Offrir en Grece ancienne: Gestes et contextes (Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beitrage, 41) (French Edition) 9783515101882, 3515101888

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Ioanna Patera Offrir en Grèce ancienne

POTSDAMER ALTERTUMSWISSENSCHAFTLICHE BEITRÄGE (PAwB) Herausgegeben von Pedro Barceló (Potsdam), Peter Riemer (Saarbrücken), Jörg Rüpke (Erfurt) und John Scheid (Paris) –––– Band 41

Ioanna Patera

Offrir en Grèce ancienne Gestes et contextes

Franz Steiner Verlag

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. ISBN 978-3-515-10188-2 Jede Verwertung des Werkes außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig und strafbar. Dies gilt insbesondere für Übersetzung, Nachdruck, Mikroverfilmung oder vergleichbare Verfahren sowie für die Speicherung in Datenverarbeitungsanlagen. Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier. © Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2012 Druck: Offsetdruck Bokor, Bad Tölz Printed in Germany

TABLE DES MATIÈRES AVANT-PROPOS .................................................................................................. 7 INTRODUCTION .................................................................................................. 9 CHAPITRE I. LES NOMS DE L’OFFRANDE .................................................... 17 1. Ἀνάθηµα ........................................................................................................ 18 2. ∆ῶρον ............................................................................................................ 21 3. ∆εκάτη ........................................................................................................... 23 4. Ἀκροθίνιον .................................................................................................... 27 5. Ἄγαλµα.......................................................................................................... 28 6. Ἀπαρχή .......................................................................................................... 29 6.1. Les prémices des fruits de la terre ................................................... 35 7. Les ἱερά et les rites de désacralisation .......................................................... 40 8. Εὐχή .............................................................................................................. 47 9. Μνῆµα ........................................................................................................... 50 CHAPITRE II. LA RELATION ÉTABLIE AU MOYEN DE L’OFFRANDE.... 53 1. Demander au moyen de l’offrande ................................................................ 53 2. Do-ut-des ? La théorie du contrat appliquée aux offrandes .......................... 57 3. L’utilité de l’offrande : agréable pour les dieux et profitable pour les hommes ........................................................................................................ 71 4. La pratique des offrandes considérée comme un échange ou un marché ..... 73 5. De l’obligation d’offrir.................................................................................. 79 6. Les biens des sanctuaires et le principe de l’inaliénabilité des objets sacrés ............................................................................................................ 83 7. Le destin des offrandes métalliques .............................................................. 91 CHAPITRE III. LES OBJETS DANS LEUR CONTEXTE DE TROUVAILLE 99 1. Déposer son offrande .................................................................................. 109 2. Les tables « d’offrandes » ........................................................................... 113 2.1. Les tables dans les sanctuaires ........................................................ 121 3. Les banquettes ............................................................................................. 127 3.1. Le cas de la « banquette » de Kalapodi ........................................... 130 4. Circuler dans le sanctuaire de Déméter sur l’Acrocorinthe ........................ 133 5. Les rites de fondation .................................................................................. 140

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Table des matières

5.1. Les rites de fondation dans les données archéologiques ................. 146 CHAPITRE IV. LES OFFRANDES ET L’AUTEL ........................................... 155 1. Les offrandes pour Despoina à Lykosoura et le « sacrifice » d’une statue . 156 2. L’autel de cornes d’Apollon à Dréros ......................................................... 163 3. Les autels à puits du Sanctuaire chthonien d’Agrigente ............................. 166 4. Les objets mis au feu et les « rites du feu annuel » ..................................... 171 5. Les bûchers d’Éleusis .................................................................................. 180 CHAPITRE V. DÉPÔTS D’OFFRANDES ET DÉPÔTS SACRIFICIELS ....... 193 1. Évacuer les offrandes .................................................................................. 193 1.1. L’Éleusinion d’Athènes .................................................................. 195 1.2. Autres exemples d’évacuation ........................................................ 199 2. Structures destinées aux rites « chthoniens » .............................................. 203 3. Les βόθροι ................................................................................................... 207 3.1. Les βόθροι dans les données archéologiques .................................. 212 4. Les dépôts sacrificiels ................................................................................. 215 4.1. Le Thesmophorion de Bitalemi....................................................... 216 4.2. Le Santuario vecchio d’Eloro ......................................................... 219 4.3. Le sanctuaire de S. Anna................................................................. 220 4.4. S. Nicola di Albanella ..................................................................... 221 4.5. Les objets sens dessus-dessous ....................................................... 223 5. Des stèles sur les dépôts .............................................................................. 226 6. Les µέγαρα et les rites des Thesmophories ................................................. 231 6.1. Le µέγαρον délien et la fête des Nyktophylaxia ............................. 239 6.2. Les µέγαρα dans les sources et leurs identifications archéologiques ................................................................................. 241 CONCLUSIONS ................................................................................................. 249 ABRÉVIATIONS - BIBLIOGRAPHIE .............................................................. 255 TABLE DES FIGURES ...................................................................................... 283 INDEX ................................................................................................................. 285

AVANT-PROPOS Ce livre est issu du remaniement d’une thèse de doctorat soutenue en décembre 2006 à l’École Pratique des Hautes Études. Je remercie Stella Georgoudi, ma directrice de thèse, qui a suivi mon travail avec attention et amitié ; les autres membres de mon jury de thèse, Roland Étienne, Renée Koch-Piettre, François de Polignac, John Scheid et Folkert van Straten, qui ont corrigé des erreurs et indiqué de nouvelles pistes à suivre ; tous ceux qui m’ont accompagnée de diverses façons, Louise Bruit, Sonia Darthou, Gunnel Ekroth, Rainer Felsch, Hélène Fragaki, Nikolina Kei, Sophie Montel, Maria Patera, Luc Renaut, Jörg Rüpke, Athanassia Zografou. Je remercie également la fondation Leventis qui a en partie financé ce projet. L’équipe qui était alors celle du Centre Louis Gernet a constitué un cadre de travail constamment stimulant et chaleureux. Celle du Kolleg-Forschergruppe « Religiöse Individualisierung in historischer Perspektive » au sein du MaxWeber-Kolleg für kultur- und sozialwissenschaftliche Studien der Universität Erfurt m’a offert des conditions idéales pour la révision du manuscrit. Ma reconnaissance s’adresse enfin à mes parents. Il y a aussi les absents, Michel Cartry qui ne verra pas le résultat de ce travail. Une dernière pensée est pour mon maître regretté, Tony Hackens, qui essayait de nous inculquer à l’Université Catholique de Louvain que tout ce qui, sur un chantier de fouilles, est incompréhensible, ne relève pas nécessairement du religieux.

INTRODUCTION Ce travail sur l’offrande a été conçu alors que je fréquentais les séminaires de l’EPHE et du centre Gernet. L’un des thèmes traités par les hellénistes mais aussi par les anthropologues était le sacrifice. On y parlait de l’animal et de la mise à mort, ainsi que de sacrifices végétaux1. L’accent était principalement mis sur la consommation et sur la matière alimentaire. J’ai pu alors observer à loisir ce qui se passait autour de l’acte sacrificiel, autour ou en marge de la structure et de l’espace associés au sacrifice animal. D’autres matières s’y trouvaient impliquées, d’autres objets qui sont censés constituer des « offrandes ». À lire les textes qui les mentionnent et à regarder de près la manière dont on les retrouve dans les sanctuaires, il devenait clair que le terme d’offrande recouvre des réalités complexes et, dans son utilisation par les savants modernes, souvent contradictoires. Les petits objets apportés en quantités dans les sanctuaires font partie d’une « piété en actes »2, en particulier la piété exprimée par des actes difficilement décelables puisqu’ils sont peu connus par les sources textuelles et qu’ils n’ont pas réellement retenu l’attention des chercheurs sur les terrains de fouilles. Les archéologues se sont en effet généralement contentés de communiquer leurs trouvailles sous la forme de catalogues avec comme souci majeur celui de reconstituer des typologies afin d’établir des chronologies solides. Ils ont tendu en outre à ne retenir que les objets les plus remarquables3. La première synthèse que nous ayons sur les offrandes, celle de William H.D. Rouse datée de 19024, n’a pas été remplacée. Non seulement aucune synthèse plus récente n’est parue sur le sujet, mais les sources qui se sont accumulées depuis sont restées dispersées dans des ouvrages divers, à l’exception notable du recueil de Maria Letizia Lazzarini sur les dédicaces archaïques5. Quelques articles, en particulier ceux de Folkert van Straten6, sont venus cerner le sujet de la manière la plus complète possible et ont dissipé nombre de malentendus tout en ouvrant de nouvelles perspectives de recherche. Ils ont été suivis par quelques colloques, organisés principalement par l’Institut suédois d’Athènes, ainsi que par un grand nombre d’études portant sur le vocabulaire des offrandes, l’institution du don et de l’échange. Ces ouvrages laissent toutefois plusieurs questions ouvertes. 1 2 3 4 5 6

Les séminaires et rencontres auxquels il est fait allusion ont abouti à l’ouvrage collectif publié par Georgoudi, Koch Piettre et Schmidt 2005. Selon l’expression utilisée par Bruit 2001, 19, pour désigner un ensemble comprenant les fêtes, le système des offrandes, les prières, les sacrifices et les dédicaces. Sur cette critique de l’archéologie, cf. Osborne 2004, 1. Rouse 1902. Lazzarini 1976. van Straten 1981 ; van Straten 1992.

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W.H.D. Rouse considère le système des offrandes dans sa totalité : les destinataires, les types d’offrandes, les occasions qui les suscitent, les formules dédicatoires et enfin la disposition des objets. Son étude se termine par le constat que tout pouvait être offert à tous les dieux7. Cette conclusion a suscité nombre de travaux ultérieurs qui étudient la question de l’adéquation de types d’offrandes particuliers à la nature d’une divinité précise8. Ces études s’attachent généralement aux offrandes pour les dieux d’une part9, aux offrandes pour les héros d’autre part10, ou encore aux objets associés aux cultes funéraires11, et enfin à des classes particulières d’objets traités dans des monographies. On lit ainsi dans la plupart des publications de sanctuaires ce qui rattache chaque type d’objet à la nature de la divinité honorée, sans toutefois que ces hypothèses permettent d’appréhender de manière plus globale ou novatrice la nature divine en question. Enfin, l’étude des assemblages d’objets a été entreprise sur l’exemple des dépôts funéraires12, dépôts clos qui permettent directement le repérage d’associations précises, alors que les dépôts des sanctuaires sont souvent désordonnés et mêlés d’objets provenant de couches stratigraphiques diverses. L’étude de certains assemblages repérés dans des sanctuaires a permis de nuancer l’idée que chaque objet fait référence à la nature générale du récipiendaire13. L’étude de la nature des divinités grecques a suivi elle aussi de nouvelles voies, affinant la vision uniforme que l’on se faisait d’elles. Les problématiques posées par de nombreuses études semblent toutefois avoir été ignorées par les archéologues qui se sont généralement contentés de publier leurs données, en reprenant à leur compte des théories de grands savants qui, pour être indispensables à la réflexion, laissent plusieurs questions ouvertes. Il est donc nécessaire, pour mener à bien une enquête sur les offrandes, de confronter tous les types de sources, qu’elles soient littéraires, épigraphiques ou archéologiques, afin d’aboutir à une compréhension aussi détaillée que possible, tout en évitant l’écueil des études confinées à un seul matériau de travail qui ne permettent pas d’avoir une vision d’ensemble. Laissant délibérément de côté les œuvres monumentales qui ponctuent les grands sanctuaires selon des règles propres, j’examinerai ici ce qu’on pourrait appeler une « piété quotidienne » des Grecs : comment les offrandes ordinaires étaient-elles apportées dans les sanctuaires, comment étaient-elles dédiées, quelles valeurs les dédicants pouvaient-ils éventuellement leur attribuer. Pour ce faire, il faut commencer par examiner le vocabulaire de l’offrande, la manière de qualifier

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Rouse 1902, 393. C’est notamment la démarche suivie par Simon 1986. Par exemple le colloque édité par Linders et Nordquist 1987. Par exemple Hägg 1999. Par exemple Kurtz 1984. de Polignac 1996a, 31a. Ainsi par exemple de Polignac 1997, a examiné l’association de modèles de maisons et de navires dans les sanctuaires d’Héra, ou encore la présence des mêmes types d’offrandes, en l’occurrence des offrandes orientales, chez des divinités différentes, cf. de Polignac 1995a.

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ce que nous mettons sous ce terme générique et que le grec distingue selon la qualité de l’objet, selon la quantité ou bien selon l’occasion qui suscite l’acte d’offrir. L’acte d’offrir a par ailleurs suscité chez les hellénistes des théories inspirées des travaux des anthropologues. Avec l’appui de rares textes anciens, des qualités précises ont été attribuées par les modernes à des objets servant au rite. La relation créée par leur intermédiaire avec le destinataire, leur caractère inaliénable, sont des notions qu’il est nécessaire de réexaminer. Quant à la question de savoir comment ces objets étaient offerts, selon quelles modalités et sur quels supports, la masse d’informations mises à notre disposition par les fouilles oblige à faire des choix et nous incite à nous limiter à des exemples précis. Les critères de sélection sont d’une part la pertinence de ces exemples par rapport au sujet traité et, d’autre part, la précision de la connaissance que nous en avons à travers les publications. Les exemples retenus serviront à mettre en évidence des variantes significatives des modalités de l’acte d’offrir en relation avec les supports impliqués dans les rites. L’importance accordée à la variation au détriment de l’exhaustivité permettra d’évacuer des idées reçues et persistantes concernant la nature des trouvailles qui se perpétuent d’une étude à l’autre. Les archéologues se fondent en effet sur les interprétations des philologues concernant la religion. Ces derniers, en retour, s’appuient sur les trouvailles archéologiques pour étayer leurs hypothèses, dans un va-et-vient continu et souvent automatique. En confrontant ces données afin d’éclairer ce qui revient à chaque discipline, on peut tenter d’examiner le rite pour lui-même, en évitant de l’inclure dans des théories générales. Ces théories générales, les grilles d’interprétation à notre disposition, fournissent un fil à suivre afin de démêler ce qui appartient aux pratiques anciennes et ce qui relève des théories modernes. En effet, les actes qui honorent les dieux et les structures recevant des objets interprétés comme des offrandes, sont encore trop souvent considérés dans les travaux archéologiques en fonction d’une dichotomie censée structurer le monde que se partageraient les dieux célestes et les dieux souterrains. Ces interprétations générales qui considèrent des structures et des rites en relation avec la nature présumée chthonienne des dieux, occultent le fait qu’ils se retrouvent en réalité en relation avec d’autres divinités dont la nature ne relève en rien de cet univers inquiétant et infernal. Les oppositions entre olympiens et chthoniens, cultes « exclusivement » féminins et cultes masculins, cultes à mystères et cultes « ordinaires », continuent pourtant à peser lourdement sur les études grecques14. En situant chaque source dans son contexte, en considérant l’imaginaire poétique, l’approche historique ou rhétorique et la réalité épigraphique, on peut déceler plusieurs niveaux dans l’opinion qu’avaient les Grecs de ce qu’ils of14 Sur la question des cultes masculins-féminins et l’adéquation des offrandes au sexe de la divinité destinataire, Prêtre 2009, 8, remarque que « s’il existe un clivage dans les pratiques votives, il ne s’organise pas selon un axe horizontal des genres mais plutôt selon le rôle des acteurs, quel que soit leur sexe ».

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fraient. Ainsi l’étude des sources littéraires et de certaines inscriptions dédicatoires montre le soin pris à exposer la richesse d’une offrande aux yeux de tous. En contrepartie, les inventaires des temples et certains décrets révèlent à propos du même type d’offrandes l’intérêt que cette richesse pouvait représenter aux yeux de la société et l’usage que cette dernière pouvait en faire. Les théories modernes sur le don ont largement influencé les interprétations des hellénistes concernant l’offrande. Le don a trouvé ses études les plus originales dans l’anthropologie sociale du XXe s. Depuis Marcel Mauss et son « Essai sur le don », la définition du don selon la règle de la triple obligation s’est imposée aux chercheurs : donner, recevoir et rendre, obligation qui régit selon M. Mauss les liens sociaux des sociétés plus ou moins « archaïques », voire, avec le retour opéré vers l’œuvre de Mauss, contemporaines15. M. Mauss incluait dans la catégorie du don les offrandes faites aux esprits et aux dieux, les sacrifices destinés à solliciter leur bienveillance ou à les remercier. Le sacrifice lui-même est une offrande16, bien que cette conception du rite sacrificiel n’en retienne qu’un seul aspect et que le sacrifice comme l’offrande présentent une variété de pratiques que l’on gagnerait à étudier pour elles-mêmes afin d’en saisir toutes les nuances. Il est aujourd’hui nécessaire de revenir sur cette triple « obligation » du don. Car la pratique comporte un facteur aléatoire, celui qui fait qu’un élément imprévu peut venir à un moment ou à un autre rompre la chaîne ainsi formée. D’ailleurs, la théorie de la triple obligation ne peut expliquer de façon absolument satisfaisante les relations établies avec les dieux grecs. Le corollaire du sacrifice considéré comme ayant la capacité d’exercer une contrainte sur les dieux, de les « obliger », de leur faire rendre plus qu’on ne leur a donné, était pour M. Mauss la destruction sacrificielle17. La relation créée par l’offrande, voire par le sacrifice, avec les dieux grecs, ne mène toutefois pas nécessairement aux résultats escomptés. En ce qui concerne la prétendue destruction située au cœur de l’acte sacrificiel18, elle apparaît, du moins dans le cas du sacrifice grec, de plus en plus difficile à soutenir19. Les objets offerts et leurs traitements, qui sont parfois les mêmes que ceux du sacrifice animal, impliquent en effet des notions autres que la destruction. Les dispositifs rituels permettent par ailleurs de déterminer les divers traitements des offrandes une fois déposées dans le sanctuaire, les modalités et les raisons qui leur ont assigné une place à l’endroit de trouvaille. Il s’agit donc de 15 Le groupe de recherches constitué autour de la Revue du M.a.u.s.s. (Mouvement anti utilitariste dans les sciences sociales) prolonge les recherches dans la société contemporaine en faisant du don le « tiers paradigme », en opposition aux paradigmes individualiste et holiste, atypique et ouvert à l’enquête historique, ethnologique ou sociologique. Voir en particulier Caillé 2000. 16 Toutefois, selon de Heusch 1986, 115 : « si le sacrifice est une offrande, toute offrande n’est pas l’objet d’un sacrifice ». 17 Mauss 1950, 167. 18 Ainsi par exemple pour Godelier 1996, 45, sacrifier, c’est offrir en détruisant ce que l’on offre. 19 Voir en particulier Svenbro 2005.

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suivre le parcours des objets dans un sanctuaire. Le peu d’attention que cette question a retenu sur le terrain20 a entraîné dans la littérature archéologique un défaut de précision dans les descriptions des contextes de trouvaille qui s’est fait grandement ressentir au fil de cette enquête. En ce qui concerne l’interprétation de ces contextes, les écoles archéologiques se sont opposées sur des schémas théoriques d’explication des faits sociaux ou de mentalité plutôt que directement sur leur propre terrain d’investigation. Les exemples retenus seront ainsi peu nombreux en raison du manque de publications adéquates ; ils ne seront pas choisis selon des critères formels (une divinité précise, une région ou une période donnée) mais selon un critère pratique : par défaut, nous nous limiterons aux cas où les rites sont décelables sur le terrain. Nous allons donc privilégier les contextes les plus précisément décrits dans les rapports de fouilles afin de repérer, lorsque cela est possible, les lieux et les structures de consécration ou d’exposition des offrandes et, enfin, leur mise au rebut. Lorsque l’on examine les trouvailles des objets dans un sanctuaire, il est nécessaire d’opérer des distinctions entre les diverses découvertes archéologiques. Le geste de déposer, qui apparaît comme le plus simple, sera examiné dans ses variantes. Il est en effet mis en scène dans les sources de plusieurs façons : on peut déposer une offrande dans le temple, près de la statue de la divinité, voire sur la statue elle-même. D’autres manières de faire apparaissent dans les données archéologiques. Par exemple, il était possible de déposer, de consacrer une offrande « en passant », comme cela ressort de l’examen de certains puits à offrandes du sanctuaire de Déméter sur l’Acrocorinthe, qu’il faut désigner comme des puits rituels pour les différencier des puits de rebut21. Ensuite, l’examen parallèle de certaines structures mobiles ou fixes servant de supports d’offrandes (tables, banquettes et autels) et du vocabulaire qui les désigne, ainsi que de la position de ces structures dans les sanctuaires, permettra de reconstituer certains gestes accomplis. D’autres dispositifs élargiront cette enquête aux objets qui ont, par leur position, un statut particulier dans un cadre rituel différent de celui de l’offrande, comme par exemple la clôture du lieu de culte provisoire à Kalapodi ou encore les rites de fondation d’une statue cultuelle ou d’une construction. Le fait que les offrandes pouvaient être déposées sur l’autel conduira la recherche vers l’espace sacrificiel. Le rôle des objets durables dans l’espace sacrificiel est clairement mis en scène par les rites « du feu » qui, loin de constituer un chaînon de l’antiquité jusqu’aux fêtes de la Saint-Jean22, définissent une modalité de consécration particulière, qui est précisément celle qu’on applique à l’animal du sacrifice.

20 Osborne 2004, 3, attribue la négligence des archéologues à l’égard des offrandes à trois facteurs : d’abord au fait qu’ils ont privilégié les objets au détriment des assemblages, ensuite à la difficulté de distinguer un objet dédié d’un objet mis au rebut et, enfin, au fait que l’étude des assemblages est une façon d’étudier la manière de penser. 21 Osborne 2004, 4, retient comme critères pour distinguer les dédicaces des rebuts la présence d’objets précieux, l’iconographie, le contexte architectural et la présence massive d’objets non fonctionnels. 22 Comme le pensait notamment Nilsson 1923.

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Sur la question de la nature chthonienne du rite accompli autour de certaines structures, il sera nécessaire de revoir l’acception antique du terme chthonios, sens qui sera confronté à des structures généralement considérées comme chthoniennes par les modernes. En effet, le langage archéologique emploie trop souvent des termes antiques pour décrire des structures diverses, désignant indistinctement par le nom de bothros aussi bien des puits sacrificiels que des puits à offrandes ou de rebut. Les différents sens de ce terme antique seront donc établis d’après les sources afin de confronter les résultats à une littérature archéologique qui tire souvent des conclusions concernant la nature des rites sur le fondement de ces appellations conventionnelles, considérant par exemple que toute structure creusée dans le sol représente un bothros où s’accomplit un rite de nature chthonienne23. L’examen d’une série de dépôts sacrificiels désignés comme des bothroi, notamment ceux de Bitalemi et d’Eloro, qui contenaient des restes sacrificiels animaux ou végétaux, de la céramique et parfois aussi des offrandes, permettront de considérer la diversité des pratiques mises en œuvre, de distinguer entre dépôts rituels et rebuts et, aussi, de mieux cerner la relation des objets durables aux restes sacrificiels. D’autres structures considérées comme « chthoniennes » sont plus particulièrement associées aux rites en l’honneur de Déméter. Les megara sont principalement considérés comme des puits profonds, des gouffres dans lesquels des porcelets étaient jetés lors des fêtes des Thesmophories. Dans les sources anciennes, ces structures apparaissent pourtant associées aussi à d’autres divinités, comme par exemple Dionysos et les Courètes, et peuvent impliquer d’autres sortes de rites, comme par exemple un sacrifice animal par le feu. L’étude des megara mène à examiner plus particulièrement le rite des Thesmophories qui, outre le fait de jeter des porcelets – qui n’est en réalité pas désigné comme un « sacrifice » (thusia) dans les sources anciennes – comportait un sacrifice sanglant. Enfin, les purai d’Éleusis, des bûchers dans lesquels étaient jetés et brûlés des objets durables mais pas des animaux, ont été interprétés d’après le modèle des rites « du feu », en tant que bûchers sur lesquels s’accomplissait un rite « chthonien » ou « funéraire » (enagismos). La comparaison avec d’autres structures d’Éleusis même, la topographie du sanctuaire ainsi que les différents destinataires auxquels il est possible d’attribuer ce rite permettront d’en donner une interprétation différente, et d’y voir un rite lié aux espaces de passage dans les aires du sanctuaire. Ces approches retenues pour aborder les offrandes et les structures impliquées dans le rite, le vocabulaire, les contextes de trouvaille et la critique des interprétations existantes, permettront d’éclairer les divers rites de l’offrande et de vérifier certaines hypothèses qui semblent, dans le discours moderne, aller de soi. Elles seront discutées ici dans cinq chapitres qui reprennent les thèmes évoqués. Le premier chapitre analyse le vocabulaire grec de l’offrande dans ses variations. Les différents noms sont utilisés dans des contextes spécifiques et mettent 23 Le terme bothros a été étudié de façon exemplaire par Ekroth 2002, 60–74. Toutefois, en tenant compte des données archéologiques, on peut aller plus loin dans ses applications.

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chacun en exergue une qualité spécifique de l’objet désigné. Certains noms, tel hieron, nécessitent une remise en question des théories qui leurs sont attachées, comme par exemple celle de la désacralisation. Le deuxième chapitre analyse la relation établie entre les hommes et les dieux au moyen de l’offrande. Les offrandes qui accompagnent les demandes faites aux dieux ont suscité des théories basées sur les notions du contrat, de l’échange et du marché, notions qui doivent être comparées aux pratiques anciennes. En fin de compte, les hommes sont obligés d’offrir. Quant au statut de ces objets, il changerait en même temps qu’ils entrent en la possession des dieux. Les offrandes apparaissent ainsi comme des biens inaliénables. Cependant, le destin des offrandes métalliques montre la relativité de cette inaliénabilité. Le troisième chapitre s’attache plus concrètement aux manières d’offrir. Plus particulièrement, la modalité du dépôt s’accompagne d’aménagements spécifiques comme les tables, les banquettes, ou encore de puits qui ponctuent l’espace des sanctuaires. La même modalité du dépôt est mise en œuvre dans les rites de fondation, qui ont toutefois un but différent de celui de l’offrande. Le quatrième chapitre examine le cas des offrandes associées à l’espace sacrificiel et aux autels. Des formules comme le « sacrifice d’une statue », les statues ou figurines en relation avec un autel lorsqu’elles sont posées dessus, voire à l’intérieur dans le cas des autels à puits, ou encore mises au feu, donnent diverses indications sur les manières de traiter ces objets. Le cinquième chapitre établit une différenciation entre les divers dépôts. Un examen des dépôts de rebut contribue à définir quelques critères de distinction entre un dépôt rituel et un rebut. D’autres dépôts sont souvent désignés comme des bothroi, supposant ainsi des rites plus ou moins connus et destinés aux dieux souterrains. L’examen d’une série de dépôts sacrificiels montrera par ailleurs des pratiques variées. Enfin, l’examen de structures désignées comme des megara nous permettra d’affiner leur conception comme des supports de rites chthoniens. Précisons que les traducteurs cités sont ceux de la CUF. Sauf indication contraire, les dates sont entendues avant notre ère.

CHAPITRE I LES NOMS DE L’OFFRANDE Les emplois des différents termes grecs que l’on traduit par « offrande » montrent qu’ils ne sont pas interchangeables1. Certains, comme par exemple ἀνάθηµα ou δῶρον, mettent l’accent sur l’acte d’offrir, de dédier (ἀνατίθηµι) ou de donner (δίδωµι) ; d’autres se réfèrent à la quantité de l’offrande, comme par exemple la dîme (δεκάτη), ou encore à la qualité qui la différencie d’un ensemble en en faisant la meilleure part, le « sommet » (ἀκροθίνιον) ; d’autres évoquent sa capacité de faire plaisir (ἄγαλµα) ou son caractère de prémices prélevées sur un ensemble (ἀπαρχή). Certains de ces termes, loin d’être utilisés uniquement en relation avec des objets offerts, sont également associés au vocabulaire sacrificiel, lorsqu’il s’agit par exemple du « sacrifice » d’une statue (ἄγαλµα) ou de celui des prémices des fruits de la terre. Ce dernier exemple a notamment été interprété comme un rite de « désacralisation » de la nourriture, le sacrifice d’une partie permettant aux hommes de consommer le reste. En réalité, cette « désacralisation » n’apparaît pas dans les sources grecques. D’autres termes encore se réfèrent à l’occasion de l’offrande, comme le vœu (εὐχή) ou la commémoration (µνῆµα). La diversité des objets auxquels s’applique chacun de ces termes montre à quel point il est indispensable d’éviter toute généralisation et de se pencher sur chaque cas précis pour en tirer le plus d’informations possible. Les traités anciens qui auraient pu nous renseigner sur les offrandes sont perdus. Ils témoignent toutefois de l’intérêt que les anciens eux-mêmes portaient à ce genre d’objets. Au Ier s. par exemple, Ménétor avait écrit un traité portant l’intitulé général Sur les offrandes (Περὶ ἀναθηµάτων)2. D’autres semblent traiter des offrandes suivant un classement géographique. Le géographe Polémon avait écrit quatre livres Sur les offrandes de l’Acropole3, et un traité intitulé Sur les offrandes de Lacédémone4. Il est probable qu’il s’agissait de descriptions des offrandes dédiées dans chacun de ces lieux ; ces traités sont toutefois mentionnés lors de discussions traitant de sujets très divers, en l’occurrence dans les discussions sur les courtisanes5 ou les coupes de banquet6. Nous n’avons pas plus d’informations sur la raison de faire des offrandes : aucune légende ne vient expliquer pourquoi les hommes ont un jour commencé à offrir aux dieux des objets confectionnés et 1 2 3 4 5 6

Comme le pense par exemple Brulotte 1994, 9 et 360. Athénée, XIII, 594 c. Ménétor (FHG IV, 452, Müller) vécut au Ier s. Strabon, IX, 1, 16, 396 ; Athénée, XIII, 587 c. Voir Rouse 1902, 5. Polémon d’Ilion vécut vers 220–160. Athénée, XIII, 574 c. Athénée, XIII, 587 c (Sur l’Acropole) et XIII, 574 c (Sur les offrandes de Lacédémone). Athénée, XI, 472 b-c.

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durables, contrairement, par exemple, au mythe des Bouphonies qui justifie la première mise à mort du bœuf laboureur à Athènes7. D’emblée, il est un point de vocabulaire qu’il nous faut préciser afin de corriger la pratique courante. En effet, toute offrande faite aux dieux, nourriture végétale, part d’animal de sacrifice ainsi que tous les objets durables et non alimentaires qui ont été trouvés dans des sanctuaires, ont souvent été indistinctement qualifiés d’offrandes « votives ». L’objet votif proprement dit est celui qui fait suite à un vœu, à une promesse : c’est l’objet donné après la réception du bienfait qui conditionnait l’offrande. On pourrait résumer le vœu par la formule « je te donnerai si tu me donnes »8. Le vœu n’est en réalité qu’une occasion d’offrande parmi d’autres. Or sans inscription, il est impossible d’identifier la raison pour laquelle les objets trouvés dans les fouilles ont été dédiés et donc abusif de les qualifier d’offrandes votives. Les offrandes de particuliers peuvent être distinguées selon la raison suscitant l’acte, si elle est connue, selon le premier usage des objets qui sont ensuite dédiés comme des offrandes et enfin selon leur destination (propriété de la divinité qui peut aussi servir aux rites). Des petites offrandes sont apportées aux sanctuaires lors de circonstances précises, une simple visite au sanctuaire, le mariage, l’initiation ou un vœu. Ces objets sans valeur marchande font, dans certains cas, partie de l’économie du sanctuaire, dans le sens où ils peuvent y être produits, vendus et offerts. Le vocabulaire des offrandes a été étudié soit selon les types d’offrandes, soit en rapport à une période limitée dans le temps9. Toutefois, le grec adapte son vocabulaire en fonction des modes de présentation, de la qualité, de la quantité, du but et des motifs de l’offrande. Il faut donc tenter de voir à quel type d’objets s’appliquent les différents termes grecs que nous rendons par « offrande ». 1. ΑΝΑΘΗΜΑ Ἀνάθηµα, « offrande » ou « dédicace », est le terme le plus couramment utilisé pour désigner les offrandes destinées aux dieux ; mais ce n’est pas là sa seule signification, puisque dans l’épopée homérique ce terme désigne également les dons échangés entre humains10. Ce sont les lexicographes qui associent le terme ἀνάθηµα au domaine religieux. Pour la Souda, « ἀνάθηµα, c’est tout ce qui est

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Sur le mythe des Bouphonies, cf. en particulier Durand 1986, 18–21, et plus récemment Georgoudi 2005, 134–137. 8 La question du vœu a été analysée pour le contexte romain par Scheid 1989–1990, 773 : le vœu comporte une condition à laquelle est soumise l’offrande éventuelle. J. Scheid dénonce donc la généralisation de cette appellation du terme « votif », en précisant que « le culte comportait bien d’autres services, et que la religion votive dépassait de loin ces petits objets que l’on appelle ex voto ». 9 Par exemple Beer 1914 ; Bloesch 1943. 10 Scheid-Tissinier 1994, 22.

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consacré à la divinité »11. Hésychius glose le terme par κόσµηµα, « parure, ornement », un dérivé de κόσµος, désignant l’ordre, l’ornement, et aussi l’honneur12. Le même sens d’ornement apparaît dans des usages métaphoriques13. Le terme est formé sur le verbe τίθηµι, dont le sens est « poser quelque chose qui est destiné à durer, établir, fonder, poser, créer »14. Il semble ainsi contenir implicitement l’une des caractéristiques de l’offrande, qui est de « faire durer » le geste en lui-même ou l’acte représenté. Ἀνάθηµα est d’ailleurs souvent le complément interne du verbe ἀνατίθηµι15 qui signifie, selon la formule de Jean Rudhardt, « poser sur (un soutien quelconque) un objet qu’on a d’abord soulevé [...]. Il définit l’action rituelle par les gestes qui la composent [...]. Le rite consiste dans l’acte de prendre un objet, de le poser, de le dresser, de le suspendre sur un monument ou dans un lieu consacré. Le rite accompli, l’objet restera dans la position que ce rite lui a conférée et qui le définit comme ἀνάθηµα »16. On emploie toutefois ce verbe pour des objets divers, et les différents contextes indiquent qu’on outrepasse largement cette définition stricte de l’objet soulevé. Dans ce cas, ἀνάθηµα désigne plus généralement la dédicace, par exemple celle d’un navire17, d’une terre18 ou d’une île19. Il est encore utilisé pour des personnes, dans des contextes d’affranchissement d’esclaves20. Le fait de poser en hauteur, ana, marquerait la différence de niveau entre le dédicant et la divinité21. Le verbe employé serait ainsi indicatif d’un échange horizontal (entre humains) ou vertical (entre un humain et une divinité), ce qui implique que le verbe de la dédicace ne serait pas confondu avec celui du don entre personnes (didômi), qui indiquerait pour l’objet un parcours horizontal. Il faut toutefois noter que le verbe anatithêmi n’apparaît pas toujours en contexte religieux. Dans la seule occurrence du verbe composé chez Homère, il concerne le 11 Souda, s.v. ἀνάθηµα (Adler). 12 Hésychius, s.v. ἀνάθηµα (Latte). Finkelberg 1998, 104, en faisant référence à l’usage du terme chez les présocratiques, nie les sens cumulés d’ordre et d’ornement, l’association n’étant pas prouvée ; il la considère comme une construction sémantique artificielle. 13 Odyssée I, 152, à propos des prétendants qui, après avoir mangé, pensent au chant et à la danse, aux « atours du festin » ; de même en XXI, 430. 14 Chantraine 1968, s.v. τίθηµι. Il est intéressant de noter que le dérivé θέµα signifie à la fois « dépôt » et « prix offert dans un concours », d’où le verbe θεµατίζω, « faire un dépôt ». Le sens de « fonder » apparaît dans l’emploi du verbe τίθηµι avec βωµός : fonder un autel. 15 Hérodote, I, 53 ; II, 182 ; Eschine, Contre Ctésiphon (III), 21. 16 Rudhardt 1958, 214. 17 Thucydide, II, 84, 4. 18 Eschine, Contre Ctésiphon (III), 108. 19 Thucydide, III, 104, 2. Pour la consécration d’un territoire, voir Rudhardt 1958, 224–230. 20 Dans le monde hellénistique, ἀνατίθηµι peut être appliqué à des personnes, combiné avec les formules ἐπὶ δωρεᾷ, ἐπ’ ἐλευθερίᾳ, ἱερόν, signifiant l’acte d’affranchissement, cf. Darmezin 1999, 180–182, et sur les actes de consécration d’esclaves, cf. Debord 1972, 135–150. 21 Lazzarini 1989–1990, 845. Homolle 1892, 363, pensait que ανα- dans les verbes composés signifierait « en montant », au sens réel et au figuré, et qu’il exprimerait aussi la réciprocité attendue par les hommes. Si l’on pouvait l’interpréter ainsi dans le verbe ἀνατιθέναι, l’offrande devrait être considérée comme une sorte de paiement ou de restitution envers les dieux, en somme comme une sorte de contre-don.

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jugement porté par un homme sur un autre22. Cette interprétation doit donc être nuancée et il semble préférable d’attribuer au préverbe ana- la valeur de l’intention de la personne de faire aboutir le processus, ou de « le mettre en train »23. Le verbe et son dérivé peuvent ainsi fonctionner comme ceux du don, complétés par un accusatif ou un datif désignant le destinataire, sans avoir toutefois une connotation nécessairement positive24. Le verbe anatithêmi se trouve dans les inscriptions dédicatoires émanant de particuliers sans interruption depuis la fin du VIIIe s.25 Il en va ainsi chez Hésiode qui l’emploie pour le trépied que son hymne lui a permis de gagner et qu’il dédia aux Muses de l’Hélicon26. Plus tard, chez Pindare par exemple, il a aussi le sens d’« attribuer » ou « partager »27, alors que celui de « dédier » prévaut chez Hérodote28. Il ne faut pas voir dans cette séquence une histoire évolutive du terme. Différents sens se trouvent par exemple chez Aristophane, notamment « dédier »29, « confier »30, et encore « placer » un homme au bord d’un précipice pour le faire périr31. Ἀνάθηµα s’associe également aux verbes ἀνιερῶ et καθιερῶ. Une Scholie à Aristophane présente l’équivalence ἀνατιθέναι-ἀνιεροῦν32, et on trouve aussi le verbe ἀφιερῶ33. Lysias utilise le verbe καθιερῶ à propos des cinq mille statères que Conon a consacrés en offrande à Athéna et à Apollon de Delphes34. Eschine l’utilise à propos d’une couronne35 et d’une fortune36. Καθιερῶ signifie également « rendre ἱερός » ; cependant, comme le remarque J. Rudhardt, il ne désigne pas seulement l’effet comme le verbe simple, mais il suppose une action délibérée

22 Iliade XXII, 100, lorsque Hector se dit que s’il franchit les portes et la muraille, « Polydamas sera le premier à m’en faire honte » (trad. P. Mazon). 23 Selon la formule de Chantraine 1968, s.v. τίθηµι. 24 Scheid-Tissinier 1994, 22. De même que δίδωµι, τίθηµι peut désigner aussi bien l’attribution de bienfaits que l’envoi de malheurs. É. Scheid-Tissinier retient comme exemple les formules ἄλγε’ ἔθηκε (Iliade I, 2 ; XXII, 422), ἄλγε’ τιθέντες (Iliade V, 384). 25 Lazzarini 1976, 70. L’exemple le plus ancien est celui de Mantiklos, cf. Jeffery 1961, 90–92. 26 Hésiode, Travaux 658. 27 Pindare, Ol. V, 8 : « Vainqueur, il t’a fait partager sa gloire exquise » (trad. A. Puech). Dans la Pyth. VIII, 29, il a le sens de « confier » : « le temps me manque pour confier à la lyre et aux douces voix des chanteurs les longs discours qui diraient tous ses mérites ». 28 Powell 1977, 24, s.v. ἀνατίθηµι. 29 Aristophane, Ploutos 1089. 30 Aristophane, Oiseaux 545. 31 Aristophane, Oiseaux 69. 32 Scholie à Aristophane, Ploutos 845 b (Koster) ; de même Scholie à Eschine, Contre Ctésiphon (III), 108 (Dindorf). Le verbe ἀνιερῶ apparaît dans les défixions, cf. Versnel 1991, 72. Le plaignant « consacre » (ἀνιερῶ, ἀνατίθηµι) le coupable aux divinités, qui devient dès lors leur affaire ; cf. Dunant 1978, 241–244. 33 Hésychius, s.v. ἀφιέρωσε (Latte). 34 Lysias, Sur les biens d’Aristophane (XIX), 39 ; Isée, La succession de Nikostratos (IV), 9. 35 Eschine, Contre Ctésiphon (III), 46. 36 Eschine, Contre Ctésiphon (III), 21 ; Démosthène, Contre Timothée (XLIX), 66.

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destinée à produire l’effet en question. Il signifie toute action humaine propre à « rendre ἱερός », c’est-à-dire à faire d’un objet la propriété de la divinité37. D’autres verbes se combinent avec ἀνάθηµα, notamment le verbe ποιῶ, à usage très large, qui peut avoir le sens de « faire une offrande »38, ou encore ἄγειν (apporter). D’autres verbes rencontrés dans les inscriptions dédicatoires privées ont trait à l’objet même, comme ἱστάναι (dresser) pour des statues, ἵζειν (asseoir) pour des cippes et des autels, ἱδρύειν (fonder) pour des temples, des autels, des trophées et des statues. Enfin, un dernier verbe, ἀναθύω, aurait le même sens que ἀνατίθηµι39. Qu’il ait été une particularité arcadienne40 ou non, et bien que nous ne soyons pas en mesure de donner une explication précise de son usage, il faut noter que ce verbe brouille la distinction entre la dédicace ou la consécration et le sacrifice41. 2. ∆ΩΡΟΝ Le terme δῶρον désigne le don qui passe d’une personne à une autre, ou la donation42. Dans les inscriptions, le même terme désigne l’objet offert à une divinité43 et dans les sources littéraires, inversement, certains dons des dieux aux hommes44. Il s’applique aussi aux dons que le prétendant doit offrir à la fiancée, les « présents éclatants »45 que sont les dons matrimoniaux. ∆ῶρον exprime donc à la fois 37 Rudhardt 1958, 223, utilise l’expression « charger de puissance » comme équivalent à rendre hieros, impliquant une notion qui nous semble difficile à circonscrire et qu’il ne précise d’ailleurs pas davantage. Dans les inscriptions dédicatoires, le verbe serait fréquent surtout à l’époque romaine, cf. Lazzarini 1989–1990, 845. 38 Pollux, I, 27, 7 (Bethe) ; Plutarque, Pélopidas 25, 8. 39 Il est mentionné dans l’inscription gravée sur une phiale en bronze : IG V 2, 554 (premier quart du Ve s.) ; pour les différentes lectures de l’inscription, cf. Casabona 1966, 94. Selon van Straten 1981, 90, n. 126, l’objet n’est pas une phiale mais un tumpanon ; il s’agirait d’une offrande comme celles que faisaient les enfants lorsqu’ils consacraient leurs jouets et leurs instruments musicaux au sortir de l’enfance. 40 Lazzarini 1976, 72 et 171. 41 Casabona 1966, 94. 42 Benveniste 1966, 318–319. 43 Lazzarini 1976, 103. Remarquons que sa définition est orientée : « un objet dont quelqu’un se prive pour l’offrir à la divinité », impliquant dans sa formulation la privation ou le renoncement. 44 Notamment, « les dons (δῶρα) de l’Aphrodite d’or » qui sont les plaisirs amoureux. Dans le Catalogue des femmes d’Hésiode, Atalante, qui les a rejetés dans un premier temps, finira par accepter les pommes d’or, « dons éclatants » (ἀγλαὰ δῶρα) de la déesse (fr. 76 MerkelbachWest). Pour ce passage, cf. Detienne 1998a, 100–101. Scheid-Tissinier 2000, 203, analyse les trois types de présents désignés comme des δῶρα : « ceux dont (les dieux) bénéficient par leur condition d’êtres divins, ceux dont ils gratifient eux-mêmes les mortels, ceux enfin dont ces mêmes mortels les honorent régulièrement ». 45 Odyssée XVIII, 279. Pour les échanges matrimoniaux, cf. Scheid-Tissinier 1994, 102–106. Seaford 1994, 16, compare les dons nuptiaux aux dons d’hospitalité ; pour l’aspect contractuel du mariage, voir Vernant 1985, 170.

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le don gratuit et celui commandé par une obligation sociale qui implique la réciprocité46. Hésiode vante le fait de donner (δώς) qui permet d’entretenir de bonnes relations sociales et condamne son contraire, ravir, qu’il associe à la mort47. ∆ῶρον et δωρεά semblent avoir un sens similaire. Ils apparaissent côte à côte chez Hérodote, dans le cas des Colchidiens qui se sont imposé à eux-mêmes une taxe, apportant des δῶρα pour la δωρεά48. ∆ωρεά est alors le fait de donner, et δῶρον l’objet du don49. ∆ῶρον apparaît par ailleurs comme synonyme d’autres termes signifiant l’offrande, notamment ἀνάθηµα50. Pausanias glose en effet par le terme ἀναθήµατα le mot δῶρα qu’il lit dans l’inscription de Déinoménès qui accomplit le vœu de son père Hiéron mort avant d’avoir pu le réaliser51. Ces mêmes offrandes sont désignées par le terme δῶρα dans l’épigramme d’Olympie rapportée par Pausanias, relative à l’offrande de Hiéron à la suite de sa victoire aux courses de chevaux52. Une épigramme d’Anacréon, auteur mélique du VIe s., combine le terme δῶρον avec le verbe ἀνατίθηµι et mentionne son artisan et le dédicant53. Ainsi loue-t-on à la fois le dédicant, l’offrande et celui qui l’a fabriquée. Ces usages sont semblables à ceux du terme ἀνάθηµα. Les δῶρα ne sont toutefois pas toujours des objets ; ils peuvent trouver leur place sur l’autel allumé, et dans ce cas ils consistent très probablement en gâteaux ou en la viande de l’animal sacrifié54.

46 Cette obligation est explicitée par Socrate, « le plus libre parmi les hommes, qui n’a jamais reçu de personne ni dons ni salaire » (Xénophon, Apologie 16). Pour la notion de la réciprocité dans le sens restreint de donner et de recevoir, des dons et des faveurs, reconnue comme une catégorie de l’échange, cf. van Wees 1998, 19. Cette définition de la réciprocité implique la notion de la générosité, absente des échanges parfaitement équilibrés (23). 47 Hésiode, Travaux 356. ∆ώς est aussi le nom que se donne Déméter dans l’Hymne homérique qui lui est consacré, devant les filles de Métanire, lorsqu’elle arrive à Éleusis (v. 122), faisant suite à l’épithète ἀγλαόδωρος (v. 54), cf. Richardson 1974, 188. 48 Hérodote, III, 97. 49 Benveniste 1969, 1, 67. von Reden 1995, 98–99, examine les deux termes dans des contextes politiques : le terme δωρεά désigne dans les inscriptions et chez les orateurs la récompense aux magistrats et aux bienfaiteurs, tandis que le terme δῶρον est souvent utilisé dans des contextes de corruption. 50 Ces dons offerts aux dieux vont de pair avec leur culte, et « seul parmi les dieux Thanatos n’aime pas les dons » (Eschyle, fr. 161 Radt). 51 Pausanias, VIII, 42, 8. 52 Pausanias, VIII, 42, 9. Hiéron est mort en 467. 53 Anth. Pal. VI, 139. Selon P. Waltz (éd. CUF), « on admet généralement qu’il s’agit du sculpteur Anaxagoras d’Égine, auteur d’une statue de Zeus consacrée à Olympie après la bataille de Platées (479). En ce cas, il n’est guère possible que la pièce soit d’Anacréon ». En effet, Anacréon vécut au milieu du VIe s. Né à Téos, il vint à la cour de Polycrate de Samos puis, après la chute de ce dernier, il arriva chez Hipparque à Athènes. 54 Eschyle, Agamemnon 91 : « les autels brûlent de dons », est traduit par P. Mazon, l’éditeur de la CUF, par « les autels chargés de dons ». L’image de l’autel allumé indique que le don passe par le feu.

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3. ∆ΕΚΑΤΗ La δεκάτη, qui indique la « dixième part », est à proprement parler une dîme. Prélever la dîme désigne avant tout, selon la définition que donne le lexicographe du IIe s. de n.è. Harpocration du verbe δεκατεύω, la consécration. Il évoque la coutume grecque de consacrer (καθιεροῦν) aux dieux le dixième des choses produites55. La dîme n’est cependant pas réservée au contexte religieux ; δεκατεύειν signifie par ailleurs « percevoir les impôts, forcer à payer la dîme »56. Elle ne résulte donc pas nécessairement d’une volonté d’offrir. Une Scholie à Aristophane rapporte l’usage des bouchers de donner aux prytanes les dixièmes parts des animaux sacrifiés57. Les ἀπαρχαὶ δεκατηφόροι étaient des prestations volontaires envoyées chaque année à Délos pour Apollon58. Cette proportion déterminée relève de la coutume et désigne la part prélevée sur un ensemble, puis dédiée. La fréquence du terme suggère que la « dixième » part pouvait avoir une signification plus générale qui n’impliquait pas nécessairement une proportion réelle59. Lorsque Xénophon s’exila à Scillonte près d’Olympie, il fit ériger un temple sur le modèle de celui de l’Artémis d’Éphèse, en réduction. Pour ce faire, il acheta des terres pour la déesse,

55 Harpocration, s.v. δεκατεύειν (Dindorf). La dîme à Cyrène est obligatoire et héréditaire. La personne redevable d’une dîme doit par ailleurs se purifier, bien que nous ne sachions pas si c’est la dîme qui rend la purification nécessaire ou l’inverse. Cf. LSS 115, A 33–50, avec le commentaire de Rhodes et Osborne 2003, n° 97, p. 503–504 ; Dobias-Lalou 2000, 305 pour une traduction de ce passage. Robertson 2010, 316–317, assimile les personnes sujettes à une dîme aux nouveaux citoyens de Cyrène, issus de mariages mixtes entre Grecs et Libyens, minimisant l’association de la dîme cyrénéenne à la pollution. 56 Hésychius, s.v. δεκατεύειν. Sur la dîme en tant qu’impôt, cf. Pollux, IX, 29–30 (Bethe). 57 Scholie à Aristophane, Equites 301 (Koster). Cf. Berthiaume 1982, 64–65. 58 Callimaque, Hymne à Délos IV, 278. 59 En revanche, lorsqu’il s’agit de taxes ou d’opérations financières comme les restitutions de prêts, la dîme peut avoir une valeur concrète. Ainsi, dans les tablettes du sanctuaire de Zeus à Locres, la « neuvième part » (n° 15 et 25), voire la « neuvième part de la δεκάτη » (n° 16), correspondent à un montant précis calculé sur la dîme, cf. Costabile 1992, 160. Cette valeur est particulière à Locres. De Franciscis 1972, 147–148, mentionnait à propos de cette « neuvième part » l’histoire étiologique que relate Justin, Epitome XX, 3, 1–3 : les gens de Crotone avaient appris d’un oracle qu’ils gagneraient la bataille par les offrandes plutôt que par les armes, et ont alors promis la dîme à Apollon de Delphes ; sur quoi, les habitants de Locres ont promis la « neuvième part » pour les surpasser avec une offrande plus importante et ils ont emporté la bataille (la bataille de Sagre est datée des environs de 530). En revanche, cette « neuvième part » ne nous semble pas comparable, comme le dit de Franciscis, à la « dîme de la dîme » des Déinoménides, qui fait plutôt référence à une exagération de l’importance de l’offrande et de sa source, cf. Anth. Pal. VI, 214 (Simonide). Mentionnons un autre terme épineux, celui d’ἐνατεύειν, qui apparaît notamment en contexte sacrificiel, cf. Bergquist 1973, 70–79 et, plus récemment, Bergquist 2005, 68. Selon l’auteur, le verbe désignerait le fait de brûler la neuvième partie de l’animal sacrifié, ce qui donnerait au rite un caractère héroïque ou chthonien. Notons à titre d’information que Scullion 2000, 165, considère que la pratique de brûler une part de l’animal est propre à honorer des héros, et nomme cette pratique « moirocauste ».

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à l’endroit prescrit par Apollon60. Il y éleva un autel et un sanctuaire avec l’argent sacré. Ensuite, prélevant chaque année la dîme sur les produits des champs, il sacrifiait à la déesse61. Une inscription, gravée sur une colonne érigée près de ce temple, rappelait : « Ce terrain est consacré à Artémis. Celui qui le possède et qui l’exploite, doit offrir la dîme chaque année (en sacrifice) ; avec le surplus, il entretiendra le temple. Si on y manque, la déesse y pourvoira »62. La dîme des temples était établie dans d’autres cas en vertu de concessions faites par les pouvoirs publics, par exemple après une victoire militaire63. Ainsi, après la bataille de Platées en 479, on a prélevé la dîme du butin pour offrir un trépied en or à l’Apollon de Delphes. Zeus d’Olympie et Poséidon de l’Isthme bénéficièrent eux aussi de ce prélèvement, investi dans la fabrication de statues en bronze à leur effigie64. Après ces concessions, ce qui restait du butin a été partagé entre ceux qui avaient pris part à la bataille et une autre dîme a été prélevée spécialement pour Pausanias. Cette dîme offerte aux dieux exprime la reconnaissance du vainqueur à l’égard des puissances qui ont permis la victoire. Elle manifeste aussi la valeur du vainqueur, mise en scène par l’exposition des offrandes. Ainsi après la victoire des Athéniens sur les Béotiens et les Chalcidiens (507/6), les vainqueurs consacrèrent la dîme gagnée sur l’ennemi à la fabrication d’un quadrige en bronze inscrit65. Un autre exemple est celui d’un bouclier (ou d’une phiale66) en or consa60 Xénophon, Anabase V, 3, 7. 61 Xénophon, Anabase V, 3, 9. Nous avons là un exemple d’autogestion du sanctuaire, où la vie religieuse est financée par la dîme prélevée sur les produits du sanctuaire lui-même. 62 Xénophon, Anabase V, 3, 13. Nous mettons entre parenthèses la traduction du terme καταθύω (en sacrifice). Comme le remarque Casabona 1966, 101, Xénophon emploie plutôt δεκάτην ἀποθύειν. Dans le dialecte éléen, on trouve l’expression δεκάτην καταθύειν, qui équivaut à δεκατεύειν. J. Casabona interprète cette dîme comme consistant en produits du sol ou en animaux destinés à la thusia annuelle, mais une partie de la dîme pouvait être vendue et la somme reçue « consacrée » aux besoins du sanctuaire. Le même texte a été trouvé sur une inscription d’Ithaque du IIe s. de n.è. (IG IX 1, 654 ; LSCG 86 avec le commentaire de Sokolowski sur l’authenticité du texte). 63 Un dossier qui n’est pas directement lié à notre propos est celui de la dîme ou des prémices humaines. Nous renvoyons aux pages consacrées à ce sujet par Detienne 1998b, 218–220, sous le titre évocateur de « la longue marche des décimés ». L’expression peut s’appliquer à une consécration d’hommes à Apollon de Delphes en vue de fonder une colonie (cf. Parke 1948, 86–87), ou bien signifier la destruction de la cité à laquelle ce processus est appliqué (Parke 1948, 85 ; Ellinger 1993, 317–318 et 324, pour la consécration à Apollon comme une forme atténuée de guerre d’anéantissement). Ce dernier sens est cerné à partir du serment de Platées (Hérodote, VII, 132). Mari 1999, 305, considère ce serment comme une menace de destruction. Elle relève d’autres valeurs de la dîme humaine, notamment, en parallèle au rite du pharmakos, un éloignement ritualisé de la population en surplus, en tant qu’offrande précieuse, puisque humaine. 64 Hérodote, IX, 81. 65 Hérodote, V, 77. Cf. IG I3 501 A et B. Ce quadrige fameux est aussi mentionné par Pausanias, I, 28, 2 qui ne cite pas l’épigramme. À ce sujet, cf. Chamoux 2001, 86. Berti 2010, 20–24, date la restauration du monument de 457, après la bataille d’Oinophyta. 66 En effet selon Aristote, Rhétorique 1407 a, d’après une métaphore par analogie, « la concordance exige que le bouclier soit appelé la coupe d’Arès ».

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cré par les Lacédémoniens au temple de Zeus à Olympie, après leur victoire sur les Athéniens à Tanagra en 457. Ce bouclier inscrit se trouvait aux pieds d’une statue de Niké en or, au centre du fronton du temple. Comme nous l’explique Pausanias, « l’inscription qui a pour sujet le bouclier révèle le nom des dédicants et la raison de leur dédicace »67. On pouvait également consacrer une dîme prélevée sur la richesse des cités. L’expression « la dîme des Syracusains » était devenue proverbiale : « Démon rapporte que les Syracusains, devenus prospères, votèrent d’attribuer le dixième de leurs avoirs à l’entretien des temples, des offrandes et des théories. La quantité de richesses rassemblées fut telle qu’elle devint proverbiale, à l’instar de la dîme des habitants de Priène »68. Nous avons un autre exemple de la dîme des cités à Delphes, avec le trésor des Siphniens constitué par la dîme provenant des mines d’or et d’argent de l’île69. Un particulier pouvait aussi choisir de consacrer aux dieux le dixième de ses avoirs70. Hérodote rapporte l’histoire de la fameuse hétaïre Rhodope qui, de la dîme de ses biens, fit fabriquer et expédier à Delphes un grand nombre de broches en fer destinées à rôtir des bœufs (ou bien propres à percer un bœuf entier : ὀβελοὺς βουπόρους)71. La dîme servait en effet souvent à fabriquer des objets destinés au temple, objets qui parfois ne rappelaient en rien l’origine des revenus ainsi consacrés. Autre exemple, celui des Samiens qui, d’une dîme prélevée sur les revenus commerciaux, firent un cratère qu’ils consacrèrent à Héra72. Lorsqu’une dîme est offerte à la suite d’un vœu, elle peut être explicitée par l’un des termes désignant les offrandes, notamment par le terme δῶρον73. Dans des contextes religieux, le substantif est relié aussi bien aux verbes de l’offrande qu’à ceux du sacrifice : on pouvait dire δεκάτην ἀναθεῖναι74, καθιεροῦν75, ἀποθύειν. 67 Pausanias, V, 10, 4. 68 Leutsch et Schneidewin 1839, 455, 88. Toutefois, le contexte de Priène concerne ceux qui sont les plus forts lors d’un procès, cf. Souda, s.v. Βίαντος Πριηνέως δίκη, et s.v. δικάζεσθαι. 69 Hérodote, III, 57. 70 Dans les inscriptions dédicatoires archaïques, le terme δεκάτη signifie souvent, du moins par métaphore, le dixième des revenus d’un professionnel, ou le dixième de sa fortune : Lazzarini 1976, 91. Une kylix attique dédiée à Apollon Delphinios à Olbia indique comme proportion le vingtième (εἰκοστή). Le E est inscrit au-dessus d’un ∆, comme si la personne avait changé d’avis en cours d’inscription, cf. Johnston 1989–1990, 312 ; Lazzarini 1976, n° 703. Ce vingtième semble unique dans ce contexte. On pourrait penser à partir de cet exemple que la dîme pouvait réellement représenter une dixième part. Quant à Lazzarini 1976, 93, elle réfute l’hypothèse selon laquelle l’offrande aurait été faite le vingtième jour du mois consacré à Apollon. Thucydide, VII, 28, 4 utilise bien l’εἰκοστή comme une taxe, établie à la place du tribut (ἀντὶ φόρου) ; pour le contexte, cf. Kallet 2001, 136–139. 71 Hérodote, II, 135. L’affranchissement de Rhodope fut payé par le frère de Sappho (ca 612– 550). 72 Hérodote, IV, 152. 73 Callimaque, Épigramme XXXIX. 74 Pollux, I, 27, 2 (Bethe). 75 Harpocration, s.v. δεκατεύειν (Dindorf).

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La dernière construction verbale, δεκάτην ἀποθύειν, associe deux termes qui appartiennent à deux domaines considérés en principe comme distincts : l’offrande et le sacrifice. Le verbe ἀποθύω est associé chez Xénophon à εὔχοµαι, « faire vœu de », ou à ὑποδέχοµαι, « promettre ». Dans ce cas, ἀποθύω insiste selon Jean Casabona sur la réalisation effective d’un sacrifice promis, ou dont l’accomplissement est attendu76. Il est donc l’équivalent de θυσίαν ἀποδιδόναι. Εὐχὴν ἀποδιδόναι signifie « acquitter un vœu », et lorsque le vœu concerne un sacrifice, on peut dire εὐχὴν ἀποθύειν. J. Casabona insiste sur la différence de ces expressions avec le sacrifice votif ; il peut s’agir non pas d’un sacrifice suivant une promesse, mais d’un sacrifice revenant de droit à une divinité, en particulier lorsque le verbe ἀποθύω est construit avec δεκάτην, qui n’est pas attesté avec le verbe simple (θύω). ∆εκάτην ἀποθύειν est une expression propre à Xénophon. Il l’emploie pour la dîme du butin consacrée par Agésilas à Delphes après la victoire sur les Thébains, représentant pas moins de cent talents77. Agis se comporta de la même manière en offrant à Delphes la dîme du butin qui revenait au dieu78. Le même sens peut être exprimé par deux expressions : δεκάτην ἀποθύειν et δεκάτην ἀποδιδόναι79, affermer la dîme. Selon J. Casabona, dans l’expression δεκάτην ἀποθύειν, le composé de θύω a une valeur générale, celle de consacrer une part du butin. La dîme est en effet souvent prélevée sur un ensemble, et elle sert à fabriquer des objets qui seront consacrés. On peut se demander avec J. Casabona si ἀποθύειν désigne dans les passages cités un sacrifice sanglant ou s’il s’agit de consécrations d’objets durables. J. Casabona plaide pour une signification indéfinie : ἀποθύω ne désignerait pas la consécration des objets en tant que telle, pour laquelle le terme technique est ἀνατίθηµι, mais plutôt le fait d’offrir aux dieux la part qui leur revient quel que soit le mode de l’offrande ; « de même que, chez Homère, on a vu l’acte de θῦσαι se réaliser ἐν πυρὶ βάλλων [en jetant au feu], de même, ici, l’acte de ἀποθῦσαι se réalise ἀνατιθείς τι [en consacrant quelque chose] »80. Il s’agirait donc d’une offrande en général, sans implication sacrificielle. On peut toutefois penser que l’expression δεκάτην ἀποθύειν se réfère chez Xénophon à un sacrifice sanglant. De l’offrande/sacrifice d’Agésilas, nous connaissons seulement la valeur, plus de cent talents, mais nous ignorons la nature précise de l’investissement. Cette somme pourrait aussi bien avoir servi à payer des offrandes fastueuses que des animaux pour le sacrifice. Par ailleurs, si le verbe ἀποθύειν concerne des objets durables, il désigne la consécration d’une part déterminée, et pas nécessairement « la part qui revient à la divinité ». D’autres termes, comme ἀπαρχή ou ἀκροθίνιον, désignent la part prélevée sur le butin, ce 76 Casabona 1966, 95–96. Ἀποθύω ne trouve cet emploi que chez Xénophon, Anabase IV, 8, 25 et III, 2, 12. 77 Xénophon, Hell. IV, 3, 21. Un talent équivaut à six mille drachmes. 78 Xénophon, Hell. III, 3, 1. 79 Xénophon, Hell. IV, 8, 27. 80 Casabona 1966, 96 ; dans les inscriptions en revanche, on trouve δεκάτην ἀνατιθέναι, et J. Casabona se demande si l’emploi de ἀποθύειν chez Xénophon n’est pas dialectal. Sur le passage homérique auquel il est fait allusion, cf. infra, p. 31, n. 117.

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qui indique que la dîme était une part traditionnelle et non pas uniquement obligatoire.

4. ΑΚΡΟΘΙΝΙΟΝ L’étymologie du terme ἀκροθίνιον serait à rechercher dans le terme ἄκρον, « le sommet, point extrême », combiné au thème -θιν, qui correspond à θίς, « tas, notamment tas de sable », et signifie donc « ce qui se trouve au-dessus du tas, prémices »81. Les lexicographes témoignent d’usages imagés provenant du monde agricole. Selon la Souda, le terme désigne les prémices des fruits (de la terre) sur une année, et surtout les prémices que consacrent les gens du commerce, lorsque des biens sont sauvés d’un banc de sable (θίς), c’est-à-dire du rivage (αἰγιαλός). Il désigne encore les sommets des monceaux de blé82. Les marins consacrent à la divinité, en échange de son secours, une partie prélevée sur la cargaison lorsque celle-ci a échappé à un naufrage. On peut aussi préciser que ce sont les prémices des amas ; les amas sont les monceaux de blé et d’orge83. Le règlement des Labyades de Delphes daté du IVe s., énumère des offrandes agricoles dont les prémices destinées à Zeus et à Apollon, signalées comme τὰν ἀκρόθινα84. Les ἀκροθίνια en tant qu’offrandes ou prémices, « offrandes en faveur des enfants et du mariage », sont également la marque des honneurs reçus par les Érinyes dans les Euménides d’Eschyle85. Dans la majorité des attestations ainsi que dans les inscriptions archaïques, le terme ἀκροθίνιον a le sens de « partie du butin (de guerre) »86. Une autre particularité de ce terme est qu’il désigne la partie la plus belle d’un ensemble, son sommet. Il est utilisé de manière métaphorique pour tout ἄπαργµα, pour les prémices les plus importantes et les plus belles87. Il faut également signaler que ἀκροθίνιον peut apparaître comme un synonyme de δεκάτη ou ἀνθρώπων ἀπαρχή. Le chœur des Phéniciennes d’Euripide est consacré à Apollon Loxias et désigné 81 82 83 84

Chantraine 1968, s.v. ἄκρος et θίς. Souda, s.v. ἀκροθίνια (Adler). Bekker, Anecd. Gr., I, 203, 12. De même pour Hésychius, s.v. ἀκροθινίων et ἀκροθίνιον. Rougemont 1977, n° 9, D 43–49, p. 82–85 (= LSCG 77, ca 400), et 85 pour la traduction : « sacrifices des Labyades [...] le jour des Boucatia à Zeus Patrôios, et l’on consacre alors les prémices à Apollon ; et les Labyades tiennent ensemble un symposion ». En ce qui concerne l’offrande des prémices à Apollon, il n’est pas établi qu’elle ait pu lui être adressée en d’autres moments. Pour une interprétation générale de cette inscription, Rhodes et Osborne 2003, n°1, p. 2–13. 85 Eschyle, Les Euménides 834. La déesse acquérant des honneurs deviendra en effet σεµνότιµος (v. 833). Sur le sacrifice avant le mariage (la προτέλεια), cf. Bruit 1991, 390. L’expression θύη πρὸ παιδῶν peut désigner des offrandes ou des sacrifices accomplis en faveur des enfants ou bien pour avoir des enfants. 86 Lazzarini 1976, 93–94. Cf. Souda, s.v. ἀκροθίνια ; Hésychius, s.v. ἀκροθίνιον (Latte) ; Scholie à Pindare, Ol. II, 7 b (Drachmann). 87 Scholie à Pindare, Ol. II, 7 a.

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comme ἀκροθίνιον88 ; il est comparé aux offrandes d’or ciselé89, et le coryphée se désigne comme une « offrande de guerre »90.

5. ΑΓΑΛΜΑ Les offrandes étant choisies parmi les choses les plus belles, les plus aptes à plaire aux dieux et à orner leurs sanctuaires, on les appelait aussi ἀγάλµατα, terme qui désigne à proprement parler « ce dont on se réjouit »91. Le verbe ἀγάλλω signifie « exulter, ressentir une joyeuse fierté de »92. Chez Homère, le terme signifie « parure », ou encore « joyau », et il est réservé aux rois93 ou aux dieux. Il désigne en général des objets précieux ou des étoffes94. Ainsi, le terme ἄγαλµα apparaît chez Homère comme un équivalent d’ἀνάθηµα, où l’objet n’est pas apprécié uniquement pour sa valeur mais aussi pour son exposition dans le temple. À partir d’Hérodote, ἄγαλµα désigne plus particulièrement la statue offerte à un dieu, destinée en général à le représenter et à recevoir un culte95, la plus parfaite des offrandes car elle est l’image même du dieu96. Cependant, le terme pouvait également être utilisé simplement dans le sens d’offrande97. 88 89 90 91 92 93 94

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Euripide, Phéniciennes 203. Euripide, Phéniciennes 220. Euripide, Phéniciennes 281–282. Souda, s.v. ἄγαλµα (Adler). Chantraine 1968, s.v. ἀγάλλοµαι. Iliade IV, 144 : « le joyau réservé pour le roi », à propos d’une pièce d’ivoire teinte en pourpre et conservée dans le trésor du palais. Trad. P. Mazon. L’Odyssée compte quatre occurrences. En III, 274 (trad. V. Bérard), ἄγαλµα désigne des tissus et des objets en or offerts par Égisthe pour célébrer l’exploit de posséder Clytemnestre : « que d’ors, de broderies suspendus en offrandes » ; en III, 438, les cornes dorées d’un bœuf sacrifié en l’honneur d’Athéna « pour que la déesse se réjouisse en voyant cette offrande » ; en VIII, 509, il s’agit du cheval de Troie, qu’on propose de « garder comme une grande offrande qui charmerait les dieux » ; et enfin, en XII, 347, à propos des nombreuses et belles offrandes à déposer dans le temple qui sera à construire pour Hélios Huperion, « où nous entasserons les plus riches offrandes ». Selon Scheid-Tissinier 1994, 43, la catégorie des ἀγάλµατα est la même que celle des κειµήλια, les richesses dont la possession et l’ostentation confèrent prestige et distinction à leurs propriétaires. Hérodote, I, 131 ; Souda, s.v. ἀγάλµατα. Hermary 1994, 22–23, précise certains emplois du terme chez Hérodote : l’expression περικαλλὲς ἄγαλµα (Hérodote, V, 60–61) reproduit une formule connue par l’épigraphie archaïque ; elle ne s’applique à des héros que lorsqu’ils font l’objet d’un véritable culte divin. Pausanias, dans une perspective historiographique, remarque que les Grecs du passé honoraient non pas des ἀγάλµατα mais des pierres non taillées (Pausanias, VII, 22, 5 ; IX, 24, 3 ; cf. infra, p. 228–229). Frontisi-Ducroux 1990, 86, relève à ce propos le parallélisme d’une conception évolutionniste appliquée à la statuaire grecque à la fois par les anciens et par les chercheurs modernes. Chantraine 1968, s.v. ἀγάλλοµαι. Dans l’Anth. Pal. VI, 96, une « belle offrande pour le dieu qui protège les troupeaux » (trad. P. Waltz), se dit à propos des longues cornes d’un taureau sacrifié en l’honneur de Pan. L’auteur de cette épigramme est Érykios, qui vécut au Ier s.

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Dans un article qui a fait date, Louis Gernet a analysé la notion de valeur impliquée dans le terme ἄγαλµα98. Ce terme se rapporte en effet à toutes sortes d’objets, même à des êtres humains et, surtout, il exprime une richesse de valeur et de prestige, par exemple à propos de chevaux99. Dans les inscriptions dédicatoires archaïques, le terme ἄγαλµα se trouve principalement sur des objets de valeur, notamment les bases et colonnes de marbre destinées à supporter des statues100. Des exemples sont attestés depuis la fin du VIIe s., continuent d’apparaître au VIe et sont beaucoup plus nombreux au Ve s., très souvent sur les bases des statues de korai et de kouroi. Le terme y désigne l’objet dédié aux dieux, l’offrande. Les trépieds inscrits de Scaios et de Laodamas qu’Hérodote vit dans le sanctuaire d’Apollon Ismênios à Thèbes sont qualifiés d’ἀγάλµατα de toute beauté101. Chez Hérodote, l’ἄγαλµα peut être aussi un « objet de culte », comme la tête du père défunt d’un Issédon102, image qui reçoit des sacrifices. Les deux acceptions du terme ἄγαλµα, « offrande qui réjouit » et « statue », peuvent se trouver côte à côte. Pausanias les utilise ainsi en décrivant les objets du trésor des Sicyoniens à Delphes, parmi lesquels la corne d’Amalthée, qui est à la fois offrande (ἀνάθηµα) et objet qui réjouit (ἄγαλµα)103. Offrande, statue, objet de culte ou du moins recevant des honneurs, l’ἄγαλµα est un terme aussi polysémique que sont variées les pratiques qui le mettent en scène.

6. ΑΠΑΡΧΗ Le terme ἀπαρχή, que l’on traduit généralement par « prémices », est composé de la préposition ἀπό qui indique la séparation et du substantif ἀρχή, le « début »104. Il a été considéré comme étant, à l’origine, restreint au monde agricole105 : il au98 Gernet 1968a, 121–179. 99 Divers objets sont qualifiés d’ἄγαλµα, notamment le collier offert à Pénélope par l’un des prétendants (Odyssée XVIII, 300 : περικαλλὲς ἄγαλµα), une agrafe offerte par Pénélope à Ulysse (Odyssée XIX, 257), les chevaux que Ménélas veut offrir à Télémaque (Odyssée IV, 602). 100 Lazzarini 1976, 95–96. 101 Hérodote, V, 60 et 61. Au sujet de ces trépieds dédiés à Apollon Ismênios, cf. Papalexandrou 2005, 34–37. Toujours à propos d’un trépied, Pausanias, X, 7, 6, signale l’offrande d’Échémbrotos, un trépied inscrit en bronze dédié à Héraclès de Thèbes. 102 Hérodote, IV, 26. Selon Hartog 2001, 351, la pratique suit la consommation cannibale du défunt et c’est la manière qu’ont les Issédons d’honorer leurs morts : « Les fils rendent ainsi honneur à leurs pères, comme les Grecs célèbrent l’anniversaire des morts ». 103 Pausanias, VI, 19, 6. La fonction ou la qualité de réjouir est accentuée par Day 2010, 86 et 124–129 pour le rapport entre agalmata et statues. 104 Le sens est selon Jim 2011, 40 : « une offrande préliminaire prise sur un plus grand ensemble ». 105 Cf. notamment Beer 1914, 39. Lazzarini 1976, 88–89, semble donner à l’expression « à l’origine » un sens temporel ; nous ne pouvons pas la suivre sur ce point, puisque nous n’avons pas de témoignage corroborant son hypothèse.

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rait d’abord désigné les prémices des fruits et des récoltes106, produits périssables qui auraient été remplacés petit à petit par des objets qui les représentaient. Par la suite, son sens se serait élargi pour désigner la partie d’un ensemble. Nous ne savons toutefois rien de cette « origine » ni du moment du remplacement des « vrais » fruits par leurs représentations ; de plus, le prétendu substitut peut coexister avec son modèle dans le même temps et dans le même espace ; il est donc impossible d’établir une antériorité. Tout ce que nous savons c’est que, vers la fin du VIe s., le terme ἀπαρχή se généralise avec le sens d’« offrande »107. Homère, qui ignore le substantif, emploie toutefois le verbe ἀπάρχοµαι qui implique non pas une partie extraite d’un ensemble mais l’idée d’un commencement, notamment celui d’un sacrifice. C’est le cas lorsque Nestor sacrifie : il commença les rites (κατήρχετο) et répandit l’eau lustrale et les orges, puis il pria et, faisant les prémices (ἀπαρχόµενος), comme il prélevait quelques poils de la tête qu’il lançait dans le feu, l’assistance jeta les pincées d’orge en priant108. Le verbe κατάρχοµαι indique ici le début des rites impliquant l’eau et les grains, tandis que le verbe ἀπάρχοµαι est explicité par la phrase qui suit : κεφαλῆς τρίχας ἐν πυρὶ βάλλων. Ἀπάρχοµαι désigne donc un rite précédant la mise à mort de l’animal, consistant à couper des poils de sa tête et à les brûler en l’honneur des dieux109. Chez Aristophane, on trouve le substantif ἄπαργµα qui signifie également « prémices », associé au verbe ἀπάρχοµαι, lorsque Hiéroclès demande de commencer le sacrifice et de donner les prémices110. Le terme ἀπαρχή désigne également l’offrande de prémices de graines pendant la cérémonie inaugurale de la fondation d’un autel ou d’une statue cultuelle : « quand on allait fonder des au-

106 Les lexicographes qui glosent le terme ἀπαρχή comme l’action de présenter, d’offrir, ou encore comme offrande (Hésychius, s.v. ἀπαρχή), l’associent notamment aux grains, aux fruits de la saison : « sacrifier (ou offrir) les produits de la saison ; une fête, durant laquelle l’on faisait les prémices de tous les fruits de la saison » (Hésychius, s.v. ὡραῖα θύειν). Burkert 1985, 66, associe le terme aux offrandes de nourriture en général. 107 Le sens d’« offrande » apparaît notamment chez Hérodote, I, 92, et Sophocle, Trachiniennes 760. Les premières attestations épigraphiques du terme ἀπαρχή ne sont pas antérieures au milieu du VIe s., cf. Lazzarini 1976, 87 : le terme se trouverait quasi exclusivement dans les dédicaces destinées à Athéna, sur l’Acropole d’Athènes mais aussi de Rhodes ou de Pergame. Un petit nombre d’inscriptions concerne Aphrodite, Némésis et les divinités d’Éleusis. Lazzarini 1989–1990, 848, remarque qu’il s’agit toujours de divinités féminines. D’autres divinités reçoivent toutefois des prémices, notamment des fruits de la terre. Pour les offrandes de statues à l’Acropole d’Athènes, mais aussi de statuettes en bronze et de vases, désignées comme des ἀπαρχαί ou des δεκάται, cf. Keesling 2003, 6–10. 108 Odyssée III, 445. 109 Jim 2011, 44, 50–52. Comme le remarque cet auteur, le verbe κατάρχοµαι ne désigne pas des actions aussi précises après l’épopée homérique. Bien que les gestes précis ne soient pas les mêmes, nous pouvons considérer ἀπάρχοµαι en parallèle avec la praefatio romaine, « introduction » du sacrifice par une libation d’encens et de vin, cf. Prescendi 2007, 36 et 80–81. 110 Aristophane, Paix 1056 : « Allons, commence le sacrifice et donne-moi les prémices » (trad. H. Van Daele). Hiéroclès est le diseur d’oracles (1048) qui intervient lors du sacrifice que Trygée se prépare à accomplir pour la Paix.

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tels ou une statue divine, on cuisait des céréales et on en offrait les prémices »111. Par ailleurs, le verbe ἀπάρχοµαι peut également concerner des offrandes musicales, comme l’a montré Louis Robert à propos d’une série d’inscriptions112, notamment à propos du décret des Technites dionysiaques (comédiens) d’Athènes. Cet usage, de même que les offrandes de sagesse, comme les sentences des sept sages à Delphes désignées également par le terme ἀπαρχή113, permet de cerner des sens métaphoriques qui enrichissent la pratique des offrandes de rites immatériels114. Avec ces exemples, nous pouvons retenir comme premier sens du terme ἀπαρχή la définition de J. Rudhardt : l’ἀπαρχή prépare un monument, notamment une statue ou un autel, à sa fonction cultuelle, et les fidèles ou l’animal du sacrifice aux rôles qu’ils rempliront dans l’opération sacrificielle115. L’ἀπαρχή n’est pas toujours suivie d’autres rites, et constitue souvent un acte religieux complet ; mais elle garde sa fonction inaugurale. On l’accomplit au début d’un repas, avant de boire ou de manger. Par exemple, avant de se mettre à manger, Eumée offre (ou sacrifie) aux dieux les prémices (ἄργµατα) du porc116. Il tue un porc pour préparer le repas d’Ulysse : après avoir prélevé (ἀπαρχόµενος) quelques poils de la tête du porc, il les jette au feu et invoque tous les dieux117. Le repas cuit, il prépare sept lots. Il offre le premier en invoquant (θῆκεν ἐπευξάµενος), selon la traduction 111 Scholie à Aristophane, Paix 923 (Dübner). 112 IG II2 1330 (avant 130 de n.è.). Le décret honore le roi de Cappadoce Ariarathe V, d’une statue de culte (agalma) dressée à côté de celle de Dionysos (l. 24). Selon la traduction de Le Guen 2001, 71, n° 5, 41–42 : « que l’épimélète (sc. le préposé à la célébration) désigne d’office ceux qui devront se produire gratuitement ». Chaque mois, les Technites célèbrent une fête où ils déclament et jouent. Selon Robert 1938, 38–45, ἀπάρχεσθαι aurait eu en l’occurrence le sens de « faire des déclamations publiques », des récitations. L. Robert retrace une évolution où le terme finirait par avoir un sens laïcisé, signifiant simplement qu’une séance musicale est offerte au dieu, et qu’elle pouvait l’être aussi en dehors du sanctuaire (42). La séance musicale offerte au dieu ne nous semble cependant pas avoir un sens réellement « laïque ». De même, Mousaios de Magnésie du Méandre a offert à Apollon, lors d’une séance de musique, les prémices de son art (FDelphes III 3, n° 129). Sur la charge de l’épimélète, cf. Le Guen 2001, II, 67. 113 Platon, Protagoras 343 a : « ce sont les mots brefs et mémorables prononcés par chacun d’eux lorsque, s’étant réunis à Delphes, ils consacrèrent à Apollon, dans son temple, les prémices de leur sagesse » ; Diogène Laërce, I, 27–29, rapporte l’histoire du trépied qui fit le tour des sages avant d’être consacré à Delphes (la même histoire concerne la coupe de Bathyclès consacrée à Didymes). 114 On peut rapprocher les offrandes musicales ou de sagesse du sacrifice poétique analysé par Svenbro 1988a, 235, notamment l’usage métaphorique et l’équivalence économique entre poésie et viande, équivalence identique à celle du poète échangeant son chant contre des moyens de vivre. 115 Rudhardt 1958, 219. 116 Odyssée XIV, 446. 117 Odyssée XIV, 422. Le même rite est décrit chez Euripide, Électre 810–814, en deux temps : d’abord, « Égisthe prend dans la corbeille le couteau droit, coupe des poils du jeune taureau et, de sa main droite, il les pose sur le feu sacré (hagnon) ; puis, il égorge le jeune animal que, de leurs bras, les serviteurs ont soulevé sur leurs épaules » (trad. L. Parmentier), sans néanmoins utiliser le verbe ἀπάρχοµαι.

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de V. Bérard, les Nymphes et Hermès, fils de Zeus118. Cependant, comme le remarque J. Casabona, θῆκεν ne signifie pas exactement offrir, mais plutôt mettre de côté selon le sens de τίθηµι119. Le prélèvement et l’offrande des prémices apparaissent dans différents contextes. Les dédicaces attiques ont parfois pour sujet les prémices du travail, où l’artisan offre à la divinité une partie de sa production ou de ses gains120. Il était en effet courant que les artisans offrent aux divinités des objets ayant un rapport avec leur travail121. Par exemple, une roue miniature en bronze provenant de Camiros à Rhodes, est un objet parlant : « Onésos le forgeron m’a consacrée à Apollon, une roue de char »122. Le forgeron exprime par cette formule sa reconnaissance, ainsi que sa fierté pour son produit puisque son ouvrage mérite d’être

118 Odyssée XIV, 435. 119 Casabona 1966, 70, n. 3, selon qui ἀνατίθηµι ne concerne jamais l’offrande de morceaux de viande avant le repas. Dans le cas qui nous occupe, l’offrande consiste d’abord en poils (422), en morceaux de viande crue (427) et en morceaux de viande cuite (431). Ces morceaux de viande crue apparaissent dans l’inscription du dème de Phrearrhioi en tant que µασχαλίσµατα, à savoir « la chair des épaules des animaux mises à brûler sur les autels », à côté des cuisses (µηρία) et d’une demi saucisse (ἡµίκραιρα) : SEG 36, 206, 17. Pour les définitions de ces termes, cf. Berthiaume 2005, 243 ; Lupu 2003, 73–74a, pour une possible confusion entre ὦµος (épaule) et ὠµός (cru). Petropoulou 1987, 138–140, reconnaît dans le terme d’ἄργµατα (le terme ἄπαργµα apparaît chez Aristophane, Paix 1056, comme variante d’ἀπαρχή), les prémices de nourriture brûlée après la fin du sacrifice, appartenant donc au contexte sacrificiel du repas commençant avec la distribution de morceaux rôtis (v. 432), différents des portions cuites des Nymphes et d’Hermès (v. 435) en ce qu’ils sont brûlés pour que le repas commence, ce qui irait dans le sens d’une « désacralisation » (Petropoulou 1987, 143), notion dont nous verrons les difficultés plus loin. Kadletz 1984, 102, identifie ces ἄργµατα à la libation de vin du vers suivant (interprétation réfutée aussi par Petropoulou 1987, 137). Voir plus récemment Ekroth 2011, 18–20. 120 Lazzarini 1976, 88 ; IG I3 628 (= IG I2 485, Lazzarini, n° 636 : pilastre soutenant une koré, ca 520) : « Néarchos le potier a dédié à Athéna les prémices de son travail, Anténor fils d’Eumaros a fait la statue ». Pour les problèmes de datation et l’identification de Néarchos, cf. Keesling 2003, 56–59. Même formule pour IG I3 673 ; 695. Parmi les offrandes de femmes, nous trouvons la dîme (δεκάτη) d’une lessiveuse (IG I3 794, bassin en marbre), un bouclier en bronze de petite taille offert par une vendeuse de pain à Athéna (IG I3 546) ; cf. Kron 1996, 162–163. Holloway 1992, 267–274, associe les dédicaces de korai aux artisans. 121 Il arrive que le terme ἀπαρχή apparaisse en même temps que celui de δεκάτη, comme à Lindos. Sur une base de statue, les noms des membres de trois générations d’une famille, qualifient leur offrande présentée à Athéna Lindia de « dîmes et prémices » (Blinkenberg 1941, 41). Il se peut, comme le remarque Löhr 2000, 104, qu’il s’agisse d’une offrande payée à partir de plusieurs dîmes et prémices. Rien ne prouve que les deux termes ne soient pas ici interchangeables, ou qu’une génération ait contribué avec une dîme importante et l’autre, la plus jeune formée des petits enfants, avec les prémices de son travail, comme le pense C. Löhr. Dans le cas d’une double offrande à l’Acropole d’Athènes (Raubitschek 1949, 313, n° 292 = IG I3 644), l’aparchê correspond à la plus petite statue et la dekatê à la plus grande. Deux offrandes séparées seraient donc offertes sur la même base, et la variation de désignation serait une référence aux différentes sommes dépensées, cf. Keesling 2003, 9–10. 122 Jeffery 1961, 349, n° 13 (= Lazzarini 1976, n° 779).

