el amor está en el canto mismo» (ibídem, p. 1 64). 9. Ibídem, p. 1 80. 1 84. 1 O. Su segunda Homilía sobre el Cantar de los cantares comienza así: «Todos los movi­ mientos del alma (motiones animae) Dios, el autor de todas las cosas, los creó para el bien, pero en la práctica sucede a menudo que los objetos buenos nos llevan al pecado porque los usamos de mala manera. Ahora bien, uno de los movimientos del alma es el amor. Lo usamos correctamen­ te para amar si amamos la sabiduría y la virtud, pero si nuestro amor se rebaja a cosas que no pue­ den llamarse buenas, es carne y sangre lo que amamos ... Vosotros, por tanto, que sois espirituales, escuchad espiritualmente el canto de estas palabras y tratad de poneros a la altura de lo óptimo tanto en lo que concierne al movimiento de vuestra alma como a lo que alcanza ( incendium) de vuestro amor natural>>. - 280 -

Cantar de los cantares

to» . En primer lugar, hay movimientos en el espacio. Apenas ha exclamado la amada en el prólogo «¡bésame con los besos de tu boca!», añade «¡llévame en pos de ti, corramos juntos!». Hay luego la evocación de un andar vagabundo «tras la grey de tus zagales». Y un poco más adelante, dice ella: «Me introdujo en la bode­ ga, su enseña sobre mí es el amor». Luego oye al amado que se acerca «brin­ cando por los montes, saltando por los altos». Y el amado le dice: «¡Levántate, amiga mía, hermosa mía, y ven!». En un sueño, cuenta la amada que «buscaba yo al amado de mi alma». Mientras avanza el poema, vamos entendiendo que esta movilidad, que a veces desconcierta al querer seguirla, por sus cambios de tono, es la señal de un j uego , el j uego del deseo, o mej or el de dos deseos que se mezclan. El entramado de estos deseos está hecho de movimientos recíprocos que, partiendo de uno van al otro, y vuelven luego al punto de partida para irse otra vez hacia el otro. En este sentido, la escena que transcurre en la verja, en el capítulo 5, es particularmente turbadora. El amado llama a la puerta para entrar. Alcanza a entrar por la puerta entreabierta, pero entonces «abrí a mi ama­ do; mas mi amado se había ido ya, había pasado». Y el coro, un poco después, se mofa: «Adónde fue tu amado , la hermosa entre mujeres? ¿A qué parte se tor­ nó, que contigo lo busquemos?» (6, 1 ) . Y añade el coro: «Vuelve, vuelve, Sula­ mita, vuelve, vuelve: queremos contemplarte» (6, 1 3 ) . Luego , una vez más hay otra partida: >57

54. Cf. Salmos 2. 55. Hans Walter Wolff, Hosea, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1 967, p. 1 5 1 . 56. Sifré Deuteronomio 346 (en l a ed. Finkelstein) . Citado por Jon Levenson, Creation and the Persistence ofEvi� Harper and Row, San Francisco 1 988, p. 1 39. 57. Paul Ricoeur, «Sur !' exégese de Gen 1, 1- 2, 4a>>, en Exégese et herméneutique, Seuil, París 1 97 1 . - 332 -

Éxodo, 3, 14

El Nombre es «performativo» y tiene una Wirkungsgeschichte [historia de los efec­ tos] . No es por razón de algún tipo de superdeterminación por lo que es per­ formativo, sino al contrario lo es por su indeterminación58, transmitiendo así un «excedente de sentido» que sobrecogió a Moisés en Madián y al pueblo de Israel desde siempre. En este sentido, el aspecto «apelativo» de la fórmula es absolu­ tamente importante, porque la primera persona «Se experimenta por contraste (con un tú) . Esta condición de diálogo es constitutiva de persona, pues implica que el yo se convierte recíprocamente en tú. . El yo postula a otra persona, aque­ lla que, siendo como es, del todo externa a "mí", se convierte en el eco al que yo llamo tú y que me llama tú a mÍ»59• Esto quiere decir que Dios y su antagonista están, por así decir, en una relación sintagmática, en un mutuo contraste que los define a ambos60• En el Talmud, 'Abodah Zarah 19a presenta esta idea conmo­ vedora: la Torá se da a quien la estudia en el nombre de Yhwh, «pero al final se la citará en su [de quien la estudia] nombre». Al final, el estudiante verá que la Torá es su misma primera persona que habla, dando así testimonio del cum­ plimiento de la promesa de Jeremías 3 1 , 33. Pero el «apelativo» pasa a «predicativo» por mor de la narración. En los Sal­ mos, por ej emplo, Dios «es reconocido en las cláusulas "que" , que pueden ser una narración reducida a un solo enunciado . . . "que os sacó de la tierra de Egip­ to" . Salmos 1 36 . . . es una larga cadena de cláusulas "que" . . . [que indican que Dios] participa de la historia de su pueblo»61 • También en Deuteronomio 26 y en el Déutero-Isaías, todos los acontecimientos de la Heilsgeschichte se reducen a un simple relato de liberación62• En la conciencia de Israel, el Éxodo inaugura no sólo su historia como pue­ blo (por vez primera Israel es llamado 'am, nación) , sino también la redención del m undo. El éxodo de Egipto marcha hacia la tierra prometida, microcos.

58. Con la venia de Childs, en The Book o/Exodus, que rechaza la idea de «indetermina­ ción» (indefiniteness) en la paronomasia de Éxodo 3, 14. 59. Émile Benveniste, Problems in General Linguistics, vol. 1 , trad. por M. E. Meek, Uni­ versity of Miami Press, Coral Gables 1 97 1 , p. 224s. 60. Como dice Jacques Derrida, «tanto si es el ser como el señor de los seres, Dios mismo es y aparece como lo que es, en la diferencia, es decir, en cuanto diferencia en la ocultación». En Writing and Diffirence, trad. por Alan Blass, University of Chicago Press, Chicago 1 978, p. 74 [trad. casr.: La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona 1 989] . 6 1 . Bernard Anderson, Out ofthe Depths-. The Psalms Speakfar Us Today, Westminster, Fila­ delfia 1 983, p. 1 42. 62. Deuteronomio 26, l 7s es una formulación tardía, pero en sustancia es denominada por Julius Wellhausen «el principio inicial y duradero» de la historia de Israel. Reza así: «Hoy has obli­ gado a Yhwh a que te diga que él será tu Dios; y tú te has obligado a seguir sus caminos, a guar­ dar sus preceptos, sus mandaros y sus normas y a escuchar su voz. Y Yhwh te ha hecho decir hoy que serás su pueblo predilecto, conforme él re había dicho, y que guardarás todos sus manda­ mientos». - 333 -

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mos y «cabeza de puente» desde donde la creación entera ha iniciado su trans­ figuración como reino de Dios. El Éxodo es por ello el acontecimiento por exce­ lencia, el «día-V» de la historia, el día en que el mundo fue renovado por toda la eternidad. En la mente griega, «el mundo es eterno. Puede no tener objetivo alguno. Puede que simplemente sólo exista. . . De un modo general, lo importante para los griegos no es ni llegar a ser ni poseer, ni tampoco poder o querer; es simple­ mente ser»63• José Faur añade: «Por tanto, los fenómenos físicos no pueden tener sentido»64• Y aquí es precisamente donde la distinción entre Atenas y Jerusalén alcanza el cenit, a saber, en el problema de la metafísica. Mientras que un judío profundamente influido por el helenismo, como Moses Mendelssohn, propone como traducción de Éxodo 3, 14 «yo soy el ser, que es eterno»65, Maimónides nos pide que pensemos a Dios como un agente con un propósito, no como un ser con una esencia ( Guía l , 54-58). Dios es lo que Dios hace, nos dice. Si todavía hay alguna duda sobre la Wirkung [la eficacia] dinámica del tetra­ grámaton, todo este escepticismo desaparece si nos volvemos hacia la lectura tra­ dicional de Éxodo 3, a su trayectoria. Hayah, como base del Nombre, significa en la tradición agádica estar con, ser comif6• En el Midrds Agadah: «Como vos­ otros estáis (howeh ata) conmigo, así yo estoy (howeh 'ani) con vosotros». Éxo­ do Rabba 3, 6 lee: 'ani Jé-hayiti 'ani hu' wa- 'ani hu' Út 'atid- Yo que era el Único soy el que seré el Único (pues el vocablo 'ehyeh ocurre tres veces en el texto sagra­ do) . También Saadia Gaon, del siglo IX, acentúa la eternidad de Dios: «porque él es el primero y el último» (lsaías 44, 6; cf. Apocalipsis 1 , 4, véase 4, 8). Mekil­ ta Bahodesh 5, sobre Éxodo 20, 2, se pregunta: «¿Por qué no están las Diez Pala­ bras [el Decálogo] al comienzo de la Torá? Porque Dios deseaba primero adqui­ rir crédito con sus hechos misericordiosos para con Israel; luego dij o él: "voy a gobernar sobre vosotros'' , y ellos respondieron "sí, realmente" . . . Para que las naciones de la tierra no tuvieran la oportunidad de decir que había dos poderes, [dice la Escritura] , "Yo el Señor, yo soy vuestro Dios" - Yo estuve en Egipto; estu­ ve en el mar; estuve en el Sinaí; estuve en el pasado; estaré en el futuro; ¡yo estoy en este mundo y quiero estar en el mundo que ha de venir! (la Mekilta cita Deu­ teronomio 32, 39; Isaías 46, 4; 44, 6; 4 1 , 4) . 63. Kostas Papaioannou, «Nature and History in the Greek Conception of the Cosmos», en Diogenes, 25 (1 959) 5, 9. 64. José Faur, Golden Doves with Silver Dots, Indiana University Press, Bloomington 1 986, p. xxii. 65. Moses Mendelssohn, Zweistromland, en Gesammelte Schriften, Brockhaus, Leipzig 1 843, p. 804. 66. Cf en las historias patriarcales: «Yo estaré contigo» (Génesis 26, 3, 24-28; 28, 1 5 ; 3 1 , 3 ; 39, 2,3,2 1 ,3 1 ) . A l a misma situación se llega en b alianza de David, cf 2 Samuel 7 (pássim). Véase también Qur'an 20, 1 1 -24. -

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Como cabe esperar, la situación es similar en el Targum. Particular inte­ rés ofrece el texto del Targum de Ónqelos (en una versión conocida sólo por Nah­ manides) : «Yo soy como aquel con el que soy». Éxodo 3, l 4b, en Targum de Jeru­ salén !, lee: «Yo, que era, que soy, y que seré, me envía a vosotros». En Targum de jerusalén JI (fragmento)67: «Aquél que dice al mundo . . . ¡sé! y es; y aquel que le dirá: ¡sé! y es . . . Él es quien me envió a vosotros>> . (Esta lectura recuerda la inter­ pretación de W. F. Albright, D. N. Freedman, F. M. Cross , etc. , citados ante­ riormente) . Mencionemos también las siguientes observaciones de Nahmani­ des: el m ilagro no está en el Nombre per se; «más bien en la invocación del Nombre . . . En mi opinión, los antiguos israelitas no tuvieron duda alguna sobre la existencia del Creador. . . Dios dijo (a Moisés): "Esto dirás a los hijos de Israel: 'ehyeh me envió a vosotros" . Así fue cómo Moisés invocó ante ellos un nombre que es único y sólo pertenece a uno, y así les dio también una lección sobre la unicidad de Dios». El Zohar Wayyiqra, del siglo XN, t. III, fol. l l a, dice: «Ehyeh, es la ocultación suprema . . . 'Yo, soy yo mismo", . . . 'aser 'ehyeh, soy yo dispuesto a revelarme a mí mismo . . . Ehyeh es "la madre está encinta" . . . Yhwh es la fase en que Todo alcanza su plenitud»68• Con anterioridad, Rashi había parafraseado . . 'ehyeh 'a'fer ' ehyeh de este modo: «Yo estaré con ellos en este trance igual como estaré con ellos en su esclavitud en otros imperios . . . »69• La Iglesia primitiva vio en la venida de Cristo el cumplimiento de la pro­ mesa contenida en el Nombre de Dios. El factum externum que provoca la de­ claración del reconocimiento es ahora la Palabra hecha carne. 1 Corintios 1 2, 3b establece atrevidamente: «Nadie puede decir: "Jesús es el Señor (kyrios)", sino en el Espíritu Santo» (cf. 1 Juan 4, 2s: «todo espíritu que confiesa que Je­ sús es Cristo venido en carne, es de Dios»). En paralelo con el Targum de Jeru­ salén !, sobre Éxodo 3, 1 4b, anteriormente mencionado, Apocalipsis 1 , 8 pone en boca de Dios: «Yo soy . . . el que es, el que era y el que ha de venir [ho erkho­ menos] », una idea ya expresada en lsaías 4, 6, «el primero y el último». Vemos un eco de estas ideas en Filón, que tradujo Éxodo 3, 14 como «Yo soy el que es» y añadió a modo de comentario : «No es posible en modo alguno aplicarme un .

67. Un paralelo con lo que dice Targum Neófiti. 68. El Maestro Eckart habla de un «parto de sí mismo». 69. La literatura rabínica sigue el sentido trazado por Rashi. Se dice que la discrepancia entre 'ehyeh ' aJer ' ehyeh en la primera parte del versículo 14 de Éxodo 3 y el 'ehyeh de la segun­ da parte se explica como sigue: 'ehyeh quiere decir «yo estaré con vosotros en la esclavitud de Egip­ to», mientras que 'ehyeh ' afer ' ehyeh significa lo mismo y que Dios estará con ellos en las esclavi­ tudes por venir. Por ello, para salvar a los hebreos de Egipto, Moisés recibió la orden de hablar en el Nombre de sólo 'ehyeh para ocultar las restantes esclavicudes que habían de venir. (Así Jacob b. Abina en nombre de R. Huna de Séforis; Éxodo Rabba 3, 6). Nótese este trato compasivo con el pueblo que cuenta como una «suspensión teológica de lo ético» al estilo de Kierkegaard, dice Jacob L. Halevi en judaism, 4 ( 1 955) 1 3-28 y 8 ( 1 959) 291 -302. -

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nombre propiamente, a mí, el único a quien pertenece la existencia» ( Vida de

Moisés I , 75). En la Escritura hebrea, el reconocimiento del Nombre no sólo se espera de Israel; es también la meta escatológica de la revelación divina sobre Sión: «Des­ istid y sabed: Yo soy Yhwh. Exaltado entre las gentes, exaltado en la tierra» (Sal­ mo 46, 1 1 [ 1 0] ) . En concordancia con la afirmación que apunta al cumplimiento escatológico de la promesa, el Nuevo Testamento vio este conocimiento del Dios vivo esparcido por todo el mundo con la venida de Cristo. Probablemente nin­ gún otro texto supera en este sentido, en claridad y decisión, la siguiente inter­ pretación, hecha desde una perspectiva cristológica, de la fórmula de reconoci­ miento: Juan 1 7, 6 lee: «He manifestado tu nombre a los que del mundo me diste . . . Porque [ahora] saben realmente que yo salí de ti».

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DE lA INTERPRETACIÓN A lA TRADUCCIÓN PAUL RICOEUR

En mi complemen tación del ensayo de André LaCocque, me gustaría comenzar por la dificultad adherida al mero hecho de traducir 'ehyeh 'afer 'ehyeh de Éxodo 3, 14. Una larga historia de traducciones a lenguas distintas del hebreo, comenzado por el griego y el latín, nos separan del texto original, así como de la manera como fue entendido por su audiencia inicial, y mucho más, por esta misma razón, de la supuesta intención de su autor. Además, como los LXX (Sep­ tuaginta) tradujeron 3, 14 como ego eimi ho on, y las versiones latinas como sum qui sum (soy el que soy) , Éxodo 3, 1 4 llegó a ejercer sobre todo el pensamiento occidental una gran influencia, de cuya amplitud y profundidad hablaré más adelante. La traducción griega debe ser considerada un verdadero acontecimiento en el mundo de las ideas. El campo semántico del verbo hebreo hyh se ha visto vinculado de un modo permanente al del verbo griego einai y luego al del ver­ bo latino esse, por lo que estos verbos llevan al campo de la traducción una lar­ ga historia conceptual, procedente sobre todo de las filosofías de Platón y Aris­ tóteles y, por consiguiente, de modos de pensamiento anteriores a la traducción de los LXX. Esta historia del significado continuó, entremezclada con la de la Biblia hebrea y cristiana, a través de los Padres griegos y latinos, luego a través de la vía de la Escolástica y sus gigantes (Buenaventura, Tomás de Aquino, Duns Escoto) , pasando más adelante por Descartes y los cartesianos, hasta Kant y más allá; esto es, hasta nosotros, lectores de la Biblia, situados al final de esta tumul­ tuosa historia de la relación entre Dios y el Ser. Podríamos lamentar este encuentro. Hoy día algunos hasta tratan de des­ hacer los vínculos que se han entrelazado a partir de ahí. Pero no podemos impe­ dir que este encuentro ocurriera y que haya contribuido a la identidad intelec­ tual y espiritual del occidente cristiano. El programa de «deshelenizació n del cristianismo», de Adolf von Harnack, para citar sólo un ejemplo, no tendría otro sentido que un descanso momentáneo en esta lucha en la que Atenas se alza fren­ te a Jerusalén. Tanta verdad es esto que los esfuerzos contemporáneos para tra­ ducir, si no mejor, por lo menos de otra manera, nuestros muy conocidos ver­ sículos llevan todos la señal de esta batalla con las fuentes griegas de la filosofía - 337-

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y la teología fundamental. (Al final de este capitulo, tomaré en consideración algunos de estos esfuerzos). Esbocemos una lección inicial a partir de estas observaciones de apertura. Ninguna traducción es inocente; quiero decir una traducción que escapara de la historia de la recepción de n uestro texto , de una historia que es en sí e inme­ diatamente una historia de la interpretación. Traducir ya es interpretar. La labor experta de exegetas como Albright, Childs , Gese, Sarna y Zimmerli (para citar sólo los más mencionados por André LaCocque) , y hasta LaCocque mismo, no p ueden evitar este imperativo. Todos ellos pertenecen a esta larga historia de lectura e interpretación. Esta afirmación, es necesario ser claros, no equivale a una crítica a la exégesis de los expertos. Al contrario, el esfuerzo por otra tra­ ducción, por conseguir otra i nterpretación, saca su fuerza de esta lucha con una tradición multimilenaria. Los exegetas modernos son como nosotros. Trabajan y piensan al final de una historia. En este sentido, la única cosa que sería criti­ cable podría ser la pretensión ingenua de una exégesis de sostenerse ella sola sin historia alguna, como si fuera posible coincidir, sin la mediación de una tra­ dición de lectura, con el significado original de un texto, y hasta con la supues­ ta intención de su autor. Los ENIGMAS DEL TEXTO

Antes de presentar algunos de los momentos centrales de las denominadas lecturas ontológicas de Éxodo 3, 14, desearía destacar ciertos rasgos de nuestro texto, que, pese a la casi obsesiva desco n fianza de los exegetas en lo concer­ niente a lo que, a su entender, es sólo una abstracción especulativa, producen una perplejidad tal que hacen por lo menos plausible, si no legítima, la deno­ minada lectura ontológica. Ante todo, deseo destacar la distancia que a mi entender existe, por un lado, entre Éxodo 3, 1 4 y el grupo de textos bíblicos que tratan en general de la bús­ queda de un Nombre desconocido y, por el otro lado, aquellos textos que gra­ vitan en torno a la expresión «Yo [soy] Yhwh». Por lo que se refiere al primer grupo, André LaCocque comienza su ensa­ yo con la útil evocación de la historia del nombre Yhwh. Puesta de nuevo con­ tra este trasfondo de la búsqueda del Nombre desconocido del poder, la pregunta de Moisés, a la que se responde en Éxodo 3, 1 4 parece depender todavía de la concepción mágica sobre el nombre que existía en todo el antiguo Oriente pró­ ximo 1 . Pero , ¿cuál es en realidad la respuesta? LaCocque con toda razón repli­ ca: en su resp uesta, « D ios va más allá de la exigencia ambigua y de la hasta 1 . Como destaca André LaCocque, los textos reunidos en ANET ponen de relieve el poder mágico aplicado al «Nombre desconocido» y conferido a los humanos que consiguen averiguarlo. - 338 -

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cierto punto impura intención de Moisés» (p. 3 1 9) . ¿De qué modo escapa la res­ puesta de la esfera mágica de la pregunta? ¿Qué distancia se sugiere entre la pre­ gunta y la respuesta "Yo soy el que soy"?». Viene a cuento considerar aquí la fórmula «yo soy Yhwh» o «yo soy Yhwh, vuestro Dios » , con la que Zimrnerli y André LaCocque caracterizan la auto­ presentación de Dios, y la fórmula complementaria de reconocimiento por par­ te del pueblo: (>, en Aspects de la dialecti­ que, Declée de Brouwer, París, p. 1 79-224, reimpreso como Les deux approches du Christianisme, Minuit, París, p. 1 57-204. Citaré esta última edición. - 347 -

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senta a sí mismo, incluso cuando se trata de los más sublimes atributos de Dios y, por el otro lado, la elevación al punto más elevado de estos títulos y atribu­ tos por la vía de la eminencia equivale a negar lo que ordinariamente afirmamos con estos atributos. Apofatismo y ontología van así a la par, j untos ambos, des­ de el período patrístico al de la escolástica. Los grandes maestros no vieron con­ tradicción alguna en decir que el Ser es lo que primero que pensamos -Avicena, un musulmán, llamó incluso a Dios «lo primero»- y que no tiene esencia algu­ na. Para ver esto, basta recordar lo que decía Juan Damasceno, constantemente repetido por los autores medievales, acerca de «Un océano infinito de ignoran­ cia». Este no saber último no fue abolido hasta que Alberto Magno y Tomás de Aquino pretendieron elevar la teología especulativa al rango de ciencia. Estos límites nunca los cruzaron los pensadores que ahora me dispongo a considerar. Como veremos, para ellos el pensamiento especulativo puede, por una parte, intentar conectar con la revelación del Nombre; sin embargo , este último forma parte de un orden diferente, como Pascal dirá más adelante. Por la otra p arte, la especulación sobre el Ser tiene sus p ropios límites internos, tanto en el apofatismo, que marca cada afirmación con una negación y apunta a algo que está más allá del Ser, como en la trascendencia del Ser mismo, que es el resultado de afirmar el ser con relación a cualquier sistema conceptual.