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consacré au dieu123. Mais surtout, c’est une offrande qu’il a confectionnée spécialement pour la divinité, un objet qui ne peut être fonctionnel : la miniaturisation indique donc le statut de l’objet en tant qu’offrande. Un relief dédicatoire de l’Acropole (475–450) illustre l’offrande d’un artisan : ce dernier, représenté assis derrière son banc, tend de la main une offrande non identifiée à Athéna, debout et tendant à son tour la main pour la recevoir124. Différents verbes se combinent avec ἀπαρχή ; on peut dire notamment ἀπαρχὴν ἐπιφέρειν125 ou ἀνατιθέναι126. Le rite consiste à prélever sur un ensemble, notamment de richesses, une part que l’on dépose au sanctuaire comme offrande. Les offrandes, par exemple, que Crésus fit à Delphes et au sanctuaire d’Amphiaraos étaient prélevées sur les richesses héritées de son père127. Le procédé s’apparente à celui de l’offrande de la dîme, bien que la quantité ne soit pas précisée. Comme c’était le cas pour le terme ἀκροθίνιον à l’époque archaïque, le terme ἀπαρχή apparaît au Ve s. avec le sens de « butin de guerre »128, désignant notamment une part destinée aux hommes. Chez Euripide, Tirésias désigne ainsi une couronne d’or qu’il a reçue en prémices (ἀπαρχάς) sur les dépouilles des ennemis129. Le terme peut parfois prendre aussi le sens de « tribut », par exemple lorsque Thucydide énumère les richesses de la cité de Syracuse, qui « reçoit aussi le tribut (ἀπαρχή) de quelques peuples barbares »130. Enfin, il peut également désigner des offrandes destinées aux morts131. L’ἀπαρχή du butin de guerre destinée aux dieux peut consister en un objet choisi directement parmi ceux qui sont pris à l’ennemi, mais aussi en un objet rappelant ce butin de façon indirecte. Dans les Trachiniennes de Sophocle, la part prélevée sert à confectionner ou à acheter ce qui constituera l’offrande. Hyllos rapporte comment Héraclès, après avoir détruit la ville d’Eurytos, « partit avec les trophées et les plus beaux objets de la victoire »132, consacra des autels et un sanctuaire à Zeus et « immola d’abord douze taureaux adultes, dont il disposait comme prémices (ἀπαρχή) prélevées sur le butin »133.

123 Bruit 2001, 51. Parmi les objets de métier, on trouve par exemple des instruments de fileuses ou de tisseuses (Anth. Pal. VI, 39, épigramme d’Archias, fin du IIe s.), des outils d’artisans (Anth. Pal. VI, 4, de Léonidas de Tarente, IIIe s. : instruments de pêcheur dédiés à Poséidon). 124 Athènes, Musée de l’Acropole, n° inv. 577. Pour les offrandes d’artisans, à la fois dans les inscriptions et les objets, cf. van Straten 1981, 92–96. 125 Thucydide, III, 58, 4. 126 Isée, La succession de Dikaiogénès (V), 42. 127 Hérodote, I, 92. 128 Lazzarini 1976, 90. 129 Euripide, Phéniciennes 857. 130 Thucydide, VI, 20, 4. 131 Pour les morts : Hérodote, IV, 71, pour le roi des Scythes ; Thucydide, III, 58, pour les morts sous les coups des Mèdes. 132 Sophocle, Trachiniennes 751. 133 Sophocle, Trachiniennes 760.

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L’ἀπαρχή peut ainsi consister en un sacrifice sanglant et elle peut également concerner des parties de l’animal que l’on jette devant soi134. Elle est donc parfois associée au sacrifice, et cela même dans des cas où le sacrifice n’a pas pour objet un animal. Plusieurs textes mettent en évidence cette affinité sacrificielle, par exemple à propos d’offrandes céréalières consacrées lors d’un rite décrit par le verbe θύω ou par leur mise au feu135. Θύειν a dans ces cas le sens d’accomplir une offrande par le feu, le sens homérique tel qu’il a été défini par J. Casabona136. Chez les tragiques, on trouve la même construction ayant pour objet le blé : on offre aux dieux les prémices après une moisson137, ou bien on consacre les farines par le feu, avec le préverbe ἐπί (ἐπιθύειν)138. Il arrive qu’ἀπαρχή glose un autre terme, en l’occurrence θυηλαί qui, dans la majeure partie de notre documentation, désigne les prémices des sacrifices139. Le terme θυηλαί serait lié à l’idée de « brûler, faire de la fumée », et aussi au sacrifice. Le sens serait celui d’« offrande sacrifiée dans le feu »140. En effet, les θυηλαί peuvent être mises au feu, et elles peuvent aussi se rattacher au verbe θύω. Dans l’Iliade, Achille « donne l’ordre à son compagnon Patrocle de faire l’offrande aux dieux. Patrocle dans le feu jette les θυηλαί »141. Dans la suite de l’action, les convives tendent la main vers les nourritures appétissantes qui se trouvent devant eux : la θυσία précède la consommation comme une ἀπαρχή de nourriture142. De même, dans les Oiseaux d’Aristophane, les θυηλαί semblent désigner les sacrifices ou les fumées qu’ils 134 Hérodote, IV, 61 : « Lorsque ces chairs sont cuites, celui qui a offert le sacrifice prélève comme prémices une part des chairs et des entrailles, qu’il jette devant lui » (trad. P.E. Legrand). C’est la description du sacrifice scythe, en plusieurs points étrange par rapport aux pratiques grecques : c’est une mise à mort par strangulation, les os servent de combustible, les viandes sont seulement bouillies dans un chaudron, à défaut duquel on utilise le ventre de l’animal (cf. Hartog 2001, 286–287, sur le bœuf « autocuiseur »). En IV, 60, Hérodote remarque que les Scythes n’utilisent pas le feu, ne procèdent pas à la consécration (οὔτε καταρξάµενος), et ne font pas de libation. P.-E. Legrand traduit « sans consacrer de prémices », ce qui est plutôt le sens d’ἀπάρχεσθαι. Comme le remarque F. Hartog, καταρξάµενος signifie « consacrer », en répandant l’eau lustrale et les orges (288). 135 Apollodore, I, 8, 2 ; Porphyre, De abst. II, 6, 2. 136 Casabona 1966, 72 : « Chez Homère, θύω est donc ‘offrir aux dieux, en les leur faisant parvenir par le moyen du feu, les parts qui leur reviennent, c’est-à-dire les prémices’ » ; même sens chez Chantraine 1968, s.v. θύω. 137 Euripide, Méléagre fr. 2 (= fr. 516 Nauck). 138 Hymne homérique à Apollon 509 : « ils offrirent de blanches farines en les brûlant par le feu ». Ἐπιθύω a chez Homère le même sens que le verbe simple, se rapportant à une offrande brûlée, et le préverbe y signifie « sur ». Par la suite, le terme technique pour dire « offrir en brûlant sur l’autel » est ἐπιτίθηµι ; cf. Aristophane, Nuées 426 : « je ne leur sacrifierai pas, ni ne leur offrirai des libations, ni ne brûlerai pour eux de l’encens ». Cf. Casabona 1966, 98. La valeur du préverbe est dans certains cas « en outre ». 139 Hésychius, s.v. θυηλάς (Latte). L’Etym. Magnum, s.v. θυηλαί (Gaisford), précise les « prémices des sacrifices ». 140 Chantraine 1968, s.v. θύω. 141 Iliade IX, 219–220. 142 Iliade IX, 221. Selon Casabona 1966, 121, le fait qu’il soit question ou non de viandes dépend des circonstances et n’est pas essentiel.

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produisent. Prométhée se plaint que personne ne sacrifie (θύει) plus aux dieux, que le fumet des cuisses (κνῖσα µηρίων) ne monte plus jusqu’à eux, mais qu’ils jeûnent comme aux Thesmophories faute d’offrandes (θυηλαί)143. Ἄνευ θυηλῶν peut également signifier dans ce passage sans sacrifices, ou sans fumet144. La consécration des prémices des fruits de la terre peut donc se faire par le feu, ce qu’indique notamment le terme θυηλαί. Mais les nourritures peuvent également être consacrées par dépôt, acte qui est parfois représenté sur les reliefs dédicatoires145. L’offrande des prémices des récoltes mérite d’être reconsidérée dans ce contexte. 6.1. Les prémices des fruits de la terre Nombre de divinités reçoivent des prémices de céréales, dont Déméter. Cette dernière les reçoit expressément lors de certaines fêtes, notamment lors des Halôa et des Thalysies. Les Halôa, fête célébrée à la fin du mois Posidéon (décembrejanvier), auraient reçu leur nom justement en raison de l’offrande des prémices prises sur l’aire de battage (ἅλως)146. Quant aux Thalysies, on y offrait, selon Théocrite, un banquet à Déméter avec les prémices des récoltes147. Déméter reçoit également les prémices lors de la fête des Proérosia. La προηροσία θυσία lui est attribuée suivant un oracle ancien. À cause d’une épidémie ou d’une famine, « le dieu ordonna que les Athéniens offrent à Déméter la προηροσία θυσία en faveur de tous ; c’est pour cela que l’on envoie de partout en remerciement aux Athéniens les prémices des fruits »148.

143 Aristophane, Oiseaux 1516–1520. 144 Sur la κνῖσα, « fumet odorant des viandes » et « odeur de graillon », cf. Detienne 1998b, 69– 72. J. Casabona interprète ἄνευ θυηλῶν par θύει οὐδεὶς οὐδέν, qui concerne encore « les parts brûlées ». Et chez Sophocle, Électre 1423, θυηλή en tant qu’« offrande » concerne un animal immolé. Selon l’Etym. Magnum, s.v. « θυηλή dérive de θύω ; (on désigne ainsi) surtout les bourses dans lesquelles l’on met l’encens ; et improprement, tous les sacrifices. Les θυηλαί sont les prémices des sacrifices ». Elles sont aussi définies par une Scholie à l’Iliade IX, 219 (Erbse), comme les prémices qui sont brûlées « en même temps ». Proche des θυηλαί est aussi le terme θυλήµατα par lequel on désignait « les farines sacrifiées aux dieux (sur lesquelles) on répandait du vin et de l’huile », cf. Scholie à Aristophane, Paix 1040 (Dübner). Voir notamment Casabona 1966, 123–124. Une autre variante du terme, θυηλήµατα, apparaît au milieu de ce qui est nécessaire pour un repas offert aux démotes, en même temps que du sel, une mèche de lampe, du cumin, de l’origan, des bandelettes (Théophraste, Caractères X, 13). Nous renvoyons de manière plus générale à propos des θυλήµατα à van Straten 1995, 141– 144. 145 Athènes MN 1335, de l’Asclépieion, IVe s. On y voit une table dressée devant Asclépios et Hygie, avec des gâteaux et peut-être aussi des fruits. Cela nous mènerait inévitablement vers les reliefs des théoxénies ; cf. van Straten 1981, 86–87. 146 Bekker, Anecd. Gr., I, 384, s.v. Halôa. Pour cette fête, cf. Patera et Zografou 2001. 147 Théocrite, Thalysies (VII), 31–34. 148 Scholie à Aristophane, Ploutos 1054 (Koster). Pour la fête des Proérosia, voir la documentation réunie par Robertson 1996 ; la fête commémore selon lui les débuts de l’agriculture. Des

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Outre Déméter, d’autres divinités reçoivent les fruits de la terre. Les Trézéniens honorent particulièrement Poséidon qui est à leurs yeux le protecteur de leur ville et lui consacrent les prémices de leurs récoltes (ἀπαρχὴ τοῦ καρποῦ)149. Apollon aussi a sa part de prémices agricoles sous la forme de l’εἰρεσιώνη. On orne ce grand rameau d’olivier de toutes les plantes de la saison et on le consacre à Apollon devant les portes, en guise de prémices pour tous les produits de la terre, parce que ce rameau de supplication avait mis fin à la stérilité du pays150. Il apparaît que les prémices d’une récolte ou, plus généralement, d’une possession, sont offertes en témoignage de reconnaissance aux divinités qui les ont procurées. En effet, selon Philochore, les Grecs « attribuent [aux dieux] tous les commencements », c’est pourquoi « il faut également donner une part d’honneur à ceux qui sont au commencement de tout »151. Le lien des prémices au destinataire relève donc des usages locaux et ne résulte pas de la nature de la divinité ou du rite. Tous les dieux sont associés d’une manière ou d’une autre au domaine particulier de Déméter, et tous méritent des dons, sous forme de prémices en remerciement pour les fruits de la terre. En effet, continue Philochore, les prémices conviennent à tous les dieux152, et on les attribuait aussi aux morts153. Parfois, elles sont destinées « aux dieux », sans précision. Lorsque Porphyre loue la « vie de farine » (ou les ressources moulues), il précise qu’on fit d’abord brûler, comme prémices offertes aux dieux, une partie de nourriture pâtissée154. L’ἀπαρχὴ τοῦ καρποῦ155, les prémices envoyées à Éleusis par les Athéniens et leurs alliés de manière institutionnelle, mérite une considération à part. Le caractère obligatoire de cette prestation transparaît dans l’exhortation du Conseil aux différentes cités grecques à se joindre aux Athéniens et à leurs alliés pour offrir les prémices si elles le souhaitent156. Les auteurs modernes y ont vu une stratégie politique athénienne en rapport avec la confédération issue des guerres médiques, ou

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marmites de céréales ou de légumineuses (ὄσπρια) sont associées aux θυσίαι en l’honneur d’Apollon aux Pyanopsies et aux Thargélies à Athènes. Plutarque, Thésée 6, 1. Lycurgue, Contre Léocrate fr. VI, 2. Cf. Scholie à Aristophane, Equites 729 a (Koster). Philochore, FGrHist 328 F 88 b (= fr. 35 Tresp). La même idée apparaît chez Porphyre, De abst. II, 6, 4 : « ils en offrirent également les prémices aux dieux qui étaient les auteurs de ces bienfaits » (trad. J. Bouffartigue et M. Patillon). Philochore, FGrHist 328 F 88 b : « et nous distribuons à tous les dieux les prémices de blé ». Même idée chez Xénophon, Économique V, 10. Thucydide, III, 58, 4. Il s’agit des morts tombés sous les coups des Mèdes, qui ont conservé leur sol aux Athéniens. Ils reçoivent chaque année des honneurs officiels, « avec tous les fruits de notre terre dont nous leur apportions les prémices ». Porphyre, De abst. II, 6, 2. Les documents sont les suivants : IG I3 78, 47–48, 52–53 (= IG I2 76 ; Clinton 2005, 28a) ; II/32 140, 13 (353/2). Nous avons la comptabilité de ces prémices jusque 329/8 (IG II2 1672 = Clinton 2005, 177). La date du document le plus complet (IG I3 78) est incertaine. Will 1948, 12, retient la date de la paix de Nicias en 421 et Mattingly 1974, 97, celle de 425/4. Cavanaugh 1996, 73–95, passe en revue les différentes dates qui lui ont été attribuées, et retient celle de ca 435. IG I3 78, 30–34.

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encore une mesure à portée plus restreinte ayant pour but de fournir des fonds à Éleusis157. La procédure est la suivante. Une commission de συγγραφεῖς, de rédacteurs de projets de lois, propose une ordonnance : « que les Athéniens consacrent aux deux déesses les prémices du blé selon les coutumes ancestrales et selon un oracle de Delphes, pas moins d’un setier pour cent médimnes d’orge, et pas moins d’un demi-setier pour cent médimnes de blé »158. Les démarques collectent l’orge et le blé et les remettent (παραδιδόναι) aux hiéropes qui s’occupent de la réception et de l’engrangement159. Les céréales sont concentrées à Éleusis dans de vastes silos, construits par les hiéropes avec l’argent provenant du trésor des deux déesses160. Ensuite, ils sacrifient aux deux déesses, à Triptolème, à Theos et Thea, à Eubouleus et à Athéna ; « le reste de l’orge et du blé est vendu par les hiéropes et le Conseil, et l’on consacre des offrandes aux deux déesses, faisant [telle offrande] qu’il semble bon au peuple des Athéniens, et on inscrit sur les offrandes qu’elles ont été dédiées sur les prémices des fruits consacrées par les Grecs »161. Pour les alliés, il en va comme pour les Athéniens162. Dans ce cas, il ne s’agit plus de dons spontanés, mais d’une institution politique athénienne163. L’ordonnance qui cite les chiffres précis des prémices est légitimée par l’autorité que confère la coutume et par l’oracle de Delphes. Une partie au moins des revenus est affectée aux offrandes pour les deux déesses. Pour ce qui est de la nature de la matière offerte, nous avons jusqu’ici parlé des céréales, offrande liée au monde agricole. Le sacrifice (θυσία) en l’honneur de Déméter Melaina à Phigalie, tel que le décrit Pausanias, est un sacrifice non sanglant d’où les céréales sont absentes. Selon la coutume du pays, Pausanias n’a sacrifié à la déesse aucun être vivant. Le sacrifice annuel, celui des particuliers et de la communauté des Phigaliens, consiste à déposer sur l’autel devant la grotte les produits des arbres cultivés, en particulier de la vigne, des rayons de miel et des laines non traitées et imprégnées de suint, le tout arrosé d’huile164. L’absence simultanée d’un animal sacrifié et de céréales, comme le fait que les différents produits arrivent sur l’autel au plus près de leur forme naturelle, a 157 158 159 160 161

Les différentes théories sont mentionnées par Cavanaugh 1996, 39–72. IG I3 78, 4–7. IG I3 78, 8–10. Pour la charge des hiéropes, cf. Cavanaugh 1996, 74–75. IG I3 78, 10–12. IG I3 78, 40–44. Pour la date de cette opération sur la base des comptes de 329/8, cf. Clinton 2010, 10–11. Pour Theos et Thea, voir Ackermann 2010, 101–103. 162 IG I3 78, 4. 163 Ampolo 1989–1990, 279, remarque ici la convergence de trois domaines : le politique, l’économique et le religieux. Il ne nous semble en effet pas approprié de considérer ce décret comme relevant uniquement d’une politique de salut public, comme le faisait Guillon 1962, 468. Il attribue ce décret à la piété des Athéniens qui, se sentant inquiets, veulent se concilier la faveur des dieux par des offrandes abondantes pour assurer à tous une belle et abondante récolte (l. 45) et, au lendemain de la paix de Nicias, pour restaurer l’ordre (restauration du calendrier avec un mois intercalaire) et les relations vitales pour Athènes, assurer la prospérité du sol de l’Attique et la réinstallation des paysans sur leurs terres (bornage du Pelargikon). 164 Pausanias, VIII, 42, 11.

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suscité une interprétation concernant l’ancienneté du rite165. L’absence du sang, du feu et des céréales – éléments qui auraient renvoyé à la « vie civilisée » – est l’indice d’un type de sacrifice que les Anciens eux-mêmes, et en particulier les philosophes, considéraient comme ancien166. Selon cette interprétation, ces produits, distincts des céréales, fonctionnent comme une contrepartie des ἀπαρχαί envoyées à Éleusis. Les prémices des récoltes obtenues sous la protection de Déméter sont remplacées par des produits naturels du pays de Phigalie, en échange du don fragile de l’agriculture et de la vie civilisée, que Déméter Melaina avait autrefois retiré aux Phigaliens167. On peut toutefois nuancer ce schéma. Pour commencer, l’absence du sang tout comme l’absence du feu, ne renvoient pas nécessairement à l’absence de la « vie civilisée » ; ce sont plutôt des traits locaux particuliers. En ce qui concerne les produits offerts, ils ne sont en effet pas « au plus près de leur forme naturelle » : les fruits sont ceux d’arbres cultivés, dont la vigne qui nécessite une culture ; les laines proviennent d’un élevage. En outre, Déméter ne retire pas le don de l’agriculture aux seuls Phigaliens ; l’Hymne homérique qui lui est consacré insiste suffisamment sur la manifestation du courroux de la déesse par la stérilité de la terre (v. 305–313) pour qu’on y voie une particularité phigalienne. Quant à la modalité du sacrifice phigalien, il s’agit cette fois encore d’un dépôt d’offrandes désigné comme θυσία ; en même temps, cette θυσία se définit par rapport à l’absence d’un sacrifice animal. En ce cas, il semble que Pausanias utilise le verbe θύω dans le sens d’« immoler » et le substantif θυσία dans celui plus général de « sacrifice », quels qu’en soient la modalité ou l’objet. Il souligne une opposition entre être vivant (animal) et offrande inanimée (végétale). La négation de θύειν (ἔθυσα οὐδέν) concerne le sacrifice sanglant, mais le rite reste une θυσία168, accomplie par dépôt (τίθηµι)169. Τιθέναι est en général suivi d’un complément qui précise le lieu du dépôt, souvent un lieu consacré qui indique sa 165 Bruit 1986, 82–84. 166 Notamment Porphyre, De abst. II, 6. Cependant, cette remarque s’inscrit dans un contexte particulier, celui de la valorisation des sacrifices végétaux par Porphyre, qui s’oppose au sacrifice sanglant et à la consommation des animaux. Avec L. Bruit, il faut évidemment s’interdire toute conclusion positive quant à l’antériorité chronologique revendiquée par le philosophe à l’appui de ses choix idéologiques. L’offrande de végétaux ou de fruits est aussi l’un des sujets favoris des épigrammes hellénistiques qui désignent comme destinataires une série de dieux populaires (Anth. Pal. VI, 22 à Priape ; 36 à Déméter ; 42 à Pan ; 44 à Dionysos ; 299 à Hermès et Cypris). 167 Bruit 1986, 91. Pausanias, VIII, 42, 6, rapporte l’oracle rendu par la Pythie aux Arcadiens, prescrivant les honneurs dus à la déesse. 168 Bruit 1986, 93 ; Ekroth 1999, 154, n. 32, analyse le sens de θύειν chez Pausanias comme se référant à la fois à un sacrifice alimentaire ou à un sacrifice sans consommation, par exemple l’holocauste. Voir aussi Pirenne-Delforge 2001, 113–121 et Pirenne-Delforge 2008a, 183– 241. 169 La même opposition est présente chez Pausanias, I, 26, 5, à propos de l’autel de Zeus Hupatos devant l’Érechtheion, où l’on ne sacrifie rien de vivant mais où l’on dépose des gâteaux ; de même en VIII, 2, 3, la pratique de Kekrops qui ne sacrifiait rien de vivant, mais qui faisait brûler (καθῆγισεν) des gâteaux sur l’autel.

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valeur rituelle170. Ce qui importe c’est que Pausanias privilégie, ici et ailleurs, le sacrifice non sanglant pour ses propres gestes de dévotion, et anticipe ainsi la position néoplatonicienne. Porphyre, dans un discours qui a pour but de concilier ses vues sur le sacrifice et les besoins civiques, rapporte ce qu’il considère comme la juste mesure : des matières sacrificielles très simples et inanimées171. Il donne ensuite la définition du sacrifice (θυσία) comme « prémices », ἀπαρχή des biens dont disposent les hommes grâce aux dieux et comme remerciement (εὐχαριστία) pour ces biens. Car dit-il, il serait absurde d’offrir comme prémices (ἀπάρχεσθαι) aux dieux des êtres animés, lorsqu’on s’en abstient soi-même172. La différence entre ἄψυχα et ἔµψυχα est au centre de la démonstration ; c’est la différence entre ce qui est souhaitable et ce qui est condamnable. Ἄψυχον, « inanimé », renvoie à autre chose qu’un animal, mais pas nécessairement à des végétaux. Le sacrifice « pur », tel qu’il était envisagé par certains philosophes ou par certains hommes pieux, pouvait consister en végétaux et en combustion d’encens. Porphyre prétend que cela s’appliquait au culte originel d’Aphrodite, du temps où « Cypris – ou l’amitié – était reine. Ils se la rendaient favorable par de pieuses offrandes (εὐσεβέεσσιν ἀγάλµασιν), des peintures d’animaux, des parfums aux mille senteurs, des sacrifices de myrrhe pure et d’encens odorant, répandant sur le sol les libations des abeilles d’or »173. On retrouve ici l’encens et les parfums ; des objets durables, des tableaux représentant des animaux, apparaissent ici pour la première fois parmi les offrandes pures. Ils peuvent servir à honorer les dieux et faire partie du dispositif sacrificiel. Dans ce contexte philosophique précis, ils contribuent à la pureté du sacrifice en remplaçant les animaux – notamment par les peintures d’animaux. Toutefois, ce courant dévalorisant le sacrifice sanglant ne permet pas de tirer une conclusion définitive quant à la pratique effective de ce type de sacrifice comportant des objets durables. Le prélèvement des ἀπαρχαί et leur consécration constituent la preuve d’une conduite irréprochable, comme en témoignent les statues de bronze et de marbre sur l’Acropole d’Athènes174. C’est toutefois sur les produits des champs que l’usage de consacrer les prémices est le mieux établi. Ainsi Xénophon, dans son éloge de l’agriculture, se demande quel autre art peut offrir aux dieux des prémices plus dignes ou présenter une fête plus parfaite175. Ce rite des prémices a

170 Voir les exemples de Pausanias, IX, 19, 5 (à Mykalessos) : « déposer devant les pieds de la statue », « sur l’autel ». 171 Porphyre, De abst. II, 33, 1. Nous préférons la traduction d’ἄψυχον par « inanimé » à la suite de Bruit 2001, 208, à la place de « dépourvu d’âme », de la traduction de J. Bouffartigue et M. Patillon dans la CUF. Sur la supériorité, selon le philosophe, du sacrifice non-sanglant qui est à la portée de tous, voir Bruit 1984, 342–346. 172 Porphyre, De abst. II, 33, 2. 173 Porphyre, De abst. II, 21, 2–3 (= Empédocle, Katharmoi fr. 127, Diels et Kranz). 174 Isée, La succession de Dikaiogénès (V), 41–42. Notons que P. Roussel traduit dans la CUF le terme ἀπαρχαί par « dîme » au lieu de « prémices ». 175 Xénophon, Économique V, 10.

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suscité une interprétation concernant la « désacralisation »176. Il permettrait de consommer les produits des champs après s’être acquitté de la part due aux dieux177. Les dieux ayant obtenu ce qui leur revient de droit, les produits « désacralisés » pourraient retourner à un usage « profane ».

7. LES ΙΕΡΑ ET LES RITES DE DÉSACRALISATION La notion moderne de désacralisation implique tout d’abord les ἱερά, terme qui désigne les « choses sacrées », les rites ou cérémonies mais aussi les offrandes, au sens d’objets matériels offerts178. L’épithète de ἱερά qualifie des objets que les hommes ont rendus tels par un acte de consécration : il peut s’agir d’animaux sacrifiés, de libations, d’objets durables, ou encore des jours réservés à l’action rituelle179. Substantivé, le terme ἱερόν peut avoir un sens matériel concret et désigner par exemple des animaux sacrifiés ou des offrandes, comme c’est le cas dans l’invitation qu’adresse Télémaque à Ulysse qu’il prend pour un dieu de se réjouir des animaux (ou des offrandes : ἱρά) ou des dons en or180. Ἱερὰ καλά peut également désigner les offrandes que les dieux attendent de recevoir dans leur temple181. Rien dans ces passages ne précise leur nature : elles peuvent consister en objets durables ou en animaux. Le terme grec brouille sur ce point nos catégories établies d’offrande et de sacrifice182. 176 Voir notamment Rudhardt 1958, 222. Dans cette façon de voir, les prémices, conservées ou détruites, auraient été prélevées sur un ensemble de biens censé bénéficier tout entier de la consécration d’une de ses parties. 177 Rouse 1902, 41, apparentait en partie l’ἀπαρχή, les « firstfruits », aux rites de propitiation permettant que des choses auparavant interdites deviennent consommables. Il y reconnaissait aussi des notions de gratitude et d’espoir. Il s’appuie sur la Scholie à Aristophane, Ploutos 660 a : « sur l’autel ; à la place de : après avoir accompli les consécrations sacrificielles (ὁσιωθείσης τῆς θυσίας) et avoir déposé les prémices (ἀπάργµατα) sur les autels, ils touchent l’autel ou la corbeille et ils invoquent ce qui est juste envers les dieux (on prononce les paroles convenables, ἐπιφθέγγονται ὅσια), alors il est permis d’utiliser sans crainte une partie des choses provenant du sacrifice (ἔξεστι τοῖς ἀπὸ τῆς θυσίας ἀδεῶς χρῆσθαι) ». Dans le vers d’Aristophane il est question de πόπανα et de προθύµατα consacrés (καθωσιώθη). Mais la scholie n’utilise pas le vocabulaire de la propitiation. La θυσία rend les ἀπάργµατα ὅσια ; ils sont mis sur l’autel, en contact avec lui : il est donc permis d’utiliser ce qui a été rendu ὅσιον. 178 Casabona 1966, 5–6. Le verbe ἱερεύω n’a en revanche aucun rapport avec les offrandes durables et s’applique au sacrifice animal avec le sens d’« immoler » (Casabona 1966, 19–25). 179 Rudhardt 1958, 22 ; Rudhardt 2008, 104–105. 180 Odyssée XVI, 184–185. 181 Hymne homérique à Déméter 27–29. 182 Casabona 1966, 7–9, garde pour la traduction du terme le sens général d’« offrandes », ἱερά désignant aussi bien l’animal sacrifié que l’objet durable, sans possibilité de trancher, « avec prédominance de la valeur concrète ». Après Homère, l’emploi est beaucoup plus varié. Selon Rudhardt 1958, 30, le sens de ἱερός qui correspond à ἀνάθηµα serait un sens atténué : il s’agirait de ce qui est cédé par l’homme en signe de reconnaissance et dans un esprit analogue à celui de la prière (et même dans un espoir religieux voisin), pour compenser l’appui de la puissance divine.

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Dans les inscriptions archaïques, le substantif ἱερόν seul indique l’appartenance de l’objet à la divinité183. Il se construit avec le nom de la divinité au génitif ou au datif, par exemple ἱερὸν τοῦ θεοῦ, et signifie « consacré au dieu » ; il est la conséquence de l’acte de la consécration184. En tant qu’adjectif, le terme ἱερόν peut être combiné au terme χρῆµα. Les ἱερὰ χρήµατα sont les « biens » ou « trésors » sacrés appartenant au sanctuaire185. Les ἀναθήµατα peuvent être désignés ainsi, mais le terme χρήµατα, qui signifie littéralement « choses utilisées », est plus communément employé pour désigner l’argent monnayé. Il peut également désigner d’autres objets, en général de valeur186. L’expression ἱερὰ χρήµατα désigne notamment les objets rituels et l’argent provenant de la vente des prémices187 ou d’amendes imposées aux contrevenants aux règlements religieux188. Les ἱερὰ χρήµατα combinés avec le verbe ἀνατίθηµι désignent des biens consacrés, des objets déposés dans les temples189. Ils sont gérés par les intendants des dieux tout en constituant un bien commun, une sorte de patrimoine des citoyens190. Les dérober ou les déplacer était considéré comme un crime de sacrilège, d’impiété et de vol et des lois permettaient d’y remédier191. Aux ἱερά, aux « choses sacrées », les chercheurs modernes ont opposé les ὅσια, les « choses profanes ». L’histoire de cette opposition a été retracée par Philippe Borgeaud, qui la considère comme « un pur produit de l’école sociologique française »192. De fait, Émile Durkheim considérait la division du monde en deux domaines, le sacré et le profane, comme une caractéristique commune des croyances religieuses193. De même, M. Mauss définissait le sacrifice de désacralisation comme faisant disparaître l’interdit qui protège « les choses, comme les 183 184 185 186 187 188

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Le terme se rencontre dans différentes formules, cf. Lazzarini 1976, 60, n° 11–14. Lazzarini 1989–1990, 845. Rudhardt 1958, 34–35. von Reden 1995, 174–175, examine les différents contextes dans lesquels apparaît le terme. Comme par exemple l’argent de la vente des aparchai d’Éleusis (IG I3 78). Robert 1951 (ch. IV, « Les statères sacrés de Milet », 136–139), examine le cas des statères ἱεροί, imposés aux contrevenants à une règle concernant l’emplacement des offrandes dans un portique du temple d’Apollon, cf. LSS 123, 4 (Milet, IIIe s.) : « si quelqu’un consacre contrairement au règlement, il devra dix statères sacrés à Apollon », ce qui signifie que l’argent rentrera dans les caisses du sanctuaire ; un règlement relatif au culte de Déméter en Messénie mentionne une amende imposée aux contrevenants à l’ordre présidant au banquet (LSCG 66, 5, IIe s.). Par exemple chez Démosthène, Contre Androtion (XXII), 71 : « Mais ensuite, dans une autre fonction, qui te donnait le maniement des objets sacrés – l’offrande en remontait parfois audelà de la génération présente » (trad. O. Navarre et P. Orsini). Rudhardt 1958, 35, fait une distinction entre les ἱερὰ χρήµατα, qui sont des biens monnayables, et les ἱερά auxquels il attribue une « charge de puissance ». Cf. aussi Rudhardt 2008, 134, qui remarque à propos des ἱερὰ χρήµατα que « leur sacralité n’est pas telle que les Grecs hésitent à les employer ». Nous avons traité cet aspect dans notre article Patera 2009a. Borgeaud 1994, 415. Nous pouvons encore citer, à propos du caractère erroné de l’opposition entre les deux termes, Maffi 1982, 37–38. Durkheim 1998, 50 et 56.

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personnes, [qui] peuvent se trouver en un si grand état de sainteté qu’elles en deviennent inutilisables et dangereuses »194. On sacrifierait donc une partie censée concentrer la vertu de l’ensemble, ce qui libère, « désacralise » les autres parties qui peuvent dès lors être utilisées. Ὅσιον s’appliquerait ainsi à une qualité humaine : l’homme ὅσιος a donné aux dieux tout ce qui leur revient et les dieux n’ont rien à lui réclamer ; il est donc libre à leur égard195. Le verbe καθοσιῶ, qui se construit notamment avec ἀνάθηµα, signifierait « rétablir dans l’ordre de l’ὅσιον ce qui en a été exclu »196. Καθοσιῶ peut s’appliquer à des gâteaux et à des προθύµατα, par exemple dans un passage d’Aristophane où il s’agit de sacrifier avant de consulter Asclépios par incubation197. Dans ce cas, les προθύµατα consistent probablement en gâteaux. Ces derniers soit apparaissent comme une offrande préliminaire, soit tiennent lieu de sacrifice, selon l’expression πέλανον ou προθύµατα θύειν198. Une scholie au vers d’Aristophane établit l’équivalence de καθοσιῶ avec les verbes καθιερῶ, ἀνατίθηµι et ἀφιερῶ199. Lorsque le verbe est associé à des gâteaux, il ne peut que désigner l’acte de brûler sur l’autel. Cette combustion est un πρόθυµα, un sacrifice préliminaire qui appartient au ὅσιον. Προθύµατα καθοσιοῦν signifie donc selon J. Rudhardt : « employer conformément au ὅσιον les offrandes prérituelles pour établir l’ordre où la consultation religieuse deviendra possible et efficace »200. Outre le verbe καθοσιῶ, on rencontre également le verbe ἁγίζω en rapport avec des gâteaux, notamment des πόπανα201. Ce verbe a lui aussi été interprété 194 Hubert et Mauss 1968, 263. 195 van der Valk 1952, 119. Comme le remarquait Maffi 1982, 40, le processus de sécularisation supposé par van der Valk n’explique pas la jonction du sens profane à celui qui engage moralement. 196 Rudhardt 1958, 235. 197 Aristophane, Ploutos 660–661. Une inscription précise que les προθύµατα d’Asclépios à Épidaure et Apollon Maleatas avant l’incubation, consistent en un animal et probablement aussi en gâteaux, cf. Petropoulou 1991, 25–26. Selon Mikalson 1972, 578, le terme πρόθυµα désigne le sacrifice avant un événement (bataille, fête), ou avant le sacrifice honorant une autre divinité. 198 Euripide, Ion 226 ; IG II2 47, 25–30 (Asclépieion du Pirée, début du IVe s.) : « pour la manière de faire les sacrifices préliminaires (ὅπως ἂν τά τε προθύµατα θύηται) […] le dème a élu les surveillants à l’Asclépieion, pour faire les sacrifices préliminaires (θύεν τὰ προθύµατα) selon les instructions d’Euthydème ». Thucydide, I, 126, mentionne lors de la fête des Diasia en l’honneur de Zeus Meilichios à Athènes le sacrifice non pas d’animaux en général (οὐχ ἱερεῖα), mais de « matières sacrificielles locales pures (ἁγνὰ θύµατα ἐπιχώρια) ». Selon la scholie à ce passage, les ἱερεῖα consistent en petit bétail (πρόβατα), alors que les « matières sacrificielles locales pures » sont des gâteaux de forme animale, et le verbe θύω suggère qu’ils étaient brûlés. 199 Scholie à Aristophane, Ploutos 661 (Koster). 200 Rudhardt 1958, 235. 201 Aristophane, Ploutos 681 : « puis, ceux qu’il trouvait il les… consacrait (en les fourrant) dans un sac ». H. Van Daele qui traduit ce passage le qualifie d’euphémisme. Moulinier 1950, 282, suivait la même lecture et proposait de comprendre que le prêtre utilisait les gâteaux « d’une façon sacrée, toute personnelle il est vrai ». Casabona 1966, 198, préfère y lire εἰς ἀκτάν au lieu de εἰς σάκταν. Le terme ἀκτή désigne un tertre destiné aux offrandes funéraires, différent

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comme désignant le domaine du « sacré » par opposition au « profane »202 et, comme καθοσιῶ, il signifie selon J. Casabona « faire entrer dans le domaine du sacré »203. Les textes qui ont suscité ce type d’interprétations sur la désacralisation méritent d’être revus. En opposition à hieron, l’hosion peut signifier ce qui est utilisé pour plaire aux dieux204. Notamment le conseil que donnait Hésiode dans les Travaux à son frère Persès : « Ne prends jamais dans des marmites à pieds qui n’ont pas encore servi aux sacrifices de quoi manger ou te laver : cela aussi est puni »205. Un ustensile qui a servi au sacrifice pourrait désormais être utilisé à d’autres fins, de même que son contenu. Un fragment du commentaire aux Travaux de Plutarque rapporté par Proclus suggère que les prémices prélevées et consacrées sur un ensemble consacrent en retour ce dernier en le rendant ἱερόν : « Plutarque a justement appelé ceci un sacrifice à la portée de tous et quotidien, quand on rend ἱερόν tout ce qu’on va manger en en faisant des prémices. Les tablées sacrées se faisaient ainsi : on prenait sa part du repas après en avoir fait les prémices »206. Nous avons déjà vu différents sens du terme ἱερόν, mais il désigne ici ce qui est propre à la consommation humaine, fait qui rend problématique la séparation des domaines du sacré et du profane. Ce fragment fait lui-même partie du commentaire de Proclus au commentaire de Plutarque aux Travaux, comportant des observations critiques et des ajouts207. Ce commentaire du Ve s. de n.è.

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du βωµός. Il interprète le passage de la manière suivante : le prêtre prend les πόπανα laissés sur les autels et les consacre (le mode normal aurait été la combustion) sur quelque ἀκτή au lieu de les garder pour lui-même, comme il a fait avec les φθοῖς et les figues sèches au vers 677. Ce serait la raison pour laquelle Carion était convaincu de la grande piété d’une telle conduite. Εἰς σάκταν est proche de εἰς ἀκτάν, et un auditeur aurait compris les deux à la fois. Il propose donc de traduire : « il les consacrait ensuite, en les faisant disparaître dans un sac…rifice ». Rudhardt 1958, 235–236, penche en revanche pour le parti pris comique, et définit le verbe comme faire « sortir du monde du ὅσιον » ; ici, le prêtre, au lieu de faire disparaître les offrandes « en les vouant à la puissance religieuse, les met de côté pour luimême » ; l’utilisation du verbe par Lysistrata va dans ce sens ; elle dit avant de boire : « Allons, que je consacre (καθαγίσω) cette coupe » (Aristophane, Lysistrata 238), signifiant « buvons ». Parker 1983, 328, retient un aspect de taboo, celui de la sainteté intouchable, inséparable des verbes ἁγίζω, ἐναγίζω et καθαγίζω, désignant une consécration qui implique le retrait total de la sphère humaine. Ces verbes font souvent référence au fait de brûler les offrandes, et ils ont été particulièrement liés aux cultes héroïques ou funéraires, bien qu’ils puissent s’appliquer aussi bien à de l’encens ou à des µηρία brûlés lors des sacrifices considérés par certains chercheurs comme « olympiens » et à des libations. Nous ne nous arrêterons pas sur les considérations du pur et de l’impur suscitées par le terme ἄγος et le verbe ἁγίζω et ses composés ; nous renvoyons pour cet aspect à Vernant 1974 ; Parker 1983, 5–12. Casabona 1966, 198. Ainsi Blok 2010, 87–89, examine l’argent hosion et précise qu’il fait partie des propriétés humaines utilisées pour les dieux, sans passage du sacré au profane ou du divin à l’humain. Hésiode, Travaux 748–749. Plutarque, fr. 95 (Sandbach). Faraggiana di Sarzana 1987, 21–22. Il s’agirait d’une sorte de nouvelle édition, revue et commentée.

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peut donc difficilement être utilisé pour expliquer les pratiques rapportées par Hésiode. Rien ne dit dans le texte d’Hésiode que, la consécration d’une partie accomplie, il était permis d’utiliser ou de manger le reste. Il insiste plutôt sur l’accomplissement du rite, un conseil au milieu d’une série de préceptes sur la bonne conduite. On pourrait dire que l’utilisation d’un objet de la manière qui plaît aux dieux, rend son utilisation conforme à la conduite à suivre à leur égard. Dans le contexte du sacrifice homérique également il n’y aurait pas, selon Geoffrey S. Kirk, de « marquage » de la désacralisation, ni dans le vocabulaire ni dans les actions accomplies208. Dans l’Odyssée, le terme ὅσιος apparaît dans l’expression négative οὐχ’ὁσίη209, et signifierait, selon Henri Jeanmaire : « il n’est pas autorisé par la loi divine », « impie » ou « sacrilège »210. H. Jeanmaire voyait dans l’ὁσίη un rite de désacralisation, mettant à la disposition des hommes ce dont les dieux ont d’abord eu leur part. Et ὅσιος exprimerait non pas la piété ou la pureté, mais « la situation dans laquelle se trouve l’individu qui s’est acquitté de ses obligations religieuses, qui est en règle avec les dieux »211. J. Rudhardt appelle cela l’« ordre religieux », ordre selon lequel la puissance s’exerce normalement en assurant, dans les rapports qui les définissent, l’existence des êtres et des choses. L’homme qui a adopté une conduite conforme à cet ordre peut agir à son gré, sans danger pour la société212. Le sacrifice accompli par Hermès dans l’Hymne homérique qui lui est consacré est devenu paradigmatique de la désacralisation, interprété comme un mouvement allant du sacré au profane (ἱερός-ὅσιος)213. Hermès divise les chairs en douze parts tirées au sort, en donnant à chacune une valeur parfaite. Alors il a envie de goûter aux viandes consacrées214. Si l’on suit l’idée de la désacralisation, les douze parts des dieux seraient finalement passées du côté des hommes. Les « viandes désacralisées » seraient prêtes à la consommation humaine, raison pour laquelle Hermès-dieu renonce à les consommer215. Ce passage de l’Hymne homérique à Hermès a par ailleurs été interprété comme un récit de prise de pouvoir216. Le désir d’Hermès serait dirigé vers les γέρα, les marques d’honneur, plutôt que vers les viandes217. Ces γέρα, les parties 208 209 210 211 212 213 214 215 216 217

Kirk 1981, 69. Odyssée XVI, 423 ; XXII, 412. Il en va de même dans les Hymnes homériques. Jeanmaire 1945, 72. C’est la même idée que nous avons rencontrée chez van der Valk 1952. Rudhardt 1958, 36. Pour Benveniste, 1969, 2, 198, le terme ὅσιος illustre la « règle imposée par les dieux aux hommes » : il désignerait ce qui est prescrit ou permis. Jeanmaire 1945, 77–79. Les différentes interprétations de l’Hymne homérique à Hermès sont reprises par Jay-Robert 1999, 8–12. Hymne homérique à Hermès 128–130. Selon Burkert 1984, 837–838, l’ὁσίη κρεάων désigne la disponibilité de la viande pour la consommation après l’accomplissement des rites sacrés. Jeanmaire 1945, 80–81. Jay-Robert 1999, 12–15. Selon Georgoudi 1996, 67–69, Hermès ne vise pas tant à la désacralisation qu’à une juste répartition des viandes. La notion de justice éclairerait ainsi le champ de l’ὅσιος auquel elle est souvent associée. Jay-Robert 1999, 14–15, discerne un double niveau de lecture de l’ὁσίη des chairs (κρεάων). D’un côté elle y voit la gourmandise d’Hermès ; il ne pourrait pas manger ces viandes qui seraient réservées aux hommes. Le second niveau de lecture est celui du

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de l’animal sacrifié données en privilège aux dieux, seraient la réponse humaine aux exigences imposées par l’ὁσίη propre à chaque dieu. Hermès, dans ce passage de l’Hymne, n’a pas encore reçu sa part d’honneurs. Il se plaint face à Maïa, sa mère, qu’ils sont les seuls dieux qui ne reçoivent ni offrandes ni prières218. L’objet de la quête d’Hermès est ce qui lui manque pour être reconnu comme dieu et il dit lui-même vouloir les mêmes privilèges qu’Apollon219. C’est donc de τιµή, d’honneurs qu’il s’agit dans ce passage. Et Hermès se tourne contre son frère pour s’emparer de ses privilèges, l’ὁσίη d’Apollon qui est l’objet convoité et qui lui accorderait la τιµή qui lui revient220. Apollon, à la recherche de ses vaches volées par Hermès nouveau-né, lui dit pour le sortir de son lit qu’il aura le privilège (γέρας) d’être appelé le Prince des Brigands221. Plus tard, voulant être initié à l’art de la lyre, il lui promet de lui donner des « dons éclatants » (ἀγλαὰ δῶρα)222. Hermès sait très bien qu’Apollon a des ressources puisque Zeus lui a donné des « dons éclatants »223. Selon G. Jay-Robert, le lien entre Zeus et Apollon se matérialise dans ces dons que Zeus accorde à son fils, sous forme de τιµαί. C’est Zeus qui est détenteur de toute l’ὁσίη et qui répartit entre les divinités les τιµαί qui en dépendent. Ainsi, l’ὁσίη est un droit qui confère une place dans la communauté divine224. Les deux frères procèdent à l’échange : Apollon reçoit la lyre et l’art musical, Hermès demande la gloire (477 : κῦδος). Apollon accepte (ἐδέξατο) l’instrument, puis il donne à Hermès un fouet brillant et lui confie la garde du troupeau, le même troupeau qui était pour Hermès moyen de pression et moyen d’échange225. C’est là qu’apparaît encore un privilège d’Hermès, dans les termes de l’échange, les ἐπαµοίβιµα ἔργα dont Hermès est le fondateur et qui constituent son honneur (τιµή)226. Finalement, Hermès reçoit le privilège d’être messager auprès d’Hadès, « qui lui donnera – bien qu’il ne donne guère – un privilège (γέρας) qui n’est pas des moindres »227.

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désir d’Hermès d’avoir sa part aux privilèges des dieux, et il s’abstient des viandes comme de ce qui lui est interdit, n’ayant pas encore sa part de privilèges. Ce qui signifie que l’ὁσίη κρεάων désigne les droits des dieux et les privilèges qui garantissent leur identité. Ce sont donc « les viandes réparties conformément au droit » et encore le « droit conféré par ces viandes ». Hymne homérique à Hermès 167–168. Hymne homérique à Hermès 172–173. Voir à ce sujet Jaillard 2007, 86–91. Hymne homérique à Hermès 291–292. Hymne homérique à Hermès 462. Hymne homérique à Hermès 469–470. Jay-Robert 1999, 13 ; Jay-Robert 2009, 33–38. Hymne homérique à Hermès 497–498. Cf. Jay-Robert 1999, 15. Comme le remarque Leduc 2001, 32, Hermès transforme les vaches d’Apollon de richesse qui circule en valeur d’échange. Hymne homérique à Hermès 516–517. Sur cet aspect du dieu, cf. l’analyse de Leduc 2001, 22, qui remarque que la φιλότης d’Hermès et d’Apollon, fragile lorsqu’elle est fondée sur l’ἀµοιβή, une négociation commerciale, est transformée par Apollon en une relation durable par la proposition d’un don réciproque ; cf. aussi Leduc 2005, 163–164. Hymne homérique à Hermès 573.

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L’ὁσίη d’Hermès constitue donc son droit et lui confère sa place dans la société des dieux ; il apparaît clairement que le partage des viandes est en relation avec les τιµαί des dieux et ne constitue pas un rite de désacralisation. La théorie de la désacralisation alimentaire a aussi servi à expliquer un passage lacunaire de l’Hymne homérique à Déméter. Lorsque la déesse déguisée arriva chez le roi d’Éleusis, on lui offrit l’hospitalité ; elle refusa de manger mais, finalement, elle « demanda qu’on lui donnât à boire un mélange de farine, d’eau et de tendre pouliot. Métanire prépara la mixture suivant ses ordres et la lui donna ; alors la très noble Déô, l’acceptant pour fonder le rite (δεξαµένη δ’ὁσίης ἕνεκεν, suit une lacune) », d’après la traduction de J. Humbert228. Selon les interprétations fondées sur le principe de la désacralisation, la déesse rompt le jeûne et boit le κυκεών, conférant ainsi la licence aux initiés de goûter un aliment rituel en même temps qu’elle instaure le rite229. Cependant, comme le remarque G. Jay-Robert, un rite de désacralisation au moment où la déesse fonde ses Mystères mène à l’aporie230. La déesse, outragée par la famille royale d’Éleusis, réaffirme plutôt son pouvoir et ses droits, l’ὁσίη propre à l’honorer. Dans le cas de Déméter comme dans celui d’Hermès, il ne s’agit pas d’un rite de désacralisation, mais plutôt d’une affirmation des droits et prérogatives des deux divinités. D’autres termes désignant l’offrande sont en rapport avec les occasions qui les suscitent et renseignent sur la relation créée entre les hommes et les dieux par l’intermédiaire des objets. Les divers moments importants dans la vie d’une personne qui sont des occasions appropriées pour présenter des offrandes aux dieux sont illustrés et en quelque sorte condensés par les épigrammes du VIe livre de l’Anthologie Palatine. Ainsi la jeune accouchée remercie une divinité pour l’enfant mis au monde ; on y trouve aussi les dédicaces de portraits de jeunes enfants au moyen desquels on « voue » l’enfant à une divinité231. Au sortir de l’enfance, les enfants consacrent leurs jouets (κουροσύνης παίγνια). On offre les premiers cheveux du garçon qui se met sous la protection de Phoibos ou des Nymphes232. Des offrandes accompagnent aussi bien l’arrivée à l’âge de la puberté que la sortie de l’éphébie. Les adultes offrent particulièrement, à la fin de leur vie active, les outils et les instruments relatifs à leur métier233. L’athlète et l’artiste consacrent, après une victoire à un concours, le trépied, la couronne ou le vase qu’ils ont reçu comme prix234, le vainqueur d’un combat naval un des 228 229 230 231 232

Hymne homérique à Déméter 208–211. Jeanmaire 1945, 77 ; Benveniste 1969, 2, 201. Jay-Robert 1999, 20 ; Jay-Robert 2009, 44. Festugière 1976, p. 404. Quant à la modalité, remarquons que le petit Crobulos (Anth. Pal. VI, 155, de Théodoridas, auteur du IIIe s.) consacre (ἐπιθύει), outre ses cheveux, un coq belliqueux et un gâteau onctueux couvert de fromage. Nous pouvons retenir pour ἐπιθύω le sens de « sacrifier en outre ». Quant aux futures mariées, elles coupent leur chevelure en l’honneur d’Hippolyte, cf. Euripide, Hippolyte 1425. 233 Festugière 1976, 408. 234 Il est intéressant de noter que les offrandes des cités, trépieds, couronnes etc., sont parfois identiques à celles consacrées par les vainqueurs aux jeux. Leur but est le même aussi : se

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bateaux pris à l’ennemi ou, plus généralement, après une bataille, une part des dépouilles conquises. En cas de conquête ou de victoire, l’offrande indique la supériorité du dédicant ; érigée après un succès dû à quelque appui divin, elle constitue un remerciement. Elle conserve aussi le souvenir des hauts faits accomplis par les hommes et celui de leur vertu235. Elle peut porter le nom du donateur, et une inscription conserve les circonstances de la consécration. L’objet a donc une relation essentielle avec l’individu ou la collectivité qui l’a consacré, tout en établissant une relation avec la divinité à laquelle il est destiné.

8. ΕΥΧΗ L’offrande peut être désignée par un nom se rapportant aux circonstances dans lesquelles elle est faite. L’εὐχή, terme qui signifie « vœu », désigne également l’offrande qui se fait à la suite d’un vœu ou d’une promesse236. Vœu-promesse, le terme peut également avoir le sens d’« offrande promise par un vœu », par exemple chez Hérodote237, chez qui il désigne notamment l’offrande de cheveux des enfants chez les Égyptiens. Le terme εὐχωλή peut également désigner un objet votif238 ; il arrive que l’objet du vœu soit précisé, par exemple une statue (ἄγαλµα)239. L’expression εὐχωλὴν τελέσας signifie « s’acquitter d’un vœu ». Lorsque le terme εὐχωλή est combiné au verbe ἀνατίθηµι240, on insiste davantage sur le côté matériel du vœu, son accomplissement par le dépôt d’un objet qui peut parfois servir à formuler une nouvelle demande241. Le terme εὐχή, outre le vœu ou l’objet du vœu, désigne plus généralement la prière qui accompagne aussi bien les sacrifices que les offrandes242. L’exemple de

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concilier les faveurs de la divinité et la remercier. Le vainqueur aux jeux offre une sorte d’ἀπαρχή, donne une part à ceux qui lui ont permis la victoire. Il peut offrir aussi bien le prix qu’il a gagné que l’instrument particulier de sa discipline sportive. Pour les dédicaces agonistiques, cf. Lazzarini 1976, n° 827–868. Rudhardt 1958, 215–216. Corlu 1966, 208–209 ; Adkins 1969, 28–29. Rudhardt 1958, 187, remarque que εὔχεσθαι signifie aussi bien promettre que demander. Il a le sens de « faire ou promettre un vœu » dans les inscriptions, cf. IG I3 857 (= I2 524) ; IG I3 631, 617. Sur les sens de εὔχοµαι, cf. Pulleyn 1997, 59–63 : le terme serait largement utilisé de manière neutre pour désigner tout appel adressé à la divinité et aussi parfois à des hommes. Hérodote, II, 65 ; cf. Corlu 1966, 210. Anth. Pal. VI, 137 (épigramme d’Anacréon, pour Apollon). Sur le terme εὐχωλή comme objet votif, cf. Corlu 1966, 210. IG I3 618 (= IG I2 548 ; Lazzarini 1976, n° 732. Acropole d’Athènes, colonne, dernier quart du VIe s.). IG IX 2, 1098 (Pelasgiotide, base de marbre, Ve s.). IG I3 872 (= IG I2 625 ; Lazzarini 1976, n° 792. Acropole d’Athènes, pilastre de marbre, Ve s.). Εὔχεσθαι-θύεθαι, par exemple Théognis, Poèmes élégiaques I, 1145. À propos de la prière accompagnant les autres rites, cf. Pulleyn 1997, 40 ; Bruit 2001, 29.

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la prière de Théanô, la prêtresse troyenne d’Athéna, est suggestif à cet égard. Elle pose un voile sur les genoux de la déesse, et en priant elle lui adresse le vœu (εὐχοµένη ἠρᾶτο)243 de briser la lance de Diomède et de faire qu’il tombe luimême devant les portes Scées. Elle promet qu’on égorgera aussitôt douze vaches d’un an, mais sa prière a été refusée244. Cette prière est typique du schéma invocation – requête – promesse, qui est celui de la prière votive245. On présente d’abord l’objet d’offrande (le voile) qui permet d’introduire la demande (selon la formule do-ut-des : je te donne pour que tu me donnes), requête qui est elle-même accompagnée d’un vœu : on promet des offrandes futures à Athéna à condition qu’elle exauce la demande qui lui est adressée (selon la formule da-ut-dem : donne pour que je te donne). C’est Hélénos, le devin troyen, qui avait conseillé à Hector de demander à sa mère d’intervenir auprès d’Athéna pour que cette dernière préserve Troie du danger que représentait Diomède246. À la différence des discours d’Hélénos et d’Hector, la prière de Théanô à Athéna introduit un nouvel élément, la demande de la mort de Diomède ; c’est probablement cette dernière qu’Athéna refuse247. La prière qui accompagne la consécration des offrandes forme un commentaire qui en révèle les intentions248. Et l’offrande crée des conditions favorables à son efficacité en matérialisant, sinon la promesse, du moins la bonne volonté du dédicant. Il est cependant important de nuancer : le vœu en tant que condition n’est pas toujours présent dans les prières249. En tant qu’objet, l’εὐχή est ce qui, après l’exaucement de la demande, vient légitimer la requête : un gage de loyau-

243 Sur l’aspect négatif qu’introduit ici le verbe ἀράοµαι, cf. Nappi 2006, 167–168. 244 Iliade VI, 301–311. 245 Rudhardt 1958, 197. Il y a quelques variantes à ce schéma, reprises par exemple par Pulleyn 1997, 132 : invocation avec nom et épithètes, pars epica ou argumentum, où l’on ajoute les raisons pour lesquelles la requête doit être satisfaite, et requête ; Versnel 1981b, 2 ; Bremer 1981, 196. Notons que, dans la prière votive, l’offrande est donnée en paiement lorsque la requête est exaucée. 246 Iliade VI, 86–98 (discours d’Hélénos à Hector) et 269–275 (discours d’Hector à sa mère). 247 Mikalson 1989, 96, remarque qu’il n’y a pas d’explication religieuse pour le refus d’Athéna. Le refus repose sur le fait que la demande ne correspond pas à la volonté divine. Chez les tragiques en revanche, le refus des divinités d’exaucer les prières aurait trois raisons essentielles : soit les prières sont formulées dans un langage imprécis, soit elles sont adressées à des divinités « mineures » (donc inaptes à satisfaire la demande), soit le demandeur est impie et sa requête refusée (p. 87). 248 Rudhardt 1958, 187. Le voile offert par Théanô à Athéna est l’une des rares offrandes durables mentionnées dans les poèmes homériques. D’autres dons matériels sont évoqués : Iliade VII, 83, Hector promet, s’il gagne, de suspendre les armes gagnées au combat aux murs du sanctuaire d’Apollon ; X, 462, Ulysse offre les armes de Dolon à Athéna ; Odyssée III, 274, les ἀγάλµατα, des tissus suspendus par Égisthe pour célébrer la conquête de Clytemnestre ; XII, 347, les offrandes à Hélios en récompense des vaches mangées par les compagnons d’Ulysse ; XVI, 184, les dons que Télémaque offre à Ulysse, le prenant pour un dieu. 249 Selon Aubriot-Sévin 1992, 201, la prière entretient avec le vœu une relation possible mais non nécessaire.

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té250. D’un autre côté, si la promesse est énoncée et que la divinité ait rempli son rôle, le vœu devient contractuel, obligatoire : ne pas s’en acquitter attire la colère divine251. La prière elle-même peut être considérée comme une offrande252. Sur des reliefs dédicatoires, on voit l’orant en action ; sont encore représentés des objets intermédiaires qui soulignent le sens des paroles prononcées ou qui leur servent de relais en indiquant la nature du rituel concerné ; enfin le destinataire est également représenté, que ce soit la figure du dieu lui-même ou seulement son autel, ou encore les deux ensemble. Sur ces reliefs, l’offrande assure la visibilité de la piété en prenant la forme de la prière, en l’installant dans la durée et aux yeux de tous, sur les murs des sanctuaires253. Au sanctuaire de Déméter à Mesembria en Thrace, des plaquettes en argent ou en bronze travaillées au repoussé représentent le dédicant, seul, les avant-bras levés, les mains tendues254. Ces plaquettes à orants sont également attestées par l’épigraphie255. La plaquette est à la fois offrande et représentation de la prière qu’elle prolonge256. Deux reliefs en marbre trouvés au Pirée représentent la prière de l’adorant en présence de la divinité257. La prière est indiquée par le geste de la main droite levée, geste qui peut notamment être interprété comme une salutation. Les dédicants sont représentés avec leur famille. La divinité représentée est Zeus Meilichios qui accueille les adorants. Sur un relief, l’autel les sépare, alors que sur l’autre la femme agenouillée rend la scène encore plus immédiate, touchant le genou de Zeus dans le geste de la supplication, soulignant une situation de détresse qui appelle un secours urgent de la part du dieu258.

250 Aubriot-Sévin 1992, 247. 251 Dans l’Iliade I, 64–65, on demande un devin pour connaître la raison de la colère d’Apollon, « s’il se plaint pour un vœu, une hécatombe omise » (trad. P. Mazon). Notons que chez Hérodote, II, 63, εὐχωλιµαῖος signifie « être lié par un vœu ». 252 Aubriot 2005, 478. 253 Pour des exemples de prières sur des reliefs, cf. van Straten 1981, 82–83, qui donne également des exemples d’inscriptions accompagnant un vœu (εὐχή). 254 Vavritsas 1973, 79, pl. 94 b et 95 c-d. Ces plaquettes ne seraient pas postérieures au IVe s. Pour les gestes de la prière, cf. Neumann 1965, 78–81 ; le même geste des bras levés désigne l’épiphanie divine (p. 92). Cf. aussi Gladigow 1990, 100. 255 Dans IG II2 1534, 63–64 (Asclépieion, 276/5), ce genre de τύποι sont décrits de la manière suivante : « plaquette travaillée au martelé, sur laquelle un dieu et un orant […] plaquette travaillée au repoussé, visage de femme priant ». 256 Représenter la prière qui a eu lieu à un moment donné la rend effective dans la durée et constamment sous les yeux de la divinité. Dans le même sens vont les remarques de Gaifman 2008, 87. 257 Athènes MN 1431 ; MN 1408. 258 Bruit 2001, 31.

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9. ΜΝHΜΑ L’offrande commémorative est désignée par le terme µνῆµα. Elle est dédiée en souvenir d’un événement et elle peut être accompagnée d’une inscription, comme l’était le trépied consacré à Delphes en commémoration des victoires de Salamine (480) et de Platées (479), offrande prise sur le butin perse et dédiée au nom du régent Pausanias259. Le terme µνῆµα s’applique également aux offrandes des athlètes260. Ce genre d’offrande apparaît comme la preuve permanente des hauts faits de la personne ou de la communauté261. Elle peut aussi, simplement, rappeler à la divinité que le vœu a été accompli262, ou constituer une preuve (µαρτυρία) que le dieu a réellement reçu sa part263. L’offrande d’un µνῆµα peut par ailleurs se faire en remerciement264. Dans les inscriptions dédicatoires, le terme est en général précisé par un substantif au génitif qui prend différentes formes : le µνῆµα peut avoir une valeur morale, en souvenir des qualités de quelqu’un (µνᾶµα ἀρετᾶς), ou commémorer une charge ou une profession comme la médecine ; le dédicant peut être désigné par son nom ou par sa position au sein de sa famille (γενεᾶς, παίδον, πατρὸς µνῆµα)265. Le µνῆµα est par excellence une offrande commémorative, un « monument », qu’il soit une offrande ou funéraire266. En tant qu’objet, cette offrande matérielle, même la plus modeste, peut être définie par son caractère durable, en opposition à d’autres comportements rituels comme la prière, le sacrifice animal ou les offrandes alimentaires ; elle est destinée à assurer la mémoire du geste rituel et de l’occasion qui l’a suscité. Elle est la trace tangible de la reconnaissance et de la piété du donateur : elle indique à la fois l’occasion, dans les circonstances les plus variées, mais aussi le donateur et son statut personnel. Ces offrandes marquent les moments importants de la vie humaine et elles sont parfois associées de manière récurrente à des divinités et à des sanctuaires 259 Simonide, fr. 105 Diehl. L’épigramme est attribuée à Simonide par Pausanias, III, 8, 2. Voir Thucydide, I, 132 pour la réception de l’inscription au nom de Pausanias par ses contemporains. 260 Par exemple l’offrande de Hiéron de Syracuse présentée à Olympie par son fils Déinoménès, « en souvenir de son père le Syracusain » (Pausanias, VIII, 42, 9) ; Anth. Pal. VI, 135 et 140. 261 Pour la fonction de la poésie commémorative de conserver les exploits des hommes, voir Svenbro 1976, 146–149. 262 IG VII 1794 (Béotie, Ve s.). 263 Par exemple dans une épigramme de Callimaque adressée à Asclépios, Anth. Pal. VI, 147 : « si tu l’oublies et que tu réclames deux fois ton salaire, ce tableau déclare qu’il fournira son témoignage ». 264 Versnel 1981b, 59. 265 Les références aux inscriptions sont celles de Lazzarini 1976, 102, n° 723, 930, 748, 745, 808, 747. 266 Pour une analyse des inscriptions funéraires qui fonctionnent un peu comme les inscriptions dédicatoires, lorsque l’objet se désigne à la première personne (par exemple « je suis le µνῆµα de »), cf. Svenbro 1988b, 463–466. Le cas des offrandes commémoratives riches est examiné dans l’œuvre d’Hérodote par Gould 2001, 294–296.

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particuliers. Par exemple, en Attique, les accouchées consacraient des vêtements à Artémis Brauronia267. Dans son sanctuaire étaient dressées des inscriptions contenant des inventaires d’ornements et de vêtements, sur lesquelles les noms des dédicantes sont accompagnés de la mention des objets qu’elles ont offerts268. Dans d’autres sanctuaires, comme ceux d’Asclépios à Corinthe, à Cos ou à Athènes, ou encore dans l’Amphiaraeion d’Oropos, on offre des représentations en terre cuite ou en métal repoussé de membres anatomiques. Ces offrandes sont faites à l’occasion d’une maladie, soit pour demander la guérison du membre représenté soit, après celle-ci, pour remercier la divinité269. Ainsi les µνήµατα mettent en jeu deux sortes de mémoire : la mémoire qui conserve l’acte du donateur qui se met en scène par son nom, en s’adressant à la fois à la divinité et à son entourage social, et la mémoire qui conserve le geste rituel, sans retenir le nom du donateur ; dans ce cas, on s’adresse principalement à la divinité, et la mémoire sociale que l’offrande véhicule se circonscrit au temps du rite, de la même manière que l’inscription dédicatoire non nominale vise à une lecture immédiate270. Ces noms qui désignent l’offrande en grec ont tous une connotation particulière, qu’il s’agisse de la qualité de l’objet offert ou de la quantité. Certains d’entre eux précisent plutôt la relation que les offrandes visent à établir avec leur destinataire. Cette relation a souvent été étudiée au moyen de clefs de lecture modernes qu’il convient de revoir dans le propre contexte des offrandes grecques.

267 Les femmes mortes en couches les offriraient à Iphigénie, cf. Euripide, Iphigénie en Tauride 1464–1466. Pour la qualité de ces vêtements, cf. Zografou 2005, 200–201. 268 Sur les inventaires de Brauron, voir Linders 1972 et Cleland 2005. Notons que certains de ces vêtements étaient déposés sur des statues de la déesse ou autour d’elles, cf. IG II2 1514, 34– 35 ; 1524, B 202 et 205–206 ; 1515, 19. Une autre inscription provenant de Tanagra et datée du IIIe s. rapporte des offrandes de vêtements et de parures faites par des femmes à Déméter et Coré, cf. SEG 43, 212 B, 5–50. 269 van Straten 1981, 100–102, pour les membres anatomiques, et appendice, 105–151. Des plaquettes en relief repoussé représentant des membres (en général des yeux, mais aussi un bras) ont été trouvées aussi au sanctuaire de Déméter à Mesembria, ce qui suggère que celle-ci se voyait attribuer des vertus guérisseuses. 270 de Polignac 2000, 151.

CHAPITRE II LA RELATION ÉTABLIE AU MOYEN DE L’OFFRANDE La relation établie par le biais de l’offrande entre le dédicant et la divinité destinataire peut être éclairée par divers types d’offrandes. Maria Letizia Lazzarini a établi dans son précieux recueil une liste des raisons de l’acte d’offrir dans les inscriptions dédicatoires archaïques1. Très souvent, l’offrande se fait en faveur d’une personne ; elle est alors précisée par un génitif précédé de ὑπέρ, par exemple en faveur d’un enfant (725). Par l’offrande on peut aussi remercier une divinité, par exemple à la suite d’une prise de pêche exceptionnelle (762), pour commémorer un événement (783), pour s’acquitter d’un vœu (792), en échange d’un bénéfice (749) ou d’une grande bienveillance (785)2. Parfois on rencontre une finalité précise, comme par exemple éviter la colère divine ou héroïque (722), ou encore ces différents motifs se combinent, comme dans le cas de l’offrande qui est à la fois un remerciement et la commémoration d’un événement (708). 1. DEMANDER AU MOYEN DE L’OFFRANDE Un motif particulier est celui de l’offrande suscitée par une requête. Elle s’exprime sur une série d’inscriptions par un verbe de demande (par exemple δίδωµι) à l’optatif ou encore à l’impératif3. Elle apparaît dans des formules comme « un tel a dédié au dieu ; et toi… ». Souvent, on y interpelle la divinité au vocatif (ô dieu ; ô toi)4, en lui demandant l’abondance de biens : « et toi, donne l’abondance à l’homme de bien » (786), ou encore en lui demandant de rendre la faveur ou la bienveillance (788–789). Le verbe ἀνταποδιδόναι a le sens de donner en échange, ou de restituer (790). Dans la formulation de la requête, on trouve également l’adjectif χαρίεις, « qui plaît », souvent combiné avec le terme ἀµοιβή, la « récompense ». 1 2

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Lazzarini 1976, 110. Les numéros suivants entre parenthèses se réfèrent au numéro de l’inscription dans son catalogue. Nous avons délibérément écarté une série d’occasions de l’offrande qui relèvent plutôt de l’obéissance à l’injonction d’une divinité, cf. Lazzarini 1989–1990, 852–855. Il s’agit des offrandes qui sont faites selon le conseil divin, selon l’ordre divin, d’après un rêve ou une vision, d’après un oracle ou sur le conseil de celui qui interprète les songes. Une catégorie intéressante est celle des offrandes pour « le salut » d’animaux, principalement de bœufs. Cf. Bodson 1980, qui distingue à juste titre les prières préventives des prières votives. Aubriot-Sévin 1992, 263–264, et Pulleyn 1997, 151, remarquent que la différence est minime entre les deux modes, et qu’il n’est pas question d’une formule plus « religieusement polie » à l’optatif ou « égoïste » à l’impératif. Lazzarini 1976, 132.

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Chapitre II

L’expression χαρίεσσαν ἀµοιβήν se retrouve par exemple dans la prière que Nestor demande à Mentor-Athéna d’adresser à Poséidon ; il demande d’abord au dieu d’honorer Nestor et qu’il « accorde ensuite à tout ce peuple de Pylos une récompense agréable de sa noble hécatombe »5. La même expression se rencontre dans les inscriptions dédicatoires, principalement dans les inscriptions métriques de Béotie et de Corinthe6. Elle incite à la réciprocité ; les hommes ont donné quelque chose, offrande ou sacrifice, et demandent que la divinité les récompense, et qu’elle accorde cette récompense, selon la requête, dans un mouvement de réciprocité. Cependant, l’acte de récompenser n’est pas l’apanage exclusif de la divinité. C’est également une récompense, ἀµοιβή, que les hommes donnent aux dieux en remerciement, bien qu’elle soit inégale aux bienfaits divins. Euthydème déplore l’inégalité de ce rapport lorsqu’il répond à Socrate qu’il est « découragé par l’idée qu’aucun mortel n’a jamais pu récompenser (ἀµοίβεσθαι) les bienfaits des dieux avec des remerciements proportionnés »7. Les exemples où l’offrande est accompagnée d’une demande de récompense sont innombrables et il serait hors de notre propos de les examiner in extenso8. Néanmoins, il faut signaler les précisions qui sont parfois apportées aux demandes. On peut demander la récompense de la divinité afin de réitérer la réciprocité : « À Parthénos à l’Acropole, Télésinos de Kettos a dédié un ἄγαλµα (un monument) ; réjouis-en toi et donne une autre [occasion] d’offrande »9. Télésinos espère que la récompense de la déesse lui donnera l’occasion de renouveler son offrande ; c’est aussi une manière d’installer sa relation avec la divinité dans la durée. Une autre inscription de l’Acropole d’Athènes signale la dédicace d’une ἀπαρχή en acquittement d’un vœu qui introduit une nouvelle demande en récompense10. La formule, qui ne spécifie pas ce que le dédicant demande en retour (χάρις), a été considérée comme une sorte de crédit invisible que le dédicant peut utiliser en cas de besoin11. À propos de cette réciprocité de faveurs, on a depuis longtemps préféré considérer les échanges de dons entre hommes et dieux en termes de bonne volonté et d’amitié plutôt qu’en termes de la formule do-ut-des (je te donne pour que tu me donnes) ou de contrat12. Remarquons pour commencer que la formule do-ut-des ne s’identifie pas au contrat : elle implique une offrande qui a pour but de susciter une réaction, alors que le contrat suppose l’engagement des deux parties. En se 5

Odyssée III, 58. Pour rester au plus près du sens grec, nous préférons rendre l’expression χαρίεσσαν ἀµοιβήν par « récompense agréable » plutôt que par « grâce en retour » comme elle est traduite par V. Bérard dans la CUF. 6 Lazzarini 1976, 172. 7 Xénophon, Mém. IV, 3, 15. Χάριν ἀποδιδόναι est une expression générale qui a aussi le sens de « remerciement », du moins jusqu’à l’époque hellénistique : cf. Bremer 1998, 129. 8 Voir les exemples réunis par Lazzarini 1976, 131–136. 9 IG I3 728 (= IG I2 650, Acropole, Athènes, colonne de marbre, fin du VIe s.). Voir Day 2010, 14–16 et 238–246, pour la charis en relation avec les dons. 10 IG I3 872 (Ve s.). 11 Pulleyn 1997, 41, n. 4. 12 Festugière 1976, suivi par exemple par Bremer 1998, 133.

La relation établie au moyen de l’offrande

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fondant sur les épigrammes du VIe livre de l’Anthologie Palatine, A.-J. Festugière examine la prière de demande, le souhait que forme le dédicant d’obtenir quelque faveur du dieu « en échange de » sa propre offrande (ἀνθ’ ὧν). Il considère que la réciprocité de dons entre l’homme et la divinité n’aurait pas « le côté sordide d’un contrat. L’homme que représentent nos textes [sc. celui de l’Anthologie Palatine], l’homme pauvre, qui peine, a tellement besoin de protection. Et à la campagne surtout, il se sent proche de ses dieux »13. On peut objecter que les épigrammes de l’Anthologie Palatine mettent en scène ces petites gens, mais que ce sont les lettrés qui s’expriment14. En tous les cas, selon A.-J. Festugière, les dieux de l’Anthologie Palatine seraient proches, ils veillent, ils accompagnent l’enfant ou l’homme « et ainsi se forme l’amitié. Ce n’est pas de contrat qu’il faut parler quand on traite de la religion grecque populaire, de celle des petites gens, mais de réciprocité d’amitié »15. Bien que la théorie d’A.-J. Festugière sur cette relation amicale soit séduisante, il suffit de quelques exemples pour démontrer qu’elle peut être nuancée. Une épigramme de Théocrite s’adresse à Aphrodite en ces termes : « c’est une offrande consacrée par la chaste Chrysagona dans la maison d’Amphiclès, avec qui elle a eu en commun ses enfants et son existence. Leur sort était chaque année plus prospère, car c’est à toi qu’ils adressaient leurs premières prières, auguste déesse. Des soins qu’ils rendent aux immortels, les mortels eux-mêmes tirent profit »16. Rien ne rappelle les petites gens de la campagne de Festugière ; bien au contraire, Chrysagona ne se plaint pas de son sort. Festugière considère les soins dont les mortels tirent profit non pas comme un contrat, mais comme un échange de bons procédés, exprimé par les formules ἀνθ’ ὧν, δῶρον χάριν, ou encore avec la précision de l’objet de l’échange, qui peut être par exemple une boucle de che-

13 Festugière 1976, 413. 14 Pour la religion populaire, ou des petites gens, il serait plus fructueux d’utiliser comme source les réponses oraculaires plutôt que l’Anthologie Palatine. Versnel 1981b, 5, décrit le caractère concret de ces questions concernant la santé, les affaires, la découverte d’un voleur, le fait de prendre femme ou de faire des enfants. C’est le même genre de questions que celles que rapporte pour Delphes Plutarque, Sur les oracles de la Pythie 28, Mor. 408 c. Des demandes personnelles portant sur tous les domaines de la vie quotidienne apparaissent sur les plaquettes oraculaires de Dodone, publiées par Lhôte 2006, sous les n° 18–144 et concernant, selon les catégories établies par l’auteur, le bonheur (ou la réussite), le mariage et notamment celui des enfants, la descendance, la résidence, les esclaves et leur affranchissement, la santé, le travail de la terre, l’élevage et autres activités professionnelles ou de gestion, des affaires de vol, de militaires, enfin des affaires religieuses. 15 Festugière 1976, 414. On peut évoquer à ce propos Hewitt 1914, 80, qui voit dans le remerciement une évolution morale de l’offrande, qui aurait eu auparavant d’autres buts, notamment utilitaires. Il insiste sur la « pureté » du don, mettant en avant l’affection pour les dieux et non la peur qu’ils inspirent. C’est même la notion de la bienveillance de la divinité qui aurait donné l’impulsion du rite. Reconnaissons à A.-J. Festugière le mérite de parler d’amitié, car « amour serait trop fort », dit-il entre parenthèses. 16 Anth. Pal. VI, 340 (trad. P. Waltz).

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veux17. Il ne s’agit effectivement pas d’un contrat puisque l’une des parties, les dieux, ne sont pas tenus de respecter l’accord. En réalité, il n’y a pas d’accord, mais plutôt une proposition, une invitation à l’échange, et la réciprocité n’est pas demandée par amitié mais dans l’espoir d’un profit (πλεῖον ἔχουσι). La formule de l’échange marche aussi à rebours, depuis « tu m’as donné, en retour je te donne », ce qui est en réalité proche d’un remerciement, et peut aller jusqu’à la formule « tu m’as donné, donne-moi encore et je te donnerai »18, qui implique une condition que la divinité doit remplir si elle veut recevoir son offrande. Cette condition ne peut pas être désignée comme un échange de bons procédés : le dieu doit d’abord donner pour recevoir quelque chose en retour. Non seulement il faut donner pour recevoir, mais plus on donne plus on reçoit : plus le dieu se montre bienveillant, plus il recevra d’offrandes. Une épigramme d’Agis, poète de la fin du IIIe s., indique que l’offrande faite à Phoibos est « des œuvres modestes la modeste offrande ; mais si tu lui accordes plus, le paiement sera d’autant plus grand »19. Dans une autre épigramme qui ne précise pas la divinité à laquelle elle s’adresse, la formule de l’attente se répète, de manière d’abord indirecte ; ensuite, elle est plus clairement marquée par l’optatif : « Je suis le vieil Euphron ; le champ que je cultive n’a pas beaucoup de sillons, ma vigne ne donne pas beaucoup de vin ; non, c’est un bien petit coin de terre que je retourne avec la charrue qui écorche le sol et c’est une pauvre vendange qui fait pour moi couler sa liqueur. Si elle ne provenait de faibles ressources, l’offrande serait belle ; mais si tu m’accordes de plus belles récoltes, je te consacrerai, déesse, des prémices bien plus abondantes »20. A.-J. Festugière considère ces demandes comme un lieu commun, et l’échange (ἀντί) est marqué dans l’expression χάριν ἀντιδίδου21, qui comporte l’idée d’ἀντίδωρον. Selon Festugière, l’enjeu est ailleurs : « le fidèle est heureux d’offrir un cadeau et plus le cadeau est beau, plus il est heureux de le faire, car il a très consciemment le sentiment de faire plaisir »22. La bonne volonté des dédicants n’est pas à mettre en doute. En revanche, il faut tenir compte de la constante référence à l’échange et aux demandes incessantes, d’une façon ou d’une autre, pour que les dieux donnent plus. Festugière n’y voit que l’apparence d’un contrat, sous prétexte que cet échange est beaucoup plus complexe que la notion de contrat « impensable aux origines »23. Si le contrat est effectivement difficile à admettre dans ce contexte, ce n’est pas pour des raisons morales ou évolutionnistes, et l’on ne peut certainement pas retrouver « les origines » sur la base de ces textes remontant tout au plus au Ve s. Pour évacuer l’idée du contrat, Festugière considère que ce qui donne de la valeur à l’offrande c’est le geste rituel lui-même, ce qui signifierait selon lui que l’échange entre les 17 18 19 20 21 22 23

Anth. Pal. VI, 13, 154 (de Léonidas de Tarente, auteur du IIIe s.) ; 188 ; 279 (d’Euphorion). Anth. Pal. VI, 300 (de Léonidas de Tarente). Anth. Pal. VI, 152. Anth. Pal. VI, 238 (d’Apollonidas, auteur qui vécut sous Auguste. Trad. P. Waltz). Anth. Pal. VI, 138 (d’Anacréon). Festugière 1976, 417. Festugière 1976, 418.

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deux parties est considéré comme de nature équivalente, et cela par conséquent supposerait l’amitié. Il considère donc que « c’est la négation même de l’idée de contrat qui implique que les deux parties apportent richesse égale »24. Dans un rapport asymétrique, les richesses apportées sont évidemment asymétriques aussi. Aussi, en apportant quelque chose, le dédicant semble espérer en être quitte pour la vie entière. Une épigramme met en scène une offrande de laboureur, avec une formule qui suggère qu’il attend la faveur de la déesse tous les ans : « Cette brebis, Déméter, déesse des sillons, cette génisse encore sans cornes et, dans une corbeille, cette galette ronde : voilà ce que, sur l’aire même où il a battu force blé et vu ses riches moissons, Crêthon te sacrifie, à toi qui nous donnes d’abondants monceaux. En échange, fais que tous les ans le champ de Crêthon produise beaucoup d’orge et du froment en abondance »25. On pourrait penser que les remerciements et les demandes concernant des activités périodiques, comme les récoltes, seraient renouvelés à chaque nouvelle saison pour que le cycle de bienfaits et d’offrandes recommence26. Dans ce cas, l’idée dominante n’est pas celle de l’amitié, mais plutôt celle de la dépendance de l’homme vis-à-vis de la divinité. Tout cela suggère qu’on donnait en remerciement parce qu’on avait reçu, qu’on donnait pour recevoir en retour, ou qu’on promettait de donner lorsqu’on aurait reçu. Le refus d’une condition imposée aux dieux, ainsi que de la contrainte dans la relation créée par l’offrande, est teinté dans l’interprétation de Festugière de valeurs qui n’apparaissent pas dans les textes que nous venons de citer. Il faut donc réexaminer les définitions de l’offrande aux dieux, qui apparaît dans d’autres sources comme un contrat, un art commercial comme il a été défini par Platon, et tenter de cerner les notions qui pourraient éclairer ce concept au-delà d’un jugement moral moderne27. 2. DO-UT-DES ? LA THÉORIE DU CONTRAT APPLIQUÉE AUX OFFRANDES La plupart des chercheurs ont étudié les dons échangés entre hommes ou offerts aux dieux dans des cultures « primitives » en considérant la relation qu’ils créent comme un contrat, notion qui va de pair avec celles de l’obligation du don et de

24 Festugière 1976, 418. 25 Anth. Pal. VI, 258 (d’Adaios de Macédoine, auteur contemporain de Sénèque. Trad. P. Waltz, légèrement modifiée). Nous gardons ici pour ἱρεύει le sens plus général de « sacrifier », puisque le verbe s’applique aussi à un gâteau. 26 Burkert 1996, 142, considère l’année agricole comme un cycle d’échanges de dons. 27 Nous pouvons citer, à titre d’exemple, la conclusion de la thèse de Beer 1914, 132, qui considérait que les termes εὐχή et χαριστήριον étaient plus récents qu’ἀπαρχή, δεκάτη ou ἀκροθίνιον. Le changement est attribué à une évolution du sentiment religieux, depuis le dout-des vers des valeurs morales consistant principalement en un remerciement spontané.

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l’utilitarisme28. Nous ne discuterons pas des formes du don dans les sociétés « primitives » ni du caractère « primitif » en question. La notion de l’utilitarisme est cependant reprise par les hellénistes29. Elle a longtemps servi à poser un jugement moral qui considère l’offrande de remerciement comme une « évolution morale » du don utilitaire30. Toutes ces notions modernes méritent d’être réévaluées à la lumière des textes anciens. La notion de l’obligation du don se fonde sur la théorie de Marcel Mauss31, qui considérait que les dons échangés entre hommes créent des obligations, l’obligation de donner, celle de recevoir et celle de rendre. Entre pairs, cela implique une alliance entretenue par l’échange égalitaire de dons et de services, sans qu’il soit question d’amitié. L’épopée homérique donne un contre-exemple éloquent de cet échange égalitaire. L’échange d’armes entre Glaucos et Diomède lorsqu’ils se découvrent être des hôtes héréditaires est en effet inégal. Homère le critique, jugeant que Zeus a dérangé les φρένας, l’esprit de Glaucos, puisque celui-ci a échangé ses armes en or d’une valeur de cent bœufs, contre des armes en bronze qui en valaient neuf32. Il ne s’agit pas d’un geste d’humiliation, où les Troyens se verraient vaincus dans un rituel entre ξένοι33. Cette explication signifierait que la valeur supérieure du don équivaut à un prestige social supérieur. Cependant, si tel était le cas, l’échange ne serait pas présenté comme une stupidité inspirée par les dieux34. Par ailleurs la relation induite par le don génère entre personnes de condition sociale différente une réciprocité inégale, impliquant contraintes et obligations35. 28 Pour la théorie du contrat, cf. van der Leeuw 1920–1921, 243–245, qui considère la pratique comme relevant de la magie, une sorte de dépendance mystique. Un résumé des principales théories est fourni par Grottanelli 1989–1990 ; Grottanelli 1999, 16–27. 29 Lazzarini 1989–1990, 849 : « la dédicace peut être un simple acte de piété envers les dieux, mais souvent il y a une attente utilitaire de la part de son promoteur ». 30 Par exemple Hewitt 1914, 77–90. 31 Mauss 1950, 147, a décrit le « caractère volontaire, pour ainsi dire, apparemment libre et gratuit, et cependant contraint et intéressé de ces prestations. Elles ont revêtu presque toujours la forme du présent, du cadeau offert généreusement même quand, dans ce geste qui accompagne la transaction, il n’y a que fiction, formalisme et mensonge social, et quand il y a, au fond, obligation et intérêt économique ». 32 Iliade VI, 234–236. 33 Von Reden 1995, 26, considère en effet que si les mots qui accompagnent l’échange affirment l’amitié, l’échange des objets eux-mêmes confirmerait l’inimitié. 34 Donlan 1989, 2. L’auteur insiste en revanche sur la ξενία et ses dons comme marques de respect et d’affection (p. 9). Il considère le don de Glaucos comme un don de soumission. Mentionnons encore le point de vue de Walcot 1969, 12–13, selon qui Glaucos échange son armure contre sa vie. 35 Finley 1986, 77, considérait l’acte de donner comme la première moitié d’une opération réciproque, dont l’autre moitié était un présent en retour. La réciprocité des dons d’hospitalité est mise en doute par Hooker 1989, 87 : il nie la vision institutionnelle du don dans les poèmes homériques. Il considère les objets de don comme équivalant à des marchandises, en stipulant que l’échange doit être simultané et en négligeant l’importance de l’éventualité du contre-don (et son absence) dans les cas où l’on offre à une personne que l’on ne verra plus. Pour une critique de l’équivalence entre dons et marchandises, cf. Seaford 1994, 14–16, et Schmitt Pantel

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La théorie de la triple obligation procède d’une vision linéaire du don, où le contre-don apparaît comme une suite logique et nécessaire. Cependant, l’« expérience subjective »36 montre que le don comme le contre-don peuvent être refusés et le cycle des échanges rompu37. D’autre part, appliquer sans nuances des théories qui ont été élaborées à partir de l’observation de peuples dits « primitifs » aux pratiques grecques, est une attitude qui ne tient pas assez compte du contexte socio-historique et qui mène à des résultats aléatoires38. Il en va de même pour les offrandes présentées aux dieux. Nous avons déjà traité du jugement moral appliqué par certains chercheurs à la notion de contrat39, jugement qui est inopérant puisqu’il implique une vision éthique qui ne relève pas des pratiques grecques. Par ailleurs, on a vu que l’offrande peut être proposée soit sous la forme du vœu, soit sous celle de la formule do-ut-des. La première formule (je promets de donner si tu me donnes) énonce une condition ; la seconde (je te donne pour que tu me donnes) exprime l’attente d’une contrepartie comme conséquence logique de l’acte initial. Dans ces deux cas, il ne s’agit donc pas de contrat à proprement parler40. Le destinataire n’est pas contraint de remplir sa part. Le don initial, en somme, vise à susciter l’échange, sans que la notion de contrat entre en jeu, puisqu’en définitive l’échange peut être refusé41. Il s’avère ainsi que les notions du contrat, du vœu et de la formule do-ut-des ne sont pas équivalentes. C’est dans les sources qu’il faut rechercher ce genre de comportement, notamment dans les inscriptions dédicatoires qui constituent les témoignages les plus directs de la relation établie entre le dédicant et le destinataire divin à travers l’offrande. La grande diversité des attitudes adoptées face à une divinité doit encore être nuancée par d’autres sources, notamment un traité philosophique comme l’Euthyphron de Platon consacré à une définition de la piété, où la description des

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1992, 55–57 : cette dernière considère les liens de la ξενία, impliquant des dons d’hospitalité et de repas, comme une relation de réciprocité entre oikoi, obéissant au jeu du don et contredon entre égaux. L’expression est de Bourdieu 1980, 178–179, qui oppose cette expérience subjective à la vision globale qu’a un observateur du phénomène. Le terme « échange » peut désigner une relation réciproque, définie par l’obligation de rendre une contrepartie, ce qui la différencie du don, cf. Descola 2005, 430–431, qui s’inspire, nous semble-t-il, de Veyne 1976, 82–85 (« Don ou échange, mais pas les deux »). Nous considérons effectivement ici un échange de dons où la réciprocité est souhaitée, mais pas obligatoire. Cf. par exemple Morris 1986, 4–5, concernant les définitions de la société grecque par rapport aux économies de clan, ou de classe. Comme nous l’avons vu dans les travaux d’A.-J. Festugière. L’idée de contrat entre hommes et dieux se retrouve dans les travaux de Scheid-Tissinier 2000, 224, fondée sur l’indignation que les hommes ressentent devant le refus divin. Toutefois, il n’y a pas réellement de contrat énoncé, et les dieux ne sont pas obligés envers les hommes. Notons que la divinité peut inaugurer une relation soumise à une condition, en offrant la richesse à un mortel, comme le fait Athéna en proposant des dons à Achille pour calmer sa colère contre Agamemnon, cf. Iliade I, 213–214. Ce refus est illustré par l’issue négative de la prière votive de Théanô à Athéna, cf. Iliade VI, 301–311.

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attitudes habituellement adoptées est associée à la critique qu’énonce le philosophe à leur égard. On retrouve dans les inscriptions l’expression du vœu (κατ’ εὐχήν, εὐχωλήν, εὐχωλὴν τελέσας)42, où l’offrande est conditionnée par l’exaucement d’une requête. Dans ce cas, l’homme est contraint de remplir sa part dans l’échange, une fois que la divinité aura rempli la sienne. Lorsque l’offrande est faite pour obéir à un ordre divin (κατ’ ἐπίταγµα, προστάξαντος τοῦ θεοῦ), voire à un conseil, c’est la divinité qui pose une condition : elle n’accomplira sa part que si l’homme obéit à son ordre. En somme, seule la divinité semble en mesure d’instituer un contrat, que l’homme ne peut que tenter d’initier sans pouvoir en assurer l’aboutissement. La récompense demandée dans les inscriptions au moyen d’une offrande présente de nombreuses variantes43. Premièrement, les inscriptions demandant que le dieu accepte l’offrande volontairement et avec bienveillance, ou qu’il se réjouisse du don (χαίρω) ; deuxièmement, celles qui mentionnent une offrande et demandent quelque chose de spécifique pour le donateur, comme par exemple la prospérité ou la gloire, ou quelque chose de plus concret, sauver le donateur ou lui donner une descendance ; troisièmement, celles qui demandent aux dieux de donner en retour (δίδωµι, ἀντιδίδωµι, ἀνταποδίδωµι) leurs faveurs ou leur bienveillance, ou mieux encore une « récompense » (χάρις) ; enfin, celles qui demandent à la divinité de donner (δίδωµι) une récompense (ἀµοιβή), souvent qualifiée de gracieuse ou agréable (χαρίεσσα)44. Nous avons vu ce que nous pouvons tirer comme argument de ce vocabulaire formulaire, des indications de la récompense ou de l’échange (ἀντί). Il faut dès lors examiner les notions impliquées dans le rapport entre un homme et une divinité tel qu’il s’établit à travers l’offrande. Une notion qui ne fait pas partie du vocabulaire des offrandes mais qui peut contribuer à l’éclairer, est celle de la τιµή. Le terme désigne le domaine dans lequel s’exerce le pouvoir d’une divinité, sa fonction, et aussi sa « part d’honneur » du fait de cette fonction, les honneurs auxquels elle a droit45. Dans la Théogonie d’Hésiode, le terme spécifie les sphères d’influence des dieux, distribuées au début du règne de Zeus. Hésiode demande aux Muses de chanter les dieux, comment ils partagèrent leurs richesses, comment ils répartirent les honneurs (τιµαί)46. Zeus attribue ces honneurs aux dieux, comme des motivations ou des récompenses pour l’aide qu’ils lui apporteront dans la Titanomachie. Les dieux qui combattront aux côtés de Zeus conserveront γέρας et τιµή (présent, marque d’honneur, v. 393)47. 42 Lazzarini 1976, 289–292. 43 Pour les catégories qui suivent, cf. Grottanelli 1989–1990, 50. 44 Cette formule qui se rencontre notamment dans l’Odyssée III, 58, apparaît dans les inscriptions depuis la fin du VIIIe s. (par exemple dans l’inscription de Mantiklos, cf. Jeffery 1961, 90–92) jusqu’au début du Ve s. 45 Bruit 2001, 12 ; Nagy 1994, 153, n. 2, remarque que l’honneur (τιµή) est accompli par les mortels, et dans ce cas le terme a le sens de « culte ». 46 Hésiode, Théogonie 111–112. 47 P. Mazon traduit ces termes dans la CUF par « apanage » et « privilège ». Selon Bottin 1979, 26, γέρας introduit dans la distribution une différenciation quant à l’articulation des honneurs.

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De plus, Zeus s’engageait à donner des privilèges, selon la justice, à ceux que Cronos avait laissés dépourvus48. C’est donc justice que chacun ait sa part d’honneur. Les τιµαί de Zeus sont associées à des δῶρα (dons)49, des µοῖραι (parts, portions) ou des γέρα (parts honorifiques). Les dons que Zeus distribue sont des parties de l’univers, ou des fonctions, et ils sont son propre apanage. Zeus honore (τίµησε) Hécate avec des « dons éclatants » (412 : ἀγλαὰ δῶρα), un lot sur la terre et sur la mer (µοῖραν ἔχειν γαίης τε καὶ ἀτρυγέτοιο θαλάσσης) ; elle s’est aussi vu attribuer une τιµή (ἔµµορε τιµῆς) du ciel50. Τιµή est dans ce cas l’équivalent de µοῖρα. La τιµή des dieux se précise dans les γέρα divers51, avec des parts de l’univers au moyen desquelles chaque dieu a été honoré à l’un des partages (δασµοί), le partage original entre les Titans (v. 425) ou celui de Zeus (v. 112, 520, 885). La τιµή peut également être attribuée par les dieux aux mortels : dans ce cas elle est tangible dans leurs dons, la richesse (ὄλβος), la victoire à la guerre et aux jeux, une bonne pêche, des troupeaux florissants, la rhétorique ou le chant. L’homme qui prie Hécate et l’honore par les sacrifices qui lui sont dus est accompagné de grands honneurs (πολλή τέ οἱ ἕσπετο τιµή) ; la déesse lui donne la richesse (v. 420 : ὄλβος). Lorsque les dieux se disputent, c’est à propos de τιµαί, comme par exemple lorsque Poséidon se proclame ὁµότιµος de Zeus52. De même, le conflit entre Zeus et Prométhée est un moment de crise ayant pour objet la répartition des τιµαί, cette fois entre dieux et hommes53. Eschyle, en mettant en scène Prométhée qui a volé le feu, qualifié d’ἄνθος, de « fleur » d’Héphaistos (v. 7), lui en fait le reproche en invoquant une transgression du droit54. Prométhée a volé le feu qui était le

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En revanche, la µοῖρα nie cette hiérarchie et met en œuvre une collectivité où chacun a sa part. Sur le γέρας comme privilège honorifique, cf. Scheid-Tissinier 1994, 234–244 ; elle retient les prérogatives des morts, des anciens, des dieux, et enfin, les privilèges liés aux statuts sociaux de roi ou de chef : « d’une manière générale, c’est l’excellence qui vient sanctionner l’offre du γέρας » (p. 240). Hésiode, Théogonie 395–396. Le terme δῶρα peut également signifier les τιµαί des dieux ; voir sur cet aspect ScheidTissinier 2000, 203. Pour la part que reçoit Hécate dans la Théogonie, nous renvoyons à Von Rudloff 1999, 13– 15 ; Zografou 2010, 29–43. Pour la distribution de τιµή-γέρας, cf. Adkins 1972, 2–11 ; Bottin 1979, 30. Le terme µοῖρα est également difficile à traduire : il peut être proche de ce qui est approprié et juste ou du destin ; voir Long 1970, 135, n. 50 et Nagy 1994, 170, n. 2 respectivement. Pour la µοῖρα chez Hésiode en tant que part de la divinité, cf. Pironti 2009, 17. Iliade XV, 185–199. C’est encore de ces mêmes honneurs qu’il s’agit dans la tragédie, lorsque les dieux pour se venger les uns des autres se retirent mutuellement leurs τιµαί. Ainsi, chez Euripide, Iphigénie en Tauride 1267–1269 (trad. L. Parmentier et H. Grégoire), Gaia venge sa fille Thémis qu’Apollon avait écartée de l’oracle de Delphes : elle « prit à Phoibos les honneurs fatidiques » (τὰν µαντείων ἀφείλετο τιµὰν Φοίβον), que Zeus lui remit plus tard, cf. 1280. À propos de la répartition des τιµαί en temps de crise, notamment pendant la Titanomachie, cf. Rudhardt 1978, 5–6. Eschyle, Prométhée enchaîné 29.

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γέρας d’Héphaïstos (v. 38), un privilège des dieux (v. 82 : θεῶν γέρα συλῶν), de sorte que ce vol touche tous les dieux. Les τιµαί divines ont été distribuées par Zeus, mais elles peuvent être mises à mal par la colère d’une autre divinité. Dans l’Hymne homérique à Déméter, la déesse en colère cachait (κρύπτεν) sous terre le grain et anéantissait les récoltes55 ; en agissant ainsi, elle aurait anéanti la race des hommes mais aussi frustré les dieux d’offrandes et de sacrifices56. Lorsque l’on rapporte à Hadès que Déméter compte anéantir la race des hommes en les privant du grain, on ajoute qu’elle compte annihiler les honneurs dus aux dieux57. Pour l’associer de nouveau au monde des dieux, Zeus et les dieux qu’il envoie en ambassadeurs pour fléchir Déméter, lui offrent des présents et les privilèges (τιµαί) qu’elle voudrait choisir parmi ceux des immortels58. Déméter refusa tout. Comme le remarque Jean Rudhardt, Déméter est déjà pourvue de τιµή (v. 268 : τιµάοχος) : elle assure la naissance de la végétation en tant qu’ἀγλαόκαρπος et ἀγλαόδωρος (v. 54, 192)59. L’épisode permet d’établir une nouvelle τιµή d’Hadès qui est la jeune Coré elle-même. Quant à Coré, elle reçoit de nouvelles τιµαί que lui accorde Hadès par le mariage : elle régnera sur tous les êtres vivants, elle aura les plus grands privilèges parmi les dieux, et ceux qui ne lui offriront pas les sacrifices et les offrandes qui lui reviennent seront châtiés60. Une autre τιµή lui a été accordée par Zeus, qui consent à ce que Coré passe le tiers du cycle de l’année dans l’obscurité brumeuse, et le reste auprès de sa mère et des immortels61. Non seulement les hommes doivent honorer Perséphone, qui assure le retour de l’agriculture, comme Déméter leur assure une vie digne62, mais aussi, selon l’expression de Claude Calame, elle consacre le caractère mortel de la condition humaine, des βροτοί, des mangeurs de pain63. Ce pain, pour se l’assurer, il faut honorer les deux déesses : les honorer pour s’assurer la prospérité, et quand celle-ci arrive, pour les en remercier. Ces honneurs permettent que le cycle agricole recommence, réitérant les bienfaits et les honneurs mais également, le cas échéant, ils permettent d’apaiser la colère divine. C’est cette condition même qui 55 Hymne homérique à Déméter 309. Chez Euripide, Hélène 1327–1331, c’est la douleur du deuil (ἐν πένθει) qui produit la stérilité de la terre. 56 Hymne homérique à Déméter 310–312. Calame 1997, 126, n. 31, remarque que les θυσίαι que l’on traduit par « sacrifices », correspondent ici à des offrandes, notamment végétales. 57 Hymne homérique à Déméter 354–355. 58 Hymne homérique à Déméter 326–328. De même en 443–444. 59 Rudhardt 1978, 9. Pour l’occurrence de la combinaison des épithètes ὡρηφόρος ἀγλαόδωρος, cf. Gaisser 1974, 124. 60 Hymne homérique à Déméter 364–369. 61 Hymne homérique à Déméter 443–447, est la reprise du propos de Déméter à Coré (397– 400), repris également par Rhéa à Déméter qui l’invite à revenir sur l’Olympe, à apaiser son courroux contre Zeus et lui dit finalement : « fais tout de suite croître pour les hommes le grain de vie » (469). 62 Les dons de Déméter aux Athéniens sont précisément le sujet du discours d’Isocrate, Panégyrique (IV), 28 : « les fruits de la terre, qui devinrent la raison pour laquelle nous ne vivons pas à la façon des bêtes, et l’initiation ». 63 Calame 1997, 129. Sur l’importance des honneurs de Perséphone, cf. aussi Segal 1981, 141.

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met l’homme dans une relation d’échange inégal d’honneurs et de faveurs avec les dieux, dans laquelle il se trouve en situation de dépendance. Parmi les nouvelles τιµαί de Perséphone il y a les honneurs que lui rendront les hommes. C’est Déméter qui institue les rites qui seront adressés aux deux déesses. Ayant fait lever le grain, la déesse est allée enseigner aux rois d’Éleusis qui administrent la justice (θεµιστοπόλοις βασιλεῦσι δεῖξε) « l’accomplissement des rites ; elle leur révéla les beaux et vénérables objets »64. Ces rites permettent à l’homme d’être heureux, riche (ὄλβιος)65, et de différencier son destin ainsi que la part qui lui échoit (αἶσα) du destin du non-initié (ἀτελής), à savoir d’une personne qui n’y a pas sa part (ἄµµορος)66. La fin de l’Hymne est une demande personnelle de l’aède adressée aux déesses pour obtenir sa propre récompense en échange de son chant, et promettant des chants futurs en leur honneur : « accordez-moi avec bienveillance, en échange de mon chant, les moyens d’existence qui réjouissent ! Et moi, je penserai encore à toi dans d’autres chants »67. Ce sont la promesse des chants futurs et le fait que l’Hymne vient d’être exécuté pour plaire à la déesse qui appuient sa demande68. Dans la société humaine des Travaux d’Hésiode, le terme τιµή s’applique à des échanges quotidiens entre bons voisins69. Selon G. Zanker, parmi les hommes de la Théogonie et les héros homériques, la τιµή serait essentiellement compétitive70. Dans l’Iliade, la compétitivité et le matérialisme du code de la τιµή avec l’emphase placée sur les γέρα est au cœur du conflit entre Achille et Agamemnon. Dans son discours, Phénix, le vieux précepteur d’Achille, essaye de le persuader de dompter sa colère et compare la τιµή des dieux à celle des hommes. Il insiste sur le fait que les dieux même se laissent amadouer, bien qu’ils aient plus de mérite, de gloire et de force. Les hommes les fléchissent avec des offrandes, des vœux (εὐχωλή), des libations et la fumée des sacrifices, quand ils viennent les implorer. Até est là pour faire du mal aux hommes et les Λιταί, les Implorations,

64 Hymne homérique à Déméter 476. Notons que le terme ὄργια peut avoir un sens matériel et signifier « ce qui est montré aux fidèles et qui est au point culminant de la célébration », cf. Motte et Pirenne-Delforge 1992, 124. 65 Lévêque 1982, 123, souligne le double sens du terme ὄλβιος, retenant pour ce passage de l’Hymne celui de « la félicité de l’initié dans l’outre-tombe ». 66 C’est le premier makarismos, la louange adressée à la divinité (v. 480–483). Un peu plus loin, apparaît la richesse envoyée avec Ploutos chez ceux que les déesses ont en affection (v. 487 : φίλωνται). Pour la louange en tant que remerciement, cf. Pulleyn 1997, 42–55, qui considère l’hymne comme une sorte d’ἄγαλµα négociable, qui génère la χάρις. 67 Hymne homérique à Déméter 494–495. Calame 1997, 119, n. 19, remarque justement que le βίος demandé renvoie à la prospérité agricole (cf. Hésiode, Travaux 31–32, 42 et 232). 68 La demande en échange du chant se rencontre également dans l’Hymne homérique à la Terre 18. Sur l’aspect cultuel de l’exécution de l’Hymne, cf. Calame 1997, 131. Le même point de vue du genre de l’hymne comme offrande est retenu par Depew 2000. 69 Zanker 1988, 73. Pour les τιµαί en tant que biens matériels, possessions et statut social, cf. Adkins 1972, 3–9. 70 Zanker 1988, 77.

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courent pour les guérir71. Elles écoutent celui qui les respecte72 mais demandent à Zeus d’attacher Até à celui qui les repousse « afin qu’il souffre et paie sa peine ». Phénix insiste ensuite sur les présents apportés par Agamemnon et sur ceux que ce dernier promet de donner par la suite73. Les Λιταί ont pour première tâche de faire fléchir les volontés des dieux qui se raidissent, et le vocabulaire marque dans ce passage la réversibilité : détourner (παρατρέπω), fléchir, plier (ἐπιγνάµπτω), qu’on peut tourner ou fléchir (στρεπτός). Dans le même sens va l’histoire des héros d’autrefois rapportée par Phénix, qualifiés par les adjectifs verbaux de « sensibles aux dons » (v. 526 : δωρητοί) et « persuadés par les mots » (παράρρητοι τ’ ἐπέεσσι). Et le but de l’intervention d’Até est que, même en cas d’échec des Implorations, l’homme s’acquitte de sa dette. Les Λιταί apparaissent ainsi en rapport avec la notion de rétribution, une sorte de justice distributive. Ce n’est donc pas une pensée impie que d’attribuer aux dieux l’amour des dons. De la même façon, le terme δωρητοί, « sensibles aux dons », qui qualifie les héros d’autrefois, n’a pas de connotation négative. Les dons adoucissent la colère74, et il y a mérite à savoir les accepter en signe de conciliation75. Il y a dans l’évocation des dons par Phénix une constante sollicitation à les prendre, à faire le geste qui marque à la fois l’acceptation et une alliance entre les deux guerriers. Cette sollicitation dans les rapports établis par les dons apparaît encore dans l’Iliade dans la bouche de Chrysès, le prêtre d’Apollon, celui qui serait envers le dieu le plus pieux et le plus juste. Il lui adresse une prière selon une formule qui rappelle tout ce que Chrysès lui a déjà donné : « si jamais j’ai fondé pour toi un temple qui t’ait plu, si jamais j’ai pour toi brûlé des cuisses grasses de taureaux et de chèvres, accomplis mon désir ». Apollon l’entend76. On retrouve ici deux aspects importants de l’offrande : d’une part elle est agréable aux dieux (χαρίεσσα), 71 Até personnifie ce qui inspire une action de folie irrationnelle, cf. Hainsworth 1993, 128–129. Corlu 1966, 315–317, voit dans les Λιταί le portrait transposé des suppliants. Nous adoptons la traduction d’Aubriot 1984, 1–2, qui rend ce terme par Implorations, et non par Prières, car le terme n’évoque ni le vocabulaire de la prière ni celui de la supplication. D. Aubriot remarque que la supplication n’a pas pour but de faire changer quelqu’un d’avis (cf. στρεπτοί), mais d’imposer une contrainte. Voir aussi Pulleyn 1997, 56–57. Notons aussi le terme εὐχωλή qui, comme le remarque Casabona 1966, 111, « n’est pas exactement une ‘prière’ mais une ‘promesse d’offrande’ ». 72 Le terme αἰδώς (αἰδέσοµαι) s’apparente au respect de la divinité sans avoir exactement le même sens. Rudhardt 2001, 9–10, suggère que l’αἰδώς incite les hommes à écouter les Λιταί, intermédiaires intervenant auprès de Zeus pour qu’il agisse. Elle inspire des conduites visant à écarter la menace, à éviter ce qui pourrait offenser autrui. Proche de la gêne ou du malaise, elle a une action inhibitrice qui résulte d’un sentiment que l’on a pour une personne humaine ou divine (p. 17). 73 Iliade IX, 496–518. 74 C’est aussi par l’évocation de dons que Nestor tente de calmer la dispute entre Agamemnon et Achille (Iliade IX, 112–113). 75 Aubriot 1984, 12–13. 76 Iliade I, 39–43. Cela est rendu ainsi par Platon, Rép. 394 a : « s’il [Apollon] avait jamais eu pour agréables les temples qu’il [Chrysès] avait construits et les animaux qu’il avait sacrifiés en son honneur ».

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et d’autre part Apollon écoutera la prière de Chrysès parce que ce dernier, par ses sacrifices, lui a témoigné de nombreuses marques d’honneur. S’il s’agit là, comme le remarque Louise Bruit77, de respect et d’obéissance aux dieux, manifestés par les dons que les hommes leur adressent à côté des prières, Chrysès, en évoquant ses dons, entend inciter Apollon à l’écouter, essaye de le pousser à se ranger du côté de celui qui demande à juste titre, c’est-à-dire à exaucer sa prière. Il est vrai en un sens que cette manière de traiter les dieux trahit une conception qui fait du monde divin une sorte de réplique du monde de l’élite que chante le poète et qui obéit aux mêmes valeurs78. Toutefois, cette manière de s’adresser aux dieux en leur demandant une récompense pour les honneurs qu’on leur a précédemment rendus n’est pas une caractéristique de l’épopée ; on la rencontre en effet dans les épigrammes de l’Anthologie Palatine et aussi, sous des formules différentes, dans les inscriptions79. L’offrande est donc un moyen d’honorer les dieux et aussi de les influencer, d’agir sur eux ; elle est le moyen par lequel s’établit une alliance, le prix payé en échange de leur protection ou de leur appui. L’offrande constitue le γέρας de la divinité80, sa part d’honneur, une reconnaissance de sa τιµή ; elle prend valeur par la consécration à travers laquelle l’homme reconnaît la supériorité du dieu et remplit ses devoirs en lui rendant hommage et en lui accordant ce qui lui est dû81. Le terme χάρις, généralement traduit par « grâce » ou « faveur », se réfère à un ensemble d’idées dominé par les notions de la beauté de l’apparence, du désir et de la réciprocité82. En offrant quelque chose à une divinité, on lui offre aussi de la

77 Bruit 2001, 93. 78 Bruit 2001, 94. Pour le parallélisme des valeurs dans le monde des dieux et celui des hommes chez Homère, cf. Adkins 1972, qui considère que les notions de µοῖρα, τιµή et φιλότης, appliquées aux dieux et aux hommes, présentent dans ces deux contextes des différences quantitatives plutôt que qualitatives. 79 À titre d’exemple, cf. l’inscription de Mantiklos (Jeffery 1961, 90–92) ou encore celle de Télésinos (IG I3 728, Acropole, Athènes, colonne de marbre, fin du VIe s.). 80 Dans l’Iliade IV, 48–49, Zeus justifie son attachement à la ville de Troie par les sacrifices dont l’ont honoré ses habitants : « jamais mon autel n’y manqua d’un repas où tous ont leur part, de libations ni du fumet de graisse qui sont notre apanage à nous ». Rudhardt 1958, 57, explique que dans les discours des orateurs, le culte reste une τιµή ; cf. par exemple Lycurgue, Contre Léocrate 1 ; Platon, Lois IV, 723 e, met sur le même plan « le culte des dieux et les soins dus aux parents » ; de même dans les Lois XI, 930 e–931 a. 81 Rudhardt 2001, 18, remarquait justement que « la τιµή comprend à la fois la valeur propre d’un individu et le geste par lequel un groupe social la lui reconnaît », de la même manière que l’acte de l’offrande reconnaît la τιµή divine. 82 Pirenne-Delforge 1996, 195, définit ainsi le champ sémantique de la χάρις : « la grâce de l’apparence, la beauté ; la grâce du geste et de l’attitude, le talent et la noblesse ; la grâce conférée par l’exploit, la gloire ; la gratitude, la faveur accordée ou rendue ». Ces trois aspects sont également pris en compte par Saintillan 1996, 339 et 346. En raison de cette polysémie, nous traduisons ce terme de manière différente selon le contexte.

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χάρις dans le sens où l’offrande est plaisante, agréable (χαρίεσσα)83. Dans cet ensemble, c’est la notion de la générosité qui nous intéresse ; elle appartient aussi au domaine de la χάρις et établit une relation qui implique la réciprocité84. Le terme χάρις est également lié à des termes qui impliquent un partage juste. Achille dit à Ulysse, lorsqu’il refuse de reprendre le combat aux côtés d’Agamemnon, qu’on ne gagne pas de reconnaissance (χάρις) à se battre avec l’ennemi obstinément ; la part (µοῖρα) est la même pour le guerrier et pour les autres, tous auront les mêmes honneurs (τιµή)85. La forme χαῖρε qui ouvre la partie finale de la plupart des Hymnes homériques est comprise en général comme une formule de congé. Toutefois, cet impératif renvoie plutôt au sens propre de « se réjouir de ». Chanter la divinité, c’est lui être agréable, c’est aussi lui rendre un honneur susceptible de payer en retour ses faveurs, ce qui est manifeste dans l’association de χαῖρε à δός, δίδου, à une demande : « Salut, Déesse ! Donne-nous chance et bonheur »86, ou bien « donne vertu et richesse »87. On y a vu une réciprocité du type do-ut-des : c’est l’exécution du chant, dont le texte est l’hymne, qui représente l’offrande initiale, une louange proposée au dieu en échange de la faveur escomptée88. La formule χαῖρε peut donc être considérée comme une formule dédicatoire89. Il arrive aussi qu’on rappelle au dieu ce qu’on lui a déjà donné selon la formule : « si jamais (εἴ ποτε) je t’ai fait plaisir (χαρίεντα) »90. Pénélope paraphrase la formule pour le compte d’Ulysse en priant Athéna : « si dans ce palais Ulysse l’avisé t’a jamais fait brûler la graisse et les cuisses d’un bœuf ou d’un mouton, l’heure est enfin venue pour moi, souviens-toi et sauve mon fils »91. Le rappel des sacrifices offerts est un moyen de motiver un retour, de solliciter la faveur di83 Sur l’idée du plaisir, cf. MacLachlan 1993, 3–5 ; elle inteprète la χάρις qui lie les personnes, celle de l’échange de faveurs, comme étant fondée sur un phénomène psychologique général, la disposition de retourner le plaisir à celui qui l’a donné, comme une convention sociale. La convention sociale ressort clairement de nos textes, mais il nous semble plus prudent de ne pas s’aventurer dans le domaine de la psychologie générale. Nous pouvons faire la même remarque à propos de l’article de Scott 1983, 1–13. Sur la χάρις liée au plaisir, voir encore Nagy 1994, 118–119. 84 Pour la définition, cf. Pulleyn 1997, 4–5, qui s’attache à la notion de χάρις dans la prière. Vernant 1985, 162, s’attache à Charis, puissance divine qui se manifeste dans toutes les formes du don et de l’échange, circuit des libéralités généreuses, des cadeaux gracieux tissant, entre groupes humains, entre les hommes et les dieux, entre les hommes et la nature, un réseau d’obligations réciproques. 85 Iliade IX, 316–319. 86 Hymne homérique à Athéna II, 5. 87 Hymne homérique à Héraclès 9 (trad. J. Humbert) ; à Héphaistos 8. Même formule chez Callimaque, Hymne à Zeus 96. 88 Calame 1995, 11–12 ; Calame 2000, 100–101 et 104–106, pour les poèmes hésiodiques ; Pulleyn 1997, 49. C’est l’idée d’une réjouissance réciproque que retient aussi dans le terme χάρις Grottanelli 1989–1990, 52. Ainsi par exemple Pindare, Ném. VIII, 16, se réfère à son œuvre comme à quelque chose qui réjouit, un ἄγαλµα. 89 Day 1994, 59–60. 90 Iliade I, 39–43, prière de Chrysès à Apollon. 91 Odyssée IV, 763–765.

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vine92. Ulysse peut demander l’aide divine car « il dépasse les mortels par l’esprit et par les sacrifices qu’il a toujours faits aux dieux immortels »93. Il apparaît que les hommes cherchent à faire des offrandes ou des sacrifices χαρίεντα ou κεχαρισµένα94, et demandent un retour, une récompense elle-même χαρίεσσα. Ainsi la χάρις appelle la χάρις95. La χαρίεσσα ἀµοιβή fait plaisir à celui qui la reçoit, mais aussi remercie, tout en créant une chaîne de dons et de contre-dons « agréables »96. Le retour divin amorce un nouveau don de remerciement qui peut comporter une nouvelle demande ; en somme il amorce des dons futurs. Bien sûr, les dieux peuvent ne pas répondre. Nous avons vu qu’Athéna refuse d’exaucer la prière de sa prêtresse Théanô97. Diverses plaintes montrent aussi le refus et l’ingratitude des dieux. Par exemple, Antigone se plaint à la fin des Phéniciennes qu’elle a accompli les rites en vain, qu’elle a rendu aux dieux un honneur qui n’a pas été payé de retour98. Il ne lui reste donc plus rien à accomplir avant de quitter son pays. Lorsque Zeus accorde à Hector la victoire dans la bataille qui se livre devant Troie, Agamemnon se plaint qu’il ne le protège pas en s’adressant directement à lui. Il lui rappelle qu’il n’a jamais croisé un de ses autels sans sacrifier un bœuf, dans sa volonté de prendre Troie. C’est la raison invoquée pour que Zeus exauce son désir d’être sauvé99. À ce moment Zeus l’écoute et renverse enfin la situation du guerrier. Il n’y a pas là de promesse de la part d’Agamemnon ; il prend à témoin l’accomplissement de ses sacrifices passés qui étaient restés sans réponse de la part de Zeus, reproche qui mène le dieu à réparer sa négligence100.

92 Cf. Parker 1998, 106–107. 93 Odyssée I, 66–67. 94 Pour le terme κεχαρισµένα, cf. Platon, Euthyphron 14 b : « ce qui plaît aux dieux ». Demander quelle est la manière de faire plaisir aux dieux, comme le fait Euthyphron, est une manière de dire qu’il faut bien faire. 95 C’est l’expression d’Euripide, Hélène 1234 : Théoclymène dit à Hélène qu’il consent à oublier le passé s’il reçoit quelque chose en récompense. Cf. aussi Sophocle, Ajax 522. 96 Parker 1998, 109. 97 Iliade VI, 301–311. Nous ne pouvons pas suivre Lang 1975, 311, lorsqu’elle attribue ce refus d’Athéna à des raisons morales. Selon cet auteur en effet, la formule utilisée par Théanô implique une tentative de « corruption » : la divinité pourrait répondre positivement uniquement pour obtenir ce qui lui est promis. Il n’y a pourtant pas de réticences ou de motivations morales lorsque les dieux acceptent des offrandes, et le rite ne peut pas être assimilé à la pratique de la corruption. Athéna, par exemple, n’a pas de réticences à s’engager aux côtés de Diomède qui lui rappelle qu’elle a déjà aidé son père Tydée, tout en lui promettant une génisse d’un an aux cornes dorées pour obtenir son secours ; cf. Iliade X, 284–295. 98 Euripide, Phéniciennes 1757. De la même manière, Crésus voulait demander à Apollon, qu’il avait honoré plus que tout autre, s’il avait l’habitude de tromper ceux qui lui faisaient du bien. Il prend appui sur les nombreuses offrandes qu’il lui avait faites ; il se demande si les dieux grecs ont pour habitude d’être ingrats (Hérodote, I, 90). C’est le même raisonnement que tient Crésus sur son bûcher en invoquant Apollon : « si quelqu’une des offrandes qu’il avait faites lui avait été agréable, de l’assister et de le retirer du présent danger », cf. Hérodote, I, 87. 99 Iliade VIII, 238–244. Pour les reproches d’ingratitude aux dieux, cf. Pulleyn 1997, 197–198. 100 La requête ne comporte pas toujours ce rappel des rites accomplis : quand Iphigénie demandait à Artémis de la sauver, c’est en lui rappelant qu’elle l’avait déjà fait auparavant, cf.

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Ces prières qui promettent ou qui rappellent, joignent en fait à la demande la raison pour laquelle la divinité doit y répondre ; elles motivent en quelque sorte sa réponse favorable. On peut promettre un paiement futur lié à la satisfaction de la demande, sous la forme du vœu, comme le faisaient Théanô et Diomède101. On peut également appuyer sa prière d’une offrande, comme le fait Ulysse qui demande à Athéna de l’accompagner dans le camp troyen, en lui présentant les armes de Dolon et en l’invoquant avant les autres dieux102. Les hommes ne sont pas les seuls à inciter les dieux à la réciprocité en leur rappelant leur bonne conduite rituelle passée103. Les dieux agissent de même entre eux. Lorsque Thétis se présente à Zeus pour lui demander des honneurs pour son fils, elle lui rappelle d’abord tout ce qu’il aurait pu lui devoir104. Elle accomplit les gestes de la supplication comme toucher les genoux, combinés à une demande du type « donne parce que j’ai donné » et qualifiée de λιτή. C’est un autre argument qu’utilise Héra face à Hypnos, le priant en l’appelant roi de tous les dieux et de tous les hommes. Il l’a déjà entendue, ce qui lui permet de l’entendre encore105. Elle énonce ensuite le motif de sa demande, c’est-à-dire d’endormir Zeus ; et puis la promesse d’une récompense, un présent, un beau siège106. Elle insiste sur la valeur de l’objet en ajoutant que c’est Héphaistos qui le fabriquera. Mais Hypnos est réticent. Alors Héra lui promet de lui donner en mariage l’une des jeunes Charites, ce qui finit par le persuader (v. 267). Le parallélisme entre le monde des hommes et celui des dieux107 se retrouve également dans l’échange de dons d’hospitalité (ξείνια), par exemple les présents que propose Charis à Thétis lorsque cette dernière vient chez Héphaistos pour lui demander de fabriquer les armes d’Achille108. Dans le contexte des échanges, le terme χάρις se réfère donc à des contre-dons d’objets ou de prestations, donnés en retour d’un don initial. Il s’agit de la réaction à une faveur qui peut être considérée comme un remerciement, qui implique la notion de la reconnaissance pour le don reçu109. Le terme εὐχαριστήριον, formé sur χάρις avec le composé εὐ, que l’on traduit habituellement par « action de grâces », est une offrande de remerciement, un re-

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Euripide, Iphigénie en Tauride 1082–1084 ; de même chez Sophocle, Œdipe roi 164–167, avec la formule εἴ ποτε. Voir à ce sujet les remarques de Pulleyn 1997, 65–66. Prière de Théanô : Iliade VI, 310 ; de Diomède : X, 291. Iliade X, 460–463. Dans sa seconde prière adressée à Apollon pour écarter le fléau de la guerre des Danéens, Chrysès rappelle l’accueil favorable que le dieu avait réservé à sa première prière au même sujet (Iliade I, 451–456). Iliade I, 503–510. Iliade XIV, 234–235. Iliade XIV, 238. Lloyd 1966, 195–196. Iliade XVIII, 387. Versnel 1981b, 47.

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tour accordé à la bienveillance divine110. Ce que l’on attendait en faisant un vœu a donc été satisfait. Xénophon est le premier à utiliser le terme χαριστήριον sans le préfixe initial111. Cyrus, proche de la mort, accompagne son sacrifice d’une prière dans laquelle il évoque non seulement la dernière d’une série d’actions qui valent la considération des dieux, mais aussi un remerciement pour les signes qu’il avait reçus d’eux112. Entre les hommes, plus que l’idée d’être agréable à son partenaire, notamment en le remerciant, il apparaît que la χάρις implique une certaine obligation113. C’est ce qu’indique par exemple la manière dont Crésus demande à Adraste un retour en échange du bien qu’il lui a fait : il doit répondre au bien par le bien et s’engager à veiller sur son fils114. Adraste, qui avait été accueilli et purifié par le roi Crésus, se trouve donc dans la position d’obligé et accepte cette proposition sous pression115. La faveur accordée en premier lieu crée des liens d’obligation, et le contre-don en constitue la reconnaissance116. Rendre parce qu’on a reçu, est en effet selon Aristote la caractéristique du rapport établi par la χάρις : « le temple des Charites est à portée de tous (ἐµποδών), pour qu’il y ait récompense ; c’est cela le propre de la χάρις : il faut rendre service à son tour à celui qui a donné et de nouveau commencer soi-même à donner »117. Ce sont la réciprocité et l’échange qui tissent les relations humaines118. La circularité des liens sociaux créés par les échanges est représentée par la métaphore des trois Grâces chez Sénèque :

110 Les dérivés εὐχαριστεῖν et εὐχαριστία se rencontrent dès la fin de l’époque hellénistique comme des termes techniques désignant les manifestations publiques de gratitude, adressées aussi bien aux dieux qu’aux hommes dans les décrets honorifiques ; cf. Bremer 1998, 129. 111 Bremer 1998, 128. 112 Xénophon, Cyropédie 8, 7, 3. Par la suite, le terme se rencontre principalement à l’époque romaine, cf. Bremer 1998, 128. Selon Rudhardt 1958, 199, la prière de pure action de grâce est relativement rare. Il associe le remerciement à la prière et à l’hymne. Quincey 1966, 133– 158, a étudié le remerciement en rapport avec la louange, l’ἔπαινος, qui exprime la gratitude, par exemple chez Aristophane, Ploutos 745. 113 Le retour semble obligatoire et y manquer entraîne le blâme, spécialement dans la transition entre générations, cf. Eschyle, Agamemnon 728–731. 114 Hérodote, I, 41. 115 Hérodote, I, 42. 116 Gould 2001, 291. 117 Aristote, Éthique à Nicomaque V, 5, 7 (1133 a). Les Charites apparaissent, entre autres, liées au culte de Déméter à Éleusis, recevant le sacrifice d’une chèvre avant les Éleusinies (LSCG 4, 3) ; elles sont aussi invoquées dans la prière qu’adressent les femmes célébrant les Thesmophories à Ploutos, Kalligeneia, Kourotrophos, et Hermès (Aristophane, Thesmophories 295–300). Pour la traduction de ἐµποδών qui signifie « ce qui se trouve sur le chemin », « qui fait obstacle », et aussi « à portée, accessible à tous », nous suivons Bailly, s.v. 118 Bodei Giglioni 1989–1990, p. 57–58, examine les implications politiques du culte des Charites. Elle remarque que la χάρις aristotelicienne est subordonnée à l’utilité générale et permanente de la collectivité ; aussi, les cérémonies religieuses et les distractions sont-elles subordonnées à la vie politique. Elles ont lieu au moment où le travail des récoltes dont on offre les fruits est terminé, cf. Éthique à Nicomaque VIII, 9, 5, 1160 a.

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Chapitre II Pourquoi y a-t-il trois Grâces et pourquoi sont-elles sœurs ? Pourquoi se tiennent-elles par la main ? Pourquoi ont-elles le sourire, la jeunesse, la virginité, une robe sans ceinture et transparente ? Les uns veulent faire croire qu’il y en a une pour adresser le bienfait, une autre pour le recevoir, une troisième pour le rendre ; selon d’autres, il y aurait trois sortes de bienfaiteurs, ceux qui méritent les bienfaits (en les donnant), ceux qui les rendent, et ceux qui les reçoivent et les rendent à la fois. Mais tu peux admettre de ces deux explications celle que tu voudras ; à quoi nous sert ce genre de savoir ? Pourquoi les mains sont-elles entrelacées en cette ronde qui revient sur elle-même ? Parce que le bienfait forme chaîne et, tout en passant de main en main, ne laisse pas de revenir à son auteur, et que l’effet d’ensemble est détruit s’il y a quelque part interruption, tandis qu’il est fort beau si elle est continue entre temps et si elle perpétue la succession des rôles119.

Après cette digression, Sénèque revient à son sujet principal : C’est des bienfaits qu’il faut parler ; il s’agit donc d’établir les règles d’une pratique qui constitue le lien le plus puissant de la société humaine [...] il s’agit d’apprendre à donner de bon cœur, à recevoir de bon cœur, à rendre de bon cœur, et à mettre l’émulation dans la noble tentative, je ne dis pas d’égaler simplement, mais encore de vaincre, en acte et en intention, ceux qui nous ont obligé ; car celui qui a une dette de reconnaissance à payer reste toujours en arrière, s’il ne passe devant ; aux uns il s’agit d’apprendre à ne rien porter en compte, aux autres à majorer leur dette120.

Dans les rapports sociaux, il faut donc donner, recevoir et rendre ; mais il faut rendre plus qu’on n’a reçu121. Toutefois, le rapport avec les dieux n’est pas régi de la même manière : la piété se trouve au centre de cette relation inégale. Selon Théophraste en effet, les trois raisons de sacrifier aux dieux sont l’hommage (τιµή), la reconnaissance (ou la réciprocité : χάρις) et le besoin de leurs bienfaits (χρεία). On honore les dieux soit pour éviter des événements malheureux et pour la réalisation d’événements heureux, soit parce que nous avons reçu leurs bienfaits, soit par simple hommage122. Le sacrifice est pour le philosophe au centre de la réflexion sur la piété, parce que c’est à travers les offrandes, et principalement à travers le sacrifice sanglant dans le cadre de la cité, celui qui constitue selon Porphyre un outrage, que s’établit la relation avec les dieux123. Mais le sacrifice ne s’opère pas indépendamment d’autres actes rituels, tels que la prière et les offrandes non sanglantes. Les sacrifices et les offrandes sont parfois mentionnés dans la même foulée124, et Théophraste énonce les raisons de leur accomplissement. De la même manière, 119 Sénèque, Des bienfaits I, 3, 2–4 (trad. F. Préchac, légèrement modifiée). 120 Sénèque, Des bienfaits I, 4, 2–3. Notons que si ce passage n’est pas cité par M. Mauss, il énonce les principaux thèmes de l’« Essai sur le don ». 121 Mauss 1950, 152, qualifiait le fait de devoir rendre plus comme un élément « agonistique ». Pour les interprétations sociologiques de Sénèque, cf. Vidal 1991, 30, qui esquisse l’histoire de l’allégorie remontant à Chrysippe et probablement à Épicure. Sur les différentes interprétations de l’allégorie des trois Grâces, cf. Vidal 1993, 64–66, qui met l’accent sur le fait que la représentation visuelle des trois Grâces a été utilisée pour fonder et affirmer l’analyse d’un phénomène social. 122 Porphyre, De abst. II, 24, 1 (= Théophraste, Peri Eusebeias fr. 12 Pötscher, 42–44). 123 Bruit 2001, 175. 124 Platon, Euthyphron 14 c : « Sacrifier, n’est-ce pas faire des présents aux dieux ? » (τὸ θύειν δωρεῖσθαί ἐστι τοῖς θεοῖς, trad. M. Croiset).

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Euthyphron disait à Socrate à propos des dons que nous faisons aux dieux qu’ils sont des marques d’honneur (τιµή), des parts d’honneur (γέρα) et une manière de leur être agréable (χάρις)125. Euthyphron énonce l’opinion commune, et Théophraste n’ajoutait à ces raisons fournies pour l’accomplissement des rites que le besoin que l’on a des dieux. La terminologie utilisée pour qualifier les échanges entre hommes et dieux est identique à celle qui désigne les rapports entre humains126. Il y a toutefois une différence qui consiste en l’obligation de la réciprocité : entre hommes, l’obligation de rendre est explicite. Entre hommes et dieux, la réciprocité existe malgré l’inégalité hiérarchique, mais de la part des dieux elle est seulement de l’ordre du possible. La réciprocité est donc ce que les hommes tentent de susciter par leurs prières et leurs offrandes, suivant des formulations diverses, les actes rituels pouvant précéder ou suivre l’action des dieux. La χάρις apparaît comme l’un des motifs les plus importants relatifs aux offrandes, à la fois comme don rendu et comme manière de se rendre agréable, car les dieux aiment les dons des hommes. Ainsi, lorsque Socrate introduira le jugement moral dans la leçon donnée au jeune Alcibiade, il dira qu’il n’est pas dans la nature des dieux de se laisser séduire par des présents, qu’ils ne sont pas corruptibles par des dons, selon le dieu et le prophète des dieux127. Il y a quelque chose de plus important, selon le philosophe, pour toucher les dieux. Ils ne font pas attention aux offrandes et aux sacrifices mais à l’âme, jugeant de la pieté et de la justice128. Pour les philosophes, la piété consiste effectivement dans l’accomplissement des actes rituels, mais aussi dans la moralité de la personne.

3. L’UTILITÉ DE L’OFFRANDE : AGRÉABLE POUR LES DIEUX ET PROFITABLE POUR LES HOMMES Un élément qui caractérise tous les aspects du culte, dont le rituel de l’offrande, est qu’ils doivent être agréables aux dieux et qu’ils doivent donc être bien faits, correctement accomplis. La piété envers les dieux implique la réalisation correcte des rituels qui leur sont dus. Platon traite de la piété et de ses implications dans son dialogue intitulé Euthyphron. Devin et spécialiste des affaires religieuses, Euthyphron semble appréhender le caractère de ce qui est conforme à l’ordre des dieux, la qualité de l’ὅσιον, selon le point de vue le plus répandu, point de vue que

125 Platon, Euthyphron 15 a. 126 Grottanelli 1989–1990, 52. 127 Platon, Second Alcibiade 149 e et 150 a. Nous gardons, contrairement à la traduction de J. Souilhé dans la CUF, le terme prophète au lieu d’interprète. Pour le personnel oraculaire, cf. Georgoudi 1998a, 331, sur le prophète « de » quelque divinité. 128 Platon, Second Alcibiade 149 e. Platon, Phédon 118 a, montre pourtant Socrate soucieux de s’acquitter de ses dettes envers les dieux avant de mourir : « nous devons un coq à Asclépios ».

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Socrate réfutera129. Euthyphron considère la piété comme une sorte de savoir-faire qui permet de recevoir la protection divine. Ce qui est ὅσιον c’est de savoir dire et faire ce qui est agréable aux dieux, en priant ou en sacrifiant (εὐχόµενός τε καὶ θύων)130. La conformité à l’ordre des dieux, c’est la science des demandes et des présents (αἰτήσεως καὶ δόσεως)131, un art commercial (ἐµπορικὴ τέχνη) réglant les échanges entre dieux et hommes132. Il est dès lors naturel pour le philosophe de poser la question de ce que sont ces présents (δῶρα) pour les dieux, et en quoi ils peuvent leur être utiles (τί ὠφελοῦνται). Selon Euthyphron, les dieux n’ont pas besoin des offrandes des hommes ; dès lors le culte ne peut avoir d’autre objet que de leur plaire, c’est une manière de leur être agréable (χάρις) en leur apportant honneur (τιµή) et parts d’honneur (γέρα)133. Socrate conclut que ce qui est ὅσιον, c’est ce qui agrée aux dieux (κεχαρισµένον ἄρα ἐστίν το ὅσιον), c’est ce qu’ils aiment (τὸ τοῖς θεοῖς φίλον) et, par conséquent, le fait d’être aimé des dieux apparaît non pas comme l’essence de l’homme juste envers eux mais comme un fait circonstanciel134. Ainsi, dans l’Euthyphron, Platon critique cet aspect du culte considéré comme un « art commercial », aspect qui semble toutefois aller de soi dans le propos d’Euthyphron. Platon reprend dans les Lois la question de l’intention qui suscite les offrandes présentées aux dieux : essayer de les fléchir est selon lui un acte d’impiété. Ceux qui ne croient pas aux dieux (θεοὺς µὴ νοµίζειν), qui promettent de les séduire (θεοὺς ὑπισχνούµενοι πείθειν), de les ensorceler par des sacrifices, des prières et des incantations (ὡς θυσίαις τε καὶ εὐχαῖς καὶ ἐπῳδαῖς γοητεύοντες), qui les croient négligents (ἀµελεῖς) ou corruptibles (παραιτητούς), font preuve d’une impiété passible, dans la cité des Lois, d’incarcération135. Pour empêcher les hommes d’offenser les dieux, que ce soit par manquement ou par excès, il faut légiférer. Les sacrifices se feront dans les temples publics par les prêtres ou les prêtresses en charge. Car, continue Platon, il n’est pas facile de fonder des sanctuaires et des dieux et les personnes inquiètes, les femmes en particulier, ont l’habitude de consacrer n’importe quoi et de faire vœu de sacrifier136. Il y a dans ces passages un constant souci de bien faire, de ne pas offenser ni par manquement ni par excès, et l’incroyance apparaît sur le même plan que l’acte rituel intéressé137. La critique platonicienne des rituels excessifs nous renvoie au caractère du Superstitieux chez Théophraste : pour le δεισιδαίµων, tout est signe et tout acte est prétexte à des purifications. Il est aussi un ambitieux de petites choses 129 Nous gardons ici le terme grec d’ὅσιον pour éviter de le traduire par « piété », comme le fait M. Croiset dans la CUF. 130 Platon, Euthyphron 14 b. 131 Platon, Euthyphron 14 d. 132 Platon, Euthyphron 14 e. Bruit 2001, 156, retient « une espèce de troc que les dieux et les hommes feraient les uns avec les autres ». 133 Platon, Euthyphron 15 a. 134 Bruit 2001, 156. 135 Platon, Lois X, 909 a. Cf. Platon, Lois X, 885 b. 136 Platon, Lois X, 909 d-e. 137 Bruit 2003, 162.

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(µικροφιλότιµος), un mesquin ; il ne se préoccupe pas de montrer sa vénération envers les dieux, mais seulement de démontrer sa générosité par des offrandes (ἀναθήµατα) dont il exagère l’importance : « après avoir dédié dans le sanctuaire d’Asclépios un doigt en bronze, il le frotte, lui met des guirlandes, l’oint tous les jours »138. Il s’agit là d’un rituel excessif et caricatural qui réserve à une offrande modeste un traitement ostentatoire. Porphyre traite à son tour du thème du don ostentatoire et de la « persuasion des dieux » en citant le traité Sur la piété de Théophraste. Le faste (πολυτέλεια) dans les sacrifices (εἰς τὰς θυσίας) y est associé à « la peur du divin, le luxe [la vie molle : τρυφή], la croyance que l’on peut corrompre la divinité et réparer par des sacrifices sa propre injustice »139. Tandis que l’homme qui voit « le sacrifice le plus précieux dans les opinions droites à leur sujet [des dieux] et au sujet de la réalité, comment pourrait-il alors ne pas être sensé, pieux et juste ? »140. Car la divinité ne s’occupe pas de la richesse des offrandes : « les dieux aiment les offrandes peu coûteuses ; et la divinité regarde plus à la manière d’être du sacrifiant qu’à la quantité des choses sacrifiées »141. La preuve en est que, dans le cas contraire, « la Pythie n’aurait jamais déclaré qu’à ce Thessalien qui amenait à Apollon Puthios des bœufs aux cornes dorées et des hécatombes le dieu avait préféré l’homme d’Hermione qui, pour tout sacrifice, avait offert trois doigts de pâte tirée de sa besace »142. 4. LA PRATIQUE DES OFFRANDES CONSIDERÉE COMME UN ÉCHANGE OU UN MARCHÉ Le point de vue d’Euthyphron, selon lequel l’offrande destinée aux dieux relève d’un art commercial, invite à éclairer le lien qui existe entre, d’une part, l’offrande donnée et les bienfaits attendus et, d’autre part, la piété de celui qui donne et l’intérêt de celui qui reçoit. Ce point de vue qui s’applique au rapport avec les dieux, trouve un parallèle dans les rapports sociaux, dans lesquels l’attente de bénéfices futurs a comme préambule une attente ou une espérance de restitution des biens ou des faveurs : c’est le fondement même de l’allégorie des Grâces de Sénèque, qui instaure une relation de « donner – recevoir – rendre », relation qui correspond au schéma établi par M. Mauss143. Selon Sénèque, il y a une grâce 138 Théophraste, Caractères XXI, 10. 139 Porphyre, De abst. II, 60, 1 (= fr. 8 Pötscher). 140 Porphyre, De abst. II, 60, 4 : πῶς οὐ σώφρων καὶ ὅσιος καὶ δίκαιος ἔσται; Nous modifions la traduction de J. Bouffartigue et M. Patillon à la CUF à propos du terme ὅσιος que nous préférons rendre, dans ce cas, par « pieux » au lieu de « saint ». 141 Porphyre, De abst. II, 15, 3. 142 Porphyre, De abst. II, 15, 1. 143 Mauss 1950, 147, a montré que, dans les sociétés dites archaïques, le don fait partie d’un système de prestations réciproques, à la fois libres et contraignantes ; la liberté du don oblige le donataire à un contre-don, elle engendre un va-et-vient continu de dons offerts et de dons compensatoires. Dans son introduction à la réédition de l’ouvrage de Mauss, C. Lévi-Strauss

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dans le fait de donner, une gratitude dans le fait de recevoir et un élément d’émulation agonistique dans le fait de rendre – rendre plus qu’on n’a reçu, ce qui signifie qu’il faut faire mieux et plus que son interlocuteur. Or, Émile Benveniste remarquait à ce propos que dans la plupart des langues indo-européennes, les verbes signifiant « donner » sont formés sur la racine do-, qui « ne signifiait proprement ni ‘prendre’ ni ‘donner’, mais l’un ou l’autre selon la construction »144. Toutefois, É. Benveniste pensait trouver le modèle du don des sociétés anciennes dans les sociétés dites archaïques, c’est-à-dire les sociétés fondées sur la parenté avec un système économique et religieux immuable. Sa construction se base sur l’analyse du terme δαπάνη, signifiant « dépense » et ayant aussi le sens de consumer, détruire (δάπτω : « mettre en pièces »). Enfin, il associait cette dépense au potlach, pratique du don rencontrée dans le Nord-Ouest américain et définie par M. Mauss comme « agonistique », ce qui signifie qu’il faut toujours faire plus que son partenaire considéré comme un rival145. La dépense telle que l’entendait É. Benveniste serait une « manifestation à la fois religieuse et sociale : dépense festive et somptueuse, offrande qui est large consumation de nourriture, faite pour le prestige et ‘en pure perte’ »146. Ce schéma théorique moderne ne correspond toutefois pas à l’idée que nous donnent les sources grecques de la conception du don. Dans les sources, rien ne nous autorise à considérer l’élément agonistique comme une caractéristique essentielle du don. Il s’avère donc réducteur de cantonner la triple obligation qui fonde les relations sociales au seul aspect utilitaire147. Elle est en outre insuffisante pour expliquer l’échange avec les dieux, puisque les sources insistent particulièrement sur la relation créée entre hommes et dieux. Les notions qui apparaissent autour de la pratique des offrandes, notamment la réciprocité impliquée dans la χάρις et l’art commercial dénoncé par Platon, posent la question de l’intérêt qui sous-tend les actes rituels. Il s’est avéré que la piété humaine est finalement récompensée par les bienfaits des dieux et que les rites peuvent viser des résultats matériels tangibles. Platon demandait dans les Lois quelle est la conduite qui plaît aux dieux. Sa réponse définit l’homme de bien qui sacrifie, prie, fait des offrandes et suit un chemin vers le bonheur en accomplissant les rites. L’homme impie en revanche fait des efforts vains auprès des dieux148. Il y a dans cette injonction morale une certaine finalité. Il y a en effet dans les Lois une sorte de code à suivre et les moyens de contrainte donnés au législateur

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critiquait cette théorie et substituait à la triple obligation de « donner – recevoir – rendre » l’échange, qui permettrait une vision d’ensemble du phénomène du don au lieu d’y voir trois séquences distinctes (p. xxxviii). Notons toutefois que la notion d’« échange » suppose que le don sera nécessairement rendu, or cette réciprocité est loin d’être assurée. Benveniste 1966, 316–317. Benveniste 1966, 325. Le potlach est décrit par Mauss 1950, 197–214. Benveniste 1966, 323. Comme le remarque Bodei Giglioni 1989–1990, 63, le rapport entre ces trois moments énoncés, donner – recevoir – rendre, ne peut être conçu simplement comme un rapport utilitaire. Platon, Lois IV, 716 c-e.

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pour ce faire149. Platon critique pourtant les comportements impies visant à corrompre les dieux par des présents150. Il nuance sa position, en ajoutant l’importance de la moralité de l’offrant : les présents du méchant ne seront pas acceptés, au contraire de ceux de l’homme pieux dont la peine est opportune. Il existe des sources anciennes qui reconnaissent à l’acte d’offrir aux dieux une utilité pour les hommes. Dans Médée, Euripide parle des présents (δῶρα) qui « persuadent (πείθειν) même les dieux »151, sans introduire une critique de ce moyen de persuasion. Quelques siècles auparavant, Hésiode recommandait à son frère de faire des libations et des offrandes, le matin et le soir, pour que les dieux lui soient favorables152. Il précise immédiatement qu’ainsi il pourra acheter les biens d’autrui. Cette recommandation vient juste après des conseils sur les sacrifices et au milieu d’une série de règles variées. La même idée se trouve chez d’autres auteurs, notamment Xénophon qui affirme de façon pragmatique que les gens raisonnables rendent un culte aux dieux pour leur demander de protéger les récoltes et les animaux153. On ne peut douter qu’en faisant des offrandes aux dieux, les hommes aient pensé à un retour, et que l’offrande ait été dans un certain sens conçue comme un marché, une peine « opportune » (ἐγκαιρότατος selon Platon) qui rapporterait à son tour. La demande est souvent accompagnée de ce qui la justifie, et il est des manières d’affirmer que « c’est par des sacrifices aux dieux qu’il faut demander des biens »154. Le sacrifice et la prière sont clairement liés à une attente de biens, souvent matériels. Les prières et les hymnes ont été analysés du point de vue de la demande, qu’il faut appuyer par un objet d’échange pour qu’elle soit exaucée. Dans les Hymnes homériques, après avoir chanté la louange de la divinité, la conclusion se confond avec la prière dans la mesure où elle présente une demande explicite – on demande la bonne fortune et le bonheur à Athéna, la prospérité à Héraclès, la protection de la ville d’Athènes à Déméter. Mais on n’adresse pas un souhait aux dieux sans le motiver : on demande parce que l’on a déjà donné, parce que l’on est en train de donner, parce que le dieu a donné par le passé et qu’il lui appartient d’accorder l’objet demandé. Il y a donc dans l’acte de l’offrande un effort pour se mettre en relation avec un partenaire supérieur, une relation inégale impliquant le don et espérant le contre-don. Il n’y a pas de théorie simple qui puisse éclairer cette relation nécessaire. Les hommes et les dieux, tous, donnent et aussi reçoivent155. 149 Bruit 2003, 166. 150 Platon, Lois X, 909 b. 151 Euripide, Médée 964. Nous préférons traduire πείθειν par « persuader » au lieu de « fléchir », comme le fait L. Méridier dans la CUF. La même idée se trouve chez Hésiode, fr. 361 Merkelbach-West. 152 Hésiode, Travaux 338–340. 153 Xénophon, Économique V, 20. 154 Euripide, Hélène 753–754. Nous adoptons la traduction de Casabona 1966, 82, de préférence à celle de H. Grégoire et L. Méridier dans la CUF, « sacrifions aux dieux, implorons leurs bienfaits », qui ne met pas suffisamment l’accent sur la bonne conduite qu’il faut adopter. 155 Grottanelli 1989–1990, 48.

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Dans la comédie d’Aristophane, les dieux eux-mêmes attendent ces biens que sont les offrandes avant d’accorder leurs bienfaits. C’est ce que laisse entendre un anonyme qui, dans l’Assemblée des femmes, se moque du fait que les citoyens hésitent à mettre leurs biens en commun : « cela n’est pas dans nos traditions. Recevoir, c’est tout ce que nous savons faire, par Zeus. Ainsi d’ailleurs font les dieux. Tu le verras aux mains des statues : car, quand nous les prions de nous accorder leurs faveurs, elles sont là debout qui tendent le creux de la main, non dans la pensée de donner, mais pour recevoir »156. Si l’avidité attribuée aux dieux fait partie intégrante du comique157, Aristophane met en scène une réalité cultuelle illustrant la relation qui s’établit au moyen des offrandes : l’échange dans ses différentes modalités, notamment celle de l’attente de recevoir. Il faut toutefois nuancer la notion d’« échange » entre hommes et dieux par rapport à la pratique distincte qu’est le marché, bien que les deux aient souvent été confondues pour prouver la réalité de l’art commercial dénoncé par Platon158. Il ne s’agit pas, dans le rite de l’offrande, d’échanger des objets de valeur équivalente ni même convenue, comme c’est le cas dans la pratique du marché. Ce qui apparaît comme nécessaire, c’est le geste de l’offrande. En effet, personne ne pourrait rendre aux dieux un don équivalant aux leurs. Aristote remarque que « personne ne peut rendre selon le mérite, et un homme est convenable s’il donne selon ses possibilités »159. Cela signifie que les hommes doivent offrir selon leurs moyens, et que le fait de remplir leur part d’obligation dans un échange avec les dieux n’est pas lié à l’importance de l’offrande. C’est ce qu’illustre également un oracle de la Pythie rapporté par l’historien Théopompe. Citée par Porphyre, cette histoire est adaptée à son discours plus général valorisant le sacrifice non sanglant. Un homme de Magnésie consulte pour savoir qui est l’homme qui offre le plus bel hommage à la divinité et dont les sacrifices sont les mieux agréés160. La Pythie désigne Cléarque de Méthydrion en Arcadie, un homme pauvre. L’oracle est rendu à un homme richissime pensant que personne ne pouvait « rendre aux 156 Aristophane, Assemblée des femmes 778–783 (trad. H. Van Daele). 157 Bruit 2001, 20. 158 Parker 1998, 118–121, insiste sur la confusion de la notion de réciprocité avec celle du marché. Dans les sources anciennes, le commerce est entièrement distingué de l’échange ; par exemple dans le cas des richesses de la ville de Troie, les « belles richesses » (κειµήλια καλά) finissent par être des « possessions achetées » (κτήµατα περνάµενα), ce qui est une marque de déchéance, cf. Iliade XVIII, 290–292. Ces objets une fois vendus, cessent d’être des κειµήλια, car cette dernière catégorie ne comporte pas d’objets achetés. Cf. von Reden 1995, 68–69. 159 Aristote, Éthique à Nicomaque VIII, 14, 4, 1163 b, 18–19. Hésiode, Travaux 336, conseillait à son frère : « selon tes moyens, offre des sacrifices aux dieux immortels » ; Porphyre, De abst. II, 13, 4, considérant la manière juste de sacrifier, disait que « de plus, ce qui est peu coûteux et facile à acquérir est plus conforme au droit et plus agréable aux dieux que ce qui s’acquiert difficilement ». Dans les inscriptions, il arrive que l’on demande aux particuliers de sacrifier l’animal « qu’ils veulent » comme par exemple à Thasos au IVe s. (LSS 67, 3–4 : οἱ δὲ ἰδι[ῶται ὅ τι ἂν] θέλωσ[ιν], ou bien un animal « quel qu’il soit » comme à Astypalaia au IIe-Ier s. (LSS 83, 8 : ἱερεῖον ὁτιοῦν). 160 Porphyre, De abst. II, 16, 2 (= Théopompe, FGrHist 115 F 344).

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dieux des honneurs plus magnifiques et plus beaux que les siens »161. Il demande alors à Cléarque ce qu’il fait pour honorer les dieux. Cléarque répond qu’il accomplit les sacrifices aux moments voulus, qu’il couronne et lustre à chaque nouvelle lune Hermès et Hécate, et les autres rites ancestraux, et qu’il leur offre de l’encens, pâte et galettes. Il ne néglige pas non plus les fêtes et les sacrifices publics et y offre ce qui se trouve à sa portée. Enfin, il offre aux dieux les prémices des récoltes en les déposant ou en les brûlant162. Une riche offrande ne suffit donc pas à remplacer la régularité du culte. Il apparaît aussi que le rapport établi au moyen de l’offrande n’est pas de type commercial : il n’y a pas d’équivalence dans l’échange, et les offrandes acquièrent, apparemment du moins, un caractère inaliénable163. Lorsque Socrate demande à Euthyphron quelle est l’utilité des dons que les hommes présentent aux dieux, il apparaît qu’il est plutôt question d’honneur (τιµή) et de χάρις164. C’est principalement dans la comédie que les dieux apparaissent comme avides d’offrandes, bien que Porphyre rapporte l’Initiée d’Antiphane qui soutient l’inverse : la preuve du fait que les dieux aiment les présents peu coûteux, c’est qu’après une hécatombe on leur dépose de l’encens, une petite offrande qui leur plaît et qui fait apparaître le reste comme une dépense inutile165. On rencontre par ailleurs l’idée que les dieux se réjouissent des honneurs des mortels et qu’en quelque sorte, ils y tiennent : « ils prennent plaisir à être honorés par les hommes »166 et les en récompensent167. Platon met le propos dans la bouche de Zeus, lorsqu’il choisit de détruire les hommes orgueilleux qui voulaient s’attaquer aux dieux. Il était en effet impossible aux dieux de détruire les hommes sans anéantir leurs propres honneurs et les offrandes168. De la même manière, chez Aristophane, le messager Hermès rapporte à Carion, l’esclave qui retient Ploutos, que depuis que ce dernier a retrouvé la vue, personne n’offre plus d’encens, ni de laurier, ni de gâteaux en pâte, ni d’animaux ni rien d’autre169. Les hommes aussi, d’une certaine manière, suggèrent dans leur rapport aux dieux que le culte leur est nécessaire, par exemple par les formules variées de la 161 Porphyre, De abst. II, 16, 3. 162 Porphyre, De abst. II, 16, 3–5. Pour Hermès et Hécate, cf. Zografou 2010, 159–160. 163 Ces critères définissant un échange marchand sont accentués par Godbout et Caillé 2000, 242, quant à la recherche d’un rapport d’équivalence, et Godelier 1996, 62, en ce qui concerne le caractère aliénable, détachable des marchandises. 164 Platon, Euthyphron 15 a. 165 Porphyre, De abst. II, 17, 3 (= Antiphane, fr. 164 Kock). Voir encore Aristophane, Oiseaux 185–192. Outre dans la comédie, Apollon, dans l’Hymne homérique qui lui est consacré, demande des sacrifices, des hécatombes (249, 289), et que ses prêtres, un couteau à la main, égorgent sans cesse des moutons (535–536). Voir à ce sujet Detienne 1998b, 35–39, et 178– 180, sur la gourmandise d’Apollon. 166 Euripide, Hippolyte 7–8. 167 Hippocrate, Des airs 22, 9 : « s’il est vrai que les dieux se plaisent aux hommages des hommes et les en récompensent par des faveurs » (trad. E. Littré). 168 Platon, Banquet 190 c. À propos de la peur des dieux d’être ἄτιµοι, privés d’honneurs, cf. Adkins 1972, 4–7. 169 Aristophane, Ploutos 1112–1116.

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prière qui transmettent un don à la condition explicite de recevoir un retour. Oreste, par exemple, sollicite la protection de Zeus en lui disant de ne pas laisser mourir les enfants de celui qui l’a grandement honoré, afin de ne pas perdre de grands privilèges170. Les dieux sont en quelque sorte contraints dans ce rapport envers les hommes, et ils doivent fournir une contrepartie pour que leur culte continue171. Ainsi les fermiers insultent Zeus quand il ne leur est pas favorable, ce que nous pouvons apparenter à un châtiment172. Il apparaît donc que les dieux tiennent à leurs τιµαί, matérialisées dans toutes les marques d’honneur, les offrandes, les temples, les hymnes et les fêtes173. Le rapport entre hommes et dieux apparaît par conséquent comme fondamentalement ambigu. La piété des hommes et le besoin qu’ils ont des dieux, s’expriment de manière variable selon le type de sources examinées. Il n’y a pas de relation d’amitié, selon Aristote, lorsqu’il y a une grande inégalité entre les personnages impliqués : il ne peut y avoir de φιλία « s’il y a une grande différence de bonté ou de méchanceté ou de richesse ou d’autre chose ; ils ne restent pas des amis ni ne le souhaitent. Cela est le plus évident dans le cas des dieux »174. Il soutient par ailleurs que la réciprocité avec les dieux est impossible car elle impliqueimpliquerait un retour, alors que l’amitié pour les dieux ne peut être rendue175. Malgré le qualificatif de φίλος adressé par les hommes aux dieux dans la tragédie176 comme dans la comédie177, il s’agit plutôt de bien disposer les dieux à leur égard. Les dieux aussi peuvent penser aux hommes en termes de φιλία : Zeus luimême appelle Hector φίλον ἄνδρα, au moment où il voudrait le soustraire à la mort178. Cependant, Zeus parle d’un homme pour lequel il a de l’affection ; en revanche, lorsque les hommes montrent leur φιλία aux dieux, c’est parce qu’ils 170 Eschyle, Choéphores 255–258. 171 Pour les prières de défi, menaçant les dieux pour qu’ils écoutent, cf. Pulleyn 1997, 200–201. 172 Épictète III, 4, 7 : γεωργοὶ λοιδοροῦσιν. Voir à ce sujet, Versnel 1981b, 39–40, qui considère sur le même plan la flagellation de Pan. En effet, selon Théocrite, Thalysies VII, 106–107, les jeunes Arcadiens flagellaient la statue de Pan quand ils n’avaient que peu de viande. La scholie donne pour raison l’insuccès à la chasse. Comme le remarque Borgeaud 1979, 106–108, les jeunes gens accomplissent un rituel plus compliqué que l’insulte, à l’occasion d’un repas cérémoniel. La scholie suivante précise en effet que les jeunes frappaient Pan lors d’une fête où il n’y a pas assez de viande. La flagellation est donc un élément de la fête ; les deux scholies se réfèrent à deux domaines d’action de Pan, la chasse et l’élevage. 173 Sur l’importance des fêtes, cf. Pindare, Ol. V, 5 ; Aristophane, Thesmophories 960–961. 174 Aristote, Éthique à Nicomaque VIII, 7, 4 (1158 b). 175 Aristote, Magna Moralia II, 11, 6, 1208 b 27. Selon Pulleyn 1997, 199, n. 9, ce serait là l’opinion personnelle d’Aristote, vu le nombre d’écrivains qui mettent en scène un personnage appelant un dieu φίλον. Strepsiade s’adresse ainsi à Hermès pour éviter sa colère (Aristophane, Nuées 1478), le chœur s’adresse à Apollon (Aristophane, Cavaliers 1270), Zeus est φίλος des athlètes (Pindare, Ném. X, 55), et Hermès est cher à quelqu’un qui lui demande quelque chose (Hipponax, fr. 32 West). 176 Eschyle, Sept contre Thèbes 154 (pour Artémis) ; il en va de même pour Apollon φίλος au v. 159, les φίλοι δαίµονες au v. 174, alors qu’Héra est « puissante » (πότνια) au v. 152. Voir aussi Callimaque, Épigrammes VI, 4 (Zeus) ; XXVI, 2 (Gaia). 177 Aristophane, Paix 416 et 718 (Hermès) ; Thesmophories 286 (Déméter et Perséphone). 178 Iliade XXII, 168.

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ont besoin de leur bienveillance. Nous sommes loin, ici, de l’amitié réciproque comme nous pouvons l’entendre dans un rapport égalitaire. La relation de φιλία avec les dieux ne semble pas reposer sur une base affective et le rapport établi n’est pas désintéressé, puisque chaque invocation de la divinité rappelle les offrandes données ou demande un retour pour celles-ci179. On ne peut donc pas supposer une amitié entre hommes et dieux, comme on ne peut pas supposer un marché ou un contrat. L’inégalité évidente dans le rapport établi entre eux est adoucie par la χάρις, avec des dons et contre-dons, même temporairement et partiellement : il ne s’agit pas à strictement parler d’une relation de dette, mais plutôt d’un effort de bien disposer la divinité pour le futur180. Nous pourrions à juste titre adopter l’expression de J. Rudhardt, celle d’un « utilitarisme particulier »181, où le culte vise à situer la personne « à sa juste place dans le monde et parmi ses semblables », liant étroitement les notions de la religion à la justice. Si une restitution était attendue de la part des dieux182, cette attente ne peut être assimilée ni à un contrat ni à une pratique commerciale.

5. DE L’OBLIGATION D’OFFRIR Si la pratique de l’offrande suscite ou entretient une relation avec la divinité, elle apparaît pour les hommes comme une obligation, celle d’honorer la divinité et de lui payer son « dû ». Au niveau social, dans le monde homérique, ce sont les rois puissants qui sont obligés de donner. Ulysse déguisé en mendiant disait à Antinoos qu’il ressemblait à un roi et qu’il devait donc se montrer plus généreux que les autres183. Ce n’est pas l’avis des seuls mendiants ; la même idée du puissant obligé de donner transparaît dans le discours que tient Nestor à Agamemnon. Ce dernier est « le plus roi de tous » et doit offrir un repas aux anciens184. L’obligation d’offrir a été analysée, en particulier dans l’œuvre d’Hérodote, par John Gould185. Il s’attache notamment à l’exemple inversé de Polycrate, le tyran de Samos qui pillait et enlevait tout le monde (ἔφερε δὲ καὶ ἦγε πάντας) sans distinction car, disait-il, on était plus agréable (χαριεῖσθαι) à un ami en lui rendant 179 Benveniste 1969, 1, 340–353, nuançait déjà notre terminologie affective moderne, en analysant les différents termes désignant chez Homère les relations de l’individu avec son entourage. Selon Aubriot-Sévin 1992, 39, n. 9, le terme φιλία n’implique pas une connotation affective ou des relations personnelles. La φιλότης entre humains ne relève pas d’une sorte d’amitié affective mais du pacte, non pas fondé sur la réciprocité mais consubstantiel, selon Taillardat 1982, 9, à la confiance, la πίστις. 180 Pulleyn 1997, 13. 181 Rudhardt 1958, 307. 182 Comme le voyait justement Grottanelli 1988, 26, en s’appuyant sur l’exemple de la statuette de Mantiklos (Jeffery 1961, 90–92). 183 Odyssée XVII, 415–418. 184 Iliade IX, 69–70. 185 Gould 2001, 285.

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ce qu’on lui avait pris (ἀποδιδοὺς τὰ ἔλαβε) que si on ne lui avait rien pris depuis le début186. Le vocabulaire du don sert ici à désigner les liens de dépendance où le vaincu devient φίλος obligé du vainqueur187. Les Thraces aussi apparaissent comme ayant des coutumes inverses des autres peuples et Thucydide les compare aux habitudes du roi des Perses. Chez les Thraces, on préfère recevoir que donner. Pour accomplir quelque chose il faut donc offrir des cadeaux188. Demander des présents initierait chez eux un contrat, comme il est ailleurs initié par le fait de donner189. La coutume peut toutefois être considérée autrement : Vincent Azoulay l’a rattachée aux pratiques de redistribution, selon lesquelles la personne reçoit pour pouvoir ensuite donner190. Il y a dans les descriptions de ces comportements inversés une prescription implicite : les amis doivent donner plutôt que prendre de manière indue, et ce don crée des liens d’obligation. Polycrate inverse le procédé en s’appuyant sur l’immunité que lui confère son pouvoir. Hérodote fait à ce propos une comparaison concernant les usages de la cour des rois perses. Sous Cyrus et Cambyse il n’y avait pas de tribut mais on apportait des présents au roi. Ils appelaient Cyrus un père, Cambyse un maître et Darius un trafiquant, en raison du tribut et d’autres mesures prises par ce dernier191. Ainsi Darius, qui avait imposé un tribut, monnayait sa bienveillance. Cambyse traitait les Perses comme des esclaves : lui apporter des présents (δῶρα) était une obligation. Les mêmes présents (δῶρα) étaient apportés à Cyrus mais celui-ci agissait selon la coutume et pratiquait la réciprocité à la manière des grands rois qui donnaient plus que les autres192. Nous avons vu que certaines théories modernes à propos du don mettent l’accent sur le désintéressement de l’acte, en le considérant en relation avec des notions telles que la φιλία. Cela signifierait qu’il revient au donateur de décider s’il offre, et à quel moment. On ne peut nier entièrement ce fait, toutefois les conventions semblent exiger un comportement précis. Dans les cas où l’offrande accompagne une demande, qu’elle soit adressée à une divinité ou à une personne puissante, il est légitime de douter de son caractère désintéressé. Il existe par ailleurs des cas explicites, faisant apparaître l’offrande comme une véritable obligation plutôt qu’une envie de faire plaisir. Il y a également une obligation concernant le sacrifice ; l’oubli de sacrifier à une divinité provoque généralement un retournement de situation. À toutes les occasions il ne faut oublier personne, indépendamment des attributions et des domaines d’action des dieux. Si la chambre nuptiale d’Admète s’est remplie de serpents, c’est parce qu’il a oublié de

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Hérodote, III, 39. Scheid-Tissinier 1998, 213. Thucydide, II, 97, 4. Cf. notamment Mauss 1921. Selon Fezzi 2002, 294, qui passe en revue les différentes théories concernant ce passage de Thucydide, il s’agit de mettre en lumière l’avidité des Thraces. 190 Azoulay 2004, 72–75. 191 Hérodote, III, 89. 192 Gould 2001, 286–287.

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sacrifier à Artémis lors de son mariage193, et si Héra soutient l’expédition des Argonautes, c’est parce que Pélée, ennemi de Jason, a oublié de lui offrir un sacrifice194. L’omission de l’offrande équivalait à un détournement du bien dû à la divinité et était passible de châtiments de la part des dieux195 ou, à défaut, de la part des hommes. Les dieux rappelaient aux hommes ou aux cités leurs devoirs par des oracles (κατὰ χρησµόν), des visions (καθ’ ὅραµα)196. Si l’obligation d’honorer n’est pas toujours formulée de manière explicite, elle est suggérée lorsqu’on évoque l’issue favorable d’une action. La prière à laquelle Hésiode incite le laboureur, indique que la réussite du travail dépend de la bienveillance des dieux : « Priez Zeus Chthonios et la pure Déméter de rendre lourd en sa maturité le blé sacré de Déméter, au moment même où, commençant le labourage [...]. Ainsi vos épis au moment de leur plénitude ploieront vers la terre, si plus tard Zeus Olumpios consent à leur donner une heureuse maturité »197. Cette bienveillance des dieux dépend des honneurs rendus par le laboureur. La prière est une offrande qui rappelle celles qui ont contribué à établir une relation réactivée par l’acte rituel198. Seul le travail de la terre donne à l’homme la nourriture, ce qu’Hésiode rappelle à Persès pour l’inciter à travailler : « travaille, Persès, de la génération de Zeus, pour que la faim te prenne en haine et que tu te fasses chérir de l’auguste Déméter au front couronné, qui remplira ta grange du blé qui fait vivre »199. En effet, « la richesse ne se doit pas ravir : donnée par les dieux, elle vaut bien davantage »200. Ces « dons des dieux », on les mérite selon Hésiode en raison de la réciprocité sacrificielle, lorsque l’on brûle pour les dieux des « cuisses luisantes » (337 : ἀγλαὰ µηρία καίειν). À ceux qui s’acquittent mal de leurs devoirs envers les dieux, Zeus, « de leurs actes injustes leur paie (ἐπιτιθέναι) dure récompense »201. Au contraire, à qui travaille, Déméter donnera en contrepartie les « ressources de la saison »202. Une seule règle à suivre donc pour Hésiode, envers les hommes et envers les dieux, répétée de manière emphatique : « donne à qui donne, ne donne pas à qui ne donne pas. On donne à un donneur : à qui n’est pas

193 Apollodore, Bibl. I, 9, 15. 194 Apollonios de Rhodes, I, 13–14. Dans l’Iliade V, 178, les dieux se fâchent lorsqu’on oublie de leur sacrifier. Dans l’Odyssée IV, 353, il s’agit de l’oubli de leurs droits. 195 Hésiode, Travaux 748–749, évoque le châtiment (ποινή) lorsque les rites ne sont pas accomplis correctement. 196 Voir par exemple les formules qui accompagnent les offrandes, ou encore l’oracle rendu par la Pythie aux Arcadiens, prescrivant les honneurs dus à Déméter, cf. Pausanias, VIII, 42, 6. 197 Hésiode, Travaux 465–474. 198 Bruit 2001, 27. 199 Hésiode, Travaux 299–301. Pour l’expression δῖον γένος, nous renvoyons au commentaire de West 1978, 232. 200 Hésiode, Travaux 320. 201 Hésiode, Travaux 334. Cela s’oppose à la χαρίεσσαν ἀµοιβήν des dieux. Sur le verbe ἐπιτιθέναι au sens d’« imposer une amende disciplinaire », cf. Gernet 1917, 451. 202 Hésiode, Travaux 307.