Agustín Pensemos por un momento en Agustín, el cristiano neoplatónico cuya autoridad permaneció incólume hasta la llegada a occidente de Aristóteles, en los siglos XII y XIII 1 8• La exégesis agustiniana de Éxodo 3, 14, que podemos encontrar en nume­ roso comentarios, es indivisiblemente filosófica y teológica a la vez19• Sin embar­ go, la originalidad de Agustín descansa no tanto en la interpretación ontológi­ ca de Éxodo 3, 1 4, inaugurada por los LXX, consagrada por Filón de Alej andría y transmitida por los Padres griegos y latinos, como en la inscripción continua de su exégesis en una ontología general, marcada por una doble espiritualidad neoplatónica y cristiana a un tiempo. Esta indivisibilidad se explica por la natu­ raleza del pensamiento de Agustín, sobre el que no debemos proyectar retros­ pectivamente la preocupación, propia de los doctores medievales de los siglos XII y XIII, de situar el discurso filosófico y teológico dentro de una jerarquía. Por un lado, Agustín no concibe la fe cristiana aparte de la búsqueda de su inteligibili­ dad. Por el otro lado, la razón que él ve actuando, durante el período de su con­ versión, en los «libros de los platónicos» -los de Plotino y, sin duda alguna, Por­ firio, transmitidos y traducidos por el obispo de Milán- es inseparable de una

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1 8 . Véase Étienne Gilson, Introduction a f'étude de Saint Agustín, Vrin, París 1 949. 1 9. E. Zumbrunn, «I;exégese auguscinienne de "ego sum qui sum"•» en Dieu et !'Í�tre, 1 4 1 - 1 63. 348

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genuina ascesis espiritual, consistente en un retorno a los orígenes, primero del alma y luego de la inteligencia racional como tal. Por ello, la espiritualidad neo­ platónica le podía parecer a Agustín naturalmente acorde con la fe cristiana. Como resultado de ello no percibe separación alguna entre el esse de la filosofía y el ego sum qui sum de Éxodo 3, l 4a, inseparable del qui est de 3, 14b20, sino más bien una maravillosa consonancia. ¿Qué quiere decir lo que Agustín deno­ mina vere esse, Ser verdaderamente, o ipsum esse, y que nosotros traducimos por el Ser mismo? No un concepto abstracto, digamos el ser común a todo cuan­ to existe, sino, en palabras de É tienne Gilson, «el acto subsistente de existir» , tal como podemos contemplarlo al final de un ascensión gradual. El punto de par­ tida de esta «anábasis» es la experiencia del cambio, tomada como un verdadero escándalo ontológico. En este sentido, el ascenso, a la vez espiritual e intelectual, a través del paso decisivo de la aprehensión de verdades inmutables, lleva al Dios del Éxodo, dando por entendido, tanto por parte del filósofo como del exegeta, tanto por parte del pensador que construye un argumento como del creyente que ora, que Ser es sinónimo, primero, de lo inmutable, luego de lo eterno y, finalmente, de lo incorpóreo. La inmutabilidad está en lo alto. Aquel que se llama a sí mismo «el que es» se llama también «el que no cambia». Esta equivalencia ofrece un magnífico ejem­ plo de la acción recíproca entre la interpretación textual y la especulación filo­ sófica, que termina por unir la comprensión de la fe y la ascesis filosófica. La eternidad, que fluye de la inmutabilidad, es enaltecida por su contraste con la penosa experiencia de la temporalidad, marcada por la distensión del alma desgarrada entre el «era» de la memoria, el «será» de la esperanza y el «es» de la atención. Para Dios, Ser es ser inmutable, por consiguiente eterno: «Piensa en Dios, y hallarás un "él es" , en que ni "fue»'' ni "será" tienen lugar alguno»21• Inmu­ tabilidad y eternidad son las características principales del ipsum esse. La razón p uede entender esto hasta el punto de que p uede establecer mediante argu­ mentación que el cambio depende del Ser inmutable. En este sentido, podemos hablar de pruebas. Pero debemos añadir de inmediato dos importantes cualifi­ caciones. En primer lugar, este argumento no disfruta del tipo de autonomía reclamada por el argumento ontológico de Anselmo en el Proslogio, que descansa en una deducción de la existencia partiendo de la esencia. Decir que Dios es Ser 20. Si se menciona qui est de Éxodo 3, 14b con tanta frecuencia como el ego sum qui sum de 1 4a, se debe a dos razones. En primer lugar, qui est cuenta inmediatamente como nombre, sin la complicación creada por la repetición del sum; en segundo lugar, qui est produce una conexión entre la autodesignación de Dios y su extensión misionera, a la que prestaba particular atención Agustín, para quien la llamada a la conversión era inseparable de la conversión personal. 2 1 . Véase Gilson, lntroduction a !'étude de Saint Augustin, p. 27. «¿Qué significa decir ego sum qui sum, sino "yo soy eterno"? ¿Qué significa decir ego sum qui sum, sino "yo no cambio"?,, (ibídem, p. 28). - 349 -

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es dar a Dios el mismo nombre que Dios utilizó para autodesignarse. A este res­ pecto , Agustín no duda para nada de que el qui sum de 3, l 4a y el qui est de 3, 14b significan la inmutabilidad perfecta, que es también el significado de la esen­ cia más alta de los filósofos. En segundo lugar, como creyente, Agustín confie­ sa sin dificultad alguna que no sabe nada de la naturaleza profunda de este Ser inmutable. Essentia es otro nombre para esse (igual como sapientia deriva de sape­ re, gustar) y no da derecho a ninguna intuición intelectual de qué es Dios. El qui est no da acceso a ningún quid est. Ser alguien no sign ifica ser algo22• Sigue siendo no obstante verdad, por poca que pueda ser, que el lenguaje ontológico resulta adecuado para hablar de Dios, hasta el punto de que Ser no es una categoría de la mente, ni siquiera una supercategoría, sino existir en cuanto tal, alcanzado por una mirada interna. Es para señalar esta trascendencia, tan­ to interior como exterior, por lo que en sus últimos diálogos Agustín entiende el esse de un modo más específico como ipsum esse y hasta como idipsum esse23• No podemos alejarnos de Agustín sin decir algo acerca de la interpretación cristológica de Éxodo 3, 1 4. Esta interpretación se j ustifica por la teología joá­ nica de la Palabra, a la que aludí anteriormente, y por la proximidad conceptual existente entre la secuencia de egó eimi en Juan (especialmente Juan 8, 58) y el egó eimi del Éxodo. Es especialmente digno de ser tenido en cuenta el hecho, a primera vista sorprendente, de que la interpretación cristológica no encaja con una ontología espiritual orientada a lo inmutable, lo eterno y lo incorpóreo. ¿ Podía la entrada en la historia de la Palabra de Dios mediante la encarnación -para no hablar de la entrada en la historia del Dios de Israel, significada por el acontecimiento del Éxodo- no tener efecto alguno sobre la lectura del Éxodo 3 , 1 4a y b? Con todo, el contraste entre lo inm utable y el cambio, entre lo eterno y lo transitorio y, finalmente, entre el ser y la nada hacia la que tiende la criatura pecadora implica que n ada carnal o histórico tenga garantía alguna de asociarse al corazón del Ser. Mejor aceptar la paradoja de un Dios inmutable que también entra en la historia que dej ar que la historia entre en el Ser de Dios, en las auténticas profundidades de su ser. Antes de atender a la herencia medieval de Agustín, debemos decir algo sobre la perturbadora pareja formada por Agustín y el Pseudo-Dionisio, que la 22. «Por tanto, nos hallamos en presencia de una iluminación filosófica integrada en una experiencia religiosa, tal que no podemos pretender separarlas sin falsear el mismo testimonio de Agustín» (ibídem, p. 308). 23. «Agustín hizo con Plotino lo que santo Tomás de Aquino tuvo que hacer más tarde con Aristóteles: someter a revisión racional, a la luz de la fe, una potente interpretación filosófica del universo. Cada ve:z que ha sucedido esto, el resultado ha sido una filosofía cristiana» (ibídem, p. 3 1 0) . Y, en cada caso, Éxodo 3, 1 4 será hasta cierto punto la vía que el pensador toma, a veces como incitación a pensar más profundamente, a veces como confirmación de un descubrimien­ to independiente, pero siempre como un signo que señala la conexión entre filosofía y teología. - 350 -

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Edad Media citaba a la par como dignos de una consideración igual , pese a todo cuanto parece separarlos: «la completa ignorancia por parte de Agustín de la épo­ ca, el lugar, el lenguaje, el género literario y las preocupaciones propias de Dio­ nisio»24. Con todo, no sería un error compararlos respecto de un punto esencial, su concepción jerárquica del universo. La idea de orden, que constituye la pie­ dra capital de esta concepción, concierne a nuestra investigación en un punto esencial. La cuestión es a qué conocimiento de Dios lleva este recorrido trans­ versal por grados del orden cósmico. El conocimiento de Dios aportado por esta idea de orden consiste en un frágil equilibrio entre las «analogías» sugeridas por las realidades más elevadas y las «negaciones», que indican la inadecuación de estas analogías. En este sentido, una teología afirmativa (o catafática) y una teología negativa (o apofática) se mantienen en una relación en tensión, por este j uego mutuo de aproximación, por la vía de la eminencia -las mejores cualida­ des de las entidades que constituyen el universo se elevan a un punto de exalta­ ción extrema- y de negación, por la vía de la diferencia. Al situar el Uno por encima del ser, Plotino y todos los neoplatónicos que le siguieron nos invitan a subordinar la vía afirmativa a la vía apofática. Y aquí es donde Dionisio difiere más claramente de Agustín. Mientras que Agustín continúa llamando Ser al tér­ mino más elevado de la búsqueda ascendente, sin duda alguna evocando su lucha contra los maniqueos, que concedían ser al mal, Dionisio habla de un más allá del Ser y llama ignorancia (agnosia) al menos inadecuado conocimiento de Dios. «Pero el modo más digno de conocer a Dios es conocerlo según esta ignorancia, en una unión que sobrepasa toda inteligencia» . Y, de nuevo, «este perfecto no saber, tomado en el mejor sentido del término, constituye el verdadero conoci­ miento de aquel que excede todo conocer»25. Sin embargo , no es necesario destacar demasiado la oposición existente entre la teología afirmativa y la negativa. La vía de la eminencia, que se carac­ teriza por el empleo de la analogía, no puede darse sin la negación de los atri­ butos de orden inferior, y la vía apofática, con su batería de negaciones, se dis­ tingue de un desconocimiento meramente privativo sólo si de alguna manera persiste siendo un tipo de afirmación desbaratada26. Esta reserva es de gran importancia si hemos de entender las interpreta­ ciones posteriores de Éxodo 3, 14, particularmente las de los pensadores medie­ vales. El nombre qui est, predicado de un sujeto («Yo "soy'' ») se toma a su vez, 24. Jean Pépin observa que el neoplatonismo del que depende Agustín es el de Plotino y Porfirio, mientras que Dionisia se inspira más en las últimas sistematizaciones de Jámblico y Pro­ clo. «Pero, añade, «esto sería dar demasiada poca consistencia al neoplatonismo y creer que pudo transformarse del todo entre las Enéadas y la Teología platónica. Lo esencial permanece inmuta­ ble» (Pépin, «Univers dyonisien et univers augustinien», p. 1 57). 25. Citado ibídem, p. 20 1 . 26. Cf. ibídem. -

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o hasta simultáneamente, por un nombre que niega, que elimina todo lo que no merece el título de ser; en otras palabras, es tanto un nombre de lo que se igno­ ra, de lo que se desconoce, como un nombre que afirma, que habla positiva­ mente del Ser por excelencia, el Ser en cuanto ser, ipsum esse. Hay, por último, más que sólo un matiz entre estas dos lecturas. En la primera de ellas, pode­ mos ver la trascendencia plotiniana del Uno sobre el ser, entendido como el lugar de las ideas inteligibles; en la segunda, se afirma la trascendencia del Ser sobre los entes. Alguien dirá que todo viene a ser la misma cosa. Lógicamente, quizás; espiritualmente, no. La vía negativa es, al final, más afín al misticismo unitivo que a la especulación demostrativa. La vía de la eminencia testimonia una mayor perseverancia en el servicio de la comprensión de la fe. Dicho esto, ¿no puede pasar que estas dos lecturas se lleven a cabo sin reque­ rirse la una a la otra, pese a la paradoj a que parece haber en «negar toda cuali­ dad a Dios al mismo tiempo que se le atribuyen las más elevadas» ?27 ¿Pero no es ésta la misma paradoj a que percibimos al leer Éxodo 3, 1 4, por lo menos en su versión latina, común a Agustín, a D ionisia y a los pensadores medievales? ¿Acaso la frase «el que es» no afirma algo sobre . . . el ser, podríamos decir? ¿O significa quizás el retraimiento de Dios más allá . . . de todo lo que realmente no es? No parece que quede abierta otra alternativa, por la versión latina de nues­ tro versículo en hebreo , que la de optar entre el apofatismo y el ontologismo. No se planteó la cuestión de si este versículo hebreo permitía otras lecturas, y sobre todo otras traducciones, que las indicadas por la historia de los usos filo­ sóficos del griego einai y del latino esse. Y mucho menos surgió la cuestión de si estas lectu ras podían proceder de otra historia, de una historia del ve rbo «ser» que nada tuviera que ver con el latín o el griego, o si estas lecturas podían no exigir una ruptura con cualquier significado posible de este verbo. Si saltamos a finales del siglo XII y todo el siglo XIII, la edad de oro de la escolástica latina, sorprenden tres cosas. En primer lugar, el progreso en la afir­ mación de la inteligibilidad del Ser tendía a hacer superflua la autoafirmación del Ser de Dios de acuerdo con Éxodo 3, 1 4 . El recurso a este versículo tendía a convertirse en una confirmación extrínseca, toda vez que la doctrina sacra había alcanzado el rango de ciencia y toda vez que se había consumado el divorcio entre la especulación teológica, dominada por la quaestio y su orden lógico, y la inter­ pretación hermenéutica del texto bíblico, dominada por su lectio y el orden que impone el texto. Sin embargo -y éste es el segundo punto-, la más independiente especu­ lación teológica, en el plano epistemológico de la argumentación, con relación a la interpretación bíblica continuó íntimamente vinculada a esta interpretación en lo referente a su investigación sobre el concepto de ser, como si la cuestión 27. Ibídem, - 352 -

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quid est (¿qué es Dios?) estuviera todavía imp ulsada por la pregunta qui est (¿quién es Dios?), en la que el pronombre personal atestigua el profundo paren­ tesco, para el pensamiento cristiano, existente entre la quaestio y la lectio divina. En este sentido, la cristianización del helenismo es secretamente más poderosa que la helenización del cristianismo28• Tercer punto: los pensadores medievales cristianos no dej aron de plantear la cuestión de la relación entre discurso sobre Dios como Uno y simple y dis­ curso trinitario. Aquí es donde el qui est filosófico-teológico vuelve con toda su fuerza. ¿Se dice con relación a la esencia de Dios, o más bien con relación a una persona de la Trinidad, preferentemente Cristo, el Verbo, o se aplica más bien a las tres personas en común? Por consiguiente, aunque la filosofía medieval tendió a dejar al margen el ego sum qui sum, en lo tocante a su primer aspecto, su segundo aspecto y en espe­ cial el tercero, se mantuvo la interpretación filosófico-teológica de nuestro ver­ sículo bíblico, a veces de forma subterránea, a veces de un modo totalmente abierto. Si estos tres rasgos del pensamiento medieval pudieron caracterizar con­ j untamente, sin disociarse, obras tan complejas y diferentes como las de Bue­ n aventura, Alberto Magno, Tomás de Aquino y Duns Escoto , se debió a que ninguno de estos pensadores se atrevió a dar el paso que tan claramente dio Ansel­ mo de Canterbury independientemente de ellos. Él fue el único que se atrevió a dar una definición que reuniera y resumiera lo que es esencial en lo tocante a la esencia divina, «un ser por encima del cual no puede pensarse nada» , y a esbo­ zar un argumento que se convertiría en el argumento ontológico con Descar­ tes y los cartesianos, un argumento basado en que la existencia es necesariamente parte de la esencia divina29• No hace falta decir que este argumento hace super28. Cf. Claude Geffré, «Thomas d'Aquin ou la Christianisation de l'Hellénisme», en L'Íltre et Dieu, Cerf. París 1 986, p. 23-42. 29. Leemos en el Prefacio del ProslogiO'. «Comencé a preguntarme a mí mismo si no podía encontrar un solo argumento que no necesitara de ningún otro para poder probar y que se bas­ tara a sí mismo (ad se probandum}, y que sólo se bastara (et solum ad astruendum) para probar que Dios existe verdaderamente (quia Deus vere est)». Y no sólo que Dios existe, sino también que él es el «bien supremo, que no necesita de ningún otro principio, y que todos los demás seres nece­ sitan para existir y ser buenos; y todo cuanto creemos referente a la sustancia divina•>. En St. Anselm: Basic Writings, trad. por S. N. Deane, Open Court, La Salle, IL 1 962, p. 1 [ Obras compktas de san Anselmo, vol. I: Monologio, Proslogio. . .. , BAC, Madrid 1 952] . ¿A quién va dirigido este argumen­ to? Al insensato, que dice en su corazón que no hay Dios: «Este insensato, cuando oye que digo que hay un ser por encima del cual no se puede concebir nada mayor, entiende lo que oye, y lo que entiende está en su pensamiento; aunque no crea que existe» (p. 7) . Aquí, indudablemente por vez primera, hallamos el significado de la palabra «Dios» tratada fuera de un contexto de fe y, además, confinada a plano noético y marcada por la hipótesis del plano de la existencia. Es el camino por el que avanzará valientemente Descartes y los cartesianos. Pero nos equivocaríamos si atribuyéramos a Anselmo un argumento genuinamente ontológico o un argumento simplemen- 353 -

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fluo cualquier recurso a la audesignación de Dios según Éxodo 3, 14. Y, de hecho, los grandes pensadores escolásticos se fiaron muy poco de esta vía rápida y de la intuición intelectual en que descansa el argumento. Preferían la vía larga y laboriosa de las pruebas que parten de la experiencia de los sentidos y del hecho del cambio y, por esto, no esperaban que estas pruebas llevaran más allá de afirmar una primera causa. En cuanto a la naturaleza de este autor de todas las cosas, se ciñeron, tano como sus predecesores, a mantener la antigua dialéctica entre ontologismo (Dios es ser) y apofatismo (Dios es inefable). Esta circuns­ pección es tanto más digna de ser notada cuanto que, con la llegada de Aristó­ teles a occidente a través de los árabes (Avicena) y de los j udíos (Maimónides) , la presión a favor de un impulso racional de la teología natural creció enorme­ mente. Quisiera decir algunas cosas más acerca de esto, con la vista puesta en vista Éxodo 3, 1 4 . L a reinterpretación d e Aristóteles e n e l sentido que Gilson vino e n llamar una metafísica del Éxodo»3º estuvo p reparada por una profundización del deba­ te entre ontologismo y apofatismo, que comenzó a finales del siglo XII. En un artículo importante, Édouard Weber desarrolla la doble línea de interpretacio­ nes ontológicas del Nombre en Éxodo 3, 1 4 y la aplicación de esta misma inter­ pretación a las personas de la Trinidad31• Analiza con sumo detalle el pensamiento de Alej andro de Hales, el primer maestro de importancia entre los franciscanos en París, y de B uenaventura, discípulo suyo. Resumiendo, Éxodo 3, 1 4 presen­ ta el nombre p rincipal de Dios. Sus equivalentes filosóficos son esse, essentia, exis-

te autosuficiente. Su argumento va envuelto, en primer lugar, con una invocación en segunda per­ sona que habla de Dios en tercera persona, cuya idea es algo (quid), no alguien (qui). Aún más, se espera que la fe entienda -que reconozca, si seguimos la perspicaz traducción de Corbin del intelligere anselmiano- lo que ya está implícito en la fe. ¿Qué es lo que hay que « reconocer»? Esto: «Que tú existes como creemos; y que tú eres lo que creemos» (ibídem, los énfasis son míos) . El «conocimiento» (o aproximación) de que se trata aquí tiene ciertamente que ver con el ser, pero al modo de un verbo conjugado en la segunda persona en armonía con el «CÚ» de la invocación. Se mantiene, pues, un vínculo secreto entre el «tú eres» de la invocación y el ego sum del Éxodo 3, 14. La inadecuación del argumento con relación a la fe puede, así, circunscribirse mejor. Se pone de manifiesto en la frase «Tú eres algo ... ». Anselmo sugiere que este paso de alguien a algo es de algún modo ya objeto de fe («creemos que ... ») y que la comprensión de la fe consiste en des­ arrollar este nexus entre alguien y algo, en reconocerlo, pero de modo tal que este reconocimien­ to se convierta por sí mismo en una prueba. Por consiguiente, con Anselmo, estamos lejos de un argumento que sea can autónomo y autosuficiente que merezca el nombre de prueba. Cf. Jean­ Luc Marion, «Largument releve-c-il de l'ontologie?», en L'Argomento ontologico, ed. por Marco M. Olivecci, CEDAM, Milán 1 990, p. 1 3- 1 8. 30. Véase Écienne Gilson, The Spirit ofMediaeval Philosophy, trad. por A. H . C. Downes, Charles Scribner's Sons, Nueva York 1 936, p. 50-52. 3 1 . Édouard Weber, «Lherméneutique christologique d'Éxode 3, 14 chez quelques maicres parisiens du Xllleme siecle», en Celui qui est, interprétation juives et chrétiennes d'Éxode 3, 14, ed. por Alain de Libera y Émile Zumbrunn, Cerf, París 1 986, p. 47- 1 0 1 . - 3 54 -