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donneur, nul jamais ne donna »203. L’ensemble des bonnes relations se construisent pour l’homme autour de ce qu’il donne et de ce qu’il reçoit en retour. La condition nécessaire à la bonne réception de l’offrande par le destinataire divin, condition plus importante que l’offrande en tant que telle, est selon les philosophes la piété du donateur, une qualité humaine donc qui semble compter plus que le geste rituel. Les dieux ont besoin d’offrandes « pures », non pas dans le sens que Porphyre attribuait au terme – c’est-à-dire d’offrandes non sanglantes – mais provenant d’actions non condamnables. Plutarque ressent de l’indignation au sanctuaire de Delphes, devant les monuments, les prémices et les dîmes qui proviennent de meurtres, de guerres et de pillages, et le temple rempli de butin pris sur des Grecs204 ; il faut plutôt faire « des offrandes de justice, de sagesse, de magnanimité, voilà ce que doivent placer auprès du dieu les rois et les magistrats, au lieu des tributs en or d’un luxe fastueux, qui est aussi le partage de ceux qui ont mené la vie la plus honteuse »205. Porphyre, tout en expliquant pourquoi la viande des animaux sacrifiés n’est pas une offrande pure, énonce une brève théorie du contre-don : « à ceux donc qui nous ont rendu les plus grands services il faut montrer la plus grande reconnaissance, et cela au moyen de nos biens les plus précieux – surtout s’ils nous ont euxmêmes procuré ces biens. Or les plus beaux et les plus précieux des bienfaits que les dieux nous accordent, ce sont les fruits de la terre. Grâce à eux en effet ils nous conservent en vie et nous procurent une vie selon les règles. Elles doivent donc nous servir à les honorer »206. Selon le philosophe, les dieux désirent seulement la restitution partielle de ce qu’ils ont donné de plus précieux pour la survie, les récoltes et les produits de la terre. C’est là la récompense (ἀµοιβή) pour ce qu’ils donnent. Les bienfaits des dieux sont nécessaires aux hommes, ce qui rend l’ἀµοιβή obligatoire. Il est par conséquent excessif de voir dans les formules de l’échange une relation de bonne volonté et d’amitié, sans contraintes. Si l’on admet une bonne relation entre hommes et dieux, elle ne pourrait exister si les hommes ne s’acquittaient pas de leurs devoirs. Pour considérer la pratique des offrandes sans impliquer celle du « contrat », certains chercheurs ont accentué l’importance du geste de l’offrande et non pas sa valeur207. Ils présupposent que le contrat im203 Hésiode, Travaux 354–355. Maffi 1979, 179, établit justement un parallèle entre ce passage et le comportement des héros homériques faisant des dons prestigieux : il faut donner si l’on a reçu, voire anticiper la réception par un don. Il s’agit chez Hésiode de relations de bon voisinage ou de solidarité, fondées sur le prêt, différentes d’une redistribution élitaire. Cependant, cela ne signifie pas que le don « s’atrophie » chez Hésiode, comme le pense Alberto Maffi, mais plutôt que les différences des deux contextes, au point de vue social, doivent être prises en compte. 204 Plutarque, Sur les oracles de la Pythie 15, 401 c-d. La même idée se retrouve chez Platon, République 409 e-470 a. En revanche, les offrandes faites à partir du butin pris aux ennemis ne sont pas blâmables, bien qu’Apollon de Delphes ait refusé le butin pris sur les Perses et consacré par Thémistocle (Pausanias, X, 14, 5). 205 Plutarque, Sur les oracles de la Pythie 15, 401 d. 206 Porphyre, De abst. II, 12, 2. 207 Bremer 1998, 133.

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plique l’échange de biens de valeur nécessairement égale, et en concluent que l’asymétrie essentielle du rapport entre humains et dieux exclut la « réciprocité du don » équivalent. On a vu que la difficulté d’introduire la notion de contrat dans ce contexte réside dans l’engagement que celui-ci suppose de la part des deux partenaires, plutôt que dans l’équivalence de valeur des biens échangés. Il n’y a effectivement pas d’équivalence des dons ; les offrandes des hommes sont « agréables » (χαρίεντα) aux dieux, alors que les dons des dieux sont indispensables aux hommes. Briser la réciprocité établie entre les hommes provoque l’hostilité208, mais ne pas donner ou rendre aux dieux, provoque toujours une catastrophe. Il s’avère que l’importance de l’offrande ne relève pas de sa valeur marchande mais du geste, en particulier pour les philosophes, notamment Porphyre qui valorise les offrandes des « petites gens ». On peut évoquer à ce propos une piété « simple », celle de Socrate, qui faisait des sacrifices modestes selon ses moyens sans se croire inférieur à ceux qui pouvaient en offrir de plus nombreux ou importants209. Ce qui compte, pour le philosophe, c’est la piété de l’offrant210. Dans cette pratique modeste de la piété, on est loin de la sphère de la politique et des influences exercées par les hommes puissants. Les gens riches doivent également honorer les dieux selon leurs moyens. Leurs riches offrandes, outre honorer les dieux, font toutefois partie d’un autre contexte, social et politique, et elles sont décrites dans les textes dans des buts différents : la piété acquiert visibilité et devient un moyen de s’adresser, outre aux dieux, aux hommes. Les objets de valeur, plus que les autres, suscitent la question de la propriété des richesses soustraites à la circulation.

6. LES BIENS DES SANCTUAIRES ET LE PRINCIPE DE L’INALIÉNABILITÉ DES OBJETS SACRÉS L’habitude de façonner des offrandes précieuses soustrait à la circulation des biens les richesses qui étaient déposées dans les sanctuaires : elles appartiennent dorénavant aux dieux et deviendraient donc des biens inaliénables211. La thésauri208 Dans les termes d’Antinoos dans l’Odyssée XVIII, 287 : « présent refusé fut toujours une insulte ». Le fait de mettre fin à la réciprocité a aussi mené à une hostilité traditionnelle entre Athènes et Égine. Selon Hérodote, V, 82–87, les Épidauriens avaient reçu des Athéniens du bois d’olivier pour confectionner leurs statues de Damia et Auxésia, et devaient en retour présenter des offrandes à Athéna et à Érechthée. Les Éginètes ayant volé les statues, les Épidauriens ont cessé de faire des offrandes et ont renvoyé les Athéniens qui les réclamaient vers les Éginètes qui avaient les statues. Ces derniers ont refusé d’honorer cet échange qu’ils n’avaient pas conclu, ce qui a mené à des relations d’hostilité. 209 Xénophon, Mém. I, 3, 3. De façon générale, cf. Platon, Lois 955 e. 210 Bruit 2001, 150. 211 Snodgrass 1986, 62, considère par exemple que les objets métalliques dédiés dans les sanctuaires représentent, économiquement parlant, un secteur improductif dans la métallurgie : un objet dédié deviendrait statique, dans tous les sens du terme ; dans le même sens, cf. Bottin

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sation ne se fait pas exclusivement sous forme monétaire. Les objets en métaux précieux et les monnaies sont présents en proportions diverses suivant les temps et les lieux ; l’aspect monétaire serait plus important dans les cités recevant un tribut ou des contributions pour des motifs spécifiques212. Le fonds de réserve est normalement gardé dans les sanctuaires, mais il apparaît à l’examen qu’il reste parfois à la disposition des cités et qu’il y a une certaine interchangeabilité entre mobilier et monnaie frappée213. Il faut voir dès lors comment le système des offrandes participe à l’économie des sanctuaires. Les richesses des sanctuaires pouvaient être utilisées par les autorités civiles en temps de crise, et on a parfois parlé des temples comme de réserves de métal précieux214. Ainsi, en prévoyant la première invasion de l’Attique par les Lacédémoniens en 431, Périclès évaluait les ressources disponibles. Il prenait en compte les rentrées régulières, les six cents talents annuels provenant du tribut versé par les alliés, et les autres revenus. Il comptait aussi l’argent qui se trouvait sur l’Acropole, six mille talents d’argent monnayé (le maximum avait été de neuf mille sept cents talents, sur lesquels on avait pris pour les Propylées de l’Acropole, pour les autres constructions et pour Potidée)215. Ensuite, il évaluait l’or et l’argent non monnayés des offrandes publiques et privées, les objets sacrés servant aux processions et aux jeux, le butin pris sur les Mèdes, le tout ne faisant pas moins de cinq cents talents. Il y ajoutait les biens des autres sanctuaires. Une dernière mesure de nécessité évaluait les revêtements en or parant la statue même de la déesse. La fin du discours précise que ces ressources devront être intégralement restituées216. Périclès distingue clairement le trésor de la cité (τῇ πόλει), le trésor monnayé de l’Acropole (ἀργυρίου ἐπισήµου), et le trésor de la déesse consistant en métal non monnayé et en offrandes (χρυσίου ἀσήµου καὶ ἀργυρίου ἔν τε ἀναθήµα-

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1979, 85. Ardovino 1999, 171, distingue les offrandes métalliques avec un poids spécifique – et donc officiel – qui seraient des objets de consécration dont l’usage ultérieur devient impossible, d’autres offrandes d’argent, comme celles provenant de la vente des céréales à Éleusis. Dans ce cas, le métal offert serait une offrande de substitution et formerait des richesses gérées et redistribuées par le sanctuaire. Dans le cas des offrandes métalliques, l’offrande consisterait dans le métal lui-même, retiré de la circulation et finalement enterré. Cet enfouissement reviendrait à consigner la richesse dans la terre, dans l’attente qu’elle soit restituée augmentée (p. 175), interprétation qui est difficile à prouver. L’inaliénabilité des offrandes a été réaffirmée récemment par Lombardi 2009, 108. Ampolo 1989–1990, 273. Ampolo 1989–1990, 273–274, donne l’exemple des stèles de Locres (IVe-IIIe s.), où l’on rapporte trois cas de restitution de prêts que la cité avait contractés auprès du sanctuaire de Zeus : dans l’un, on rend de l’argent, dans les deux autres du bronze destiné aux portes du temple et un chaudron. Il y a donc ici interchangeabilité et équivalence entre mobilier, valeurs calculées en unités pondérales et monnaies, équivalence qui crée un véritable circuit économique. Voir Linders 1987, 115 ; Jacquemin 1998, 225–227. Le siège de Potidée eut lieu en 432. La somme de neuf mille sept cents talents pourrait avoir résulté de la combinaison du trésor d’Athéna avec celui de la ligue délienne, cf. Blamire 2001, 100. Thucydide, II, 13, 3–5.

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σιν)217. Il n’hésite pas à mettre à contribution l’argent de la déesse et, plus encore, ses objets sacrés et les offrandes qui lui avaient été consacrées. Mettre la main sur l’or de la statue de la déesse est de toute évidence le dernier recours ; même s’il ne s’agissait que d’une figure de rhétorique, c’est une opération envisageable qui ne suscite pas l’indignation. Le recours aux biens des sanctuaires est toujours considéré comme exceptionnel, car les biens offerts à la déesse seraient des biens inaliénables et ne circuleraient pas, contrairement aux dons précieux donnés par les dieux aux hommes, qui peuvent passer d’une génération à l’autre en tant que κειµήλια, ou bien faire l’objet de dons entre pairs218. Certains prélèvements sur des trésors sacrés ont effectivement été jugés comme impies, par exemple dans le cas des Phocidiens qui ont voulu financer leur campagne de la troisième guerre sacrée (356–346) en puisant de l’argent dans le trésor de Delphes, ce qui a servi de prétexte à l’intervention de Philippe de Macédoine219. Quand les Phocidiens ont été vaincus en 346, ils ont été traités comme des voleurs de temple et ils ont été contraints à rembourser leurs emprunts220. Toutefois, le comportement des Phocidiens n’aurait pas été jugé scandaleux si le besoin accru de fonds n’avait pas rendu la situation inextricable221. Leur remboursement aurait en réalité servi à payer l’achèvement du temple plutôt qu’à refaire des offrandes en remplacement de celles qu’ils avaient prises222. Le cas des Phocidiens diffère de celui des Athéniens du temps de Périclès, non pas du point de vue de l’impiété de l’acte, mais parce que les Phocidiens ont financé leur guerre avec des biens appartenant à un sanctuaire à caractère fédéral. Hérodote rapporte un autre cas d’emprunt sacré, cette fois refusé, celui des Milésiens qui, vers 500, ont planifié une révolte contre les Perses. L’historien 217 Les biens du sanctuaire délien gérés par les hiéropes se divisent entre ceux qui appartiennent à la caisse sacrée (ἱερὰ κιβωτός), administrée par les hiéropes sous le contrôle du Conseil et du peuple, et ceux qui appartiennent à la caisse publique (δηµοσία κιβωτός), gérée par les trésoriers et dont les hiéropes ont seulement la garde, cf. Tréheux 1992, 22. Κιβωτός peut par ailleurs désigner une « boîte à documents conservés », une boîte à archives gardée dans un bâtiment et ouverte seulement sous certaines conditions, cf. Georgoudi 1988, 236. Jacquemin 1998, 224, rapporte des exemples qui font penser que les Déliens confondaient la caisse sacrée et la caisse publique, et imputaient au dieu des dépenses qui auraient dû revenir à la cité. 218 Comme par exemple le cratère fabriqué par Héphaistos, que Ménélas tenait de Phaidimos de Sidon et qu’il offrit lui-même à Télémaque (Odyssée XV, 115–119). 219 Diodore de Sicile, XVI, 27. Pausanias, X, 2, 3, raconte que le stratège phocidien Phalaikos avait été démis de ses fonctions pour s’être approprié une partie du trésor sacré. Diodore de Sicile, XVI, 56, 4, précise qu’un de ses successeurs, Philon, incapable de rendre des comptes sur l’argent sacré, a été torturé et mis à mort comme il convenait à son impiété. Ceux qui avaient utilisé cet argent pour leur compte personnel ont dû rendre ce qu’ils avaient encore en leur possession et ont été mis à mort pour sacrilège. 220 Diodore de Sicile, XVI, 60, 2. Cinq remboursements sont mentionnés entre 343/2 et 341/0, cf. Bousquet 1988, 155–165 ; Rhodes et Osborne 2003, n° 67. 221 Jacquemin 1998, 224. 222 Cf. Bousquet 1988, 24 et n. 14. C’est dans les années 330 que les Delphiens durent remplacer les principales offrandes qui avaient été fondues, dont le grand cratère en or de Crésus mentionné par Hérodote, I, 51, cf. Parke 1984, 211 ; Lewis 1986, 78.

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Hécatée leur avait conseillé d’utiliser les offrandes du temple de Branchides pour financer une flotte ; les Milésiens ont refusé223. La mainmise sur les trésors des sanctuaires est de manière générale attribuée aux ennemis ou à l’occupant224. Quand Lacharès prit la tête de la tyrannie à Athènes en 296/5, il confisque le trésor d’Athéna pour payer ses mercenaires « et aussi la statue en or d’Athéna, et de cet or il paya les étrangers »225. Pausanias jugeait que Lacharès était le tyran le plus cruel envers les hommes et le plus méprisant envers les dieux226. Il avait en effet volé des boucliers d’or sur l’Acropole et arraché la parure de la statue d’Athéna227. Mais Pausanias mentionne à la fois le vol de l’or de la statue de la déesse faite par Phidias et, ailleurs, la statue comme si elle était toujours intacte. Cette contradiction signifierait que Lacharès avait volé la déesse de ses avoirs, l’argent et les offrandes, mais qu’il n’aurait pas touché à la statue228, ou encore que la statue aurait été restaurée par la suite229. Quoi qu’il en soit, son intention ne différait pas de celle de Périclès qui se disait prêt à dénuder la déesse de sa parure d’or. La richesse des cités se mesurait, entre autres, à celle de leurs sanctuaires, comme si les biens sacrés appartenaient en quelque sorte à tous. Ainsi, la puissance des cités siciliennes se mesure à la richesse aussi bien des particuliers que des sanctuaires. Nicias, mettant les Athéniens en garde contre les propositions d’Alcibiade concernant la deuxième expédition en Sicile, précise parmi les autres avantages de ces villes qu’elles ne manquent pas d’argent, ni dans les caisses privées ni dans celles des sanctuaires de Sélinonte230. Et les gens de Ségeste montraient aux Athéniens soixante talents d’argent non monnayé, la solde mensuelle des soixante navires qu’ils avaient demandés231. Les Athéniens ont décidé d’envoyer les navires sur les fausses informations concernant les ressources, notamment les sommes à disposition dans les sanctuaires et dans les caisses publiques232. Il s’agit effectivement d’une ruse : au moment voulu, sur la somme promise de soixante talents, les Ségestains n’en ont que trente à donner. Ils avaient en fait amené les députés athéniens dans le sanctuaire d’Aphrodite à Éryx et leur avaient montré les offrandes, des coupes, des flacons, des brûle-parfums et 223 Hérodote, V, 36. 224 Cf. par exemple chez Thucydide, VII, 29, 4, des Thraces qui pillent le sanctuaire de Mykalessos. Voir plus généralement Jacquemin 1999, 239. 225 (Anonyme) FGrHist 257 a F 4, 4–5. 226 Pausanias, I, 25, 7. 227 Pausanias, I, 25, 7. Selon Pausanias, I, 29, 16, c’est Lycurgue qui « avait fabriqué pour la déesse des vases pour les processions, des Nikai en or et des costumes pour cent jeunes femmes. Toutes les œuvres faites en argent ou en or, ont été dérobées par Lacharès du temps de sa tyrannie ». 228 Linders 1987, 117. La description de la statue intacte se trouve chez Pausanias, I, 24, 5–7. 229 Prost 2009, 253 et n. 40 pour les références. 230 Thucydide, VI, 20, 4. Ampolo 1989–1990, 274, donne aussi à la preuve l’inscription du temple G de Syracuse, qui mentionne soixante talents en or (IG XIV 268, 10–11). Diodore de Sicile, XIII, 57, 4, rapporte le sac de la ville en 409 et la somptuosité des offrandes. 231 Thucydide, VI, 8, 1. 232 Thucydide, VI, 8, 2.

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quantité d’autres objets en argent ou plaqués d’argent, qui avaient l’air d’être de grande valeur233. Ils étaient allés jusqu’à utiliser les offrandes du sanctuaire pour organiser des réceptions fastueuses en l’honneur des Athéniens, en rassemblant en ville les vases à boire en or et en argent et en s’en faisant prêter par les villes voisines234. Il apparaît donc qu’au Ve s., à Sélinonte et à Ségeste, cités qui ne recevaient pas de tribut, les fonds de réserve sinon la partie essentielle du trésor de la cité consistaient en objets d’offrandes, principalement en mobilier plutôt qu’en monnaies. Ces richesses consacrées pouvaient être utilisées dans des buts pratiques, le métal précieux pouvait être emprunté pour fournir une preuve de richesse – et dans ce cas il pouvait être immédiatement restitué – ou encore servir à la paie de mercenaires. Ces richesses des sanctuaires pouvaient donc servir dans des contextes civils et les cités pouvaient en tirer profit, faits qui contribuent à nuancer la théorie de l’inaliénabilité des offrandes. À Athènes, les monnaies forment la partie majoritaire du trésor à la fois sacré et public : elles font partie du trésor au même titre que d’autres types d’objets, dont les offrandes et le mobilier235. Les inventaires du Parthénon énumèrent les trésors déposés aux temples entre 434 et 300236, comportant des vases utilisés lors des rites237, des armes238 et d’autres objets en métaux précieux. Le but des inventaires est administratif, les officiels étant responsables de ces richesses devant le peuple239. Il semble par ailleurs que ces inventaires aient servi à faire le point, à Athènes, sur les richesses disponibles dans la cité en vue de la guerre du Péloponnèse. On distingue les objets en or et en argent, on les pèse, on compte ce qui est emmagasiné et les nouvelles offrandes entrées dans le sanctuaire dans l’année240. À partir du début de la guerre, les listes des objets deviennent de plus en plus courtes241. Un type spécifique d’inventaire est dressé lors de la procédure suivie pour la refonte des objets métalliques242. Vers la fin de la guerre du Péloponnèse, une offrande officielle appartenant à Athéna, les Nikai en or, a été fondue pour frapper 233 Thucydide, VI, 46, 3. Selon l’éditeur de la CUF, la correction « plaqués d’argent » aggrave peut-être trop la ruse ; voir aussi Kallet 2001, 75–76. 234 Thucydide, VI, 46, 3. 235 Ampolo 1989–1990, 276. 236 Harris 1995, 25–39, pour le contexte historique de ces inventaires (IG II2 1370–1492 et IG I3 292–362). 237 La fonction est parfois précisée, par exemple en IG I3 292, 6 : « une phiale en or avec laquelle on asperge ». 238 IG I3 344, 27 : boucliers, 29 : cuirasses. 239 Georgoudi 1988, 235. Selon Linders 1988, 40–41, il ne s’agirait pas de se donner la possibilité de vérifier le contenu des trésors des temples, mais de donner une preuve que les hiéropes avaient rempli leurs devoirs (p. 40–41) ; cf. aussi Linders 1992a, 69–73. 240 Le fait que les objets non précieux n’étaient pas inventoriés a été expliqué par le fait qu’ils étaient moins chers aux dieux, cf. Harris 1990–1991, 77. La raison devait être en réalité beaucoup plus pratique : ayant moins de valeur marchande, ils ne faisaient pas l’objet de convoitise de la part du personnel du sanctuaire ou des voleurs de temples. 241 Lewis 1986, 72. 242 Aleshire 1989, 82–83 ; Harris 1992, 637–638. Nous y reviendrons dans le chapitre suivant.

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monnaie243. À ce moment, une seule couronne en or subsistait dans le pronaos vide d’offrandes244. Les trésors des sanctuaires ont donc été considérés comme de réelles réserves de fonds en cas de guerre245. La conception des trésors des sanctuaires comme réserve en cas de nécessité a été jugée excessive, car si la refonte et le monnayage d’offrandes précieuses étaient pratiques courantes en temps de crise, cela aurait été reflété dans les inventaires. La seule référence épigraphique en la matière étant celle des offrandes fondues en 407/6, tout porterait à croire, depuis les prescriptions et les formules administratives jusqu’à la manière d’enregistrer les objets, qu’une fois les offrandes entrées dans le sanctuaire, elles étaient censées rester la propriété divine jusqu’à la fin des temps246. Mais, dans le cas des Nikai fondues, lorsque les Athéniens ont éconduit les oligarques en 402/1, ils ont utilisé les indemnités des propriétés confisquées pour dédier vingt phiales en argent pesant plus de mille drachmes chacune, et aussi un pinax (plat ou tablette) et un chernibeion en or ; sept hydries furent dédiées l’année suivante247. Les hydries, les pompeia et les paniers sacrificiels augmentent en nombre et une Niké en or réapparaît au IVe s.248 On est là en train de rembourser la dette contractée envers le sanctuaire. Ainsi, il devient clair que si la règle générale veut que les objets consacrés doivent rester dans le sanctuaire, elle est appliquée plus ou moins strictement selon les circonstances. En outre, dès 406/5, des dédicaces privées apparaissent dans les inventaires249, ce qui laisse penser qu’au moins une partie du trésor avait été remplacée par des particuliers250. Il existe un cas, il est vrai exceptionnel, rapporté par Plutarque, où des monnaies soustraites à Delphes lors de la troisième guerre sacrée ont été refondues en vue de consacrer un objet. Les tyrans phocidiens avaient fondu des offrandes d’or et d’argent pour frapper des pièces de monnaie. Les Opontiens ont ensuite réuni l’argent phocidien qu’ils détenaient et en firent une hydrie qu’ils consacrèrent au dieu251. L’acte des tyrans phocidiens, considéré comme sacrilège, a été dans ce cas 243 Cela se passe en 407/6 ; cf. Héllanicos, FGrHist 323 a F 26 (= Philochore, FGrHist 328 F 141) : « Héllanicos dit que l’année précédente, sous l’archontat d’Antigénès, des monnaies d’or ont été frappées ; de même Philochore dit que cela s’est fait à partir des Nikai en or ». 244 IG I3 316 (407/6), 68. 245 L’autre camp de la guerre du Péloponnèse, les Lacédémoniens, pensaient de leur côté financer la guerre en utilisant leurs propres ressources, et ils comptaient aussi sur les biens des sanctuaires de Delphes et d’Olympie : cf. Thucydide, I, 121, 3 et I, 143, 1. Nous ne savons pas ce qui s’est finalement passé. Mais il semble que les deux sanctuaires n’avaient pas développé d’activités bancaires. On peut dès lors penser que le prêt a consisté, du moins en partie, en offrandes précieuses qui allaient être fondues, cf. Chankowski 2005, 71. 246 Linders 1987, 116. 247 Philochore, FGrHist 328 F 181 ; les vingt hydries : IG II2 1372, 7–10 (402/1) ; les sept hydries de l’année suivante : IG II2 1381, 27–30. 248 IG II2 1424 a, 85–103, 162–180, 188–191 (369/8) ; 1425, 87–100, 110–116 (368/7) ; 1436, 41–52 (350/349). 249 Par exemple IG I3 341 (= IG II2 1383), 1. 250 Harris 1990–1991, 79. 251 Plutarque, Sur les oracles de la Pythie 16, 401 f.

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réparé par les habitants d’Oponte, qui rendirent au dieu de Delphes ce qui lui avait été soustrait. Toutefois, c’est un raisonnement circulaire que de déduire de l’impossibilité d’utiliser les monnaies dédiées, donc de leur retrait de la circulation, le fait que de la vaisselle, des couronnes et autres objets précieux des sanctuaires n’étaient pas fréquemment convertis en monnaie252. La pratique des prêts est un autre indice contredisant le caractère inaliénable des biens des dieux. En effet un prêt contracté auprès d’une divinité pouvait être rendu non pas en argent mais en espèces, c’est-à-dire en ἀγάλµατα et en pièces d’équipement, qui sont en fait de la même nature que les offrandes253. C’est le cas rapporté par une inscription provenant probablement des alentours de Palerme, datée de la seconde moitié du Ve s. Il s’agit de la dette contractée envers la déesse par un particulier nommé Archon. Pour rembourser, il doit acheter des offrandes et de l’équipement254. Archon et sa famille se trouvaient en état de servitude jusqu’au remboursement de la dette. Le fait même que les sanctuaires pouvaient fonctionner comme des organismes de prêt est une donnée qui contraste avec l’image des biens inaliénables des dieux255. Nous savons qu’Athéna prêtait de l’argent aux Athéniens pour financer leurs guerres256, et que les Phocidiens avaient voulu emprunter à Delphes avant d’être contraints de refondre les offrandes l’année suivante257. Les Phocidiens se considérant comme les maîtres légitimes du sanctuaire, leur conduite ne différait pas de celle des Athéniens qui avaient fait fondre les Nikai en or ; seulement, ils ont été accusés par leurs adversaires qui tirèrent profit de la situation de guerre sacrée née du refus des Phocidiens de payer l’amende qui leur fut imposée pour avoir cultivé la terre d’Apollon258. Il semble que l’accusation de sacrilège ait reçu des définitions différentes selon les conjonctures politiques et non pas tant selon des règles strictes de comportement envers les propriétés des dieux259. 252 Linders 1987, 116. Ainsi, nous ne pouvons pas être certains, comme T. Linders, que la mainmise sur les offrandes d’Athéna rapportée par Thucydide soit l’exception qui confirme la règle. 253 Pour le fonctionnement de prêt des sanctuaires, voir Chankowski 2005, 89–92, qui réunit les sources des différents prêts consentis. 254 Lamelle de plomb de Sicile, SEG 27, 657. Dans le cas précis, nous préférons traduire ἀγάλµατα par « objets » plutôt que par « statues » comme le fait Ampolo 1989–1990, 277. 255 Pour plus d’exemples, cf. Davies 2001, 117–128. 256 Notamment lors de la guerre contre Samos en 441/0 et 440/439 : IG I3 363 (= IG I2 293), 6– 7 ; les escadres de Corfou en 433/2 : IG I3 364, 1. 257 Diodore de Sicile, XVI, 24, 5 ; 30, 1. 258 Cf. Diodore de Sicile, XVI, 23, 3. Jacquemin 1999, 236–238, rapporte les récits du mauvais destin qui s’est abattu sur les Phocidiens coupables d’avoir fait main basse sur des objets sacrés. Elle se méfie à juste titre des textes indignés contre les Phocidiens et ne prête pas à ces récits un fond véridique. 259 La même relativité ressort aussi de l’histoire du vol attribué à Ésope par les Delphiens. La Scholie à Aristophane, Vespas 1446 (Dübner), rapporte qu’Ésope se serait moqué des Delphiens en disant qu’ils ne vivaient pas de la culture de la terre mais des sacrifices présentés au dieu. Les Delphiens auraient caché une phiale sacrée dans les affaires du conteur, phiale qui aurait été trouvée en sa possession ; en conséquence, Ésope a été accusé d’impiété et tué. Plutarque, De sera numinis vindicta 12, Mor. 556 f–557 a, rapporte une ver-

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Certains sanctuaires avaient des rentrées régulières ; c’est le cas d’Éleusis qui recevait les prémices des récoltes des cités de façon institutionnalisée. Les comptes de l’année 329/8 enregistrent le pourcentage des récoltes d’orge et de grain en Attique et dans les territoires qui en dépendaient, offert comme prescrit aux déesses d’Éleusis260. Des céréales reçues, on prélève d’abord la partie nécessaire aux prescriptions rituelles, et le reste est vendu à un prix fixé par le Conseil (l. 283). Les revenus sont confiés aux hiéropes pour faire une offrande pour les deux déesses (l. 300 : εἰς ἀνάθηµα τοῖν θεοῖν). Il existe un autre cas, à Halicarnasse, où ce sont les revenus de la vente des peaux des animaux du sacrifice qui sont convertis en ἀναθήµατα : « les peaux sont vendues dans le thiase et le second jour on rend compte devant le peuple, en inscrivant ce que l’on a dépensé pour chaque chose ; et le reste est dépensé en offrandes »261. L’un des produits du sacrifice est mis sur le marché et avec ses revenus on fait de nouvelles offrandes. Les propriétés du sanctuaire sont donc bien gérées par ses administrateurs, c’est-à-dire par la cité262. Il est un dernier élément qu’il ne faut pas négliger lorsque l’on considère l’aspect économique des offrandes. Les offrandes destinées aux sanctuaires font partie d’un circuit économique au centre duquel se trouve parfois le sanctuaire luimême263. À proximité, on trouve parfois des ateliers qui produisent des offrandes. Nous connaissons l’existence d’ateliers de métallurgie à l’intérieur de nombreux sanctuaires, depuis l’époque géométrique jusqu’à l’époque classique264, et il existe aussi des ateliers de céramique265. En même temps que les fêtes sont célébrées

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sion différente. Ésope aurait apporté à Delphes des offrandes en or de la part de Crésus et de quoi distribuer quatre mines à chacun des Delphiens. À la suite d’une dispute, Ésope renvoya l’argent à Sardes en en jugeant les Delphiens indignes ; « mais eux l’accusèrent de sacrilège et le mirent à mort ». Sur cette affaire, Grottanelli 1991, 405–406, remarque justement qu’il revient au même pour Ésope de critiquer le régime des offrandes à Delphes ou de nier que les Delphiens soient dignes de recevoir ce don. IG II2 1672, 263 (329/8), suit l’énumération des tribus qui ont fourni les prémices. Pour les prémices apportées à Éleusis, cf. supra, p. 36–37. LSAM 72, 48–50 (IIIe s.). Il ne s’agit pas ici de la vente de la viande comme le pense Ampolo 1989–1990, 278, mais de la vente des peaux. Ampolo 1989–1990, 279. Polanyi 1957, 71–72, a le mérite d’avoir théorisé le manque d’autonomie de l’économie ancienne par rapport aux facteurs sociaux, le fait qu’elle ne soit pas « émancipée ». Pour une approche de ses travaux, cf. Dalton 1965, 1–24 ; Humphreys 1978, 31–75 ; Austin et Vidal-Naquet 1992, 17–19. Ghinatti 1983, 263, énumère les principales fonctions économiques des sanctuaires : gérance des terres sacrées, du paiement des prêtres, des offrandes et des prémices, des dîmes, dépôts de métaux précieux, tous les revenus de ce qu’il appelle « l’industrie des pèlerins ». Cf. Risberg 1992, 33–40 ; Risberg 1997, 185–196. Il existe aussi des ateliers qui ne sont pas liés à la production d’offrandes, mais à la construction et à l’intendance des bâtiments du sanctuaire, cf. Huber 1997, 173–183. Cf. Kron 1988, 145 ; les objets portant l’inscription HPH à l’Héraion de Samos, seraient les produits d’ateliers de potiers qui travaillaient uniquement pour les besoins du sanctuaire ; cf. aussi Brize 1997, 129.

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s’installe un marché266. Si les inventaires donnent seulement une idée des offrandes, nous savons qu’Athéna possédait également des terres et d’autres ressources financières. Ainsi le culte, selon l’expression de Tullia Linders, « crée de l’emploi »267. Il s’avère que le système des offrandes fait partie intégrante du système économique, à la fois religieux et politique, des cités grecques. Nous pourrions donc l’apparenter à ce que M. Mauss appelait un « phénomène social total ». Pour ce qui est du principe de l’inaliénabilité, l’examen de ce qui advient des offrandes métalliques apporte un nouvel éclairage sur les valeurs accordées aux objets offerts.

7. LE DESTIN DES OFFRANDES MÉTALLIQUES Les offrandes métalliques étaient placées durant un certain temps dans des lieux d’exposition des sanctuaires d’où elles étaient ensuite retirées, du moins dans la majorité des cas. Certaines d’entre elles ont été enfouies. Au Thesmophorion de Bitalemi à Géla, les fouilles ont révélé des dépôts d’objets en bronze datés des années 570–540, soit déposés directement en terre, soit contenus dans un récipient268. D’autres offrandes étaient sélectionnées par les administrateurs pour être refondues269, recyclées, offertes à nouveau à la divinité sous une forme différente tout en conservant la mémoire des offrandes éliminées par cette opération et, surtout, la mémoire des dédicants, puisque leurs noms sont repris dans les inscriptions270. La refonte des offrandes n’allait pas sans réglementations législatives. Démosthène accusait Androtion d’avoir, entre autres, envoyé à la fonte des couronnes qui avaient été dédiées à Athéna pour confectionner de nouveaux

266 Strabon, X, 5, 4 (C 485–486), signale que des marchands se sont rendus à Délos attirés par l’exemption générale d’impôts (ἀτέλεια) dont bénéficiait le sanctuaire. Au IVe s., le sanctuaire de Délos a des activités bancaires : il prête des sommes à des cités ou à des particuliers et crée un marché de biens (cf. Linders 1992b, 11). Sinn 1996, 68–69, retient les exemples des emporia de Naucratis ou de Gravisca, associés à des sanctuaires ; l’exemption d’impôts des profits acquis sur les territoires des sanctuaires aurait fait de l’Héraion de Samos une sorte de « paradis fiscal ». À propos de l’exploitation des territoires de Dionysos et Athéna à Héraclée et celui de Zeus Olympien à Locres, cf. Ampolo 1992, 25–28. 267 Linders 1992b, 10. 268 Orlandini 1965–1967, 8, dépôt 12, comportant des objets réunis dans un petit stamnos, vases et ornements (bracelets, anneaux, pendentifs, perles, tablettes et lingots). 269 Inscriptions mentionnant la refonte d’objets abîmés : Acropole d’Athènes : IG II2 1493, 6–7 (334/333), à propos de l’or destiné à la confection de Nikai et de vases pour les processions ; de même, 1494 et 1495, mentionnent la fonte (4 : ἀπόκαυσις) ; Delphes : FDelphes III, IV 3, n° 285 fr. 6164 (χωνευθέν). Cf. encore les références réunies par Linders 1987, 116, n. 13. 270 Linders 1972, 35 et 51. Même les monnaies offertes au sanctuaire du Héros Iatros ou à l’Asclépieion sont refondues en de nouvelles offrandes. Les anciennes monnaies pouvaient aussi être refondues en de nouveaux types monétaires : cf. Robert 1962, 19–21, à propos des monnaies déliennes.

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ustensiles de culte271. Androtion se défend en disant que ces offrandes étaient abîmées, mais Démosthène suggère que cela est impossible puisqu’elles étaient en or et en argent. Toutefois, les inscriptions de l’Acropole nous apprennent que les offrandes métalliques étaient effectivement souvent considérées comme abîmées272. Un décret de l’Amphiaraeion d’Oropos, daté du IIIe s., traite des offrandes à refondre et de celles à réparer : attendu qu’il se trouve que certains vases en argent déposés sur la table d’Amphiaraos sont devenus inutilisables, que certains ont besoin d’être réparés […] que les hiérarques leur remettent les pièces qui sont tombées avec leur nombre et les vases en argent qui sont inutilisables après avoir nettoyé par le feu et rendu acide leur mélange d’argent et de plomb […] qu’ils les remettent aux membres de la commission après les avoir nettoyées et rendues aussi belles que celles qui portent une marque (ἐπίσηµον)273.

Plusieurs inscriptions mentionnent encore des fragments de pièces métalliques, notamment des feuilles d’or détachées des couronnes274, des attaches et des revêtements métalliques de divers objets275. Les débris étaient rassemblés et traités par le personnel du sanctuaire276. Nous savons par ailleurs qu’Androtion a été acquitté, ce qui signifie que le fait de refondre les vieilles offrandes n’était pas nécessairement considéré comme une atteinte à la tradition ou un acte impie. Il 271 Démosthène, Contre Androtion (XXII), 74. Harris 1995, 33, retient pour les refontes reflétées dans les inventaires du Parthénon une date entre 358 et 355, sans lier nécessairement les faits à Androtion. 272 Linders 1972, 54, n. 26, pour le Brauronion : IG II2 1522, 31 : κάδος ἄχρηστος, dont on ne peut pas se servir ; Éleusis : IG II2 1542, 8 (milieu du IVe s.) : κατεαγώς, brisé, à propos d’objets en or ou en argent ; 13 : βασανιστόν, éprouvé, probablement à la pierre de touche, objets mentionnés comme tels en comparaison avec les objets qualifiés comme « sains » (25 : ὑγιεῖς) ; 1544, 14–15 et 18 (336/5–333/2) : κατεαγός. À l’Asclépieion, il arrive qu’on répare les objets abîmés : IG II2 1019, 18 (fin IIe s.) : ἐπισκευῆς, et 26 : τῆς ἀποκαταστάσεως τῶν ἀναθηµάτων. Il y a également des indications, à la fois épigraphiques et archéologiques, de réparations d’objets en terre cuite. Johnston 1989–1990, 311–316, examine les cas des doubles offrandes, lorsque « deux sont données au lieu d’une ». Dans un cas l’inscription concerne un objet brisé : « brisant une, deux pour Aphrodite » (kylix attique de Képoi, cf. Johnston 1989–1990, 312, n. 8). Selon A. Johnston, soit on consacre deux nouveaux objets, soit un nouveau en même temps que celui qui a été endommagé. Nous n’avons pas d’indication sur les dédicaces d’objets endommagés et il est difficile d’aller plus loin dans ce sens uniquement sur la base des données archéologiques qui ne permettent pas de déterminer à quel moment est survenue la réparation. 273 IG VII 303, 4–18 (= LSCG 70). Traduction Le Guen-Pollet 1991a, n° 56, 170–171. Les hiérarques, les administrateurs du sanctuaire, remettent les pièces à trois hommes choisis par le Conseil. 274 Voir les sources réunies par Linders 1989–1990, 281, n. 4 : IG II2 1376, 19–20 (ca 400) : quatre feuilles d’or de la couronne de Niké à la main de la statue ; de même en 1377, 22–24 (400/399) ; 1394, 5–8 (397/6) ; 1395, 22–24 (395/4). On peut mentionner séparément les branches, les olives et les feuilles, cf. IG II2 1534, B 29 (232/1). 275 IG II2 1412, 26 : fragment en or de panier sacrificiel ; de même en 1425, 33–34 (378/7) ; 1421, 77–78 (374/3) : canard en argent d’un brûle-parfums. 276 À Athènes, on mettait « ces objets en argent, en bronze, ayant une âme de bois, d’or et d’argent plaqué », dans un sac : IG II2 1408, B 15–16 (398/7). Aussi, des objets mêlés en 1388, B 63, 71–73 (398/7) ; 1400, 57–58, 61 (390/89).

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existe d’autres cas où l’on refondait des offrandes en or ou en argent pour en faire des offrandes plus importantes ou d’autres instruments utiles au culte, voire des lingots destinés à enrichir le trésor du sanctuaire277. Les statues des Nikai en or dédiées à Athéna sous Lycurgue en même temps que des ustensiles de culte en métaux précieux, provenaient de la refonte de vieilles offrandes métalliques278. Au Thesmophorion de Délos en146/5, la refonte de petites plaquettes en argent, le métal des torches usées ainsi qu’une partie des revenus annuels du sanctuaire, avaient servi à fabriquer un panier sacrificiel279. Il semble que les petites offrandes métalliques et les monnaies étaient plus fréquemment dédiées dans les sanctuaires des divinités guérisseuses280. Lucien rapporte le cas d’une statue représentant Pellichos, un général corinthien qui vécut au milieu du Ve s. et participa à la bataille d’Épidamne en 434. Cette statue se trouvait chez un particulier et était dotée de pouvoirs guérisseurs : « de nombreuses oboles, dit-il, se trouvaient devant ses pieds, et des petites monnaies en argent étaient collées à sa cuisse avec de la cire, et des feuilles d’argent, des offrandes votives ou des paiements pour une guérison de ceux qu’il avait guéris des fièvres »281. Pausanias mentionne une source située près de l’Amphiaraeion d’Oropos où l’on avait coutume de jeter des pièces d’argent ou d’or en guise de remerciements pour une guérison282. Les monnaies apparaissent ici sur le même plan que les autres offrandes. Ce qui les distingue des offrandes sans grande valeur marchande, par exemple des terres cuites, c’est tout d’abord que leur confection ne vise pas en premier lieu l’offrande, ensuite qu’elles peuvent être de grande valeur et, enfin, qu’elles sont réutilisables283. Quelques règlements informent sur la procédure suivie pour la refonte d’objets métalliques. Parmi les inscriptions hellénistiques de l’Asclépieion, du sanctuaire du Héros Iatros à Athènes et de l’Amphiaraeion d’Oropos, l’une rapporte une décision du Conseil et les autres des décisions de l’assemblée, ce qui prouve qu’il ne s’agit pas d’une opération de routine, mais d’une opération assez 277 ID 442, B 118–125 (179/8). Ces mêmes lingots sont présents dans les comptes durant quarante ans. Il y aurait dans le temple d’Apollon des lingots faits à partir d’objets, par exemple un lingot en or était fait à partir de la statue d’Apollon (ID 442, B 6), un autre à partir de trois statues (442 B, 6–7). Ces lingots sont traités comme les autres offrandes. 278 IG II2 333 (335/4), et 1493–1495 (334/3). Cf. Harris 1995, 34–36. 279 ID 1442, B 63–73 (146/5). 280 Aleshire 1992, 91, nuance l’opinion commune qui veut que les offrandes de petite taille, donc de petite valeur, étaient apportées par des personnes pauvres ou par des esclaves. Il se peut que des objets de petite valeur aient été mis en vente à proximité du sanctuaire, ce qui signifie que la valeur de l’offrande ne dépend pas uniquement du statut économique du dédicant. Les plaquettes et les membres anatomiques spécifiquement offerts aux divinités guérisseuses, et surtout à Asclépios à Athènes, peuvent avoir été conçus spécialement pour elles. 281 Lucien, Philopseudes 20. 282 Pausanias, I, 34, 4. Les dédicaces de monnaies sont fréquentes dans les inventaires de l’Asclépieion d’Athènes, constituant le sixième du total des offrandes, cf. IG II2 1533, 9–12 (329/8) ; SEG 28, 116, 3–12 (229/8) ; Aleshire 1989, 43. 283 Ce sont les trois facteurs dont la combinaison distingue les monnaies des autres offrandes, cf. Crawford 2003, 69.

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importante pour requérir l’intervention de ces institutions284. Suivons à titre d’exemple une inscription du sanctuaire du Héros Iatros au nord de l’Agora, datée du IIe s. : la procédure commence avec un rapport du prêtre au Conseil sur l’état du trésor sacré. Les vaisselles doivent être réparées ou remplacées, et des offrandes plus petites doivent être soit déplacées soit refondues afin de fournir le matériau nécessaire. Le Conseil décrète les mesures qui doivent être prises et édicte un décret : attendu que le prêtre a fait une proposition au Conseil […] il déclare les possessions du dieu, un κανοῦν, une œnochoé, deux coupes, un encensoir et une phiale, que ces objets sont devenus inutilisables (ἄχρηστα) à cause du temps ; il s’adresse pour cela au Conseil pour qu’il choisisse trois hommes parmi ses membres, et aussi un esclave public qui les a déjà servis et qui, avec le prêtre, le stratège préposé à l’équipement et l’architecte préposé aux affaires sacrées (ἐπὶ τὰ ἱερά), réparent pour le dieu le κανοῦν, l’œnochoé, les deux coupes, l’encensoir et la phiale en détruisant285 aussi les plaquettes déposées (ἀνακείµενα τυπία) au sanctuaire, et ils les dédieront au dieu après les avoir inscrits286.

Le Conseil charge une commission spéciale assistée d’autres agents officiels, ainsi que du prêtre et du personnel du temple, d’appliquer ces mesures. Une fois sa tâche accomplie, la commission doit en rendre compte à l’assemblée du peuple et, dans certains cas, inscrire ce compte rendu sur une stèle287. Suivant la procédure rapportée par une autre inscription du sanctuaire du Héros Iatros, datée de 221/0, l’assemblée et le Conseil soumettent leur proposition au dème. Le dème doit désigner une commission formée de deux membres de l’Aréopage et de trois représentants du dème qui, avec le prêtre, le stratège préposé à l’équipement et l’architecte préposé aux affaires sacrées doit accomplir la tâche suivante : « après avoir détruit les plaquettes et tous les autres objets en argent ou en or et après avoir pesé les monnaies consacrées au dieu, ils [sc. les membres de la commission] fabriqueront pour le dieu la plus belle offrande possible et ils la dédieront […] que les membres élus de la commission fassent transcrire les noms des dédicants au sanctuaire et le poids de leurs offrandes sur une stèle de pierre et qu’ils la fassent ériger dans le sanctuaire »288. Ils doivent

284 Linders 1989–1990, 282. 285 Καθαιρῶ signifie souvent « faire descendre », « décrocher ». Cependant, cette interprétation pose le problème de considérer qu’on décrochait des plaquettes consacrées, et si l’on rattache la relative qui suit aux plaquettes, qu’on les inscrivait pour les consacrer à nouveau. En choisissant le sens de « détruire », nous pouvons penser que ces plaquettes ont servi à fournir un surplus de matériau pour les réparations et nous rejoignons ainsi le sens de la refonte (nous pourrions dire « liquider »), qui se rencontre dans de nombreuses inscriptions ; cf. en particulier Aleshire 1989, 103. Dans ce cas, les objets inscrits sont ceux qui ont été réparés. Plus loin, l. 25–27, on inscrit à la fois les objets réparés et les objets détruits. Pour une description de ce type de plaquettes, voir supra, p. 49. 286 IG II2 840 (= LSCG 42), 2–17. 287 Cf. les exemples analysés par Linders 1989–1990, 282–283. 288 IG II2 839 (= LSCG 41), 30–40.

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aussi « offrir un sacrifice propitiatoire à la divinité de la valeur de quinze drachmes »289. La refonte d’objets était également pratiquée à l’Asclépieion d’Athènes290. Les petites offrandes métalliques, les plaquettes, pouvaient être choisies par le prêtre pour être refondues. Parfois, le prêtre lui-même ajoutait la partie de métal nécessaire pour faire une offrande plus grande, marquée dans ce cas de son nom, son titre, et la précision « à partir des plaquettes » (ἐκ τῶν τύπων)291. La procédure minutieuse de refonte mise en œuvre par des magistrats de la cité en collaboration avec le personnel du sanctuaire, semble avoir eu pour but de veiller à ce que rien ne soit dérobé à la divinité, et concernait particulièrement les objets façonnés en métaux précieux, dont le prêtre était en général responsable292. La commission était également en charge de l’enregistrement des noms des dédicants dont les offrandes avaient été refondues, enregistrement qui permettait de conserver la mémoire de leur action rituelle293. Le souci de conserver la mémoire des dédicants a parfois été attribué au principe d’inaliénabilité qui serait attaché aux offrandes : les inscriptions révéleraient le soin de conserver toutes les offrandes au sanctuaire, d’une part parce qu’il s’agit de métaux précieux, d’autre part parce que l’objet qui avait été dédié à une divinité devenait sa propriété et devait le rester294. Dans cette perspective, les offrandes et leur mémoire auraient persisté aussi longtemps que se conservait le matériau dont elles étaient faites295. Bien qu’intéressante, cette hypothèse ne tient pas suffisamment compte des cas où les richesses pouvaient, même exceptionnellement, être recyclées hors des sanctuaires296. Une autre conséquence est encore tirée de ce principe problématique de l’inaliénabilité : le métal consacré aux dieux aurait été retiré de la circulation et de l’économie, ce qui n’est vrai que

289 IG II2 839, 45–46. L’importance de la somme employée à ce sacrifice suggère qu’il ne s’agit pas d’un gâteau, comme c’est souvent le cas pour l’ἀρεστήριον. Selon Sokolowski, LSCG, p. 69, il s’agit d’un sacrifice accompli avant le travail de restauration ou de réparation des objets consacrés. 290 Aleshire 1989, 83. 291 Sur cette pratique, cf. Aleshire 1989, 316. 292 Si les métaux précieux sont les plus fréquemment impliqués dans ce genre de procédure, d’autres matériaux sont également concernés. Un inventaire de provenance inconnue, daté de la fin du IIe s., reprend une série de vêtements dont l’état de dégradation est systématiquement précisé. Günther 1988, 231–232, considère que ces offrandes, en raison de l’usure causée par le temps, ne pouvaient plus être retenues pour une transmission et furent mises à l’écart, probablement dans une partie isolée du sanctuaire. 293 Cf. par exemple IG II2 839. 294 Linders 1989–1990, 283. 295 Linders 1989–1990, 284. 296 Comme dans le cas de l’Éleusinion d’Athènes où les dépôts situés à l’extérieur du sanctuaire constituent un argument décisif pour y rattacher l’aire concernée, et celui des dépôts en dehors des enclos du Quartier des Potiers à Corinthe. Cf. infra, p. 138 et p. 198–199.

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dans une certaine mesure, puisque l’« argent » des sanctuaires pouvait être réquisitionné par les hommes politiques297. D’autre part, pour éviter de comparer les pratiques des sanctuaires grecs à celles de la société occidentale moderne dans laquelle le bon sens vise le profit matériel, certains se sont tournés vers la comparaison avec des pratiques d’autres sociétés pré-industrielles, notamment le potlach, pratiqué chez les indiens Kwakiutl et leurs voisins du Nord-Ouest américain298. Le potlach impliquait la distribution d’objets précieux dans la perspective d’acquérir d’autres choses, encore plus précieuses. Il a été défini par M. Mauss comme une « prestation totale de type agonistique », un fait à la fois social, juridique, religieux et mythologique299. Il ne se réduit ni à la contrainte sociale ni à l’absolue liberté. Selon la formule de J. Godbout et A. Caillé, le potlach est un jeu de qui-perd-gagne, où le gagnant est celui qui s’est montré le plus généreux ; les valeurs centrales en sont l’honneur et le crédit, où l’on donne pour « écraser » l’autre300. Par ailleurs, le potlach a pris des formes exacerbées de destruction de grandes quantités de richesses, principalement d’objets de cuivre et de couvertures, en particulier dans le contexte colonial. Chez les Kwakiutl, le potlach aurait eu au départ le but de faire valider la transmission publique de rangs ou de privilèges déjà acquis, par une distribution publique de biens précieux dont l’acceptation par les autres chefs signifiait la reconnaissance de la transmission du titre de père en fils. Il se pratiquait donc à l’intérieur de la tribu. Le colonialisme du XIXe s. a fait du potlach un mode d’acquisition de nouvelles richesses et de positions sociales convoitées par une catégorie de personnes qui étaient, auparavant, exclues du système, et a conduit à une forme exacerbée de destruction de biens301. La pratique du potlach n’est donc pas comparable à celle que l’on observe dans le monde grec. Dans ce dernier, il ne s’agit pas d’obtenir des privilèges sociaux ou matériels, mais plutôt d’établir de bonnes relations avec les dieux. Celles-ci sont maintenues au moyen de sacrifices et d’offrandes, et cela même s’il faut retirer de grandes richesses de la circulation. « Afin que les relations du Conseil et du peuple avec les dieux demeurent pieuses »302, toutes les opérations doivent être menées de manière irréprochable303. La comparaison de ces opérations avec la pratique du potlach n’est pas pertinente, puisque cette dernière est composée de prestations qui ne sont pas adressées aux dieux, mais aux hommes de la société du donateur304. Le seul point de comparaison que nous pourrions 297 Ghinatti 1983, 266, qualifie les trésors sacrés des sanctuaires de « caisses supplémentaires » pour l’État. 298 Benveniste 1966, 325 ; Linders 1989–1990, 284. 299 Mauss 1950, 153. 300 Godbout et Caillé 2000, 149. 301 Évolution historique retracée par Godelier 1996, 105–109. 302 LSCG 42, 28–30. 303 Cf. Linders 1989–1990, 285. 304 Un exemple des dangers de ces comparaisons est illustré par l’étude de Morris 1986, 8, qui se fonde sur les théories anthropologiques du don : « les systèmes d’échange de dons incluent souvent la destruction délibérée de richesses. Ce sont ces contextes où les objets matériels

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trouver, trop vague pour être accentué, c’est la notion de la récompense attendue, d’estime sociale dans le cas du potlach, de bonne entente avec les dieux dans le cas grec. Cependant, la récompense divine chez les Grecs ne peut se mesurer à la quantité d’objets précieux amassée dans les sanctuaires, contrairement à l’estime que génère le potlach, proportionnelle aux richesses dépensées. On retrouve ainsi dans cette interprétation une conception générale des sociétés anciennes ou préindustrielles, dans lesquelles auraient prévalu des valeurs abstraites s’opposant à celle du profit matériel prépondérant dans la société occidentale moderne.

sont déposés et retirés ainsi de la circulation ». Le dépôt et la combustion sont plus spécifiquement deux modalités de l’offrande. Il n’y a aucune raison par ailleurs de considérer que les intentions avec lesquelles on dépose des objets dans les tombes, dans le cadre des honneurs rendus aux défunts, seraient identiques à celles qui présidaient au potlach, pratique adressée à un cercle social précis et instaurant donc un autre type de relations. En outre, il n’y a pas là de destruction.

CHAPITRE III LES OBJETS DANS LEUR CONTEXTE DE TROUVAILLE La position exacte des objets trouvés dans les fouilles de sanctuaires attire de plus en plus l’attention des archéologues sur le terrain, notamment parce qu’elle permet le repérage de traces d’actions rituelles1. Nous avons donc à disposition une documentation suffisante pour examiner les différentes structures qui ont servi à la consécration d’offrandes et celles qui ont été interprétées comme telles du fait des objets qu’elles comportaient. La connaissance la plus précise possible de ces structures mène au cœur de la problématique de l’interprétation des traces rituelles. La situation d’un objet dans l’espace d’un sanctuaire fournit en effet des indications sur le moment qui a conditionné sa dernière position du point de vue du fouilleur, déterminant le statut que nous sommes en mesure de lui reconnaître. Le statut que nous attribuons aux objets n’est en réalité qu’une étape de leur histoire, le statut d’objet rituel ou celui d’offrande pouvant se succéder ou s’appliquer simultanément au même objet. Selon les contextes, il faut distinguer les offrandes trouvées in situ, c’est-àdire à l’endroit où elles ont été consacrées, des offrandes mises au rebut. Richard Tomlinson remarquait à propos de l’Héraion de Pérachora ce que nous pourrions relever dans la plupart des rapports de fouilles et qualifier d’erreur méthodologique, à savoir la pratique commune qui consiste à désigner tous les objets trouvés dans un sanctuaire, en général et sans discussion, comme des offrandes « votives »2. Il devient dès lors nécessaire de se demander si tous les objets étaient des dédicaces, point qui rejoint le problème des postulats admis et des interprétations qui en découlent. Le terme « votif » se réfère en effet à une motivation précise de l’acte d’offrir3. Si l’on prend comme exemple les quantités considérables de céramique recueillies dans les fouilles, la vaisselle de cuisine et les vases à boire et à manger ont dû être utilisés avant d’être consacrés. Selon Richard Tomlinson, le fait que ces vases aient été laissés sur place après un banquet ou un repas en une sorte d’offrande – ou, dirions-nous, de consécration – à la divinité, importe peu pour l’interprétation qu’on peut en donner. En revanche, ce qui a une incidence, c’est que ce matériel n’ait pas été apporté dans le sanctuaire dans le but d’être consacré à une divinité. Il est possible de pousser ce raisonnement plus loin, jusqu’à circonscrire le terme d’« offrande » comme désignant une catégorie d’objets distincte de celle des objets utilisés lors des rites, bien que le statut d’offrande constitue une étape possible mais non nécessaire de certains objets 1 2 3

Renfrew 1994, 52. Tomlinson 1992, 336, à propos du dépôt G. Ce dépôt, le plus ancien du site, contenait des pots de cuisine non décorés, un lébès à trépied et de nombreuses coupes. Cf. supra, p. 18 et 47–49.

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rituels. C’est le cas notamment de certaines offrandes officielles, par exemple des coupes à libations, et d’autres, comme les broches à rôtir, qui pouvaient être utilisées lors d’un rite. Cela revient à dire que chaque objet que nous qualifions d’« offrande » n’a pas nécessairement été consacré immédiatement. Il a pu être laissé sur place et consacré seulement après avoir rempli une fonction pratique, fonction pour laquelle il avait initialement été apporté au sanctuaire. Dans ce cas, la « consécration » intervient dans un second temps, l’objet ayant pu avoir, avant le statut d’« offrande », un statut intermédiaire qu’il n’est pas toujours possible de préciser. Le changement de statut dans l’histoire de « la vie sociale » d’un objet4 ne peut pas, en effet, être réellement pris en compte par l’historien des religions ou par l’archéologue qui ne possèdent de telles informations qu’à propos d’objets connus par la littérature5. En dehors de ce cas particulier, seul le statut final des objets est reconnaissable, celui qui d’après les hasards déterminant leurs parcours, a précédé la trouvaille. La réalité aperçue sur le terrain de fouilles, qui conduit à qualifier de « rituel » ou d’« offrande » l’objet trouvé dans un contexte correspondant, ne révèle pas un cheminement : celui-ci n’est accessible que par les récits littéraires6. Par conséquent, les éléments dont on dispose pour restituer le statut des objets archéologiques sont d’une part le type de l’objet et d’autre part le contexte de la trouvaille. Pour ce qui relève de l’interprétation de cette dernière, les sources archéologiques qui constituent notre principal vecteur d’information ne sont pas exemptes de subjectivité, et leur utilisation pour éclairer une pratique rituelle implique certaines précautions méthodologiques. En premier lieu se pose la question de la constitution du dossier. La méthode la plus minutieuse consisterait à analyser chaque témoignage archéologique séparément, en l’insérant dans son contexte géographique, chronologique et culturel propre. On ne peut pas, en effet, comparer les différents témoignages sans tenir compte des contraintes de l’espace et du temps7. Cela reviendrait à définir des catégories trop générales, comme le faisaient auparavant certaines écoles compa-

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La formule, empruntée au titre du livre édité par Appadurai 1986, est devenue depuis lors une expression consacrée, cf. par exemple Carman 1990, 195. Ces changements peuvent en revanche être reconstitués pour certains rites ; voir par exemple Chaniotis 2002 à propos de la fête des Daidala de Béotie. Cet aspect intemporel de la pratique scientifique est théorisé par Bourdieu 1980, dans son chapitre 5 intitulé « La logique de la pratique ». Dans le cas des pratiques rituelles, la personne qui analyse met en série des situations qu’un seul informateur ne peut maîtriser, ce qui a pour effet de produire un schéma synoptique. Le danger de cette pratique scientifique est la « tendance à confondre le point de vue de l’acteur et le point de vue du spectateur, à chercher par exemple des solutions à des questions de spectateur que la pratique ne pose pas » (p. 138). L’interprétation de l’archéologue confronté à des objets trouvés dans une fouille, relève inévitablement d’une approche intemporelle. Detienne 1998a, 26, utilise l’expression « sans contraintes d’espace ni de temps » en évoquant la reconstruction structuraliste des récits mythiques et le danger de rechercher une structure unique qui se répéterait dans différents contextes.

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ratistes8. Ce faisant, on court le risque d’inclure les nouvelles découvertes dans des catégories formelles connues, sans prêter attention aux particularités de chaque cas précis, qui devraient au contraire inciter à revenir sur les catégories et à les reformuler. Le principe des études monographiques permet d’éviter de considérer les différents phénomènes examinés comme faisant partie d’un ensemble cohérent, et incite à examiner la diversité des phénomènes locaux9. Toutefois, si l’on se limite à une étude monographique, procédé habituel de l’archéologie classique, on confine la recherche à une période chronologique et à un territoire donné, avec un examen exhaustif des sources10. En prenant le parti d’élargir le champ d’étude, nous constituons un dossier diversifié et sélectif pour y inclure des dispositifs qui mettent en lumière les rites de l’offrande. Nous nous proposons donc d’examiner différentes catégories de structures associées à des offrandes. Nous comparerons les informations puisées dans de nombreux sanctuaires et le cadre géographique sera le plus large possible afin d’inclure les sanctuaires qui comportent des structures à propos desquelles on peut soulever des questions pertinentes sur notre sujet. Nous inclurons à la fois la Grèce propre et les « colonies », en essayant de relever les particularités locales11. Le cadre chronologique couvrira des périodes en principe bien distinguées par les archéologues et les historiens, depuis l’époque géométrique jusqu’à l’époque romaine. Ce faisant, nous ne prétendons pas que les différentes informations archéologiques que nous retenons se rejoignent ; elles peuvent notamment se succéder sur le même site, ce qui devra nous amener à examiner les changements des pratiques dans le temps. Il se peut par exemple que les changements constatés dans différents contextes archéologiques soient dus à la disparition d’une tradition, à un arrêt de fonctionnement, ou encore à un changement des pratiques de dépôt12. Le programme est vaste et nous ne pourrons pas l’épuiser dans ses moindres détails et variantes, mais cette démarche nous permettra d’éclairer des 8

Detienne 2000, 21–25, sur le comparatisme selon un modèle évolutionniste, impliquant un échelonnement de valeurs. 9 Donnay 1988, 123–126, privilégie les études monographiques des sanctuaires par rapport aux grandes synthèses et aux monographies thématiques, concernant par exemple une divinité ou un type de culte, avec comme exemples de choix les études de Bruneau 1970 et de Jost 1985. 10 Morris 1994b, 27, s’oppose non pas aux collections de données détaillées des sites, mais au défaut d’interprétation et aux a priori utilisés sans discussion par les archéologues. Il en va de même pour Richards 1997, 216–219. 11 La question des cultes « coloniaux » a reçu différentes réponses, allant de l’hellénisation des cultes indigènes à la renaissance des cultes égéens ; il n’y a cependant pas de preuves pour affirmer une continuité indigène ou mycénienne. La solution la plus adéquate pour l’helléniste c’est de considérer ces sanctuaires du point de vue de la cité grecque, cf. de Polignac 1995b, 114–118, avec les références à l’historiographie de la question. En effet, dans la formation des espaces sacrés d’une cité coloniale, il semble que « les dieux reçoivent dans la cité la place qui semble à même de rendre leur culte opératoire dans un contexte historique déterminé », cf. de Polignac 1999, 228. Sur les différentes composantes des sociétés coloniales, cf. de La Genière 2000, 371. 12 Snodgrass 1987, 172–174, applique ce point de vue aux sites de l’âge du fer.

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pratiques diverses qui montrent bien à quel point les modèles dont nous disposons pour la compréhension des offrandes sont réducteurs. Plutôt qu’à des périodes chronologiques précises ou à des lieux particuliers, nous nous attacherons donc à l’étude des contextes13. Si l’on s’attache au contexte de la trouvaille des objets, à tout ce qui les accompagne, les entoure et peut fournir des indications pour leur interprétation, encore faut-il clairement définir le sens que nous donnons au terme « contexte ». Il ne cesse, en effet, d’avoir pour les archéologues le sens que lui attribuent les linguistes, à savoir celui de « texte » précédant ou suivant un mot ou un ensemble de mots. Le rapport entre les vestiges matériels et les sources textuelles impliqué dans ce terme de contexte, rapport qui devrait dissuader de « lire » le terrain archéologique, doit être nuancé. En effet, les traces sur le terrain impliquent à la fois la fabrication humaine avec ses pratiques techniques et des facteurs naturels. Les informations textuelles et les vestiges matériels relèvent donc de niveaux d’abstraction différents et, surtout, ils sont de nature différente14. Ainsi, même si l’« on voit parfois traiter l’objet de la recherche archéologique comme du langage », il faut garder en mémoire qu’« en prétendant ‘faire parler les objets’ ou ‘lire une stratigraphie’, en se référant au ‘contexte de fouille’, on ne fait sans doute que s’accorder des commodités d’expression »15. Le problème de l’ambiguïté du langage, avec l’usage de tropes et d’effets rhétoriques, se pose en archéologie comme dans les autres sciences sociales et historiques en relation avec la scientificité de chacun de ces domaines. Les archéologues se sont en effet efforcés de forger un langage scientifique, en établissant une terminologie précise et, par conséquent, des modèles16. Il convient donc de préciser ce vocabulaire que nous utilisons et qui prête trop souvent à confusion. Autour de la notion de « contexte » s’est formée une école proposant une nouvelle méthode interprétative. L’archéologie contextuelle britannique fait figurer les contextes social et archéologique au premier plan de l’analyse, en considérant la production, l’usage et le dépôt des objets comme étant intimement liés17. Cela signifie que le but dans lequel certains objets ont été produits pourrait être retrouvé par l’examen de leur disposition finale. Cette méthode a toutefois les 13 La nécessité d’une interprétation minutieuse est affirmée par Laffineur 1988, 135. Pour donner un exemple, une thèse comme celle de Simon 1986, examine les différents types d’offrandes en rapport avec les divinités en vue d’établir une éventuelle relation privilégiée. L’auteur passe rapidement en revue les modes de constitution d’un dépôt (p. 171–174), sans toutefois les examiner en rapport avec les types de trouvailles. Se limiter à l’étude du contenu sans examiner le contexte peut, dans certains cas, se révéler réducteur. 14 Bruneau 1974, 35. Pour l’historiographie de cette approche comparant la culture matérielle aux textes, cf. Buchli 1997, 181–193. Selon de Cazanove et Scheid 2003b, 1 : « les niveaux d’information d’un texte et celui, disons, d’une unité stratigraphique, sont aussi éloignés l’un de l’autre que ne l’est la ‘grande histoire’ de la micro-histoire ». 15 Bruneau 1974, 34. 16 Berelov 1996, 99–100. Pour une brève histoire de l’évolution « scientifique » de l’archéologie, cf. Schnapp 2000, 165–177. 17 Voir notamment Hodder et Hutson 2003, 188, qui définissent le contexte archéologique comme « la totalité de l’environnement pertinent » de l’objet.

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limites de ses propres prérequis : interpréter les dépôts en termes sociaux nécessite d’une part une analyse quantitative et une comparaison statistique entre les différents types de dépôts, et d’autre part, un modèle social ethnographique ou historique qui expliquerait ces dépôts18. Si nous voulions appliquer cette méthode, nous nous heurterions à l’incertitude et aux lacunes de l’information pour chacun de ces points. La méthode pécherait par excès de zèle dans le domaine de l’analyse quantitative, puisque le détail de l’objet rare l’emporte généralement dans les publications de fouilles sur la quantification des objets courants ; ce genre d’analyse est la plupart du temps aléatoire dans les contextes anciennement étudiés. En effet, les fouilleurs n’ont reconnu l’importance de la quantification que récemment. Auparavant, on se contentait la plupart du temps de catalogues avec des rubriques indiquant les objets les plus beaux ou les plus remarquables, même s’ils n’étaient représentés que par un seul exemplaire19. Les assemblages d’objets ont été traités avec la même négligence20. Il est donc nécessaire de garder à l’esprit que le matériel parvenu jusqu’à nous représente ce que les premiers fouilleurs ont jugé nécessaire de conserver, et que nous ne pouvons pas établir une relation d’équivalence plausible entre ce matériel et ce qui était effectivement utilisé dans l’antiquité21. Toutefois, si nous voulons établir à partir de ces masses d’objets l’existence de relations privilégiées avec une divinité ou bien celle d’une tendance passagère, nous n’avons d’autre choix que de considérer les échantillons comme suffisamment significatifs pour rendre compte de la proportion des différents types d’objets22. Quant au second principe de l’approche contextuelle, celui du modèle explicatif social, ethnographique ou historique, outre qu’il nous fait généralement défaut23, l’on ne peut que s’interdire de plaquer un modèle prédéfini sur les données archéologiques. Il paraît méthodologiquement plus sûr d’examiner les types de dépôts existants pour tenter de reconstituer non pas un modèle mais un contexte précis dans le cadre de chaque sanctuaire grec. Cette méthode permettra de formuler des questions et, éventuellement, de recueillir des informations sur une pratique rituelle particulière en partant de la réalité des sites plutôt que de préconceptions, si séduisantes soient-elles. 18 Whitley 1994, 52 ; Shanks et Hodder 1997, 14–16. 19 Sur la notion d’établissement du matériel, nous renvoyons à Muller 1994, 178. La solution souvent retenue pour la publication est celle de l’échantillonnage, c’est-à-dire du catalogue de belles pièces bien conservées. 20 Voir à ce propos Osborne 2004, 3. Selon cet auteur, l’accent mis sur les objets particuliers plutôt que sur les assemblages, tout comme la difficulté à reconnaître une offrande en tant que telle, ont mené à négliger l’étude générale de la question des offrandes. 21 Miles 1998, 105. 22 Muller 1994, 181, remarque à propos de la représentativité de l’échantillonnage retenu que, pour refuser le hasard de l’état de conservation, il faut traiter la totalité des fragments recueillis, sans choix préalable. Il n’est pas question d’aller jusqu’à l’établissement de statistiques précises, mais plutôt de reconnaître des proportions significatives, pour distinguer l’offrande habituelle de l’offrande occasionnelle. 23 Comme c’est par exemple le cas pour les contextes domestiques de la céramique protoattique, cf. Whitley 1994, 55.

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Chapitre III

Le terme de contexte sera conservé pour désigner l’environnement immédiat des objets. Répétons que le contexte archéologique est rarement décrit, surtout lorsqu’il s’agit de fouilles anciennes24. Nous sommes donc limités tant par les informations contenues dans les rapports des fouilles que par les interprétations des fouilleurs. Toutefois, l’étude des contextes permet parfois de préciser la nature de la trouvaille, par exemple de distinguer un dépôt rituel d’un dépôt de rebut25. Nous reviendrons sur ces distinctions avec des exemples concrets. Disons pour le moment qu’un dépôt rituel est constitué par des dédicants déposant leurs objets, en personne ou par un intermédiaire. Les dépôts de rebut sont constitués de ce dont on ne voulait plus ; s’ils ne nous renseignent pas directement sur les gestes rituels de l’offrande, ils nous informent en revanche sur les types et les quantités d’objets qui ont circulé dans les sanctuaires. Le matériel isolé enfin, trouvé par exemple dans des couches de remblai, est le plus abondant. Le seul moyen d’en tirer parti est de l’insérer dans des séries typologiques et d’établir par comparaison une carte de distribution, suivant la démarche classique des monographies archéologiques par types d’objets. Si l’acte de l’offrande est un phénomène éphémère, parfois archéologiquement invisible26, il peut laisser des traces qui ne sont pas interprétables, a priori, comme rituelles. Il nous faut donc regarder de près les modalités de dépôt des objets, les modalités de leur exposition et leur destination finale27. Il conviendrait de classer les dépôts d’objets d’après la manière dont ils ont été constitués et de rechercher les raisons qui ont entraîné leur formation28. Il faudrait idéalement dis24 Renfrew 1980, 295, reconnaît à l’archéologie classique l’avantage d’une grande tradition de descriptions détaillées des trouvailles spectaculaires, construite sur le modèle de la philologie. La « division » qui sépare l’archéologie classique des « autres », notamment l’américaine, ne concerne pas uniquement l’aire géographique d’étude mais aussi la tradition anthropologique dominante dans certaines écoles. Cette division comporte un jugement de valeur et isole l’archéologie de l’anthropologie ou bien, comme en Grande Bretagne, l’archéologie proprement dite de l’archéologie de la préhistoire. Le retard de la « Grande tradition » de l’archéologie classique eu égard à cette division n’est pas tant dans le défaut de nouvelles techniques et outils, que dans le défaut de développement de nouvelles idées, l’absence par exemple d’une théorie cohérente et explicite qui est l’élément le plus marquant de la « Nouvelle archéologie ». Par exemple, et cela est important, une théorie du changement qui puisse prendre en compte une combinaison de causes concernant tant l’environnement que la structure d’une société donnée, et aussi ses relations avec d’autres éléments influents. 25 Nous avons établi une esquisse de cette distinction dans Patera et de Polignac, 2009. 26 Morris 1986, 2. Selon de Polignac 1995b, 29, les pratiques cultuelles étant parfois trop proches de la vie quotidienne pour laisser des traces identifiables, il faut rechercher non pas le début de la fréquentation d’un lieu de culte, mais le moment et la raison qui font qu’un culte revêt une forme plus visible. 27 Dans un débat beaucoup plus général, Clarke 1973, 16, énumère les étapes présentes dans toute interprétation archéologique : d’abord l’activité humaine dans un processus social, dans un temps et un espace donnés, ensuite les traces de cette activité et de ce qui avait été déposé. Un échantillon de ces traces a survécu, dont seule une partie a finalement été trouvée lors de fouilles ou dans des collections. Les relations entre ces étapes génèrent des modèles et des théories interprétatives de pré-dépôt, post-dépôt et de trouvaille. 28 Hackens 1963, 74.

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tinguer entre les dépôts formés au moment du dépôt de l’offrande (rituels) et les dépôts de rebut. En ce qui concerne ce que les archéologues appellent des puits (ou fosses) sacrificiels, nous devrions pouvoir distinguer entre les puits ayant constitué le lieu du rite sacrificiel et ceux qui contiennent des restes de ce rite. La situation est toutefois beaucoup plus complexe. Afin de gagner en précision, nous adoptons pour les catégories mentionnées une terminologie descriptive de préférence à l’utilisation de termes antiques29. En effet, ces termes antiques recouvrent souvent des sens différents de ceux qui leur sont attribués dans la littérature archéologique, ce qui ne fait qu’ajouter à la confusion des interprétations30. Les sources littéraires, épigraphiques et iconographiques nous permettent parfois de définir le statut des objets et leur fonction31. Les textes ne donnent pas réponse à tout ; il existe aussi des « postulats archéologiques » dont il est nécessaire de rendre compte chaque fois qu’on les rencontre. Ces postulats sont des modèles extérieurs, qui ne peuvent être tenus pour universels et qu’on ne peut plaquer sur des réalités précises sans risque de surinterprétation32. C’est le cas lorsqu’on est amené à définir la fonction d’un objet comme utilitaire ou « votive », alors que tout porte à croire que les frontières de ces deux fonctions ne sont pas nettement marquées. On a en effet tendance à confondre le possible et l’existant ou le fréquent et le nécessaire, l’universel et l’ethnicisé, la forme et la fonction en supposant que la seconde résulte de la première33. Nous devons donc vérifier les grilles d’interprétation existantes ou essayer d’en construire de nouvelles34. Cette démarche nous évite le piège de faire de l’objet archéologique une illustration des textes35. 29 Par exemple Bouma 1996, 44–51, appelle dépôt ouvert (open deposit ou fossa di gettito) celui dans lequel les dédicants déposaient leurs offrandes et qui s’est formé graduellement. Elle distingue les puits contenant les résidus d’un nettoyage du sanctuaire (fossa di scarico), impliquant l’enfouissement simultané de matériel provenant d’ailleurs. Mais pour les puits sacrificiels, J.W. Bouma distingue le bothros ou puits contenant le dépôt des restes d’un sacrifice formé juste après que ce dernier a eu lieu, et la thusia ou le dépôt séparé des restes de chaque sacrifice individuel. Cependant, le terme grec bothros désigne un lieu, et celui de thusia un acte ; ils ne peuvent donc être ainsi opposés. 30 Dans le même sens, cf. de Cazanove et Scheid 2003b, 3–4 : « dans le monde grec et grécocolonial, foyers et fosses n’ont que trop tendance à se transformer en escharai et en bothroi ». La remarque de Hackens 1963, 75, à propos du terme favisae, dont « la fréquence de l’emploi […] à l’époque moderne contraste avec la rareté de son usage ancien », devrait mener à la prudence quant à l’utilisation de termes antiques, polysémiques, pour les descriptions de vestiges archéologiques dont la fonction est souvent difficile à établir. Un exemple de confusion appuyée par une trop grande liberté terminologique est celui de la catégorie des « trôneautels », où le second composé a conduit jusqu’au culte du trône-vide, cf. Étienne 1992, 300. 31 Ces difficultés concernant la compréhension de la fonction d’un objet sont abordées par Bruneau 1974, 36–37. 32 Bruneau 1974, 37. 33 Bruneau 1974, 38–39. 34 Comme le remarque Clarke 1973, 10, nous devons nuancer la validité de nos explications, trop souvent appuyées sur des preuves insuffisantes et non vérifiables par ailleurs. 35 Snodgrass 1987, 36–38, présente les dangers de l’utilisation des données archéologiques comme une illustration ou confirmation des données historiques. Cf. aussi Étienne, Müller et

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Après l’examen des différentes structures à offrandes dans des sanctuaires divers, il faut tenter de les confronter, afin d’en soustraire les incohérences des hypothèses qui s’imposent parce qu’elles sont communément acceptées, bien qu’elles se révèlent à l’examen réductrices. Parmi ces hypothèses généralement admises, citons celle des sanctuaires des divinités « chthoniennes », question qu’il faudra reprendre en confrontant les données archéologiques à ce que nous connaissons par ailleurs des rites accomplis en leur honneur. L’archéologie nous mène d’autre part vers le quotidien des sanctuaires, les pratiques et les gestes de gens que les textes ne mentionnent pas toujours, donc à l’étude des rites. Il est préférable ici de rester prudent face aux interprétations des diverses écoles, comme celle de la « Nouvelle archéologie », prônant une certaine universalité36 ou de celles « Post-processualistes », bien qu’elles aient introduit en archéologie la notion de relativité de la vérité qu’il est possible d’atteindre dans la connaissance du passé37. Ces écoles recherchent de nouveaux modèles d’explication et privilégient des approches « scientifiques », mettant en exergue les symboles ou les conflits sociaux, la mentalité, l’action de la collectivité sur l’individu ou l’inverse38. La nouvelle perspective ouverte par les écoles postprocessualistes consiste en un effort pour s’affranchir des dichotomies et des méthodologies qui se veulent unanimement acceptées. Elles ont donc l’avantage de ne pas définir des modèles préétablis39. Les questions qu’elles traitent – les relations entre la norme et l’individu, le processus et la structure, le sujet et l’objet40 – nous semblent toutefois relever de ces mêmes dichotomies qu’elles récusent et, surtout, de théories empruntées à d’autres disciplines. En outre, la volonté de créer une archéologie sociale, ou une archéologie de l’individu, implique que les données archéologiques sont considérées comme étant suffisamment fiables et représentatives des actions du passé, ce qui conduit à une partialité des interprétations. Les archéologues classiques se tiennent encore à l’écart de ces débats ; en essayant de ne pas adopter une position prédéfinie, nous préférons nous aussi nous concentrer sur des questions précises suscitées par les sites et non l’inverse41.

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Prost 2000, 19, qui considèrent l’archéologie non plus comme un « vérificateur de textes », mais comme un « pourvoyeur de sources spécifiques ». Dyson 1993, 196 : la « Nouvelle archéologie » s’est formée principalement en accentuant l’importance de l’approche anthropologique. L’étude de la culture matérielle, considérée comme scientifique et donc fondée sur des lois incontestables, consistait à promouvoir des modèles qui pourraient mener à des lois générales concernant le comportement humain. Selon Hodder et Hutson 2003, 206, la plus grande contribution de la « Nouvelle archéologie » a été le questionnement sur la méthodologie, sur les problèmes d’échantillonnage, sur l’application de techniques quantitatives et statistiques. Bapty 1990, 263–267 ; Berelov 1996, 101, n. 11. Dyson 1993, 199. En réaction au mouvement de la « Nouvelle archéologie » que nous venons de résumer, l’école post-processualiste qui en dérive, considérait la culture non pas comme normative mais comme un processus d’adaptation. Hodder et Hutson 2003, 235. Hodder et Hutson 2003, 243. Renfrew 1980, 297, préconise le maniement des données et des connaissances de la « Grande tradition » de l’archéologie classique combiné à l’emploi de l’orientation et des méthodes de

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L’équilibre peut s’établir par l’existence de textes contemporains des vestiges. Pour les périodes antérieures à toute information écrite, on a décelé deux attitudes fondamentales face aux vestiges muets : un scepticisme extrême animé par la conviction que les vestiges matériels sont incapables d’exprimer les croyances ; à l’opposé, un optimisme plein de candeur, où les données matérielles tendent à faire l’objet d’une interprétation qui fasse appel au libre exercice de l’imagination42. Colin Renfrew tient compte des deux étapes qui constituent la démarche de l’archéologie des rites, la première étant l’identification des éléments cultuels, et la seconde, qui s’ensuit nécessairement, leur interprétation. On verra à quel point la première étape de la détermination de la nature et de la fonction des témoins matériels se révèle souvent peu satisfaisante43 ; de nouvelles fouilles anéantissent les interprétations religieuses de certaines structures qui apparaissent comme simplement « profanes » ou pratiques. C’est le cas par exemple des fameuses cupules de l’autel de l’Héracléion de Thasos, structures d’abord qualifiées de chthoniennes et héroïques44, qui se sont révélées être des trous de poteaux45 ; ou encore du prétendu bothros de l’Asclépieion d’Athènes où se seraient pratiqués les sacrifices « chthoniens » pour Asclépios, et qui serait plutôt un réservoir d’eau46. Pour illustrer l’ambiguïté du matériel archéologique, C. Renfrew retient l’exemple d’une figurine animale en terre cuite, pour laquelle il faudrait choisir entre une offrande destinée à une divinité et un jouet d’enfant47. Selon la formule de R. Laffineur, ces interprétations relèvent d’une « sorte d’automatisme, dicté avant tout par l’érudition, qui s’impose à la réalité des faits observables, un cheminement à rebours de la pensée qui applique une interprétation issue de sources extérieures à des vestiges matériels qui ne sont pas nécessairement liés au culte ou

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recherche de l’archéologie anthropologique contemporaine. Comme le remarque Bapty 1990, 272, pour le chercheur qui affronte une série de positions théoriques qui se critiquent et se dépassent mutuellement, le passé « réel » qui est la question essentielle, finit lui-même par s’estomper. Renfrew 1985, 1–2. Notons chez cet auteur les citations d’un archéologue se référant à l’« anamnèse », une reconstitution des faits qui viendrait des profondeurs de l’inconscient et des existences passées. Renfrew 1994, 52, remarque que nous disons « rituel » lorsque nous ne pouvons pas expliquer les traces archéologiques autrement, c’est-à-dire en termes rationnels ou fonctionnels. Des bothroi selon Bergquist 1973, 39–41. des Courtils et Pariente 1991, 68–69. De même, l’eschara pour les holocaustes de l’édifice polygonal ou supposé megaron, serait le foyer intérieur d’une salle de banquets et non le temple du culte héroïque, et le bothros pour les sacrifices de sang de la cour triangulaire un puits d’eau pour les besoins de l’hestiatorion. Cf. également Bergquist 1998, 57–72. Cette réinterprétation des prétendues structures chthoniennes a une répercussion sur le statut héroïque d’Héraclès : selon Georgoudi 1998b, 317, Héraclès « apparaît en revanche dans les pratiques sacrificielles jouant le rôle d’un dieu bien intégré aux différents panthéons civiques ». Notons que le débat continue d’être alimenté, comme le montre le titre suggestif de Stafford 2005. Aleshire 1989, 26, n. 6 ; contra : Riethmüller 1999, 135–138. Renfrew 1985, 22–24, reprend aussi la question de savoir si une représentation de forme humaine reproduit un dédicant ou la divinité ; si l’identité divine est établie, il reste encore à savoir s’il s’agit d’une représentation cultuelle ou d’une offrande.

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qui n’y sont pas liés de la même manière ou dans les mêmes conditions »48. Il va de soi que, lorsque R. Laffineur remarque que la rigueur doit s’appliquer à la mise au jour des structures et des objets ainsi qu’à l’examen minutieux des contextes de trouvaille, et ensuite s’appliquer à l’interprétation, il s’adresse aux archéologues de terrain49. Nous ne pouvons pour notre part qu’utiliser les données qu’ils nous fournissent, tenter d’examiner le bien fondé de leurs interprétations et reprendre les questions générales qui se posent à la lumière de ce que nous pouvons observer par ailleurs, les données matérielles n’étant pas directement à notre portée. Évitons par ailleurs de tenir pour réalité les postulats existants ou de nous reposer sur une prétendue « tradition » qui expliquerait les faits selon des schémas bien connus. Il faut toujours supposer la réalité plus complexe que ce que l’on peut percevoir, et elle restera toujours à prouver50. Une précision encore est nécessaire, qui concerne l’objet même examiné. L’archéologie de la « religion » selon le titre d’un article de C. Renfrew, implique avant tout une archéologie du rite. C. Renfrew a fait la part entre la croyance et le culte ou la pratique ; l’archéologue peut observer non pas des croyances mais des restes matériels qui sont les conséquences d’un acte. Ces actes peuvent être interprétés de façon plausible, dans le cadre d’un sanctuaire, comme relevant de ces croyances religieuses51. Les textes nous fourniront, dans certains cas particuliers, des informations souvent contradictoires et illisibles sur le terrain qui garde, lui, les traces d’un comportement rituel plutôt qu’il n’illustre la croyance. Ce comportement, en principe, pourrait être établi à travers ses répétitions ; dans le cas des sanctuaires, les pratiques locales imposent de distinguer différents comportements rituels face à une même divinité. L’ensemble rituel que nous essayons de reconstituer doit être considéré a priori comme ayant une cohérence propre, un sens inhérent. Il s’agit avant tout de reconstruire des rituels précis, lisibles sur le terrain, et non un rituel de l’offrande que l’on pourrait ériger en système52. Cela devrait nous mener – et le programme est ambitieux – vers une interprétation construite au cas par cas et loin de tout postulat. Notons pour finir un dernier écueil pour la démarche adoptée ici, la surinterprétation d’un contexte archéologique qui serait tenu pour témoigner d’une séquence rituelle53. La multiplication des exemples, leur confrontation à des cas

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Laffineur 1988, 134. Laffineur 1988, 139. Clarke 1973, 14. Renfrew 1985, 12. Le même scepticisme concernant les interprétations ayant un impact sur l’ordre social, des événements politiques et institutions et, davantage, les structures mentales et religieuses, est exprimé par Cartledge 1979, 9. 52 Durand et Scheid 1994, 32, constatent ainsi que L. Gernet a considéré le rite comme une synthèse aboutissant à un ensemble organique, mais à partir de la « juxtaposition d’éléments divers ». Ainsi, « les faits de rite, isolés de leur contexte proprement rituel, servent toujours à des démonstrations concernant certains mécanismes généraux de la vie religieuse et les notions sur lesquels ils sont censés se fonder ». 53 de Cazanove et Scheid 2003b, 4.

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comparables et leur étude en contexte serviront à éviter une généralisation abusive.

1. DÉPOSER SON OFFRANDE Les sources écrites nous renseignent sur les différentes manières de présenter une offrande ; les traces laissées sur le terrain de fouilles nous permettent de reconstituer les gestes de consécration. Par l’acte d’offrir on entend ici le rite concernant plus particulièrement les objets durables. Chaque modalité semble attachée de préférence à une catégorie de rite, du moins dans la conception savante moderne : la consécration par dépôt ferait en principe partie du rite de l’offrande durable, alors que la consécration par une mise au feu se rattacherait au sacrifice animal. La description des différentes structures servant à la consécration des offrandes par dépôt et aussi à leur exposition – si tant est que nous puissions différencier ces deux moments – permet de déceler des gestes inconnus des sources écrites, comme celui de déposer une offrande « en passant ». D’autres rites qui peuvent s’accomplir au moyen d’objets déposés consistent non pas à consacrer une offrande mais une structure. Peu de sources écrites décrivent les gestes rituels qui accompagnent l’offrande. Des textes épars et quelques règlements rituels nous permettent toutefois d’entrevoir certaines pratiques. Il apparaît par exemple que les dédicants voulaient placer leurs offrandes au plus près possible de la divinité, dans son temple54 ou près de sa statue. Hérondas fournit dans son IVe Mime un des rares exemples d’offrande modeste enregistrée dans les sources littéraires qui s’attachent en général aux offrandes les plus prestigieuses. Une femme vient à Cos pour remercier Asclépios de sa guérison, et demande à son amie : « Place le tableau, Coccalé, à la droite d’Hygie »55. Pausanias rapporte qu’au sanctuaire de Déméter Mukalêssia, un prodige (θαῦµα) a lieu : on « dépose devant les pieds de la statue des fruits d’automne qui restent verts toute l’année »56. La statue même de la divinité pouvait servir de lieu de dépôt des offrandes. Nous avons vu la prêtresse troyenne Théanô offrir un peplos à Athéna, qu’elle pose sur les genoux de la déesse, c’est-à-dire sur les genoux de sa statue57. Dans les inventaires de l’Asclépieion d’Athènes, des petits objets, notamment des sceaux, sont enregistrés « dans la main de la statue »58. Dans le rite sacrificiel aussi, la part de l’animal destinée à la divinité peut être déposée dans la main de sa statue. Aristophane fait dire à Pisthétairos qui veut prouver que les oiseaux sont rois, que les dieux tiennent un oiseau « afin que lorsque quelqu’un sacrifie et puis 54 Isée, La succession de Dikaiogénès (V), 41–42 : « dans les sanctuaires » ; Thucydide, VI, 46 ; Thucydide, III, 57 : « aux sanctuaires » ; Eschine, Contre Ctésiphon (III), 116 : « au temple ». 55 Hérondas, Mimes IV, 19–20 (trad. L. Laloy). 56 Pausanias, IX, 19, 5. 57 Iliade VI, 303. 58 IG II2 1534, A 125 (274/3). De même chez Aristophane, Assemblée 778–783.

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leur donne (διδῷ) les viscères dans la main, comme c’est la coutume, eux [sc. les oiseaux] les saisissent avant Zeus »59. Le même geste de déposer des parts de viande, cette fois dans les mains ou sur les genoux d’une statue, se rencontre aussi dans les inscriptions. Le règlement d’une vente de prêtrise à Chios au début du IVe s., précise la part du prêtre : d’un côté les σπλάγχνα de l’animal et de l’autre les parts déposées « dans les mains et sur les genoux »60. Cette dernière mention a reçu des interprétations diverses : « dans les mains » concernerait l’argent que les sacrifiants payaient pour la permission d’emporter les pattes (χεῖρας) des animaux61. La somme appelée τὰ ἐς γούνατα serait celle payée pour les genoux des porcs – bien que l’inscription ne mentionne pas ces animaux. Les « pattes » sont toutefois désignées dans les inscriptions plutôt par les termes σκέλος, κωλῆ, ou µηρός62. Nous avons suffisamment d’indices de dépôt sur des statues qui nous incitent à suivre la lecture allant dans ce sens63. La phiale tenue dans la main droite étendue de nombreuses statues serait par ailleurs un réceptacle approprié pour ce dépôt ; la mention « sur les genoux », demande en revanche une statue assise64. On pouvait également déposer les offrandes sur un monument, par exemple sur une colonne ou un pilastre65. De nombreux objets, comme des pinakes ou tableaux ainsi que des protomés, portent des trous de suspension indiquant qu’ils étaient accrochés aux murs ou autres surfaces. Des anneaux fixés aux murs auraient servi à suspendre des offrandes de tailles diverses, comme par exemple dans la cella du temple de Déméter à Priène66. On y suspendait également des vêtements67. On pouvait encore attacher des offrandes au plafond du temple. Selon Pausanias, dans le temple d’Asclépios à Sicyone « des petites statues (ou offrandes : ἀγάλµατα) étaient suspendues au plafond »68 et au temple d’Apollon à Delphes pendait (κρέµαται) un char entier69. D’autres objets, de petite taille, 59 Aristophane, Oiseaux 518–519. 60 LSS 77, 6–7. LSS 76, 3–4 (Chios, IVe s.), est restituée sur ce modèle. 61 Sokolowski, LSS 77, p. 139. Le n° 78, est également ambigu de ce point de vue (cf. 4–8, mais la virgule après σπλάγχνα est ajoutée par Sokolowski) ; même mention dans LSS 129 (Ve s.). Stengel 1910, 77–78, suggérait que le prêtre prenait ces parties dans les mains lors du sacrifice de serment ; cf. aussi Stengel 1914, 96–98. 62 Le Guen-Pollet 1991b, 16. Comme le remarque Berthiaume 2005, 244, le terme κωλῆ désigne plutôt « la cuisse, le jambon », et le terme µηρός la cuisse et parfois le fémur. 63 Lecture adoptée notamment par Bruit 2001, 19–20 ; Le Guen-Pollet 1991b, 16. 64 van Straten 1995, 133 ; van Straten 2005, 23. 65 Des exemples de colonnes ou de piliers utilisés comme supports d’offrandes sont réunis par van Straten 1992, 248–250. 66 Wiegand et Schrader 1904, 153. 67 Eschyle, Sept contre Thèbes 277–278. On peut mentionner un relief qui figure une femme présentant un bébé à Artémis. Une autre femme apporte un plateau avec des fruits et des gâteaux et un homme amène un animal ; derrière les personnages, des chaussures, un habit court à manches, deux vêtements à franges (draps) et un peplos sont suspendus à une corde. Cf. Dakoronia et Gounaropoulou 1992, 222–223. 68 Pausanias, II, 10, 3. 69 Pindare, Pyth. V, 34–39 ; Callimaque, Hymne à Artémis 229. Il n’est pas toujours évident de savoir où exactement l’on accrochait les offrandes. Par exemple, un fragment d’Aristophane

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étaient posés sur des planches ou des étagères, peut-être à la suite d’un rangement70. En dehors du temple, il arrivait qu’on construise un bâtiment, un trésor (θησαυρός), qu’Hésychius définit comme une « construction (οἶκος) pour déposer les dédicaces (ou statues : ἀγάλµατα) et les richesses ou les objets sacrés »71. Un autre sens du terme θησαυρός se trouve dans les inscriptions déliennes, où il désigne des troncs à offrandes destinés à recevoir des monnaies72. On exposait par ailleurs des offrandes dans des niches creusées dans les parois des rochers comme au sanctuaire de Zeus Hupsistos sur la colline de Pnyx, à celui d’Aphrodite et à la grotte d’Apollon73. À Cnide, trois niches taillées dans le rocher qui surplombe la plate-forme du sanctuaire de Déméter ont dû contenir des offrandes. Celle de droite a conservé une dédicace à Déméter et Coré74 ; la niche de gauche, située plus haut que les autres, était revêtue de ciment fin et peinte en bleu servant de fond à une statue75. Une niche dans laquelle est placée une paire de pieds apparaît

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suggère qu’au temple de Dionysos, on suspendait des masques (CAF fr. 130. Ces masques, selon Frontisi-Ducroux 1995, 12, sont indifféremment tragiques ou comiques). Dans les inventaires de l’année 141/0 de l’Artémision de Délos, il y a parmi les objets offerts une clé de temple en fer « non pesée car elle était suspendue » : ID 1444, Aa 47–48. ID 1444, Ba 2, 10 et 11 (141/0), enregistre des τύπια dans le Thesmophorion, probablement des feuilles de métal repoussé représentant des yeux, offertes et posées sur des planchettes ; une autre inscription mentionne une jambe (ID 1425, II 12 : σκέλος, entre 157/6 et 146/5) et une autre des gâteaux, πλακοῦντες ἐπὶ σανιδίου (ID 1442, B 28–29, 146/5). Des étagères sont suggérées pour les objets trouvés dans l’« adyton » du sanctuaire à l’extrémité nord du plateau médian de Kythnos attribué à Apollon et Artémis, cf. Mazarakis Ainian 2005, 102. Des bijoux y étaient par ailleurs rangés dans des vases, cf. Mazarakis 2009, 291 et 309 pour le rangement des objets. Au sanctuaire de Déméter sur l’Acrocorinthe, les circonstances de trouvaille d’un groupe de figurines ont d’abord suggéré qu’elles auraient été placées sur des étagères en bois, cf. Stroud 1965a, 8, ce qui a été rejeté par la suite, cf. Bookidis et Stroud 1997, 248. Une autre manière de présenter des petites offrandes, et notamment des bijoux, consistait à les attacher sur des bandelettes ; cf. Prêtre 1999, 390, pour l’expression ἐπὶ ταινιδίου. Hésychius, s.v. θησαυρός. Il est impossible de déterminer si ἀγάλµατα désigne ici des « offrandes » ou des « statues ». À propos des différents sens du terme θησαυρός, cf. Dyer 1905. Une interprétation du Sanctuaire rupestre près de S. Biagio à Agrigente, fait de ses galeries des sortes de tunnels artificiels, des favisae destinées à contenir la masse des offrandes, cf. Zuntz 1963, 118, ce qui contraste avec le sanctuaire-grotte dont on parlait jusque là (Marconi 1929, 24–25 ; Siracusano 1983, 71–72, considère le Sanctuaire rupestre comme un bâtiment destiné à contenir de l’eau, une « maison des sources », n’ayant donc pas de caractère sacré). Quant au terme favisae, il s’appliquait non pas à un réceptacle de matériel sacré, mais à tout réservoir d’eau aux alentours d’un temple, et c’est seulement au Capitole qu’il désignait un dépôt sacré : Hackens 1963, 83. Hellmann 1992, 156. Selon Kaminski 1991, 64, les troncs à offrandes sont en principe ancrés en un lieu précis, possèdent une ouverture pour l’introduction de monnaies et un dispositif de récupération. Respectivement, Kourouniotis et Thompson 1932, 194, fig. 58 et Forsén 1993, 507–508 et fig. 1 ; Broneer 1932, 41–43, fig. 6–9 ; Kavvadias 1897, 6. Newton 1863, 713, n° 80. Newton 1863, 376.

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encore sur le relief de Lysimachidès, derrière le modèle de jambe qu’il semble apporter en offrande76. Les épigrammes évoquent quant à elles des offrandes suspendues simplement à des rochers ou aux branches des arbres77. Le fait que les dédicants recherchaient la proximité du temple ou de la statue de culte pour déposer leur offrande, montre qu’ils s’impliquaient dans cet acte de manière personnelle. Le geste de donner, la main qui porte et qui donne, se trouve au centre de la représentation de certains reliefs dédicatoires, comme celui de Lysimachidès ou celui de l’artisan qui tend une offrande à Athéna78. Il en va de même dans les textes. Hippolyte présente une offrande à Artémis et la confection personnelle, la pureté de la couronne tressée et la demande d’acceptation accentuent l’implication du jeune homme dans le geste adressé à la divinité79. Cette piété traduite dans les offrandes a parfois été débordante. Les sources écrites décrivent des sanctuaires encombrés d’objets. Pausanias rapporte par exemple que la statue dans le temple d’Inô « ne peut pas être clairement vue, à cause des couronnes »80. Selon Strabon, l’Asclépieion d’Épidaure est « rempli en permanence de malades et de tablettes déposées portant mention des traitements, comme à Cos et à Tricca »81. Nous savons par les inscriptions que les autorités devaient parfois intervenir pour que le dépôt soit réalisé de manière plus raisonnable. Un décret rhodien provenant de l’Asclépieion et daté du IIIe s., stipule que « personne ne peut demander qu’une statue ou une autre offrande soit dressée dans la partie inférieure du sanctuaire [...] ou à quelque autre endroit où les offrandes gêneraient le passage »82. Une autre inscription du IIIe s. provenant de Milet, précise qu’« il est interdit d’accrocher à la boiserie de la nouvelle stoa du sanctuaire d’Apollon un pinax ou autre chose, afin de n’endommager ni la boiserie, ni les colonnes. Si quelqu’un veut consacrer quelque chose dans la nouvelle stoa, qu’il le place auprès des murs 76 Athènes, MN 3526. Il existe d’autres exemples iconographiques : une figurine de Myrina du IIIe-IIe s., représente une femme assise sur un rocher, dans lequel est creusée une niche contenant un buste, vraisemblablement une offrande : Miller Ammerman 1990, 42, fig. 32 ; une terre cuite de la Grotta Caruso de Pan et des Nymphes à Locres, montre Pan couché sur un rocher dans une grotte, et à sa gauche des petites offrandes dans des niches, notamment un buste et une figurine de trois Nymphes (fig. 33). Quelques sources iconographiques mettant en scène des offrandes sont réunies par Alroth 1988, notamment fig. 1 (un pinax attaché au mur d’une petite fontaine et deux figurines couchées au pied de celle-ci). 77 Anth. Pal. VI, 188 (de Léonidas de Tarente, IIIe s.) ; VI, 262, mentionne la dépouille d’un loup suspendue à un pin. Les fragments d’un cratère en cloche attique à figures rouges (Londres BM E 494), représentent des pinakes suspendus à des branches : van Straten 1987, 162 et fig. 7. Dans le sanctuaire d’Hébé à Phlionte, ceux qui étaient libérés de leurs liens les consacraient aux arbres de l’alsos (Pausanias, II, 13, 4 : ἀνατιθέασιν). Anth. Pal. VI, 110, mentionne des bois de biche qu’« un clou a fixés sur ce pin » ; 221, un tableau suspendu sur un chêne ; 158 (trad. G. Soury) une « triple offrande, déposée sous un berceau de feuillage touffu » ; 189, concerne des statues (ξόανα) sous des pins. 78 Acropole 577. 79 Euripide, Hippolyte 73–74. 80 Pausanias, III, 26, 1. 81 Strabon, VIII, 6, 15 (C 374), traduction R. Baladié légèrement modifiée. 82 LSS 107, 10–18.

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stuqués sous la contre-poutre en pierre »83. À Athènes, au IIe s., un prêtre est autorisé à la suite d’un vote à déplacer des tableaux qui empêchaient la vue de la statue de culte, et il se voit simultanément attribuer la responsabilité des dépôts : « ayant reçu l’acceptation et l’approbation dues pour que la statue du dieu ne soit pas cachée par les tableaux peints déposés dans le temple (hieron), que le prêtre les déplace dans la galerie ainsi que tous les autres objets qui sont indignes du temple, et que personne ne puisse dorénavant déposer quoi que ce soit dans le temple sans consulter le prêtre selon ce qui se faisait dès le début »84. Il semble donc que les temples étaient véritablement noyés sous les offrandes des fidèles placées partout, au point d’empêcher le passage ou de cacher la statue de la divinité. Une série de structures, fixes ou mobiles, pouvaient servir au dépôt d’offrandes dans le sanctuaire. Certaines, comme les tables, font à proprement parler partie de l’espace sacrificiel tandis que d’autres suggèrent des rites où la matière manipulée consiste en objets. Certains rites, comprenant la consécration ou l’utilisation rituelle d’objets plus ou moins précis, ont pour fin une nouvelle fondation. Ces objets qui sont qualifiés du terme général d’« offrandes » apparaissent donc lors de rituels distincts dans lesquels on peut préciser leur manipulation. Nous devons distinguer entre un rituel de l’offrande proprement dit, qui consiste en la consécration d’un objet, et d’autres, où la manipulation d’un objet a une autre fin rituelle.

2. LES TABLES « D’OFFRANDES » Les tables, les τράπεζαι, étaient utilisées principalement pour le dépôt d’offrandes de toutes sortes85. Un autre terme grec pour la table est θυωρός, qui désigne selon Hésychius la « τράπεζα où l’on garde les θύη [sortes d’‘offrandes’ aux dieux], et aussi les prêtres et les parfumeurs »86 ; il signifie aussi table dans le langage des dieux87. Le terme τράπεζα désigne par métonymie le repas préparé88. En effet, la

83 LSS 123, 1–4. Le terme ἀντιδόκιον dont nous citons ici la seule occurrence, est un synonyme d’ἀντίθεµα, un contre-parement, cf. Ginouvès et al. 1992, 31. 84 LSCG 43 (= IG II2 995), 5–12. Nous traduisons ici le terme ἱερόν par « temple », puisqu’il contient la statue de la divinité et que la stoa vers laquelle seront déplacées les offrandes, distincte du temple, se trouve dans le sanctuaire. 85 Nous renvoyons pour les tables d’offrandes à Gill 1991, qui présente un catalogue des tables existantes. Pour une bibliographie des études antérieures, cf. Gill 1991, 2–4. 86 Hésychius, s.v. θυωρόν. Pour le terme θύη nous renvoyons à Casabona 1966, 109–116, qui retient les sens de « parfums brûlés » et de « gâteaux » ou « offrandes brûlées ». Hésychius glose θύα par ἔνιοι τὰ ἀρώµατα, « pour certains les parfums », sans que nous puissions préciser le rôle des parfumeurs dans ce passage. 87 Diogène Laërce, I, 119. 88 Pollux, VI, 84, 2 : « on appelait aussi τράπεζαι les nourritures (σιτία) posées sur les tables ».

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table était garnie de nourritures destinées à la divinité honorée89, les τραπεζώµατα90, portions qui ne sont pas destinées à être brûlées, appelées encore « part sacrée » (ἱερὰ µοῖρα)91 et « part de la divinité » (θεοµοιρία)92. Hésychius glose le terme θευµορία par « les prémices, le sacrifice, ou la part de viande que prennent les prêtres, lorsqu’il y a un sacrifice, la portion de la divinité »93. Le dispositif servait également à la découpe de l’animal du sacrifice94. Le genre de nourriture déposée sur les tables aurait été peu réglementé95. On peut supposer avec David Gill qu’il était soit spécifié par la coutume, soit laissé à la discrétion du dédicant ou du prêtre. Nous avons ainsi la mention « dresser la table selon la coutume ancestrale »96. Par ailleurs, pour le culte d’Héraclès Diomedonteios fondé par Diomédon vers la fin du IVe s. à Cos, l’on dressait pour Héraclès une κλίνη et « tout ce qui semble souhaitable doit être pris sur les animaux sacrifiés pour la table du dieu »97. Il y a des cas où l’on dresse la table en même temps que l’on accomplit d’autres actions rituelles, par exemple en même temps qu’un chant et un sacrifice de bovin (βουθυσία) ; on dépose alors sur la table un animal adulte98. Il se peut aussi que les parts déposées sur la table pour les dieux et pour les prêtres soient simplement nommées, sans plus de détails quant à leur nature. C’est le cas de la réglementation des sacrifices d’Apollon et d’Asclépios à Érythrées où l’on précise le nombre des morceaux mais pas leur nature, ni celle des σπλάγχνα : « lorsqu’un particulier sacrifie un bœuf à Apollon ou Asclépios, qu’il mette sur la table pour chacun des deux dieux trois morceaux 89 Scholie à Aristophane, Ploutos 678 (Koster) : « il y a dans les sanctuaires des tables, sur lesquelles on dépose les choses apportées ». Le passage concerne l’esclave Carion qui, dans un temple d’Asclépios, voit le prêtre prendre sur les tables sacrées et les autels des gâteaux et des figues. Garnir la table est une manière d’honorer la divinité (κοσµῆσαι : LSCG 7, 12, Éleusis). 90 Selon Gill 1991, 12, le terme τραπεζώµατα qu’il utilise pour ces portions de viande n’apparaît dans ce sens qu’une seule fois (LSAM 13, 15). Le verbe τραπεζόω signifie « placer des offrandes sur une table » (cf. LSCG 64, 14 ; 65, 86 ; 125). 91 LSAM 24, A 33 (380–360) ; 40, 5 ; 44, 6 ; 48, 17 ; 52, B 6 ; 63, 7. 92 LSCG 151, B 20 (IG XII 4, 274) ; LSCG 62. 93 Hésychius, s.v. θευµορία. Le nom le plus courant pour ces offrandes serait παρατιθέµενα (ἱερά). Il semble qu’il ne s’agit pas de parties déterminées de l’animal, mais qu’elles variaient d’un culte à l’autre. Pour le résumé de la procédure, cf. Jameson 1994, 36. 94 Gill 1991, 26–27. Pour la découpe des animaux sur une table, nous renvoyons au commentaire de Durand 1979a, 144–145 ; Durand 1991, 49 et fig. 5. 95 Par exemple à Athènes, on requiert le sacrifice d’un animal adulte pour le héros et une table à côté (LSS 20, 14–15, règlement des orgéons, IIIe s.) ; cf. également LSCG 11. 96 IG II2 776, 12 (milieu du IIIe s.). Nous renvoyons à ce sujet à Gill 1991, 14, qui fournit un certain nombre de références. 97 LSCG 177, C 98–100 (IG XII 4, 348). Voir Wittenburg 1998, 454, pour cette fondation familiale qui offre un certain nombre d’avantages financiers à un cercle élargi de personnes. Cf. aussi Sherwin-White 1977, 212 et 1978, 364, qui remarque que l’épithète Diomedonteios assimile en quelque sorte Diomédon à Héraclès. 98 LSAM 67, A 3 (culte de Zeus Panamoros, Stratonicée, IIIe s.). Casabona 1966, 140 et Gill 1991, 13, assimilent un peu hâtivement la βουθυσία à une hécatombe. De même chez Apollon à Delphes, on dépose « sur la table une chèvre de genre masculin qui l’emporte en beauté » : LSS 41, 21–23 (IVe s.).

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de viande, des σπλάγχνα, et deux oboles pour le prêtre ; s’il offre à l’un d’entre eux un animal adulte, qu’il mette sur la table de l’autre trois morceaux de viande, des σπλάγχνα et pour le prêtre une obole ; s’il s’agit d’un animal de lait, qu’il place trois morceaux de viande et des σπλάγχνα ; enfin s’il consacre des choses à brûler (θυστά), il placera sur la table de chaque divinité une galette ronde (φθοῖς) et un gâteau (ἑρµητής). Tout ce qui aura été déposé constituera la part du prêtre »99. Les recommandations sacrificielles prescrivent une τράπεζα pour honorer toutes sortes de puissances. Un agent cultuel y est préposé et prend soin de la dresser (κόσµησις)100. Selon certaines sources, il s’agit à Athènes d’une prêtresse d’Athéna, la τραπεζοφόρος, qu’Hésychius nomme τραπεζών101. La table bien dressée est, parmi d’autres devoirs des prêtresses et des prêtres, une raison de leur décerner des honneurs ; c’est le cas de la prêtresse d’Athéna Polias102. En réalité, τραπεζοφόρος et κοσµώ ne sont pas des prêtresses mais plutôt des desservantes, distinctes de la prêtresse d’Athéna Polias, qui agissent de concert avec elle pour dresser la table : « τραπεζοφόρος, d’après le traité de Lycurgue Sur la prêtresse, est le titre d’un agent cultuel ; elle et κοσµώ s’occupent de tout avec la prêtresse d’Athéna »103. À l’Éleusinion d’Athènes, c’est l’hiérophante qui a la charge de surveiller la κλίνη et la τράπεζα préparées pour Pluton104. Des tables sont également dressées pour des héros. Par exemple dans le calendrier de la Tétrapole de Marathon daté du IVe s., en plus d’un porcelet (χοῖρος) et d’une brebis (οἶς), une table est destinée au héros et à l’héroïne105. Il n’est toutefois pas nécessaire de se demander, comme le fait D. Gill, s’il s’agit là d’une offrande spécifique pour les héros que les dieux ne recevraient pas, ou s’il y a une référence aux τραπεζώµατα, leur part à la θυσία106. Une telle question en soulève en effet immédiatement une seconde : les repas pour les dieux étaient-ils

99 LSAM 24, A 13–25 (règlement relatif au culte d’Asclépios, 380–360). Nous modifions la traduction de Le Guen-Pollet 1991b, 17, en rendant le terme θυστά par « choses à brûler » plutôt que par « friandises », puisque le terme désigne aussi bien des gâteaux que de l’encens. Cf. Jameson 1994, 40. 100 Gill 1991, 14. 101 Bekker, Anecd. Gr., I, 307, 1, s.v. τραπεζοφόρος ; Hésychius, s.v. τραπεζώ[ν]. ἱέρειά τις Ἀθήνησιν (Latte). 102 IG II2 776, 10–12 (milieu du IIIe s.). C’est aussi le cas du prêtre d’Asclépios, cf. IG II2 775, 15 et 18 (40–45). 103 Lycurgue, Sur la prêtresse fr. VI, 20 = Harpocration, s.v. τραπεζοφόρος (Dindorf). Voir sur ce point Georgoudi 2003, 200. 104 IG II2 1933, 1–2 (330–320) ; 1934 (fin du IVe s.) ; 1935 (Ier s. de n.è.). Les Halôa, fête en l’honneur de Déméter à Athènes, nécessitaient des tables dressées avec les nourritures de la terre et de la mer, à l’exception de celles interdites dans les Mystères, cf. Scholie à Lucien, Dial. Meretr. VII, 4 (Rabe, p. 279). 105 LSCG 20, B 4, 24–25. Selon F. Sokolowski, p. 49, la τράπεζα désigne probablement ici la somme versée pour les offrandes déposées sur la table. Il n’y a pas de raison de ne pas y voir une table dressée de portions de viande et d’autres nourritures. 106 Gill 1974, 121 ; Gill 1991, 10.

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un emprunt au culte des morts, comme semble le penser D. Gill107 ? La réalité d’un emprunt de ce genre est impossible à prouver et l’on peut, tout au plus, constater que si ces tables dressées servent à honorer des puissances héroïques ou d’autres qui nous sont mal connues108, nous les retrouvons aussi dressées pour des divinités comme Artémis et Apollon109. Il apparaît en revanche pertinent de relever que, dans ce rite où des parts sont déposées sur une table, à côté parfois d’un sacrifice sanglant, la transmission de l’offrande ne passe pas nécessairement par l’autel et le feu110. Les parts alimentaires déposées sur une τράπεζα comme partie intégrante de la θυσία, impliquent qu’il y avait deux manières de transmettre leur part aux dieux : on pouvait la brûler sur l’autel ou bien la déposer sur la table. Selon D. Gill, les deux procédures impliquent deux notions différentes du sacrifice111. Toutefois, en privilégiant l’antériorité du dépôt, il établit une sorte d’évolution : le dépôt serait « une manière peut-être encore plus ancienne de donner de la nourriture à la divinité », qui n’était pas régie par des règles strictes quant à la nature et à la quantité ; on laissait la part de la divinité à un endroit approprié. Il cite à l’appui le partage du bœuf entre Zeus et Prométhée à Mékoné112. On a toutefois du mal à comprendre pourquoi ces parties déposées sur la table sont considérées comme une « correction » de cet injuste partage. Si l’on s’attache aux sources littéraires, la pratique des τραπεζώµατα peut remonter au sacrifice d’Eumée dans l’Odyssée113. La table dans ce contexte n’est pas dressée pour le culte, mais les parts destinées aux Nymphes et à Hermès sont mises de côté (θῆκεν), sur la table où mangent Eumée et ses hôtes114. La question de l’antériorité du dépôt ou du sacrifice par le feu est d’ailleurs peu pertinente. Il est en effet difficile de certifier que les deux modalités, celle de brûler et celle de déposer, aient existé séparément, avant d’être combinées dans la

107 Notons que Gill 1991, 10–11, laisse la question en suspens. Meuli 1946, 218, considérait la table cultuelle comme un emprunt au culte des héros (et non des morts comme le dit Gill 1991, 20). 108 Comme par exemple Prokris et les héroïnes à Thorikos (Daux 1983, 153, l. 17–19) ; les Tritopatores à Marathon (LSCG 20, 53–54) et les Tritopatores « purs » à Sélinonte, cf. Georgoudi 2001, 157. 109 LSS 80, 10, à Samos. 110 Cf. Bruit-Zaidman 2005, 38–39. 111 Gill 1974, 133. 112 Hésiode, Théogonie 535–541. 113 Odyssée XIV, 418–438. Cf. Ekroth 2002, 281. Le dépôt de la viande des trapezômata est plus proche, comme le remarque Ekroth 2011, 35, de la pratique homérique de ômothetein, comme offrande de viande crue. 114 Petropoulou 1987, 141–144, met l’accent sur le fait que θῆκεν décrit dans ce passage l’acte sacrificiel par dépôt, avec le sens de παρατίθηµι. Le dépôt des parts sur l’autel pourrait s’expliquer si celui-ci remplissait la fonction de la table absente, mais d’autres cas de figure doivent être envisagés, si l’on tient compte de l’iconographie du dépôt de nourriture sur un autel qui se trouve à côté d’une table (voir ci-dessous, n. 116).

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θυσία115. En revanche, on peut mentionner une distinction dont Louise Bruit a pu tirer profit, entre les offrandes déposées sur la table et les ἄπυρα destinés à être posés sur l’autel, et dont le nom « sans feu » souligne ce qu’a de paradoxal la disjonction de l’autel et du feu116. L’autel pouvait effectivement servir au dépôt de la part destinée à la divinité, selon l’expression τιθέναι ἐπὶ τὸν βωµόν117. Les inscriptions précisent parfois « ce qui doit être fourni au dieu, la jambe droite, la peau, la tête, les pieds, la poitrine, de l’huile sur l’autel »118. Le dépôt sur un autel qui fonctionne comme une table nous éloigne de l’image de l’autel qui brûle d’un feu sacrificiel119. Voyons de manière plus précise ce qu’il en est des parts déposées sur la table. Dans le calendrier d’Éleusis, après le jour des Proérosia, des « fêtes d’avant le labour » instituées par l’oracle de Delphes à la suite d’une famine, le sept du mois de Pyanépsion on honore à Athènes Apollon Puthios. Une délégation du personnel du culte d’Éleusis fournissait à cette occasion diverses choses de la valeur de vingt drachmes : « pour Apollon Puthios une chèvre et ses accessoires pour le sacrifice, un προγόνιον et ce qui l’accompagne pour dresser la table du dieu, la rémunération du prêtre […] pour l’hiérophante et les prêtresses d’Éleusis qui fournissent les libations et les gâteaux durant la veillée de nuit »120. Le προγόνιον a été interprété comme un « tablier rituel »121. Le terme peut

115 Comme le propose Gill 1991, 22. La justification de cette hypothèse est en effet discutable : les deux manières de consacrer auraient continué à coexister, avec des offrandes non sanglantes d’une part et des holocaustes d’autre part, ce qui réduit par ailleurs l’objet du sacrifice sanglant à être entièrement consumé. Il critique la thèse de K. Meuli, selon laquelle les repas pour les Olympiens seraient une extension des repas pour les héros morts, sans néanmoins l’exclure. Il considère donc que lorsque l’on a décidé d’ajouter une part pour les dieux, les repas pour les héros ont servi de modèle. Un autre modèle possible serait selon D. Gill celui du culte domestique. Jameson 1994, 53–57, nuance ce point de vue qui associe les théoxénies à une catégorie de puissances (les héros ou des divinités « mineures ») et qui recherche leur origine dans le culte des morts. 116 Pindare fait remonter ce rite des ἄπυρα à un oubli. Voulant instituer un sacrifice en l’honneur d’Athéna, les Rhodiens oublièrent le feu et célébrèrent un « sacrifice sans feu » (Pindare, Ol. VII, 47 : ἀπύροις ἱεροῖς). Voir Bruit 1984, 345. Nous renvoyons au commentaire du décor d’un cratère à figures rouges (Duke Un. MA 1972. 1, cf. van Straten 1995, V 175, ca 460) par Durand 1991, 49 : un personnage portant le kanoûn se tient entre la table et l’autel. La table porte sur toute sa surface des petits objets ronds, interprétables dans ce contexte comme des offrandes céréalières cuites. Il y a dépôt sur les deux structures, table et autel, fait qui souligne l’équivalence de leurs statuts. 117 Sur le dépôt des parts animales, cf. Gill 1974, 123–126 ; Gill 1991, 17. Les parts mises de côté pour les dieux, auprès de l’autel (LSAM 37, 10, Priène, IIe s. : παρὰ βωµοῦ µοίρας) peuvent revenir finalement au prêtre. 118 LSCG 55, 9–11 (Attique, culte de Mên, IIe s. de n.è.). 119 Cf. Durand 1991, 47. 120 LSCG 7, 9–19 (330). Selon Roux 1966, 566, la rasura de la l. 14 serait une erreur de lapicide et ne représenterait pas une lacune. Nous suivons la leçon de Dow et Healey 1965, sur le locatif ἐξ Ἐλευσῖνος au lieu de ἐξ Ἐλευσινίου, et sur le pluriel σπονδάς au lieu de σπονδήν, adoptés par F. Sokolowski. 121 Dow et Healey 1965, 28.

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toutefois signifier « un agnelet premier-né »122 destiné dans ce cas à être déposé sur la table. Il y aurait donc une chèvre à sacrifier sur l’autel et un agnelet pour la table, combinaison qui se rencontre également à Delphes avec un animal, en général une chèvre, pour la πρόθυσις, le sacrifice préliminaire, et un animal distinct pour la τράπεζα dressée dans le temple, animal qui revient finalement au prêtre123. Il y a effectivement dans les inscriptions une distinction entre les parts de l’animal sacrifié non brûlées destinées à la divinité et celles revenant au prêtre ou à la prêtresse124. C’est au prêtre ou à la prêtresse que revenaient aussi finalement, dans de nombreux cas, les parts de la divinité. Il arrive que l’on stipule dans les inscriptions que « tout ce qui est déposé sur la table constitue la part du prêtre »125. Cette part est parfois précisée : à Priène, le prêtre « reçoit comme part sur les animaux sacrifiés […] et sur tout ce qui est déposé sur les tables dressées pour Isis, un quart »126. Dans le culte de Sarapis en Magnésie, il est spécifié qu’il « reçoit de ce qui est sacrifié dans l’enceinte sacrée, une patte sur chaque animal sacrifié et le tiers de ce qui est déposé pour le dieu »127. Les parts de la table reviennent aussi parfois à des particuliers. Polémon le géographe écrit dans son traité Sur Samothrace qu’« il est de règle parmi les Delphiens pour la fête des Théoxénies que celui qui apportera le plus grand poireau pour Letô recevra une portion de la table »128. Dans le culte de Mên au cap Sounion, « celui qui remplit la table pour le dieu en aura la moitié »129. Le fait de recevoir ces portions apparaît

122 Hésychius, s.v. πρόγονοι. οἱ πρωτόγονοι ἄρνες (Latte). 123 Roux 1966, 569–571 ; Bruit 1984, 351–352 ; Detienne 1998b, 177–178. G. Roux remarque que les consultants de Delphes devaient s’acquitter de trois sortes d’offrandes : d’abord la taxe de consultation, le πέλανος, ensuite un animal pour le sacrifice préliminaire et, enfin, un animal pour la table dressée dans le temple. 124 Gill 1991, 15–18 ; Le Guen-Pollet 1991b, 13–23. LSCG 28, 5 et 8 (Athènes, règlement relatif à la rémunération des prêtres, IVe s.), distingue ce qui se trouve sur la table (ἐπὶ δὲ τὴν τράπεζαν) et les parts qui constituent la rémunération de la prêtresse (ἱε[ρείαι ἱερε]ώσυνα) ; 29, 7 ; 65, 86 ; 103, B 5–6 ; LSAM 24, A 24 et 34. À Sélinonte, les offrandes de la table qui consistent en gâteaux et parts de viande pour les Tritopatores purs et pour Zeus Meilichios sont finalement brûlées : « que [sc. l’on dresse] une table et un lit et que l’on mette un tissu propre et des couronnes d’olivier et des mélanges miellés dans des petites coupes neuves, et des gâteaux (πλάσµατα), et des morceaux de viande ; et ayant offert des prémices, qu’ils brûlent entièrement et qu’ils fassent des onctions, en ayant mis les petites coupes [...] que l’on prenne les hιαρά publics et dresse une table devant eux, et brûle une cuisse et les offrandes de la table et les os » (Jameson, Jordan et Kotansky 1993, A 14–16 et 19–20, milieu du Ve s.). Nous reprenons ici la traduction de Georgoudi 2001, 157. 125 LSAM 24, A 23–25 (380–360). Il en va de même à Andanie (LSCG 65, ca 90), à Pergame (LSAM 13, avant 133), à Amorgos (LSCG 103, Ier s.). 126 LSAM 36, 25–27 (ca 200). 127 LSAM 34, 10–12 (IIe s.). 128 Athénée, IX, 372 a-b. 129 LSCG 55, 20 (IIe s. de n.è.). Aristophane, Ploutos 595–597, mentionne un autre exemple de récupération, les δεῖπνα d’Hécate : les riches lui apportent tous les mois un repas que les pauvres gens ravissent avant même qu’il ne soit déposé (πρὶν καταθεῖναι).

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dès lors comme une récompense qui suit l’acte de piété consistant à dresser la table. D’après cette distinction des parts, ces portions alimentaires déposées étaient destinées à la divinité, même si elles finissaient dans les mains du prêtre ou d’un particulier. La table, c’est la table du dieu, ou la table sacrée, portant la part divine130. Il n’y a pas de contradiction lorsque des parts sont clairement assignées à la divinité, séparément de celles du prêtre, alors qu’à la fin l’ensemble revient à ce dernier. Ces parts remplissent leur fonction de manière « symbolique », fonction qui dure seulement le temps du rite et nous renvoie aux statuts divers que peuvent revêtir de mêmes objets, y compris les parts de l’animal du sacrifice, successivement ou simultanément. Il apparaît ainsi que, du moins dans certains cas, c’est le geste qui compte, suffisant pour transmettre sa part à la divinité. Dans le récit du sacrifice de fondation des Dipolies, la table est intégrée dans le dispositif sacrificiel de manière détournée. Porphyre raconte que « dans l’ancien temps », quand « les hommes sacrifiaient aux dieux des produits de leurs récoltes, mais pas d’animaux », un certain Diomos, ou Sopatros, étranger qui cultivait la terre en Attique, avait déposé sur la table lors d’un sacrifice public un gâteau et de la pâte à napper destinés aux dieux, quand un bœuf revenant du labour en mangea une partie et piétina le reste131. Il s’ensuivit la première mise à mort du bœuf laboureur et l’institution de son sacrifice. Le dossier de ce sacrifice a été admirablement exploré par J.-L. Durand, et il continue à alimenter les discussions132. Considérons donc ce récit uniquement à titre d’exemple pour les « sacrifices » accomplis par dépôt. D’autres sacrifices réputés anciens se font également par dépôt, comme celui accompli sur l’autel de Zeus Hupatos « où l’on ne sacrifie aucun être vivant, mais on y dépose des gâteaux »133. Dans le récit que fait Porphyre des Dipolies, la nourriture se trouve sur la table en vue d’être sacrifiée, peut-être mise au feu. La table sert donc probablement au dépôt de ce qui allait être ultérieurement sacrifié, sans que nous sachions comment s’effectuerait ce sacrifice. Elle sert dans la fête des Dipolies athéniennes à la désignation du bœuf qui sera sacrifié : on dépose un gâteau et de la pâte sur une table de bronze, on fait circuler les bœufs autour d’elle et on abat celui qui en mange134. Cette table, bien que directement liée au sacrifice, semble en l’occurrence destinée à recevoir seu-

130 Gill 1991, 18. 131 Porphyre, De abst. II, 29, 1. 132 Durand 1986, 175–177, sur l’interdit du bœuf. Katz 1993, 155–178, s’attache à la relation des sphères judiciaire et rituelle qui définit la communauté humaine dans ce récit. Georgoudi 2005, reprend les discussions les plus récentes sur le sujet. Elle a montré à propos de ce dossier « compliqué et controversé s’il en fut » (p. 134), comment il a été érigé en texte à portée générale, alors que Porphyre s’adresse uniquement à certains philosophes auxquels il propose un modèle de piété. Au sujet de Zeus Polieus, cf. Scullion 1994, 81–89. 133 Pausanias, I, 26, 5. 134 Porphyre, De abst. II, 30, 4. Lors du sacrifice en l’honneur de Zeus Polieus raconté par Pausanias, I, 24, 4, l’autel reprend la fonction de la table des Dipolies et sert de support au dépôt des grains que mangera le bœuf, choisi à cet effet, avant d’être tué.

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lement des gâteaux à faire manger aux bœufs qui se désignent ainsi comme animaux sacrificiels135. Une table est également dressée pour honorer le sceptre de Chéronée. Le cas d’un objet recevant des honneurs pourrait donner lieu à une discussion plus détaillée que celle que nous pouvons lui consacrer ici, mais il faut relever que ces honneurs sont identiques à ceux que nous venons de voir adressés à différentes divinités. Pausanias rapporte que « parmi les dieux, les habitants de Chéronée honorent particulièrement le sceptre qui, selon Homère, a été fait par Héphaistos pour Zeus »136. Ce sceptre a le destin des objets précieux : « Hermès le prit de Zeus et le donna à Pélops ; Pélops l’a laissé à Atrée, et Atrée à Thyeste, et de Thyeste le prit Agamemnon. Ce sceptre est honoré sous le nom de δόρυ »137. Pausanias précise qu’« il n’y a pas de temple qui lui soit élevé aux frais publics, mais chaque année le prêtre garde le sceptre dans un bâtiment. On fait des sacrifices tous les jours ; et à côté se trouve une table (τράπεζα παράκειται) remplie de toutes sortes de viandes et de gâteaux »138. C’est aussi à une sorte de τραπεζώµατα que fait référence Plutarque en expliquant comment se faisaient les tablées sacrées : « on prenait sa part du repas en en faisant les prémices »139, prémices qui seraient donc déposées sur une table pour les dieux. Outre de la nourriture, des objets durables pouvaient également être déposés sur les tables, comme par exemple les couronnes des vainqueurs à Olympie140 ou encore un masque d’Achelôos sur un relief de Mégare daté du milieu du IVe s.141 Une inscription de l’Asclépieion du Pirée énumère les objets qui pouvaient se trouver sur une table dans ce cadre cultuel précis : des vases à boire et des objets métalliques. Parmi les vases à boire, on trouve un καρχήσιον mentionné séparément et de grands καρχήσια, un autre dans lequel il y avait de l’huile, une coupe (κύλιξ) ; ensuite sont énumérés les objets métalliques : une figurine142, une coupe (κώθων), une boîte, un brûle-encens, un petit trépied, des boucliers miniatures et 135 Bruit-Zaidman 2005, 36, remarque que le culte apparaît ici comme le remaniement d’un sacrifice ancien. 136 Pausanias, IX, 40, 11–12. Ce sceptre est mentionné dans l’Iliade II, 101–108. 137 Pausanias, IX, 40, 11–12. 138 Pausanias, IX, 40, 12. Nous laissons à παράκειται son aspect général d’emplacement, mais le terme a aussi la nuance du dépôt (une table est déposée, ou dans ce cas, dressée). 139 Plutarque, fr. 95 (Sandbach) : ἀπαρξάµενοι γὰρ ἀπ’αὐτῶν ἐδαίνυντο. Voir supra, p. 43–44. Gill 1974, 124 ; Gill 1991, 13. L’auteur considère également comme la part non brûlée les σπλάγχνα dans la main de la divinité (Aristophane, Oiseaux 518–519). 140 Pausanias, V, 12, 5, décrit les offrandes dans le temple et le pronaos de Zeus : « Il y a aussi un trépied couvert de cuivre, sur lequel on exposait les couronnes pour les vainqueurs, avant que la table ne soit faite ». Il se peut que cette table soit considérée comme un lieu d’exposition plus adéquat. À l’Héraion, on exposait les couronnes des vainqueurs (celles consacrées après la victoire ou bien celles qu’ils recevront, cf. Arafat 1995, 468–469) sur une table chryséléphantine, œuvre de Colotès, qui est elle-même une offrande : V, 20, 1–2. 141 Ce relief représente l’intérieur d’une grotte. Le masque est posé de face sur une table d’offrandes avec une assemblée divine autour : Blümel 1971, 189 et fig. 4. 142 Pour le terme ἀνδριαντίσκος comme « figurine », cf. Benveniste 1932, 124 : le sens littéral du mot est « petit homme » ; cf. également Hermary 1994, 21–29.

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de « grands » boucliers, une grande coupe (σικύα) attachée par une chaîne, un racloir, un ψυκτήριον, une fibule, des couronnes. Suit l’énumération distincte d’objets en fer, une pince médicale, des couteaux et une pince médicaux, des plats143. La figurine est probablement une offrande ; il n’est cependant pas possible de décider si l’ensemble des objets furent déposés là en tant qu’offrandes ou bien s’ils étaient utilisés lors d’un rituel en l’honneur d’Asclépios, ou encore lors d’un acte médical à la suite duquel ils auraient été laissés sur place ou déposés sur cette table en une sorte de consécration144. Une autre possibilité vraisemblable est de considérer ces objets comme un assemblage d’objets rituels et d’offrandes, de statuts donc différents, formant à un moment de leur « histoire » un ensemble. Des objets servant aux rites sont également mentionnés sur des tables à l’Amphiaraeion d’Oropos : des objets en argent inutilisables ou ayant besoin d’être réparés, ainsi que « la phiale en or sur la table, avec laquelle le prêtre fait des libations »145. Une autre inscription fournit une liste des objets en argent, des ἀργυρώµατα du temple, et mentionne une table sacrée (τράπεζα ἱερά) et une série de vases dont une phiale146. De la même manière que les nourritures déposées pouvaient finalement revenir au prêtre ou à la prêtresse, les objets qui ne pouvaient plus servir avaient parfois la même destination. Une inscription d’Iasos concernant la prêtrise de Zeus Megistos, stipule que « celles parmi les offrandes qui ne sont pas utilisées ou qui sont inutilisables, qu’elles reviennent au prêtre, et que les autres offrandes soient la propriété du dieu »147. Devenues inutiles, les propriétés divines peuvent devenir celles des hommes, fait qui confirme encore une fois la relativité du principe d’inaliénabilité attaché aux offrandes.

2.1. Les tables dans les sanctuaires Les tables font partie du mobilier sacré et, de fait, le pillage des tables d’offrandes par Denys de Syracuse a été considéré comme un acte d’impiété extrême. Selon Aristote, « comme Denys faisait le tour des sanctuaires, s’il voyait une table dressée dorée ou argentée, exigeant de verser une libation pour le Bon Génie, il ordonnait de l’enlever »148. Les tables peuvent elles-mêmes être des offrandes, et 143 IG II2 47, 1–18 (début du IVe s.). Le terme πινάκιον signifie aussi bien « plat » que « petit tableau » ou « tablette ». L’énumération des objets comportant aussi bien des vases que des objets d’offrande, on ne peut savoir quel type d’objet ce terme désigne précisément ici. 144 Gill 1991, 27. 145 LSCG 70 (= IG VII 303), 9–10. Toujours à l’Amphiaraeion d’Oropos, une table est mentionnée dans un contexte sacrificiel, cf. Petrakos 1997, n° 278, 2, avec le commentaire de Lupu 2003b, 328. 146 IG VII 3498, 3–4 (milieu du IIe s.). 147 LSAM 59, 8–9 (IVe s.). 148 Aristote, Économique II, 41, 1353 b ; la même histoire est rapportée par Élien, Varia Historia I, 20. Athénée, XV, 693 e, parle d’impiété (ἀσέβεια). Denys était au pouvoir de 405 à 367.

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portent dans ce cas les formules dédicatoires habituelles149. On en offrait par ailleurs des reproductions en miniature150. Un modèle de sanctuaire en terre cuite trouvé dans le Quartier des Potiers à Corinthe, donne une idée de l’exposition des offrandes sur une table. Il reproduit les enclos à stèles du Quartier, ouverts sur un côté151. À l’endroit où se trouvaient les stèles dans les enclos réels, contre le mur du fond, on a représenté deux tables sur lesquelles sont posées des figurines. La table de gauche, dont le dessus est divisé en deux compartiments, porte de chaque côté une figurine féminine et deux objets circulaires qui représentent probablement des pains ou des gâteaux ; un cavalier est posé sur la table de droite152. Un autre modèle de table, cette fois en plomb, provient des alentours du temple d’Athéna à Milet. Il représente à la fois des nourritures diverses et la puissance à laquelle elles sont destinées, en l’occurrence Héraclès, reconnaissable à sa massue153. Certaines tables en marbre semblent destinées à recevoir des libations, comme celle d’Épidaure. Un bassin circulaire est creusé au milieu, entouré de deux cavités154. Une table de Trézène portait des vases attachés de manière permanente à sa surface, visiblement destinés à contenir des denrées alimentaires ou des liquides155. En ce qui concerne leur disposition dans l’espace cultuel, les tables sont souvent associées à des statues ou à des autels. La table trouvée dans la cella du temple d’Apollon Zostêr en Attique, devant trois bases de statues, est constituée 149 Gill 1991, 25. La table de la grotte des Nymphes à Vari porte l’inscription du nom Ἀπόλλωνος Ἕρσο (Gill 1991, cat. n° 8) ; un dessus de table d’Égine est inscrit du nom du dédicant et du fabriquant (ἀνέθεκε, ἐποίεσε : SEG 11, 4 ; Gill 1991, cat. n° 22). Sur le pourtour d’une table fragmentaire de Naxos, on lit la dédicace : « à Déméter, à Coré et à Zeus Eubouleus » (Gill 1991, cat. n° 27). 150 Une vingtaine de tables miniatures en terre cuite a été trouvée dans le sanctuaire de la Malophoros à Sélinonte : Gabrici 1927, col. 202–203, fig. 104–107 ; Yavis 1949, 77, § 36. Deux autres tables miniatures proviennent du Quartier des Potiers à Corinthe : Stillwell 1952, 206, pl. 45, 15 et 16 ; elles sont constituées d’une longue planche reposant soit sur deux larges supports (n° XXXIII, 15) soit sur quatre pieds (n° XXXIII, 16). Sur la première sont représentés des objets qui sont probablement des offrandes alimentaires, sur la deuxième des plateaux contenant des coupes ou des gâteaux. 151 Cf. infra, p. 138. 152 Stillwell 1952, 204–208, pl. 45, 1 (première moitié du Ve s.). Les figurines mesurent 0,1 cm de haut, et sont d’un type fréquent dans le Quartier. 153 Krumme 2006, 185, sans vouloir préciser, insère ce modèle aux séries de représentations de théoxénies ou encore de trapezai offertes aux dieux. 154 Gill 1991, 8, cat. n° 33 (Musée d’Épidaure 461), compare cette sorte de bassin à un perirrhantêrion. Nous ne suivrons pas son usage de donner à ces cavités le nom d’ἐσχάραι, terme que, pour des raisons de clarté, nous réservons aux autels et plus particulièrement aux parties supérieures des autels. Un autre exemple est un dessus de table d’Égine, de plus de deux mètres de long, creusé de huit cavités. Selon D. Gill, elle serait destinée à recevoir plus particulièrement une panspermie, avec différentes sortes d’offrandes mélangées (Gill 1974, 120 ; Gill 1991, 9, cat. n° 22, pl. 9). 155 Gill 1991, 8 et 60, cat. n° 37. Sur les tables à cupules publiées par Déonna 1934, 22, la cupule peut constituer le récipient lui-même ou encore servir à poser un autre récipient.

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d’un bloc en pierre inscrit d’un décret honorifique édicté par le dème de Halai156. Une autre se trouvait devant la statue cultuelle d’Athéna Hugeia sur l’Acropole d’Athènes157. Dans la cella du temple d’Apollon à Dréros en Crète, daté du VIIIe s., à côté d’une banquette et d’un autel à foyer au sol, se trouvait une table qui pourrait avoir servi aux τραπεζώµατα158. L’autel supposé du temple d’Athéna à Chios est une structure dont l’identification comme « table » ou comme « autel » pose problème159. L’« autel A » est la seule structure antérieure à la construction du temple et se trouve dans la cella, à côté de la base de statue la plus récente. Les objets les plus anciens trouvés à proximité de cet autel font penser qu’il y aurait eu en cet endroit un emplacement réservé aux offrandes ou à la statue, disparu lors de la construction du temple160. John Boardman considérait que l’autel A est trop substantiel pour avoir été une table d’offrandes, ce qui serait confirmé par sa conservation après la construction du temple. Malgré l’absence de traces de feu sur lui ou sur les objets alentour, on y a reconnu un autel en plein air qui aurait servi non seulement au sacrifice mais également au dépôt d’offrandes non brûlées161. Cet argument de l’importance de la structure qui permettrait de l’identifier comme un autel n’est pas entièrement convaincant ; il présuppose en effet que les tables ne sont qu’un « élément commode du mobilier du temple »162. Le fait que la table soit qualifiée ailleurs de ἱερά163, lui confère pourtant une importance certaine. Les tables font partie intégrante du dispositif sacrificiel, à moins de considérer comme « élément commode » tout ce qui pourrait être un « surplus ». L’autel lui-même n’était pas absolument nécessaire pour accomplir le rite : on pouvait se contenter d’un minimum de moyens de fortune comme dans le cas des bothroi. Pour expliquer le manque de traces de combustion, on avance que la pierre ayant supporté le feu se 156 Kourouniotis 1927–1928, 26–29 et fig. 35. Le décret, daté vers la fin du IVe s., honore le prêtre et ceux qui l’ont assisté dans les travaux de réparation du temple, l’érection de statues et l’accomplissement des sacrifices en l’honneur d’Apollon. Il ne s’agit donc pas du décret honorifique d’une association cultuelle comme le pense Gill 1991, 9 et 48, cat. n° 20, pl. 7. Nous gardons dans notre description le terme archéologique de cella, de préférence au grec ναός qui désigne plus particulièrement le bâtiment, cf. Casevitz 1984, 87. 157 Gill 1991, 9 et 36, cat. n° 6, pl. 1 ; la statue est mentionnée par Pausanias, I, 23, 4, et Plutarque, Périclès 13, 13. 158 Gill 1991, 22. 159 Boardman 1967a, 6–9, fig. 5 et 12. Nous gardons l’appellation du fouilleur de cette structure, « autel A ». Il est de forme irrégulière, fait de blocs de pierre rectangulaires sur un remblai de terre. Le matériel permet de dater sa construction vers la fin du VIIe s. 160 Boardman 1967a, 9. Le seul vestige qui pourrait être en relation avec l’autel A est une partie de mur de 6,5 m de long, à l’extérieur du mur occidental du temple et parallèle à la paroi occidentale de l’autel. Ce pourrait être un morceau de la construction originale liée à l’autel, le support d’une plate-forme ou la partie d’un enclos. 161 Boardman 1967a, 8. 162 Boardman 1967a, 8. 163 Par exemple chez Aristophane, Ploutos 678 ; IG VII 3498, 3 (Amphiaraeion d’Oropos, milieu du IIe s.).

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serait abîmée plutôt que noircie, mais le feu pourrait avoir brûlé sur des blocs non préservés. Une dernière possibilité serait de considérer cette structure comme une base de statue. Dans ce cas, les offrandes auraient été placées à ses côtés, et elle aurait été préservée dans le nouveau temple à côté de la nouvelle base de statue. Elle occupe cependant la même position que cette dernière, et il est dès lors difficile de comprendre pourquoi on aurait conservé une base irrégulière164. Il est certain en tout cas, quelle qu’ait été sa nature à l’origine, que cette structure fonctionnait dans le nouveau temple comme table d’offrandes. Au sanctuaire de Déméter à Priène, deux tables ont été trouvées in situ, contre un podium courant le long du mur occidental face à l’entrée et en partie sur le mur nord et sud de la cella (fig. 1)165. Les trois entailles conservées sur le podium pourraient correspondre à la présence de trois statues qui n’ont toutefois pas été retrouvées. Les deux tables semblent en tout cas avoir été associées à ces statues et non pas à l’autel qui se trouvait à l’extérieur du temple.

Fig. 1. Sanctuaire de Déméter, Priène. A-B : bases de statues, C : bassin d’eau, D-F : banquettes, L : puits sacrificiel, I-K : tables. Wiegand et Schrader 1904, p. 148, fig. 119.

Un arrangement similaire, combinant une table en marbre et un podium, se rencontre dans la Maison Sacrée de Priène (fig. 2), dont la divinité honorée n’est pas identifiée avec certitude166. Dans la pièce orientale, contre le mur est, deux escaliers de part et d’autre de la table mènent au podium. La table surmontait une crevasse naturelle dans le rocher, mais il n’y a pas de raison de croire qu’on y pratiquait des sacrifices « chthoniens »167 ; la crevasse était probablement remplie quand la Maison était en usage.

164 Un autre exemple de structure qu’on a du mal à qualifier d’autel ou de banquette, est celui du sanctuaire présumé de Déméter et Coré à la Via Fiume à Géla ; de nombreux objets ont été trouvés sur sa partie occidentale ; cf. Hinz 1998, 66 et fig. 6. 165 Wiegand et Schrader 1904, 153–154. Les fragments d’une autre table se trouvaient à un mètre et demi au nord de celles-ci. 166 Wiegand et Schrader 1904, 172–182 ; Gill 1991, 44–45, cat. n° 4. 167 Comme le pensait Yavis 1949, 219 (§ 85, 15).

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Fig. 2. Maison Sacrée, Priène. Wiegand et Schrader 1904, p. 173, fig. 166.

L’Hypogée de Paestum présente un dispositif qui peut être apparenté aux tables d’offrandes (fig. 3). Presque au centre de ce bâtiment souterrain connu sous l’appellation d’oikos, quatre blocs de pierre sont superposés deux par deux, formant un support sur lequel on avait déposé des offrandes ; c’est du moins ce que laissent supposer les conditions de trouvaille168. Le long des parois de l’oikos étaient par ailleurs disposés huit vases en bronze et une amphore attique169.

Fig. 3. Hypogée, Paestum. Disposition des trouvailles. Sestieri 1955, p. 56, fig. 6.

168 Bertarelli Sestieri 1985, 647–691. Ces blocs sont longs de 95 cm, hauts de 51 cm, et larges d’environ 65 cm. Le terme oikos est pour le moins ambigu : de Polignac 1995b, 35, parle des oikoi de l’époque géométrique comme étant peut-être des sortes de trésors pouvant accueillir la statue cultuelle, des offrandes de prix ou des reliques précieuses. Nous ne pouvons pas en préciser le sens davantage, et il nous faut l’utiliser comme un terme générique sans connotation particulière. M. Bertarelli Sestieri, passe en revue les interprétations antérieures faisant de l’Hypogée un oikos destiné à une hiérogamie, ou un cénotaphe héroïque, interprétations que nous ne discuterons pas. Le culte a duré du VIe s. jusqu’à l’époque impériale. 169 Le long de la paroi sud, près de l’entrée, il y avait deux hydries couchées sur le flanc ; elles étaient accompagnées d’une hydrie encore debout et d’une grande amphore en bronze (49 cm de haut). Le long de la paroi nord, il y avait une amphore attique à figures noires représentant un thiase et le voyage d’Héraclès sur l’Olympe, accompagnée de trois hydries et d’une petite amphore.

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Le dispositif des blocs de pierre avait été interprété comme un autel, portant un ensemble d’obeloi (cinq barres en fer) enveloppés dans une étoffe, puis dans une seconde enveloppe de bois et de fer formant un « filet »170. Une nouvelle interprétation fait de la structure en bois une table sur laquelle on aurait posé les obeloi ; le « filet » serait le résultat de la minéralisation du bois et de l’étoffe qui enveloppait les obeloi171. Si l’on différencie les fonctions des broches qui servent soit à rôtir les σπλάγχνα sur l’autel soit à enfiler les morceaux de viande pour la consommation172, les broches de l’Hypogée de Paestum ne peuvent avoir rempli que la deuxième. Ces broches seraient donc des instruments du repas173. Le contenu des vases en bronze, quant à lui, consistait en un mélange de produits divers ayant subi une altération qui ne permet pas de préciser sa nature ; les analyses ont seulement attesté qu’il ne s’agissait pas de miel. Malgré ces incertitudes, on a pu postuler des libations destinées à honorer des divinités « chthoniennes »174. La seule information concernant le culte pratiqué en cet endroit provenant d’une série d’inscriptions dédicatoires mentionnant les Nymphes175, il n’y a aucune raison d’y voir un culte de type chthonien. À l’extérieur, dans un péribole quadrangulaire, des restes de cendres s’étaient accumulés au-dessus du toit de l’Hypogée ; des ossements animaux avec des fragments de vases se trouvaient près de la partie occidentale de l’Hypogée, et de la terre brûlée mêlée d’ossements près de son angle sud-ouest. En l’absence d’un bothros, M. Bertarelli Sestieri a émis l’hypothèse de la formation d’un autel de cendres au-dessus de l’Hypogée176, dont l’existence reste cependant difficile à prouver. Cet Hypogée a été scellé après la cérémonie qui comprenait le dépôt dans l’oikos des objets décrits ci-dessus, qui n’ont jamais été dérangés. Il est apparenté par les fouilleurs à un abaton, un endroit dont l’accès était généralement interdit177. On peut hésiter à utiliser cette dénomination qui désigne à proprement 170 Kron 1971, 131–144, qui se fonde sur les obeloi formant un πεµπώβολον (cf. Iliade I, 463 ; Odyssée III, 460). 171 Bertarelli Sestieri 1985, 653–654. 172 Selon l’expression de Durand 1979b, 180. 173 Bertarelli Sestieri 1985, 652. 174 Bertarelli Sestieri 1985, 660–661. 175 Bertarelli Sestieri 1985, 666 ; Kron 1971, 120. L’ensemble a été attribué à la Nymphe HéraPerséphone. Rausch 2000, 107–116, compare le rite tel qu’il peut être reconstitué aux informations fournies par le règlement du culte des Tritopatores à Sélinonte. Si son hypothèse ne manque pas d’attraits, elle n’est toutefois pas confirmée par d’autres types de sources. 176 Bertarelli Sestieri 1985, 663–664. 177 Bertarelli Sestieri 1985, 679, le compare au prétendu bothros de Priène, qui ne serait pas un dispositif réservé aux sacrifices mais plutôt un trésor où l’on aurait déposé les offrandes précieuses. Un abaton a été fouillé à l’angle nord-ouest de l’Agora d’Athènes, en face de la Stoa Basileios. Un enclos carré renferme une aire comportant un rocher naturel sur et autour duquel étaient posées des offrandes, laissées sur place jusqu’à ce que l’ensemble ait été scellé au moyen d’une couche de terre vers la fin du Ve s. Il y avait de grandes quantités de lécythes, de vases à boire, des bijoux, des pesons, des astragales et des cailloux dorés. Un puits à trois

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parler un endroit réservé, alors que l’Hypogée est tout simplement devenu inaccessible à tous178. Il est par ailleurs difficile de préciser le genre de culte ou de rite auquel a servi ce dispositif. Il est certain que la table qui supportait des broches « pour la consommation », donc une table « à manger », a joué un rôle lors du dernier rituel qui a précédé la fermeture de l’Hypogée. Pourtant, d’après les trouvailles, il ne semble pas qu’il y ait eu de repas et l’on peut donc douter que les broches aient réellement servi à ce moment précis. Il semble plutôt que la cérémonie s’est achevée avec le dépôt des broches sur la table, les vases contenant des offrandes alimentaires ayant dû faire partie de ce même rite final. Sur la base de ces données, on constate que les tables, qui constituent parfois elles-mêmes des offrandes, sont souvent situées près de la statue de culte ou de l’autel. Elles peuvent servir à des libations, au dépôt d’offrandes et des parts de l’animal du sacrifice, d’instruments utiles au rite sacrificiel ou au repas. Il se peut que la table de l’Hypogée de Paestum ait servi de support à un rite de scellement. D’autres dispositifs, qui ne sont pas mentionnés dans les sources écrites, semblent avoir eu des fonctions analogues, notamment les banquettes.

3. LES BANQUETTES Les banquettes, courantes dans les sanctuaires, sont généralement associées aux salles de banquets179, mais certaines d’entre elles ont également servi au dépôt d’offrandes. Au sanctuaire de Déméter à Priène déjà évoqué au sujet de ses tables (fig. 1), les nombreuses banquettes situées à différents endroits semblent avoir eu des fonctions diverses. Nous avons déjà mentionné le podium en forme de banquette dans la cella, le long du mur du fond et dans l’axe de la porte, auquel s’appuient les deux tables d’offrandes (I et K). Une banquette se trouve aussi à gauche de l’entrée, une autre dans la pièce G sur le mur du fond et sur le mur droit180. Ces différents emplacements à proximité des portes suggèrent qu’on puisse y voir soit des banquettes pour s’asseoir soit des structures pour des dépôts associés aux lieux de passage. Face à cette variété d’emplacements, nous devons reprendre le classement proposé par Brita Alroth d’après la situation des banquettes. Elle distingue celles qui sont situées le long d’un ou de plusieurs murs du temple ou d’une autre partie mètres de distance aurait continué à recevoir les mêmes offrandes et aussi du matériel de bâtiments publics (IVe-IIe s.), cf. Shear 1973, 125–134 ; Shear 1974, 360–369 ; Camp 1992, 78– 82 (« The crossroads enclosure »). 178 Hellmann 1992, 22–25, insiste sur le caractère cultuel du terme ἄβατον, qui n’est pas à proprement parler un terme technique architectural : « il faut le rattacher à ces diverses lois sacrées qui interdisent aux fidèles l’accès à certains lieux, réservés aux seuls prêtres ou du moins à une catégorie du personnel religieux » (p. 23). 179 Nous renvoyons à ce sujet à l’article de Bookidis 1994, 86–94. 180 Wiegand et Shrader 1904, 154.

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de sanctuaire – comme celles du sanctuaire de Déméter à Eloro en Sicile et de l’Héraion de Délos – de celles qui se trouvent près des autels – comme celles du sanctuaire d’Apollon à Kalapodi en Phocide et d’Apollon à Dréros en Crète181. Dans la mesure où certaines de ces banquettes semblent avoir eu la même fonction que les tables, on peut se demander si l’on ne pourrait pas parler, au moins dans certains cas, de tables fixes182. Pour préciser cette interprétation, il nous faut examiner de plus près la disposition des banquettes et les objets qu’elles supportaient. Pour ce faire, nous allons reprendre les descriptions des banquettes des sanctuaires cités. Le Santuario vecchio d’Eloro est un petit sanctuaire extra-urbain de Déméter et Coré. Il a comporté de nombreuses pièces datant du IVe s. dont il ne subsiste plus que six (fig. 4)183. Ces pièces, de tailles différentes, sont toutes munies le long des murs d’une banquette basse sur laquelle furent déposées des figurines féminines portant un porcelet et une torche184. Dans la pièce la plus importante, les figurines ont été trouvées in situ, encore debout sur les banquettes et appuyées contre les murs, ou bien fixées à ces banquettes et aux murs extérieurs par du stuc185. Outre les figurines, il y avait sur les banquettes des ensembles de vases suggérant que des repas étaient pris dans ces pièces. Si on y accomplissait aussi des sacrifices, les banquettes auraient eu la fonction à la fois de tables d’offrandes et de tables sacrificielles186. Le premier Héraion de Délos consiste en une petite construction située sous le temple postérieur de taille plus importante (fig. 5). Une banquette s’étend sur toute la largeur du mur de fond, occupant pratiquement la moitié de l’espace intérieur de cette construction désignée comme une « chapelle »187. Entre la banquette et le mur antérieur, un abondant dépôt d’offrandes se trouvait sur le sol, atteignant à 181 Alroth 1988, 196. 182 À Vroulia à Rhodes, une banquette faite de décombres le long du mur du fond aurait rempli la fonction de la table absente. L’autel, une pierre rectangulaire, se trouve à l’entrée du temple, et un puits devant l’autel contenait des morceaux de charbon. Ce serait une fosse à offrandes ou un bothros selon Kinch 1914, 10 ; Gill 1991, 34, n° 4. 183 van Buren 1966, 357–359. Le sanctuaire archaïque consistait en deux pièces et un certain nombre de structures désignées par les fouilleurs comme des bothroi. Nous reviendrons sur ces structures infra, p. 219–220. Une enceinte quadrangulaire appartiendrait à la même époque, avec des subdivisions internes qui ont été décrites comme ayant une « apparence similaire à celle des tombes ». Des inhumations funéraires existent à l’extérieur du sanctuaire hellénistique, à environ 60 cm en dessous du sol de cette période, mais elles n’auraient pas de rapport avec la dernière période du prétendu « culte chthonien », et l’apparence de certaines structures n’est pas suffisante pour interpréter la nature d’un culte. 184 Les banquettes, hautes de 50 cm, sont faites de morceaux de pierre et d’un revêtement de stuc. Les figurines (cf. Voza 1973, 117–126) sont datées de la deuxième moitié du IVe s. ou, selon Bignasca 1992, 46–47, du début du IVe s. Les mêmes banquettes se rencontrent à Eloro dans le Santuario nuovo. 185 van Buren 1966, pl. 86, fig. 15. 186 Hinz 1998, 114. 187 La banquette est haute de 48 cm. Elle est constituée d’un remplissage de terre et de pierres, recouvert de dalles de dimensions variables. Le nouveau temple aurait été construit vers la fin du VIe s. : Plassart 1928, 174.

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peu près la hauteur de la banquette. Des figurines en terre cuite et des vases étaient déposés en couches superposées, entassés pour occuper le moins d’espace possible. Il n’y a pas de traces de bris intentionnel avant leur dépôt ; les vases cassés ont visiblement cédé sous le poids des terres. Il y avait quantité de vases, des figurines représentant apparemment une déesse (Héra ?), ainsi que des figurines humaines et animales188. Les figurines sont certainement des offrandes, bien qu’il soit impossible de savoir si la banquette était le lieu de consécration et d’exposition, ou si elles étaient placées au sol, par exemple devant une statue qui se serait trouvée sur la banquette.

Fig. 4. Santuario vecchio, Eloro. B : bothroi. Hinz 1998, p. 114, fig. 20.

Fig. 5. Héraion, Délos. Plassart 1928, p. 151, fig. 104.

Ces quelques exemples de banquettes suggèrent qu’elles servaient, entre autres, au dépôt d’objets que nous pouvons interpréter comme des offrandes. Pour compléter nos informations à ce sujet nous nous attarderons sur la description d’une struc188 Plassart 1928, 153–156. Ce dépôt était constitué de figurines et de vases plastiques, quelques vases et ornements, quelques objets en bronze dont un petit coq, une tête barbue de satyre (?), une coupe à omphalos, et huit minces feuilles de laurier qui faisaient partie d’une couronne. Dugas 1928, 7, avance la date de 520 pour l’enfouissement du dépôt et la construction du temple.

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ture particulière où ce que nous pourrions désigner comme une « banquette » a manifestement servi lors d’un rituel de scellement, à la manière du dispositif de l’Hypogée de Paestum.

3.1. Le cas de la « banquette » de Kalapodi Un dispositif particulier de dépôt d’objets trouvés in situ se rencontre au sanctuaire d’Apollon à Kalapodi en Phocide189. Le sanctuaire remonte au milieu du IXe s. et comporte deux temples, l’un bâti sur les restes d’un bâtiment mycénien et l’autre, plus au nord, comportant un autel-foyer. Un monticule de cendres et d’ossements formé sur l’espace situé devant les deux temples à l’époque archaïque (première moitié du VIIe s.), constituait un dépôt ou encore un rebut sacrificiel et non pas un autel190. Dans les années 480, le sanctuaire a été détruit par un incendie, peut-être dû aux Perses191. Avant sa reconstruction, le culte s’est poursuivi dans un bâtiment provisoire fait en briques crues sur les ruines du temple nord. Ce bâtiment provisoire a été abandonné lors de la pose des dalles du sol du temple classique, dont la construction a commencé au milieu du Ve s. On y voit les traces, uniques à notre connaissance, de la dernière cérémonie sacrificielle qui a scellé un bâtiment avant que l’ensemble ne soit comblé. Dans le bâtiment provisoire, un autel de forme semi-circulaire était formé d’un amas de pierres recouvert d’argile ; il était recouvert des cendres du dernier feu de sacrifice. Cet autel était adossé à une banquette constituée d’un orthostate en poros, sur lequel on avait déposé des offrandes et aussi des instruments servant au sacrifice, trouvés in situ (fig. 6)192. La structure est simplement désignée par le fouilleur comme « banquette votive », mais cette qualification ne rend pas compte de sa nature précise. En réalité, le but dans lequel cet assemblage a été effectué n’est ni « votif », ni à proprement parler une offrande. Reprenons la description de cet ensemble pour voir plus clairement de quoi il s’agit.

189 Les offrandes, datées entre le VIIIe et le VIIe s., consistent principalement en objets de bronze, fibules, épingles, bijoux, armes, oiseaux et autres animaux. Au VIe s. les offrandes métalliques consistent essentiellement en armes et en anneaux de bronze. Ce changement serait lié à la réorganisation du sanctuaire à la suite de la libération de la Phocide après la bataille de Kéressos en 571 et la fondation de la confédération phocidienne avec l’institution des Élaphébolia : cf. Felsch et al. 1980, 83–84. Le sanctuaire, sur le même emplacement depuis l’époque mycénienne, a connu des changements importants à la fois sur le plan de l’organisation de l’espace et sur celui des offrandes. Identifié d’abord comme celui d’Apollon et Artémis à Hyampolis, il est maintenant identifié comme celui d’Apollon d’Abai par W.-D. Niemeyer. 190 Felsch et al. 1980, 65 ; Ellinger 1993, 28. 191 Felsch et al. 1980, 85. 192 Felsch et al. 1980, 86–87. La banquette mesure 1 m de long sur 80 cm de haut.

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L’angle antérieur droit de la banquette est creusé d’une cuvette circulaire ; dans l’angle antérieur gauche, une statuette en bronze est scellée au plomb, plongée dans une cuvette analogue jusqu’aux mollets. Derrière la statuette se trouve un protomé féminin en terre cuite, juste à côté de lui un coq en terre cuite béotien du Ve s. et, devant, un fragment de tuile plate sur lequel est posée une fibule d’époque géométrique. Derrière cette tuile il y a une cotylé miniature. Un trépied à pattes de lion occupe le milieu de la banquette et devant lui, sur une mince couche de cendres, se trouvent des anneaux en bronze et un obole phocidien en argent, frappé entre 457 et 445, qui permet de dater le dernier rituel193. À l’angle arrière droit de la banquette, se trouve une attache de broche à rôtir qui aurait été, selon les fouilleurs, intentionnellement brisée après le sacrifice ; sa partie antérieure se trouve au bord de la pierre. On ne peut pas juger du caractère intentionnel de ce bris ; cependant, tout comme l’ensemble des objets se trouvant sur l’orthostate, ce fait est considéré par les fouilleurs comme typique des rituels d’inhumation194, comparaison qui ne s’impose pas pour la compréhension d’un tel ensemble. Il apparaît plus approprié de considérer ce dispositif, insolite du point de vue rituel, comme celui de la clôture d’un lieu de culte195.

Fig. 6. Banquette, Kalapodi. Photo R. Felsch.

Revenons à la fonction des objets trouvés sur la banquette. Le trépied aurait supporté un vase servant vraisemblablement au rite. L’interprétation des anneaux de 193 Felsch et al. 1980, 81. Ces anneaux varient de la taille d’une bague jusqu’à 5 cm de diamètre et ne sont apparemment pas des parties de brides ni des attaches. Immédiatement sous la banquette se trouvait un quart de statère phocidien frappé en 460–457, qui donne un terminus post quem pour la construction de l’ensemble (p. 88). 194 Felsch et al. 1980, 94–95. 195 Le parallèle des rites d’inhumation en effet suggère rapidement un rite impliquant des divinités chthoniennes, notamment dans l’interprétation de Cerchiai 2008, 26, concernant le rite accompli lors de la fermeture d’une citerne au sanctuaire d’Apollon et Manth à Pontecagnano.

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bronze comme offrandes est plausible bien que leur fonction exacte reste inconnue. La statuette en bronze représente un kouros. Elle est datée de 500–490 et donc plus ancienne que l’ensemble de la banquette. Elle a probablement été utilisée avant sa fixation. Les fouilleurs y ont reconnu Apollon ; malgré sa taille modeste, ils suggèrent d’y voir une statue de culte, peut-être provisoire196. Il est toutefois étonnant que la statue de culte ait occupé une position si marginale sur la banquette. Nous devons donc plutôt penser qu’elle a fait partie de ce dispositif lors de ce rituel précis. En tous les cas, l’usage comme base de statue n’est pas celui pour lequel la banquette a été conçue, et il ne fut que momentané. Le protomé, daté de 460, représenterait selon le fouilleur une divinité à cause de la stephanê, la « couronne » portée. Il s’agirait d’Artémis, posée sur l’orthostate durant l’acte rituel. Auparavant elle aurait été fixée sur un support, probablement un pilier, par deux trous visibles dans la partie inférieure du buste, formant ainsi une image cultuelle197. L’autre cuvette de la banquette aurait était destinée à fixer une statuette d’Artémis analogue à l’Apollon en bronze ou, plus vraisemblablement, elle aurait servi de cuvette à libations198. Les briques qui ont finalement été soigneusement posées sur la banquette ont été légèrement brûlées au contact des cendres à leur partie antérieure et en dessous ; elles ont dû y être posées quand la banquette était encore chaude du feu de l’autel. À l’entrée du temple se trouvaient côte à côte une tenaille pour éteindre le feu et une grande clef en fer199, objets qui n’étaient plus nécessaires après l’abandon du bâtiment. Cet ensemble est donc interprété comme les restes du rite précédant l’abandon de la construction provisoire. Sur la banquette décrite, dont la fonction est comparable à celle d’une table, étaient posés à la fois la statuette présumée cultuelle, des instruments rituels et des offrandes. Si l’ensemble a effectivement appartenu à un même acte rituel scellant l’endroit de culte, on peut imaginer un sacrifice auquel auraient servi des broches dont l’une a été laissée et, en quelque sorte, consacrée sur place ; on peut aussi supposer qu’elle a été brisée parce qu’elle n’allait plus servir. Ce sacrifice était accompagné de dépôts d’objets. La banquette aurait donc été utilisée, au moins le temps de ce rite, pour le dépôt d’objets rituels et la consécration d’offrandes, et peut-être aussi comme base de la statue d’Apollon. Au terme de ces observations, il apparaît que tables et banquettes étaient destinées, entre autres, à recevoir le dépôt d’offrandes durables et sacrificielles. En prenant en compte l’exemple de Kalapodi, on voit qu’elles servaient aussi de support à d’autres rites, dans lesquels les offrandes durables apparaissent comme faisant partie d’un ensemble plus complexe. 196 Felsch et al. 1980, 92 ; Felsch 1991, 90 ; suivis par Ellinger 1993, 30. La statuette mesure une dizaine de centimètres de haut. 197 Felsch 1991, 90 ; Ellinger 1993, 30. 198 Felsch et al. 1980, 90 ; Ellinger 1993, 30. 199 Cette clef pourrait être celle du bâtiment de culte provisoire, cf. la légende de la photographie par Felsch et al. 1980, 98, fig. 85.

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D’autres structures, elles aussi inconnues des sources écrites, impliquent des dépôts d’offrandes qui semblent retracer le circuit suivi par les visiteurs des sanctuaires. Peu de fouilles permettent d’arriver à de tels résultats, mais l’exemple ne doit pas être considéré comme unique. Les offrandes semblent en effet ponctuer des espaces précis, notamment les lieux de passage.

4. CIRCULER DANS LE SANCTUAIRE DE DÉMÉTER SUR L’ACROCORINTHE Les offrandes sont généralement considérées comme honorant continuellement la divinité sous la protection de laquelle elles sont placées. Une autre proposition, plus terre-à-terre, mérite d’être prise en compte, celle de les considérer comme des sortes de droits d’entrée, des offrandes requises lors du passage d’une aire à l’autre du sanctuaire200. Pour la vérifier il faut tenter de suivre le cheminement d’une personne venue déposer son offrande, et reconstituer une image plus complète des gestes accomplis. Il faut dès lors identifier avec certitude les lieux de dépôt des offrandes et les espaces qui leur étaient réservés. Dans le sanctuaire de Déméter sur l’Acrocorinthe, le lieu de dépôt des offrandes consiste en des puits aménagés dans le sol, donc des puits rituels qui ont par la suite rempli la fonction de puits de rebut. Les fouilles exemplaires menées dans ce sanctuaire ont abouti à une compréhension prometteuse de la topographie du site (fig. 7). Il est organisé en trois terrasses : la terrasse inférieure (H-O : 11–27) comporte des bâtiments destinés aux banquets ; la terrasse médiane (O-R : 11–27), un bâtiment dénommé oikos qui aurait abrité la statue de culte et servi de temple à l’époque archaïque (P-Q : 21– 23), des aires de dépôt d’offrandes et des aires sacrificielles ; la terrasse supérieure (Q-T : 15–23), une aire théâtrale et un bâtiment qui correspond probablement à un temple d’époque hellénistique (S-T : 16–17), recouvert par un temple d’époque romaine (le temple occidental T : 16–17) et, toujours d’époque romaine, le temple à la mosaïque (T-U : 19) et le temple oriental (T-U : 22). Dans l’ensemble du sanctuaire, il n’y a que deux dépôts rituels d’offrandes, c’est-à-dire des dépôts où les objets ont été trouvés à l’endroit même où ils ont été déposés (A et E)201. Toutes les autres offrandes trouvées ont circulé, à l’occasion de réaménagements, aussi bien dans l’espace du sanctuaire que dans les couches stratigraphiques. Cela signifie que la plupart des objets ont été trouvés soit dans des couches de remblai, soit dans des dépôts de rebut, c’est-à-dire des dépôts constitués pour se débarrasser des vieilles offrandes de manière « suffisamment pieuse »202, comme l’ont supposé certains chercheurs, sans toutefois appuyer leur 200 Alroth 1988, 203. 201 Bookidis et Stroud 1997, xxi. Ces dépôts, A (Q : 25) et E (O-P : 21–22), situés sur la terrasse médiane et datés du Ve s., sont désignés par les fouilleurs comme des dépôts « votifs ». 202 Expression utilisée par exemple par Pollitt 1979, 225.

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proposition de preuves concluantes. Les dépôts de rebut peuvent également donner des indications sur le lieu de consécration non pas tant par l’endroit précis de la découverte des objets que par la concentration des trouvailles dans une aire définie du sanctuaire203.

Fig. 7. Plan général du sanctuaire de Déméter et Coré, Acrocorinthe. Bookidis et Stroud 1997, plan 11.

Au milieu du VIe s., la terrasse médiane (O-R : 11–27) supportait à son extrémité méridionale une plate-forme taillée dans le rocher où l’activité rituelle semble avoir été intense. L’aire sacrificielle D (R : 23–24), à ciel ouvert, comportait la fondation d’un autel autour de laquelle ont été trouvées la plupart des offrandes204. Celles-ci consistent en figurines et en vases, souvent intacts. Avec les ossements, elles sont probablement représentatives des restes des activités rituelles accomplies dans l’aire D, des sacrifices animaux et des dépôts d’offrandes durables. Il est donc probable que des offrandes étaient apportées là pour être consacrées. L’effort nécessité pour la construction de la plate-forme prouve qu’il ne s’agit pas d’une aire d’enfouissement de débris205. Quelle qu’ait pu être la nature précise des rites célébrés dans cette aire de petites dimensions (3,80 x 3,50 mètres), ils ne concernaient qu’un petit nombre de participants. On y accédait par un escalier : 203 Bookidis et Stroud 1997, xxi. 204 Bookidis et Stroud 1997, 75. 205 Il y avait dans cette aire un certain nombre de poches dispersées contenant de la poterie considérée comme « votive ».

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les participants montaient vers l’aire sacrificielle en apportant une petite offrande, avant l’accomplissement du sacrifice dont la présence est attestée par les ossements, appartenant pour la plupart à des animaux de petite taille (ovins et principalement porcins). Cette plate-forme était toujours en usage au Ve s., mais un changement important intervint alors avec l’adjonction du puits A (Q : 25, fig. 7 et fig. 8)206. Creusé contre le mur occidental de la pièce E vers 425–400, il se situe à proximité de l’entrée de cette aire considérée comme rituelle en raison du grand nombre d’offrandes qui y ont été trouvées. Ce puits était de forme oblongue, ses parois étaient recouvertes de blocs de poros et il était scellé par deux couches de tuiles formant un couvercle. Il contenait un remblai composé de terre mêlée de fragments d’objets divers, sans traces de combustion ou d’ossements. Outre les vases miniatures omniprésents, il y avait des fragments de grands bassins en terre cuite et de perirrhantêria, de la vaisselle de cuisine, des lampes, des poids de tissage, de nombreux astragales dont un de bronze et des fragments de figurines. Ces trouvailles suggèrent que le remblai du puits provient d’un tas de débris d’offrandes.