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tentia, términos que implican eternidad, inmutabilidad y aseidad (en el senti­ do de independencia de cualquier otro ser) . Cualquier otra determinación es reducible al ser. Se asume aquí la lección de Avicena. Ser es el primer concepto que adquiere nuestro entendimiento. «Por ser (esse) , se indica el acto puro de ser (ipsum purum actum entis), pues ser (esse) es lo primero que acaece a nuestro pen­ samiento y es que es acto puro»32• Pero, ¿hemos conseguido con todo esto tomar posesión con el pensamiento de la naturaleza más íntima de Dios? En modo alguno. Es a partir de huellas, vestigios cómo el conocimiento adquiere su pri­ mera visión de Dios. Sucede que el Ser constituye el último escalón de un arduo camino. En este sentido se corrige la impresión de inmediación puramente filo­ sófica que da la noción de ser de Avicena como primer objeto conocido. Al distinguir entre anterioridad per se y en relación con nosotros, queda prendido un elemento de negatividad en el núcleo mismo del conocimiento de Dios en cuanto Ser. Cuando entra en escena santo Tomás, la tradición consideraba como esta­ blecido que qui est es el nombre principal de Dios33• Designa al verdadero ser, esto es, al ser que es eterno, inmutable, simple, autosuficiente y causa y princi­ pio de toda criatura. Igualmente establecido estaba el sutil equilibrio entre onto­ logismo y apofatismo. De aquí la extremada desconfianza en relación con la amal­ gamación del nombre procedente de Éxodo 3, 1 4 y del argumento de Anselmo basado en la evidencia intelectual de D ios. Hay que recordar también a Juan Damasceno, que celebra «el océano infinito y sin límites del ser» . Aquel que es es el nombre más adecuado de Dios, porque es también el más indeterminado. Sólo sabemos que es (quod est) , no qué es (quid est) , lo cual permanece oculto a nues­ tros ojos. La primera originalidad de Tomás de Aquino en lo que concierne a nues­ tra investigación es que llevó hasta el extremo la purificación conceptual del ipsum esse, hasta el punto de identificarlo con el Acto puro de ser. En este sen­ tido, su cita de Éxodo 3, 1 4, desde la época de su Comentario sobre las sentencias ( 1 254) hasta su último escrito , Sobre las sustancias separadas ( 1 272) , desempe­ ña un papel mucho más que ornamental. La autoridad del versículo bíblico obli­ ga a p rofundizar al pensamiento especulativo. El Acto puro de ser dice más que perfección, o Dios o hasta Uno. En segundo lugar, los principales atribu­ tos del ipsum esse se reclasifican en función de la exigencia del significado pro­ cedente del Acto puro de ser. Lo máximo a que puede llegar el pensamiento en esta dirección es a la afirmación de que Dios es idéntico a su esencia, como se dirá en Contra los gentiles. El nombre propio de Dios, según Éxodo 3, 1 4 -es 32. Ibídem, p. 74, n. l . 33. Ibídem, p . 74. Véase cambién É. Zumbrunn, « La "Mécaphysique de l'Éxode" selon Thomas d'Aquin», en Dieu et l'Ítre, p. 245-273. - 355 -

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decir, «el que es»- recibe su interpretación filosófica correcta en la identidad, en Dios, de ser y esencia. El esse divino constituye la esencia de la naturaleza de Dios. Pero esta afirmación tiene su contrapartida en la confesión de que esta esencia no puede, por esta misma razón, ser reducida a conceptos. De esta inaccesibilidad de la naturaleza íntima de Dios, se sigue el hecho de que las tan conocidas pruebas de santo Tomás -las «cinco vías»- sólo mues­ tren la existencia de Dios, en respuesta a la pregunta puramente filosófica «¿exis­ te Dios?» (an sit) . Este segundo aspecto de la obra de Tomás no debe separarse del primero. La pretensión de ofrecer una prueba puramente racional de la exis­ tencia de Dios es ciertamente una gran pretensión. Y, en este sentido, el cambio de Éxodo 3, 1 4 a Romanos l , 20 es especialmente significativo. Pero conocer que Dios es, no es saber nada acerca de qué es. Y lo que es más, las cosas sensi­ bles, de donde parte la argumentación, se han alejado demasiado de la natura­ leza divina para que la vía analógica pueda llegar al corazón de la existencia divina. Está fuera de toda duda que la cuestión de la existencia es producto de un n uevo método filosófico, en el que la quaestio ocupa un lugar de privilegio frente a la lecti034• Nunca un teólogo se había planteado si Dios existía y si su existencia era demostrable. Y cuando Tomás cita Éxodo 3, 1 4 en la segunda cues­ tión (Ad 3) de su Suma de teología, es a modo de confirmación , no a modo de argumento principal. La intención teológica atraviesa ciertamente toda su obra, sobre todo en forma de i nterés por explicar el primer artículo del credo , pero la epistemología de su prueba racional se basa en el mero significado del ispum esse. La p rimera cuestió n que se plantea concerniente a Dios cambia la aten­ ción hacia el aspecto «existencial» del esse, como si la cuestión de la existencia tuviera prioridad sobre la del nombre. (Podemos entrever una indicación de este desplazamiento en el hecho de que la Suma de teología cita con mayor frecuen­ cia el ego sum qui sum, de n uevo con referencia a Romanos l , 20, que el qui est, que lleva directamente a la cuestión del nombre y, por lo mismo, de la esen­ cia, por muy indefinible que pueda ser)3'. Detengamos n uestra investigación en torno a la interpretación ontológi­ ca de Éxodo 3, 1 4. Hemos dicho ya bastante para poder plantear la cuestión fun­ damental: ¿ representa esta convergencia sin fusión entre el versículo bíblico y el ontologismo heredado de los griegos -con su correctivo apofático- una abe­ rración intelectual, como a menudo se dice en la actualidad unas veces por los teólogos otras por los filósofos?

34. Cf M. D. Chenu, La Théologie comme Science au XII!eme siecle, Vrin, París 1 957. 35. «A los antiguos patriarcas les fue enseñada en general la omnipotencia divina, pero a Moisés se le dio a conocer plenamente la esencia divina cuando le fue dicho, como escrito está en Éxodo 3, 14, "Yo soy el que soy" ... ». Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 1 74 a. 6, citada por E. Zum­ brunn, p. 264. - 356 -

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Antes de dar cualquier respuesta, es preciso esclarecer la auténtica natura­ leza de este encuentro. Testigo impo rtante al respecto es É tienne Gilson, el gran especialista francés en filosofía medieval. Sus variaciones acerca de lo que él llamó la «metafísica del Éxodo» son muy instructivas al respecto. Esta discu­ tible expresión la formuló en sus «Gifford Lectures» , de 1 93 1 , p ublicadas como El espíritu de la filosofla medieval, j unto con la observación siguiente: «Evidentemente, no mantenemos que el texto del Éxodo sea una definición metafísica de D ios; pero si no hay metafísica en el Éxodo, hay una metafísica del Éxodo; y la vemos magníficamente desarrollada por los Padres de la Iglesia, cuyas indicaciones sobre este punto los filósofos medievales simplemente si­ guieron y explotaron» (p. 50, n. 1 ) . Ya por la misma época Gilson observa que nada en la filosofía griega habría llevado a un monoteísmo comparable al de los hebreos. Ni Platón ni Aristóteles ni los estoicos ni los neoplatónicos postu­ laron la existencia de un único Dios, el autor de todo lo que es. No lo hicieron «porque les faltaba esa clara idea de D ios que hace imposible admitir más de uno» (ibídem, p. 47) . Ni en Aristóteles hay tampoco vínculo alguno estableci­ do entre el ser en cuanto ser de la Metaflsica r 1 003-3 1 y el acto puro del pen­ samiento definido en Física VIII y Metaflsica �- Sin el libro del Éxodo, los fi­ lósofos nunca habrían alcanzado la idea de que Ser es el nombre propio de D ios y que este nombre designa la misma esencia de Dios. «El Éxodo pone el principio de donde partirá la filosofía cristiana» (ibídem, p. 5 1 ) . «Sólo hay un Dios y este Dios es Ser; he ahí la piedra angular de toda la filosofía cristiana» (ibídem) . Este texto de 1 93 1 no afirma, claro está, la completa fusión entre la pala­ bra revelada y el argumento filosófico, pero presupone la convicción, transmiti­ da a Agustín por los Padres griegos, de que la filosofía, en su versión neoplató­ nica, concuerda de un modo natural con la fe cristiana. De ahí se sigue el concepto mixto de «filosofía cristiana», que tantas polémicas suscitó en Francia. Además de esto, el texto de Gilson postula que la convergencia entre una fe que busca entender y la especulación filosófica no es completa hasta que esta última entien­ de el Ser como Acto puro de existir36• 36. Gilson cita el siguiente texto de Duns Escoto: «Oh, Señor, Dios nuestro, cuando Moisés te pidió. como al más verdadero doctor, con qué nombre debía llamarte el pueblo de Israel; sabiendo perfectamente de qué manera puede concebirte el entendimiento mortal y desvelándo­ le tu santo nombre, replicaste: Ego sum qui sum; por consiguiente eres tú el verdadero Ser, el Ser pleno. Esto es lo que yo creo, pero si de algún modo es esto posible quisiera también conocerlo. Ayúdame, oh Señor, a buscar este conocimiento del verdadero ser que tú eres en cuanto esté al alcance de las posibilidades de mi razón natural, partiendo de este ser que tú mismo te has atri­ buido a ti». Y sigue diciendo: «Nada puede superar la gran plenitud de este texto, que establece, a la vez, el verdadero método de la filosofía cristiana y la primera verdad de la que todas las demás proceden» ( The Spirit ofMedieval Philosophy, p. 5 1 -52) . - 357 -

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Gilson iba a retomar esta cuestión poco antes de su muerte en 1 978, en una obra que iba a publicarse como póstuma con el título de Constantes philo­ sophiques de l 'Etre37• En este texto asume la reprobación que hace Hegel de la supuesta confusión entre Dios y Ser. La réplica de Gilson consiste en decir que la crítica de la ontología clásica, inaugurada por Kant, fue posible sólo porque la Escolástica tardía, seguida por los neoscolásticos modernos, traicionó la iden­ tidad entre Ser y Acto puro de existir, separando la esencia de la existencia, sepa­ ración que dio alas al tan sospechoso argumento ontológico de Anselmo y Des­ cartes. Sin embargo, cuarenta años después de su famosa declaración sobre la «meta­ física del Éxodo», Gilson está dispuesto a admitir que la aproximación entre el Dios de las Escrituras y el Ser de los filósofos es históricamente contingente y especulativamente frágil. Este encuentro es contingente en el sentido de que nada en el pensamiento griego apunta a una fusión entre Dios y Ser. Ser, para los grie­ gos, nunca coincide con un dios. La distancia que hay entre los dioses de los cul­ tos griegos y los principios de la metafísica es grande38• Ésta es la razón de que sea legítimo preguntar cómo «sucedió que Dios viniera a parar en la metafísica y se identificara con el Ser de la metafísica» (ibídem , p. 1 78) , y «cómo el Ser entró en la teología» (p. 1 79). Este vocabulario con sus connotaciones de acon­ tecimiento -suceder, venir a, entrar en- es sorprendente. El encuentro que ante­ riormente se entendió como natural aparece ahora como una conjunción impro­ bable. Sólo con los grandes doctores medievales pudo aparecer «una ontología profundamente teológica y nada desconfiada de la teología» (p. 1 87). Pero, tenien­ do en cuenta los diferentes orígenes de las ideas de Dios y de Ser, sigue siendo este encuentro un suceso bastante improbable. Tan cierto es esto que, ante el supuesto de la crítica de Heidegger contra la metafísica occidental, debemos vol­ ver de hecho a Parménides para hallar una concepción del Ser suficientemente pura, de modo que su conjunción con el Acto p uro de existir no constituya un monstruo especulativo. Que el Ser de Parménides p ueda identificarse con Dios es el sorprenden­ te giro que Gilson concede a la especulación j udeo-cristiana. Ninguna heren­ cia del pensamiento griego lo impide. Pero la iniciativa procede del pensa­ miento sobre la fe instruido por Éxodo 3, 14: «De ahora en adelante, son los cristianos mismos quienes se encargarán de desmitologizar y desmitificar la reli-

37. Étienne Gilson, Constantes philosophiques de l'Etre, ed. por J.-F. Courtine, Vrin, París 1 983. 38. « [Con Aristóteles] vemos lo que llegó a pasar. No fue Dios quien entró en la metafísi­ ca, sino que sucedió más bien que el metafísico buscó a Dios en la física, para poder vincularla a él, cosa que logró sólo después de haber obligado a este dios a una necesaria purificación» (ibídem, p. 1 83). -

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gión popular, y hasta la misma filosofía» (p. 1 89). Esta mutua purificación es efecto de Éxodo 3, 1 4, en cuanto Dios mismo proclama que su riom bre es «yo soy» , qui est. A partir de aquí, la filosofía sólo ofrece su lenguaje, su conceptua­ lidad, y busca «Una interpretación de su objeto [la fe] con el lenguaje de la razón» (p. 1 9 1 ) . Históricamente contingente, la coincidencia del Dios bíblico con el Ser de los filósofos se presenta también como conceptualmente frágil. Pascal recuerda que la diferencia entre el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob es insuperable. Nosotros, tras la crítica contemporánea a la metafísica, debemos enfrentarnos con el origen no filosófico de Dios y su no necesidad en filosofía. Dios es alguien a quien podemos orar. De repente, las expresiones sum y qui est se ven relegadas a su espléndido aislamiento. De este modo, el encuentro que dio por supuesto Agustín, así como tam­ bién, hasta cierto punto, Buenaventura, Tomas y Duns Escoto, se presenta asom­ broso y problemático al espíritu posmetafísico de nuestros contemporáneos. De hecho, tenemos que admitir que, si la convergencia entre Dios y el Ser pudo ser llamada, como hice yo antes, un acontecimiento del mundo de las ideas, no quie­ re esto decir que no haya de ser posible otro acontecimiento de este tipo en el m undo del pensamiento, un acontecimiento en el que esta convergencia deba deshacerse, pasando de plausible a sospechosa.

Proceso a la ontoteología Podemos asumir esta situación de una ruptura en la ecuación entre Dios y Ser desde una perspectiva ontológica. Según Heidegger, la idea gen uina de Ser excl uye la fe cristiana, en cuanto ésta lleva a un Dios que no es Ser, sino ente, aun cuando sea el más elevado de los entes39• La dife­ rencia ontológica, en cuanto tema primario, central y final de la filosofía dis­ tingue entre el Ser y los entes, entre los que se incluye el ente superior a todos, Dios. Heidegger admite que se reserve un terreno para la teología, que es pre­ cisamente éste del más elevado de todos los entes, pretendido por sólo la fe. En este sentido, la teología es en el mejor de los casos una ciencia positiva, una cien­ cia histórica, debido a su conexión con los acontecimientos que delimitan este terreno reservado40• La filosofía debe hacerse una vez más griega, repensando has­ ta el fondo las exigencias de la idea de Ser, que ya no se cruza con el Dios de la 39. Cf. D. Bourg, «La cririque de la "Méraphysique de l'Éxode" par Heidegger er l'exége­ se moderne», en L'ttre et Dieu, p. 2 1 5-244. 40. Cf. Martin Heidegger, «Phenornenology and Theology», en The Piety ofThinking: Essays by Martín Heidegger, rrad. por James G. Hart y John C. Maraldo, Indiana Universiry Press, Blo­ omington 1 976, p. 3-7 1 . Otras, aunque breves, indicaciones pueden verse en los dos primeros volúmenes de sus lecciones sobre Nietzsche, rrad. por David Farrell Krell, Harper Collins, San Francisco 199 1 , y en An lntroduction to Metaphysics, trad. por Ralph Manheirn, Anchor Books, Garden City, NY 1 96 1 [trad. casr.: Introducción a la metaflsica, Nova, Buenos Aires 1 972] . - 359 -

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fe. Por lo tanto, el divorcio lo p ide la filosofía misma. A la filosofía, el Ser, total­ mente distinto del ente; a la teología, una región del ente, una ciencia histórica de un tipo determinado. Como cristiana, la teología es esencialmente teología neotestamentaria, sin ambición especulativa alguna4 1 • Este relegar l a teología a u n terreno reservado h a hallado eco entre aque­ llos teólogos que más protestan contra toda forma de especulación. Hasta encuen­ tra una justificación parcial en san Pablo cuando, en Corintios 1 , 1 8-20, opo­ ne el escándalo de la cruz a la sabiduría de los hombres. Pero tendemos a atenuar la continuación de este texto que habla de la «sabiduría de D ios». ¿Ha de ser ésta absolutamente incomunicable ? Para mí, el error de esta posición radical está en que descansa sobre una reducción de toda la historia de la metafísica a su últi­ ma versión escolástica, que ciertamente puede ser causa de una confusión entre esse y ens, j ustificando la definición de ontología como ciencia del ens en cuan­ to ens. Sin embargo, Heidegger ignora la presión constante ejercida sobre la onto­ logía por el pensamiento sobre Uno que está más allá del Ser, y por el apofatis­ mo de Dionisia, que, hemos visto , inunda toda la ontología medieval. Pero , además, Heidegger pasa completamente por alto el cuidado que tiene Tomás de Aquino en situar el Acto de ser por encima del ente, haciendo imposible cual­ quier confusión entre este Acto de ser y el ens commune, esto es, el hecho gene­ ral de que todo ente ha de existir. También pasado por alto está que el nombre divino enunciado por Éxodo 3, 1 4 -qui est- resulte inadecuado, para Tomás de Aquino, para el sagrado tetragrámaton. En este sentido, no deberíamos hablar de una fusión, y mucho menos de una confusión, entre Dios y el Ser, sino de una convergencia que respete la falta de paridad entre los nombres filosóficos y los bíblicos. No puede ponerse en duda que la fe obligó a un esfuerzo constan­ te para pensar hasta el fondo la elevación del Ser por encima de los entes. Pero esta conj unción, que nos parece tan sorprendente en la actualidad, prueba por lo menos negativamente que la auténtica ontología tomista no merece el crite­ rio difamador de ontoteología. Sin embargo, por mucho que se diga acerca de la inj usticia de las afirma­ ciones de Heidegger referentes al olvido del Ser todos los metafísicos, incluidos aquellos que Gilson, cierto, con alguna imprudencia enroló bajo la bandera de 4 1 . La afirmación de Gilson acerca de que la idea de un ser absoluto es fruto de la especu­ lación de la teología medieval aplicada a Éxodo 3, 14 ha sido también discutida en los textos de C. J. de Vogel y Pierre Hadot, quienes sostienen que los griegos fueron los primeros en identifi­ car el ser perfecto con la divinidad. Este argumento no sólo discute la tesis de Gilson de que sólo la meditación cristiana sobre Éxodo 3, 14 pudo llegar a la idea de Dios como acto puro, sino que también cuestiona la tesis de Heidegger, de que la metafísica ha siempre confundido Ser con ente. Y lo que es más, aunque esto provenga de Porfirio y no de la meditación sobre Éxo­ do 3, 14, la aprehensión del Ser en su diferencia respecto de los entes se hace todavía más radical en santo Tomás, como diré dentro de poco. Cf. Bourg, «La critique de la "Metaphysique de l'É­ xode" par Heidegger et l'exégese moderne», p. 239. -

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la «filosofía cristiana» , la mayoría de los pensadores contemporáneos perciben la disociación entre Dios y el Ser como un nuevo acontecimiento del pensamien­ to que anula el anterior acontecimiento, que consistió en conjuntar Dios y Ser, y cuyo impacto duró por más de quince siglos. Una de las razones por las que los pensadores contemporáneos suponen que esta disociación entre Dios y el Ser se ha producido de un modo definitivo e irrevocable es que, a sus ojos, no se tra­ ta sino de un efecto secundario de una ruptura mucho más radical ocurrida en la cultura occidental, la que Nietzsche tituló «muerte de Dios» . Éste es el acon­ tecimiento actual del pensamiento respecto del cual tanto creyentes como no creyentes tienen que tomar posición. Heidegger mismo interpreta la proclama­ ción nietzscheana en el sentido de una muerte del «Dios de la metafísica» , bajo cuya bandera, sostiene, hay que colocar la ontoteología. Lo que él quiere ver más allá de esta muerte es una concepción del Ser que se ha liberado de toda la esco­ ria bíblica y se ha enriquecido con aquella especie de poesía filosófica, cuyo repre­ sentante más destacado es Hi:ilderlin. Un nuevo sentido de lo divino puede sur­ gir en el ho rizonte de estas ideas , pero será en términos de un pensamiento poscristiano, fuertemente impregnado de una especie de neopaganismo. En resumen, las pocas valoraciones positivas de la teología que p ueden encontrarse aquí y allá en Heidegger se reducen a una marginación de nuestra herencia j udeo-cristiana, remitida a su lugar de origen en el Oriente próximo , y desvestida de cualquier intención universalizadora que su maridaje con el hele­ nismo pudiera haber conferido al pensamiento hebreo o a un cristianismo recién nacido. A su vez, esta expulsión del j udaísmo y del cristianismo de la esfera de la cultura occidental se presenta j unto con una aceleración del proceso de secu­ larización de esta cultura, pese al disgusto personal del Heidegger por casi cual­ quier aspecto de este proceso. Es esta marginación -o, mejor, esta regionaliza­ ción- de todo pensamiento cristiano de origen j udío lo que más debe dar que pensar a los teólogos que consideran que el divorcio entre Dios y el Ser es ya un hecho adquirido y que, en la misma ruptura, aceptan la proclamación nietzs­ cheana de la muerte de Dios como el punto de partida necesario para una nue­ va forma de pensar teológicamente. De hecho, para un cierto número de teólogos cristianos, la cuestión es cómo pensar «después de Nietzsche» . Cualquier nuevo punto de partida ha de bus­ carse, sostienen, en lo que diferencia las categorías del pensamiento j udío de las del helenismo. En este sentido , sostienen que el tema de la manifestación debe una vez más someterse al de la redención, con sus connotaciones intensa­ mente histó ricas, tanto por el lado del mensaje proclamado como por el de los acontecimientos fundado res. Al final, y por encima de todo, la ambición del pensamiento debe sustituirse por la fuerza del testimonio y la dimensión ética de la revelación . S i n concesiones opone Emmanuel Levinas esta dimensión ética a l a idea -