Fig. 8. Acrocorinthe : oikos, aire sacrificielle D, et situation du puits A. Bookidis et Stroud 1997, plan 4, détail.

Au fond du puits, sept calathisques étaient encore debout et intacts207. Ils forment probablement la dernière offrande avant le remblayage et le scellement du puits pour des raisons que nous ne pouvons déterminer. Le puits était probablement situé près de la porte de la pièce E ; il se peut qu’avant d’y entrer les visiteurs aient déposé une offrande dans le puits208. On l’aurait périodiquement vidé, opération qui expliquerait la grande proportion de tessons et de vases miniatures intacts dans l’aire environnante. Cette manière de déposer une offrande dans un puits creusé dans le sol n’est pas connue par les sources textuelles. Elle a suscité une interprétation « chthonienne » du rite pratiqué, de même que la forme rectangulaire du puits, identique, 206 Bookidis et Stroud 1997, 161–162. Il mesure 1,70 x 0,85 mètres. 207 Stroud 1965a, 7, pl. 2 c, considérait qu’il s’agissait d’un puits « sacrificiel » dans lequel s’accomplirait un rite « chthonien » : les calathisques posés à même le sol seraient une offrande aux dieux chthoniens Hadès et Perséphone : Stroud 1965b, 13. Plus tard, dans la publication du site en collaboration avec Bookidis et Stroud 1997, 161, ils parleront d’un puits d’offrandes. 208 L’entrée de la pièce E n’est pas reconnue avec certitude, cf. Bookidis et Stroud 1997, 160– 161.

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comme le remarquent les fouilleurs, à celle d’une tombe209. Cependant, ni le fait de déposer quelque chose au sol ni la forme d’une structure ne constituent des critères suffisants pour qualifier un rite de « chthonien ». Sur la même terrasse, un puits de forme similaire, le puits E (O-P : 21–22, fig. 7), se trouve juste en dehors du mur nord du bâtiment dénommé oikos, qui aurait vraisemblablement fonctionné en tant que temple durant les périodes archaïque et classique210. Ce puits est aménagé dans la terre, sans dépasser à la surface et scellé de tuiles. Le matériel date de la fin du VIe s. et la structure aurait été scellée vers le milieu du siècle suivant. On y a trouvé un ensemble de onze vases intacts, couchés ou debout211, avec un scarabée en cornaline et une figurine fragmentaire en terre cuite. Les vases miniatures et le scarabée du puits E, tout comme les calathisques du puits A, forment un assemblage qui se distingue du matériel de remplissage et ils semblent avoir constitué une petite offrande déposée dans le puits et recouverte ensuite par un remblai. Comme dans le puits A, le dépôt est très petit par rapport à la taille et à la profondeur de la structure. De plus grandes concentrations d’offrandes auraient donc été déplacées de temps à autre pour être mises au rebut, et la trouvaille décrite serait une petite offrande faite à l’occasion du scellement du puits et de son abandon. Comme dans le puits A, il n’y avait pas d’ossements ni de traces de combustion ; tous les deux seraient destinés à des offrandes durables. On vient d’évoquer, à propos du puits A, l’interprétation « chthonienne » suggérée par sa forme rectangulaire. Signalons une autre hypothèse également émise par les fouilleurs, qui découle de l’emplacement du puits E et qui nous semble plus plausible. Celui-ci est situé près de l’extrémité occidentale du couloir séparant les deux terrasses, à cinq mètres de distance du lieu de passage qui, montant sur la colline, donnait accès à la terrasse médiane et à l’aire sacrificielle212. Cette

209 Bookidis et Stroud 1997, 161. 210 Bookidis et al. 1999, 4. L’oikos (P-Q : 21–23) comporte dans son soubassement une entaille qui semble destinée à supporter un monument ; un mur aurait pu s’élever autour d’un puits, ou encore un autel solide. Dans le sol de cette entaille, une seconde entaille plus petite et profonde différencie ce puits bien taillé de ceux de la même période. Il ne présente pas de traces de feu. La seconde entaille pourrait avoir reçu, selon les fouilleurs, des libations ou le sang des animaux versé à travers une ouverture dans la partie supérieure de l’autel. Ils avancent une deuxième interprétation possible pour cette entaille, à savoir qu’elle aurait supporté une base de statue en pierre (Bookidis et Stroud 1997, 70). Dans ce cas, l’oikos aurait abrité une statue de culte, sans avoir la forme habituelle d’un temple ; les fouilleurs considéraient en effet que l’oikos avait la forme caractéristique d’un bâtiment du type « ThesmophorionTélestérion » (Bookidis et Stroud 1997, 72–73). Il est toutefois impossible de déterminer précisément la destination de ces entailles, celle de l’oikos ainsi que la forme exacte d’un « Thesmophorion-Télestérion ». 211 Parmi ces vases il y avait six kalathoi, deux cratérisques, un bol miniature, un lécythe et une œnochoé, cf. Bookidis et Stroud 1997, 164. 212 Ce passage se concrétise à la fin du Ve s. par la construction d’un escalier monumental à travers la terrasse inférieure.

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situation peut suggérer qu’une offrande ait été requise de ceux qui montaient vers la terrasse médiane213 ; une fonction similaire peut être envisagée pour le puits A. Un troisième puits de forme similaire et également situé sur la terrasse médiane, le puits B, a été maçonné en pierre au IVe s. contre le mur oriental de la pièce 3 du bâtiment trapézoïdal (P : 24–25, fig. 7) qui est bâti au début du IIIe s. à l’emplacement d’un couloir séparant la terrasse médiane de la terrasse inférieure. La fonction cultuelle de cette pièce a été déduite de la présence de ce puits214, mais celle des autres pièces du bâtiment n’est pas clairement établie. À la différence des puits décrits jusqu’ici, ses parois portent des traces de feu. Il contenait un remblai de cendres, quelques ossements animaux (porcins, ovins et caprins) dont seule une petite partie avait été brûlée, ainsi qu’une grande quantité de vases brisés ou intacts, notamment de la poterie de cuisine. Il y avait également des fragments de figurines en terre cuite, dont un petit porcelet, des fragments de lampes, des clous en fer et des morceaux de bronze. Des sacrifices animaux pourraient avoir été accomplis dans ce puits, dans lesquels les fouilleurs aimeraient voir des holocaustes, sacrifices typiques pour honorer les divinités « chthoniennes ». La pièce 3 serait donc une petite aire sacrificielle, comme l’aire D utilisée entre 500 et 300. Les objets trouvés dans le puits B sont d’interprétation difficile215. S’ils s’y étaient accumulés pendant que le puits était en usage ils auraient été sérieusement brûlés ; de plus, seule une partie des ossements porte des traces de feu, ce qui signifie que nous ne pouvons pas assimiler les sacrifices à des holocaustes. Des clous, des tuiles et un moule pour figurines ne sont pas les types d’objets que l’on s’attendrait à voir accompagner un sacrifice. Tout cela ressemble donc plutôt à des débris. Selon les fouilleurs en effet, la plus grande partie du remblai a été jetée dans le puits lors de son abandon vers le milieu du IIIe s. La plupart des objets fragmentaires proviendraient de différents rebuts du sanctuaire. Il reste que les objets intacts pourraient représenter une offrande placée dans le puits abandonné, un dépôt final constitué de la même manière que ceux des puits A et E. Enfin, le puits F a été aménagé vers la fin du IVe-début du IIIe s. (N-0 : 20– 21), lors de la réorganisation de la circulation dans le sanctuaire par la construction d’un escalier monumental donnant accès à la terrasse médiane, aire sacrificielle dans laquelle sont situés tous les autres puits mentionnés (fig. 7 et fig. 9). Le puits F est creusé dans une petite cour qui s’ouvre sur cet escalier. Il est également rectangulaire, ressemblant par la taille et la forme aux puits A et E du Ve s., mais ne présentant ni couverture ni dépôt d’offrandes216. Il se peut qu’on 213 Bookidis et Stroud 1997, 165–167. À un mètre au nord du puits E, une petite pièce en O : 21– 22 a été construite après l’abandon du puits dans la seconde moitié du Ve s., et est restée en usage jusqu’au début du IVe s. Il se peut que le puits creusé dans le sol contre son mur extérieur occidental soit le successeur du puits E, réceptacle d’offrandes à proximité d’une entrée. 214 Bookidis et Stroud 1997, 244–245. 215 Pour ce qui suit, cf. Bookidis et Stroud 1997, 244–247. 216 Malgré le peu d’éléments dont nous disposons pour l’interprétation de ce puits, il est également qualifié de « votif » par les fouilleurs, cf. Bookidis et Fisher 1972, 307–308 ; Bookidis et Stroud 1997, 216.

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y ait déposé des offrandes, mais le puits a été perturbé et vidé de son contenu probable au IIe s. de n.è. Outre ce puits, cette cour contenait encore sur la droite deux stèles en poros dressées, ou bien une seule stèle supportée à l’arrière par un bloc, sans traces de décoration. L’ensemble a dû servir à un rite que nous ne pouvons pas préciser, accompli avant de passer aux terrasses supérieures. Dépourvue d’autres traces, cette cour semble avoir servi à des dépôts d’offrandes ou encore à des libations. Vu sa petite taille (3,75 x 3,50 mètres), il devait s’agir d’un rite individuel ou concernant un petit nombre de participants. Quant aux deux stèles, elles rappellent la pratique courante dans le Quartier des Potiers à Corinthe de déposer des offrandes à proximité de stèles, pratique dont nous ne savons en réalité pas grand chose.

Fig. 9. Sanctuaire de Déméter et Coré, Acrocorinthe : puits F et propylon hellénistique. Bookidis et Stroud 1997, p. 217, fig. 33, détail.

Reprenons brièvement la description d’un de ces enclos à stèles du Quartier des Potiers217. Dans le Sanctuaire A (1,27 x 1,15 mètres), daté de la seconde moitié du VIe s., deux stèles sont dressées côte à côte, avec un dépôt situé dans la partie orientale de l’enclos. Ce dépôt contient de nombreux vases et des miniatures, encastrées à l’intérieur et entre les plus grands vases ; des figurines étaient groupées par deux ou par trois exemplaires du même type, en un ensemble étroitement imbriqué. Des skyphoi étaient empilés les uns sur les autres, et nombre d’entre eux étaient enfouis dans l’espace entre les stèles et le mur, posés sur le côté et la bouche contre les stèles. L’ensemble pouvait aussi bien avoir été soigneusement déposé lors d’une seule opération, probablement avant l’abandon du sanctuaire, que constituer une accumulation d’offrandes. Un autre dépôt se trouvait juste à l’extérieur de l’enclos, comportant un amas de vases et de figurines provenant vraisemblablement du même enclos ; en ce cas nous aurions là une exception à la règle, établie par les chercheurs modernes, selon laquelle rien ne devait être emporté hors du sanctuaire218. 217 Stillwell 1948, 22–25 et 31–32 pour le Sanctuaire circulaire sud, qui présente les mêmes dispositifs. 218 Le Sanctuaire de la double stèle, un enclos rectangulaire avec un autel, enfermait deux stèles à panneau unique dans une couche plus ancienne. Elles auraient été remplacées par une stèle à deux panneaux. Les offrandes étaient disposées autour de cette dernière, dans un dépôt dense de vases miniatures et de figurines, remplissant l’espace entre les stèles et l’autel

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Nous ne pouvons donc pas tirer de la description de ces enclos du Quartier des Potiers des informations supplémentaires quant au rite pratiqué autour du puits F et des stèles dans la cour. Elle confirme toutefois que des dépôts d’offrandes étaient associés à des dispositifs comprenant des stèles. Si nous ne savons pas en quoi consistait le rôle de celles-ci, nous pouvons certainement les considérer comme des marqueurs, ponctuant des espaces circonscrits dans lesquels les offrandes durables ont une place. Quant aux rites pratiqués aux puits de l’Acrocorinthe, les puits A et E, dont le contenu suggère un rite de scellement avant le remblayage, ont pu servir au dépôt d’offrandes. Leur position à proximité de l’entrée d’une petite aire rituelle (la pièce E et l’oikos respectivement) suggère que l’on y déposait une offrande au passage, une sorte de prémices validant le rite avant l’arrivée dans l’aire D où l’on procédait à des sacrifices animaux et à de nouveaux dépôts d’offrandes. Tous deux sont situés sur la voie d’accès vers la terrasse médiane ; comme l’avaient suggéré les fouilleurs sans toutefois développer cette interprétation, une offrande pourrait avoir été requise avant la poursuite de l’ascension. Cette coutume est maintenue après le IVe s. avec la construction du puits F, après la réorganisation de la circulation entre les terrasses, dans une cour ouverte sur l’escalier monumental. Nous pouvons suggérer un rituel comportant le dépôt d’offrandes, sortes de droits d’entrée liés au passage des visiteurs d’une partie du sanctuaire vers une autre219. Peut-on considérer qu’il s’agit là d’un ritualisme poussé à l’extrême et parler d’un geste requis, mécanique, sans rapport avec la ferveur qui a été soulignée par une recherche moderne toute théorique ? Il n’est guère possible d’aller aussi loin sans généraliser un sentiment que nous nous garderions de prêter à l’ensemble de la population fréquentant un sanctuaire220. Cette manière de déposer une offrande dans un puits, « en passant », est loin d’être la seule que nous puissions reconstituer sur la base des sources archéologiques. Ailleurs, les dépôts d’objets apparaissent comme le moyen d’accomplir un rite lors de la fondation d’une construction.

(Stillwell 1948, 49–50). Les stèles du Quartier, seize en tout, datées entre le VIe et le IVe s., proviennent toutes de sanctuaires, elles sont érigées vers l’est et présentent un panneau central creux entouré d’un rebord. La suggestion de Stillwell 1948, 66, considérant que la surface des stèles imitait les tables d’offrandes, est toutefois peu vraisemblable. 219 Seules des fouilles minutieuses peuvent suggérer ce genre d’organisation spatiale des sanctuaires. Dans le dit Nekyiomanteion de l’Achéron, le couloir qui mène vers la structure souterraine voûtée comportait des amas de pierres qui ont été interprétées par les fouilleurs comme des offrandes, cf. Daux 1961, 729–733 : « en relation avec l’usage apotropaïque, très ancien, de jeter une pierre près de la tombe » ; Dakaris 1962, 89 (Z sur le plan). Cependant, cette construction a été interprétée plus récemment comme une tour de ferme et les nombreux objets en bronze comme des parties de catapultes, cf. Baatz 1982, 213. Il se peut dans ce cas que ces pierres, loin d’avoir eu l’usage apotropaïque suggéré par les premiers fouilleurs, soient en réalité liées au système défensif de la ferme. 220 Parker 2011, 31–34, présente l’historiographie de cette question depuis les travaux de B. de Fontenelle et nuance l’interprétation ritualiste de la religion grecque qui est avant tout une critique.

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5. LES RITES DE FONDATION Sur l’emplacement même du bâtiment provisoire de Kalapodi, après le rite de clôture, un nouveau temple a été construit. Lors de l’aménagement de trous pour le fondement des colonnes du temple, l’autel enfoui a été perturbé. Un objet a alors été déposé dans le trou de fixation d’une colonne, un cheval en bronze d’époque géométrique, recouvert d’un aryballe corinthien auquel un anneau servait de base221. Il pourrait s’agir de la réparation d’un sacrilège involontairement commis. D’autres exemples montrent que l’on déposait des objets lors de la construction de certaines structures, qu’il s’agisse de bâtiments, de fortifications ou bien de l’installation d’une statue ou d’un nouveau lieu de culte. Ces rites de fondation, rites accompagnés d’offrandes, nous fourniront quelques indications supplémentaires sur la manipulation de ces objets. Les rites de fondation accomplis en vue de consacrer une construction sont souvent accompagnés de rites sacrificiels, considérés par la plupart des chercheurs modernes comme des sacrifices propitiatoires, apotropaïques, ou encore comme ayant pour but la création d’un « esprit des lieux »222. Les auteurs anciens fournissent très peu d’exemples de sacrifices pratiqués aux fondations de constructions ; ils ont cependant enflammé les imaginations avec le thème du sacrifice humain et les parallèles folkloriques, tel en Grèce moderne le fameux chant du pont d’Arta, dans lequel aurait été emmurée la jeune et belle épouse du contremaître223. Il est dès lors nécessaire de revoir cette interprétation à la lumière des sources anciennes. Pausanias fournit la preuve qu’avant d’entreprendre un travail de construction, il fallait d’abord s’associer les dieux. Ainsi à Mégare, Alcathoos est le premier à sacrifier sur le foyer (ἑστία) des dieux Prodomeis (« Premiers constructeurs »), au moment où il allait commencer la construction du rempart224. Ce sacrifice n’est pas à proprement parler un sacrifice de fondation, mais plutôt un honneur rendu aux divinités associées aux constructions, de la même manière qu’on honorait avant toute entreprise la divinité concernée225. Pausanias rapporte deux autres récits décrivant des rites qui sont considérés par les modernes comme des sacrifices de fondation. Pourtant, lorsqu’on les examine dans le détail, il apparaît que leur interprétation doit être nuancée. Durant la première guerre messénienne226, les habitants du pays, fatigués, se retranchèrent sur le mont Ithôme. Il y avait là une petite ville qu’ils vinrent habiter 221 Felsch et al. 1980, 99. 222 Wells 1988, 259, n. 2 et 3. Ce sacrifice peut prendre la forme d’un sacrifice humain. 223 Ce chant est cité par exemple par Hock 1905, 81. Pour une étude approfondie du chant, cf. Megas 1971. 224 Pausanias, I, 42, 1. 225 Un parallèle romain de cette pratique concerne la refondation du Capitole en 70 de n.è. Après un sacrifice qui purifie l’aire, donc sans destinataire, et une prière rendant les dieux favorables à l’entreprise, on jette dans les fondations des pièces d’argent et d’or et des fragments de minerais vierges. Cf. Tacite, Histoires IV, 53. 226 Cartledge 1979, 116, situe la première guerre messénienne aux environs de 735–715.

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en élargissant le mur d’enceinte (περίβολος) existant. L’oracle de Delphes, à qui ils demandèrent conseil au sujet de la crise du pays, leur répondit de sacrifier aux divinités d’en bas (νερτέροισι δαίµοσι), lors d’un égorgement nocturne, une fille pure tirée au sort dans la lignée des Aipytides. Sinon, il fallait sacrifier une personne qui s’offrirait volontairement pour être égorgée227. Bien que l’oracle ait prescrit le sacrifice d’une jeune fille, il est difficile de parler d’un sacrifice de fondation lorsque l’on situe ce passage dans son contexte. Pierre Ellinger l’insère dans le récit de la colère d’Artémis qui poursuit les Messéniens228. La raison de cette colère est la suivante : selon les Lacédémoniens, dans le sanctuaire d’Artémis Limnatis aux frontières de la Messénie, des jeunes filles venues assister à la fête avaient été violentées par des Messéniens et le roi Téléclos qui voulut s’y opposer avait été tué229. Pausanias remarque que la raison de la guerre est controversée, et il en donne des versions différentes230. Quant à l’oracle de Delphes, il intervient à un moment où les affaires des Messéniens étaient devenues tout à fait critiques. Outre les dépenses engagées pour les garnisons des cités et les esclaves qui désertaient pour passer chez les Lacédémoniens, une épidémie s’abattit sur eux. Après avoir délibéré, ils décidèrent d’abandonner les agglomérations de la plaine et de s’établir sur le mont Ithôme231. Ce sacrifice apparaît donc comme un moyen de sortir de la crise, de sauver « leur patrie »232, et non pas de fonder une nouvelle cité. Le deuxième sacrifice de fondation présumé rapporté par Pausanias se déroule en Élide. Oxylos qui en devint le roi eut de Piéria deux garçons, Aitôlos et Laïas. Aitôlos mourut avant ses parents qui l’enterrèrent en construisant un monument exactement à l’emplacement de la porte qui conduit à Olympie. Un oracle interdisait en effet de l’enterrer à la fois à l’extérieur et à l’intérieur de la ville. Le gymnasiarque célébrait chaque année un sacrifice (qualifié d’ἐναγισµός) en 227 Pausanias, IV, 9, 4. Pour la suite de l’histoire, Pausanias rapporte l’accident d’une jeune fille volontaire pour le sacrifice mais que son père finit par tuer dans sa colère. Une partie de la population s’est exclamée que la tuerie n’était qu’un meurtre et pas un sacrifice aux dieux, et qu’il fallait donc recommencer. Euphaès les a persuadés que l’oracle était accompli et qu’il ne fallait pas d’autre sacrifice (Pausanias, IV, 9, 8–10). Le récit de la fondation de Messène est considéré comme un sacrifice de fondation par Hock 1905, 82 et Wells 1988, 265, n. 36. Toutefois, les sacrifices sont accomplis dans ce cas pour savoir si l’endroit était adéquat à la fondation de la cité, et les sacrifices aux dieux et aux héros ont eu lieu le jour précédant les travaux. Selon Pausanias, IV, 27, 7, un jour avait été réservé aux sacrifices et aux prières, les jours suivants on érigea l’enceinte du rempart et, à l’intérieur, des maisons et les sanctuaires. Il s’agit donc d’un procédé plus proche de ce que Sinn 1985, 139, appelle un sacrifice de préparation du site. Pour Messène, cf. Malkin 1987, 104–106. 228 Ellinger 1993, 261–263. 229 Pausanias, IV, 4, 2. 230 Pausanias, IV, 4, 1. Sur le choix de Pausanias qui donne le beau rôle aux Messéniens, cf. Auberger 2001, 265. 231 Pausanias, IV, 9, 1. 232 L’expression est celle d’Ellinger 1993, 261. La ruine du pays voulue par Artémis est liée à l’extinction du genos royal : le roi se révèle incapable d’accomplir le sacrifice de la jeune fille et de sauver le pays dont il a la charge.

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l’honneur d’Aitôlos233. Ce cas a été considéré comme un sacrifice de fondation234. Outre le fait qu’il ne faudrait pas confondre sépulture et sacrifice, l’emplacement choisi et les rites accomplis semblent avoir eu pour but de protéger une ville existante par l’enterrement d’un mort héroïsé et non d’assurer une nouvelle fondation235. Contrairement à ces deux exemples donnés par Pausanias, certaines informations fournies par des scholiastes et des lexicographes concernent en effet des sacrifices de fondation et semblent plus proches de ce que l’on peut observer sur le terrain archéologique. Ils mentionnent notamment des récipients spécifiques, les marmites, qui sont nécessaires à la fondation de temples, voire à l’installation de statues cultuelles236. Aristophane décrit ces marmites, portées sur la tête pour procéder à l’installation (ἵδρυσις) de Ploutos dans la comédie homonyme237. C’est également au moyen de marmites que s’accomplit l’installation de la Paix238. Les scholies à ces passages rapportent le rituel des χύτραι de manière plus détaillée : « ceux qui consacraient des temples ou [sc. qui accomplissaient] le sacrifice des marmites (οἱ ἀφιεροῦντες ναοὺς ἢ [καὶ] θυσίας), avec de la bouillie de farine, ou de la fleur de farine de froment, ou avec des gâteaux et des légumineuses moulues et tous les autres assaisonnements, avaient la coutume de les faire mener en procession portées sur la tête par des femmes bien vêtues »239. La Scholie à la Paix, mentionne des nourritures similaires à propos des marmites de fondation. En outre, le rite est ici apparenté à des prémices de remerciement et l’ensemble constitue un moyen de prêter serment : « lorsqu’on allait fonder (καθιδρύειν) des autels ou la statue d’un dieu, après avoir fait bouillir des légumineuses on en faisait les prémices (ἀπήρχοντο), en remerciant de la première nourriture ceux en l’honneur desquels on a fait les fondations (τοῖς ἀφιδρυµένοις χαριστήρια ἀπονέµοντες), comme il [sc. Aristophane] l’a dit dans les Danaïdes ; je prête serment par les marmites de Zeus Herkeios, au moyen desquelles cet autel a été fondé (ἱδρύθη) »240. Une autre scholie à ce passage rapporte un rite de fondation qui comporte un sacrifice sanglant : « en ce qui concerne l’animal sacrifié, on disait aussi fonder au moyen d’un bœuf ou d’une chèvre ou d’un mouton, ou quel que soit l’animal sacrifié, comme dans le Ploutos […] parfois ils consacraient [sc. fondaient un culte] au moyen d’un animal plus somptueux »241. Bien que ce dernier texte évoque un sacrifice sanglant se rapprochant des rites de fondation tels 233 Pausanias, V, 4, 4. 234 Wells 1988, 265, associe ce récit aux sacrifices de fondation combinés à des sacrifices humains pour « assurer la force et le caractère durable » de la construction. 235 En effet, Oxylos, en devenant roi, prend une série de mesures en accordant, notamment, des honneurs aux héros anciens, et en recherchant le « descendant de Pélops », cf. Pausanias, V, 4, 2–3. 236 Hésychius, s.v. ἱδρύεσθαι (« fonder : dresser une marmite pour la fondation »). 237 Aristophane, Ploutos 1198. 238 Aristophane, Paix 923. 239 Scholie à Aristophane, Ploutos 1197 (Koster). 240 Scholie à Aristophane, Paix 923 (Dübner, Danaïdes fr. 245 Kock). 241 Scholie à Aristophane, Paix 923.

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qu’ils sont reconstitués par les modernes, nous avons vu cependant que la fondation pouvait également se réaliser au moyen des fruits de la terre cuisinés et portés dans une marmite. Un autre récipient, le καδίσκος, peut servir à la fois de contenant à un rite de fondation et d’objet fondé, selon le sens du mot ἱδρύειν qui signifie la fondation d’une structure ainsi que la mise en place d’un culte ou d’un objet cultuel : c’est aussi le récipient dans lequel sont établis les Zeus Ktêsioi, comme l’atteste Antikleidès lorsqu’il écrit ceci dans son Exégétique : les σηµεῖα de Zeus Ktêsios doivent être établis de cette façon : soit un καδίσκος neuf à deux anses fermant avec un couvercle, il faut en couronner les anses avec de la laine blanche et, de son épaule droite et de son front [...] d’un fil de laine, y déposer ce qu’on trouve et y verser de l’ambroisie. L’ambroisie est faite d’eau pure, d’huile et d’un mélange de fruits divers ; tout cela mets-le dedans242.

Les σηµεῖα sont, selon Dominique Jaillard, le « résultat de la procédure », constitués « par l’ensemble que forment le καδίσκος rituellement préparé et son contenu »243. Un élément du rite doit particulièrement retenir l’attention, c’est l’usage d’un récipient neuf. Des coupes neuves sont également requises pour le rituel des Tritopatores purs dans le règlement de Sélinonte, mais il n’est pas évident de savoir quel rôle y jouent ces coupes ou ce qui en advient une fois le rite achevé. Selon les éditeurs de l’inscription, les coupes neuves accompagnant des offrandes alimentaires auraient un caractère éphémère, et ne seraient pas des additions permanentes à l’équipement des sanctuaires244. Cette solution ne peut toutefois pas être prouvée pour la loi de Sélinonte, et elle est certainement inadéquate pour les καδίσκοι. On peut donc suivre D. Jaillard qui propose, prudemment, d’associer les coupes neuves du rite des καδίσκοι au fait que l’ἵδρυσις implique un commencement, ou un recommencement245. Les nourritures mentionnées à propos de ces rites de fondation suggèrent un repas ou une offrande alimentaire, notamment d’une bouillie de céréales. Cette sorte de bouillie peut porter le nom d’ὄµπνη. En effet, selon Photius, « lorsque les Athéniens fondent un temple, après avoir enduit de miel des farines de blé, ils les mettent dans un καδίσκος, puis ayant ainsi déposé (ou consacré) l’animal (ou la matière, τὸ ἱερεῖον) du sacrifice, ils accomplissent les choses suivantes : comme ils ont coutume de le faire aussi pour d’autres fondations et sacrifices, ils appellent

242 Athénée, XI, 473, b-c. Trad. Jaillard 2004, 874. 243 Jaillard 2004, 880. Le couronnement rituel de laine blanche rend le récipient « adéquat à la fonction particulière qu’il doit assumer ». Voir également Brulé 2005, 36 : « c’est le καδίσκος ainsi traité qui est Zeus Ktésios ». Pirenne-Delforge 2008c, 108, souligne que ce « signe » est aussi celui de la présence du dieu. Nous ne discuterons pas les autres solutions retenues, par exemple celle de C.B. Gulick dans la collection Loeb qui faisait des σηµεῖα des statues, ou des marques (tokens), proposant d’y voir des jarres de nourriture ; de même Nilsson 1941, 404. 244 Jameson, Jordan et Kotansky 1993, A 15, avec leur commentaire p. 35–36. Il n’est pas certain que ces coupes étaient brûlées, comme le pense Lupu 2005, 376. Henrichs 2005, 55, considère de son côté un renouveau rituel. 245 Jaillard 2004, 892.

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ὄµπνη, la considérant comme un présage d’abondance ; c’est de là [sc. que vient le nom de] Déméter Ompnia »246. On remarquera à propos de ce passage que Déméter se trouve associée au domaine des fondations247. Les marmites pouvaient servir aux rites de fondation d’une localité248 ou encore au transport d’un feu en vue de fonder un autel249. Une inscription de Cos, fortement restituée, nous a conservé le rituel de la fondation d’un autel qui implique le transport de charbons et de terre : s’il s’agit de fonder un autel quel qu’il soit et pour n’importe quel usage, que l’on offre le sacrifice (θύσας θύµατα) prescrit en prenant soin de livrer tout à la flamme. Lorsque tout est consumé, on éteint en se servant de vin. On prélève alors les charbons brûlants, le feu toujours vivant et de la terre alentour de l’autel d’où sont transférées les choses sacrées (τὰ ἱερά). Après avoir placé le tout dans une marmite, qu’on le transporte sur l’autel nouveau250.

Ce que nous pouvons désigner comme des « restes », à savoir ce qui subsiste sur l’autel après la combustion de l’« offrande », en l’occurrence du sacrifice animal251, est transporté et réutilisé en vue de la fondation, de la consécration d’un nouvel autel.

246 Photius, s.v. ὄµπνην. Il s’agit d’un appel à l’abondance. En effet, selon Hésychius, s.v. ὄµπαι, le terme désigne des gâteaux sacrificiels au miel (θύµατα, πυροὶ µέλιτι δεδευµένοι), et ὄµπνη, la nourriture et la prospérité (ou le bonheur : τροφή, εὐδαιµονία) ; ὄµπνια est glosé par καρποφόρος, qui porte les fruits de la terre. La prairie ὄµπνιος est « celle qui porte les fruits de blé et de Déméter ; c’est pour cela qu’on appelle Déméter Ompnia » (s.v. ὄµπνιος λειµών). 247 de Polignac 1990, met en rapport Déméter qui fonde ses propres sanctuaires avec le grand fondateur qu’est Apollon. Pour appuyer son rôle dans la fondation de cités, F. de Polignac tire parti de la présence d’une Déméter poliade à Thèbes (Pausanias, IX, 16, 5) ou de son intervention dans la cohésion sociale de Géla (Hérodote, VII, 153). 248 Chez Aristophane, Oiseaux 43–45, Évelpidès et Pisthétairos quittent Athènes et cherchent un endroit où ils pourraient s’installer (καθιδρυθέντε) munis d’une corbeille, d’une marmite et de myrtes. Hamilton 1985, 238–239, considère cet assemblage comme celui qui accompagne un banquet ; Bowie 1993, 152, s’attache à son ambiguïté, puisqu’il peut servir pour une fondation aussi bien que pour un banquet. 249 Hock 1905, 59–60, 70 pour les autels, et 78–79 pour les χύτραι dans les rites de fondation de constructions ; Malkin 1987, 119–122, pour les fondations d’autels et de temples au moyen du transfert du feu sacré dans des marmites ; Detienne 1990, 310, examine les manières de fonder une cité où la marmite contiendrait un peu de feu du foyer commun de la métropole. Transporter du feu dans des marmites n’est pas un usage uniquement religieux ; c’est ce que font pour se réchauffer les soldats d’Agésilas souffrant du froid (Xénophon, Hell. IV, 5, 4). Chez Aristophane, Lysistrata 308, 315, le chœur d’hommes transporte du feu dans une marmite dans l’intention d’allumer un bûcher et de brûler les femmes séditieuses. 250 LSCG 154, B 11–15 (Cos, règlements relatifs à la pureté rituelle, ca 240). Detienne 1998b, 81, dont nous reproduisons la traduction, qualifie l’ensemble de « clône sacrificiel ». Notons toutefois l’épuration de ces détails dans IG XII 4, 72 : il ne subsiste ni la fondation de l’autel, ni les marmites et le transfert. Malgré les restitutions importantes (par exemple Herzog 1928, n° 8, retient des cendres (τὰν σποδόν) au lieu des charbons (ἄνθρακας) de Sokolowski, et malgré les réserves émises par Pirenne-Delforge 2008c, 105, n. 13, ce texte reste la seule occurrence épigraphique de ce genre de transfert. 251 Bien que θῦµα soit « le seul terme général pour ‘offrande’, de quelque nature que soit celleci » (cf. Casabona 1966, 148), il désigne ici l’animal du sacrifice.

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Les restes du rite sacrificiel peuvent donc constituer le moyen d’une nouvelle fondation252. Le nouvel autel des Ioniens à Héliké constitue un cas particulier de transfert cultuel. Selon Strabon, les Ioniens chassés d’Héliké avaient envoyé demander à ses habitants la statue (βρέτας) de Poséidon et, sinon, le moyen de consacrer une filiale du sanctuaire (τοῦ γε ἱεροῦ τὴν ἀφίδρυσιν). Ils ne reçurent ce qu’ils demandaient qu’après le cataclysme253. Diodore de Sicile donne quelques précisions sur ce qui est remis aux Ioniens en vue de la fondation. Reprenons l’histoire depuis le début. Pour se mettre à l’abri des guerres, les Ioniens avaient transféré la célébration de la fête des Panionia près d’Éphèse. Ayant envoyé des théores à Delphes, « ils reçurent l’ordre de prendre des ἀφιδρύµατα sur les antiques autels ancestraux, à Héliké […] Les Ioniens donc, conformément à l’oracle, envoyèrent en Achaïe des gens chargés de prendre les ἀφιδρύµατα »254. Les Achéens refusèrent de les leur donner, car un ancien oracle prédisait un danger si les Ioniens sacrifiaient sur l’autel de Poséidon (ὅτι τότε κινδυνεύσουσιν ὅταν Ἴωνες ἐπὶ τοῦ βωµοῦ τοῦ Ποσειδῶνος θύσωσιν). Les habitants d’Héliké s’emparèrent de la délégation, commettant ainsi une impiété à l’égard de la divinité (ἠσέβησάν τε εἰς τὸ θεῖον), ce qui provoqua la destruction de la ville. Après cela les Ioniens purent prendre les ἀφιδρύµατα et fonder leur autel pour célébrer les Panionia. Il reste à préciser la nature de ces ἀφιδρύµατα convoités par la mission ionienne, qui permettront la nouvelle fondation. Le sens premier, fonctionnel du terme, est celui de l’objet sacré utilisé pour fonder un nouveau culte, perçu comme la succursale d’un culte plus ancien. L’objet, quel qu’il soit, devient donc ἀφίδρυµα au moment où il est transféré pour créer un nouveau culte. Ainsi l’imitation ne concerne pas l’objet mais le culte lui-même255. Dans le récit de Strabon, il s’agit en premier lieu de la statue de Poséidon, sinon, d’un autre moyen non précisé. Dans le récit de Diodore, tout porte à croire que le sacrifice est la condition nécessaire de la création des ἀφιδρύµατα : le sacrifice sur l’autel de Poséidon qui représente un danger pour les Achéens, permettrait aux Ioniens d’accomplir leur mission, c’est-à-dire d’emporter les ἀφιδρύµατα256. Ce que les Ioniens emportent, ce sont dès lors les restes de ce sacrifice, des cendres et des os257. Les ἀφιδρύµατα, ce qui permet la fondation, sont à l’origine d’une série de 252 Nous pouvons rappeler à ce propos ce que disait des restes sacrificiels Malamoud 1989, 32 : « un reste demeure, ambigu, mais qui a pour caractéristique permanente d’être non pas inerte mais actif ». 253 Strabon, VIII, 7, 2. Nous savons qu’Héliké a été détruite par un tremblement de terre en 373 (d’après Strabon, la ville fut engloutie par les flots deux ans avant la bataille de Leuctres). Il est possible que le transfert du culte ait aussi eu lieu au IVe s., cf. Nilsson 1906, 76. 254 Diodore de Sicile, XV, 49, 1–2. Nous adoptons la traduction de Brunel 1953, 29, de préférence à celle de Claude Vial (CUF 1977), qui fait des ἀφιδρύµατα des « copies ». 255 Malkin 1991, 78–79 ; Anguissola 2006, 641. 256 Ou encore, comme le dit Malkin 1991, 80, bien que le terme soit abstrait en soi, il est probable qu’il désigne quelque chose de concret, dont le don et le transfert rend les Ioniens aptes à fonder le Panionion. 257 Brunel 1953, 29. Selon Detienne 1998b, 81, ce cas de « bouturage d’autel » est unique. Robert 1965, 123, s’attache aux ἀφιδρύµατα-statues et critique la position de J. Brunel,

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consécrations. Incorporés au nouveau sanctuaire, ils peuvent consister en une statue ou bien, comme dans le cas des Ioniens, en restes sacrificiels. D’autres pratiques, inconnues des sources littéraires ou épigraphiques, sont reconstituées par les fouilles archéologiques. 5.1. Les rites de fondation dans les données archéologiques Les dépôts dits de fondation sont généralement définis comme la trace matérielle des rites accomplis lors de la fondation d’un bâtiment ou d’une autre structure, et ils seraient en principe incorporés dans la construction. Le rituel peut prendre différentes formes, sacrifice animal, repas rituel avec enfouissement des restes, ou encore dépôt d’objets258. Il faut donc revoir des exemples concrets de ces traces afin de vérifier les hypothèses qui se sont imposées pour définir un tel rite. Une étude des caractéristiques des dépôts de fondation reconnus comme tels dans les fouilles archéologiques a permis de formuler une théorie générale sur ces restes rituels259. On les retrouverait en principe dans les sanctuaires de divinités féminines, de nature « chthonienne », ce qui serait confirmé par le dépôt souterrain des offrandes. Cependant, cette liste comprend des divinités telles Athéna ou Héra, qui n’ont rien de proprement « chthonien ». Quant au dépôt souterrain des offrandes, il va de soi dans le cadre d’un rite concernant une construction, commençant donc par les fondations. De tels rites se pratiquaient par ailleurs en dehors des sanctuaires, au pied par exemple de murs de fortification. Rien ne montre à quel type de divinités ils étaient adressés, ni s’ils l’étaient réellement à des divinités précises, et rien ne permet non plus de parler de divinités ou de pratiques « chthoniennes ». Du point de vue de leur formation, Michael Donderer affirmait que ces dépôts, pour être définis comme des « sacrifices de fondation », doivent adhérer à la structure. Du point de vue archéologique, il considérait en revanche que les objets trouvés en-dessous d’une fondation peuvent être interprétés comme faisant partie du remplissage, sans rapport donc avec la construction et que, s’ils ne sont pas posés directement sur la structure, ils doivent être interprétés comme un dépôt

considérant qu’elle a pour effet d’« introduire gratuitement une aporie ». Cependant, L. Robert n’examine pas ce passage en particulier, qui ne peut, nous semble-t-il, être expliqué si l’on donne à l’ἀφίδρυµα du Panionion le sens de « statue ». La confrontation des récits de Strabon et de Diodore montre assez que la nature de ces ἀφιδρύµατα est celle des restes sacrificiels. Brunel 1953, 30, n. 1, suggère que les ἀφιδρύµατα pouvaient être « mis en terre là où devait s’élever l’autel, ou même inclus dans sa masse ». Cela n’est pas impossible si l’on pense au cas de l’autel de Pella (infra, p. 152–153) qui, lui, incluait des figurines et des vases au lieu de restes sacrificiels. Il se peut qu’il y ait là une certaine analogie, du moins formelle. 258 Wells 1988, 259, n. 2. 259 Donderer 1984. Il retient les Artémisia de Délos, d’Éphèse et de Sardes, le temple d’Athéna à Gortyne, d’Artémis et Apollon à Kalapodi, d’Hémithéa à Kastabos, de Despoina à Lykosoura, d’Héra à Pérachora.

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« votif habituel »260. C’est par exemple le cas de l’autel géométrique d’Héra Akraia à Pérachora, bâti directement au-dessus d’un dépôt qu’il a en partie perturbé et qui n’adhère donc pas à la structure261. Cette perturbation suggère que les deux structures ne sont pas liées entre elles, même si la construction sur un dépôt peut éventuellement être considérée comme significative. En revanche, entre les pierres formant la base de la statue du VIe s., un dépôt qu’on peut associer à la fondation est formé par quelques objets en or262. Nous pouvons encore mentionner dans ce cas de figure le dépôt trouvé sous la fondation de la base de la statue occupant la plus grande partie de la cella du temple de Despoina à Lykosoura263. Un sondage a mis au jour une grande quantité de monnaies, d’objets en terre cuite et en bronze264. Les objets, fragmentaires, sont du genre de ceux qu’on s’attendrait à trouver dans un dépotoir265. Malgré ces exemples qui pourraient confirmer la position de M. Donderer, nous devons tenir compte des remarques de Berit Wells, selon qui la définition qui restreint les dépôts de fondation à ceux adhérant à la structure, laisse en dehors de cette catégorie les dépôts qui sont incontestablement en rapport avec une construction sans y adhérer266. 260 Donderer 1984, 178. 261 Payne 1940, 27–28 et 30 : « l’autel a dispersé une partie du dépôt ; une partie de ce dernier était scellée sous les pierres sur lesquelles reposait l’autel ». 262 Payne 1940, 81. 263 Pour une description détaillée des statues, cf. Damaskos 1999, 62–69. Le groupe de statues a été daté du IVe s., du IIe s. ou encore de l’époque d’Hadrien (117–138 de n.è.), cf. Lévy 1967, pour une histoire des discussions chronologiques ; l’auteur privilégie la datation la plus récente ; Lévy et Marcadé 1972. Damophon aurait été actif à Lykosoura dans les dernières décennies du IIIe s. et au début du IIe s., cf. Themelis 1994, 28. La même incertitude de datation concerne le temple. 264 Il y avait une plaque en terre cuite avec un trou de suspension représentant d’un côté un bélier et de l’autre un animal accroupi, de nombreux fragments de figurines de serpents lovés, quelques objets en bronze, un fragment de skyphos miniature, une tête féminine coiffée du kalathos, un fragment de lampe à becs multiples et, à la fondation de la base, des fragments de figurines animales. 265 Il existe encore nombre d’exemples significatifs. À Asiné notamment, dans la fondation de la maison absidale de l’habitat protogéométrique, une cruche miniature était posée sur la fondation. La cruche était intacte, ce qui suggère un dépôt délibéré. Wells 1988, 265, interprète l’ensemble comme les restes de libations versées sur la fondation, après lesquelles l’objet aurait été intégré à la construction. Il s’agit d’une interprétation récente, qui ne se trouvait pas dans la publication du site par le même auteur (Wells 1983, 27, fig. 8). Le dispositif rappelle celui de l’Hérôon de Némée : dans les fondations du mur nord du bâtiment, un cratère en cloche dont l’ouverture était couverte d’un bloc brut était placé là apparemment de manière intentionnelle, cf. Miller 1981, 63, pl. 23 a. 266 Wells 1988, 261. Citons à titre d’exemple le dépôt de Kastabos, dépôt de fondation au sens large du terme. Il est constitué de monnaies, fermé par le sol du temple, et n’adhère donc pas aux structures postérieures, cf. Cook et Plommer 1966, 36–39. Le terminus post quem du dépôt est constitué par une monnaie de Démétrios Poliorcète, datée de ca 300. Selon les fouilleurs, il ne s’agit pas de monnaies accumulées, mais plutôt enfouies rapidement, peutêtre dans une situation de crise, telle que le siège de Démétrios en 305/4. À l’appui de cette hypothèse vient le fait que les monnaies n’étaient pas déposées dans un récipient, et que lors-

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Ulrich Sinn de son côté, à l’occasion de la publication de sa fouille du trésor de l’Héraion de Samos (« temple D »), daté du VIe s., a élargi la catégorie de « dépôt de fondation » à des dépôts n’adhérant pas directement à la structure bâtie, de façon à y inclure non seulement les rites qui accompagnent la construction, mais aussi les rites de préparation du site267. Il considère ainsi comme des rites préparatoires les sacrifices adressés aux dieux de Messène ou encore aux dieux Prodomeis de Mégare268. Les dépôts fouillés à Asiné par Berit Wells peuvent être identifiés aux traces d’actes préparatoires, de caractère visiblement rituel. Ils sont composés de vases à boire et associés à la construction des murs de fortification de la colline de Barbouna et de l’acropole, datés de l’époque géométrique récente. Le dépôt situé sur la pente nord de la colline de Barbouna était formé derrière une excroissance naturelle du rocher qui le délimitait. Il était composé d’une série de vases debout le long du mur de fortification269. Ils étaient posés sur le sol vierge et devaient donc y avoir été placés lors du commencement de la construction du mur. Il s’agissait de cratères, d’une amphore et d’une coupe qui lui aurait servi de couvercle. L’emplacement n’est pas dû au hasard. Selon B. Wells, le caractère fragmentaire des vases, brisés pour la plupart en deux moitiés, montre que le dépôt n’avait pas été recouvert, mais qu’une partie du mur et de son remblai sont tombés en les écrasant ; le reste serait resté en plein air et aurait été dispersé ultérieurement. Le second dépôt d’Asiné examiné par B. Wells et dénommé « dépôt de la couronne du prince » (fig. 10, D), se trouve à l’entrée de l’acropole270. Les vases, datés de la période géométrique récente, ont été trouvés devant le mur de pourtour du rocher ; ils consistent en un service de vin avec une amphore, quatre œnochoés, un canthare, deux skyphoi et de nombreuses coupes, amassés près du mur. Comme pour le dépôt de la colline de Barbouna, deux rochers situés au sud serviraient de délimitation du dépôt271.

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que la terre dans laquelle elles se trouvaient a été déplacée pour constituer le remblai de la cella, elles ont été dispersées dans l’aire de trouvaille (p. 71). Sinn 1985, 143. Un exemple concret de la fouille du trésor de l’Héraion de Samos est celui d’un puits sacrificiel taillé dans une couche de cendres au nord du trésor, contenant les tessons de huit vases. Ce dépôt a été approximativement recouvert par un amas circulaire de pierres ; le reste a été rempli de terre, cf. Sinn 1985, 134–136. L’ensemble est daté de la fin du VIe s. Les objets trouvés sur place consistent en coupes, tasses et amphores. Cf. supra, p. 140, n. 224. Wells 1988, 261–262 : le dépôt est daté, par la céramique, du GR2a (725–720). Wells 1988, fig. 6. Ce dépôt est daté de 730–720. Cf. Frödin et Persson 1938, 28–31. Il y a un troisième exemple de dépôt de fondation à Asiné : des vases entourés de pierres, qui furent trouvés près d’un mur qui appartient à la fortification de la colline de Barbouna. L’ensemble avait été interprété comme étant probablement une tombe ; mais il n’y a pas d’autres tombes à proximité ni d’ossements. Wells 1988, 264, l’interprète comme un dépôt de fondation près d’un mur de fortification.

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Fig. 10. Entrée de l’Acropole d’Asiné. A : dépôt de vases hellénistiques, B : tombe à ciste d’époque hellénistique ou romaine, D : dépôt de la couronne du prince. Wells 1988, p. 263, fig. 6.

Le dépôt de la colline de Barbouna et le dépôt D de l’acropole, contemporains, sont tous les deux situés le long d’un mur de fortification et consistent en vases à boire. Il n’y avait là ni céramique que l’on pourrait considérer comme « offrande », comme par exemple des vases miniatures ou des figurines, ni vaisselle qui serait destinée aux rites. B. Wells a reconstitué de façon convaincante les faits qui ont présidé au dépôt. Les vases ont dû être utilisés lors d’une cérémonie associée à la construction des murs tenue sur l’endroit de trouvaille272. L’auteur suggère d’y voir les restes de libations versées et de nourritures offertes à une puissance, qu’elle identifie à un « esprit du lieu », pour l’apaiser et probablement aussi pour assurer sa protection sur la construction. Il n’est pas nécessaire d’identifier une puissance précise pour ces rites273. On peut y voir un repas rituel, repas qui serait un équivalent de sacrifices comme celui des χύτραι, ayant lieu à proximité ou incorporé dans les fondations de structures274. Nous ne pouvons toutefois préciser davantage ni la séquence de ces rites, ni les rites eux-mêmes. Il reste à vérifier le bien-fondé de l’interprétation. Nous pourrions considérer ce banquet comme celui d’un groupe indéfini, par exemple celui des bâtisseurs sur leur lieu de travail, qui consomment donc un repas à caractère profane. Il se peut aussi qu’il s’agisse des restes d’un acte rituel accompli par un groupe qui aurait, par la suite, déposé et 272 Wells 1988, 264. 273 L’auteur surinterprète les sources lorsqu’elle affirme que les Olympiens demandaient leur tribut en tant qu’« esprits du lieu » en se référant au passage de l’Iliade VII, 450, dans lequel Poséidon se met en colère parce que les Grecs n’ont pas offert aux dieux « d’illustres hécatombes » lors de la construction de la muraille autour de leur camp, cf. Wells 1988, 265. Les dieux grecs se mettent en colère lorsque l’on oublie de les honorer, et même si cet oubli est en rapport avec une construction, ils ne deviennent pas pour autant des « esprits du lieu ». 274 Wells 1988, 264.

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ainsi consacré les vases utilisés, les restes rituels. Mais, bien que les dépôts d’Asiné n’adhèrent pas à la structure, les conditions de trouvaille suggèrent des rites liés à la construction. D’autres dépôts associés à des fondations incluent des objets précieux. C’est le cas du dépôt de l’Artémision de Délos situé à l’angle nord-est sous l’édifice E, dont la destination et la date sont contestées. Le dépôt lui-même date de ca 700. Il est constitué de fragments en or, en ivoire et en bronze, d’ossements animaux non identifiés et de coquillages marins, d’un regroupement d’objets pour la plupart plus anciens, allant de l’époque mycénienne à l’époque archaïque275. Les objets du dépôt se trouvaient sous le mur ou encore entre ses pierres ; ils reposaient sur une dalle et sur le sol stuqué qui les séparaient d’une fosse creusée en-dessous. Cette fosse est un simple trou dans la terre, non maçonné, contenant quelques tessons parfois noircis par le feu, de rares ossements et un amas de grosses pierres ; cet entassement suggère qu’elle a été bouchée peu après son ouverture276. Malgré la minceur des trouvailles, cette fosse est définie comme un bothros : « comblée au moment de la construction du temple E, recouverte par le dépôt de fondation après avoir servi peu de temps, peut-être seulement pour une cérémonie unique, elle dut être utilisée pour les sacrifices qu’on ne manqua pas de célébrer au moment de la ‘pose de la première pierre’ du temple E »277. Les fouilleurs ont encore suivi une autre voie interprétative. Ils remarquent en effet que les objets n’étaient pas contenus dans les fondations, mais que le mur E à cet endroit « n’est pas fondé, tandis que, plus au sud, il repose sur un blocage de cailloux destiné à le consolider ». Cette interruption dans la fondation marquerait selon cette interprétation une « assise magique » supportée par le dépôt de fondation278. Nous n’avons pas vraiment de sources sur ces « assises magiques » et il est difficile d’en tirer la conclusion à partir des vestiges archéologiques ; quoi qu’il en soit, si l’interprétation sacrificielle de la fosse est exacte, ce dépôt serait associé à la clôture du lieu du sacrifice plutôt qu’à une fondation.

275 Gallet de Santerre et Tréheux 1947–1948, 149. 276 Gallet de Santerre et Tréheux 1947–1948, 248. Cet ensemble définit le bâtiment E comme l’Artémision archaïque. 277 Gallet de Santerre et Tréheux 1947–1948, 252. Dans le dit bothros, une seule dalle de pierre était travaillée, creusée de nombreuses cupules qui l’assimilent à une table d’offrandes. Notons qu’il y a très peu d’éléments qui permettraient de préciser le rite. 278 Gallet de Santerre et Tréheux 1947–1948, 251 et n. 3 : les constructeurs auraient interrompu la fondation en cet endroit « pour laisser place au dépôt sacré, qui joue ainsi par rapport à la section de mur qu’il supporte, le rôle d’une assise magique, plus stable peut-être, aux yeux des constructeurs, que l’assise de pierre à laquelle il s’est substitué ». On aurait donc ici « une véritable favissa où l’on a réuni, lors de la construction du temple E, les objets cultuels et les offrandes hors de service d’un sanctuaire plus ancien ». Le même type de raisonnement concernant le renforcement des parties fragiles des fondations est avancé pour l’interprétation d’une trouvaille au premier temple de Dionysos à Yria à Naxos, cf. Lambrinoudakis 2002, 2.

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Un autre dépôt composé d’objets précieux a été constitué dans une tholos réutilisée à Knossos aux environs de 800279. Deux petits vases remplis d’objets d’orfèvrerie ont été déposés dans deux cavités aménagées juste à l’intérieur de la porte. La richesse du dépôt a suggéré que la tholos aurait été réutilisée et consacrée par un orfèvre syrien280. Quelle que soit la signification de ce dépôt, il ne semble pas être associé à la fondation, ni même nécessairement au moment de la réutilisation de la tholos. Les mêmes difficultés se posent quant au prétendu dépôt de fondation composé d’objets précieux trouvé dans le temple de Poséidon à l’Isthme ; il ne serait en réalité pas de nature rituelle281. Les dépôts de Knossos et de Délos que nous venons de décrire comprennent des objets précieux en or, en ivoire, en bronze, et aussi de la poterie. Il existe des dépôts de nature différente. À Gortyne, à côté du mur du temple d’Athéna, deux puits contiennent un dépôt constitué de grains, de miel et d’huiles aromatiques, d’ossements animaux et de vases miniatures ; l’ensemble est déposé à côté du mur et recouvert d’une dalle. Les cendres d’un grand bûcher se sont amoncelées audessus de cette dalle, mêlées d’ossements calcinés. Les fouilleurs ont conclu à un holocauste suivant une « libation propitiatoire »282. Cette libation n’a pas laissé de traces, mais les restes des deux puits suggèrent un sacrifice animal accompagné d’un sacrifice végétal et de l’offrande de vases miniatures, qui pourraient avoir un rapport avec des offrandes alimentaires. Nous laisserons de côté les différentes interprétations concernant les « assises magiques » et les libations « propitiatoires » sur lesquelles nous n’avons pas d’informations, pour considérer la diversité des pratiques concernant les dépôts décrits. Ils pouvaient être associés à une statue, à un temple, à un mur de fortification comme à Asiné, à la construction de structures religieuses autant que domestiques et civiles. En ce qui concerne leur contenu, nous avons vu qu’il pouvait s’agir de dépôts de nourriture, de restes sacrificiels, de vases ou d’objets précieux. On peut inclure à cela les restes laissés et consacrés sur place après un banquet. Nous ne pouvons cependant pas spécifier le rite en tenant compte uniquement des données archéologiques, souvent incertaines : des dépôts autres que celui de l’Artémision d’Éphèse pourraient se révéler comme relevant de tout autre chose. Les fouilles d’Anton Bammer ont en effet révélé une structure de la fin du VIIe s., autel ou base, située sous le dallage de la krepis nord du temple de Crésus. La fondation de Crésus, directement sur cette structure, scelle la construction reli-

279 Boardman 1967b, 63. Les objets consistent en pendentifs, bandes et feuilles en or, fibules, perles d’ambre, de cristal de roche et de verre, croissants en ivoire, barres en or, chaîne en or et en argent, un scarabée en stéatite, anneau en or. 280 Burkert 1992, 22, considère que la coutume de déposer des offrandes précieuses aurait été introduite en Grèce depuis l’Orient aux alentours de 800 à travers de tels agents. 281 Sinn 1985, 136, n. 23 ; Burkert 1992, 54, n. 7. Contra : Gebhard 1998, 98, n. 21. 282 Rizza et Santa Maria Scrinari 1968, 24–26 et fig. 43–44. Le dépôt est daté entre la fin du IXe et le début du VIIIe s. Comme le remarque Mazarakis Ainian 1997, 227, n. 1810, c’est un sacrifice de fondation avec utilisation de reliques, d’objets plus anciens. D’Acunto 2002, 197, qui date le temple du VIIe s., parle plus prudemment de sacrifice de fondation présumé.

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gieuse précédente283. L’intérieur de la base A, désigné par David E. Hogarth comme un dépôt de fondation, correspondrait en réalité aux déblais de remplissage des fondations du naiskos antérieur284. Il reste à poser une question qui est centrale pour notre propos, celle de savoir si un dépôt de fondation n’est pas simplement une sorte d’« offrande », comme cela a parfois été soutenu285. Georg Hock, en s’appuyant sur les différents sens du verbe ἱδρύειν, à la fois « fonder », « ériger » et « consacrer », parlait du moment ambigu durant lequel la fondation est une sorte d’offrande ; il a tenté de résoudre l’ambiguïté de cette polysémie par la considération générale que les statues, les temples et les autels, en relation directe avec les dieux, sont pour eux de simples offrandes286. En effet, ἱδρύειν signifie « fonder, établir », et l’ἵδρυσις est le « fait de fonder, d’élever »287 ; la consécration s’accomplit dans la fondation même. Nous pouvons donc parler d’offrandes au sens large du terme. Il faut toutefois nuancer : l’offrande est un acte rituel en soi, alors que la fondation, bien qu’elle comporte des objets que nous pouvons qualifier d’offrandes, a une fonction différente. En ce qui concerne les dépôts liés à des constructions en dehors des sanctuaires, associés par exemple à des fortifications, un rite pouvait précéder la construction et permettre de se concilier les dieux dans cette entreprise. Dans d’autres cas, il s’agit plus véritablement d’une inauguration, de l’installation d’une divinité dans la cité des hommes288. Ces fondations se réalisent par l’accomplissement d’un ensemble de rites que nous ne pouvons pas décrire avec certitude ; l’un d’eux consiste dans le dépôt soit des restes de ce rite soit d’autres objets. Jusqu’ici, à l’exception des différents vases et des objets précieux des dépôts de la tholos de Knossos et de l’Artémision de Délos, nous avons rencontré peu d’offrandes durables dans ces fondations. Il existe toutefois des cas où les offrandes jouent un rôle important, notamment pour la fondation d’un autel, comme celui du présumé Thesmophorion de Pella. Le sanctuaire de Pella est un enclos circulaire, probablement à ciel ouvert, avec un autel situé au centre. Cet autel, d’une hauteur d’environ 1,10 m, est constitué d’une couche supérieure de déchets de taille, recouverte d’une couche de

283 Bammer 1991a, 128 ; Bammer 1991b, 72–73. Cette découverte a modifié la datation du site, faisant de la plus ancienne construction de Hogarth la plus récente. 284 Hogarth 1908, 53–56 pour une description de la base, et 237–238 pour son interprétation. Les objets de ce « dépôt » ont servi à la datation des Artémisia successifs. Voir les fouilles de Bammer 1991b, 74. Notons que Crawford 2003, 69, revient sur l’interprétation de cette structure comme dépôt de fondation. Bammer 1998, 46–47, examine les indices en faveur de nombreux cultes de divinités féminines sur le site de l’Artémision ; leur remplacement par la seule Artémis aurait été opéré par Crésus. Une distinction des rites sacrificiels dans les différentes aires du sanctuaire sur la base des ossements a été faite par Forstenpointner, Krachler et Schildorfer 1999. 285 Rouse 1902, 39 et 78 ; Wells 1988, 261. 286 Hock 1905, 108. 287 Chantraine 1968, s.v. ἱδρύω. 288 Pirenne-Delforge 2008c, 106, au sujet de la καθίδρυσις de la statue d’Artémis Leukophruênê à Magnésie du Méandre (LSAM 33, 3, IIIe-IIe s.).

Les objets dans leur contexte de trouvaille

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terre brune contenant des fragments de céramique et de figurines (fig. 11)289. Nous y reviendrons dans le chapitre suivant à propos des structures des megara ; pour le moment, considérons plutôt la constitution interne de cet autel qui révèle une pratique jusqu’ici inconnue. Il est composé de neuf couches de pierres de taille superposées, entre lesquelles ont été trouvés la plupart des objets, surtout des figurines en terre cuite et des ossements animaux non identifiés, des coquillages marins et des matières calcinées. Les offrandes se font de plus en plus rares à mesure qu’on descend vers la base de l’autel.

Fig. 11. Thesmophorion, Pella. Lilibaki-Akamati 1996, p. 21, plan A.

Des offrandes et des matières sacrificielles étaient intégrées dans la construction lors des rehaussements de l’autel. La consécration de l’autel lui-même passe par le dépôt d’offrandes et d’autres restes, qui en deviennent des matériaux de construction. Nous pouvons donc supposer que ces objets préalablement consacrés, servent dans une étape ultérieure à la consécration de l’autel. Les offrandes font partie de ce rite de consécration, au même titre que les restes sacrificiels ailleurs, cendres ou autres restes sacrificiels. L’exemple de l’autel de Pella, dont la structure suggère un rite de consécration sinon de refondation, ne peut pas être généralisé. Différents cas de figure existent pour les composants internes des autels. Un exemple à reconsidérer est celui du sanctuaire conventionnellement appelé des « divinités chthoniennes » sur l’agora de Morgantina, avec un autel rectangulaire dans la cour nord ayant recouvert un tronc à offrandes en pierre contenant 154 monnaies, datées du début du IIIe à la seconde moitié du IIe s.290 Quant à l’autel d’Apollon à Claros qui remonte à la deuxième moitié du VIIe s., son bourrage est fait d’offrandes : figurines de taureaux, quelques figurines masculines, vases, quelques bijoux et deux couteaux en bronze qui, en raison de leur petite taille, ne semblent pas en rapport avec les

289 Lilibaki-Akamati 1996, 23–24. 290 Sjöqvist 1964, 142–143 ; Edlund-Berry 1989–1990, 332 ; Kaminski 1991, 80 et 104. Cela prouve que, contrairement à l’assertion de Crawford 2003, 70, les trésors n’étaient pas toujours supposés être accessibles pour les besoins du sanctuaire.

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sacrifices291. Au sanctuaire de Kommos, un foyer délimité de pierres dans le temple B, contenait dans sa base des objets calcinés : une coupe en faïence, les fragments d’une figurine de taureau, un kalathos miniature292. Ces autels contenant des objets devraient être reconsidérés dans leur ensemble. Bien que les autels construits, quelle que soit leur composition, servent bien entendu principalement au sacrifice sanglant, certains servaient également à des rites sans combustion, notamment au dépôt d’offrandes.

291 de La Genière 1998, 239–240. Il n’est toutefois pas évident de savoir si le bourrage appartient à la phase d’origine de l’autel ou si les objets ont été rassemblés, par exemple au moment de sa destruction : cf. de La Genière et al. 2003, 102 et, plus généralement, 200–203. Notons que cet autel identifié au début des fouilles comme un autel circulaire, serait en réalité de forme semi circulaire. Il a été compris au VIe s. dans la construction de l’autel rectangulaire. Pour la superposition des autels de Claros, voir maintenant Şahin et Debord 2011, 172–175. 292 Shaw et al. 2000, 675, pensent à une fondation sanctifiant l’aire.

CHAPITRE IV LES OFFRANDES ET L’AUTEL Les cas où l’offrande alimentaire est déposée, et non brûlée, sur un autel, autorisent à attribuer à ce dernier une fonction équivalente à celle de la table d’offrandes1. Des offrandes durables peuvent également être déposées et probablement consacrées sur l’autel2. Dans d’autres cas, des objets ou des offrandes sont mis au feu. Ces deux modalités, déposer et brûler, ne correspondent donc pas exactement aux catégories habituellement établies, et les structures supposées particulières à chacune d’entre elles peuvent servir à des utilisations diverses : des autels servent à la consécration par dépôt et des objets durables sont mis au feu. Ces divers cas de figure doivent être réexaminés dans le but de redéfinir les modèles interprétatifs généralement adoptés pour la description des structures intégrées dans les catégories rituelles définies comme sacrifice ou offrande3.

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Cf. LSCG 55, 11 ; LSAM 21, 2 (Érythrées, règlement de culte, fin du IVe s.) : « déposer sur l’autel » ; selon F. Sokolowski, 59, « souvent τράπεζα a le sens de βωµός ». On peut aussi penser qu’en l’absence d’une table, sa fonction pouvait être remplie par l’autel. Les tables et les autels sont mentionnés ensemble, en tant que parties du mobilier cultuel (par exemple Pausanias, VIII, 30, 2, à propos du sanctuaire de Zeus Lukaios à Mégalopolis ; Aristophane, Ploutos 676–681, pour le sanctuaire d’Asclépios). La Scholie à Aristophane, Ploutos 661 (Dübner), précise qu’« il faut savoir qu’on jette au feu le πέλανος, alors que les πόπανα et les πλακοῦντες et les autres [sc. gâteaux] on les dépose sur l’autel ». Si les limites entre la table et l’autel se brouillent, il est préférable de ne pas donner à cette distinction une dimension chronologique, comme le fait Le Guen-Pollet 1991b, 17, lorsqu’elle affirme que « la distinction primitivement établie entre l’autel, réservé aux offrandes sanglantes, et la table, dressée pour les offrandes non sanglantes, s’était peu à peu estompée ». Non seulement rien ne prouve une telle évolution, mais nous avons vu aussi qu’une table peut recevoir des parts de l’animal du sacrifice. Un exemple archéologique intéressant pour ce flottement de fonction, provenant de la fouille inédite d’un sanctuaire de Mytilène identifié comme un Thesmophorion, concerne un autel à foyer contigu à une exèdre ; l’autel aurait servi à brûler des offrandes végétales (restes de grains calcinés), tandis que les animaux (porcelets) auraient été brûlés sur l’exèdre, cf. Williams 1995, 98. On peut peut–être interpréter dans ce sens une figurine d’Artémis, offrande d’Asclépiadès « déplacée de l’autel » et enregistrée parmi les objets qui se trouvaient sur une table. Seule la connaissance de la forme de l’autel permettrait de comprendre cette position, cf. ID 1417 B, II 60 (150, Artémision en l’Île). Une première ébauche de ces questions apparaît dans Patera 2009b.

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Chapitre IV

1. LES OFFRANDES POUR DESPOINA À LYKOSOURA ET LE « SACRIFICE » D’UNE STATUE Un exemple épigraphique de cette confusion de catégories que nous tenons généralement pour distinctes est celui du règlement de Lykosoura, daté du IIIe-IIe s. : il s’agit de la seule inscription qui mentionne un ἄγαλµα utilisé lors d’un sacrifice, attestation qui a enflammé bien des imaginations. Le texte commence par l’interdit concernant les objets à apporter ou à porter dans le sanctuaire de Despoina4. Le non-respect des restrictions exige le don de ces objets (ἀναθέτω). Suivent les prescriptions sacrificielles : « ceux qui offriront des sacrifices (τὸς δὲ θύοντας) devront user à cet effet d’huile, de myrte, de rayons de miel, d’orge mondé, d’une statue (ἀγάλµατι), de pavots blancs, de lampes, de parfums à brûler, de myrrhe, d’aromates. Ceux qui sacrifieront à Despoina offriront des animaux (θύµατα θύειν) femelles blanches »5. L’ἄγαλµα qu’il faut utiliser lors du sacrifice a reçu des interprétations variées. Entre autres, la statue (l’ἄγαλµα) de la déesse se serait trouvée en dehors du sanctuaire et il aurait fallu l’y apporter6. Mais cette statue n’aurait pas sa place dans une liste de produits utiles (χρέεσθαι) aux sacrifiants. Selon une autre interprétation le terme désignait les figurines zoocéphales en terre cuite qui ont été trouvées en grande quantité dans le megaron et aussi près de l’autel, mêlées parfois à des restes sacrificiels, ou plus généralement les offrandes non animales, et notamment les figurines en question7. Il s’agirait donc d’un « sacrifice de statuettes ». Il existe en effet des parallèles, notamment les δαίδαλα brûlés en l’honneur d’Héra en Béotie8, ou encore les figurines trouvées sur des autels. Toutefois, l’ἄγαλµα est mentionné parmi une série de produits à utiliser lors des sacrifices, et non parmi les matières sacrificielles en tant que telles, comme par exemple des animaux ou des gâteaux9. Pausanias donne sur le rituel de Lykosoura des informations d’ordre différent, concernant la façon de faire des Arcadiens : ils apportent les fruits de tous les

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Une autre loi fragmentaire relate les conditions de pureté requises avant d’entrer dans le sanctuaire ou de suivre l’initiation : cf. Matthaiou et Pikoulas 1986, 75–78. IG V 2, 514, 13–19 (= Schwyzer 1923, 326, n° 675 ; LSCG 68, 1–16). On suit ici de près la traduction de Jost 2008, 94 et 98–99 pour les différentes restitutions de ce passage problématique. LSCG, p. 138 ; Thür et Taeuber 1994, 337, n° 34, traduisent par « statues divines » (Götterfiguren). Perdrizet 1899, 635, est le premier à avoir proposé cette solution concrète ; Loucas et LoucasDurie 1985–1986, 568. Selon Cipriani et Ardovino 1989–1990, 347, n. 24, l’ἄγαλµα, une figurine mentionnée parmi les prescriptions aux fidèles à l’entrée du sanctuaire, compterait parmi les offrandes sacrificielles. En effet, l’ἄγαλµα et la lampe sont mentionnés au milieu de biens périssables. Selon les auteurs, le contexte exclut une statue de grande taille. Il s’agirait plutôt d’une offrande courante, non périssable, mais pas nécessairement en terre cuite. Frontisi-Ducroux 1975, 211. Distinction établie par Voutiras 1999, 236.

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arbres cultivés à l’exception de la grenade10. Dans le µέγαρον, ils célèbrent une cérémonie à initiation (τελετή) et pour les nombreux sacrifices à Despoina, chacun sacrifie l’animal qu’il se trouve avoir. Pausanias mentionne ensuite la particularité de ce sacrifice : au lieu de trancher la gorge des animaux, on découpe un membre au hasard11. Ce trait spécifique a été interprété comme un διασπαραγµός effectué par les mystes et, bien que ce terme soit absent de l’inscription, cette mise à mort a été considérée comme étant structurellement identique au drômenon, au rite bacchique12. Selon cette interprétation, les diverses actions sacrificielles pratiquées à Lykosoura se substitueraient aux sacrifices humains de jadis, d’une part par un διασπαραγµός animal de type bacchique et, d’autre part, par une offrande de statuette censée remplacer plus avantageusement encore le sacrifice humain. Cette explication contestable vise en fait à concilier, de manière artificielle, les deux témoignages en présence, le règlement et le récit de Pausanias. Ses auteurs y ont décelé l’évolution d’un sacrifice humain vers un sacrifice animal, mais « parce que ce rite n’aurait pu remplacer totalement la mort réelle d’au moins un des fidèles, on lui aurait substitué une statuette »13. Toutefois, le modèle évolutionniste proposé est inopérant dans le cas de la Grèce ancienne ; il n’est pas de « bonne méthode » de tracer l’évolution des rites sacrificiels en y voyant des rites de substitution là où ces derniers ne sont pas mentionnés. De même, la question des rites dionysiaques ne saurait être ainsi dépossédée de sa complexité pour se voir érigée en concept commode, celui d’un dionysisme fourre-tout dans lequel prendraient place toutes les prétendues « déviances » sacrificielles. Le terme ἄγαλµα a de toute façon été considéré comme étant mal choisi pour désigner des figurines, en référence, nous semble-t-il, à leur modestie14. Cependant, si nous revenons à la définition du terme comme « tout ce qui peut réjouir la divinité », le critère de la modestie de l’objet n’est pas suffisant pour écarter l’identification de l’ἄγαλµα aux figurines. Dès lors, il ne faut pas restreindre l’identification des offrandes aux seules figurines zoocéphales pour y voir un sacrifice humain si bien imaginé en contexte arcadien – mais dont nous n’avons aucune allusion pour le rituel en l’honneur de Despoina ; nous y verrions plutôt n’importe quelle figurine, qu’elle soit humaine ou animale, ou simplement un objet. Si l’on accepte l’équation ἄγαλµα-offrande, nous devons laisser à ce terme une acception large et préférer reconnaître dans cette inscription la consécration d’un objet plutôt que la substitution à un sacrifice humain. Il reste une autre explication possible pour cet ἄγαλµα, que nous suivons d’autant plus volontiers qu’elle s’accorde à la valeur sémantique du terme. La lecture ἀγάλµατι serait incertaine : Emmanuel Voutiras propose d’y lire un pluriel 10 Pausanias, VIII, 37, 7. Selon Jost 1985, 330, cette interdiction renvoie à Éleusis où ce fruit est également interdit, alors qu’il est fréquemment offert à Héra et à Athéna. 11 Pausanias, VIII, 37, 8. 12 Loucas et Loucas-Durie 1985–1986, 575–576. 13 Loucas et Loucas-Durie 1985–1986, 577. 14 Jost 1985, 330, n. 1.

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(ἀγάλµασι), ce qui permet d’en faire des ἀγάλµατα, avec le sens plus général d’offrandes15. E. Voutiras considère que ces offrandes-ἀγάλµατα sont précisées par les mentions qui suivent : il s’agirait des µάκωνες blanches (des capsules séminales puisqu’il était interdit d’y apporter des fleurs) et des lampes destinées, elles, à demeurer dans le sanctuaire sans être mises au feu. Si nous adoptons volontiers la lecture ἀγάλµα[σ]ι qui accorde au terme le sens d’« offrandes », il n’est pas nécessaire de restreindre ces dernières aux capsules et aux lampes, qui se substituent dans ce raisonnement aux figurines. Il est en effet préférable de considérer ces ἀγάλµατα comme un terme général qui pourrait peut-être s’appliquer à des capsules ou à des lampes, mais aussi à des figurines et d’autres objets. L’ἄγαλµα ou les ἀγάλµατα à utiliser lors des rites en l’honneur de Despoina n’a plus pour nous la réalité que pouvait lui prêter le lecteur de l’inscription, informé qu’il était des usages locaux. Il en va de même pour la modalité de l’offrande, qu’il s’agisse de les mettre au feu ou de les déposer16. Ainsi, le fait de respecter l’acception générale et établie du terme ἄγαλµα, évite de nous livrer à des identifications hasardeuses. Est-il impensable de rencontrer dans la variété rituelle une combinaison du rite sacrificiel avec les objets durables ? Porphyre considérait que la juste mesure consistait à honorer les dieux au moyen de matières sacrificielles simples et inanimées17. Les végétaux, l’encens, mais aussi les peintures d’animaux, les parfums et le miel, font partie des offrandes pieuses (εὐσεβέεσσιν ἀγάλµασιν) destinées à Cypris18. Elles se substituent au sacrifice animal. Comme il apparaît avec l’ἄγαλµα de Lykosoura, à côté du rite sacrificiel d’autres offrandes servent à honorer les dieux. Au sanctuaire de Despoina19, la structure qui nous intéresse est celle du µέγαρον, mentionné par Pausanias et identifié avec un enclos rectangulaire, bordé d’orthostates et encadré par deux escaliers (fig. 12)20. Dans cet enclos, quantité de cendres et de débris calcinés étaient mêlés à des offrandes en terre cuite, dont les plus anciennes remontent à l’époque archaïque. Les séries les plus intéressantes 15 Voutiras 1999, 243–246. L’auteur divise les prescriptions en trois catégories : la première, qui résulte de la restitution πὸς θύ[µα]σιν, forme dialectale arcadienne pour προθύµασιν, au lieu de πὸς θύ[η]σιν à la l. 13, consiste en suppléments du sacrifice animal, la deuxième en offrandes, et enfin la troisième en encens. Nous préférons en revanche ne pas attribuer à cette distinction une valeur absolue ; de même, nous préférons ne pas suivre E. Voutiras qui considère que l’énumération suit l’ordre des rites, car aucune indication ne le confirme. Pour les difficultés de la lecture de πὸς θύ[µα]σιν, cf. Dubois 2000, n° 340, qui propose à la place πὸς θυ[µία]σιν, pour la fumigation. 16 Jost 2008, 99–100, privilégie l’hypothèse du dépôt ; à notre sens, la mise au feu n’est pas à exclure. 17 Porphyre, De abst. II, 33, 1. 18 Porphyre, De abst. II, 21, 2–3. Cf. supra, p. 39, n. 173. 19 Pour la fouille, cf. Kourouniotis 1912. La bibliographie antérieure est rassemblée par Leonardos 1896, 101, n. 16. 20 Orlandini 1969–1970, 343–357, avait proposé d’identifier le µέγαρον le long du temple de Despoina, avec une série de gradins, où auraient eu lieu des célébrations. Il faisait du µέγαρον de Kourouniotis le temple de Pan, identifié actuellement ailleurs.

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sont celles des figurines zoocéphales debout, d’une quinzaine de centimètres de hauteur, à tête de bovin ou de bélier, que nous avons déjà mentionnées pour avoir été identifiées avec l’ἄγαλµα de l’inscription21. Une figurine zoocéphale entière et quelques têtes ont par ailleurs été trouvées sur l’autel22. Il ne s’agit pas de revenir ici sur notre lecture de l’inscription de Lykosoura, à savoir que l’ἄγαλµα désigne des offrandes en général et non pas spécifiquement des figurines. Toutefois, le fait qu’une figurine puisse faire partie des matières consacrées sur l’autel est documenté par ce rituel dont nous avons les traces archéologiques.

Fig. 12. Megaron de Despoina, Lykosoura. Kourouniotis 1912, p. 148, fig. 9.

Le sanctuaire de Kommos en Crète ne peut être attribué avec certitude à une divinité précise23. L’autel C, une plate-forme rectangulaire, était recouvert d’une couche de terre calcinée contenant des centaines de fragments d’ossements brûlés. Un taureau en terre cuite a été trouvé sur un angle de l’autel24. Cette figurine était séparée du centre, donc de l’endroit où brûlait le feu, par une dalle presque calcinée. Une dalle similaire se trouvait dans un autre angle. L’utilisation de l’autel remonte aux Ve-IVe s., mais la figurine date de l’époque hellénistique récente (IIIe s.). La trouvaille de fragments de figurines à proximité de l’autel suggère que ce taureau n’était probablement pas le seul à avoir occupé cette position. Nous avons 21 Ces figurines sont considérées par certains chercheurs comme étant au centre des rituels du µέγαρον, parfois sous la forme de personnages masqués, qui pourraient avoir été des prêtres et des prêtresses. Cf. Dickins 1906–1907, 393–394 ; Jost 1985, 333. Il y a des parallèles à Brauron : Kahil 1977, 94–95 ; à Chypre : Karageorghis 1971 ; Hermary 1979. Selon Pausanias, VIII, 15, 3, le prêtre de Déméter Kidaria à Phénéos portait lors de la fête le masque de la déesse. Kourouniotis 1912, 159, considérait les figurines de Lykosoura comme des suppliantes canéphores et avançait l’hypothèse prudente que lors des festivités en l’honneur de Despoina, il y aurait eu une procession et des danses de personnages masqués. Cf. aussi Jost 2003, 157–162. Faraone 2003, 57, rassemble les exemples de prêtrises définies par un nom animal. 22 Kourouniotis 1912, 143. 23 Shaw 1978, 142–145. En ce qui concerne la divinité honorée dans ce sanctuaire, une inscription trouvée à proximité mentionne Zeus et Athéna : Shaw et al. 2000, 58 ; un relief représente Pan et un autel fait référence à Poséidon : Shaw et al. 2000, 674. 24 Shaw et al. 2000, 57–59, C 9.

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ici la preuve que ces figurines étaient posées sur l’autel et qu’elles n’étaient pas destinées à être brûlées25. La dalle aurait été intentionnellement placée sur l’autel pour protéger l’offrande : lors du sacrifice, quand des parts de l’animal étaient consumées sur l’autel, le feu affectait la dalle mais pas la figurine26. La présence de cette figurine de taureau déposée sur l’autel qui brûle pourrait avoir eu un rôle rituel. Son statut est équivoque, puisqu’elle accompagne le sacrifice en tant qu’offrande en même temps qu’elle fait partie intégrante du dispositif sacrificiel. Nous ne pouvons donc pas préciser s’il s’agit d’un rite sacrificiel requérant cette présence, et dans ce cas la figurine serait un objet rituel, ou bien d’une offrande apportée à la divinité à une occasion indépendante et consacrée par dépôt sur l’autel. La seule certitude est qu’une partie de l’autel sacrificiel servait au dépôt de figurines, probablement de façon récurrente. D’autres types d’autels ont également servi comme supports d’offrandes. Vers la pointe méridionale de l’île d’Iasos, sur la terrasse inférieure de la colline, un sanctuaire que les fouilleurs attribuent à Déméter ou à Déméter et Coré a été partiellement fouillé. L’activité sur le site a commencé à l’époque archaïque, dans le troisième quart du VIe s.27 Le vestige qui nous intéresse est un foyer au sol de forme rectangulaire28, daté sur la base du matériel des deux dernières décennies du VIe s. On y a trouvé trois masques féminins, des petites lampes à un ou deux becs, des ossements brûlés d’espèce non identifiée, enfouis dans la terre calcinée, tels qu’ils ont été laissés au moment de la destruction ou de l’abandon du sanctuaire. Plus impressionnant est le dispositif sacrificiel du Thesmophorion de Parapezza à Locri Epizefiri, identifié à une eschara. Vers la fin du VIe-début du Ve s., une fosse a reçu le dépôt de feuilles en fer, argent et bronze et d’un couteau29. Des 25 Shaw et al. 2000, 674. 26 Shaw 1978, 143. L’amas de cendres et d’ossements sur l’autel a dû avoir été plus grand, une partie ayant été dispersée alentour. Un second autel a été découvert (H), sans offrandes, mais les sondages effectués à sa proximité suggèrent, par la trouvaille de nombreuses terres cuites animales fragmentaires, qu’elles ont dû être utilisées en relation avec lui (Shaw 1979, 164). 27 Levi 1967–1968, 569–572. L’identification de la divinité du sanctuaire est suggérée sur la base du matériel, notamment les nombreuses figurines féminines. Le plan est difficile à établir en raison de la mauvaise conservation des murs et des nombreux remaniements de construction. Il y a des restes à partir de l’époque géométrique (tessons et fibules). Un petit temple archaïque in antis a été absorbé au Ve s. dans un plus grand bâtiment. Vers la fin du IVe s., une entrée avec un escalier a été ajoutée au côté nord. Au sud de cet escalier se trouvait un riche dépotoir du second édifice, d’époque classique, avec des figurines et des masques féminins, quelques figurines masculines, des lampes et de nombreuses hydries miniatures (Mellink 1969, 220–221, parle d’un « riche dépôt votif »). Le culte s’est perpétué jusqu’à la période impériale romaine avec de nombreux remaniements. Cf. Johannowski 1985, 55–58. 28 Levi 1967–1968, fig. 39. L’autel (qualifié d’eschara par les fouilleurs) mesure 1,60 x 1,45 m. Il est délimité par des murets faits de petits blocs bien taillés à l’extérieur mais frustes à l’intérieur, en contact immédiat avec le rocher. Il était adossé à une paroi de la partie orientale du pronaos du temple. 29 Sabbione et Milanesio Macrì 2008, 204 et fig. 18 b et 24. Remarquons que l’identification de ce dépôt comme une sorte de rite de fondation ne correspond pas à ce que nous avons vu de ces rites par ailleurs.

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traces de sacrifices sont visibles au-dessus. Vers le début du Ve s., l’ensemble a été délimité de murets formant une aire rectangulaire. Des sacrifices y ont été pratiqués, ainsi que des dépôts de céramique, de figurines et, le long du muret occidental, de feuilles métalliques et de pointes de flèches fichées dans la terre. C’est vers la fin du IVe-début du IIIe s. qu’une sorte de tranchée creusée contre les murets à l’intérieur de l’aire a reçu trois couches de cotylés alignées en files parallèles, alors que le centre servait toujours à allumer du feu. Nous avons là d’une part des objets déposés et peut-être consacrés sur l’autel et, d’autre part, des vases qui sont déposés de sorte à redessiner l’espace rituel ainsi circonscrit. Ces exemples montrent que les offrandes durables avaient parfois leur place sur les structures destinées au sacrifice animal30. On peut se demander si cette pratique relève de l’offrande consacrée à la divinité, portant en sa présence la mémoire de l’acte ou si, par l’emplacement de l’objet sur l’autel, on peut considérer qu’il s’agit d’une sorte de « sacrifice », transmis à la divinité au moyen du feu et aussi du geste du dépôt31. La position des objets sur l’autel ne relève pas, a priori, de la proximité du dieu recherchée pour le placement d’une offrande, par exemple près de la statue ou du temple, suggérant ainsi une certaine implication personnelle. Cette proximité se rencontre en revanche dans des dispositifs particuliers. Le plus bel exemple de figurines autour d’un autel est celui d’Haghia Irini à Chypre32, où la plupart des figurines étaient placées en demi-cercles concentriques autour de l’autel, les plus petites étant les plus rapprochées de la pierre. Il s’agit pourtant d’un cas de figure distinct de celui qui nous occupe ici. Les traces de feu visibles sur de nombreux objets trouvés en relation avec un autel sont significatives pour l’interprétation de ces dépôts33. Par exemple, dans 30 D’autres exemples sont moins bien documentés. Un autel devant la porte principale du mur de Dymaion à Araxos en Achaïe, porte inscrits les noms d’Aphétos, d’Aphrodite, d’Ényalios et d’Artémis. Sur l’autel, et aussi entre la base et le mur, ont été trouvés quelques figurines en terre cuite, un bélier archaïque, un chien et un satyre jouant de la double flûte, cf. Daux 1964, 760–762 ; Mastrokostas 1964, pl. 215 a. Alroth 1988, 202, n. 30, rapporte que Mastrokostas aurait trouvé des figurines endommagées par le feu sur ou dans l’autel. À côté des figurines, dans la terre noire qui recouvrait l’autel et dans l’espace entre celui-ci et le mur, il y avait des restes de sacrifices animaux dont des ossements non identifiés, des fragments de lampes et de la poterie. 31 L’expression est utilisée par de Polignac 1996b, 200, à propos des tranchées d’offrandes, des « Opferrinnen » du cimetière du Céramique à Athènes, où les offrandes sont partie prenante d’un rite sacrificiel ostentatoire : l’incinération du défunt dans la tombe « est accompagnée d’un sacrifice public de vaisselle exposée à côté de la tombe sur de longues tables apparemment livrées aux flammes en même temps que le corps du défunt ». 32 Gjerstad et al. 1935, 799, fig. 277 ; Yavis 1949, 77–81, § 37. 33 À Vrises Kydônias, sur la hauteur de Castelo, se trouvent les vestiges d’un sanctuaire daté du Ve-IVe s., identifié comme un Thesmophorion sur la base des données topographiques, même si les trouvailles ne permettent pas d’en savoir beaucoup plus sur le culte et ses divinités. Quoi qu’il en soit, on y a découvert des petites hydries, indépendantes ou fixées sur une base en anneau, et des figurines principalement féminines. La plupart des figurines portent des traces de feu, interprétées par le fouilleur comme faisant partie du rituel de consécration, cf. Zois 1976, 35–37 et 60–67.

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une cour du sanctuaire d’Anios, héros archégète de Délos34, une rangée de pierres formait plus ou moins un cercle au centre duquel il y avait une épaisse couche de cendres ainsi que des vases calcinés portant inscrit le nom d’Archégète en abrégé ou celui d’Anios. La structure, généralement interprétée comme un autel de cendres, a été identifiée par Fernand Robert avec l’ἐσχαρών, une grande ἐσχάρα où, en même temps que les cendres, étaient déposés des objets destinés à la divinité du sanctuaire35. En essayant d’interpréter ce genre de dispositifs qui apparaissent problématiques parce qu’ils ne rentrent pas dans les catégories que nous avons établies pour nous représenter le rite sacrificiel, il faut être conscient du fait qu’ils constituaient des ensembles cohérents pour les anciens, et qu’il serait dès lors réducteur de parler d’une combinaison de deux pratiques, comme si elles avaient été clairement distinctes et exclusives. Le fait que des autels aient servi au dépôt d’offrandes nous amène à supposer que le dépôt sur l’autel avait une capacité de transmission à la divinité équivalente à celle de la mise au feu, et à essayer d’en tenir compte dans notre vue d’ensemble de l’espace sacrificiel. En règle générale, nous devons distinguer les objets déposés près de l’autel de ceux qui se trouvent en relation directe avec lui, qu’on les ait retrouvés dessus, autour ou mêlés aux cendres et aux restes sacrificiels36. Nous pouvons penser que ces derniers ont été consacrés sur l’autel ou au moins à proximité37. Dans ce cas, le traitement qui assemble les objets consacrés aux restes sacrificiels en une disposition finale, les assimile en quelque sorte dans un même geste et un même espace et laisse supposer une proximité fonctionnelle immédiate le temps de l’accomplissement du rite. La fonction de chacune de ces structures impliquées dans le rituel doit par conséquent être examinée le plus précisément possible.

34 Pour le culte d’Anios, cf. Bruneau 1970, 413–430. 35 Robert 1939, 189–190, avec les références à ses fouilles, et 222–223. Cependant, le terme ἐσχαρών n’est connu que par des inscriptions (IG XI 2, 156 A 23–24, début du IIIe s.). Ekroth 2002, 36–39, remarque que, limité à Délos, il doit avoir désigné une pièce contenant un foyer ; ces pièces sont en général considérées comme des salles de banquet et le terme serait l’équivalent délien d’hestiatorion. Un puits a été trouvé contre le mur du prétendu ἐσχαρών ; cf. Daux 1962, 959–963. 36 Par exemple, l’autel d’Artémis à Olympie, mentionné par Pausanias, V, 15, 6, a été fouillé dans le sud-est de l’enceinte du sanctuaire. Il était entouré d’un dépôt sacrificiel non perturbé, datant du milieu du Ve s. jusqu’à l’époque hellénistique. Le dépôt était constitué de figurines en terre cuite, identifiées principalement comme la déesse (debout, assise, en forme de protomé, parfois avec les attributs de la chasseresse), nombre de bracelets en bronze, des lécythes miniatures ou grandeur nature. Cf. Kunze 1963, pl. 142 b. 37 Il faut donc se demander si, par exemple, les objets trouvés dans la couche de débris sacrificiels à proximité de l’autel d’Artémis Orthia du Ve s. à Sparte (cf. Dawkins 1929, 24), consistant en figurines en plomb et en poterie, proviennent de l’autel, comme le pense Brulotte 1994, 362.

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2. L’AUTEL DE CORNES D’APOLLON À DRÉROS La combinaison de différentes pièces de mobilier cultuel au temple d’Apollon à Dréros en Crète orientale permet d’éclairer leurs fonctions respectives. Dans le temple daté de la fin du VIIIe s. (fig. 13), une banquette faite de moellons se trouve à côté d’une construction creuse désignée comme un « autel ». Ce dernier contenait de la terre et des cornes de chèvre38. La banquette était recouverte d’une mince couche de terre sur laquelle se trouvaient quelques tessons de vases, des fragments de figurines en terre cuite, un gorgoneion en bronze le visage tourné vers la terre39, et quelques restes d’ossements avec des cendres. De plus grandes quantités de figurines, d’ossements, de la terre noircie et des morceaux de charbon se trouvaient par terre, devant la banquette. Une plaque de pierre brisée y recouvrait encore des restes d’ossements et de coupes40. Il est probable que la banquette était utilisée pour y déposer des offrandes, notamment les figurines trouvées par terre devant elle.

Fig. 13. Coupe du temple d’Apollon à Dréros. Marinatos 1936, pl. 26.

La construction creuse contenant de la terre et des cornes de chèvre a été interprétée comme un autel, un κερατὼν βωµός41, par comparaison avec le fameux autel de cornes délien autour duquel Thésée, à son retour de Crète, exécuta la danse de la « grue » avec ses compagnons. Plutarque le décrit comme « formé de cornes, qui sont toutes des cornes gauches »42. Cette comparaison établit l’existence d’une catégorie générale qui ne tient pas compte de la contradiction 38 Marinatos 1936, 241–244. Pour une discussion de la banquette et une comparaison notamment avec des exemples crétois, cf. Alroth 1988, 200, n. 17–18. Pour le plan de l’ensemble cultuel nous renvoyons à Mazarakis Ainian 1997, 216–218 et, plus récemment, à D’Acunto 2002–2003, 10, n. 2, avec les références à la bibliographie antérieure. 39 Marinatos 1936, 269–274, VIIe s. 40 Marinatos 1936, 222. 41 Marinatos 1936, 242–244. 42 Plutarque, Thésée 21, 2.

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d’un autel sans feu43. Malgré la convention d’usage, nous ne conserverons pas cette appellation pour le soi-disant autel de Dréros. Nous ne pouvons effectivement pas suivre l’idée de S. Marinatos qui appuyait, malgré les différences de construction, la parenté « indiscutable » des deux autels de cornes sur « la communauté de l’idée »44. En premier lieu, cette comparaison entre une source textuelle et une trouvaille archéologique n’est pas vraiment pertinente. Ensuite, si le matériau signifiant des deux autels est bien le même, à Délos Apollon « tresse » (πλέκειν) un autel avec des cornes alors qu’à Dréros celles-ci sont jetées dans une construction de pierre45. Cette dernière structure est d’ailleurs plus ambiguë qu’il n’y paraît à première vue et, avant de conclure sur sa fonction, nous devons reprendre sa description détaillée. L’« autel », formé de plaques dressées, est plus petit que la banquette ; selon S. Marinatos, il aurait été muni d’un couvercle en bois troué au milieu pour y jeter les cornes46. Sur cette structure, une lampe et trois statuettes en bronze étaient encore debout, tandis que dans le remblai de l’« autel » on a trouvé des figurines, des ossements, des fragments de vases, deux couteaux en fer et une plaque en bronze. Devant lui, un bloc de pierre grossièrement taillé, dressé au sol, servirait de support à des fragments de pierres ressemblant à des plateaux qui auraient appartenu à une table d’offrandes. Le temple comportait encore un foyer rectangulaire dont les bords étaient délimités de blocs grossièrement taillés, et la partie supérieure recouverte de cendres47. Le fouilleur considérait donc que cette partie du temple était réservée aux sacrifices. Plus tard, on y aurait construit l’« autel », le prétendu κερατών, dans lequel on aurait rangé les deux couteaux en fer qu’on employait pour les sacrifices48. Outre le fait que ce rangement apparaît peu commode, qualifier cette structure d’« autel » crée une confusion supplémentaire, puisque le feu ne brûlait certainement pas sur un couvercle en bois et que les animaux n’y étaient pas sacri-

43 Yavis 1949, 61–63, § 34, 2 ; Detienne 1998b, 38 et 96–98 ; Hägg 1998b, 54. Pour l’autel délien et les incertitudes de sa localisation, nous renvoyons à Gallet de Santerre 1982, 202, qui distingue l’autel de cornes du κερατών ; ce dernier serait une construction légère entourant l’autel. Bruneau et Fraisse 2002, 59–79, confirment l’identification du κερατών avec le monument à abside. 44 Marinatos 1936, 243. 45 L’autel de cornes délien construit par Apollon est décrit par Callimaque, Hymne à Apollon II, 57–59. Notons qu’une « grande phiale tombée du κερατών », conservée à l’Artémision, devait décorer le κερατών délien, cf. ID 399, B 155 (192) = 1444 Aa 11 (141/0) et Bruneau 1970, 23–24. 46 Il y a, en plus du κερατών délien, des parallèles d’autels constitués de restes sacrificiels mentionnés par Pausanias. L’autel des Milésiens à Didymes est fait du sang des animaux : V, 13, 11. Il y a aussi des autels de cendres, comme celui de Zeus à Olympie ou de Pergame, d’Héra à Samos : V, 13, 8 ; d’Héra et de Gé à Olympie : V, 14, 8 et 10 ; celui d’Apollon Spodios à Thèbes : IX, 11, 7. 47 Marinatos 1936, 226–227, désigne ce foyer par le mot « eschara ». 48 Marinatos 1936, 242.

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fiés49. Il nous semble dès lors préférable de la considérer comme une structure ayant servi à déposer des restes sacrificiels précis plutôt que comme un autel dont elle n’a visiblement pas la fonction50. L’assemblage de ces différentes structures de mobilier cultuel montre qu’il est difficile d’assigner à chacune d’entre elles une fonction précise. La banquette et le prétendu autel de cornes auraient supporté des offrandes et des statuettes, probablement de divinités51. La présence d’ossements et de couteaux suggère que la découpe des animaux se faisait dans le temple. Les deux tables52 pourraient avoir servi au dépôt d’offrandes non brûlées de grains et de fruits aussi bien qu’à la découpe des animaux et au dépôt de parts de viande ; ces dernières auraient été brûlées ou cuites sur le foyer. Il est donc difficile, et peut-être même erroné, d’attribuer une fonction unique à chacune de ces structures. L’exemple de Dréros est significatif du fait que chaque pièce d’ameublement cultuel pouvait avoir plusieurs fonctions, que le même espace pouvait contenir un autel pour consumer les viandes et une autre sorte de « table-autel-puits » construit pour accumuler des restes sacrificiels précis, à savoir des cornes, et pour déposer des statuettes, ce qui n’empêchait pas de déposer des offrandes également sur une table et une banquette, et d’utiliser éventuellement ces mêmes tables pour la découpe53. Ce flottement des fonctions rituelles brouille les critères d’identification habituellement employés pour désigner les tables ou les autels. Il nous faut aborder maintenant un autre type de structure qui s’apparente aux autels servant au dépôt d’offrandes, à la différence près que ces dernières ne se trouvent pas sur mais à l’intérieur des autels, sans pour autant en constituer le bourrage.

49 Gallet de Santerre 1982, 204, n. 15, soulignait la difficulté de lier l’autel de cornes délien au feu. Il envisageait « que les vénérables cornes de l’autel primitif étaient protégées par quelque dispositif du contact des flammes qui les auraient consumées » ; il remarquait toutefois qu’il n’y a aucune preuve pour l’identité de l’autel de cornes et l’autel du Pythion sur lequel brûlait le feu. Il suggérait la possibilité d’avoir, côte à côte, l’autel de cornes « enchâssé dans le Kératon, et l’autel embrasé […] dans le Pythion », pour conclure que rien ne permet de choisir entre les deux interprétations. 50 Nous retrouvons la même idée chez D’Acunto 2002–2003, 38–44. Nous pouvons évoquer à ce sujet l’amas de restes sacrificiels devant les temples de Kalapodi. 51 Selon D’Acunto 2002–2003, 19–20, les statuettes auraient d’abord été placées sur la banquette et ensuite elles auraient été transférées sur l’autel, après sa construction au Ve s. Il attribue le temple à Apollon Delphinios, accompagné d’Artémis et de Létô. Les statuettes datent du milieu du VIIIe s., cf. Blome 1982, 12–13. 52 Une autre table est mentionnée par Marinatos 1936, 226, dont l’emplacement exact n’est pas précisé. 53 Il ne nous semble pas pour autant nécessaire de considérer cet exemple comme un cas où la fonction émergeante de temple classique abritant les statues de culte serait contemporaine de celle du lieu de la « cuisine de sacrifice », comme le soutient D’Acunto 2002–2003, 19, qui suppose ainsi une évolution vers la distinction des deux fonctions.

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3. LES AUTELS À PUITS DU SANCTUAIRE CHTHONIEN D’AGRIGENTE Le Sanctuaire chthonien d’Agrigente est situé sur un éperon rocheux près de la porte sud-ouest de la ville. Il est divisé en deux parties, comportant des autels et des petites constructions, des oikoi, dans la partie nord, et une aire de temples monumentaux au sud54. Un grand nombre d’autels ponctue manifestement un parcours rituel (fig. 14). Le débat de savoir s’ils appartenaient à Déméter et Coré sous leurs différents aspects ou à plusieurs divinités, est sans solution55. Nous essayerons donc de retracer le parcours esquissé et de préciser les rites qui s’y tenaient. Le recinto 1 (R 1), la construction septentrionale, est constitué de trois pièces ; dans la pièce occidentale, un autel monumental circulaire et creux, dont il manque une partie (A 1), est adossé au mur. Son puits était rempli de nombreux objets et offrandes : des petits vases, des figurines, des lampes et des kernoi56, allant jusqu’au milieu du IVe s.57 Un peu plus au sud, une construction carrée (A 16) pourrait être identifiée aussi bien à un autel qu’à une base. Dans la pièce orientale se trouve un autel carré (A 2). Un autre autel carré, cette fois-ci creux et à prothusis, se trouve en dehors de cette pièce (A 5)58. L’entrée du recinto serait située au nord, et le visiteur passerait de la pièce centrale à la pièce orientale, ensuite, par le couloir sud, vers l’occidentale, visitant ainsi toutes les structures et terminant son parcours au grand autel creux. L’ensemble a été identifié à une construction du type pronaos-naos-aduton59. Cette division n’est cependant pas si évidente et, de surcroît, il est difficile de reconnaître un aduton dans une pièce où l’on passait pour accomplir le rite60.

54 La première utilisation cultuelle du site remonterait à la fin du VIIe s. À ce moment on aurait érigé des murs autour des autels existants, créant les enclos. Durant la première moitié du VIe s., on a construit les tempietti 1 et 2 et une partie du 3. Au milieu du VIe s. a commencé la construction des temples monumentaux avec la première fondation archaïque, la seconde vers la fin du siècle, et le temple I vers 480. En même temps on a agrandi le tempietto 3 et le recinto 2 vers l’est et on a construit les autels A 15, 6 et 7. Pour une critique de l’histoire de la construction du site, cf. Hinz 1998, 86–90. Pour l’histoire des fouilles, cf. De Waele 1971, 197–199. Pour le site, cf. De Miro 2000, 81–96. 55 Les différentes hypothèses sont reprises par Hinz 1998, 90, n. 531. 56 Pancucci 1980, 1668, n. 20, remarque que ce sont là plutôt des lampes à plusieurs becs, « typiques des sanctuaires chthoniens ». 57 Pour les descriptions des autels, nous renvoyons à Marconi 1933, 22–28. 58 L’autel A 5 a une orientation différente de celle du recinto ce qui, selon Marconi 1933, 23, suggère qu’il en était indépendant, alors que Pancucci 1980, 1673, considère que cet autel est antérieur au recinto. 59 Marconi 1933, 24. 60 À propos du terme aduton qui signifie littéralement « l’endroit où il n’est pas permis de plonger », et qui désigne parfois le lieu le plus secret, le plus reculé d’un temple ou d’un sanctuaire, cf. Hellmann 1992, 24.

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Fig. 14. Sanctuaire chthonien, Agrigente : la zone des autels. R 1–2 : recinti, T 1 : tempietto, A 1–17 : autels. Hinz 1998, p. 80, fig. 12.

L’autel A 1, qui était rempli d’objets, nécessite que nous nous arrêtions sur le rite auquel il a pu être associé. La description des autres autels du site peut nous donner quelques indications sur sa nature. Juste au sud de l’ensemble que nous venons de décrire, le recinto 2 (R 2) est également constitué de trois pièces ; un autel rectangulaire massif (A 6) se trouve devant la pièce orientale face à l’entrée. Les autels sont concentrés dans la pièce centrale : dans l’angle nord-est, un autel circulaire creux à trois gradins (A 3) contenait une lampe61. En raison de son emplacement à l’étroit, on a pensé qu’il ne recevrait que des offrandes de nourriture et des libations62. La même interprétation a été suggérée pour le petit autel A 7, carré et creux, situé juste au sud du recinto63. Au pied de l’autel A 3, une ouverture circulaire qualifiée de bothros, creusée dans le rocher, contenait de la céramique du IVe s. et des fragments de figurines. Au milieu de la même pièce, un bloc carré (A 4) était creusé de deux cavités sur la face supérieure, dont l’une portait des traces de feu ; l’autre contenait des ossements carbonisés de porcins, des cendres et quelques objets en bronze dont des monnaies du IVe s.64 Une construc61 Pancucci 1980, 1669. C’est le seul autel qui ne s’arrête pas au rocher naturel mais continue jusqu’à une profondeur de 1,20 mètres. 62 Hinz 1998, 82. 63 L’autel A 7 a été adossé au recinto après un rehaussement du niveau du sol à l’extérieur de l’édifice, et après l’adjonction de la partie orientale avec un accès à l’est, cf. Zoppi 2001, 41. La situation de l’autel A 6 confirmerait ces observations. 64 L’autel sud du Sarapeion C à Délos, un autel carré et creux dont la fosse s’enfonce dans le sol, contenait des cendres, des ossements calcinés, des résidus végétaux, des monnaies de bronze et des empreintes de sceaux. Cf. Siard 2008, 31.

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tion plus récente, probablement du IVe s., consiste en trois petites pierres cylindriques à la surface creuse placées sur un bloc en pierre, et un puits, lui aussi désigné comme un bothros, délimité par des dalles de pierre dressées (A 17). Ce puits contenait des coupes, des petites lampes et un vase. Autour de cette installation, la terre était brûlée et contenait du charbon, ce qui suggère qu’on y allumait du feu65. Dans ce bâtiment de fonction probablement similaire à celle du recinto 1, avaient lieu des sacrifices par le feu et aussi des dépôts d’offrandes dans la terre66. Au sud des deux recinti, une troisième aire sacrificielle comprend des autels à ciel ouvert. Un grand autel carré portant des traces de feu (A 9) est couplé à un autel circulaire creux (A 8), dont le puits contenait une grande quantité de phiales en bronze et d’anneaux considérés comme des offrandes, de nombreuses lampes à becs multiples et des vases miniatures en forme de coupes, skyphoi et tasses. En revanche, il n’y avait pas de figurines. À proximité se trouve un autre autel circulaire creux construit en pierre (A 10), de plus petites dimensions. Tout autour de cet ensemble, mais surtout près de A 8, se trouvaient un grand nombre de figurines, de vases en céramique et de phiales en bronze. Ces trouvailles, comme celles du puits de l’autel A 8, sont datées du milieu du VIe jusqu’au IIIe s. Un quatrième ensemble de petits autels se trouve encore plus au sud. Leur fonction précise a été contestée et ils ont notamment été interprétés comme des bases de statues67. Toutefois, les constructions massives A 13 et 14 semblent plutôt être des autels. Dans le bloc carré de A 11 a été aménagé un puits circulaire, ce qui a conduit certains chercheurs à l’assimiler à un puits sacrificiel68. Il est appuyé sur une plate-forme de plaques de pierre avec deux cavités elliptiques à la surface, dont la fonction n’est pas établie (A 12)69. L’aire environnante des recinti ne nous livre pas beaucoup de renseignements supplémentaires. La plus grande partie du matériel trouvé au-dessus du sol de fréquentation du sanctuaire faisait en effet partie d’une couche uniforme de nivellement du sol réalisé au IVe s., lors de la réorganisation du sanctuaire. La 65 Marconi 1933, 27. Pancucci 1980, 1670–1672, reprend certains passages du journal de fouilles, et considère que ce puits était lié à la refondation de l’édifice probablement vers la fin du IVe s. Il est suivi par Zoppi 2001, 23–24, qui y voit aussi une adjonction postérieure. Une restructuration du site aurait eu lieu au IVe s., après un abandon total ou partiel consécutif à la conquête carthaginoise en 406 ; cette restructuration remonte au début du siècle plutôt qu’après la refondation de Timoléon en 338, cf. Zoppi 2001, 49. 66 Hinz 1998, 82. 67 Hinz 1998, 84. 68 Hinz 1998, 84. 69 Hinz 1998, 79 et fig. 12. À l’est des aires sacrificielles, se trouvent trois petits temples du VIe s. et les fondations de deux structures archaïques avec un autel (A 15). Les offrandes étaient dispersées, avec une plus grande concentration dans les bâtiments et près de l’autel ; il y avait en tout trente-huit puits à offrandes, de formes et de tailles variées, dont les conditions de trouvaille et les objets étaient similaires (Hinz 1998, 85). Il y a des dépôts à l’ouest de l’autel A 13, entre le temple L et son autel, au sud du temple I, à l’est des recinti, au sud du tempietto 2 et à proximité des autels. Il est difficile de définir leur fonction ; selon Marconi 1933, 37, ces dépôts étaient pleins d’offrandes brisées, fait qui peut suggérer des rebuts.

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destruction carthaginoise a dû laisser sur place une accumulation de débris, comportant notamment les objets non précieux, formant un déblai parmi les éléments de plus grandes dimensions. Le secteur a été nivelé par la dispersion de ce matériel, déterminant cette couche uniforme de nivellement dans la zone des recinti70. Au vu de ces informations nous pouvons tenter de préciser la nature du rite accompli à ces autels. Chacun des recinti abritait une paire d’autels correspondant à une autre paire située à l’extérieur, composées chacune d’un autel creux combiné à un autel massif. La même combinaison se rencontre à ciel ouvert avec l’ensemble constitué par les autels A 8, 9 et 10. Ce redoublement des autels a entraîné une interprétation liée à la double nature du culte, à la fois olympien et chthonien, qui aurait nécessité la combinaison d’un autel pour l’égorgement et la combustion de l’animal du sacrifice et d’un bothros, entendu comme un puits ou un autel creux, pour verser le sang71. L’offrande de sang en relation avec les cultes héroïques nuance ce schéma binaire de la nature du culte. Ce rite, très rare, fait en effet partie d’un sacrifice suivi d’un repas72. La découverte d’offrandes durables dans les puits montre de toute façon que ce rituel de sang, s’il avait lieu, n’était pas le seul auquel servaient ces autels. Nous avons vu que l’autel à puits du recinto 2 pourrait avoir servi à des sacrifices de nourriture ou à des libations. Il contenait une seule lampe. En revanche, l’autel à puits du recinto 1 était rempli d’offrandes et d’instruments rituels. Le recinto 1 lui-même a été assimilé aux µέγαρα de Déméter et son puits central à un « vrai » bothros73. Il ne contenait toutefois que des objets, et rien ne permet de lier la pratique de jeter des offrandes durables dans un autel à puits aux rites des Thesmophories. La diversité des autels de ce sanctuaire ne permet pas de les aborder par le critère de la forme, dans l’esprit traditionnel de l’étude de Constantine Yavis74. Nous 70 Zoppi 2001, 51–52. 71 Selon Robert 1939, 159, « le sacrifice chtonien consiste à faire pénétrer dans le sol le sang des victimes qui doit rassasier et apaiser les puissances souterraines ». Son interprétation est suivie par Pancucci 1980, 1669, n. 24. Ces autels doubles doivent cependant être examinés en rapport avec d’autres structures sacrificielles qui suggèrent un partage du même autel par plusieurs divinités ou un partage du rite sur plusieurs structures, cf. Patera 2010, en particulier 232–235. 72 Ekroth 2000, 273. Le rite serait destiné à inviter le héros à prendre part à la fête ou encore à marquer son lien avec la guerre. 73 De Miro 2000, 93 ; De Miro 2008, 59. Dans son interprétation, le recinto est un megaron et l’autel l’endroit où l’on jetait les porcelets durant les Thesmophories. L’autel A 1 devient ainsi un bothros en position reculée, lié au bord d’un « gouffre », comportant une cavité circulaire. Nous verrons que les significations des termes megaron et bothros ne correspondent pas aux structures du recinto 1. Notons pour le moment, en plus de cette confusion terminologique, que l’autel A 1 contenait des objets (vases miniatures, lampes et figurines, cf. Marconi 1933, 23) qui ne correspondent pas nécessairement, ou pas uniquement, à ceux que l’on s’attendrait à trouver dans les megara des rites thesmophoriques. Zoppi 2001, 127, identifie de son côté le megaron du sanctuaire au recinto 2 en tant qu’ensemble, ou bien seulement l’autel creux de sa partie centrale. 74 Cassimatis, Étienne et Le Dinahet 1991, 268, éclairent quelque peu la terminologie de Yavis. Les auteurs mettent l’accent sur le fait que les autels « low monumental » chthoniens, sont opposés aux « stepped monumental » et distingués des « ceremonial » de façon tout à fait arti-

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y avons vu effectivement des autels creux circulaires (A 1) ou carrés (A 5), à l’intérieur comme à l’extérieur des recinti. Nous retrouvons à Agrigente la coexistence de plusieurs types d’autels, ceux qui présentent une surface sacrificielle, des autels à puits (creux) et des puits sacrificiels creusés dans la terre, les dits bothroi. Si l’on considère les autels creux pour eux-mêmes, sans chercher à les intégrer dans l’opposition théorique chthonien vs olympien, ils constituent un ensemble cohérent. Ils ont été retrouvés soit vides, peut-être après avoir été vidés intentionnellement de leur contenu, soit contenant des offrandes (lampes et vases en A 1) et des objets rituels (phiales en bronze en A 8). Il se peut aussi qu’ils aient servi à des offrandes végétales ou à des libations. Il n’y avait pas d’ossements, de cendres ou de traces de feu dans les puits des autels creux, alors que les autels comportant une surface sacrificielle portent des traces de combustion. Les puits creusés dans la terre ont tous contenu de la céramique et des offrandes, mais pas de restes sacrificiels. En l’absence de traces de feu ou de restes sacrificiels, il devient nécessaire de modifier l’appellation de ces prétendus bothroi, qui ressemblent plutôt à des fosses à offrandes. Malgré ces contradictions, il a été soutenu à propos de ce sanctuaire que le sacrifice dans la terre était destiné à des divinités « chthoniennes » ou ayant une nature double, et cette même signification a été attribuée aux offrandes enfouies dans la terre et aux autels à puits75. Ces autels creux ne relèvent toutefois pas de la même utilisation que les autels à surface sacrificielle, de sorte que leur comparaison n’est pas totalement pertinente. On a pu dire en effet que « la forme de ces autels siciliotes peut également traduire ce refus d’orientation horizontale : circulaires et creux en leur centre, à l’image des fosses à offrandes, ils font office de conduits vers le monde souterrain et soulignent la seule orientation véritable, vers le bas, dans ces cultes qui comportaient la précipitation de victimes dans des ‘failles’ (les µέγαρα) et l’enfouissement d’offrandes (vases, figurines…) entassées à l’envers »76. Toutefois, ce même type d’autel appartient également à Apollon, à qui l’on peut difficilement attribuer une nature chthonienne77. Du strict point de vue des données archéologiques, ce ne sont pas vraiment là des autels avec un « puits » qui leur permette une « communication avec le monde d’en bas », bien qu’en aucun cas on ne puisse exclure que des libations aient été versées. Ce sont plutôt des autels avec une cavité aménagée servant, du moins à un moment précis, de fosse à « offrandes », dans laquelle ont été déposés toutes sortes d’objets, officielle. En ce qui concerne les « ground altars » et les « hearth altars », les premiers seraient selon Yavis 1949, 130, § 51, une simplification des seconds. Les « hearth » se trouveraient à l’intérieur des bâtiments, ils seraient construits et chthoniens. Il ressort que ces catégories ne correspondent guère aux pratiques rituelles et il serait opportun de les redéfinir. 75 Robert 1939, 187 ; Yavis 1949, 91–93. La dichotomie traditionnelle peut aller encore plus loin : selon De Waele 1971, 197, l’autel carré servirait un sacrifice olympien et l’autel circulaire un chthonien. 76 de Polignac 1990, 292. Bien que nous gardions dans nos citations le terme de « victime », celui-ci est analysé dans son propre contexte culturel par Brulé et Touzé 2008. 77 À la différence près que l’autel d’Apollon Daphnêphoros à Érétrie contenait aussi des cendres et des ossements.

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frandes et instruments rituels78. D’un point de vue interprétatif, on relèvera que les restes sacrificiels dans la pièce centrale du recinto 2 ont été attribués au rite de refondation du sanctuaire. Il se peut que les objets des puits aient fait partie d’un rite similaire. Ils auraient ainsi été déposés dans les puits en une nouvelle consécration après la reconstruction du IVe s.79 Si nous ne pouvons préciser ce rite davantage, il est légitime de se demander s’il faut continuer à désigner ces structures du nom d’« autel », à partir du moment où ce terme renvoie immanquablement au sacrifice animal et à la combustion, alors qu’ici les objets présents ne sont pas mis au feu. Ces structures montrent suffisamment l’importance des offrandes durables consacrées par dépôt sur un autel allumé ou non. Des objets divers sont effectivement mis au feu lors d’une série de rites en même temps que des parts de l’animal sacrifié. Des traces de feu sont visibles sur certains objets. Ce fait nous rapproche de ce que l’on pourrait appeler les rites ostentatoires avec « destruction » massive de nourritures et de richesses sous des formes variées. Différents rites y ont été assimilés, qui contribueront à nous éclairer sur les modalités de consécration ; ils nous amèneront à nuancer également la théorie de la « destruction » sacrificielle qui, au vu des données, semble moins universelle qu’on ne pourrait le penser.

4. LES OBJETS MIS AU FEU ET LES « RITES DU FEU ANNUEL » Dans la tradition de Sir James Frazer, Martin P. Nilsson avait interprété une série de rites dans le sens d’un équivalent des rites du feu annuel ou des fêtes de la Saint-Jean, une survivance de célébrations préhistoriques dont il restituait le rite à partir d’un aition considéré comme mythique80. Il avait repris à ce sujet un dossier de cultes où l’on met au feu des animaux et toutes sortes d’objets ou de grains. Très riche en effet, ce dossier est constitué d’un ensemble de légendes disparates dont l’hétérogénéité a été démontrée plus d’une fois, avec des fêtes comme les Daidala, celle d’Artémis Triklaria, d’Isis à Tithorea et de l’Héra syrienne81. Il ne 78 P. Marconi, dans sa publication, n’associe pas le matériel à une provenance exacte, à l’exception du grand autel circulaire. Cette lacune ne permet pas d’avancer des hypothèses plus précises à propos des rites accomplis. Notons que les phiales en bronze se trouvaient principalement dans et autour de l’autel A 8, alors qu’elles étaient absentes de l’autel A 1. 79 Zoppi 2001, 50. 80 Frazer 1900–1913, VII, 328–346 (éd. abrégée, 641–650). Nilsson 1922, 314–316. Nous mentionnons sans nous y arrêter l’interprétation de Burkert 1985, 62–63, qui voit derrière ces rites du feu le thème commun du sacrifice d’un homme ou d’un dieu, auquel la pratique ferait allusion. 81 Frontisi-Ducroux 1975, 207–208. Elle est suivie par Ellinger 1993, 243, qui remarque que « chaque rituel est à interpréter dans le cadre de la théologie de la divinité à laquelle il se rapporte ». Il se concentre sur la signification du feu de l’holocauste, du feu destructeur dans le culte d’Artémis. Nous renvoyons au même auteur (243, n. 46) pour une critique de la thèse de Fritz Graf qui voyait derrière cette série rituelle un ensemble de fêtes initiatiques de confréries guerrières, cf. Graf 1985, 410–417.

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s’agit pas de rechercher derrière cette série des éléments unificateurs, qu’ils soient rituels, politiques ou autres, ni la signification exacte de chacun de ces rites. Qu’ils soient réels ou légendaires, nous nous attacherons à l’aspect formel de ces rites au cours desquels un objet est consacré par combustion82. Le « rite du feu » qui nous intéresse plus particulièrement, puisqu’il est archéologiquement attesté, est celui du sanctuaire thessalien d’Héraclès sur l’Œta, lieu du bûcher funéraire du dieu-héros. Le mythe de la mort d’Héraclès est mis en scène en détail dans les Trachiniennes de Sophocle83. Reprenons d’abord le résumé qu’en donne Diodore de Sicile. Héraclès agonisait après avoir porté la tunique que lui offrit Déjanire dans le but de regagner ses faveurs. Ce vêtement donné par le centaure Nessos n’était pas imprégné du charme d’amour qu’il prétendait, mais d’un poison qui tua le héros. On demanda à l’oracle de Delphes comment il fallait procéder, et « le dieu répondit qu’il fallait emmener Héraclès avec son apparat de guerre sur l’Œta, et construire près de lui une grande πυρά ; il dit que le reste serait du ressort de Zeus »84. La πυρά consumée, ceux qui étaient venus collecter ses ossements ne trouvèrent rien. Héraclès serait ainsi passé parmi les dieux. Alors on accomplit des ἁγισµοί « comme pour un héros » et construisit un tertre. Menoitios, le fils d’Actor et ami d’Héraclès, « sacrifia un verrat, un taureau et un bélier comme à un héros, et ordonna que l’on sacrifie et que l’on honore chaque année à Oponte Héraclès comme un héros. La même chose était accomplie par les Thébains, mais les Athéniens furent les premiers à honorer Héraclès de sacrifices comme ceux qu’on adresse à un dieu, et donnaient comme exemple à suivre à tous les Grecs leur révérence au dieu »85. La pura de l’Œta est dans le mythe un bûcher funéraire d’auto-immolation, mais le culte qui s’est perpétué sur les lieux s’adressait, d’après les récits anciens, à celui qui était devenu déjà un dieu. L’interprétation traditionnelle du culte héroïque d’Héraclès86 contraste avec ce qui ressort des études les plus récentes sur le 82 Contrairement à ce qu’affirme Parker 2004, 270, il s’avère avec ces exemples que les offrandes pouvaient impliquer un rite « spécial ». 83 Sophocle, Trachiniennes 750–812 et 1191–1215. Le thème est d’abord rapporté par Achille dans l’Iliade XVIII, 117–119 et scholie. Dans l’Odyssée XI, 601–603, Ulysse a vu Héraclès dans l’Hadès dans une ambiguïté de statut évidente : il n’y voit que son ombre, car lui-même se trouve parmi les immortels. 84 Diodore de Sicile, IV, 38, 3. 85 Diodore de Sicile, IV, 38, 5–39, 1. 86 Béquignon 1937, 210 et 226, apparentait le bûcher de l’Œta aux autels de cendres et considérait le culte d’Héraclès comme ayant remplacé un « culte agraire primitif ». Croon 1956, 215– 216, supposait un rite de la fertilité, supplanté par le culte d’Héraclès en sa qualité de vainqueur des puissances chthoniennes. Nous laissons de côté les différentes interprétations, notamment orientalisantes, du mythe. Pour résumer cette question, Shapiro 1983, 15, propose comme une théorie possible de l’apothéose d’Héraclès le fait que dans des régions ayant subi une influence des cultes orientaux, les Grecs auraient senti le besoin d’une explication en termes grecs de ce « double culte ». Voir aussi Burkert 1985, 210. Cette influence orientale était déjà soulignée par Farnell 1921, 170–172, qui attribuait la mort sur la πυρά à l’inspiration d’un mythe oriental où un dieu mourait et renaissait par le feu. Juste après eut lieu la découverte archéologique qui a fait dire à Nilsson 1922, 310, que le rite a donné nais-

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sujet, à savoir que les cultes d’Héraclès s’adressent quasiment toujours au dieu, bénéficiaire de θυσίαι et non d’ἐναγίσµατα87. Dans ce cas précis, on peut essayer de voir ce qu’il en est en examinant les traces laissées sur le site du bûcher. La pura ou bûcher sacrificiel (fig. 15), en forme de rectangle (20 x 30 mètres), comportait des restes de sacrifices animaux, des ossements de bovins, de porcins et d’ovins, représentant différentes parties du squelette88. Il contenait également divers objets qui pouvaient avoir été utilisés par les participants aux rites, comme la poterie et les lampes, les phiales et les coupes en bronze. Il y avait enfin des objets que l’on peut vraisemblablement identifier à des offrandes : deux statuettes en bronze représentant Héraclès, une statuette de cheval, des armes, des ustensiles, quelques bijoux, des revêtements en bronze de boîtes en bois et la figurine fragmentaire d’un taureau. La couche la plus ancienne semble remonter au VIe s. La plupart des objets se trouvaient sur les pentes du bûcher, tombés apparemment des amas de bois durant la combustion. Selon le fouilleur, il s’agissait de brûler des objets comme cela se faisait lors des rites funéraires et de pratiquer des holocaustes, ce qui donnerait à ce culte un caractère « chthonien », c’est-à-dire héroïque89. Pourtant, d’autres rites, qui seraient qualifiés d’olympiens selon la dichotomie traditionnelle des cultes, impliquent des objets mis au feu.

Fig. 15. Plan du site du bûcher d’Héraclès sur l’Œta. Pappadakis 1919, p. 29, fig. 5.

sance au mythe. H.A. Shapiro reprend en partie la question pour aboutir au résultat inverse, mais ce débat dépasse largement le cadre que nous nous sommes fixé. Un exemple de ces « assimilations » avec des divinités orientales est étudié par Bonnet 1988, 390–395, selon qui le feu sur l’Œta n’est pas simplement l’instrument de la mort ou de l’apothéose d’Héraclès, mais il en crée les conditions. Quant aux influences orientales, l’auteur qualifie l’hypothèse d’un emprunt direct comme un risque de « comparatisme sauvage ». 87 Verbanck-Piérard 1989, 45–46 ; Lévêque et Verbanck-Piérard 1992, 47, à propos du culte sicyonien d’Héraclès (Pausanias, II, 10, 1), « double » par excellence. Pirenne-Delforge 2008a, 187–190, a situé ce culte dans son contexte local et attribué le récit de sacrifice « mixte » à une réinterprétation en fonction des données mythiques d’Héraclès. C’est à la conclusion d’un culte principalement divin qu’arrive Georgoudi 1998b, 317, à partir de l’examen des pratiques sacrificielles, remarquant, dans l’exemple qui nous occupe, le triple sacrifice somptueux de Menoitios. 88 Pappadakis 1919, 28–32. 89 Pappadakis 1919, 32.

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Pausanias décrit le sacrifice particulier au pays (τρόπος ἐπιχώριος θυσίας) de Patras en l’honneur d’Artémis Laphria. Lors de la fête des Laphria, on dispose en cercle autour de l’autel des troncs de bois vert et, à l’intérieur, du bois sec sur l’autel. On jette vivants sur l’autel des oiseaux et toutes espèces d’animaux, parmi lesquels des sangliers, des cerfs et des chevreuils, des louveteaux ou des oursons. On y dépose aussi des fruits d’arbres cultivés avant de mettre le feu90. Différentes interprétations ont été avancées pour ce rite, depuis le paradigme de la fertilité91 jusqu’aux rites d’initiation92. Sur la base d’une inscription mentionnant les Laphria à côté des Élaphébolia, Artémis Laphria a par ailleurs été assimilée à l’Artémis d’Hyampolis93. Le rite des Laphria est lié au mythe de la faute d’Oineus qui aurait oublié d’honorer Artémis lors des Thalysies, la fête des prémices des vignes. Dans le sacrifice de Patras, la déesse reçoit tout et les hommes ne gardent rien ; la fête concerne toute la cité et se déroule sur l’acropole94. Le récit du bûcher préparé par les Phocidiens à Hyampolis où l’on aurait brûlé en cas de défaite les images des dieux en même temps que des êtres humains et toutes sortes d’objets, est cité dans le contexte des rites du feu95. Voyons d’abord ce qu’en dit Pausanias. Les Phocidiens, en situation de crise, rassemblèrent les femmes et les enfants, les biens (κτήµατα) qu’ils pouvaient transporter (ἄγειν) et leurs vêtements, l’or et l’argent et aussi les images des dieux. Ils élevèrent un immense bûcher gardé par trente hommes ayant pour ordre d’égorger les femmes et les enfants en cas de défaite : qu’ils « les placent en même temps que les richesses (χρήµατα) sur le bûcher comme des offrandes sacrificielles (ὡς ἱερεῖα ἀναθέντας), 90 Pausanias, VII, 18, 11–13. 91 Herbillon 1929, 72. 92 Furley 1981, 116–141, considère ce sacrifice comme le point culminant des rites d’initiation locaux et d’une fête annuelle des récoltes, en liaison avec le culte d’Artémis Triklaria qui nécessite un sacrifice humain, institution qui aurait pris fin avec l’introduction du culte de Dionysos Aisumnêtês. Nous renvoyons à ce sujet à Georgoudi 1999, 70–71. Quant au rite en l’honneur d’Artémis Laphria, Furley considère que la force nécessaire pour traiter les animaux sauvages, les sacrifices humains changés en cette cérémonie et le caractère d’Artémis comme déesse menant les jeunes jusqu’au stade du mariage, témoignent en faveur de rites initiatiques. Mais il considère aussi ces sacrifices animaux comme un sacrifice de soi, et la chasse d’animaux et son intégration dans une cérémonie comme un parallèle de séparationintégration de l’enfance vers un nouveau statut. Ce genre d’analogies, pour être des constructions attrayantes, supposent néanmoins dans la pensée religieuse grecque une hypothétique catégorie générale qui ne nous aide pas pour autant à comprendre le rite. 93 IG IX 1, 90 (époque impériale), avec l’interprétation de Nilsson 1941, 130. Comme le remarque Ellinger 1993, 244, « il n’est pas possible de préciser davantage, mais la différence est minime, si les Élaphébolia et les Laphria sont un double nom pour une seule et même fête ou s’il s’agit de deux fêtes accolées ». 94 Lafond 1998, 195–208, souligne justement l’aspect politique de ce culte d’Artémis Laphria, institué en même temps que la colonie romaine de Patras fondée par Auguste. Il faut dès lors prendre en compte l’aspect romain de ce culte au lieu de l’examiner uniquement, comme l’ont fait la plupart des chercheurs, par rapport à la religion grecque. Cf. aussi Pirenne-Delforge 2004, 13–17, pour les différentes hypothèses émises à propos de ce culte. 95 Nilsson 1923, 144. L’ensemble du récit est admirablement traité par Ellinger 1993, 233–332.

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y mettent le feu, et qu’eux-mêmes enfin périssent, soit en se donnant la mort les uns aux autres, soit en chargeant la cavalerie thessalienne »96. On a vu dans ce récit l’aition d’un rite mêlé au thème folklorique de la mort des vaincus sur un bûcher ; nous aurions là en l’honneur d’Artémis un rite où l’on brûlait toutes sortes de choses, notamment des mannequins qui se seraient substitués dans le rite aux femmes, aux enfants et aux images des dieux97. Toutefois, le récit de Plutarque selon lequel le sacrifice perpétué à Hyampolis commémorait le bûcher du « désespoir des Phocidiens » n’en précise pas le contenu98. En revanche, selon l’interprétation de Pierre Ellinger, qui décèle dans ce récit un fil politique et non seulement religieux, ce bûcher rassemble toutes les composantes du peuple phocidien : le récit est à lire comme l’origine de l’État et du peuple phocidiens99. Bien que le feu ne soit pas mis au bûcher, l’égorgement prévu a valeur sacrificielle : les corps seront disposés d’après le récit de Pausanias comme s’ils étaient destinés au sacrifice et les biens comme des offrandes rituelles. C’est d’ailleurs le même terme d’ἱερεῖα qui désigne à la fois les êtres humains et les biens100. Dans ce cas aussi, à l’exception près que le sacrifice concerne des êtres humains, les objets durables sont traités de la même manière et conjointement aux êtres vivants destinés au sacrifice. Ce bûcher contenait en outre des statues de dieux. Leur destruction signifierait le « dernier sacrifice qui viendrait clore la relation des hommes et des dieux »101. Bien que la combustion d’images de dieux ne soit pas attestée dans les holocaustes répertoriés102, l’éventualité de cette combustion ne doit cependant pas être exclue. Le bûcher des Phocidiens n’a finalement pas brûlé, mais il s’avère que ses auteurs n’avaient pas l’intention d’épargner ces statues divines. La possibilité de les brûler en même temps que des animaux et d’autres objets, nous renvoie aux statuettes d’Héraclès trouvées sur l’Œta. Le sens de ce rituel a été recherché dans le statut particulier d’Héraclès, « mi-héroïque, mi-divin » : cette crémation « commémorait la destruction de sa dépouille charnelle, étape nécessaire à son

96 Pausanias, X, 1, 6. Nous reprenons la traduction d’Ellinger 1993, 343. 97 Nilsson 1906, 223. Comme le remarque Ellinger 1993, 267–268, l’expression ἄγειν dans le texte de Pausanias concernerait des personnes emmenées en esclavage, et les κτήµατα des Phocidiens sont des esclaves et non des animaux. 98 Plutarque, De virt. mul., Mor. 244 a-d. Ce récit évacue l’aspect sacrificiel de la scène du bûcher (l’égorgement chez Pausanias), ce qui pourrait être dû au caractère de résumé du texte, cf. Ellinger 1993, 235. 99 Ellinger 1987, 98. De son côté, de Polignac 1995b, 75, insère le récit du « désespoir des Phocidiens » dans une tradition d’inimitié séculaire avec les Thessaliens voisins, desquels ils ont finalement triomphé par la ruse. Le point de départ du récit serait la libération de la Phocide. La reconstruction des temples et la fondation de la fête des Élaphébolia sont rapportées à cette victoire (Ellinger 1987, 90–91, retient pour la bataille de Kéressos la date de 571, annonçant la libération de la Phocide). 100 Ellinger 1993, 297. 101 Ellinger 1993, 310, n. 373, remarque que ce bûcher est une sorte d’autel sur lequel se trouvent aussi les dieux. 102 Frontisi-Ducroux 1975, 207.

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accès au rang des dieux »103. Les statuettes mises au feu dans le rituel de l’Œta seraient donc celles du héros qui n’a pas encore obtenu la condition divine. Mais, quel qu’ait été le statut d’Héraclès sur son bûcher104, il n’est pas nécessaire d’évoquer son statut héroïque pour expliquer le fait que ses statues étaient mises au feu. Le récit du désespoir des Phocidiens montre en effet qu’une statue divine peut avoir sa place dans le feu du bûcher. Ces récits sont rapprochés de celui des δαίδαλα, nom désignant à la fois la fête en l’honneur d’Héra sur le mont Cithéron en Béotie et les statues en bois qui y étaient brûlées. Selon Pausanias, l’autel préparé consistait en blocs de bois ajustés comme si c’était une construction de pierre. Les cités et les associations sacrifient chacune une vache à Héra et un taureau à Zeus, et elles brûlent sur le bûcher des animaux sacrifiés pleins de vin et d’encens (ἱερεῖα οἴνου καὶ θυµιαµάτων πλήρη) et les δαίδαλα105. Si nous laissons de côté les différentes interprétations à la fois de l’aition et de la fête106 ainsi que la différence de matière, les δαίδαλα étant en bois, nous avons 103 Frontisi-Ducroux 1975, 210–211. Nilsson 1922, 313, parlait de l’Œta comme de l’endroit de culte où a brûlé le corps mortel du dieu. L’imagerie de cette dépouille a été examinée notamment par Laurens et Lissarrague 1989, 88–89, avec la représentation du bûcher comportant une sorte de buste creux qui serait « une sorte d’empreinte, de marque en négatif laissée sur terre par Héraclès qui, en tant que dieu, ne peut abandonner sa dépouille mortelle ». Sur l’effet immortalisant du feu, cf. Calame 1998, 210. 104 L’ambiguïté du statut d’Héraclès dans le récit de Diodore de Sicile est soulignée par Georgoudi 1998b, 315–316 : si l’on a honoré Héraclès de consécrations propres à un héros, Diodore ne précise pas en quoi consistent les ἁγισµοί. Les honneurs s’adresseraient à l’εἴδωλον d’Héraclès qui était lui-même parmi les dieux et laissait sur le bûcher sa « dépouille héroïque ». Verbanck-Piérard 1989, 48, remarque aussi que d’après le récit de Diodore, « Héraclès ne sera donc un héros que pendant ces instants d’incertitude et d’incrédulité qui suivirent sa disparition fulgurante sur le bûcher, avant que ne se propage, à partir d’Athènes, la vérité cultuelle d’Héraclès-dieu [...] Après la disparition d’Héraclès s’accomplirent sur l’Œta, et peut-être pour la seule et unique fois (participe aoriste), les rites strictement héroïques ». 105 Pausanias, IX, 3, 7–8. Pour la mention des animaux pleins de vin et d’encens, PirenneDelforge 2008a, 226, retient deux opérations possibles : soit les animaux sont pleins après en avoir été aspergés, soit ils sont remplis de ces ingrédients. Elle considère que la première offre la solution la plus économique qui trouve des parallèles de fumigation d’encens et de versement de libations de vin accompagnant la combustion à Cos, cf. LSCG 151, A 36–37 (IG XII 4, 278). Le seul parallèle qui nous vienne à l’esprit pour la deuxième opération est celui des chiots dont on mélange le sang à des herbes, mélange versé dans leurs ventres, avant de mettre le tout sur un bûcher (Argonautiques orphiques 950–958, cf. infra, p. 209–210). Nous pourrions penser par ailleurs que ces ἱερεῖα soient du même type que ceux du récit du désespoir des Phocidiens rapporté par le même Pausanias, le mot y désignant, en plus des animaux du sacrifice remplis cette fois de vin et d’encens, des objets. 106 Selon Furley 1981, 207–210, l’ensemble est une reproduction du thème du mariage divin comme expression de l’unité nationale et religieuse ; si brûler est le mode de transmission d’une offrande à la divinité, par une extension de la métaphore, brûler unirait selon cet auteur une femme iconique à un dieu amant. L’holocauste final incorpore dans cette lecture deux niveaux, le mariage de Zeus à l’image d’une héroïne locale (Furley s’attache ici particulièrement à la version de Pausanias mentionnant Plataia, l’héroïne éponyme de la cité,

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là un exemple supplémentaire de statues, de xoana brûlés sur un autel lors d’un sacrifice, bien que ces statues ne soient pas divines. Notons aussi qu’on ne peut pas attribuer à Héra une nature chthonienne pour inclure ce rite dans cette catégorie générale107. Il existe d’autres occurrences d’objets brûlés. Notamment le rite accompli par Périandre, le tyran de Corinthe, est rapproché des rites du feu, sur la considération qu’il impliquait une « destruction complète »108 : il fit brûler (κατέκαιε) les plus beaux vêtements des femmes de la ville pour les envoyer à son épouse défunte109. Les vêtements brûlés sont la part de la défunte, son γέρας110, et le feu est le moyen de transmission aux morts111. L’holocauste comprenant les δαίδαλα aurait eu la même signification, non pas comme un anéantissement, mais comme un sacrifice où les hommes ne prélèvent pas leur part, « un envoi total dans le monde non humain »112. Du point de vue humain en effet, ce n’est pas la « destruction » en soi qui importe, mais le fait que la partie brûlée soit totalement abandonnée à la divinité ou, plus généralement, au destinataire honoré. Il reste alors à définir le statut des objets mis au feu dans les rites décrits. M.P. Nilsson proposait de ne pas attribuer aux objets trouvés dans le bûcher de l’Œta le statut d’offrandes « votives », au même titre qu’à ceux trouvés dans les cendres, autour d’un autel ou ailleurs113. Bien que nous ayons déjà évoqué le fait que les objets trouvés en relation avec un autel ne sont pas nécessairement des offrandes mais qu’ils peuvent être considérés comme des objets rituels, cette distinction faite au début du XXe siècle mérite d’être rappelée. Les objets en plomb du bûcher s’étaient déformés et finalement agglutinés, et ceux en bronze portaient des traces de feu. Quel que soit le statut des statuettes d’Héraclès, qu’elles soient des représentations de la divinité ou du héros, des offrandes ou des objets rituels, le rite de l’Œta tel qu’il est connu par l’archéologie confirme l’idée que, lors du sacrifice animal, des objets avaient leur place dans un rite de consécration par le feu et étaient donc traités de la même manière que les animaux, « transmis » à leur destinataire au moyen d’un feu sacrificiel.

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sans expliquer davantage le nom de Daidalé) et un sacrifice propitiatoire à Héra Teleia ou Gamêlia et Zeus. Mais cette lecture est partielle car elle ne retient que le côté « hiérogamique » du mythe, évacuant ses autres aspects. La même partialité apparaît dans l’interprétation hiérogamique de Morris 1992, 54–57. De plus, cet auteur attribue à la fête une origine « ancienne » et « orientale » qui est en fait indémontrable. Knoepfler 2001, 368–372, reprend le dossier et propose une lecture politique de la fête, où la réconciliation de Zeus et d’Héra correspond à la réconciliation des ennemis thébains et platéens. Il assimile la cérémonie finale du bûcher à un serment d’alliance, avec les δαίδαλα comme substituts des villes alliées, procédé comparé à l’ὅρκιον de Cyrène. Chaniotis 2002, 38, attribue cet aspect politique à l’époque hellénistique. Gernet 1968a, 114. Hérodote, V, 92. Graz 1965, 159. Loraux 2003b, 7, proposait une interprétation sociale de ce bûcher, dans la ligne des politiques « tyranniques ». Frontisi-Ducroux 1975, 208–209. Nilsson 1922, 315–316.

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Des objets durables avaient donc une place sur l’autel, allumé ou pas ; nous devons dès lors leur accorder un rôle dans le rite sacrificiel114. Des exemples comme celui de la figurine sur l’autel de Kommos, l’ἄγαλµα de Lykosoura ou les statuettes d’Héraclès dans le bûcher de l’Œta sont éloquents. Deux rites distincts impliquent ces objets, l’un par dépôt sur l’autel, peut-être au moment du sacrifice, et l’autre par combustion des objets, parfois en même temps que des animaux. Brita Alroth remarquait que les offrandes en relation avec un autel pouvaient se trouver dans trois positions différentes : autour de celui-ci, sur lui et dans les couches de cendres provenant des restes de sacrifices115. Ajoutons une quatrième catégorie, celle où les offrandes font partie intégrante, comme à Pella116, de la construction de l’autel, au même titre que les restes sacrificiels ailleurs. Quelle que soit la catégorie concernée, les figurines en relation avec un autel constituent les deux tiers des cas de trouvaille examinés par B. Alroth. Il faut y ajouter les cas où des banquettes sont situées près d’un autel. Il semble qu’il était important pour le donateur que le « sacrifice », selon l’expression de B. Alroth, ou l’offrande, reste plus ou moins longtemps dans l’espace sacrificiel. Ce « sacrifice » serait plus évident si l’objet était placé sur l’autel, même si ce n’était pas nécessairement au moment du déroulement du rite. Peut-être déposait-on la figurine dans les cendres du feu éteint. Si c’était le cas, et si ces restes rituels n’étaient pas réutilisés, nous pouvons supposer que l’ensemble comprenant les offrandes et les cendres était traité par la suite comme un rebut. Les cendres elles-mêmes étaient nettoyées de l’autel, et l’omission de ce nettoyage pouvait susciter une amende117. Un nettoyage suit également un sacrifice non réglementaire. Si l’on sacrifie sur l’autel d’Apollon à Cyrène un animal contrairement à la règle, il faut enlever de l’autel les résidus de graisse, rincer, retirer du sanctuaire ce qui reste de souillure, enlever

114 Hérodote, I, 50, raconte que pour se ménager le dieu de Delphes, Crésus avait sacrifié trois mille animaux. Sans préciser ce qui advint de ces animaux, Hérodote raconte que Crésus avait aménagé une πυρά où il posa des lits revêtus d’or et d’argent, des phiales d’or, des vêtements de pourpre et des chitons et qu’il y mit le feu pour les brûler. Les dons que Crésus fit à Delphes sont mythiques, cf. Grottanelli 1991, 401–403. Ce qui nous intéresse plus particulièrement, c’est que Crésus mit sur le bûcher des objets, transmis au moyen du feu, là où l’on s’attendrait à trouver des animaux. 115 Alroth 1988, 203. Il y a des exemples de figurines trouvées dans des couches de cendres sans lien direct avec un autel, souvent avec des ossements animaux, des restes de sacrifices ou de repas. Les exemples en sont nombreux et ce n’est pas ici le lieu de reprendre les descriptions de nombreux sites ; nous renvoyons notamment à l’interprétation concernant le puits B du sanctuaire d’Acrocorinthe, contenant des cendres, des ossements, et des objets en terre cuite (supra, p. 137). En règle générale, il faut se demander si les figurines avaient été déposées sur l’autel ou ses alentours, avant d’être réunies aux restes sacrificiels. Une autre possibilité est de penser qu’elles avaient été déposées ailleurs et qu’elles furent finalement disposées dans le même dépôt que les restes de l’autel. Les deux hypothèses sont également plausibles ; cependant, B. Alroth privilégie celle de figurines déposées à proximité de l’autel. 116 Supra, p. 152–153. 117 Németh 1994, 62, réunit les références aux inscriptions prévoyant des amendes. Dans ce cas, les lois traitent les cendres de la même manière que le κόπρος, les excréments des animaux sacrifiés.

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la cendre de l’autel et retirer le feu en vue de la pureté118. Cela ne signifie pas que les cendres ne puissent pas constituer la matière offerte ; en témoigne l’exemple, rare il est vrai, des cendres du sacrifice qui sont répandues sur la tombe d’Opis et d’Argé, les deux Hyperboréennes de Délos119. Les cendres ne sont donc pas indifférentes au vu du traitement qui leur est réservé, et celui-ci n’est pas neutre du point de vue rituel. Revenons brièvement sur les différents objets trouvés en relation avec un autel. Leur combinaison suggère que toutes les catégories d’objets peuvent y figurer de manière indifférente : il y a de la poterie et d’autres objets, des figurines représentant des animaux ou des humains et probablement aussi des divinités, en bronze ou en terre cuite. Nous avons évoqué les difficultés qu’ont eues les chercheurs modernes à admettre que les images de divinités aient pu être traitées de la même manière que les autres. Quant aux figurines animales en terre cuite, nous pouvons comprendre le raisonnement moderne qui veut qu’elles aient été placées sur l’autel comme substituts d’un sacrifice. Les sources ne donnent toutefois pas d’exemple de ce cas de figure. Lorsqu’elles rapportent des cas explicites de substituts, ces derniers étaient confectionnés principalement en pâte à gâteau ou autres matières comestibles. Quant aux figurines représentant des humains, on a souvent avancé l’hypothèse d’un sacrifice symbolique de soi, une sorte d’abandon du donateur à la divinité par le biais de son offrande, même si la figurine ne représentait pas le donateur lui-même120. Placées à une certaine distance de l’autel, on peut considérer qu’elles prolongeaient les honneurs rendus à la divinité et étaient en même temps, ainsi que le dédicant, sous protection divine ; il ne s’ensuit pas nécessairement une identification – même symbolique – au donateur. La même explication peut être proposée pour les figurines déposées sur les banquettes le long des murs du temple. Si l’on accepte l’interprétation qui veut que ces figurines commémorent par leur présence un acte rituel, en revanche nous ne pouvons pas admettre sans preuves supplémentaires que l’objet de la représentation de la figurine soit indifférent, ni que les figurines humaines reflètent quelque sacrifice humain d’un autre temps. Disons plutôt que le geste de déposer des figurines constitue un acte rituel en soi, dans l’ensemble plus large du dispositif sacrificiel. Le fait que les offrandes durables puissent être mises au feu appelle une remarque supplémentaire : elles recevaient le traitement le plus souvent réservé aux 118 LSS 115, A 26–29 (règlements cultuels, fin du IVe s.). Pour le passage qui nous intéresse, nous reprenons la traduction de Dobias-Lalou 2000, 305. Selon Detienne 1998b, 268, n. 91, ἐς καθαρόν pourrait signifier « dans un lieu pur » ou bien « pour la pureté ». Il reprend l’exemple des autels de cendres, ainsi que celui des rois de l’Atlantide qui rendaient la justice assis dans l’obscurité dans les cendres du sacrifice en faisant de grands serments (Platon, Critias 120 b). La traduction de Parker 1983, 339, ainsi que celle de Rhodes et Osborne 2003, 495, suppose que les cendres sont enlevées et emportées dans un lieu pur en même temps que le feu (« take away the ashes ( ?) from the altar and the fire to a pure spot »). En revanche, et cela n’est pas nécessaire, Robertson 2010, 264, sépare les cendres du feu qu’il faut emporter vers un lieu pur. 119 Hérodote, IV, 35. Sur ces tombeaux déliens, cf. Bruneau 1970, 45–46. 120 Alroth 1988, 203.

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animaux ou aux offrandes comestibles. Si le feu sacrificiel transmet la part de ces derniers qui est destinée à la divinité, il en allait de même pour les objets, offrandes ainsi « transmises » au moyen du feu de l’autel ou du bûcher121. Cependant, la question de la combustion ne se pose pas dans les mêmes termes concernant les objets. Nous avons évoqué, sans nous y arrêter, le point de vue de certains chercheurs considérant la combustion comme une « destruction », auquel nous avons préféré celui d’une transmission complète. Nous avons également évoqué les parallèles ethnographiques de destructions massives d’objets précieux. Mis au feu, ils ne sont cependant pas sujets à la « destruction » si souvent envisagée dans les rites impliquant des offrandes comestibles, au pire seraient-ils abîmés – à l’exception des vêtements remis à l’épouse défunte de Périandre. Les objets, notamment ceux en terre cuite, ne sont pas détruits. Ce feu dans lequel passent les objets a la même qualification de transmission que celui qui brûle sur l’autel, bien que le résultat sur la matière traitée ne soit pas le même. En somme, le traitement signifiant la transmission pourrait dans certains cas importer plus que le résultat de la « destruction ». Évoquons un dernier exemple de rite destiné à des divinités « chthoniennes », en l’occurrence Déméter et Coré. Les bûchers éleusiniens ont été étudiés ailleurs122, mais il est utile de reprendre brièvement cet exemple probant de ce que les sources archéologiques peuvent nous apprendre sur la nature d’un rite : il illustre parfaitement les grilles interprétatives mises en œuvre par les modernes. 5. LES BÛCHERS D’ÉLEUSIS Les « bûchers sacrificiels » d’Éleusis fouillés à la fin du XIXe s., se trouvent dans la cour située au sud de la terrasse du temple (fig. 16)123. Le plus ancien (A), daté de la fin du VIIIe à la fin du VIIe s., se trouve devant le mur de soutènement sud de la terrasse géométrique qui présente des traces de feu. Il est composé de vases petits et modestes, brisés et mêlés à des cendres et des restes de feu, de nombreuses figurines en terre cuite brûlées et de fragments de pinakes datés de la première moitié au milieu du VIIe s. sur lesquels figure un trépied ou un oiseau. On a trouvé en outre des fragments de lampes, des feuilles et des bijoux en or. Le deuxième bûcher (B), qui n’a probablement pas été entièrement fouillé, se superpose pratiquement au précédent, devant le mur de soutènement de la terrasse archaïque du temple qui présentait également des traces de feu. Il contenait des vases du VIe-Ve s., des figurines principalement féminines et des objets métalliques, des cendres et des charbons de bois124. Il y a encore des protomés avec des 121 Graz 1965, 348, insiste, à juste titre nous semble-t-il, sur le feu en tant que moyen de consécration, et également sur l’aspect profane du feu domestique qui fonctionne pour l’homme comme feu culinaire, bien qu’il puisse être un instrument ou un signe dont se servent les dieux. 122 Patera 2008. Nous en reprenons ici l’essentiel pour la commodité du lecteur. 123 Les bûchers sont publiés par Kokkou-Vyridi 1999. 124 Mylonas et Kourouniotis 1933, 281, fig. 15 ; Kourouniotis 1936, 119–120, fig. 66–69.

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trous de suspension, des lampes, un morceau de flûte en os, des ornements (bague, bracelet), un miroir et un petit couteau en bronze et des clous et, aussi, un fragment de tissu brûlé qui constitue une trouvaille rarissime. L’ensemble est daté de la fin du VIIe s. jusqu’au début du Ve s.

Fig. 16. Éleusis, plan et situation des trois bûchers. Époque géométrique (noir) et solonienne (gris). D’après Travlos 1988, fig. 115 et 125.

Le troisième bûcher (Γ), se situe du côté opposé de la terrasse, dans le remblai qui recouvrait le mur de soutènement nord de la terrasse géométrique et archaïque du temple. Il est contemporain du bûcher B (second quart du VIe jusqu’au premier quart du Ve s.)125 avec un contenu similaire. La partie externe du mur présente également des traces de feu, comme dans le cas du bûcher B. La similarité de ces trois bûchers suggère qu’ils avaient le même caractère rituel, de même que la succession des bûchers A et B sur le même emplacement ; le bûcher Γ est presque contemporain de B et se situe à un emplacement diamétralement opposé par rapport à la terrasse du temple. Différentes interprétations ont été proposées pour ces bûchers. Ils ont été considérés tour à tour comme les débris d’un autel situé sur la terrasse où auraient été accomplis des sacrifices à ciel ouvert126 et comme les lieux mêmes des sacrifices, en raison des traces de feu visibles sur le mur127. L’hypothèse de restes de banquets suivant les sacrifices ou de restes de foyers provisoires pour la préparation de nourriture n’a pas non plus de fondement, puisqu’il n’y avait pas de restes de nourriture ; par ailleurs, elle ne permet pas d’expliquer la grande quantité 125 Kokkou-Vyridi 1999, 49–51. 126 Noack 1927, 11–13, à propos du bûcher A et Philios 1883, 91 ; Philios 1885, 176, pour le bûcher Γ. 127 Mylonas 1961, 57. L’auteur associe le bûcher A au prétendu megaron mycénien situé sur la terrasse. Cf. aussi, toujours pour le bûcher A, Philios 1884, 76. Binder 134, qualifie un peu hâtivement le bûcher A de « grand dépôt votif ».

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d’objets, notamment de figurines, amassés puis brûlés dans les bûchers. On a aussi voulu interpréter l’amas de cendres et d’objets brûlés sur la base de la loi interdisant d’éloigner du sanctuaire les cendres, les parts de l’animal sacrifié et les offrandes accompagnant les sacrifices128. Cette interdiction n’est toutefois pas absolue en ce qui concerne les restes du repas et les offrandes. En ce qui concerne l’hypothèse d’un autel à l’emplacement des bûchers, la localisation des autels des deux déesses pose un problème plus général. La question, telle qu’elle est habituellement formulée, est de savoir s’ils se trouvaient devant le Télestérion sur la terrasse du temple ou bien dans la cour externe du sanctuaire. Nous savons qu’il y avait au moins deux autels, un pour Déméter et un pour Coré, proches l’un de l’autre puisque l’on se tenait entre les deux pour prêter serment129. Localisés par les chercheurs dans la cour devant le Télestérion130 ou bien ailleurs131, il faut admettre qu’en l’état de nos connaissances, il est impossible d’établir leur position de façon satisfaisante. Les restes qui se sont accumulés aux trois bûchers suggèrent un rite accompli in situ, bien qu’il n’y ait pas d’autel construit ou d’ouverture dans le sol à leur emplacement. Il n’y a pas de restes animaux que l’on pourrait associer à un sacrifice. Il s’agit très certainement d’une sorte d’autel-bûcher, destiné à des offrandes accomplies par la mise au feu des objets. Le caractère « chthonien » qui a été attribué aux structures en question découle principalement de l’identification du rite accompli à des ἐναγισµοί. Ce rite est en effet très souvent compris comme faisant partie des rites « chthoniens »132 ou destinés aux morts133, et il est habituellement associé par les chercheurs modernes à la « destruction totale » de l’animal ou de l’offrande par le feu, équivalant ainsi à un holocauste et impliquant l’absence de repas134. L’ἐναγισµός n’a toutefois pas toujours pour objet un animal et il peut désigner une libation135. 128 Kokkou-Vyridi 1999, 147. Pour la question de la participation sur place au repas du sacrifice, Scullion 1994, 99–112, insiste sur le caractère chthonien ou d’« action sacrée (heilige Handlung) » de cette pratique. En revanche, Ekroth 2002, 314, remarque que l’indication οὐ φορά se trouve dans les sanctuaires de presque toutes les divinités, et remet dès lors en question l’interprétation automatique des preuves de repas dans les sanctuaires comme « chthoniennes ». 129 IG I3 32, 16–17 (ca 449–447), concerne le serment des épistates. Pour la datation de ce document, cf. Cavanaugh 1996, 19–27. 130 Philios 1904, 45–46. Il est suivi par Noack 1927, 84–85 ; Kourouniotis et Travlos 1933–1935. 131 Clinton 1988, 71 ; Kokkou-Vyridi 1999, 152. 132 Robert 1939, 159. On considère aussi que le rite retire l’animal de la sphère profane, cf. Nock 1944, 162–163, ou bien le rend « tabou », cf. Burkert 1983, 9, n. 41. 133 Casevitz 1988, 58. 134 Rudhardt 1958, 239 ; Burkert 1985, 194 et 200–201. Parker 1983, 329, pour ἐναγίζειν comme impliquant le retrait total de la sphère humaine. Pirenne-Delforge 2001, 133, remarque en effet que chez Pausanias, la majorité des sacrifices aux héros est désignée par le verbe ἐναγίζειν : « on peut y voir la marque de la destruction de l’offrande ». 135 Nilsson 1941, 186 ; Nock 1944, 161–162. Casabona 1966, 206, insiste sur le fait que le terme peut concerner des sacrifices sanglants mais pas nécessairement, et qu’il est réservé au culte funéraire.

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Le sens principal du terme serait celui d’un sacrifice où les offrandes étaient « annihilées », en général par le feu136. Il s’agirait donc de « brûler totalement les offrandes » indépendamment du destinataire ou du contenu qui est rarement spécifié. Le terme se réfère donc principalement au rituel et non à son objet137. Quant aux objets individuels, ils ne sont pas indicatifs d’un culte divin, qu’on le considère comme olympien ou chthonien, ou héroïque138. Les trouvailles des bûchers, bien qu’elles puissent se rencontrer également dans des tombes, ne peuvent donc être comme telles associées à des ἐναγισµοί. Il serait d’ailleurs impossible de distinguer les restes d’ἐναγισµοί, en particulier s’ils contiennent des restes d’animaux, des restes de bûchers sacrificiels, de puits sacrificiels ou d’autels de cendres139. Notons également que si le terme ἐναγισµός ne recouvre pas, à une époque aussi haute que celle des bûchers éleusiniens, un culte héroïque, la Maison Sacrée présente des traces de rites identifiés à des ἐναγισµοί accomplis dans le cadre d’un culte funéraire ou ancestral, associé à une tombe dès l’époque géométrique140. Dans ce cas, le caractère funéraire ou chthonien du rite serait confirmé par le mode de dépôt des offrandes ou encore par les analogies marquées avec les pratiques funéraires contemporaines, avec des amphores contenant des coupes et des skyphoi, mêlés à des cendres et évoquant les ensevelissements en amphores141. Notons toutefois que lorsque des amphores contiennent des restes sacrificiels, elles ne constituent pas nécessairement la preuve d’un culte chthonien. Par exemple, dans le sanctuaire de Zeus sur le Cynthe à Délos, des amphores archaïques contenaient des ossements animaux sans que le dispositif puisse être mis en relation avec un culte chthonien142. Le rite accompli aux bûchers d’Éleusis ne doit donc pas nécessairement être interprété dans le cadre d’une dichotomie entre rites olympiens et rites chthoniens ou funéraires. L’exploitation de la topographie peut par ailleurs contribuer à sa compréhension143. Au VIIIe s., l’accès principal à la terrasse du temple, sur laquelle il ne subsiste qu’un mur courbe attribué parfois à une structure absidale ou à un temple144, se faisait par un escalier aménagé dans la partie sud-ouest du mur de soutènement à proximité de laquelle est situé le bûcher A. Une autre structure appartenait probablement à ce même ensemble, le puits W ; il a été inclus dans une niche aménagée dans le mur de soutènement solonien, fait qui suggère qu’il

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Ekroth 2002, 75–76. Cependant, un holocauste n’est pas toujours un ἐναγισµός. Casabona 1966, 205–206. Hägg 1987, 93–99. Cf. aussi Antonaccio 2005, 99–111. Cf. Kokkou-Vyridi 1999, 164. Kourouniotis et Travlos 1937, 48 ; Mylonas 1961, 59 ; Travlos 1983, 334–335 ; Mazarakis Ainian 1997, 151–153 ; Mazarakis Ainian 1999a, 30–32 ; Mazarakis Ainian 1999b, 47–49 et 58–59 pour les questions de datation de la Maison Sacrée. de Polignac 1995c, 82. Plassart 1928, 142. Pour la reconstitution historique des données topographiques qui suivent, cf. SourvinouInwood 1997, 133–141. Mylonas 1961, 136.

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pouvait être déjà rituellement investi à cette époque145. Le chemin passait devant ce puits et elle était en partie reliée à une cour à l’extérieur de la porte orientale. Au VIIe s., un autel (Z 13) et un podium s’élevaient dans la cour pavée qui se superpose au sol du VIIIe s. Des rites étaient donc accomplis au bûcher A (et ensuite au bûcher B) dans la cour externe juste avant la montée sur la terrasse du temple. Le fait que l’accès à la terrasse se faisait par le sud-ouest n’implique pas que l’entrée du sanctuaire se soit trouvée au sud. Une route nord-sud menait vers le temple, ponctuée de rites autour du puits W et de l’autel Z 13 dans la cour en dehors de la porte orientale. Elle passait à travers la porte du mur transversal vers la montée de la terrasse du temple au sud-ouest, et était encore ponctuée des rites accomplis au bûcher. Cela implique que, contrairement à l’opinion courante, l’entrée principale du sanctuaire se trouvait au nord dès les phases les plus anciennes, au bout de la voie sacrée146. En association avec l’extension de la terrasse du temple vers la fin du VIIedébut du VIe s., on construit le Télestérion solonien. Il est possible qu’à ce moment la route cérémonielle nord-sud ait été interrompue et qu’elle ait été privée de l’élément rituel du puits W, puisque la partie orientale du mur de soutènement de la terrasse semble coïncider avec le mur du péribole. Ce nouvel arrangement serait à mettre en relation avec l’accès principal vers la terrasse du temple situé au nord, accompagné du bûcher Γ. Le bûcher A, recouvert par l’extension de la terrasse du temple, a en effet été remplacé par deux nouveaux bûchers qui sont restés en usage jusqu’au début du Ve s. : B près de l’entrée sud de la terrasse qui lui est juxtaposé, et Γ à l’extérieur du nouveau mur de soutènement nord de la terrasse, qui présente dans son association avec l’entrée principale de la terrasse un dispositif analogue à celui, antérieur, du bûcher A. Ce fait, de même que la construction du Ploutonion à l’ouest de l’entrée nord147, montre l’importance croissante de l’aire située à l’intérieur de la porte nord. Durant la seconde moitié du VIe s. (période pisistratide), le sanctuaire a été délimité au nord par des murs transversaux. Le puits W, hors d’usage à l’époque solonienne, a été remplacé par un autre situé à l’extérieur de l’entrée nord, puits connu sous le nom de Kallichoron148. La duplication du bûcher A en B et Γ, in145 Mylonas 1961, 44, l’identifie au puits Kallichoron mentionné dans l’Hymne homérique à Déméter 272, remplacé ensuite par le Kallichoron situé près de l’entrée nord du sanctuaire et du temple d’Artémis. 146 Sourvinou-Inwood 1997, 135–136. Le mur absidal qui se situe à l’emplacement du futur temple d’Artémis Propulaia apparaît comme un autre argument pour l’existence d’une entrée nord qui mènerait, au bout de la voie sacrée, au sanctuaire. Cette discussion concernant l’entrée du sanctuaire découle de celle au sujet de la prétendue fin de l’indépendance d’Éleusis vis-à-vis d’Athènes, cf. Clinton 1986, 48 et Clinton 1993, 110–124. 147 Mylonas 1961, 99, attribue la construction du Ploutonion à la phase pisistratide du sanctuaire ; Travlos 1988, 115, fig. 125, l’attribue à la phase solonienne. Clinton 1992, 14–18, réfute l’identification du Ploutonion et propose d’y reconnaître l’ἀγέλαστος πέτρα. 148 Selon Sourvinou-Inwood 1997, 137, le Kallichoron aurait été construit dans sa forme présente en ca 490–480. Une première phase de construction se situe avant la période pisistratide, puisque le mur de cette époque a fait un détour en cet endroit pour l’inclure. Cf. Ziro 1991, 19–47.

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dique également un changement dans l’agencement des espaces rituels. Le changement des pratiques rituelles entre le VIIIe s. et la période solonienne est reflété à la fois par le remaniement du bâtiment de culte et de son espace environnant149. Bien que les rites des Mystères soient très mal connus, il se passait apparemment quelque chose devant le Télestérion, nécessitant l’aménagement de l’espace existant. Même si les autels des deux déesses ne se trouvaient pas dans la cour du temple, nous savons par Aristophane que le temple était ouvert pour les τελεταί alors qu’on offrait des dons aux dieux ouraniens (οὐρανίοις τε θεοῖς δωρήµατα)150. La scholie à ce passage identifie ce temple à celui « qui reçoit les mystes »151. On ouvrait peut-être le Télestérion pour le rite qui correspond – selon la division traditionnelle de ce qui se passait durant l’initiation – à celui des deiknumena et qui consistait à montrer des objets ou des rites liés aux Mystères. Les offrandes ne sont d’ailleurs pas de nature « chthonienne », mais adressées aux dieux célestes (οὐρανίοις). Rien de tout cela n’est décelable dans le sanctuaire tel que nous le connaissons. D’autres rites liés aux Mystères et qui impliquent un espace suffisant n’ont qu’un mince support archéologique, tel celui des plêmochoai, nommé d’après les vases utilisés pour verser une libation dans un gouffre (χάσµα) de la terre152. En tous les cas, de nouveaux besoins ont manifestement suscité les changements soloniens du temple. Cette reconstitution de l’histoire des rites fondée sur les éléments topographiques du sanctuaire implique que ce dernier a été en fonction vers la fin du VIIIe s., dans le contexte de la formation et comme partie de la cité athénienne. La nature du culte aurait changé vers la fin du VIIe ou le début du VIe s. avec l’accent mis sur l’initiation aux Mystères153. Les bûchers jouent un rôle rituel dans l’acheminement des visiteurs vers l’accès à la terrasse du temple. La duplication de ces lieux indique qu’ils étaient liés à l’espace des portes plutôt qu’à un héros qui aurait eu là son lieu de culte. On peut imaginer un rite ponctuel accompli lors de la montée vers le temple. Quant aux offrandes jetées dans ces bûchers, elles consistaient en objets et pas en animaux, ce qui prouve que les bûchers n’étaient pas nécessairement liés au « sacrifice », du moins pas au sacrifice sanglant154. Afin de préciser la nature de ce rite il faut encore définir le statut des objets mis au feu. Les bûchers éleusiniens ont été comparés au bûcher d’Héraclès sur l’Œta155. La grande différence entre ces deux structures réside dans l’absence 149 Sourvinou-Inwood 1997, 139. 150 Aristophane, Les nuées 303–305. Cf. aussi Plutarque, Comment on peut s’apercevoir qu’on progresse dans la vertu, Mor. 81 d-e, selon qui le rassemblement des futurs initiés est suivi de l’exhibition des objets sacrés, probablement devant le Télestérion. 151 Scholie à Aristophane, Les nuées 303 a (Koster). 152 Athénée, XI, 496 b. Pour l’identification de ces gouffres, cf. Clinton 1988, 73–76 ; Clinton 1992, 74. 153 Dans le même sens, voir de Polignac 1995b, 103. Pour les changements survenus dans ce culte de façon plus générale, cf. Patera 2011. 154 C’est l’idée qu’on retrouve par exemple chez Parisinou 2000, 71, qui attribue aux bûchers un caractère destructeur et purificatoire essentiel pour le sacrifice. 155 Alroth 1988, 203.

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d’ossements animaux à Éleusis. Toutefois, dans les deux cas, dans le cadre d’un culte divin, on brûle divers objets dans un bûcher, et cette ressemblance n’est pas nécessairement uniquement formelle. Les destinataires des rites des bûchers éleusiniens ont été identifiés soit à des figures honorées sur les lieux lors d’un rite préliminaire, soit aux deux déesses ou encore à d’autres divinités chthoniennes ou à des héros156. Si l’on veut associer les bûchers à un rituel héroïque, de nombreux héros sont honorés à Éleusis et susceptibles, du moins en théorie, de recevoir des honneurs de type héroïque. Les inscriptions suggèrent toutefois pour ces héros un rite sacrificiel désigné comme une θυσία et non pas comme un ἐναγισµός. Vers 500, lors de l’arrivée des initiés à Éleusis, un rite désigné probablement comme une θυσία est accompli dans la cour du sanctuaire en l’honneur de nombreuses puissances : Hermès Enagonios et les Charites reçoivent une chèvre, Poséidon un bélier, Artémis une chèvre. Telesidromos et Triptolème reçoivent probablement un bouc. Pluton, Dolichos et les deux déesses reçoivent une τρίττοα βόαρχος157. Le décret des prémices du Ve s. prescrit des sacrifices à Triptolème, à Theos, à Thea et à Eubouleus recevant chacun un animal adulte, lors d’un rituel également décrit par le verbe θύειν158. Le décret des prémices du IVe s. cite les mêmes destinataires de sacrifices, toujours décrits par le verbe θύειν159. Le code de Nicomaque, promulgué par l’État athénien entre 403 et 399, fournit une liste des sacrifices adressés aux dieux et aux héros locaux par le genos des Eumolpides à Éleusis, désignés probablement par le verbe θύειν. Thémis, Zeus Herkeios et Déméter reçoivent un mouton et Pherephatte un bélier ; ensuite, Eumolpe, le héros Melichos (ou Dolichos), Archégète, Polyxenos, Dioclès et Kéléos reçoivent chacun un mouton, et Threptos reçoit un bélier choisi160. L’endroit où devaient s’accomplir ces sacrifices n’est jamais spécifié, mais nous pouvons certifier qu’il y a à Éleusis de nombreux sacri156 Kokkou-Vyridi 1999, 184–185. 157 IG I3 5, 2–5 (= LSCG 4 ; Clinton 2005, 13). L’éditeur de IG I3 5, restitue par ailleurs Gê à la l. 2. L’inscription est gravée sur une base de table, trouvée entre les Petits Propylées et le Télestérion. Elle porte une cavité rectangulaire au centre de la face supérieure où était probablement placé un objet métallique ou en bois, une statuette selon Yavis 1949, 76 (§ 36). 158 IG I3 78, 38–39. Theos, Thea et Eubouleus peuvent être servis par le même prêtre, comme dans le cas de Lacrateidès (IG II2 4701, ca 115–108), présenté comme ἱερεὺς θεοῦ καὶ θεᾶς καὶ Εὐβουλέω[ς], divinités auxquelles il consacre son relief comme un remerciement (χαριστήριον). Cf. Clinton 1974, 97. 159 IG II2 140, 20–24 (= LSS 13, 353/2). Clinton 2005, 142, restitue par ailleurs Zeus à la l. 20. 160 LSS 10, A 60–74 ; Healey 1990, 47–51, attribue ces sacrifices aux Éleusinies célébrées au mois de Métageitnion. Il n’est pas évident de savoir s’il faut adopter Melichos au lieu de Dolichos comme le propose F. Sokolowski. Dolichos apparaît en effet dans l’Hymne homérique à Déméter 153 et 473, parmi les puissants ou les rois d’Éleusis, Triptolème, Dioclès, Polyxenos, Eumolpe et Kéléos. Healey 1990, 119, 132–133, 136 et 144, identifie Threptos à Démophon et Melichos serait, comme Meilichios, un euphémisme pour une divinité chthonienne, une figure liée au culte de Pluton, qu’il propose d’identifier à Eubouleus, l’Archégète serait Éleusis ou Hipothoôn. Ce dernier, fils de Poséidon, est l’un des dix héros éponymes des phulai attiques (Pausanias, I, 5, 2) et possède un hêrôon sur la voie sacrée (Pausanias, I, 38, 4). Pour la restauration de θύειν, cf. Healey 1990, 159 ; Graf 1974, 139–144, pour le héros Melichos et Zeus Meilichios.