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del Ser, que a su entender está condenada, no a la celebración de un Ereign is [epi­ sodio] poético, como en Heidegger, sino a la totalización de la experiencia, olvi­ dando así la diferencia inicial constituida por la aparición de la otra persona en el campo de mi experiencia. El rostro del otro me comunica directa e inmedia­ tamente el mensaj e del Sinaí: ¡No [me] matarás! El rostro enseña, y lo hace di­ rectamente y de un modo ético, sin pasar por ninguna postulación anterior de existencia. Por ello el rostro de los demás, en cuanto suceso ético, puede ser el vestigio del Dios de la Torá, que inaugura mi responsabilidad y encomienda al huérfano, a la viuda y al extranjero a mis cuidados. Esta irrupción de una ética sin ontología, provocada por un pensador j udío, ha conseguido un gran eco entre pensadores cristianos. Se han hecho diversos intentos de fundar un nuevo tipo de pensamiento teológico en las categorías del «amor» y del «don» baj o el signo del «Dios sin Ser». Jean-Luc Marion, el más brillante de estos nuevos filósofos-teólogos, por ejemplo, comienza también con la proclamación nietzscheana de la muerte de D ios42• Pero la interpreta como una crítica de los nombres de Dios conocidos hasta ahora, incluido el de Ser. De este modo, se abre de n uevo el campo de los «nombres divinos», en el sentido de Dionisio. Lo que el ateísmo conceptual ha demostrado es simplemente la vanidad de toda determinación conceptual de Dios. El teólogo puede ver en ello otra versión de idolatría, la «idolatría conceptual». La tesis de Marion al res­ pecto es que el Ser es uno de estos conceptos y que, como todo concepto, es una «representación» blasfema. De este modo, incorpora en su argumentación un criticismo, procedente de Heidegger, sobre el papel de pantalla que ejerce toda representación. Pero esta crítica de la representación no lleva a una nueva con­ cepción del Ser, sino a un retorno a la tradición joánica, según la cual el primer nombre de Dios es amor. El amor no tiene necesidad de decir que existe para poder afirmarse o para comunicarse. No tiene necesidad alguna de pasar por un enunciado. Dios existe, dice, y entiende que primero nos amó Dios. La cuestión difícil de resolver aquí es si la proclamación j oánica de que «Dios es amor» lleva al pensamiento, sin pasar antes por Éxodo 3, 14. Marion cree que esto es posible si renovamos una importante corriente de pensamien­ to patrístico y hasta medieval, según la cual el primer nombre de Dios es el Bien y no el Ser, «Nadie es bueno, sino uno, Dios», leemos en Lucas 1 8, 1 9 y en Mateo 1 9 , 1 7. «Para Dionisio y Buenaventura» , escribe Jean-Luc Marion, «el nombre de ser debe ceder el paso ante la hipérbole incondicionada del don absoluto» ( God Without Being, p. 1 23 [Dios sin Ser] ) . (>, en Images ofMan and God: Old Testament Short Stories in Literary Focus, ed. por Burke O. Long, Almond Press, Sheffield 1 98 1 , p. 1 9. - 380 -

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tiza también el recuerdo divino. José en el pozo al que le arroj aron sus herma­ nos, o José en la cárcel solitaria en Egipto donde se le deja para ser olvidado, se agarra a la vida sólo por un hilo, cuyo otro extremo termina en las manos de su padre. Que lo supiera o no, esto no cambia los hechos. En la historia de José, Dios habla exclusivamente por el canal de la relación padre/hijo. Ésta es la cla­ ve de la novela. Estadísticamente, son no menos de noventa y dos las veces que ocurre la palabra «padre» en los capítulos 37 a 50 del Génesis. En ninguna otra parte del Antiguo Testamento hallamos tanta atención centrada en la paternidad. Igual que en la relación entre varón y mujer de los primeros capítulos del Génesis, padre e hijo son aquí sólo una realidad orgánica contemplada desde dos posiciones estratégicas distintas. Igual como lo «humano» es una misma carne vista ya sea del lado de la masculinidad/convexidad ya sea del lado de la femi­ nidad/concavidad, así también la paternidad-descendencia son dos aspectos de la misma relación. En la novela, Jacob es visto estrictamente en su papel de padre de José (o de Benj amín, el alter ego de José; más sobre este punto luego); y José es de principio a fin el hijo de Jacob/Israel. De no ser por esta particularidad, la historia tendría muy poco sentido. La ambigüedad más profundamente crea­ tiva del relato se consigue con la separación física entre padre e hijo, mientras que espiritualmente (y psicológicamente) la comunión entre ambos triunfa sin duda alguna. Es digno de notarse, en parte por tratar de un tema similar, que el mito griego de Edipo nos lleva al otro extremo de este tipo de relación. Edipo mata a su padre, el cual antes ha pretendido matar a su hijo (tampoco las relaciones entre madre e hij o o entre hijo y madre van por mejor camino) . En Génesis 37-50, por el contrario no hay un José sin un Jacob -no sólo desde el punto de vista de la generación- como tampoco hay un Jacob/Israel sin un José. Cierto, entre padre e hijo, la historia reconoce también un proceso de distan­ ciamiento, aunque sea provisional. Este distanciamiento ocurre, como es típi­ co de la adolescencia, cuando José tiene diecisiete años (37, 2). Pero la separa­ ción, aunque sea fusionando tiempo y espacio, es sólo temporal; la supera por lo menos uno de los dos miembros que rechaza considerar decisiva y final la distancia. Desde el comienzo, hay una relación padre-hijo, hijo-padre. Una reali­ dad que sólo puede escindirse si ambos cortan la cuerda y rompen la unidad. Por el contrario, si no se permite que esto ocurra, este ser común a ambos es vícti­ ma de la «muerte» de José. Jacob atraviesa una «existencia negativa» , como tes­ tifican los ritos de duelo (37, 34) . Estos ritos despliegan todos los signos de la muerte de quien lleva el luto. Nos arrojamos polvo sobre la cabeza, en recono­ cimiento de nuestra vuelta al polvo de la tierra, y vestimos andrajos, prueba de nuestro desamor por la vida. Jacob rechaza ser confortado y declara: «En duelo bajaré al Jeol, al lado de mi hijo» (37, 35). - 381 -

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Pero la historia presenta una importante peripecia: José no está muerto, ni tampoco lo está Jacob-. Uno de ellos asciende hacia una mayor y mejor existen­ cia, hacia un excedente de ser y, por consiguiente, el descenso del otro hacia una existencia negativa por simpatía es inoportuna e irónica. Simbólicamente, la his­ toria yuxtapone en intenso contraste la abundancia de Egipto, gracias a la sabi­ duría de José, y la hambruna que azota Canaán, ahora que José se ha ido y que Jacob es la sombra de sí mismo. (Sólo cuando estuvo seguro de que José vivía, «revivió el espíritu de Jacob » [ 4 5 , 27) y la abundancia estuvo al alcance de la mano [45 , 1 8-20) ) . Por esto, incluso cuando e l texto se centra e n José e n Egipto y parece olvi­ darse de Canaán, lugar donde reside Jacob, el padre nunca desaparece del tras­ fondo. El ensalzamiento de José, al igual que sus primeras humillaciones, deben ser leídos pensando en Jacob/lsrael. Los sufrimientos de José fueron los de aquél en Jarán (Génesis 29-3 1 ) . Y pertenece a la tensión artística de la composición que la glorificación del hijo no la comparta el padre durante mucho tiempo; ni siquiera sabe el padre que su hijo todavía vive. Pero tan pronto como José siente que puede reanudarse la relación con su familia, le sale de dentro una frase reve­ ladora referente a su padre: «Vuestros ojos y los ojos de mi hermano Benjamín, están viendo . . . Referid a mi padre toda mi gloria de Egipto y todo lo que habéis visto» (45, 1 2- 1 3) . Como escribe McGuire, «por importante que pueda ser que sus hermanos le reconozcan, este reconocimiento parece tener en buena medida la función de atraer a Jacob a la presencia de José para que el padre pueda al fin ver realmente y oír a su hijo perdido»3º. La respuesta de Jacob a la invitación de José encaj a perfectamente: «¡Iré a verlo antes de morir!» (45 , 28). Esta declara­ ción anuncia el desenlace por cuanto celebra la restauración del equilibrio en la existencia compartida entre padre e hijo. Entonces Jacob/lsrael habla una vez más de su muerte, pero con un espíritu totalmente distinto: «¡Mi hijo José vive todavía! ¡Iré a verlo antes de morir!» (45 , 28); y, tras realizar su deseo: «¡Ahora ya puedo morir, después de haber visto tu rostro, pues que vives todavía! (46, 30). La exclamación del padre resuena como un eco del grito tan ilógico como significativo: «Yo soy José, ¿Vive todavía mi padre?» (45, 3) , una pregunta que tiene poco sentido tras el diálogo con Judá y puesta, además, en contraste con 43, 7,27s, por ejemplo, ya que la elocuencia de Judá se ha basado j ustamente en la conmovedora evocación del padre, Jacob, cuya «vida» [o «alma», nefe� pen­ de de la vida [ne.fe� de Benjamín » (44, 30). Pero la pregunta de José hay que entenderla dentro del marco de referencia de esta íntima y casi simbiótica rela­ ción con el padre. Este aspecto, como ya hemos visto, lo pone nuevamente de relieve Judá al hablar sobre los vínculos entre Jacob y Benjamín. A Benjamín, nacido también de Raquel como José, la historia lo identifica 30. Ibídem, p. 16. - 382 -

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casi por completo con José. Es éste un rasgo importante, por cuanto muestra otra alternativa en la relación padre-hijo según la cual el hijo no se va de casa del padre y, si lo hace, es sólo por un corto período de tiempo. (He aquí, de nuevo, otra po­ sibilidad no contemplada en el mito de Edipo) . Desde esta perspectiva, Benjamín es José no traicionado y no vendido como esclavo por sus hermanos; es José en casa con su padre, ahorrándose las tribulaciones y aventuras de una vida «inde­ pendiente». El padre, se nos dice, adora a Benjamín igual como hizo con José. Cada uno de estos dos hijos, a su vez, «llena el horizonte» de Jacob, de modo que éste no parece tener otros hijos que éstos que le dio Raquel. Con una crueldad que sólo la edad y la desesperación excusan, dice a sus otros hijos: «No bajará mi hijo [Benjamín] con vosotros, pues su hermano murió, y ha quedado él solo» ( 42, 38), una declaración curiosamente, y quizás patológicamente, repetida por Judá en su discurso al visir José ( 44, 20) . Por ello , el deseo de José de ver a su hermano Benjamín equivale a contemplarse a sí mismo no traicionado, no rechazado, no asesinado por sus hermanos fratricidas. Y Judá, en su discurso , confirma plena­ mente el sentir de José. La semejanza entre José y Benjamín es misteriosa. El ape­ go simbiótico de Jacob con ambos los convierte en gemelos intercambiables. Por esto coloca José a Benj amín por encima de todos los demás herma­ nos en la mesa del banquete. En la persona de Benjamín se cumple también el sueño inicial de liderazgo (37, 5s) . El hecho de recibir una porción «cinco veces mayor que la de los otros» (¿juntos?) en 43, 34 se puede comparar a la postra­ ción de todos ante José en 43, 28. Nada hay casual en el hecho de que la copa real de José se «encuentre» en el saco de Benjamín (44, 1 2) . Benjamín, claro está, es inocente, como inocente era José cuando fue hallado «culpable» por sus her­ manos en Canaán. De modo parecido, a Benjamín se le amenaza con la escla­ vitud, igual como José fue vendido como esclavo antes que él. El paralelo es tan evidente que Judá no duda en trazarlo en 44, l 6s. La copa real, además, ha pasa­ do de José a su alter ego. Simbólicamente, el signo es ambiguo, pues incluye a Benjamín y excluye a los demás hermanos. Como en una especie de contrapunto con Benjamín, Simeón, el segundo en edad entre los hermanos31 , es puesto en prisión por José, al igual que éste lo había sido en la cárcel egipcia. Por ello, Simeón es puesto también en posición de «semejanza» con su hermano. También él se convierte en el alter ego de José. La diferencia con Benj amín, no obstante, está en que es José-humillado , José­ traicionado. Benjamín y Simeón son las antípodas entre las cuales oscila toda la vida de José. A medio camino, por así decir, entre ambos hermanos, está el 3 1 . Dorothy R Zeligs puede tener razón al sugerir que, si José retiene a Simeón como rehén prefiriéndolo al hermano mayor, Rubén, es por causa de la intercesión de este úlcimo a favor de José en Canaán; Psychoanalysis and the Bible: A Study in Depth ofSeven Leaders, Bloch, Nueva York 1 974, p. 8 1 . -

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resto de ellos que participan en el banquete real organizado por José. También ellos están incluidos en el aura del personaje de José, pero con un guiño iróni­ co: los hermanos se encuentran sumamente incómodos, inseguros por no saber si la comida señala el final de sus males o el final de sus vidas ( 43, 33) . También el Faraón es otro personaje que sobresale en la red de relaciones de José. É ste se describe a sí mismo como un padre para el Faraón (45 , 8). Pero es una relación fingida. Egipto es, para Israel o para José, un sustitutivo falso, de hecho un obstáculo, un usurpador. José somete a Egipto a una total dependen­ cia del Faraón (47) , tomando así venganza anticipada, parece, por la futura escla­ vitud de los hebreos en Egipto. En definitiva, no ha sido llamado a ser herma­ no y padre de los egipcios, sino de su propia familia. Como dice él mismo al final de la historia, todos los acontecimientos anteriores han estado dirigidos a lle­ var a su familia a una tierra de abundancia y a instalar a su padre en el país de Gosen (50, 20) . Allí, «José proveyó de alimentos a su padre, a sus hermanos y a toda la casa de su padre» (47, 1 2; y véase 50, 2 1 ) . L a expresión «proveer d e alimentos» está subrayada e n el pasaje anterior porque, en contraste con lo que sucede en el mito de Edipo, la relación padre­ hijo no es aquí una cuestión de destino, sino más bien de oportunidad. El acen­ to en el relato hebreo no está puesto sobre una distribución determinista de los papeles que hacen de Jacob para siempre padre de José y a José para siempre hijo de Jacob. Lo que, al contrario , se enfatiza es el dinamismo de su relación y la reversibilidad de sus papeles. Como vimos antes, José es el «padre» del Faraón (4 5 , 8) tanto como el Faraón es para él una figura paterna en la medida en que le falta la presencia de Jacob. Por ello, cabe esperar que, siendo padre para el faraón, José tenga que ser también padre para Jacob. Es padre de su padre, y lo demuestra con suficiencia no sólo proveyéndole de alimentos, como insiste el texto, sino hasta y sobre todo asumiendo el encargo de sacar sus huesos de Egip­ to (50, 5, véanse también los versículos siguientes; contrástese con 49, 29) . Igual como el padre lleva al niño, así también José, como otro Eneas, lleva a su padre a su último cumplimiento. Jacob depende de José igual como José solía depen­ der de Jacob. Como dice Shmuel Trigano, Revive aquí un concepto fundamental del pensamiento hebreo , según el cual el mundo se halla en un relación constitutiva de descendencia y generación. Una palabra no comienza, como para los griegos, en la tabu­ la rasa de la abstracción ; pues toda palabra tiene padres ante sí. El pensa­ dor. . . es esencialmente el hijo de su padre y madre (incluso si él lo ignora o lo oculta) , y así prolonga, quieras o no, un texto que ha nacido mucho tiempo antes que él32. 32. Shmuel Trigano, La demeure oublié: Genese religieuse du politique, Lieu Commun, París 1 984, p. 39, n. 9. - 3 84 -

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El tema de los huesos de Jacob acentúa el carácter transitorio de la estan­ cia de los hebreos en Egipto tal como Israel lo entendió. Pero la relación padre­ hij o revela también una dialéctica de vida y m uerte que aquí debemos poner debidamente de relieve: la presencia del hijo represenra la inminencia e inevi­ tabilidad de la muerte para el padre. La nueva generación desplaza a la viej a. La insistencia de los textos en la necesidad de sacar de Egipto los huesos del patriarca y transportarlos a la tierra prometida muestra que no se trata de un detalle trivial o romántico. Jacob desciende a Egipto con la condición de no que­ darse en Egipto. Fue necesario , para la perpetuación de la alianza entre Dios e Israel, que el padre y el hijo se reunieran (aunque fuese en Egipto) , pero esta reu­ nión como extranjeros en una tierra extranjera no es más que un peldaño hacia ulteriores logros. Al mismo tiempo, la relación dialéctica entre padre e hijo deman­ da que, como compensación por su «dependencia» respecto de José, Jacob exi­ ja lealtad filial a su hijo (47, 29-3 1 ) . Esta reversibilidad de papeles es conmove­ doramente puesta de nuevo de relieve en la descripción de José postrándose ante Jacob (48 , 1 1 - 1 2) igual como antes Jacob se había postrado ante José (47, 3 1 ; cf. 43, 28) , de modo que nadie puede decir quién es más importante. La historia de José explora también otro plano de la relación familiar. La rivalidad entre hermanos juega evidentemente uno de los papeles de mayor impor­ tancia. Es, no obstante, digno de notarse que el odio de los hermanos hacia José entra en escena en el relato después de haber quedado establecido que la rela­ ción de los hermanos con su padre se había ya torcido. Podemos entender lo que José relata a su padre al comienzo de la novela en un sentido más positivo de lo que usualmente se concede. José, se nos dice, «comunicó a su padre la mala fa­ ma que ellos tenían» (37, 2) . Seguro, el hecho levanta sospechas en la mente del lector. Podría constituir ciertamente una despreciable iniciativa por parte de José, que habría actuado como un «chivato» en una historia de detectives. No senti­ mos ninguna simpatía natural por este tipo de personaje, por útil que pueda ser espiar para la j usticia. Es legítimo interpretar que la iniciativa de José empeora­ ra la relación entre su padre y sus hermanos por la demostración de una fideli­ dad y honestidad contrastadas. Esto encajaría con su retrato de muchacho algo mimado, y esta lectura es ciertamente correcta. Es posible también que José sim­ plemente se haya sentido ofendido por el desprecio con que sus hermanos tra­ taban a su padre. Esta lectura parece confirmarse con el versículo siguiente, que dice: > (ibídem, p. 7 1 ) . 4 5 . Citado por Westermann, ibídem, p . 1 43. - 390 -

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Antes de este episodio de redención, no obstante, los hermanos han sido consecuentemente presentados como bastante menos que admirables. No es un hecho trivial, si recordamos que son ellos los antepasados de las tribus de Israel. Su alarde de mezquindad y mediocridad de sentimientos no es, sin embargo, constante, lo cual es otro recurso del autor para mantener una notable ambi­ güedad. Pues otro aspecto de la realidad es que estos hombres resultan maltra­ tados, aunque todos ellos se encargan del trabajo duro y se ocupan de la sub­ sistencia de la familia. La actitud de su padre dice a las claras que, hagan lo que hagan, nunca alcanzarán el nivel de sus expectativas. Son hijos por accidente, como si cada uno de ellos encarnase un repetido intento de perfección hasta que, por fin, llegó el más joven de ellos, José. Éste, por el contrario, no necesita hacer nada46• Es perfecto a los ojos de su padre. No es posible competir con él. En resu­ men, Jacob, por falta de criterio, no ha hecho sino sembrar el odio entre sus hijos. Ahora bien, no es accidental que el autor cargue el personaje de Jacob con toda­ vía un fracaso más en el plano familiar. En última instancia, él es también quien engañó a su propio padre, hizo trampas a su hermano, manipuló a su suegro y humilló a una de sus esposas. A Jacob se le describe a veces sin misericordia como si fuera una personalidad indefinida. Melanie Klein diría que Jacob «piensa des­ de una posición paranoide/esquizoide»47• Pero, si tuviéramos que acabar aquí, nuestra lectura sería errónea. D aría la equivocada impresión de que la historia ha sido creada para hacer un apunte psicológico o para ilustrar la mezquindad y la bajeza humanas. No es éste el caso. La historia ha de ser leída «intertextualmente». Puesta en su más íntimo y remo­ to contexto, la novela de José llama una vez más la atención sobre la naturaleza de las relaciones de alianza entre Dios y los hombres y entre los «hermanos» de una misma comunidad de alianza. Si nos tomamos en serio el Sitz im Wort, los personajes de la historia adquieren una dimensión que trasciende lo psicológi­ co. Hablando de Jacob, por ejemplo, debemos darnos cuenta de que con él esta­ mos siempre, citando a Roben Alter, en «la intersección de incompatibles; lo relativo y lo absoluto, la imperfección humana y la perfección divina, el confu­ so caos de la experiencia histórica y la promesa de Dios de cumplir un designio 46. Mientras que sus hermanos están en los campos, José hace gala de estar en casa vistiendo como un príncipe (Génesis 37, 3). Es oportuna la siguiente observación de Alfred Adler: con frecuencia, el hijo menor «Se ocupa en una actividad alejada de las que hace el resto de miem­ bros de la familia, con lo que, a mi entender, muestra una señal de oculta cobardía. En la familia comercial, por ejemplo, el más joven se inclina por el arte o por la poesía; si la familia es científi­ ca, él quiere ser un comerciante»; en Problems ofNeurosis: a Book o/Case Histories, ed. por Philip Mairet, Harper and Row, Nueva York 1 964, p. 1 07; véase también Social Interest: A Challenge to Mankind, Capricorn Books, Nueva York 1 964, p. 239. 47. Véase Melanie Klein, «Notes on Sorne Schizoid Mechanisms», en Envy and Gratitude and Other W'i>rks 1946-63, 1 964, p. 1 -24. - 391 -

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en la historia. La perspectiva bíblica está formada, pienso yo, por un sentido de obstinada contradicción, un profundo e inextirpable desorden en la natura­ leza de las cosas>>48• La historia de Jacob, José y sus hermanos no se queda en el plano sórdido de la inj usticia paternal, del fratricidio y el parricidio, del narci­ sismo y la obsequiosidad. Sucede que las preferencias de Jacob por uno de sus hijos reflejan como en un espejo la elección por Dios de un pueblo de entre todas las naciones49• José representa de hecho esta exclusividad, esta diferencia que otros apasionadamente le niegan por causa de su «semejanza» . Desde esta perspecti­ va, hasta la persecución del elegido es providencial, «pues no fuisteis vosotros los que me enviasteis acá, sino Dios, . . . pero ahora no os aflijáis, ni os irritéis por haberme vendido aquí; pues para conservar vidas me envió Dios antes que a vos­ otros» (Génesis 4 5 , 8 , 5 ) . Con toda evidencia, el punto álgido de la historia de José es cuando declara a sus hermanos -declaración que suena como un grito de triunfo de alguien consciente de su superioridad moral- «Vosotros maqui­ nasteis un mal contra mí, pero Dios trocó aquel designio en bien» (Génesis 50, 20; cf. 45, 8). La novela de José es una comedia. Acaba bien. Ésa es la conclusión de nuestra investigación. Y esto nos remite a nuestro punto de partida. Una historia trivial de envidia y celos pasa a ser una parábola del destino j udío en el mundo. Una idea de elección y providencia, de vocación y dirección divinas, así como de mediocridad humana y trascendencia divina, llena el relato y le otorga su dimensión definitiva, que deja muy atrás sus otras cualidades como entretenimiento o como retrato costumbrista. De este modo, del eje de una saga familiar, pasamos al eje de una intriga política. Para Frank Crüsemann, según la cita de Claus Westermann que reseña su postura, «el con­ flicto en el interior de la familia m uestra también un aspecto político de la cues­ tión de si un hermano debe dominar sobre sus otros hermanos»5º. Esta afirma­ ción se alinea co n la opinión de Coats, según la cual hay aquí «una leyenda política» sobre el uso racional del poder5 1 • C o n gran maestría, el autor d e la novela muestra en las aventuras d e u n 4 8 . Roben Alter, The Art ofBiblical Narrative, Basic Books, Nueva York 1 9 8 1 , p . 1 54. 49. Es éste un punto ya tenido en cuenta por Sigmund Freud, que escribe: «Podría pensarse que reaccionan [los mismos judíos] tal como si realmente creyeran en el privilegio que el pueblo

de Israel reclama para sí. Si uno es el predilecto declarado del temido padre, no ha de extrañarse porque atraiga sobre sí los celos fraternos, y las consecuencias adonde éstos pueden dirigirse las muestra exquisitamente la leyenda judía de José y sus hermanos»; Moisés y la religión monoteísta, en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid 1 868, vol. III, p. 260. 50. Westermann, Genesis 37-50, p. 2 1 , remitiendo a Frank Crüsemann, Der Widerstand gegen das Konigtum, p. 1 46- 1 49. Véase ya Westermann, Diejosepherzahlung der Genesis, Stuttgart 1 966. Pero Crüsemann cree erróneamente que esta problemática pertenece sólo a un período de la historia, a saber, a los tiempos de Salomón. Sabemos, por el contrario, que la comunidad pose­ xílica reflexionaba sobre la monarquía y la dinastía davídica (cf. 1 y 2 Crónicas, pássim). 5 1 . G. W. Coats, From Canaan to Egypt. - 392 -

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individuo la necesaria evolución del uso patriarcal de la autoridad al uso monár­ quico del poder. En el primer caso, no hay j ustificación alguna en promover a uno por encima de los demás. Pero cuando llegan los malos tiempos, la tribu orienta sus esperanzas hacia otra estructura social, en la que el poder se centra­ liza en manos de una persona. Sólo allí «se preserva la vida» , sólo allí hay «ves­ tigios y supervivientes» . El relato presenta dos mundos en trance de colisión; el choque se produce en la persona de alguien capaz de salirse de su antiguo mar­ co y florecer en otro. Pero luego surge un nuevo peligro, el abuso del poder. La verdadera garantía contra esto se expresa con claridad en 39, 2 (cf. v 2 1 ) , que dice: «Favorecido por Yhwh, José tenía éxito en todo». Una paráfrasis de esto mismo se presenta al final de la historia (45 , 5-8; 50, 1 7-2 1 ) . La garantía es ser elegido por Dios. Dios está con José, pero la composición dice poco sobre esto. Como des­ tacamos anteriormente, el «discurso sobre Dios» se alinea aquí con la ausencia de religiosidad en la Diasporanovelle. Pero esto es algo engañoso. Como en Ester, «el poder salvífico de Dios . . . se oculta en la mundanidad p rofunda» , dice von Rad52. Se acentúa el hecho de que José se encuentra a sí mismo, a pesar de todos los obstáculos, de todo intento de reprimirlo en su familia o de entregarlo a manos de los mercaderes de esclavos, en la casa de Putifar, en la cárcel o en la corte de Faraón, y eso a pesar de sus propios impulsos narcisistas y sádicos. Tras­ ciende su mediocridad y quienes están a su vera se transfiguran en este proce­ so53. Ahora, el modo impersonal de sus sueños iniciales al comienw de la his­ toria recobra todo su sentido. Era teológicamente adecuado que José fuera pasivo (un rasgo general de su personalidad antes de la madurez) . No hace nada por sí mismo, más bien relata que algo está en proceso, de modo que su gavilla per­ manece derecha mientras que las otras se inclinan. Como pasa muy a menudo en las novelas bíblicas, el modo impersonal alude al poder divino. Cierto que un paralelo posterior, el libro de Ester, nos enseña, en cambio, que la pasividad no es un prerrequisito de la acción divina. Pero sigue siendo verdad, en el caso de José, que esta debilidad humana se convierte, j unto con todas las demás «incon­ gruencias» humanas (Robert Alter) en un libre margen para el ejercicio del poder y de la dirección de Dios. Por ello, también por lo que se refiere al poder, la novela de José es una his­ toria de salvación, como dije antes. Las dos dimensiones de lo familiar y lo polí­ tico están aquí íntimamente entrelazadas, aunque sólo sea por la profunda influen­ cia sobre el relato de una perspectiva sapiencial, según la cual el éxito en ambos 52. Gerhard von Rad, Das erste Buch Mose, Genesis, Vandenhoeck & Rupert, Gotinga 1956, p. 438. 53. Un hecho simbolizado aquí por el establecimiento de toda la familia, ahora unida, en el país de la abundancia, una especie de paraíso en aquel tiempo de hambruna generalizada. - 393 -

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campos es resultado de un actitud éticamente correcta. El punto de inflexión de la fortuna de José se alcanza con su rechazo a cometer adulterio y traición54• La novela de José ha sido tradicionalmente leída como una preparación a la cautividad en Egipto y al éxodo. Pero es también un correctivo de la monar­ quía, p ues los sabios no estaban dispuestos a aceptar la autocracia, aun cuando reconocieran al rey Salomón como mecenas suyo. «José» es la respuesta de la tra­ dición sapiencial a la debilidad «salomónica» de los reyes con las m ujeres, ya ejemplificada en David. José, el perfecto cortesano, se desenvuelve en marcos reales, y la comparación se hace así más fácil con un referente regio. La compo­ sición de la novela es posterior al exilio -cualesquiera que hayan podido ser sus orígenes más remotos- y por ello mismo mantiene una visión sinóptica de la monarquía. Es una Diasporanovelle, escrita en un momento en que se podía mirar hacia el exilio de Babilonia en retrospectiva, como si hubiera sido el final de una época. La historia reflej a un cuadro de la dispersión de los j udíos. No es acci­ dental que la escena transcurra en Egipto, en la corte de un todopoderoso rey pagano de un país extranjero, que siempre fue en la memoria colectiva de Israel una «casa de esclavitud» , un « país de tinieblas». Pero allí, precisamente allí, la j usticia, honestidad y fortaleza de los j udíos -todas ellas virtudes sumamente apreciadas por los sabios- llevó a que les fueran concedidos dones extraordina­ rios, charismata. De ellos, la sabiduría mántica es el mayor de todos. Capacita a leer el futuro y, por ello mismo, a actuar en consecuencia, esto es, con un poder terrible. José es un sabio y, sólo por serlo, alcanza el éxito55• En este aspecto precisamente, la «trayectoria» de este texto nos lleva has­ ta el exiliado D aniel, que supuestamente vivió en la Babilonia del siglo VI56• 54. Este aspecto de la historia de José ocupa un espacio preferente en la tradición judía. Hay dos rasgos contradictorios, no obstante. Uno de ellos acentúa que José ni siquiera fue tentado (cf. Testamento de fosé, en el Testamento de los Doce Patriarcas}. su belleza natural era de todas formas tan llamativa que todas las mujeres se sentían atraídas por él (también en Midrds Tanflumah). Ésta, dicho sea de paso, fue la causa de las preferencias de Jacob por él. José, además, tuvo conocimiento de los Diez Mandamientos mucho antes de que fueran proclamados por Moisés. En cambio, otras voces tradicionales culpan a José de falca de decoro. El rabino Johanan, refiere James Kugel, «Ve a José como a alguien que consiente voluntariamente, un hombre que ha cedido a la tentación» (In Potiphar's House, p. 95). De hecho, prosiguen, José consentía hasta que Putifar se apoderó de su vestido; entonces cambió de idea (véase Kugel, In Potiphar's House, p. 96) . Filón acusa a José de haberse aprovechado de mujeres esclavas compañeras (véase ibídem, p. 46). 55. Se observará aquí el sorprendente paralelo con la convicción platónica expresada, por ejemplo, en La República. La política hay que dejarla para los filósofos. La sabiduría no es sólo teó­ rica, sino también práctica, no sólo especulativa, también política. 56. Véase mi Daniel in His Time, University ofSouth Carolina Press, Columbia 1 988. Podrí­ amos tener presentes también ciertos rasgos de la historia de David. Cf. 1 Samuel 1 8 , 1 2, 14,28 sobre la exaltación de David. Westermann tiene, no obstante, razón cuando dice: «Los puntos de contacto entre la historia de David, en 1 Samuel 1 6, y la historia de José son sorprendentes; pero nadie pensaría en una dependencia mutua» ( Genesis 37-50, p. 28). -

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También él, a imagen de José, reconoce que sólo D ios es sabio, que la sabidu­ ría pertenece a Dios (Daniel 2, 20-23, compárese con Génesis 40, 8; 4 1 , 1 6) . Dios d a sabiduría a quien le place (Daniel 2, 20) , e n particular a aquellos que cumplen fielmente su voluntad (capítulo 1 ) , rechazan la idolatría (capítulos 26) , permanecen firmes en su vida (capítulo 6). Esta sabiduría da a entender el sentido de lo presente y la orientación del futuro, medios seguros a disposición del dotado para elevarse a los puestos más elevados en el imperio y en el mundo. Además, si es verdad que el relato de José se ha reelaborado como Diaspo­ ranovelle tras el exilio57, en su composición surge otro propósito. La Diáspora «procura por» («nutre a») la comunidad madre en Palestina (véase Génesis 45, 1 1 ; también 50, 21); la Diáspora conserva a Israel con vida (45 , 5 ) . Desde esta perspectiva, la precisión textual «en la tierra» ( be-qereb ha- 'aref, 45, 6) viene a ser sumamente significativa. Ha- 'are1 no debería traducirse por «en l a tierra» , aunque esta lectura contribuiría a entender la perspectiva del texto como si abar­ cara más que el área normalmente contemplada por esta historia. En una pri­ mera lectura, «en la tierra» es indicativo de a dónde se dirigen los ojos de los exi­ liados. Físicamente en Egipto, los corazones de los israelitas están todavía o está ya en la tierra p rometida. A ese respecto, una vez más, el libro de Ester prolon­ ga las líneas inicialmente trazadas por la historia de José. Que esta tan oportuna relación entre la Dispersión y la Tierra venga des­ pués de tensiones de todo tipo no es una sorpresa. La «paz» nunca ha sido un estado fácil con la Diáspora; se precisa nada menos que una teofanía para con­ vencer a Jacob/lsrael de que descienda a Egipto (cf. 37, 3 5 ; 39, l ; 45, 13); ade­ más, ¡a la comunidad doméstica se la conoce como bastante malhumorada y has­ ta litigante (45 , 24)! El desarrollo real de la relación con el país materno se resume con la convicción expresa de que la dispersión era sólo temporal. La «baj ada» a Egipto es sólo un capítulo en la historia de Israel , una contingencia trascendi­ da por la permanencia en la tierra prometida (cf. 46, 1 -4) . Volviendo al desarrollo posterior de nuestra historia en Daniel, este héroe exhibe claramente, igual que José, dimensiones mánticas. El medio en que ambos se mueven está inundado de sabiduría mántica. Como Moisés y Aarón, que se reirán de los adivinos y de los magos egipcios (Éxodo 7s) , José supera a expertos en clarividencia de estos mismos grupos, y Daniel derrota a los calde­ os con sus mismas cartas . Los relatos de José, Mardoqueo y de Daniel (espe­ cialmente los capítulos 1 -6) pertenecen a la «historia del triunfo de un corte57. Observemos que este escenario es totalmente distinto del imaginado por Walter Die­ trich, Diejosepherziihlung, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1 989, según el cual una nove­ la corra original sobre José fue más tarde reelaborada como historia. Esta historia da una imagen idealista de la monarquía (cf. Génesis 37, 8). En el proceso, la novela se moralizó. -

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sano sabio»58• Otro ej emplo lo proporciona el relato extracanónico de Aj icar (en Syriac 5-7, 23) 59• La estructura dominante se desarrolla en cuatro partes: (a) una persona de bajo status es llamada ante una persona de status superior; (b) el propósito de este encuentro es responder/resolver un problema; (e) el problema se presenta y el siervo lo resuelve; y (d) es recompensado amplia­ mente60. Daniel, en cuanto cortesano sabio ideal en una corte extranjera, es un nuevo José. La fidelidad a Dios es la clave de la sabiduría y del éxito. Daniel, incluso más que su modelo, es piadoso, está envuelto por el poder divino e ilu­ minado por la interpretación angélica. En cuanto a los competidores, las his­ torias de José y Daniel dicen en forma narrativa lo que Isaías dice en forma oracular (44, 25s): Dios es quien hace enloquecer a los adivinos, y hace retro­ ceder a los sabios y que su j uicio desvaríe. En contraste con estos últimos, la verdad proclamada por José/Daniel es convincente por naturaleza y verdaderamente irresistible. Hasta los potentados de este mundo deben i nclinarse. Es probablemente un error destacar en exceso en n uestras historias la ausencia de hostilidad entre extranj eros y j udíos en Egipto o en B abilonia. Pues el optimismo expresado aquí no se refiere al po­ tencial humano, sino a la verdad trascendente y a su naturaleza indiscutible. No es preciso hacerla entrar por fuerza en la cabeza de la gente. En este senti­ do , los hechos de los Macabeos en el siglo II, por ej emplo , no son sino «una 58. Veáse W. L. Humphreys, «The Motif of che Wise Courtier in che Old Testament», tesis de doctorado, Union Theological Seminary, 1 970; Susan Niditch y Robert Doran, «The Success Story of che Wise Courtier: A Formal Approach», en Journal ofBiblical Literature, 96 ( 1 977) 1 791 93. 59. En R. H. Charles (ed.), Apocrypha and Pseudepigrapha ofthe Old Testament in English, Clarendon Press, Oxford 1 9 1 3, vol. 2, p. 750-767. 60. La estructura propuesta por J. R. King, «The Joseph Story and Divine Policics: A Com­ parative Study of a Biographic Formula From the Ancient Near East», en Journal ofBib/ica/ Literature, l 06 ( 1 987) 577-594, funciona bien para la historia de José, pero no para las leyendas de Daniel (exceptuando quizás el posible trasfondo de algunas de ellas. Me refiero al relato de Nabonido [veáse ANET308-3 l 5 ] que inspiró Daniel 4). La estructura de King «comienza con una situación inicial (Initial Situation), en la que el protagonista tiene un cierto status y prestigio. Surge una amenaza (Threat) al equilibrio de la situación, que el héroe no puede controlar. Cuan­ do la amenaza se materializa (Threat Realízed), huye al exilio. Aquí consigue la protección de un personaje poderoso y, desarrollando sus propias habilidades, consigue éxitos en el exilio (Success in Exile). Emprende entonces una lucha agónica en el exilio (Exilie Agon), pero la supera (Exilie Vic­ tory) y duplica sus éxitos. Sin embargo, desea volver a su marco original de vida, pero para ello debe ver que la amenaza ha sido superada. Se le otorga vuelta a y reconciliación (Return and Recon­ ciliation) con su marco inicial. La historia concluye con un epílogo (Epilogue) en el que el héroe ordena sus asuntos (p. 580-5 8 1 ) . King detecta la misma pauta en las historias de Sinuhé, Idrimi, Hattusilis, Esarhadón y Nabonido. Selecciona también cuatro figuras de la Biblia y ve que la historia de Jacob presenta la «situación inicial; la de José, la amenaza y el comienzo del exilio; la de Moisés, la lucha agónica y la de David la culminación de la reconciliación y el epílogo admi­ nistrativo» (p. 594). -

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pequeña ayuda» (Daniel 1 1 , 34) . El sabio está tranquilo y confía. Aunque le amenace la muerte, se queda tranquilo en su casa con sus oraciones tres veces al día (Daniel 6, 1 O) . La influencia de la Sabiduría en la historia de José me parece innegable (con la venia de D. Redford, The Biblical Story ofJoseph) , pero hay un abismo entre esta Sabiduría y el escepticismo de un libro como el Eclesiastés, por ejemplo. No hay aquí desesperación alguna por no entender los caminos de Dios, porque son éstos misteriosos sólo para el mal intencionado. El ideal establecido por la Sabi­ duría ante la D iáspora es la prosperidad. El autor de 1 Macabeos 2, 53 cita la promoción de José a la suprema dignidad en Egipto y la atribuye a haberse man­ tenido fiel a los mandamientos. Muchos otros textos intertestamentarios ven en su sabiduría el instrumento de sus logros. La historia de José conoció un gran éxito en esa literatura. El Libro de la Sabiduría 1 0 , 1 3s, por ejemplo, contiene este hermoso texto: Ella [la Sabiduría] no abandonó al j usto cuando era vendido, sino que lo libró del pecado. Con él descendió a la cisterna, y en las cadenas no lo abandonó, hasta p rocurarle el cetro real y la autoridad sobre los tiranos; descubrió la mentira de quienes lo acusaban y le dio gloria eterna6 1 • El Libro de la Sabiduría se mantiene en la trayectoria delineada ya por el Salmo 1 0 5 . Vale la pena citar un fragmento (v. 1 6s) : Sobre el país llamó [Dios] el hambre y fracturó las varas de llevar el pan. Por delante mandó un hombre, fue vendido José como esclavo. Afligieron sus pies con las cadenas, y el hierro penetró hasta su alma, hasta que vino el tiempo de cumplirse la palabra, y el dicho del Señor lo comprobó leal . . . L o puso [el Faraón] por mayordomo de s u casa, gobernador de todas sus haciendas, con poder de obligar a sus magnates, según su voluntad y de enseñar saber a sus ancianos. José está así cerca de ser visto como un «siervo doliente», una rara lectura que no escapó a la consideración de los Padres de la Iglesia, que vieron en José la prefiguración de Cristo y de su pasión. La evocación de las interpretaciones de Pascal que hace Franz Delitzsch es un eco tardío del punto de vista de los Padres : «Jesucristo se prefigura en José, hij o p redilecto de su padre , enviado por el padre a sus hermanos, el inocente vendido por sus hermanos por veinte monedas de plata, y de este modo se convierte en su Señor. . . Éste es el retrato vital que la Iglesia hace de la historia de José desde tiempos inmemoriales»62• 6 1 . Traducción de David Winston, The Wisdom ofSolomon, Doubleday, Garden City 1 979, p. 2 1 1 . 62. Franz Delitzsch, Kommentar ( 1 852), citado por Wesrermann, Genesis 37-50, p. 1 8. -

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Está claro que este posterior desarrollo ya está presente in ovo en la versión que del relato hace el Génesis. El triunfante José es también aquel cuya «muer­ te» a manos de sus hermanos, de la mujer de Putifar, de Putifar mismo y del mayordomo del Faraón ha proporcionado vida constante a sus parientes y a todos los egipcios. No deberíamos igualar a José con la figura del siervo doliente, pero la proximidad entre ambos es real. Cuando José perdona a sus hermanos, «reco­ noce claramente el propósito global paradój ico de su "muerte" como una mane­ ra que Dios tiene de preservar la familia»63• El éxito final de José puede ser visto desde diferentes puntos de vista. Des­ de un punto de vista, el feliz final de la historia anuncia que la edad de los sufri­ mientos ha acabado. Lo simbolizan los primeros sufrimientos de José que le lle­ van al poder y a la restauración de su tribu. Se empareja con la amenaza profética de castigo cumplida con el exilio en Babilonia, pero que se abre a un futuro de paz. La prosperidad es para el j usto; se da por supuesto que el pueblo elegido ha aprendido su lección durante el castigo nacional y que nada realmente malo pue­ de sucederle en adelante; ha llegado a la tierra de Gosen. Me remitiré a toda la energía de un Déutero-Zacarías para desinflar esta ilusión. El siguiente ensayo de este volumen tratará de un texto de Zacarías, que representa una visión muy distinta de la historia. Los días de ira anunciados por Zacarías y otros profetas del posexilio llegaron ciertamente. De aquí que la Sabi­ duría en el libro de Daniel tuviera que asimilar a un nivel mucho más profun­ do la ideología del Siervo doliente. Daniel 1 0- 1 1 es una interpretación/actuali­ zación de esta tradición de Isaías. Además, el Siervo proporcionó un modelo para la concepción del j usto que se hizo sumamente importante en el siglo II a.C. y en todo el período intertestamentario64• Pero, para entonces, la distancia con la historia de José parece ya considerable. Este punto nos servirá como de transición a un segundo punto de vista y a la presencia en el Nuevo Testamento de la historia de José. Hay, evidentemente, cierto paralelo estructural entre el Jesús del Evangelio y el José del Génesis. José arrojado a una cisterna/sepultura antes de ser elevado al trono real es una metáfora propia del kerygma del cristianismo primitivo. Siguiendo la misma línea, Alfred Jeremias (aparentemente influido por Thomas Mano) vio en la escena de 63. D. A. Seybold, «Paradox and Symmetry in che Joseph Narrative», en Literary lnterpre­ tations ofBiblica!Narratives, ed. por K. R R. Gros Louis, J. S. Ackerman, y T. S. Warshaw, Abing­ don, Nashville 1 974, p. 7 1 . Cf. Hartmut Gese, «la vida de una comunidad en un país sólo la hace estable una tumba [cf. Génesis 23, Makpelá] ... En Génesis 50 leemos que el gran funeral de Jacob ... se organizó como una analogía invertida del Éxodo. Toda la corte egipcia y los carros del ejér­ cito y la caballería acompañaron al difunto hasta Tierra Santa»; en Essays on Bíblica! Theology, trad. por Keith Crim, Augsburg, Minneápolis 1 98 1 , p. 37. 64. Véase G. W. E. Nickelsburg y M. E. Stone, Faith and Piety in Early judaism, Fortress, Filadelfia 1 983. - 398 -

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José en la cisterna una alusión a Tamuz surgiendo de los infiernos65• Hay tam­ bién en ambas historias lo que W L. Humphreys llama una «suprema ironía», por cuanto Dios cambia el mal por bien, creando así una tensión entre la inten­ ción humana y la providencia divina66• A la kenosis de José le sigue una especie de resurrección, y lo mismo sucede con la baj ada de su p adre al «infierno», vinculada a la vida del hijo. Con todo, se ha producido una profunda transfor­ mación de la historia de José por la síntesis que el Nuevo Testamento hace del tema del siervo doliente que entrega su vida por amor de los cielos , y por la tradición sapiencial que asegura al hombre ético la «prosperidad» final (el tér­ mino está ya presente en Isaías 53, 1 O y constituye así una cabeza de puente para una confluencia con la Sabiduría) . Pero la afinidad entre Cristo y José no está exenta de peligros. Pablo, por lo menos, debe reaccionar contra la tendencia de la Iglesia de Corinto a p asar por alto la «Cruz» y celebrar la eucaristía con un espíritu triunfante. Así no se es j usto con la pasión de Cristo, si se la considera como una especie de rito de paso, un inevitable momento penoso por el que hay que pasar antes de conseguir la victoria pascual . La historia de José, tal como nos la cuenta el libro del Génesis, apunta in­ negablemente en esa dirección. La influencia sapiencial en el relato acentúa el lado del «Cortesano triunfante». Si, para algunos, cuanto más alto se sube más bajo se cae, en el caso de José cuanto más profundamente ha caído tanto más ele­ vada es su exaltación. Y ésta es la lección de la novela, que es, como queda di­ cho antes, una comedia. También como una comedia podría leerse un Evange­ lio mal entendido. A ese respecto, es de admirar la sabiduría de Marcos que termina su Evangelio con una sobria advertencia que no tiene parangón. La fe­ lix culpa de ciertas liturgias está más cercana a la leyenda de José que al Jesús del Evangelio de Marcos. Otro p aralelo entre «José»y «Jesús» lo proporciona la idea, común a la historia del Génesis y a la primitiva Iglesia cristiana, de que también los no creyentes conocen las exigencias éticas y deben por lo mismo observarlas. El ethos general p revaleciente en la novela de José tiene su correspondencia en afirma­ ciones del Nuevo Testamento, como Romanos 2, 1 4s; 1 3 , 3; 1 Corintios 5, l ; 1 0, 32; Filipenses 4, 8 ; y 1 Tesalonicenses 4, 1 2 . Romanos 1 2, 1 6s, por ejemplo, podría leerse como un comentario libre de Génesis 42s. Para el Apóstol, en con­ formidad con el héroe sapiencial, al cristiano, j unto con el Espíritu Santo, le es concedido un carisma ( 1 Corintios 7, 7; 1 2, 7, 1 1 ) , que puede describirse como sabiduría (Colosenses l , 9; Efesios 1 , 8) . Pero también aquí la transformación 65. A. Jeremias, The Old Testament in the Light ofthe Ancient East, trad. pot C. L. Beau­ mont, Williams and Norgate, NuevaYork 1 9 1 1 , vol. 2, p. 278. 66. Cf. Humphreys, joseph and His Family, p. 1 87. - 399 -

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del material antiguo es sorprendente. Pablo no quiere decir que el don de la sabi­ duría llevará a la adopción de una norma ética de moderación, autocontrol e inteligencia. Mucho menos quiere dar a entender que la «razón» (Romanos 1 2 , 1 ) sea e l secreto del éxito. Porque l o que constituye l a culminación de l a obedien­ cia y de la inteligencia, para Pablo, se resume en la expresión mimesis tou Khris­ tou ( 1 Corintios 1 1 , 1 , etc.) . Las parenesis tanto de Jesús como de Pablo son el resultado de la confluencia de la sabiduría tradicional (cf. Mateo 6, l 9s) con el cumplimiento de toda sabiduría en el sacrificio de Cristo; de manera que, simul­ táneamente al hecho de que de la Sabiduría procede una ética natural, aquella Sabiduría resulta «una y otra vez destruida por la escatología» (cf. Mateo 1 0 , 26)67• Porque l a prudencia e n e l discípulo n o tiene l a vista puesta e n ningún otro motivo. Prudencia, sobriedad, moderación y demás virtudes enumeradas en las Epístolas no son sino ejemplos o aspectos de la imitatio Christi.

67. Véase W. Schrage, «Ethics in the New Testament», en lnterpreter's Dictionary ofthe Bible, Supplementary Volume, Abingdon, Nashville 1 962, p. 282. - 400 -

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«ET ASPICIENT AD ME QUEM CONFIXERUNT» AND RÉ LACOCQUE

Zacarías 1 2 , 1 0 es notoriamente difícil de entender. En las páginas que siguen, es intención mía rastrear el segmento de su trayectoria que constituyen este versículo y la prícopa que lo envuelve. Damos un primer paso en la direc­ ción correcta cuando observamos paralelos entre el texto de Zacarías y su mode­ lo en el Déutero-lsaías. De hecho, como demostraré, nuestra perícopa es una expansión midrásica del tema del Déutero-Isaías sobre el «siervo doliente de Yhwh». Veremos, sin embargo, que deberemos ir incluso más lejos para remon­ tarnos al origen del tema de Zacarías en el libro de los Jueces y hasta más allá. Pues el telón de fondo de Zacarías 1 2, 10 es la casi aniquilación de la tribu de Benjamín llevada a cabo por el resto de tribus (cf. los capítulos finales del libro de los Jueces) . Si el texto del Déutero-Isaías se inspira también o no en la his­ toria de Benj amín es una cuestión discutible; el Déutero-Zacarías indudable­ mente sí. El movimiento retrospectivo de exploración del trasfo ndo de Zacarías 1 2, 1 0 debe completarse con un estudio prospectivo sobre los derroteros que tomó el tema antes de su utilización por el Nuevo Testamento, pues ninguna otra parte de la Biblia hebrea influyó más en los escritos de la Iglesia primitiva que el Déutero-Zacarías. Ningún otro tema de los libros proféticos tuvo mayor importancia que el del Mártir del capítulo 1 2. Como nuestro propósito es seguir la evolución del tema presente en nues­

tro versículo, es importante situar el libro profético en su tiempo y en sus cir­ cunstancias. El problema es particularmente difícil. ¡Los expertos lo sitúan ente los extremos del siglo VIII y el II antes de nuestra era! En mi comentario sobre Zacarías, no obstante, llegué a la conclusión, tras revisar críticamente las evi­ dencias externas e internas, de que los capítulos 9- 1 4 fueron escritos en la pri­ mera mitad del siglo v1• Dos características son particularmente decisivas: la di1 . S. Amsler, A. LaCocque, R. Vuilleumier, Aggée, Zacharie, Malachie, Delachaux et Niesr­ lé, Neuchatel-París 1 9 8 1 ; véase la introducción al Déucero-Zacarías, p. 1 29- 145. - 403 -

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mensión apocalíptica del libro y la reutilización antológica que hace de orácu­ los proféticos más antiguos2• En este estudio, el carácter «apocalíptico» del Déutero-Zacarías será el obje­ tivo principal de n uestra atención, pero la hechura antológica es un punto ade­ cuado para empezar. Las fuentes empleadas son reveladoras para la cronología del Déutero-Zacarías y, en concreto , la dependencia del Déutero-lsaías puede verificarse en el plano del vocabulario y de las ideas. Por ejemplo, lsaías 42 y 45, 2 1 -25 influyó en Zacarías 9, 1 2; Zacarías 2 1 , 1 se formó a partir de Isaías 42, 5 ; Zacarías 1 2, 2 , d e Isaías 5 1 , 22, 1 7; Zacarías 1 2 , 1 0 - 1 3 , 1 de lsaías 5 3 , 5 y 44, 3 ; y Zacarías 1 3 , 7-9, de lsaías 5 1 , 9 . Quizás más impresionante aún sea l a pauta empleada por el libro del Deútero-Zacarías, con la que revisa secuencialmente los cuatro cantos del Siervo: Zacarías Zacarías Zacarías Zacarías

9, 9- 1 0 // lsaías 42, l s (canto primero) 1 1 , 4s / / Isaías 4 9, 1 s (canto segundo) 1 2, 30- 1 3, 1 // lsaías 50, 4s (canto tercero) 1 3, 7-9 11 Isaías 52, 1 3 - 53, 1 2 (canto cuarto)

El planteamiento pionero de Bernhard Duhm acerca de los cantos del Déu­ tero-lsaías recibe de este modo una sólida confirmación. En el capítulo 9 , Zacarías, coherente con su método de reutilizar anti­ guos oráculos invirtiendo su significado original, ha constituido al siervo en rey de toda la tierra. Aquel que va «humilde y cabalgando sobre un asno, en un polli­ no, hijo de un asno», es declarado también «j usto y victorioso»; de hecho , es «tu rey que viene a ti». En contraposición, la salvación de Judá y de Jerusalén en el capítulo 12 se consigue, no por el poder de un rey, sino por la muerte del Sier­ vo. Hemos vuelto así a la intención original del profeta del exilio. En el capítu­ lo 9, se trataba de una expansión poética libre de un oráculo anterior. Aquí, el género literario es de tipo midrásico. El motivo del Esclavo del Señor sirve como contexto ideológico cercano a Zacarías 1 2. Muestra en qué dirección hay que mirar para una interpretación correcta del versículo 1 0. La frase «aquel a quien traspasaron » es un comenta­ rio sobre el Siervo doliente a la vez que una escatologización de esta figura. Además, al ser el primer comentario completo del famoso oráculo del profeta exílico, tiene especial interés ver cómo se interpretó -sólo unas cuantas déca­ das después de su introducción- la figura del Siervo. Por ejemplo, no perma­ neceremos indiferentes a la transformación que sufrió el personaje en la tradi2. Adolphe Lods dice que, «en general, estos capítulos muestran el mismo espíritu de los apocalipsis hebreos». Véase su Histoire de la Littérature Hébraique et juive, Payot, París 1 950, p. 772. Es ésta una afirmación importante viniendo como viene de un experto que data al Déu­ tero-Isaías para antes del exilio. -

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ción posterior de Zacarías 1 2, 1 0, en la que el Siervo adquirió un significado colectivo. Pero ya digo de antemano: llegados aquí, es más importante enfatizar la continuación del modelo isaínico por encima de la unidad literaria de Zacarías 1 2 , 1 0 - 1 3 , 1 , precisamente hasta 1 3, 7-9. En esta última perícopa, aquel a quien Yhwh llama «mi pastor. . . el hombre compañero mío» es el mismo que «aquel a quien traspasaron» de 1 2, 1 O:

Álzate, espada, contra mi pastor Y contra el hombre compañero mío» -oráculo de Yhwh Sébaot- . . . Así se traza un paralelo entre el mártir del capítulo 1 2 y el buen pastor, sier­ vo-profeta de Yhwh en el capítulo 1 3 . Por otra parte, 1 3 , 7-9 presenta un tema del todo similar al del capítulo 1 1 . Hasta tal punto es así que Heinrich Ewald pensó que originalmente 1 1 , 1 7 iba seguido inmediatamente de 1 3 , 7-8. Sea como fuere, hay ahora en el texto actual la inserción de 1 2 , 1 - 1 3 , 6, que refie­ re una batalla victoriosa contras las naciones, pero con la m uerte violenta de un personaje (¿colectivo?) que es «traspasado» por la espada. Sus sufrimientos y su muerte responden a las desgracias del profeta del capítulo 1 1 («Apacienta las ovejas para el matadero»). En ambos casos, la figura modelo es el Siervo del Déutero-lsaías. Pero hay también el pastor malvado del 1 1 , 1 6- 1 7 («Que no se preocupará de la oveja perdida») . Se trata de un pastor y de un siervo al revés. Mientras que, según Heinrich Ewald, 1 3 , 7-9 originalmente continuaba el tex­ to de la maldición del pastor fraudulento, ahora en todo caso estos versículos se han convertido en una profecía de lamentación con relación al buen pastor (según el modelo del Siervo doliente) . Otro Procksch y Ernst Sellin están de acuerdo con esta lectura; 1 3 , 7-8 se refiere al buen pastor que ha sido muerto, y se remiten a 1 2, 1 0- 1 P. La situación es, por tanto, la siguiente. Tanto el Siervo en Isaías como el Pas­ tor en Zacarías son «traspasados» (flalol en lsaías 53, 5; daqoren Zacarías 1 2, 1 0) . Ambos mueren por voluntad de Dios (lsaías 5 3 , 1 0; Zacarías 1 3 , 7) , aunque son ambos inocentes (lsaías 53, 9; Zacarías 1 1 ; 1 2, 1 0; 1 3 , 7) . Pero su autoinmola­ ción no es inútil, pues despierta el arrepentimiento del pueblo (lsaías 53; Zaca­ rías 1 2 , 8). Es de particular interés comprobar cuán profundamente influyó el tema del Siervo doliente en la literatura (clandestina) del oprimido y esclavizado duran­ te el período del Segundo Templo. De hecho, seríamos poco perspicaces si ere3. Otto Procksch, Die kleinen prophetischen Schriften nach dem Exil, Stuttgart 1 9 1 6; Ernst Sellin, Das ZwolfProphetenbuch, Leipzig 1 930; Heinrich Ewald, Die Propheten des A/ten Bundes, vol. II, Stuttgart 1 84 1 . - 405 -

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yéramos que la interpretación que de Isaías 52-53 hace el Nuevo Testamento es de un solo tipo. Esta mala interpretación concuerda con una cierta lectura j udía de estos capítulos proféticos (véase el Targum sobre Isaías 52s) , pero la pos­ tura es aquí polémica y claramente anticristiana. El Trito-Isaías ya desarrolló el tema en la línea de los sufrimientos vicarios (en 6 1 , 1 -3: 63, 1 7; 65, 8s) . Estos textos, evidentemente, constituyen los primeros desarrollos , compuestos qui­ zás por discípulos del Déutero-Isaías4• En orden cronológico, el siguiente en usar el tema del sufrimiento vicario es el Déutero-Zacarías. Luego viene quizás el Primer Henoc, pero aquí la cues­ tión es particularmente complej a. Otra piedra mojón en el camino hacia la li­ teratura neotestamentaria, Daniel 1 1 , 33-35 y 1 2 , 3, es un midrás de los Can­ tos del Siervo5• Otro hito lo aporta El Libro de la Sabiduría 2, 1 2-20; 3; 5 (compárese, por ejemplo, Daniel 1 1 , 32, 3 5 ; 1 2, 3 y Libro de la Sabiduría 2, 1 3 ; 3 , 6,7) . Trito-Isaías, Déutero-Zacarías, (Primer Henoc) , Daniel, Libro de la Sabi­ duría, el Nuevo Testamento: todas estas fuentes alimentan corrientes paralelas a la «corriente principal del j udaísmo» (tal como fue conocido a finales del siglo I de nuestra era) . No es una inconsecuencia que en la misma línea que va del Tri­ to-Isaías a la literatura del Nuevo Testamento, Qumrán haya transmitido el texto de lsaías 53, 1 1 con el Siervo «que ve la luz» [yir' eh' or en vez de yir ' eh del texto masorético] . Porque esto es, en la comunidad de Qumrán, el premio especial que se reserva a los hijos de la luz (cf. el Manual de Disciplina de Qum­ rán [IQS ] , 4, 2-8; 1 1 , 3) . Más importante quizás sea el texto de Qumrán 4 QwarRule 5, 1 - 5 , que habla de la muerte del Mesías, y donde no queda claro si se trata de un genitivo subjetivo u objetivo6• En Zacarías 1 1 , el buen pastor no es un pastor tiunfante, sino que, al con­ trario, sufre una m uerte trágica, aunque habla de salvación para su rebaño -en paralelo con el Canto segundo del Siervo en lsaías. El buen pastor es rechaza­ do como lo es el Siervo en Isaías 49, 4. Su misión es, no obstante, universal (cf. 4. Cf. Sigmund Mowinckel, He That Cometh, Blackell, Oxford 1 959, p. 1 8 8-1 89; John McKenzie, Second lsaiah, Anchor Bible, vol. 20, Doubleday, Garden City NJ 1 959, p. xxxviii-xlii; Georg Fohrer, lntroduction to the Old Testament, Abingdon, Nashville 1 965, p. 377s. Fohrer encuen­ tra seis cantos (no cuatro como hiciera B. Duhm en 1 892) . Cinco son autobiográficos, el sexto, Isaías 52, 1 3 - 53, 12, fue compuesto por otro sobre el profeta mismo. 5. H. L. Ginsberg, «The Oldesc lncerprecacion of che Suffering Servant», en Vetus Testa­ mentum, 3 (1 953) 400-404, propone la tesis de que en los capítulos 1 0- 1 2 de Daniel tenemos «la más antigua interpretación del siervo doliente» (totalmente colectivo). Hemos visto que no es la más antigua. Cf. mi comentario, The Book o/Daniel, SPCK-John Knox Press, Londres - Adan­ ta 1 976, p. 230-243. 6. Véase, por ejemplo, L. H. Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls: The History of judaism, the Background ofChristianity, the Lost Library ofQumran, The Jewish Publication Society, Filadelfia 1 9 9 1 , esp. p. 346. - 406 -

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Zacarías 1 1 , 1 0 , 1 4 e Isaías 49, 6b) . Y, en realidad, él mismo no es sino una ema­ nación de su pueblo (Zacarías 1 0), de modo que hay aquí de nuevo tensión entre la dimensión colectiva y la individual de la figura. En él se reconocía, hay que conjeturado , un cierto partido en Jerusalén. Al no sentirse libres, sus miem­ bros se identificaban desde antiguo con el Siervo doliente. A sus ojos, sólo ellos eran el verdadero Israel 7. Debemos decir algo más sobre estos utopistas del siglo V a. C. Como se reflej a en el Déutero-Zacarías , su pertenencia socio-religiosa a «Israel» se hizo problemática, porque no constituían más que una facción dentro de la colecti­ vidad. Su visión escatológica era nacionalista y concernía a todo «Israel», pero el centro de sus preocupaciones es el faro de salvación, que es aquí llamado «Judá» (Zacarías 1 2, 1 ) . Por primera y única vez en la Biblia, «Jerusalén» y «Judá» no sólo se distinguen entre sí, sino que se oponen. Cierto, el nombre de «Judá» ha de entenderse con el significado restrictivo de los «provincianos» en cuanto se distinguen de los habitantes de la misma ciudad de Jerusalén. La distinción es más simbólica que concreta, pero diferencia dos estratos socioeconómicos de la población. Incluso su distancia geográfica o su proximidad con el templo de Jerusalén se consideró religiosamente importante ª. La situación que así se obtiene se acerca a la gran división, en tiempos neotestamentarios, entre jeroso­ limitanos y galileos, fariseos y Am ha-aretz 9• Judá y Jerusalén se oponen mutua­ mente hasta que llega la reconciliación con el derramamiento de sangre de «aquel a quien traspasaron». La tensión esbozada por el Déutero-Zacarías se sitúa específicamente en­ tre dos jefes de Judá» , por un lado, y la «casa/dinastía de D avid», por el otro lado. O bien entre las «tiendas de Judá» y los «habitantes de Jerusalén». Las na­ ciones se ven envueltas en la batalla que enfrenta a ambos bandos, dando así a la batalla que transcurre en Jerusalén una dimensión cósmica en lo espacial, mientras que en lo temporal la guerra es escatológica, ocurre «en aquel día». El esquema de Zacarías pretende resolver de un golpe dos problemas que asuelan la era posterior a la restauración: la hostilidad de las naciones hacia Jerusalén y la mortífera rivalidad entre el partido del templo y el partido de la oposición 7. Tiempo después, rras el fracaso de la prerensión mesiánica de Bar Kokba, el rema del sier­ vo que muere sirvió como relón de fondo de la especulación sobre un Mesías «hijo de José» des­ rinado a morir en el campo de batalla antes de la venida del Mesías «hijo de David». 8. En la literatura rabínica, podemos ver un eco de la rivalidad existenre enrre los habitanres de Jerusalén y los de las provincias. Por ejemplo, rras la desrrucción por los romanos de la ciudad de Bethar, después de la revuelra de Bar Kokba, se dijo que Berhar merecía esre castigo por haberse alegrado por la desrrucción de Jerusalén (pero esra torva alegría se fundaba en los malos rratos que la gente de Jerusalén infligía a los habitanres de Berhar); cf. J. Taan4, 8a; LamR 2, 2. En el Israel ac­ tual, los judíos «ulrraortodoxos» se arraciman anre la pared occidenral de Jerusalén. 9. Véase rambién 1 Macabeos l, 1 1 , donde una facción del pueblo concluye una alianza con los «genriles». - 407 -

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en Jerusalén10• De hecho, la reconciliación entre «Jerusalén» y «Judá» se produ­ cirá a expensas de y en el campo de batalla contra las naciones (v. 5). «Judá» será instrumento de renovación para Jerusalén (v. 6) tras verse favorecida él mismo con la gracia de la salvación (v. 7) . Esa acción salvífica de «Judá» resultará humillante para «los habitantes de Jerusalén» y «la casa de David» . Tendrán éstos que abandonar toda arrogancia frente a los «provincianos» («Judá») , pues reconocerán en el martirio de Judá du­ rante la guerra escatológica la condición precisa de su salvación (v. 1 O) . Además, su actitud sufrirá un cambio total, harán duelo por «aquel a quien traspasaron», «como se hace duelo por el hij o único ... por el primogénito» (v. 1 0) . Todos los que están en el partido del poder -donde debemos entender aquellos que viven a la sombra del templo- participarán (v. 1 2) ; particular importancia tiene que haya diez secciones del pueblo implicadas en el duelo (la palabra «aparte» se repite once veces) . Lloran por el duodécimo miembro, que cayó muerto en la guerra. El marco aparente de este «oráculo preapocalíptico», como lo denomina Paul Hanson, es claramente el festival del Nuevo Año tal como lo describen los Salmos 46; 48; 76 y quizás 741 1 • Sión sufre el ataque de fuerzas demonía­ cas, pero la intervención de Dios la salva. Los profetas del período clásico han escatologizado el tema litúrgico, como puede verse en lsaías 1 7, 1 2- 1 4; 29, 1 -8 ; Ezequiel 38-39; Joel 3 . Zacarías mantiene esta dimensión escatológica, pero, como es usual, revive a la vez la vena mitológica del himno del Dios guerrero, co­ mo puede verse en la perícopa del 1 2, 1 al 1 3 , 6. 1 2, 1 2, 1 2, 1 2,

1 -3 : Arremetida de las naciones. 4: Yhwh contraataca. 5-9: Liberación de Jerusalén. 1 0- 1 4: La «celebración de la victoria» se sustituye por un «gran due­ lo», y la « teru'ah» característica por la «amargura». 1 3, 1 : D e forma parecida, la «fecundidad restaurada» derramando agua es reemplazada por un ritual de purificación mediante la «apertu­ ra de una fuente» para «la casa de David y para los habitantes de Jerusalén» (cf. Ezequiel 36, 25), sin duda alguna por causa de la muerte violenta infligida a «aquel a quien traspasaron». 13, 2-6: De nuevo, otro motivo tradicional, mandar a la muerte a los ene­ migos que bloqueaban la fertilidad de la tierra (cf. 1 0, 3b- l l , 3), es reemplazado aquí por el motivo de la supresión de ídolos y fal­ sos profetas (cf. 1 0, 2) .

10. La formulación de Mateo 2, 1 0 resulta también apropiada para la situación que se respira en tiempos del Déutero-Zacarías. 1 1 . Paul Hanson, The Dawn ofApoca/yptic: The Historical and Sociological Roots ofjewish Apocalyptic Eschatology, Fortress Press, Filadelfia 1 975. - 408 -

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En general, el himno al Dios guerrero se sitúa en un plano cósmico y supra­ histórico. Es inútil intentar identificar las naciones protagonistas. Pero tampo­ co es que los personajes del drama deban reducirse a símbolos o principios del bien y del mal. El recurso a una concepción del mundo cósmica y metahistóri­ ca no da muestras de un desprecio dualista por la historia; es resultado de dos clases convergentes de necesidad. En primer lugar, el visionario es simplemen­ te incapaz de especificar quién será el adversario último de Israel. En la misma línea y por la misma razón, Ezequiel hablaba de Gog y de Magog (capítulo 38) . Estos representantes simbólicos de las naciones serán sometidos a juicio «en aquel día» (38 , 1 0) . Además, los acontecimientos finales más bien son sugeridos que descritos por Ezequiel. Tienen aquí y en el Déutero-Zacarías un aire de absolu­ ta irrepetibilidad, algo que difícilmente pueden suministrar los acontecimientos históricos pertenecientes a los anales humanos. Pero, sin embargo, uno de los dos antagonistas es bien conocido. Permanece siempre el mismo desde el comienzo de la historia. Su nombre es Israel o Sión. Frente a esta realidad con nombre, los adversarios carecen de todo nombre, pese a que son «legión». Sus orígenes son variados, pero su meta es siempre la misma: destruir Sión. Constante también es la fe de Israel en que nunca serán capaces de co nseguirlo. Esta esperanza, que impregna un importante grupo de textos en la Escritura hebrea, reaparece en la Guerra de los hijos de la luz, uno de los documentos de Qumrán (cf. 1 QM 1 2 , 1 0- 1 5 // 1 9 , 1 -8). Ahora bien, si el himno hubiera identificado al enemigo con precisión, con Egipto, por ejemplo , la cuestión que se habría planteado sería si los aconteci­ mientos descritos eran sólo penúltimos; mientras que Asiria, o Babilonia, Ama­ lee o Moab, los arameos o los edomitas se mantenían en reserva para otros acon­ tecimientos últimos, auténticamente escatológicos. Era, por tanto, necesario emplear términos generales, contando que en ellos quedaran incluidas todas las posibilidades, tales como «todas las naciones/pueblos», corno vemos en Zaca­ rías 1 2 . Este último texto nos acerca a una situación sumamente sorprendente. El tema de las naciones adversarias de Israel es suficientemente tradicional. Pero aquí se añade una hostilidad, o como mínimo una polarización, entre Judá y Jerusalén. A este respecto, el versículo 2 es notoriamente difícil. ¿Entenderemos -con Paul Hanson, por ejemplo- que Judá es la primera nación que somete a Jerusalén a un asedio (cf. 1 4 , 1 4) ? En este caso, la secuencia sería la siguiente: Judá ataca a Jerusalén; los apóstatas de la ciudad son castigados; entonces Judá se vuelve contra los enemigos de Jerusalén. El modelo lo aporta el cambio de tác­ tica divina dirigiendo primero las naciones contra su pueblo para luego casti­ garlas por su arremetida, corno, por ejemplo, en lsaías 1 O, 5s; 29, 1 -8; Jeremías 2 5 , 8 - 1 4 ; Ezequiel 38, 1 -23. Quizás no sea necesaria una lectura tan radical, como veremos, pero la - 409 -

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distinción establecida entre «Judá» y «Jerusalén» está bien fundada y el versícu­ lo 2 es ambiguo a conciencia. No ha de sorprendernos que algunos expertos obvien la ambivalencia del texto considerando algún que otro elemento del versículo 2 como una glosa12• Esta solución no la j ustifican las versiones, que muestran una gran confusión y revelan así inadvertidamente que se enfrenta­ ban al mismo texto hebreo e intentaban, sin éxito, solucionar el problema de un modo u otro. En los LXX leemos: «y en Judá habrá el asedio contra Jerusa­ lén». La Vulgata interpreta que también Judá se aliará con las n aciones contra Jerusalén, sed et juda erit in obsidione contra ]erusalem. El Targum y la tradición j udía en general concuerdan, pero dan por supuesto que el papel de antagonis­ ta lo adopta Judá obligado por las naciones. Magne Saebo, dentro de una línea similar, cree que la participación de Judá en el asedio Dios tendrá que perdo­ narla a cuenta del reconocimiento, que harán los líderes de Judá, de que Dios se pone de parte de Jerusalén para que la ciudad se mantenga fuerte en el lugar que ya ocupa13• De hecho, la traducción del segundo versículo debería entenderse en el sen­ tido de que el sitio de Jerusalén será también el sitio de Judá (al que Jerusalén rechazó antes de la guerra escatológica) . Karl Marti ha demostrado, basándose en el texto de Ezequiel 4, 3, que yihyeh ba- ma.sór no significa «tomar parte en el asedio» , sino «ser asediado»14• Esta interpretación la vemos también en M. L. Malbim (comentarista j udío del siglo XIX) , en Friedrich Horst15 y en Benedict Otzen16• Malbim ve aquí la indicación de una serie de catástrofes que sucesiva­ mente caerán sobre Judá antes de golpear también a Jerusalén. Horts corrige la repetición de la palabra mas, or, que ocurrió, dice él, por haplografía: «el asedio será también para Judá igual que el sitio de Jerusalén». En resumen, el texto de Zacarías es puesto al contraluz del abismo que se­ para Jerusalén de Judá. La divergencia ideológica, sin embargo, será superada por la historia. El sino de una parte es el sino de la otra. La arremetida escatoló­ gica por parte de las naciones se arremolinará sobre ambos hermanos enemigos y los unirá en una tragedia común; j untos también serán redimidos por la in­ tervención divina. Retrospectivamente, la arrogancia de «Jerusalén» carece de fundamento y de sentido. «Judá» no es un estorbo para el pueblo de Dios. También «Jerusalén» necesita ser rescatada por Dios de una destrucción total. 1 2 . Véase, por ejemplo, H. M. Lutz: «¡Una glosa sobre Jerusalén (v. 5) se corrige con una glosa sobre Judá!»; en jahwe, Jerusalem, und die Volker, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1 968, p. 14. 1 3 . Magne Saebi:i, Sacharya 9-14, Untersuchungen von Text und Form, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1 969, p. 270. 14. Karl Marti, Das Dodekapropheton, Tubinga 1 904. 1 5 . Friedrich Horsc, Die 12 kleinen Propheten, Mohr, Tubinga 1 964, ad locum. 16. Benedicc Orzen, Studien über Deuterosacharya, Copenhague 1 964, p. 26. -

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Pero no se le ahorrará el j uicio/castigo. La tesis paradój ica de Zacarías es que la salvación no viene de (los jefes y de los habitantes de) Jerusalén (a pesar de Isa­ ías 2, 3 o Miqueas 4, 2). Hay aquí un cambio cualitativo considerable, anun­ ciado por el profeta, el cual, para salirse con la suya, se ve obligado a retroceder en el tiempo hasta un período en que Jerusalén no era el centro «teológico» en que se convirtió con la monarquía unida. Este jlashback en la historia permi­ te que los «provincianos», en Zacarías 1 2, se llamen a sí mismos con nombres arcaicos como «las familias/las tiendas/la casa de Judá» . En realidad, estas ex­ presiones, que usan términos como mipaflah y bayit (en particular en 1 2, 1 21 4) , nos remiten al tiempo del desierto tras el éxodo de Egipto, cuando Israel era la joven esposa de Dios (cf. Oseas 2, 1 4- 1 6) . La misma tipología se usa más tarde con ocasión de la secesión de las tribus septentrionales tras la muerte de Salomón ( 1 Reyes 1 2 , 1 6: «¡A tus tiendas, Israel! ¡Mira ahora por tu casa, Da­ vid!) y eventualmente por los esenios de Qumrán (cf. especialmente 1 QM 3, 1 6s; 4, 1 0; 1 QSa l , 1 5) . L a secuencia de los versículos 7-9 cobra sentido desde esta perspectiva. Las «tiendas» de Judá, no sólo cronológicamente sino también espiritualmente, pre­ ceden a la «casa» de David. La salvación es para Judá y esta concepción correc­ tora de la jerarquía prevalece entre los que detentan el poder en Jerusalén. Tiem­ po vendrá en que los ahora esclavizados de «Judá» serán reivindicados. Serán salvados «primero» y esto quiere decir que los demás se beneficiarán de su sal­ vación. La secuencialidad se vuelve instrumental. Es por «aquel a quien traspa­ saron» por quien hay también salvación para los habitantes de Jerusalén. Una vez puestos en el buen camino, el resto sigue por sí solo. El escudo de los j erosoli­ mitanos será el Señor mismo, por contraste con el establishment socio-religio­ so. Como consecuencia, los más vacilantes de ellos serán como David mismo , y la casa de David será como Dios , como el ángel del Señor que los precedía mar­ chando a su cabeza. La alusión aquí es a 2 Samuel 5, donde los jebuseos son com­ parados a los cojos y a los ciegos, antes de que D avid tomara la Ciudad e hicie­ ra entrar en ella el Arca de la presencia de Dios ( 2 Samuel 6) . Cumplida esta condición, Dios, dice el profeta, se dedicará en verdad a la destrucción de «todas las naciones que vengan contra Israel» (Zacarías 1 2 , 9 ) , pero no antes. Clara­ mente, la restauración todavía está por venir, pendiente del cumplimiento de ciertas condiciones; la proclamación de la teocracia incondicional por los ideó­ logos de Jerusalén es poco fiable. Zacarías 1 2, 10 es una crux interpretum. El hecho es tanto más fastidioso cuanto que el versículo es evidentemente el corazón de todo el desarrollo. Com­ prenderlo es clave para entender el pensamiento de Zacarías. Un primer obs­ táculo es de tipo gramatical; la fraseología aquí es difícil. We-hibbitu 'e/,ay 'et 'aser daqaru está lleno de dificultades. Es verdad que hallamos una lectio facilior en los man uscritos Kennicott 38, Rossi 1 3 y Ginsburg 6, etc. La adoptan Hen- 41 1 -

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rich Ewald y August Dillmann17, aunque no está presente en ninguna de las ver­ siones (cf. sin embargo Juan 1 9 , 37 en el Nuevo Testamento, aunque la lectura de Juan puede ser apologética) 18• La variante lee tercera persona del singular en lugar de primera y, por lo mismo, 'efayw en vez de 'e/ay. Hanson adopta esta lec­ tura y traduce: «de modo que puedan mirar a aquel a quien traspasaron y lamen­ tarse por él» 19• Pero, aquí como siempre, la lectio difficilior es la que debe prefe­ rirse. Además, como dice Paul Lamarche, esta lección se apoya en un texto al que nos hemos referido anteriormente, a saber, Zacarías 1 1 , 1 3: «aquí Yhwh ya se identifica con quien lo representa»2º. Lamarche cita también dichos tradicio­ nales j udíos sobre sufrimientos de Dios en la persona de sus criaturas21 • Otro argumento a favor de la lectio difficilior es que «mirar a» Dios está textualmen­ te bien fundado. Es una actitud de plegaria y súplica de la que se habla en Isaí­ as 2 1 , 1 1 y en Salmos 34, 6, por ejemplo. Pero el resto del versículo de Zacarías constituye un repunte tan inespera­ do que deja al lector sorprendido por la audacia del autor. El sentido parece ser «ellos [los j erosolimitanos] me mirarán por causa de aquel a quien traspasaron, y ¡he aquí!, que al matarle a él me matan también a mÍ». Esta lectura de «teolo­ gía de la muerte de Dios» encuentra confirmación en la mención que el ver­ sículo 1 1 hace de Hadad-Rimmón, el Baal cananeo que muere y resucita. Vol­ veré más adelante a este punto. El verbo hebreo daqor quiere decir «traspasar con una espada» . El término se halla en Números 25, 8; Jueces 9, 54; 1 Samuel 3 1 , 4; Zacarías 1 3 , 3. Marcel Delcor propuso, en 1 9 5 1 , una interpretación de este pasaje que, a mi enten­ der, es en general correcta22• El texto modelo, dice Delcor, es Ezequiel 36, 1 628. Aquí se dice que Israel fue causa de que la tierra fuera profan ada por una impureza femenina, niddah; una palabra que de nuevo encontramos en Zaca­ rías 1 3 , l . De modo que, dice Ezequiel, Dios ha derramado (el mismo verbo que Zacarías 1 2, 1 O) sobre Israel su ira por causa de sus ídolos (en Zacarías, la ido­ latría se conserva con la mención de Hadad-Rimmón en 1 2 , 1 1 ; cf. 1 3 , 2) . Des­ pués de que Dios dispersara a su pueblo entre las naciones, las gentes profana­ ron su santo nombre. Ahora bien, el término usado por Ezquiel para expresar la 17. August Dillmann, Handbuch der Alttestamentlischen Theologie, ed. por R. Kittel, Leip­ zig 1 895, p. 543. 1 8. No ha de sorprender que los textos cristianos primitivos vean a Cristo en «aquel a quien traspasaron»: Mateo 24, 30: Apocalipsis l, 7; cf. Barnabus 7, 6- 1 2; Trypho 40. 1 9. Hanson, The Dawn ofApocalyptic, p. 356 y 357. 20. Paul Lamarche, Zacharie IX-XJv. Structure littéraire et messianisme, Gabalda, París 1 96 1 . 2 1 . Cf. , p o r ejemplo, l o s comentarios rabínicos sobre l a zarza ardiente e n Éxodo Rab­ ba 2, 5 (ed. Vilna) . 22. Marcel Delcor, «Un probleme de critique textuelle et d'exégese, Zac. XII, 1 0 , et aspi­ cient ad me quem confixerunt», en Revue Biblique, 58 ( 1 9 5 1 ) 1 89- 1 99. -

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idea de profanación es flalol, que en el modo enfático de presente (piel) signifi­ ca «profanar, ensuciar>>23, pero en indicativo (qal) , y a veces también en «piel» , dignifica «traspasar>>24• Un interesante texto que emplea flalol con el segundo sig­ n ificado es Jeremías 5 1 , 4, donde flalol hace parej a con el verbo daqor. Delcor cree que Zacarías entendió el texto de Ezequiel 36 en el sentido de «traspasan> (adoptado también por Jeremías 3 1 , 4; 37, 1 0; Lamentaciones 4, 9). Además, las Versiones A, S, 8 tienen ekentesan o exekentesan -estimular, aguijonear-, mien­ tras que la Vetus Latina tiene ínsultaverunt25• Filológicamente hablando, encon­ tramos un caso sorprendentemente paralelo con la raíz hebrea naqo b, que lite­ ralmente significa también « traspasar>> (2 Reyes 1 8 , 2 1 ) y figuradamente «blasfemar» (cf. Levítico 24, 1 1 , 1 6) . Como texto modelo para Zacarías 1 2, Ezequiel 3 6 arroja luz también sobre otros aspectos comunes a ambos textos. En ambos, se trata del Espíritu de Dios (Delcor se equivoca al interpretar el término hebreo ruafl, que significaría aquí «disposición»). Más decisivo aún es el paralelo que ofrece Ezequiel 36, 27 al pro­ blemático 'et 'afer. El fraseo en Ezequiel es también oscuro. El sentido es, sin embargo claro: «Haré que procedáis según mis leyes» , y la construcción 'et 'afer teleku muestra que el texto de Zacarías debía ser entendido como «mirarán hacia mí por causa de aquel a quien traspasaron»26 (pese a la equivocación que favo­ rece la identificación de Dios con su representante) . Zacarías ha leído, de este modo, a su ilustre predecesor del exilio en un sentido no figurado27; flalol para él aporta la violencia de un deicidio. Lo que sucederá en tiempos escatológicos cuenta como la blasfemia definitiva (flalol1 ) , esto es, dar muerte a Dios (flalol2) . L a idea de Zacarías es quizás la más audaz d e toda l a Biblia hebrea. Debe­ mos darnos cuenta, no obstante, de que el profeta está aquí usando un típico lenguaje cultual, pues la perícopa no es narrativa y mucho menos especulativa. De aquí que, a la luz de tanta audacia profética, podamos pronunciar un j uicio sobre la actual «teología de la muerte de Dios». Si hubiera pulido su lenguaje y lo hubiese adaptado al discurso cultual, no habría pasado a mejor vida como un capricho anticuado. Lo l itúrgico y lo especulativo raras veces coinciden, pues lo ritual pertenece al mythos más que al logos. Zacarías no se presenta con una «teología de la muerte de Dios», sino con un «discurso mitopoético sobre la muer­ te de Dios». Todos los términos en Zacarías 1 2, 1 O tienen su escenario vital en 23. Cf. Levítico 1 8, 2 1 ; 1 9, 22; 30, 3; Malaquías l , 1 2; y en especial Isaías 53, 5 . 24. D e hecho, hay dos raíces para !Jalo!; flalol¡ significa «profanar» y f7alol2 significa «tras­ pasar». Zacarías, a sabiendas o no, ha confundido una con otra. 25. Los LXX han leído mal el verbo y han cambiado el orden de las consonantes: raqod, ¡danzar ante alguien (en este caso, como burla)! 26. Hay que notar que Redaq (Rabbi David Qimchi) lee 'al izsher, esto es, «por cuenta de», apoyándose en el Targum, que aquí tiene 'al de-. 27. Con la venia de M. Delcor, que habla aquí ¡de un «Sentido metafórico»! - 413 -

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la liturgia real de Jerusalén. Otzen es de la misma opinión28. Este autor ve en la expresión «aquel a quien traspasaron» una cita de la liturgia real israelita. En ella, el rey es ritualmente traspasado y atraviesa un rito de expiación, uno de cuyos ecos resuena en Zacarías 1 2 , 1 0 . Además, el drama se completa durante el fes­ tival con un rito de purificación, como vemos también en Zacarías 1 3 , 1 (que, como vimos, constituye una misma perícopa con 1 2, 1 0) . Probablemente deberíamos dar u n paso más y rastrear la influencia sobre Zacarías 1 2 del trasfondo cananeo del festival real en Sión. Una invitación bíbli­ ca a hacerlo nos la ofrecen textos como lsaías 5 1 , 9 y Job 26, 1 3 , que hablan de Rehab, el monstruo del caos, cuyo corazón es «traspasado» . Por la parte cana­ nea, Flemming F. Hvidberg llama la atención sobre el hecho de que el dios de la lluvia y la vegetación hubiera sido identificado, ya en Ugarit, con Hadad-Rim­ món29, el dios arameo y babilonio (véase 2 Reyes 5, 1 8)30• Posteriormente, Hadad fue concebido como un dios de la fertilidad que atraviesa el ciclo de la muerte y el renacimiento. Los ritos de lamentación en la liturgia de la muerte de Baal se dirigían también a Hadad-Rimmón. Incluso puede ser, dice Hvidberg, que «el pasaje de Zacarías 1 2 , 9 - 1 4 se funde de algún modo en una tradición antigua (¿escrita?) , en la que la expresión "han traspasado" se referiría a la muerte de una deidad»31• Invoca Ugarit 1 A B, col. 26, «¡te traspaso!» Es posible que las palabras «hijo único» y «primogénito» de Zacarías 1 2 designaran originariamente al dios32. En el texto de Zacarías , el lenguaje cultual adopta una forma historiada. En el versículo 1 2, el telón de fondo recuerda la muerte histórica del rey Yosías «en el valle de Meguido» (2 Reyes 23, 29; 2 Crónicas 35, 22)33. Ahora bien, Hugo Gressmann ha sugerido en su estudio sobre los Cantos del Siervo de lsaías que la muerte trágica de Yosías, en el 609 a manos del Faraón Necó , dio origen a la expectativa de un josia redivivus (Gressmann remite a Jeremías 30, 1 8-2 1 ; Zaca­ rías 1 2, 9s; los Cantos del Siervo) 34. Sea como fuere, Zacarías 1 2 ha combina28. Otzen, Studien über Deuterosacharja, p. 178. 29. Flemming F. Hvidberg, Weeping and Laughter in the Oíd Testament, Brill, Leiden 1 962, p. 1 1 8- 1 19. Véase M. Dietrich, O. Loretz y J. Sanmarcin, Die keilalphabetische Texte aus Ugarit, l . 5,vi. 1 1 -25 y l . 5 ,vi.3 1 - 1 .6.i.8 30. Cf. Arvid S. Kapelrud, Baal in the Ras Shamra Texts, Copenhague 1 952, p. 50, 52. 3 1 . Hvidberg, Weeping and Laughter, p. 1 1 9. 32. Cf. B. Otzen, Studien über Deuterosacharja, p. 177 (con dudas) . 33. Jueces 5, 1 9 habla de «en las aguas de Meguiddó». 34. Hugo Gressmann, Der Messias, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1 929. p. 329-336. La cuestión es, sin embargo, si el texto se refiere a Yosías. Gressmann mismo destaca el tiempo futuro del oráculo, tanto en Zacarías como en Isaías 53 (cf. p. 336). El Déucero-Isaías ha creado una nueva idea de Mesías, a saber, un «Mesías del exilio», ya que los israelitas en el exilio •. Cf. A. Neubauer y S. R. Driver, The Fifty Third Chapter ofIsaiah According to the Jewish lnterpreters, KTAV, Nueva York 1 969, p. 1 5 31 97. - 415 -

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debe, por ello, tenerse en cuenta que no hay exageración alguna en dar por supuesto que el drama cultual se interpretaba, por analogía con el papel real desempeñado allí por el rey, como un reflej o del destino del pueblo, que, por así decir, se sumergía en la muerte y volvía a la vida35• En el capítulo 1 0 , versículo 4, el profeta mostró que Yhwh Sabaot hizo de «la casa de Judá como su caballo de honor en la batalla» . «De él [esto es, de Judá] 36 sale la piedra angular, de él la estaca de la tienda, de él el arco de com­ bate, de él sale todo potentado»37• Dios rechaza a los que están en el poder (v. 3a) y escoge a los nuevos líderes de en medio del rebaño mismo, esto es, de entre los esclavizados que ahora, por fin, se liberan e independizan (cf. Jeremías 30, 1 8-2 1 ) . El proceso de democratización sigue el modelo arcaico de la Liga de las Doce Tribus (cf. Jueces 20, 2; 1 Samuel 1 4 , 38; lsaías 1 9, 1 3) . Un paralelo lo proporciona lsaías 60-62, resultado de un medio socioeconómico similar. Al j untar Zacarías 1 2, 1 O y 1 O, 4, nos acercamos más a la dimensión mesiá­ nica de «Judá» . En 1 0 , 4, de hecho , la trilogía «piedra angular, estaca y arco de combate» es probablemente una triple designación mesiánica38• El Targum tra­ duce piedra angular por monarquía y tienda por «dignidad mesiánica». Por esto es posible que debamos ver en la expresión «los jefes de Judá» ( 1 2, 5,6) una endí­ adis. Pero, si es así, y como consecuencia del proceso de democratización, el Mesí­ as se convierte en un colectivo. Estamos ante un mesianismo colectivo, que halla su cumplimiento en el sufrimiento vicario. Viene a la mente un texto anterior, Isaías 57, l , en el que se pasa del singular al plural y de nuevo al singular39• El «j usto» pasa por el martirio. El texto de lsaías y en general los Cantos del Sier­ vo en el Déutero-lsaías son el anuncio que nos lleva a Zacarías 1 2. Pero ahora Zacarías contempla el sufrimiento del j usto como infligido, por lo menos en parte, por el establishment de Jerusalén. «Judá» es martirizado y «Jerusalén» es aquel que «no entiende», como dice Isaías 57, 1 , por lo menos ini­ cialmente. Esta incomprensión es una categórica participación en la «retirada del j usto» (ibídem; véase también los Salmos de lamentación). Y, como el profeta adopta aquí un lenguaje mitopoético, «Jerusalén» se alinea con las fuerzas caóti­ cas ritualmente desatadas durante el Festival Real de Sión, contra Yhwh y su un35. Harald Riesenfeld, The Resurrection in Ezekiel xxxvii and in the Dura-Europos Paintings, Uppsala Universiry Aarsckrift, Uppsala 1 948, p. 1 5. 36. «De él», dice el Hebreo. Con la Pesitta, hay que entenderlo como si designara la casa de Judá, aquí personalizada. 37. Aquí, igual que en lsaías 60, 1 7, el sentido de esta palabra es positivo (como se demues­ tra por el contexto, cf. v. 3), aunque anfibológicamente evoca la opresión ejercida por quienes en aquel momento ocupan el poder en Jerusalén (cf. 9, 8). 3 8 . Cf. W. Neil, lnterpreter's Dictionary o/the Bible, Abingdon, Nashville 1 962, vol. 4, voz «Zechariab, en especial p. 946. 39.

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Ha-badiq 'abad .. we- 'ansey pesed ne'esapim ... ne' esap ha-¡adiq.

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gido (Salmo 2) . Así como, en el culto, el atentado contra este último se describe como un deicidio, así también, en el eskahton, cuando los «habitantes» de Je­ rusalén «traspasan» a los «provincianos» de Judá, causan también la «muerte» de Dios40• Como en el caso del martirio del Siervo de Isaías, el arrepentimiento de los actores/ testigos4 1 transforma el fracaso en victoria y la muerte en vida42• Aquí tam­ bién el arrepentimiento y el duelo por aquel que perdió «SU» vida por una función sustitutiva «le» entronizan como Mesías. El Siervo doliente ha sido herido, humi­ llado y condenado a morir a manos de Babilonia. Al «traspasado» también lo han martirizado las naciones. Pero, en ambos casos, la verdadera culpabilidad recae sobre el pueblo del profeta. La ceguera llevó a los «habitantes de Jerusalén» a la fla­ grante inj usticia de confundir a Judá con las naciones. Su arrogancia victimó/sa­ crificó a sus mismos hermanos, que a la postre han de entregar sus vidas por Jerusalén. Tanto escándalo y locura corre parejas con la gravedad definitiva del acontecimiento que el profeta considera como el último en la historia. Esto, no dejó de verlo la tradición j udía. Leyó Zacarías 1 2, 1 0 (al igual que Isaías 53; Salmos 22, 3 1 ; Salmos 69; etc.) desde una perspectiva mesiánica, pese al «fracaso» del Mesías en estos textos. Pero, para los rabinos, se trata del «Mesí­ as ben Yosef» (así el Targum, Redaq, Ibn Ezra, el Mepdoth Zion). Surgió de hecho en el j udaísmo rabínico una tradición sobre una especie de pre-mesías, cuyo des­ tino era morir ante las murallas de Jerusalén. Su muerte es el anuncio de la veni­ da de un Mesías «hijo de David» victorioso. De dónde sale una figura así es una cuestión discutida. Charles C. Torrey creyó que su origen se remontaba a Isaías 53, con lo que precedía así al cristianismo en varios siglos43• Con toda certeza, huellas de la doctrina se han encontrado en el Targum, el Talmud y el Midrás , pero Torrey estaba ciertamente equivocado en lo que se refiere a la fecha de con­ cepción. Ninguna de las fuentes existentes que hablan del Mesías «hijo de José» es anterior a la revuelta de Bar Kokba en el siglo II de nuestra era44• La figura de 40. Las palabras «habitantes», «traspasado», «provincianos» y «matar» van entrecomilladas porque se toman todas en sentido metafórico. 4 1 . Los testigos son actores, aunque sea sólo por su condena inicial, desprecio y desdén para con el Siervo. 42. Para Gressmann (Der Messias, p. 331), tanto en el texto de Isaías 53 como en el de Zaca­ rías 1 2, la vida del Mesías depende del arrepentimiento de Israel. Además, «el salmo de arrepen­ timiento es la llamada que despierta al muerto». 43. Charles C. Torrey, «The Messiah, Son of Ephraim», en journal o/Biblical Literature, 66 ( 1 947) 253-277. 44. La idea se expresa en 4 Esdras 7, 28-3 1 ; 12, 32-34; 2 Baruc 29, 30,40; 1 Henoc 90, 30. Rabí Dosa ben Harkinos (o ben Hyrcanos, siglo II de la nuestra era), en Sucot 52a, explica que en Zacarías 12, 1 O el hijo de Efraím muere porque el pueblo le fue desleal. Psipta Rabbati 36, 2 le lla­ ma «el verdadero Mesías, Efraím». Este texto establece un paralelo con el «Único hijo», el «pri­ mogénito» de Dios (=Israel) en Egipto, orientando así al lector hacia una identificación de «aquel a quien traspasaron» con el pueblo. - 417-

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un Mesías que muere llegó ciertamente como respuesta a la muerte del guerri­ llero Rabí Aqiba, saludado como mesías. De alguna manera, por tanto, la lec­ tura mesiánica de Zacarías 1 2 por la tradición j udía es un anacronismo. Pero es de notar que, dentro del concepto de un doble Mesías, el Mesías «hijo de José» es rep resentante del no rte y el Mesías «hijo de David» del sur (cf. Josué 1 8 , 5)45• Ahora bien, esta conjunción de norte y sur es uno de los principios que sos­ tienen los oráculos del Déutero-Zacarías. La secuencia es también importante: el «Mesías» del norte precede al j erosolimitano del sur. No es irrelevante que, en Zacarías 1 2, el «Único hijo» o el «primogénito»46 del versículo 1 0 represente a una colectividad que se identifica como «Judá» , mientras que en Jeremías 3 1 , 9 el «primogénito» sea precisamente Efraím, del norte. Por la pérdida de un vida tan preciosa se derramará un llanto «como el llan­ to de Hadad-Rimmón en el valle de Meguido» (v. 1 1 ) . El Targum ve aquí una doble alus ión, a la m uerte del rey septentrional Aj ab en el 8 5 3 ( 1 Reyes 22, 35) y a l a del rey del s ur, Yosías, en el 609 en Meguido (2 Reyes 2 3 , 29) . La lectura del Targum, «como el llanto por Ajab ben Omri, muerto por Hadad­ Rimmón ben Tabrimmón», es probablemente errónea; el nombre del rey ara­ meo no está en 1 Reyes 22. Además, como destaca Joyce Baldwin, el duelo no es sobre una supuesta víctima de Hadad-Rimmón, sino sobre Hadad-Rimmón mismo47• Pero la evocación targúmica del 609 es correcta. Volveré más adelan­ te sobre esto. Pero, antes de hacerlo, sería probablemente provechoso resumir los datos hallados hasta este momento. Los oprimidos de «Judá», en cuanto significan la oposición al «establishment de Jerusalén» -de forma que paradójicamente «Judá» incluye también a los efrai­ mitas del norte- han de ser las víctimas de las naciones y comparten el mismo sino que Jerusalén, porque el asedio contra esta última es también el asedio con­ tra los primeros. Pero la matanza de Judá es, por lo que se refiere a Jerusalén, un sacrificio de expiación por su ceguera. Víctimas de la arrogancia de los de Jeru­ salén, los j udaítas mueren vicariamente para bien de estos últimos, los cuales reconocerán su culpabilidad (cosa que los convierte en verdaderos asesinos: 'et 'afer daqeru) . En cuanto a los sacrificados, la realidad superará la ficción. Pues, a pesar de las apariencias (como en el caso del Siervo del Señor en Isaías 52-53) , el mártir colectivo es regio y mesiánico. Él lleva a efecto la vocación del Ungi­ do de j uzgar sobre las naciones y redimir a Sión. Dios está de su parte, de modo

45. Sigmund Mowinckel escribe: «Podría pensarse que surgió entre los samaritanos como una réplica del Mesías j udío de la casa de David, pero que fue ocasionalmente aceptado en los círculos judíos, en parte porque los judíos podían ver al Mesías «hijo de José» como uno de los predecesores del Mesías, igual que "Tacso", de la casa de Levl» ( He That Cometh, p. 290) . 46. Sobre esto, véase Éxodo 4, 22; 1 Crónicas 5, 1 ; etc. 47. Joyce G. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, Tyndale, Londres 1 972, ad hoc. -

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que la muerte del Ungido es a la vez un deicidio. La identidad entre el mensa­ jero y quien lo envía se afirma con fuerza (cf. Zacarías 1 1 , 1 3) . Los ritos de due­ lo, por la misma razón, no tienen paralelos. Pueden recordarnos la pérdida del rey Yosías, en el 609, aunque para expresar sus pensamientos el profeta recurre al lenguaje mitopoético. Habla de un misterioso Hadad-Rimmón que murió en Meguido, que él escribe sólo como Megidón. A ello me refiero ahora. Hemos visto antes que Hadad-Rimmón debe ser identificado, como hace Hvidberg entre otros, con el dios cananeo Baal que ha de morir, antes de vol­ ver a la vida, y que es llorado ritualmente con lamentaciones pop ulares drama­ tizadas. Siguiendo la misma idea, el texto de la Septuaginta sobre Zacarías 1 2, 1 1 bien podría adentrarnos por el trasfondo contra el que se construyó el texto masorético48• Este texto lee «Rimmón» en lugar de «Hadad-Rimmón». Ahora bien, Rimmón es el nombre de la roca donde, según Jueces 20, 43-47, se refu­ giaron los benjaminitas perseguidos por las otras tribus de Israel. Este capítulo de Jueces es una de las páginas más sangrientas de la literatura hebrea. Cuenta la terrible masacre de una de las tribus por cuenta de las otras. La operación, que empezó con una represalia limitada contra Benj amín por no haber participado en la guerra contra Guibeá, pronto escapó de todo control (Jueces 20, 1 9-20) . Toda la tribu habría sido aniquilada de no haber percibido los vengadores, en el último momento, la magnitud del desastre (Jueces 2 1 ) . Las once tribus restau­ raron entonces la tribu de Benjamín «llorando a voz en grito» (2 1 , 2) . La paz se cerró en la roca de Rimmón (2 1 , 1 3). En la historia posterior, en tiempos de la primera monarquía en Israel, el texto de 1 Samuel 1 4 , 2 nos dice que en Guibeá -donde había empezado todo el asunto- el rey Saúl «estaba apostado . . . bajo el granado que hay en Migrón». El texto añade que «los que estaban con él eran unos seiscientos hombres», precisa­ mente el número de benjaminitas que escaparon de la furia de sus hermanos en la roca de Rimmón, según Jueces. Hay, pues, en Jueces 1 O y 1 Samuel 1 4 , 2, no­ tables elementos comunes. El texto de Samuel incluso continúa mencionando salientes de roca en la región de Guibeá ( 1 4, 4), donde Yonatán y su escudero se escondieron y de donde salieron para derrotar a los filisteos ( 14, 1 1 - 1 4) . Puede muy bien ser que e n Zacarías 1 2, 1 1 se deslizara una confusión entre Migrón y Meguidón, dos palabras que en hebreo se diferencian sólo por una con­ sonante, ya que la r de Migrón y la d de Meguidón son muy parecidas en todos los manuscritos. El fenómeno dista mucho de ser único. Mientras que Habacuc 2, 1 5 , en el texto masorético, por ejemplo, lee m ' oryhm, 1 QpHab 1 1 ,3 lee mo ' dyhm y, en el Pesher, se usan ambas ortografías: ¡«vergüenza» y «festivales»! Podemos ver, 48. A. von Hoonacker, Les douzepetitsprophetes, París 1 908, llamó la atención sobre la pers­ pectiva aquí abierta por los LXX. - 419 -

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también, j unto con algunos expertos, en la Sulamita del Cantar de los cantares otra expresión de la «Sunamita» de 2 Samuel y 1 Reyes. Otros ejemplos, sobre Lucas 24, 32 y Génesis 1 0, 4, se citan en la nota 49. Con todo, más convincente es que Migrón en el texto masorético se lee como mageddo(n) en algunas ver­ siones griegas. Por ejemplo, en Isaías 1 0, 28, el Hebreo lee migran, pero el Codex Alexandrinus de los LXX lee mageddo, y Teodoción lee mageddon; esto es, en ambos casos Meguido. La ortografía «Megidón» puede verse en unos cuantos textos de los LXX, probablemente bajo la influencia de nuestro texto hebreo. Hay incluso un «Mage­ don» en Jueces 1 , 27 (Codex Alexandrinus) y en 2 Crónicas 3 5 , 22; de aquí, el «Harmagedón» de Apocalipsis 1 6, 1 6 (véase luego). En el texto hebreo de Zaca­ rías 1 2, 1 1 , «Megiddón» puede ser j ustamente un error de lectura del «texto pro­ puesto» ( Vorlage) , pero puede ser también voluntario49• Si es así, el cambio mor­ fológico corresponde a una transformación simbólica de (la roca de ) Rimmón en el nombre divino de Hadad-Rimmón por asociación de dos co nj untos de ritos de duelo, uno por la diezmada tribu de benjamín y otro por la caída del rey Yosías en Meguido. En todo caso, esto explicaría la extraña forma de escribir «Megiddon». De particular interés para nosotros es, claro está, el paralelo que de este modo se establece con la matanza genocida y fratricida de una tribu por sus con­ federados. En Zacarías 1 2 , Judá muere a manos de y por Jerusalén . Podemos incluso especular en punto que, si el texto original de Zacarías 1 2, 1 0 se ceñía más al modelo antes dibujado, el sentido colectivo de «aquel a quien traspasa­ ron» era, por la misma razón, explícito , de manera que muchas de las contro­ versias exegéticas posteriores sobre este texto podrían haberse evitado. Si volvemos al uso que en el Nuevo Testamento se hace del texto de Zaca­ rías, encontramos varios pasajes que nos son de particular interés. Para empezar, la extraña ortografía de «Meguidón», ya comentada, se repite mezclada en Apo­ calipsis 1 6, 1 6, donde, como vimos, se convierte en «Harmagedón» (por har­ Megiddon) , esto es, «montaña de Meguidón». Esto es tanto más raro cuanto que

49. La literatura tradicional judía, ya al nivel de la transmisión masorética de las variantes qeré-ketib en los cexcos (véase, por ejemplo, Job 1 3 , 1 5) , da abundantes ejemplos de esta confu­ sión voluntaria de consonantes. En Salmos 80, 14 se lee, así, mi-ya 'ar (del bosque, un jabalí sal­ vaje, por canco) o bien mi-ye'or (del río y, por tanto, un pacífico hipopótamo). En el trasfondo de Lucas 24, 32, ha habido una confusión ente «pesado» (yqyd) y «ardiente» (yqir) según Macchew Black (An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Clarendon Press, Oxford 1 954, p. 1 88). 'apir­ yon, en Canear de los caneares 3 , 9, ha de ser corregido, dicen algunos expertos (siguiendo a Winc­ kler, Altorientalische Forschungen, vol. 1 [Verlag, Eduard Pfeiffer, Lepizig 1 893]) , por 'apedon palacio en Aram (del persa): cf Daniel 1 1 , 45: 'apadana'. Lo mismo vale para Génesis 1 0, 4, don­ de dodanim debe leerse rodanim, esto es, habitantes de la isla de Rodas. Evidentemente, los ejemplos de aliteraciones son numerosos; cf Isaías 29, 3: we1anti . . . muJab . . . me'furot. =

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Meguidón se encuentra en la llanura de Izreel y allí no hay montaña alguna en un radio de diez kilómetros. De aquí que, normalmente, encontremos la expre­ sión «el valle de Megidd6(n) » (Zacarías 1 2, 1 1 ; 2 Crónicas 35, 22) . Por otro lado, que Meguidón se mencione aquí en un contexto en principio apocalíptico sólo puede explicarse por referencia a Zacarías 1 2, 1 1 . Todos los demás intentos de explicar el problema palidecen en la comparación50• Meguidón se convierte aquí en una montaña, a pesar de la topografía, por adaptación a la perspectiva esca­ tológica (cf. Ezequiel 38, 8; 3 9 , 2s) . En todo caso, Apocalipsis 1 6 , 1 6 alude a la topología materializada en 2 Reyes 23 (2 Crónicas 35), referente a la muerte del piadoso rey Yosías, y en Zacarías 1 2 1 , 1 1 , visto este texto según el trasfon­ do de Jueces 20-2 1 . Juan de Patmos escatologiza más el término por recurrir a Ezequiel 38-39 (Gog-Magog) . El tema anterior de las naciones que l uchan se convierte en uno de los «espíritus demoníacos» ( 1 6, 1 4 ) 5 ' . La guerra se traslada al «gran día» y Cristo viene para vencer al enemigo. Como vimos antes, la Iglesia primitiva vio en «aquel a quien traspasaron» a Cristo mismo. Ésta es la interpretación de Apocalipsis l , 7, donde el mártir de Zacarías se combina con el «hijo del hombre» de Daniel52• Los que traspasaron a Cristo son ahora «todas las tribus de la tierra» (que se corresponden con las naciones y con Jerusalén en Zacarías) , que le llorarán cuando se den cuenta de lo que le han hecho. Destaquemos la sumamente inusual expresión de «las tri­ bus de la tierra», que se encuentra sólo aquí y en el texto paralelo de Mateo 24, 30, al que nos referiremos de inmediato. El término «tribus» en lugar del espe­ rado «naciones» es, sin duda alguna, reminiscencia de la situación tribal pinta­ da por Zacarías 1 2, en especial en el texto restaurado de los versos 1 0- 1 1 , como sugerí antes. Mientras que el texto de Juan 1 9 , 37 parece menos interesante para nues­ tro estudio (el cuerpo crucificado de Jesús es traspasado por la lanza de un sol­ dado de acuerdo, dice Juan, con el texto de Zacarías) , el de Mateo 24, 30 es más sorprendente. Como texto apocalíptico que es, sigue exactamente la misma línea que Apocalipsis 1 , 7. Krister Stendahl piensa en una antigua tradición, que nace­ ría o bien de un logion atribuido a Cristo o bien del corpus tradicional antiguo de la predicación cristológica53• Sea como fuere, Mateo y Apocalipsis, en términos de la trayectoria de la 50. Cf. Pierre Prigent, L'Apocalypse de Saint Jean, Delachaux et Niesdé, Neuchatel 1 98 1 , p . 249, n. 2 1 , para una discusión sobre estas hipótesis, l a mayoría inverosímiles. 5 1 . Una interesante inversión del proceso distinguido por Hermann Gunkel: ¡del Gotter­ kampftnythus al Volkerkampftnythusl. [del mico de la lucha entre dioses al mico de la lucha entre pueblos] . 52. La combinación de textos del Antiguo Testamento hecha por Apocalipsis es algo habi­ tual. En Apocalipsis 16, 16, vimos precisamente Zacarías 1 2, 1 1 combinado con Ezequiel 38-39. 53. Krister Srendahl, The School ofSt. Matthew, Fortress Press, Filadlefia 1 968, p. 2 14.

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recepción e interpretación del texto, muestran el momento en que la línea para­ bólica alcanza su punto más elevado. Una conclusión así exigió un doble movi­ miento, de individualización de «aquel a quien traspasaron» y de su identifica­ ción con Jesús de Nazaret, por un lado, y de universalización de la parte culpable, por el otro lado, que debe finalmente confesar sus pecados y arrepentirse para poder ser universalmente salvada por la Víctima expiatoria sustitutiva. La «muerte de Dios» no iba a ser, en última instancia, inútil.

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