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fices destinés à des figures héroïques. Quant aux autels, la seule puissance qui ait le sien à Éleusis, outre les deux déesses et Artémis Propulaia, c’est Pluton161. Un autel de Triptolème est mentionné par Pausanias en même temps qu’un temple et une aire sacrée dans la plaine rharienne dont la localisation est inconnue162. On peut se demander si les sacrifices destinés aux différents héros mentionnés dans les inscriptions pouvaient être accomplis séparément de ceux destinés aux dieux, mais il n’y a pour cela aucune indication. On peut dès lors supposer que les sacrifices héroïques avaient lieu à la même occasion que les sacrifices divins, comme cela est suggéré par les informations des calendriers. Nous ne connaissons pas de dispositifs sacrificiels spécifiques pour ces héros et il est possible qu’ils aient été honorés sur les autels des deux déesses163. Il n’y a aucune indication non plus suggérant un rituel différent, un ἐναγισµός qui s’opposerait à la θυσία destinée aux dieux164. Il s’avère qu’à Éleusis les sacrifices destinés à honorer les dieux ne diffèrent pas de ceux destinés aux héros. Un autre argument utilisé pour attribuer aux bûchers d’Éleusis un caractère chthonien ou héroïque est la présence du feu, qui représenterait dans ce rite une force de purification et de destruction, ou encore d’anéantissement165. Cette association se confirmerait si l’on considérait les bûchers comme des restes d’enagismoi, par référence à la descente de Coré dans l’Hadès, à son lien étroit avec le monde des morts et au rapprochement allégorique avec les semailles, considérées comme une « mise au tombeau des graines »166. Il ne s’agit pas de 161 IG II2 1672, 140 (329/8). 162 Pausanias, I, 38, 7. Foucart 1914, 341, en fait l’aire où fût battue la première moisson à l’origine des Halôa. Selon Vanderpool 1982, 173, l’aire de Triptolème devait se trouver dans la plaine rharienne qu’il distingue de l’aire sacrée mentionnée par Philochore, FGrHist 328 F 83 ; cf. Harpocration, Photius et Souda, s.v. Halôa (Adler). Nous savons que l’aire sacrée a été réparée aux frais du trésor du temple (IG II2 1672, 233) et E. Vanderpool la situe dans le sanctuaire. Nous ne pouvons toutefois pas le suivre lorsqu’il l’identifie avec le saillant de la colline de l’Hymne homérique à Déméter 272, sur lequel aurait été bâti le premier sanctuaire ; ce saillant est celui sur lequel a été bâti le temple qui ne peut prendre la place de l’aire sacrée. Concernant l’aire de Triptolème dans la plaine rharienne, cf. Mylonas 1961, 21 et Brumfield 1981, 152. Selon Richardson 1974, 298, cette plaine serait très proche du sanctuaire. 163 Pour des héros partageant l’autel des dieux, Ekroth 2002, 298, n. 405, mentionne les exemples de Dionysos et Sémélé, Athéna Skiras et Skiros. 164 Comme le remarque Verbanck-Piérard 1998, 121, les héros sont « traités à l’égal des Olympiens ». Le calendrier d’Éleusis (IG II2 1363, daté après 330), ne mentionne pas des héros, ce qui peut être dû à l’état de conservation de la pierre. Ekroth 2002, 169, remarque que les calendriers ne laissent pas entendre que les sacrifices héroïques seraient majoritairement des holocaustes, des libations de sang ou des offrandes de nourriture. Si certaines inscriptions spécifient les holocaustes, la majorité ne le fait pas. Selon G. Ekroth, les preuves pour une θυσία suivie d’un repas sont si manifestes qu’on pourrait conclure que les cas non spécifiés relèvent de cette catégorie. 165 On peut renvoyer à ce sujet à Burkert 1983, 277, qui associait les bûchers à la célébration des Mystères. 166 Kokkou-Vyridi 1999, 190. L’auteur associe les bûchers du Télestérion et de la Maison Sacrée à une famine qui aurait sévi vers la fin du VIIIe au VIIe s., apaisée à l’aide d’un oracle de Delphes, et qui a donné lieu à l’institution de la fête des Proérosia (cf. McK Camp 1979, 397–

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revoir ici ces approches allégoriques ; toutefois, la fonction du feu aux bûchers ne peut pas être expliquée par une théorie générale167. Le feu apparaît effectivement dans de multiples contextes. Selon certains récits, il était un don des dieux aux hommes. Zeus dans sa colère a repris ce don et, en contrepartie (ἀντὶ πυρός), il a donné aux hommes la femme, source de tous les malheurs168. Le contexte funéraire se rapproche davantage des enagismoi. Lorsqu’il y a incinération, les morts reçoivent leur « part du feu ». Il s’agirait de les apaiser à la fois en les envoyant dans l’Hadès et en leur faisant parvenir des offrandes169. La théorie de la similarité entre les rites de crémation des morts et le sacrifice animal implique le feu comme réalisant le transfert du mort dans l’au-delà et transportant l’animal jusqu’aux dieux. Dans les deux cas, le feu est l’agent de changement et de transfert170. Mais si les dieux reçoivent leur part et qu’un échange s’institue de la sorte, il n’est pas nécessaire de considérer que le sacrifiant donne une vie en échange de la sienne propre171. Si les dieux reçoivent leur γέρας par le moyen du feu – qui n’est d’ailleurs pas le seul moyen pour réaliser cette transmission – et que les hommes construisent par ce même moyen leur culture, le feu n’est que le moyen de l’échange172. Dans ce cas, le rite des bûchers d’Éleusis, à proximité des entrées de la terrasse du temple, a dû servir de cadre pour la transmission

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411). En effet, selon la Souda, s.v. προηροσίαι (Adler), la fête a été instituée durant la cinquième olympiade, c’est-à-dire au milieu du VIIIe s. Cependant, la duplication et la durée des bûchers éleusiniens ne permettent pas ce genre de périodisation restreinte. Furley 1981, 161, s’attache au rôle du feu dans les rites initiatiques, comme par exemple dans le mythe de Méléagre, ayant la fonction de retirer les initiés de l’enfance en produisant la peur ; l’adulte serait préparé de cette façon à tuer un animal et à manipuler le feu. Hésiode, Travaux 57 ; ces expressions se retrouvent également dans deux épigrammes de Palladas d’Alexandrie, auteur du Ve s. de n.è. : Anth. Pal. IX, 165 et 167. Furley 1981, 26–28, interprète dans ce sens le passage de l’Iliade XXII, 512–514, où les offrandes funéraires sont censées apaiser Hector mort. Vidal-Naquet 1981, 189–190, divisait les rites funéraires tels qu’ils sont connus à Érétrie en inhumation pour les enfants et incinération pour les adultes, division qui mènerait « à la recherche d’un rite de passage qui dramatiserait, pour les adolescents grecs, la transition de la nature à la culture ». Morris 1995, 50–52, objecte à cette interprétation le fait que par exemple les Argiens inhumaient toutes les classes d’âge, ou encore qu’à Anavyssos en Attique, on inhumait les adultes et on incinérait les enfants. Il en conclut que si les Érétriens et les habitants d’Anavyssos font exactement l’inverse, cela ne veut pas dire qu’ils avaient des idées radicalement différentes sur ce qu’est un enfant et un adulte. Cela implique qu’ils aient utilisé des symboles différents pour « dire » la même chose. Nous ne pouvons donc pas suggérer qu’un symbole ait eu une signification unique, que ce soit au sein d’une communauté ou du monde grec en général. Vernant 1979, 63–67 ; Vernant 1989, 71. L’importance du feu dans le sacrifice est en quelque sorte marquée en négatif dans le sacrifice scythe tel qu’il est raconté par Hérodote, IV, 60, où il manque le feu et aussi la consécration et les libations ; les Perses non plus « n’allument pas de feu, avant de procéder au sacrifice ». Sur ce passage, cf. Hartog 1979, 255. Ainsi par exemple Furley 1981, 237–239. Le sacrifice est dans cette théorie un échange selon le principe de do-ut-des. L’auteur attribue à cet échange la valeur symbolique de la vie humaine et animale de sorte à en faire un échange métaphysique plutôt que mercantile. Furley 1981, 237–238. Il est intéressant de mentionner ici Parisinou 2000, 2, selon qui la relation avec les dieux passait par le feu « terrestre », contenu dans des artefacts humains, lampes ou torches qui sont des offrandes fréquentes.

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d’offrandes à des divinités du lieu, même si nous ne pouvons pas préciser davantage les destinataires ou l’occasion du rite. Le contenu consiste en objets durables et non en vies animales. Les connotations symboliques de chacun des objets sont riches de sens mais nous risquons d’en jouer de manière arbitraire, sans considérer le rite dans sa totalité. Les modernes associent les objets ou animaux brûlés lors des sacrifices aux rites de passage, dans le sens large du terme, les passages individuels aussi bien que saisonniers. Ils seraient des signes métonymiques pour l’individu concerné qui se sépare de son passé et s’offre une nouvelle voie, ce qui revient à modifier son statut social par la destruction du symbole du passé ; cette forme de sacrifice serait plus généralement l’holocauste que le sacrifice « olympien »173. Ainsi l’animal n’est pas sacrifié en l’honneur d’une divinité mais en faveur de l’initiand et, souvent, il a pour destinataire un héros. La distinction olympien-chthonien revient dans cette interprétation sous la forme de θύειν-offrande à un dieu d’un côté, et ἐναγίζειν-rite de séparation de l’autre. L’interprétation a l’avantage de ne pas tenir compte exclusivement de la nature de la divinité. L’holocauste marquerait plus spécialement le début d’une fête officielle, dont le banquet sacrificiel constituerait ensuite le point culminant. Or, bien que le rôle des bûchers éleusiniens soit celui d’assurer une sorte de passage, plus précisément de marquer la progression vers le temple, le sacrifice animal n’est pas impliqué dans le rite. Une confusion semble ainsi s’établir entre les « rites de destruction » et l’holocauste, un sacrifice animal qui est pourtant loin d’épuiser toutes les modalités d’une prétendue « destruction ». Laissons de côté cette interprétation de type initiatique et revenons un instant sur le principe de la « destruction complète ». À plusieurs reprises nous avons mentionné des rites de destruction totale174, mais l’expression doit être nuancée. G. Ekroth inclut dans cette catégorie les sacrifices non suivis de repas, désignés par les expressions ὁλοκαυτός et ἐνάγισµα, sans considérer qu’ils sont habituellement accomplis pour des héros175. Les deux termes indiqueraient le même genre de rituel, avec « destruction des offrandes », mais le premier terme désignerait de manière plus spécifique les rites adressés aux dieux et aux héros, tandis que le second serait plus particulièrement utilisé pour désigner les rites en l’honneur des héros et des morts. La destruction totale ou partielle, qui se pratique également dans les cultes divins, peut être envisagée en relation avec le caractère de la divinité, mais elle pourrait aussi être le résultat d’une réaction face à une situation

173 Furley 1981, 238. Notons que l’initiation éleusinienne n’a rien d’une adhésion à une religion ou à un statut civique : cf. Graf 2003, 4–5. L’auteur remarque justement qu’il n’y a pas, en grec, de terme signifiant initiation dans le sens des rites de puberté ou d’initiation tribale. 174 Ainsi Burkert 1985, 62, voyait dans les rites du feu des festivités définies par le pouvoir destructeur du feu. 175 Ekroth 2002, 234. Il y a dans la manière de considérer la consommation comme un critère de distinction des rituels une limite, qu’on peut illustrer par le sort des porcelets des Thesmophories. Bien qu’il ne s’ensuive pas de repas, ce n’est pas à proprement parler un sacrifice de « destruction », puisque les restes des animaux sont récupérés.

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critique ou bien sa commémoration176. Ainsi, c’est le principe de renoncement qui serait à la base de ces rites de « destruction », le fait qu’en donnant ou en abandonnant une part, on pouvait garder le reste177. Ce comportement serait le dernier ressort en cas de situation inhabituelle et inattendue, non rétablie par le culte régulier. Le lien entre la situation et l’accomplissement de ce rite peut expliquer pourquoi, dans certains cas, il n’y a pas de destinataires. Selon Jesper Svenbro, rien ne suggère du côté grec que la combustion était perçue comme une destruction (φθορά). Le traitement par le feu viserait à faire passer la part de la divinité ou du héros non pas dans le néant, mais dans l’invisible178. Le feu des bûchers apparaît ainsi comme un moyen de transmission et non de destruction, d’autant plus que le « sacrifice » ne peut pas réellement détruire ou faire disparaître l’objet mis au feu. Il est dès lors plus pertinent de parler de rites de consécration par le feu plutôt que de rites chthoniens ou de destruction. Quant à la nature chthonienne ou funéraire du rite, nous avons déjà évoqué les sacrifices de vaisselles en rapport avec les rites funéraires dans les « tranchées à offrandes »179. Il est toutefois préférable de ne pas pousser la similarité et l’analogie au-delà du fait que les mêmes modalités de transmission sont mises en œuvre dans les rites funéraires et dans ceux honorant une divinité. Un rite sacrificiel peut ainsi concerner des objets durables, les « offrandes », qui font dès lors partie intégrante d’un rite sacrificiel « ostentatoire », caractérisé par « l’importance accordée à la visibilité de la cérémonie, voire à son côté spectacu-

176 Ekroth 2002, 307. La « destruction partielle » serait pour Ekroth 2002, 328, la destruction qui se trouve au cœur d’un sacrifice « régulier du type thusia », accompli par combustion de la portion de la divinité sans que cela affecte les portions des participants. Nous pourrions appeler cela la transmission de la part divine, en mettant l’accent sur le partage, au lieu de mettre l’accent sur la destruction, fût-elle partielle. 177 Ekroth 2002, 228 et 327, avec une référence à Burkert 1987, 44–45. Nous avons déjà vu ce fonctionnement dans l’analyse du processus de la désacralisation des prémices, en différenciant notre point de vue de celui qui met en avant une sorte de déterminisme que les textes grecs sont loin de faire apparaître. En outre, cette interprétation fondée sur les sentiments de la culpabilité et du remords (Burkert 1998a, 33) qui fait que l’homme « restitue à un ordre surhumain les restes des animaux qu’il a dû tuer », ne laisse pas de place pour les sacrifices non sanglants qui ne peuvent, et pour cause, être fondés sur ce même principe. Ce sentiment de culpabilité que les chercheurs modernes ont attribué aux Grecs est réduit à sa juste valeur, celle d’une projection des vues de Porphyre à un prétendu « modèle sacrificiel » par Georgoudi 2005, 134–137. Dans le texte même de Porphyre au sujet des Bouphonies, elle relève le vocabulaire de la « responsabilité » (αἴτιος) plutôt que celui de la culpabilité. 178 Svenbro 2005, 218. Le feu rend donc la part des dieux consommable dans l’au-delà. La fumée n’est plus le signe d’un anéantissement mais d’une modification subie par la part réservée à la divinité. Le feu établit ainsi une « communauté participante » au cours de laquelle chacun a sa part. J. Svenbro s’appuie sur le même parallèle de la combustion des cadavres, puisque le feu enlève le mort à la vue des humains pour l’expédier dans l’au-delà (Iliade XXIII, 53), intact. La modification du cadavre est ce qui lui permet l’accès de l’audelà, sans qu’il y ait eu destruction. Cf. sur ce point Vernant 1979, 66. 179 Supra, p. 161, n. 31.

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laire » et « l’abondance des offrandes associée aux pratiques qui mettaient l’accent sur la richesse »180. Les bûchers éleusiniens devaient effectivement présenter une scène spectaculaire. Des richesses y ont été consumées, aussi bien de la céramique que des vêtements et des objets d’orfèvrerie. Les types d’offrandes ou la modalité de la mise au feu ne sont toutefois pas suffisants pour caractériser un rite comme « chthonien » ou « héroïque ». Si l’on tient compte de la topographie du sanctuaire, nous pouvons envisager une cérémonie préliminaire avant l’accomplissement des rites sur la terrasse du temple, comme il en allait des puits à offrandes sur l’Acrocorinthe. On peut aussi relever le parallèle formel des rites des bûchers honorant différentes puissances, que ce soit Héraclès, Artémis ou Héra, où la mise au feu d’objets durables constitue l’acte principal. Mais ces derniers bûchers ont tous une explication mythique susceptible de leur attribuer un caractère, ou du moins un contexte, alors que ceux d’Éleusis n’ont qu’une existence archéologique. Il existe près du site des structures destinées à un culte funéraire ou ancestral, comme la Maison Sacrée. Dans le sanctuaire même, sur la voie d’accès au temple, il est préférable de voir dans le rite des bûchers un rite associé à la progression des visiteurs, lié à l’espace des portes plutôt qu’aux divinités du lieu. Ces pratiques rituelles qui oscillent entre l’offrande et le sacrifice nous amènent à revoir la formation différenciée des dépôts d’offrandes et des dépôts sacrificiels.

180 de Polignac 1996b, 200, qualifiait ainsi le rite des tranchées à offrandes.

CHAPITRE V DÉPÔTS D’OFFRANDES ET DÉPÔTS SACRIFICIELS La pratique commune qui consiste à distinguer les dépôts d’offrandes des dépôts sacrificiels définit rarement les dispositifs ainsi nommés. Nous avons longuement décrit les dépôts pratiqués dans les puits du sanctuaire de Déméter sur l’Acrocorinthe. Ils contiennent à la fois du rebut et ce que nous avons qualifié de dépôt rituel, composé d’objets déposés au fond des puits lors d’une opération rituelle et apparemment unique avant leur scellement. L’examen de mises au rebut particulières permettra de mieux définir et surtout d’établir des critères de distinction entre le dispositif résultant d’un acte rituel et le dépôt de ce dont on ne voulait plus. Les dépôts de rebut résultent de l’évacuation des objets qui encombraient les sanctuaires au point de susciter des lois réglementant leur consécration et leur exposition1. Les différentes manières d’évacuer les offrandes nous ramèneront aussi au principe de l’inaliénabilité censée s’attacher aux objets consacrés et nous permettront de l’éclairer sous un nouvel angle.

1. ÉVACUER LES OFFRANDES La mise au rebut constitue la fin de l’histoire de la vie sociale d’un objet. Selon l’opinion courante, les offrandes étant la propriété de la divinité, on ne pouvait les éloigner de l’enceinte sacrée2. Un enfouissement rituel aurait alors eu lieu – bien que nous n’ayons pas de critères suffisamment fiables pour distinguer les dépôts rituels des autres, si ce n’est le soin apporté à l’opération qui peut montrer une intention de conserver3. Si l’on prend en compte les informations provenant des fouilles, les offrandes étaient enfouies dans des puits creusés ou naturels4, dans

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Supra, p. 112–113. Notons que certaines offrandes abîmées pouvaient finalement revenir au prêtre (LSAM 59, 7– 10). L’existence d’une réglementation montre toutefois le caractère exceptionnel de cette transmission. On peut renvoyer à ce sujet à la remarquable fouille de l’Incoronata. Le dépôt du VIIe s. contient par exemple deux amphores imbriquées qui abritent une œnochoé plantée dans le terrain. Le fouilleur associe cet ensemble à un rite de type libatoire ; cf. Denti 2009, 345. Le dépôt le plus ancien sur la terrasse supérieure de l’Acrocorinthe, daté du VIIe s., comportait des vases miniatures dans une petite fissure naturelle du rocher (fig. 7, R : 21). Le fait qu’ils étaient couchés sur le côté et encastrés les uns dans les autres, montre qu’il s’agit d’un rebut intentionnel. Cf. Bookidis et Fisher 1972, 284 (C–70–2, –3, lot 6231) ; Pemberton et Slane 1989, 79, groupe 1, lot 6231, pl. 1 a ; Bookidis et Stroud 1997, 255.

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des structures existantes comme des citernes, ou bien elles pouvaient simplement être jetées et incluses dans des couches de remblais. Les objets sans grande valeur marchande, figurines et vases en terre cuite, étaient enfouis dans des fosses, parfois rassemblés par catégories, sans que nous puissions expliquer cette disposition. À Cnide, nous avons un rare exemple d’objets de même type trouvés dans des sortes de magasins voûtés, aménagés dans les substructures des bâtiments de l’enceinte. Des poches ou des couches de figurines se trouvaient le long du mur de fondation, généralement couchées le long du mur, assorties et regroupées par types5. Dans les voûtes que le fouilleur assimilait aux favisae mentionnées par les textes6, on avait déposé des statues et d’autres offrandes ; c’est seulement ainsi qu’on peut expliquer la trouvaille d’une telle quantité de figurines et de lampes dans les fondations7. Les offrandes ont été associées par types au moment du dépôt, à moins de supposer que les pièces voûtées aient été des magasins, où les objets auraient été fabriqués ou entreposés8. Une idée courante concernant l’état des objets, revient à supposer que le bris intentionnel faisait partie du rite de consécration. La pratique est parfois décelable : les traces de feu et de graisse sur les tessons trouvés au sanctuaire d’Apollon Maleatas à Épidaure, prouvent que les vases étaient brisés sur l’autel9. Il n’est toutefois pas évident d’évaluer si le bris marquait, outre un rite de consécration, la volonté d’éviter que les objets ne soient récupérés en vue d’un usage profane10. L’idée que le bris intentionnel des vases serait une pratique largement associée aux offrandes destinées aux morts11, ainsi qu’à des cultes « chthoniens », ne peut être vérifiée qu’au cas par cas. Nous verrons effectivement que le bris peut être attribué à des raisons pratiques. Les nombreuses offrandes trouvées intactes et les conditions de trouvaille permettent rarement de tirer des conclusions à ce sujet. 5 6 7 8

Newton 1863, 326–330. Sur le caractère erroné de cette appellation, cf. Hackens 1963, 83. Newton 1863, 331–332. Un groupe de compartiments le long du mur du péribole oriental enfermait des lampes et deux autres compartiments des figurines d’hydrophores (Newton 1863, 379–380). Une autre pièce de forme elliptique aurait pu servir de trésor ou de magasin. Elle a été trouvée dans une masse de décombres, avec plusieurs fragments de statues en marbre et de bases inscrites. La couche inférieure était constituée d’objets plus petits et fragiles, des vases, des lampes, des épingles à cheveux en os ou en ivoire. En dessous, une couche de petites bouteilles en verre d’époque romaine, entassées en rang dans le sable, était mêlée d’ossements. La chambre se trouve au pied du précipice, et les décombres seraient celles du toit effondré (Newton 1863, 383–384). Il n’est pas nécessaire d’y voir un megaron, comme le propose prudemment Newton 1863, 391, n. e. 9 Arafat 1999, 58. En revanche, les tessons isolés peuvent avoir circulé du fait de travaux de nivellement. 10 Comme le supposent Renfrew 1985, 19, n. 11 ; Gebhard 1993, 156, n. 12. 11 Pour cet usage dans les rites funéraires, cf. Fossey 1984, 290 ; Lambrinoudakis 1988, 240. Stengel 1910, 142, mentionne les tessons de céramique de table destinés aux repas des morts ; Eitrem 1915, 350, donne des parallèles ethnographiques de l’usage de brûler les vases utilisés par les morts ; Burkert 1985, 193, inclut l’usage de briser des armes ou des ustensiles dans la catégorie des rites de « destruction », de même que celui de briser les vases à libations laissés sur place.

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Les cas de rebut d’offrandes prouvent que ces objets n’étaient pas nécessairement traités avec précaution. Au lieu de multiplier les exemples, nous retiendrons celui de l’Éleusinion d’Athènes, sanctuaire récemment publié où les fouilleurs ont été particulièrement attentifs à la formation des dépôts ; il nous permettra d’esquisser une différenciation de quelques catégories.

1.1. L’Éleusinion d’Athènes La localisation de l’Éleusinion sur la pente nord-ouest de l’Acropole (fig. 17) a été confirmée par des inscriptions provenant de la fouille de l’Agora12 et des trouvailles qui identifient un sanctuaire de Déméter, notamment des sculptures qui représentent des thèmes éleusiniens. Quatre grands dépôts de plêmochoai, des vases rituels particulièrement associés au culte de Déméter et aux Mystères, ont été fouillés dans le soubassement de la section II, adjacente au sanctuaire par le sud13. Les traces les plus anciennes du sanctuaire sur la terrasse supérieure consistent en deux dépôts du VIIe s., contenant de nombreuses offrandes en terre cuite14. L’un était enfoui dans le soubassement de la terrasse supérieure, à l’intérieur du péribole du VIe s. (T 20 : 2)15. Le second a été trouvé à trois mètres et demi au nord du péribole du VIe s., juste au bord de la terrasse supérieure (T 19 : 3)16. Un remblai du VIIe s. (T 20 : 3) et le puits situé près de l’entrée du péribole de la 12 Shear 1939, 207–208. S’il s’agit bien d’un Éleusinion, il n’est pas pertinent de cantonner le sanctuaire aux festivités des Mystères éleusiniens. Les sanctuaires de Déméter servaient de cadre à de nombreuses fêtes et la désignation par l’une d’elles, que l’on choisisse un Éleusinion ou un Thesmophorion, ne peut qu’être trompeuse. Pour la difficulté d’une appellation liée à une fête, cf. Clinton 1996a. La démarche prudente de Willers 1991, 179, n. 23, qui remarque que l’appellation de Thesmophorion semble plus courante chez les modernes que chez les anciens, est mieux adaptée aux incertitudes auxquelles nous faisons face. 13 Miles 1998, 7–8. La limite occidentale du sanctuaire est constituée par la rue des Panathénées romaine ; la limite nord s’est étendue dans le temps ; la plus septentrionale était une continuation de la rue des Trépieds ; la limite orientale est inconnue. 14 Miles 1998, 16, pl. 24–26 (figurines). 15 Le dépôt T 20 : 2, consistait en cinq tranchées circulaires taillées dans le soubassement, à quelques cinq mètres à l’est de la proéminence rocheuse (des proéminences rocheuses comme lieux de rites en l’honneur de Déméter sont mentionnées à Éleusis : ἀγέλαστος πέτρα, cf. Apollodore, Bibl. I, 30, 2 ; à Hermione : Pausanias, II, 34, 10 ; à Phénéos en Arcadie : Pausanias, VIII, 15, 2 ; à Mégare : I, 43, 2). Chacune de ces tranchées contenait un remblai avec des tessons datés depuis l’époque mycénienne jusqu’à la byzantine, mais la plus grande partie du dépôt est datée du VIIe s., cf. Miles 1998, 17 (CPD 3). Les remblais des cinq tranchées sont considérés comme faisant partie d’un ensemble en raison de leur proximité mutuelle, de la similarité du sol et de leur poterie. La présence de fragments de figurines en terre cuite suggère que ce remblai provient d’un sanctuaire, perturbé lors de la construction de pithoi plus tardifs. 16 Brann 1962, 131. À en juger par les terres cuites, le dépôt contenait des offrandes, et peut-être est-il associé au dépôt T 20 : 2. La plupart des céramiques sont protoattiques.

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première moitié du VIe s. (T 20 : 4), contenaient également des figurines en terre cuite et des objets similaires à ceux des deux dépôts du VIIe s. Il ne reste aucune trace architecturale du VIIe s. associée à ces dépôts17.

Fig. 17. Éleusinion d’Athènes, plan du VIe s. Miles 1998, p. 24, fig. 4.

Reprenons une description plus détaillée de ces puits pour essayer de voir de quelle manière ils se sont formés. Le puits T 19 : 3 est situé à un emplacement plus tard recouvert par le temple attribué à Triptolème18, dans la descente vers la terrasse médiane ; il a été perturbé par deux puits d’époque ottomane. Plus de mille tessons en proviennent, datés du VIIIe au milieu du VIIe s., mais la plus grande partie date du protoattique ancien (ca 675). Il contenait également des figurines en terre cuite19, des vases miniatures, des pesons de fuseaux ; il n’était pas stratifié et le contenu semble y avoir été jeté en une fois, ce qui suggère un déversement d’offrandes, sans soin particulier20. D’autres offrandes se trouvent dans des remblais situés au niveau de fréquentation du sanctuaire21. Certains de ces remblais étaient enfouis dans des puits.

17 Miles 1998, 16–17. Les traces architecturales les plus anciennes du temple datent du Ve s. ; cf. Thompson 1960, 337–338. L’auteur admet la possibilité de l’existence d’un sanctuaire en plein air. 18 Pour cette attribution, cf. Miles 1998, 48–52. Le temple de Déméter et Coré serait situé vers l’est, dans une partie non fouillée de la Plaka. 19 Parmi les figurines, cf. Shear 1938, 341, fig. 38. Il y avait au moins dix-sept figurines et autant de disques découpés. 20 Miles 1998, 110–112 (CPD 4). Howland 1958, 245 ; Brann 1962, 111, évoque pour ce dépôt, et aussi pour quelques autres, la possibilité qu’ils dérivent de cultes des morts liés aux tombes de ce secteur. 21 Dans la partie nord de la terrasse supérieure, juste à l’intérieur du péribole archaïque, une bande de terre préservée faisait probablement partie de la surface du sanctuaire du VIIe s. (T

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Dans la partie sud de la terrasse supérieure, à l’est du Propylon du IIe s. et à environ trois mètres au sud-est de la proéminence rocheuse, un puits peu profond était taillé dans le soubassement (T 20 : 4). Il contenait soixante et une pièces en terre cuite, notamment des figurines. Le remblai lui-même date de la fin du VIe s., mais la plupart des figurines sont de type courant au VIIe s. Ce remblai situé dans une aire de passage, non scellé, a été perturbé au IVe s. et durant la période romaine tardive22. Vers la fin du VIe s. le sanctuaire s’est agrandi vers le nord et le temple a été bâti sur cette extension, la terrasse médiane, où se trouvaient auparavant des habitations23. Un nouveau péribole a été érigé sur les côtés nord et ouest. La terrasse inférieure était aussi une aire d’habitations. Au début du Ve s., une grande quantité de débris provenant principalement du sanctuaire a été utilisée comme remblai pour la construction de cette terrasse et pour combler un grand puits (T 18 : 3, T 18 : 4, non repris sur les plans). On y a trouvé des fragments de lampes, des poids de tissage, des brûle-parfums, des dinoi et des cothons. La poterie datant du début du Ve s., il se peut que les deux dépôts aient été formés avec les débris du saccage perse de 47924. Au IVe s., l’entrée sud du sanctuaire a dû être modifiée ou reconstruite et une poche de remblai du troisième quart du IVe s. a été trouvée juste à son ouverture (T 21 : 2, non repris sur les plans). Ce remblai contenait de nombreux fragments de plêmochoai, dont deux miniatures, et de la poterie d’usage domestique. Le fait qu’il ne contenait aucun vase intact suggère qu’il s’agit d’une concentration de débris plutôt que d’un dépôt délibéré25. Un bâtiment circulaire bâti au IIe s. dans la section II, adjacente au sanctuaire par le sud, pourrait avoir été utilisé pour des banquets. Bien qu’il n’y ait pas de dispositif de cuisine, on y a trouvé de la poterie à usage domestique. Cinq autels en poros situés à proximité suggèrent son appartenance à un ensemble rituel. Une grande concentration de dépôts de plêmochoai a été trouvée dans la région, ainsi qu’une grande plêmochoê en marbre26. Le culte de Pluton était célébré dans cette région, fait confirmé par la découverte de trois décrets honorifiques pour les hommes qui préparaient ses repas rituels27 ; il est donc possible que ce bâtiment ait servi à son culte. Si tel est le cas, il a pu également servir lors des Thesmophories, puisque Pluton était honoré durant cette fête28.

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20 : 3). Cf. Miles 1998, 17 (CPD 5). Ce remblai date du VIIe s. avec des tessons protoattiques et six figurines cylindriques en terre cuite. Miles 1998, 17, n. 16 ; pl. 25, pour les figurines du VIIe s. Miles 1998, 28. Miles 1998, 30–31, sections I-I’, L-L’, fig. 25–26 ; CPD 54–55. Pollitt 1979, 219–220, n° XXVI ; Miles 1998, 61, CPD 34. Dépôts de plêmochoai : T 22 : 1 ; T 22 : 2 ; U 22 : 4 ; U 22 : 5. Pour la plêmochoê en marbre, cf. Miles 1998, cat. III, 17 : S 2410, fig. 13, pl. 40. IG II2 3, 1933 (330–320) ; 1934 (fin du IVe s.), 1935 (Ier s. de n.è.). Cf. Miles 1998, 83. Outre le rôle joué par Pluton dans l’histoire étiologique des Thesmophories, la prêtresse de Pluton apparaît dans le calendrier d’Éleusis pour les rémunérations qu’elle reçoit, juste après la mention de la prêtresse et avant celle du nécessaire pour le sacri-

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En plus de ces dépôts situés dans l’aire du sanctuaire, il existe à proximité des dépôts qui présentent un grand intérêt parce qu’ils contiennent les mêmes types d’objets : ils appartiennent à des ateliers de potiers. Il y en a un situé juste au nord de l’Éleusinion (S 17 : 229, non repris dans les plans). Un autre se trouvait dans le soubassement de la rue des Panathénées romaine, au nord-ouest de la terrasse inférieure de l’Éleusinion. Il consistait en un puits d’eau rempli de débris domestiques et de potier datant de la seconde moitié du VIIe s. (R 17 : 5, non repris dans les plans)30. Il y avait des vases entassés, des pièces d’essai et des morceaux d’argile brûlée, de nombreuses figurines en terre cuite et des objets semblables à ceux trouvés dans l’aire du sanctuaire. Cet atelier est donc une source de production probable d’une partie au moins des objets en terre cuite trouvés dans le sanctuaire voisin31. La plupart des dépôts de l’Éleusinion consistent donc en rebuts ou en remblais. Il est intéressant de considérer les dépôts contenant en majorité des vases typiques du sanctuaire, des plêmochoai, parmi lesquels on trouve à la fois des dépôts soigneusement enfouis et des dépôts de débris. Un seul se trouve dans la partie nord du sanctuaire. Le dépôt T 18 : 5 (non repris dans les plans) consiste en un remblai de citerne, creusée dans la terrasse inférieure adjacente à l’Éleusinion par le nord. Cette citerne aurait été abandonnée en raison d’un effondrement de terrain alors qu’elle était encore en construction, et elle a été remplie de poteries, dont de nombreux fragments de plêmochoai32. Tous les autres dépôts se trouvaient près de l’entrée sud du sanctuaire et dans la section II. Deux dépôts se distinguent des autres par le soin apporté à l’enfouissement et par le fait qu’ils contenaient des plêmochoai entières33. Ils sont situés en dehors des limites du sanctuaire (T 22 : 1 ; T 22 : 2). Le premier semble être un dépôt délibéré de vases qui étaient intacts lors de leur enfouissement ; on a évoqué à son propos une manière « pieuse » de se débarrasser des offrandes34. Bien que nous ne

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fice en l’honneur des Thesmophores. À Éleusis même, Pluton a un temple, un autel (IG II2 1672, 140) et il reçoit un sacrifice à l’arrivée des initiés. Brann 1962, 110–111 et 131 ; pièces d’essai (n° 633–635), dépotoir de poterie (n° 78, 103, 109, 512, 529, 548, 628–635). Brann 1961, 374–379 ; Brann 1962, 110–111. Miles 1998, 18. Un autre enfouissement provenant d’un atelier a été trouvé dans la rue des Panathénées, une citerne abandonnée qui contenait cinq fragments de plêmochoai (S 19 : 3, CPD 56 ; Miles 1998, 98, n. 14 ; Pollitt 1979, 218, n° XXIII, daté de ca 330–320). L’atelier de potier serait probablement le même que celui qui a fourni les objets du dépôt R 17 : 5. Cf. Monaco 2000, 31–32, et 54–55, pour l’existence dans ce secteur d’un atelier qui aurait produit des kernoi. Miles 1998, 98, CPD 56. Pollitt 1979, dépôts I et II. Pollitt 1979, 225 (« enfouissement délibéré de kernoi votifs intacts qui s’étaient accumulés dans le sanctuaire et devaient être jetés de manière raisonnablement pieuse »). Ces vases sont considérés comme des offrandes et non comme des vases rituels en raison de leur petite taille. Ils auraient été entassés entiers et se seraient brisés sous le poids du mur au IVe s. Le puits est situé sous la face occidentale du mur construit après l’invasion des Hérules (267 de n.è.), à dix-huit mètres au sud de la porte du péribole de l’Éleusinion.

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puissions pas juger du caractère « pieux » de la formation de ce dépôt, il y a une intention certaine de conserver les objets. Le second puits contenait des vases qui auraient déjà été cassés au moment de leur enfouissement35. La localisation proche du sanctuaire et l’idée générale qui veut que les objets appartenant au sanctuaire ne pouvaient pas en sortir, ont suggéré l’idée que cette section II faisait partie des terres contrôlées par le personnel du culte36. Les dépôts de l’Éleusinion, plus ou moins délimités, contenaient des offrandes mises au rebut. Ils illustrent la diversité des façons de se débarrasser des objets et de leur état de conservation, allant d’objets pratiquement intacts à d’autres plus ou moins fragmentaires, caractéristiques de la plupart des fouilles. Il existe des différences marquées en ce qui concerne l’intention de ne pas endommager les objets, mais nous ne pouvons pas en tirer de règle générale sur le caractère « pieux » de ces enfouissements ou sur la raison pour laquelle les objets étaient brisés. Sur la base du matériel présenté, nous pouvons seulement retenir la diversité de la formation des dépôts et la difficulté que nous avons à avancer des explications valables face à de tels vestiges.

1.2. Autres exemples d’évacuation Sur d’autres sites, certains dépôts de rebut sont situés à l’intérieur même du temple. Dans celui d’Athéna à Chios, autour de l’autel A et sous le sol de fréquentation, il y avait des dépôts de poterie et d’offrandes. D’autres objets étaient enfouis profondément entre les rochers formant la terrasse orientale du temple37. Ils n’étaient pas perturbés, ce qui signifie que leur position autour de l’autel A est d’origine. D’autres offrandes semblent avoir été empilées immédiatement à l’ouest de l’autel A, entre celui-ci et le mur du temple, laissées au-dessus du niveau du sol. Des dépôts de la période d’activité du temple, vers le milieu du VIe s., étaient encore dispersés dans la cella, et de nombreux objets ont été entassés derrière l’autel lors de la reconstruction du IVe s. Certains objets avaient été soigneusement entassés avant d’être enfouis : la base d’une koré en calcaire était encastrée dans la partie inférieure d’une jarre et, juste à côté, derrière l’autel A, la partie inférieure d’une koré en marbre était posée sur une base de colonne du temple38.

35 À une dizaine de mètres au sud-est du précédent, ce puits se trouve à trente mètres au sud de la Stoa. Le matériel est daté du IVe s. 36 Pollitt 1979, 225–226. Miles 1998, 101, suit cette hypothèse en raison de la situation des autres dépôts dans le même secteur et juste en dehors des portes. La même situation de débris d’offrandes enfouis juste à l’extérieur de l’enceinte du sanctuaire se rencontre à Isthmia, où le dispositif ne semble pas avoir une signification rituelle ; cf. Arafat 1999, 488. 37 Boardman 1967a, 9–10. 38 Boardman 1967a, 17.

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Un autre exemple montre que différentes pratiques pouvaient se succéder, voire coexister, sur les mêmes lieux. Une aire sacrificielle située au nord du sanctuaire d’Apollon Daphnêphoros à Érétrie, était organisée dès le géométrique récent autour d’un autel cylindrique composé d’un muret de pierres sèches, haut de trois ou quatre assises (fig. 18, n° 45). L’autel a été élevé au milieu du VIIIe s.39 Son noyau était constitué d’un mélange de petites pierres, d’argile sablonneuse et de cendres. Le remplissage consistait en tessons de céramique grossière et en hydries, datés de la fin du VIIIe au VIIe s. La présence d’hydries du VIIe s. aurait résulté d’opérations de nettoyage et de réparation de l’autel au cours des diverses phases de son utilisation40. Le blocage était tassé au sommet, formant une plateforme plus ou moins circulaire destinée au sacrifice.

Fig. 18. Érétrie, plan de l’aire du dépôt de la zone sacrificielle nord. 45 : structure cylindrique (autel), 49 : fosse du VIe s., 50 : muret du VIe s. Huber 2003, pl. 7, détail.

Dès son niveau de construction, l’autel a été entouré de couches successives de dépôts d’offrandes41. Les couches superposées sur cette aire dont les limites sont inconnues, avec une épaisseur variable selon les phases d’utilisation, s’échelonnent de la fin du VIIIe à la fin du VIe s. Elles sont composées de terre organique et charbonneuse, mêlée à une très grande quantité de vases concassés, principalement des hydries de dimensions réduites et miniatures, des figurines, des appliques en or, des objets en bronze ou en fer, en or, en argent et en électrum, des petites amulettes et des perles42. Le matériel disposé in situ montre des réaménagements répétés pour maintenir l’horizontalité du niveau de circulation. À la fin de la période géométrique, l’autel était presque entièrement enterré sous ces couches qui contenaient un grand nombre d’ossements brûlés d’animaux (princi-

39 Huber 1998, 148–155, attribue le culte à une divinité féminine, probablement Artémis. En se fondant sur la position géographique et les structures du site ainsi que sur les trouvailles, l’auteur reconnaît certains moments du rituel : des processions, des libations, des sacrifices, des offrandes, des nettoyages et réaménagements successifs de l’aire sacrée. 40 Huber 2003, 112 ; 31 pour une description complète de l’autel. 41 Huber 2003, 27. 42 Huber 1998, 143. La plupart de ces objets peuvent être qualifiés d’offrandes. L’auteur suggère que les hydries et les cruches à haut col servaient à des libations (p. 151).

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palement de fémurs de caprins à l’époque géométrique43) mêlés à des fragments de plaques d’argile brûlées. Au VIe s., une fosse plus ou moins circulaire (fig. 18, n° 49) a été creusée à quatre mètres à l’est de l’autel, à travers les couches archaïques44. Elle contenait du matériel de même type que les couches de dépôts : des milliers d’hydries miniatures intactes, des cruches à haut col presque entières, des fragments de plaques d’argile brûlées, des ossements animaux et des nodules de charbon de bois45. Son matériel date du VIIe à la première moitié du Ve s. Le remplissage s’est fait par étapes, par des déversements de lots de vases entiers, de petites offrandes, d’ossements animaux non brûlés représentant diverses parties anatomiques et appartenant à plusieurs espèces. Ces restes d’ossements, à la différence de ceux trouvés dans les couches géométriques autour de l’autel, seraient donc plutôt des restes de repas46. Les déversements étaient ensuite recouverts de moellons47. La fosse 49 a sans doute été recouverte dans la première moitié du Ve s. par un muret (n° 50) et par un empierrement constitué de pierres non taillées. Des vestiges postérieurs à l’époque archaïque attestent une occupation, vraisemblablement en rapport avec l’aire sacrificielle, jusqu’à la période hellénistique. L’emplacement de la fosse a continué à servir de dépôt, avec du matériel entassé au-dessus de la structure et contre le muret 50. Selon Sandrine Huber, les couches de dépôts entreposées in situ après chaque cérémonie étaient aménagées en niveaux successifs de circulation. L’amoncellement des couches autour de la structure 45, depuis la fin de l’époque géométrique jusqu’au VIe s., a provoqué un rehaussement du niveau de circulation jusqu’à recouvrir l’autel. Les déversements sont représentatifs du contenu des rites sacrificiels, comportant des ossements, des vases servant aux repas et des offrandes. Nous ne savons pas à quel endroit se sont poursuivis les sacrifices après l’abandon de la structure 45 à l’époque archaïque, ni s’il y a eu un autre autel. Aucune explication n’est non plus avancée pour la construction de cette fosse, alors que la pratique de déversements en couches dans la région de l’autel est établie de manière continue avant et après la construction de cette fosse. La transformation des structures rituelles pourrait résulter de la redistribution des espaces dans l’aire, comportant l’ouverture de la fosse 49 dans laquelle on a déversé des offrandes provenant peut-être d’une structure désaffectée48. En effet, différents espaces de la cité ont été restructurés au VIe s., avec notamment la construction d’une première agora et la reconstruction du temple voisin d’Apollon.

43 Huber 2003, 108 et 165. 44 Huber 2003, 33–34. 45 Huber 1998, 145–146, pour le matériel. Parmi les vases il y avait encore quelques skyphoi, des canthares, des tasses, des assiettes, des cratères et de la vaisselle de facture grossière. Une dizaine de figurines féminines et masculines, et une quinzaine de figurines animales, provenaient à la fois des couches et de la fosse. 46 Huber 2003, 181. 47 Huber 2003, 143. 48 Huber 2003, 168.

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La plupart des vases trouvés dans les couches et aussi dans la fosse étaient brisés. Selon S. Huber, le bris des objets pouvait revêtir un aspect pratique : le personnel du sanctuaire aurait concassé un grand nombre de récipients pour en constituer une masse compacte de tessons qui, mêlée aux autres débris et étalée sur l’ensemble de l’aire, formait le niveau de circulation49. Les objets dédiés n’auraient pas été exposés mais étalés, peu après leur consécration, avec les ustensiles utilisés au cours de la cérémonie (miniatures, restes des repas et vaisselle), amoncelés sur le sol autour de l’autel. L’aire aurait été aplanie après le rite ou avant la cérémonie suivante. La date d’interruption de l’accumulation des dépôts d’offrandes n’est pas déterminée, mais elle correspond plus ou moins à la cessation de l’utilisation des hydries et des cruches au VIe s. L’aire pourrait avoir été alors abandonnée, et les aménagements ultérieurs seraient dans ce cas à rattacher à un nouvel emploi de l’espace ; une autre possibilité est que le rituel ait été modifié50. Si le culte a été interrompu ou modifié, S. Huber propose de rapprocher le phénomène de l’institution de la démocratie à Érétrie par Diagoras en 500. De même, les transformations observées après l’achèvement du comblement de la fosse 49 dans la première moitié du Ve s., à savoir la construction du muret 50 et l’installation d’un empierrement au-dessus de 49, pourraient être mises en relation avec les guerres médiques et la destruction partielle de la cité par les Perses en 49051. Les exemples décrits montrent une grande variété dans la constitution des dépôts de rebut. On y trouve des aménagements spécifiques et soignés, construits, avec un souci évident d’ordre, révélé par exemple par des objets encastrés les uns dans les autres. Cependant, les offrandes n’étaient pas pour autant traitées de manière particulièrement « pieuse » comme l’ont affirmé certains auteurs52. Les « nettoyages » des sanctuaires consistaient parfois en gros travaux, et les terrassements ne semblent pas une manière très pieuse de traiter un objet consacré, même s’ils ont lieu à l’intérieur de l’espace sacré. Les objets inclus dans des remblais montrent un respect très relatif pour les offrandes ou les objets rituels. La plupart de ces dépôts sont situés dans l’aire du sanctuaire, voire dans le temple. Quant à savoir si la règle selon laquelle les offrandes devaient rester dans le sanctuaire admet des exceptions, nous avons évoqué le cas des dépôts de plêmochoai dans la section adjacente au sud de l’Éleusinion d’Athènes. Bien que des terres puissent appartenir et être gérées par le personnel d’un sanctuaire, il reste effectivement un doute quant à l’appartenance de la section sud à l’Éleusinion. L’argument consistant à l’attribuer aux terres gérées par le personnel du sanctuaire 49 50 51 52

Huber 2003, 147–148. Huber 2003, 161. Huber 2003, 169. Hackens 1963, 92, semble faire un compromis : « s’il y a dépôt, il n’y a malgré tout pas encore la volonté de conserver : on veut plutôt apaiser sa conscience en se débarrassant le plus vite possible de ces objets qui pourraient, par leur caractère sacré, souiller le possesseur ». Il n’y a pas de preuves pour affirmer que les offrandes pouvaient entraîner un état de souillure et il se peut que ce besoin de s’en débarrasser ne soit dû qu’à des raisons pratiques, comme par exemple l’encombrement.

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parce qu’elle contient des débris en provenance de ce dernier, est un argument circulaire expliquant la topographie par des présupposés externes à l’archéologie et encore mal établis53. Nous avons vu également le cas des enclos du Quartier des Potiers à Corinthe54, où des débris étaient disposés juste en dehors des enceintes. Il ne semble donc pas qu’il y ait eu une interdiction généralement suivie d’emporter les objets hors de l’enceinte sacrée. Ces dépôts de rebut plus ou moins soignés, doivent encore être différenciés des dépôts rituels, ou sacrificiels. Suivant la méthode suivie jusqu’ici, nous verrons des structures censées être destinées à des rites spécifiques – et en particulier des rites de nature « chthonienne », les dénominations antiques qui leurs sont attribuées par les chercheurs modernes et les interprétations qui en découlent.

2. STRUCTURES DESTINÉES AUX RITES « CHTHONIENS » De nombreuses structures ont été rattachées par les chercheurs modernes aux rites honorant des divinités « chthoniennes », considérées comme des divinités souterraines, voire infernales. Malgré les appels à la prudence de plus en plus nombreux, les réflexions sur la nature chthonienne des dieux n’ont pas encore rencontré une diffusion suffisamment large, en particulier lorsqu’il s’agit d’études de matériel archéologique. Le choix d’une divinité particulière s’impose pour préciser le rapport des rites à la nature d’un dieu, et aussi pour éviter de loger à la même enseigne des rites appartenant à des catégories modernes qui sont elles-mêmes confuses. Ce sont justement les catégories évoquées qui doivent en fin de compte être réexaminées ; cela évitera les généralisations qui prêtent à confusion dans l’interprétation des structures en question. Précisons brièvement ce que l’on entend par le terme « chthonien ». Dérivé de χθών, la terre, il serait tout d’abord associé au caractère des dieux d’en bas, ou de l’au-delà, des héros et des morts, par opposition aux dieux « olympiens »55. Cette opposition serait accompagnée d’une dichotomie marquée dans le rite sacrificiel, réservant le rite désigné par le verbe θύειν aux olympiens et le rite désigné par le verbe ἐναγίζειν aux dieux chthoniens, aux héros, aux puissances infernales et de la 53 Le même raisonnement est appliqué au prétendu dépôt « votif » de S. Nicola di Albanella, situé à deux mètres de l’entrée du bâtiment de culte, donc à l’extérieur du recinto. Il contenait dix-sept figurines complètes et une petite coupe du milieu du IVe s. Il peut s’agir d’un dépôt délibéré constitué en une fois comme le pensent les fouilleurs (Cipriani 1989, 26), mais cela n’en fait pas un dépôt « votif » ni ne donne nécessairement à l’espace alentour un caractère sacré ; il se peut que ce soit un rebut. Pour être affirmée, l’appartenance de l’aire environnante au sanctuaire devrait être corroborée par d’autres indices. 54 Supra, p. 138. 55 Georgoudi 2002, 116, a posé par rapport à un autre terme désignant la terre, γῆ, la question de l’existence d’une distinction chez les Grecs entre la terre en tant qu’entité divine, la terre conçue comme matière et en tant que territoire d’une cité. Pour une comparaison entre γαῖα/γῆ et χθών, toutes deux éléments nourriciers, noires et de grandes dimensions, cf. p. 117, n. 14.

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mort56. Étendue à ce contexte rituel, la dichotomie traditionnelle correspond donc schématiquement à l’opposition de deux ensembles : « olympien » = θύειν, βωµός, σπονδαί vs « chthonien » = ἐναγίζειν, ἐσχάρα-βόθρος, χοαί. Les termes de la seconde série sont généralement traduits en relation avec ceux de la première : ἐναγίζειν signifierait « sacrifier selon un rituel héroïque »57, l’ἐσχάρα serait un autel bas, le βόθρος une fosse creusée dans la terre, et les χοαί seraient des libations, en particulier en l’honneur des morts. Il faut revenir sur certains de ces termes difficiles à cerner et revoir l’opposition qui les régit. La distinction entre un usage poétique du terme « chthonien » concernant les dieux associés aux âmes des morts et un usage du terme comme épiclèse adressée aux dieux de l’agriculture, a été établie depuis longtemps sans pourtant recevoir l’écho qu’elle mérite ni suffire à nuancer nos catégories de réflexion58. La relation entre dieux de l’agriculture et dieux chthoniens serait affirmée uniquement dans le Péloponnèse, avec Déméter à Hermione et à Sparte, Déméter Erinus à Thelpousa et Déméter Melaina à Phigalie, toutes considérées comme des manifestations de la déesse du grain qui règne sur les âmes. Quant aux épiclèses, on relève un Zeus Χθόνιος, lié clairement à la prospérité de la terre59, Déméter et Coré Χθονίαι, divinités dont les fonctions dans les domaines des âmes et de l’agriculture seraient « inséparables »60. Les dieux de la terre, facilement irrités, recevraient des sacrifices propitiatoires, des holocaustes et des libations sans vin, tout en étant honorés par d’autres types de sacrifices ; en ce sens, A. Fairbanks remarquait qu’il n’y a pas de culte clairement « chthonien »61. Déméter, déesse liée à la terre et à 56 Cf. Scullion 1994, 76, pour un résumé de la question. L’appel de Platon, Lois VIII, 828 c, à ne pas mélanger le culte des dieux chthoniens avec celui des dieux ouraniens, prouve plutôt que dans la pratique ces cultes étaient bel et bien confondus. Ce passage concerne l’organisation des fêtes et des sacrifices dans la cité des Magnètes. L’Athénien préconise douze fêtes en l’honneur des douze dieux. Il y a un moment approprié pour la fête de Pluton, le douzième mois, que Platon cite à la différence des mois assignés aux autres dieux : les guerriers devraient l’honorer comme étant le plus propice au genre humain (Platon, Lois VIII, 828 d). Pluton apparaît ainsi dans la liste des douze dieux des Lois de Platon, cf. Georgoudi 1996, 61. Selon Lefka 2003, 109, Platon s’oppose aux croyances faisant des dieux chthoniens des puissances terrifiantes et maléfiques et il appelle à manifester une piété égale envers tous les dieux. L’idée que les hommes ne devraient pas avoir peur de la mort se retrouve par exemple dans le Phédon 77 d-e. 57 Cf. Casabona 1966, 204 : « ἐναγίζω est toujours employé pour des offrandes à des défunts ou à des morts héroïsés ». 58 Fairbanks 1900, 243–246, réservait le terme « chthonien » aux dieux qui régissent ou qui sont associés de près aux âmes des morts. 59 Hésiode, Travaux 465 ; à Mykonos : LSCG 96, 25. Pour Zeus et la fertilité de la terre, cf. par exemple Diodore de Sicile, V, 72. Georgoudi 2002, 117, n. 16, a établi une distinction entre les épithètes cultuelles Χθόνιος et Καταχθόνιος qui connaissent dans les textes un emploi différencié. 60 Hérodote, VI, 134 ; VII, 153 ; Aristophane, Thesmophories 101. Cf. Scullion 1994, 93. Déméter en particulier, serait associée à ces deux domaines sous l’épithète Χθονία ; voir Pausanias, II, 35, 4–9, à Hermione ; III, 14, 5, à Sparte, etc. Pour l’ensemble des occurrences de Déméter Chthonia d’Hermione, cf. Farnell 1896–1909, vol. 3, 320, n. 37. 61 Fairbanks 1900, 251–252.

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l’agriculture, se situe dans la catégorie des divinités olympiennes, mais ses sacrifices à Éleusis, qui impliquent une participation au repas, sacrifices accomplis sur des autels, dont une ἐσχάρα, et où il est aussi question de µέγαρα, seraient de nature à la fois « chthonienne » et « olympienne ». Une opinion plus largement suivie considère comme chthoniens les holocaustes, impliquant la combustion totale, la « destruction » de l’offrande et donc non suivis de consommation62. Soit ils seraient adressés à des défunts ayant besoin de nourriture, soit ils constitueraient des offrandes du type « heilige Handlungen » ou « actions sacrées », honorant à la fois les divinités olympiennes et chthoniennes63. Quant à la participation au repas, elle serait en rapport avec le but du rituel et pas nécessairement avec la disposition ou l’aspect de la divinité honorée qui sont en effet variables64. Ainsi un holocauste ne renvoie pas nécessairement aux puissances héroïques et/ou d’en bas ; il peut avoir pour but de montrer à la divinité qu’on lui abandonne tout, avec l’espoir que cette générosité sera récompensée65. La « destruction totale » ne s’effectuerait pas uniquement par le feu. On a ainsi inclus dans la catégorie d’actions sacrées le rite accompli lors des Thesmophories, consistant à jeter des porcelets dans des gouffres. Ces animaux sont laissés sur place jusqu’à putréfaction, suivant un processus visant à exercer une influence directe et efficace sur des divinités ou des puissances de la nature66. Il est en effet expressément associé, dans les sources, à la terre et à l’agriculture. On peut toutefois objecter que ce prétendu sacrifice n’implique pas une « destruction complète »67. Les restes pourris des porcelets n’étaient pas brûlés mais ils étaient récupérés dans les µέγαρα et déposés sur l’autel pour être ensuite dispersés dans les champs. Dans ce cas, non seulement l’animal ne disparaît pas, n’est pas détruit, mais l’un des buts ou résultats du rite consiste à utiliser ses restes pour se procurer une bonne récolte, et satisfaire ainsi des préoccupations humaines. 62 Sur cette notion de « destruction », voir supra, p. 189–191. 63 Nock 1944, 157. Ces « actions sacrées » deviennent dans la terminologie de Jameson 1991, 201, des « powerful actions » ou « actions puissantes ». D’autres exemples d’holocaustes ont lieu en cas de crise. Dans cette interprétation, le rituel particulier serait lié aux besoins précis plutôt qu’au caractère de la divinité (cf. aussi Scullion 1994, 95). Ekroth 2002, 325–330, distingue entre « low-intensity » et « high-intensity rituals », donc entre rites de basse ou haute intensité, les premiers représentant le quotidien nécessaire pour rester en bonnes relations avec les dieux, alors que les seconds, plus rares, sont mis en œuvre lors de situations critiques. Une troisième catégorie introduit dans les rites de basse intensité des éléments de haute intensité accomplis régulièrement, perpétués lors des rites commençant comme une réponse à une situation précise ; ce sont les « rites modifiés ». Ces derniers relèvent selon G. Ekroth du caractère du destinataire plutôt que de la situation. 64 Nock 1944, 160. 65 Georgoudi 1998b, 312 ; Ekroth 2002, 140–146, a par ailleurs souligné que des héros de caractère « chthonien » peuvent recevoir une θυσία, un sacrifice suivi de consommation. 66 Nock 1944, 159. Voir la description du rite infra, p. 235. 67 Clinton 1988, 72 et n. 40, remarque justement que les textes ne se réfèrent pas à ce rite comme à une θυσία. Mais il fait de la « destruction » de l’animal lors les Thesmophories une θυσία au sens large.

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L’historiographie de l’opposition entre les dieux chthoniens et olympiens a été admirablement établie par Renate Schlesier et il n’est pas nécessaire de s’y attarder68. En raison des difficultés inhérentes à l’usage du terme « chthonien », comme de la signification qu’il revêt dans des épiclèses comme celle de Zeus Chthonios, il faut retenir le terme dans son sens le plus littéral, celui du rapport à la terre sans reléguer les dieux de la terre dans un monde souterrain69. Malgré les appels à la prudence concernant la distinction entre les dieux du monde d’en bas et ceux qui exercent un pouvoir sur l’agriculture, ainsi que la dichotomie chthoniens/olympiens70, certains chercheurs ont continué à séparer les dieux d’en haut de ceux d’en bas. Cette même dichotomie a été appliquée aux traces matérielles du terrain archéologique. Bien que la réalité du terrain ne corresponde pas aux idées reçues émanant de l’interprétation des textes, on trouve dans les travaux archéologiques une terminologie dérivée de ces interprétations, dans laquelle les structures désignées comme des βόθροι et des ἐσχάραι appartiennent aux cultes « chthoniens », adressés à des divinités d’en bas. Quant aux pratiques rituelles prétendues « chthoniennes », comme le remarque Robert Parker, le terme « chthonien » ne qualifie pas, en grec, un rite ou un sacrifice mais une divinité ou une puissance71. Cependant, les puits creusés dans le sol, qu’il s’agisse de puits de rebut, de puits d’offrandes ou de puits sacrificiels, ont été généralement considérés dans les discussions archéologiques comme de nature « chthonienne », soit simplement parce qu’ils sont creusés dans le sol, comme à Eloro, soit parce qu’ils « ressemblent à des tombes », comme sur l’Acrocorinthe. Ils sont souvent désignés alors par le terme de bothroi, terme antique dont nous commencerons par préciser les significations dans les sources anciennes. Nous décrirons ensuite une série de structures qualifiées dans les descriptions archéologiques de bothroi, contenant des objets et/ou des restes sacrificiels. Nous essayerons de voir si ce que nous y décelons correspond aux rites impliquant des bothroi tels qu’ils sont décrits par les auteurs anciens. On peut aussi s’interroger sur la possibilité d’interpréter, sur la seule base des données archéologiques, les rites des bothroi comme « chthoniens ». Un problème comparable est celui des autels, chthoniens ou non, sujet où, de plus en plus, il apparaît que ceux que l’on assignait aux cultes olympiens (βωµοί) et ceux que l’on attri-

68 Schlesier 1994, 301–310, remarque que les particularités et le domaine de chaque divinité ne sont jamais étanches. 69 Nous suivons en cela notamment Scullion 1994, 92, qui fait du rapport à la terre le dénominateur commun des divinités chthoniennes ; ce critère est également privilégié par Clinton 1996b, 168 et n. 36 et Ekroth 2002, 225 ; pour les déesses d’Éleusis, cf. Clinton 1992, 61. 70 van Straten 1974, 176, remarque que toute divinité grecque est impliquée, à un moment ou un autre, dans la fertilité de la terre, des troupeaux et des hommes, et qu’en ce sens, toute divinité a un aspect chthonien, c’est-à-dire lié à la terre. Cf. aussi Burkert 1998a, 25, qui remarque que la dichotomie chthonien-olympien n’est pas absolue, de même que l’opposition entre θύειν et ἐναγίζειν ; van Straten 1995, 167 ; Clinton 1996b, 168. 71 Parker 2005, 39.

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buait aux cultes chthoniens (ἐσχάραι), étaient en fait destinés à toutes les catégories de divinités72.

3. LES ΒΟΘΡΟΙ Le vocabulaire désignant les dépôts dans les descriptions archéologiques est mal défini ; par exemple les termes ἐσχάρα (autel au sol) et βόθρος (fosse) y apparaissent parfois comme des synonymes73. L’ἐσχάρα est en général attribuée par les chercheurs aux cultes héroïques impliquant un holocauste74. En réalité, le terme est rarement associé aux cultes héroïques avant la période hellénistique. G. Ekroth a montré que le terme ἐσχάρα est utilisé pour désigner l’autel des héros uniquement à partir du IIIe s., en particulier par les lexicographes75. Il est possible que cela reflète un changement dans la pratique cultuelle, mais il est aussi possible que ce soit le résultat d’un souci de différencier l’ἐσχάρα du βωµός et de l’ἑστία. Le fait que ces termes recouvrent des réalités apparentées ressort clairement des définitions qu’en donnent les lexicographes. Par exemple, Photius définit par le terme ἐσχάρα le foyer (ἑστία) circulaire au sol76, alors que l’Etymologicum Magnum précise que « le terme désigne un foyer […] et un autel […] ce qu’on appelle surtout ἐσχάρα on l’appelle aussi foyer, celui qui n’a pas de hauteur mais qui est fondé au sol, ou qui est creux »77. Selon une scholie aux Phéniciennes d’Euripide, le terme ἐσχάρα désigne particulièrement le βόθρος en terre où l’on sacrifie par ἐναγισµός à ceux d’en bas, et aussi le βωµός (autel) sur lequel on sacrifie aux dieux célestes ; on appelle βώµιοι ἐσχάραι les cavités des βωµοί ou bien, par périphrase, les βωµοί eux-mêmes. Autrement, continue la scholie, le βωµός et l’ἐσχάρα sont différents. Le βωµός est bâti en hauteur et possède une montée ; 72 Ekroth 2002, 54. 73 Constatation déjà faite par exemple par Marinatos 1936, 239. Edlund 1987, 135, établit une équivalence entre les favisae et les bothroi, comme étant des puits construits et fermés, utilisés comme des aires rituellement définies où les offrandes étaient placées suite à une destruction du sanctuaire ou au manque de place. Nous garderons la définition d’espaces définis – bien que non nécessairement construits – où l’on plaçait des offrandes, et ce pour des raisons diverses, pour les dépôts de rebut d’offrandes (désignés par d’autres auteurs comme des « dépôts secondaires »). Quant à I.E.M. Edlund, elle utilise le terme « dépôt votif » simplement dans le sens d’une trouvaille d’offrandes. 74 Citons à titre d’exemple Yavis 1949, 94 : « l’eschara est un ‘puits bâti au sol’, mais le terme est aussi utilisé dans le sens général d’autel chthonien ». Selon Rudhardt 1958, 129, « on utilise dans le culte héroïque des autels bas et creux, nommés ἐσχάραι ». Il est par ailleurs attribué au culte des morts, cf. Burkert 1985, 199 : « l’autel pour les dieux est bâti de pierres ; pour les morts il y a un foyer au niveau du sol, eschara, ou un puits, bothros, qui pointe vers les profondeurs ». Notons que le terme ἐσχάρα signifie aussi dans les inscriptions, comme ses diminutifs ἐσχαρίδιον, ἐσχάριον et ἐσχαρίς, un brasier, un réchaud portatif, un brûle-parfum ou un encensoir ; cf. Hellmann 1992, 73. 75 Ekroth 1998, 117–130 ; Ekroth 2002, 57 et 308–309. 76 Photius, s.v. ἐσχάρα (Naber). 77 Etym. Magnum, s.v. ἐσχάρα (Gaisford).

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l’ἐσχάρα est la base carrée de l’autel sur le sol. L’ἐσχάρα désigne par ailleurs le feu78. Dans les sources archaïques et classiques, ἐσχάρα peut apparaître comme un synonyme de βωµός, désignant en particulier la partie supérieure de l’autel79. Le sens étant en particulier celui de « foyer », il peut aussi désigner un autel simple situé au sol80. La même indifférenciation du βωµός et de l’ἐσχάρα résulte de l’étude de l’iconographie des vases attiques des époques archaïque et classique81. Malgré l’imprécision formelle des structures désignées par le terme ἐσχάρα et le fait que l’on reconnaisse que « le sens d’autel des divinités souterraines et des morts est un sens accessoire et dérivé »82, on considère souvent de façon implicite au sujet des autels bas, « vers lesquels on doit se baisser si l’on veut déposer des offrandes », que « ce geste par lequel on s’incline vers la terre suffit à marquer leur caractère chthonien », sous-entendant le terme « chthonien » comme ce qui appartient aux divinités souterraines et aux morts83. La même interprétation apparaît de façon tacite pour les autres structures sacrificielles ou à offrandes, pour les « dépôts » de quelque façon qu’on les désigne. Les différentes définitions montrent toutefois qu’il faut essayer de préciser la terminologie ancienne et mesurer la portée des distinctions qu’elle permet d’établir entre les différents dépôts. Le terme βόθρος désigne dans les sources littéraires une fosse et il apparaît dans le contexte de pratiques religieuses précises. L’utilisation rituelle d’un βόθρος pour la consultation des âmes des morts est décrite par Ulysse dans l’Odyssée. Ulysse prend une épée et creuse une fosse (βόθρος) carrée de plus ou moins une coudée. Autour de la fosse, il fait des libations aux morts, de lait miellé, ensuite de vin doux et enfin d’eau pure. Il répand sur le trou une farine blanche et il prie, il supplie les morts et promet que, revenu à Ithaque, il sacrifiera (ῥέξειν) sur un bûcher rempli des plus belles offrandes (πυρήν τ’ ἐµπλησέµεν ἐσθλῶν) sa meilleure vache. Pour accomplir le sacrifice, il tranche la gorge des animaux sur la fosse

78 Scholie à Euripide, Phéniciennes 274 (Schwartz). Notons que l’étymologie n’est pas d’une grande aide pour la compréhension de ces termes. En effet, le terme ἐσχάρα n’a pas d’étymologie connue. Le terme βόθρος serait à rapprocher d’une série de termes signifiant « creuser » et βωµός serait à rapprocher de la famille de βαίνω, βάσις, etc., désignant un « degré », un « support ». Cf. Chantraine 1968, s.v. ces termes respectivement. 79 Euripide, dans les Héraclides, désigne l’autel de Zeus à Marathon auprès duquel se tient Iolaos en suppliant tantôt par le terme ἐσχάρα (v. 121, 127, 341), tantôt par celui de βωµός (124). Dans l’Héraclès, l’autel de Zeus dans la maison d’Héraclès sur lequel il tue ses enfants est aussi désigné par les deux termes (ἐσχάρα : 921 ; βωµός : 974, 984). Dans les Suppliantes, les autels éleusiniens sont désignés comme des ἐσχάραι (v. 33), des βωµοί (v. 93), et aussi des θυµέλαι (v. 65). Pour les θυµέλαι, cf. Gow 1912, 213–238 ; Burkert 1998a, 24 et n. 31. 80 Cf. Casevitz 1988, 59, sur l’ἐσχάρα comme « objet utilitaire, foyer qui à l’occasion fonctionne comme un autel ». 81 Ekroth 2001, 115–126. 82 Robert 1939, 186. 83 Robert 1939, 186.

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(βόθρος) où coule le sang, et voit ensuite venir les défunts. Les animaux sont entièrement brûlés (κατακαίειν)84. Nous ne savons pas, d’après cette description, si les animaux ont été brûlés dans le βόθρος au-dessus duquel s’est fait l’égorgement, ou à l’extérieur. G. Ekroth soutient qu’ils sont brûlés à l’extérieur du puits85. Elle distingue les rituels à l’intérieur et à l’extérieur du βόθρος, les premiers consistant en libations, les seconds en la combustion des animaux. Rien dans le texte n’oblige pourtant à cette distinction. Il est de même impossible de préciser la nature des ἐσθλά, des « belles offrandes » qui se trouveront sur le bûcher qu’Ulysse promet à son retour à Ithaque. Il n’est probablement pas question d’animaux puisque les ἐσθλά, déjà dans le bûcher, sont distingués de la vache qui y sera sacrifiée. Quant à la cuisson à l’intérieur du βόθρος, nous en connaissons un seul exemple. Dans l’Hymne homérique à Hermès, le βόθρος sert à cuire les viandes du sacrifice. Hermès y met du bois et allume le feu. Il transperce les chairs des animaux avec des broches de bois et rôtit en même temps l’échine comme un morceau d’honneur et les entrailles86. Il cuit donc les viandes dans le βόθρος, ou au-dessus87. Ensuite il divise douze parts tirées au sort sur une large pierre plate. Il dépose les chairs dans la haute étable, puis les suspend en l’air pour commémorer le vol qu’il venait de commettre. Puis il étouffe le feu et couvre les cendres de sable88. Hermès utilise donc une pierre comme table de découpe et il dépose les douze parts dans la haute étable en une sorte de trapezômata89. Ensuite il les suspend, comme on le ferait avec des offrandes commémoratives. Hermès ne laisse pas de traces de restes sacrificiels ; dans la logique du récit, cela est probablement dû au fait que son sacrifice relève d’un larcin90. Ces détails ne sont pas décelables dans le sacrifice d’Ulysse ; la seule certitude que nous ayons, c’est que le rite qu’il accomplit dans le βόθρος vise à le mettre en contact avec les morts. Un rite similaire a pour but une consultation d’Hécate. Apollonios de Rhodes raconte que Jason, durant la nuit, creuse un βόθρος d’une coudée dans le sol, entasse du bois et égorge sur lui un mouton. En allumant le feu il verse des libations mêlées, invoquant Brimô Hécate91. 84 Odyssée X, 505–540, sont les conseils donnés par Circé à Ulysse pour consulter les âmes des morts ; ensuite il répète le procédé : XI, 24–47. Selon Simon 1986, 173, l’apparence de ce βόθρος serait similaire à celle de la structure décrite dans le sanctuaire de Déméter à Priène (infra, p. 213). Mais le puits de Priène est construit, alors qu’ici la fosse est simplement creusée dans la terre. 85 Ekroth 2002, 63. 86 Hymne homérique à Hermès 112–123. 87 Notons que le terme le plus courant pour une fosse servant au rôtissage, ou à l’échaudage, est celui d’εὕστρα, cf. Svoronos-Hadjimichalis 1956, 122–123. 88 Hymne homérique à Hermès 127–128, 134–140. 89 Jaillard 2007, 114–118 ; Ekroth 2011, 21. 90 Le parallèle qu’évoque Burkert 1984, 838, de la pratique attestée au Thesmophorion de Bitalemi à Géla d’ensevelir les restes sacrificiels sous le sable n’est pas entièrement pertinent ; nous verrons en effet que les dépôts de Bitalemi concernent des restes sacrificiels, des restes de repas et aussi des offrandes. 91 Apollonios de Rhodes, III, 1207–1209. Voir également les conseils de Médée en 1026–1041.

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Dans ce cas, l’égorgement, la combustion et les libations sont accomplis dans la fosse. D’autres rites décrits par les sources montrent que le βόθρος pouvait recevoir divers éléments. Dans les Argonautiques orphiques, également à propos d’une évocation d’Hécate, Orphée raconte qu’il a creusé un βόθρος triangulaire (ou à trois compartiments). Ensuite il a entassé dans ce βόθρος en un bûcher (πυρήν) des branches de genévrier, de cèdre sec, de nerprun épineux et de peuplier pleureur. Médée lui a apporté des drogues. Il a façonné des figurines en farine d’orge (οὐλοπλάσµατα), les a déposées sur le haut du bûcher (πυρήν) et puis il a sacrifié92. Le βόθρος consiste dans ce cas en un bûcher où brûlent des figurines en pâte et plus tard aussi des animaux, trois chiots noirs. Leur sang est mélangé à différentes herbes dont Orphée remplit les estomacs (νηδύς) placés sur les morceaux de bois (φιτροῖσιν ἔθηκα). Les intestins (χολάδες) sont répandus autour du βόθρος93. Des gâteaux jetés dans un βόθρος sont également présents dans le rite pour réveiller un mort décrit par Héliodore. Une vieille femme creuse un trou (βόθρος) dans la terre. Elle allume des feux de part et d’autre, entre lesquels elle dépose le corps de son fils. Puis elle prend sur un trépied placé à côté trois coupes d’argile qu’elle vide dans le trou, une de miel, l’autre de lait et la troisième de vin. Elle prend ensuite un gâteau de farine (πέµµα στεάτινον) qui représente un homme, le couronne de laurier et de fenouil et le jette dans le trou94. Du temps de Pausanias, à Argos, on jetait dans un βόθρος des torches allumées en l’honneur de Coré, la fille de Déméter95. La différence avec les libations et sacrifices qui ont lieu en général dans les βόθροι a suggéré l’association du rituel argien aux µέγαρα de Déméter96. Nous verrons toutefois que les µέγαρα sont des structures distinctes et qu’ils impliquent dans les sanctuaires de Déméter un rituel précis qui ne correspond pas au rite associé aux βόθροι. Les trous creusés dans le sol dans une situation particulière comme celle d’une évocation des morts ou d’Hécate, diffèrent des βόθροι des sanctuaires, qui semblent être des structures de nature permanente et de plus grande taille. Ainsi, on y répète les sacrifices ou les rites, comme pour Coré à Argos, ou encore pour les Vents à Titané où, le prêtre, en plus d’un sacrifice annuel sur l’autel, accomplit d’autres rites secrets dans quatre βόθροι pour adoucir le caractère violent du souffle du vent97. Il en va de même au sanctuaire de Trophonios, à proximité de Lébadée, où la terre s’est entrouverte pour recevoir Trophonios à l’endroit où se trouve le βόθρος dit d’Agamède98. Pausanias décrit les préliminaires du rite oracu92 93 94 95

Argonautiques orphiques 950–958. Argonautiques orphiques 963–964. Héliodore, Les Éthiopiques VI, 14, 3. Pausanias, II, 22, 3. La structure se trouve à proximité du sanctuaire de Déméter Pelasgis (II, 22, 1). 96 Ekroth 2002, 68. 97 Pausanias, II, 12, 1. 98 Pausanias, IX, 37, 7. Sur Agamède et son frère Trophonios, cf. Bonnechere 1998, 91–108 ; Bonnechere 2003, 71–77.

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laire qui y est pratiqué : un devin (µάντις) examine les viscères des béliers sacrifiés par les consultants au dessus du βόθρος en invoquant Agamède pour savoir si Trophonios les recevra favorablement99. À l’Académie d’Athènes, il existe un βόθρος dans lequel les polémarques offrent le sacrifice traditionnel (des ἐναγίσµατα) aux héros100. Nous ne savons pas exactement où se trouve ce βόθρος lié au Dêmosion sêma, où le polémarque prononçait les oraisons sur les morts à la guerre en l’honneur desquels se tenaient aussi des jeux101. Outre ces mentions littéraires, le terme βόθρος est également attesté dans deux inscriptions. La première est un compte délien qui mentionne l’achat d’un porcelet ; sa destination est restituée comme celle de la purification du sanctuaire102. La seconde inscription provient de Kallipolis en Thrace et rapporte un oracle d’Apollon de Claros contre la peste. Il s’agit de sacrifier aux dieux souterrains (l. 23 : ἔρδειν ὑπουδαίοις θεοῖς) : quand le sang noir coule dans les βόθροι, il faut verser par-dessus une libation et recueillir les remèdes. Cela sera immédiatement consommé au feu, avec des parfums et des encens odorants. Ensuite il faut éteindre le feu avec du vin sombre et du lait blanc103. D’après la recette, les ingrédients sont brûlés dans le βόθρος même. Les rituels que nous avons vus jusqu’ici accomplis dans des βόθροι sont adressés à des morts et à des héros, voire aux dieux souterrains, mais aussi aux Vents, que nous ne pouvons pas considérer comme des puissances « chthoniennes ». Porphyre attribue au terme une connotation souterraine lorsqu’il dit qu’on consacre aux dieux olympiens des temples, des demeures (ἕδη) et des autels, aux dieux terrestres (chthoniens) et aux héros des foyers sacrificiels (ἐσχάραι), aux dieux hypochthoniens des fosses (βόθροι) et des trous (µέγαρα)104. Toutefois, Porphyre parle dans ce passage des usages perses, et d’autres attestations littéraires montrent que le βόθρος peut être un simple trou creusé dans le sol, 99 Pausanias, IX, 39, 6. 100 Héliodore, Les Éthiopiques I, 17, 5. Parker 1996, 137, n. 57, identifie ces héros aux morts des guerres médiques. Dans la littérature, la plupart des βόθροι non inclus dans un sanctuaire, toutes chronologies et entités confondues, apparaissent comme des installations temporaires à usage unique, creusées dans le but de contacter des entités du monde d’en bas ou de se les rendre propices. La marginalité de tels sacrifices est clairement mise en scène par leur localisation dans des aires reculées, hors des villes ou dans des cimetières, et le caractère privé ou secret des rites, non suivis de repas. Tout cela se trouve déjà dans la Nekyia d’Homère ; cf. Ekroth 2002, 73. 101 Pritchett 1998, 22. 102 IG XI 235, 2–3 (265–255). À la ligne suivante, lacunaire, apparaît seulement τοὺς βόθρους, mais il n’est pas évident que le contexte soit toujours celui de la purification. 103 Krauss 1980, n° 11, 25–30 (IIe s. de n.è.). 104 Porphyre, L’antre des nymphes 6. Les termes βόθροι et µέγαρα ne sont pas équivalents. Robert 1939, 185, jugeait la distinction de Porphyre superficielle ; si nous sommes en accord avec l’auteur sur le principe, nous ne partageons pas son raisonnement qui va dans le sens d’une équivalence technique des termes βόθρος et ἐσχάρα. Il est certain que la division est rigide puisque, d’une part, les sources qui associent l’ἐσχάρα aux cultes héroïques sont tardives (IIIe s.) et que, d’autre part, les sources archéologiques montrent pour les sanctuaires héroïques des autels monumentaux comme à l’Archégésion de Délos, au Ptoion et à Némée, cf. Ekroth 1998, 118 et 127.

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temporaire et ouvert en cas de besoin, sans aucune connotation rituelle105. Malgré ces nuances appelées par les témoignages, les βόθροι sont généralement considérés par les modernes comme typiques des cultes chthoniens, servant à accomplir des sacrifices et aussi à verser des libations, notamment le sang des animaux sacrifiés106. 3.1. Les βόθροι dans les données archéologiques Le terme bothros qui signifie littéralement une fosse, un trou naturel ou aménagé dans le sol, désigne dans les travaux archéologiques des structures qui recouvrent en réalité des pratiques diverses. Par ce terme on désigne généralement soit un puits « votif », c’est-à-dire un puits où l’on déposait des offrandes, soit un puits dans lequel se pratiquaient des sacrifices, soit un puits de rebut d’offrandes ou de rebut de restes sacrificiels107. Bien qu’il soit impossible de faire la part des choses en se fondant uniquement sur des rapports de fouilles, on gagnerait à définir toutes ces structures le plus précisément possible et à distinguer celles qui servaient à accomplir un rite de celles qui recevaient plutôt des rebuts. Les mêmes distinctions peuvent être faites concernant les « dépôts », terme qui renvoie non pas à une structure creusée comme un puits mais à une catégorie plus large de dispositifs comprenant des objets ou des restes rituels. Le terme βόθρος renvoie, plus particulièrement dans les descriptions archéologiques, aux puits sacrificiels108 et à des pratiques généralement considérées comme caractéristiques des cultes des héros, des morts et des divinités du monde d’en bas109. Constantine Yavis définissait les puits sacrificiels comme toute ouverture pratiquée dans le sol utilisée pour des sacrifices110 ; ils auraient 105 Ekroth 2002, 62. Dans l’Iliade XVII, 58, le terme βόθρος désigne un trou dans la terre dans lequel un arbre plonge ses racines ; dans l’Odyssée VI, 92, il désigne les trous d’eau où les compagnes de Nausicaa foulent le linge ; chez Aristote, Histoire des animaux 579 a, le βόθρος est le lieu de la reproduction des boucs ; ou encore une fosse pour planter un arbre : Métaphysique 1025 a ; chez Xénophon, Économique XIX, 7 et 13, on creuse un βόθρος pour planter des vignes ou des oliviers ; dans l’Anabase V, 8, 9, il s’agit d’y ensevelir un corps. Hésychius, s.v. βόθρος, glose le terme par une « ouverture dans la terre ». 106 Stengel 1910, 151 ; Burkert 1983, 9, n. 41 ; Burkert, 1985, 199. Selon Nilsson 1941, 78, on brûlerait dans le βόθρος les viandes du sacrifice et on verserait des libations pour les faire couler vers le monde d’en bas. 107 Pour les maisons privées, un résumé de la question des bothroi est fourni par Hutchinson 1935, qui s’occupe principalement de périodes antérieures à celles qui nous intéressent. 108 Remarquons que l’utilisation du terme bothros par les archéologues est totalement abusive, désignant souvent un puits de rebuts sacrificiels. Lorsque nous gardons ce terme qui revient dans les rapports des fouilles, il ne s’agit pas de marquer notre accord quant à la destination des puits, mais d’assurer une cohérence terminologique avec nos références. 109 Simon 1986, 173 ; Ohnesorg 2005, 7, associe les bothroi à des autels creux, ou bas, recevant des offrandes liquides dans des cultes chthoniens. Sinn 2005, 21–22, les associe plus généralement aux cultes héroïques et aux divinités chthoniennes. Ekroth 2002, 60–61, donne les références à la bibliographie antérieure. 110 Yavis 1949, 215–216.

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principalement servi à recevoir le sang des animaux et des libations, et on y brûlerait aussi les animaux ; en association avec des autels à puits (ou à fosse, c’est-à-dire les autels creux), monolithiques ou « cérémoniels », ils recevaient le sang quand l’autel supportait le feu « lors d’un sacrifice chthonien en deux parties »111. Les bothroi, en tant que puits sacrificiels, seraient reconnaissables dans les fouilles à la présence de matières organiques brûlées et d’ossements animaux112. La structure pouvait être simplement creusée dans le sol ou construite, et dans ce cas elle pouvait être surélevée par rapport au sol. Au sanctuaire de Déméter à Priène par exemple, une structure maçonnée dans le sol a été interprétée comme un puits sacrificiel. Ses murs sont épais de 55 cm et soignés, d’une profondeur de deux mètres allant jusqu’au rocher. Les murs est et ouest se prolongent au-dessus du sol par un fronton, et un autre fronton semblable orne le milieu de la structure ; l’ensemble aurait été recouvert par deux couvercles en bois. Selon les fouilleurs, ce dispositif aurait limité les odeurs du puits sacrificiel, de même qu’un mur plus récent autour du puits, percé d’une entrée113. Cette reconstitution des pratiques a suggéré un caractère « nettement chthonien » des divinités du sanctuaire, en raison également des figurines de Baubô qui y ont été trouvées en grand nombre, faisant « clairement » référence à des déesses de la fertilité et chthoniennes. Le manque de traces a par ailleurs suscité une interprétation de trésor pour les offrandes précieuses. Mais, à l’encontre de ces propositions, la question de la fonction de ce puits doit rester ouverte ; aucune trace matérielle ne permet en effet d’étayer l’hypothèse d’un puits sacrificiel114. Un critère archéologique différent pour la distinction des bothroi a été introduit par Fernand Robert : les « vrais » bothroi (à ne pas confondre avec les escharai), ne contiendraient pas de cendres, mais seulement des tessons, ou encore ils seraient vides, montrant ainsi qu’ils ont dû servir exclusivement à la consécration d’offrandes non brûlées, et spécialement à celle d’offrandes liquides115. Ainsi, le terme bothros désignerait un autel creux destiné aux offrandes

111 Yavis 1949, 95 ; les autels « cérémoniels » sont des structures simples, cubiques, qui peuvent présenter une prothusis. Quant aux rituels de sang, Ekroth 2000, 273 et 279, précise qu’ils apparaissent rarement dans les cultes héroïques décrits dans les sources archaïques et classiques ; ils feraient partie des sacrifices du type « modifiés », se terminant par un repas des participants. Ils auraient pour but d’inviter le héros ou de marquer le lien que celui-ci pouvait avoir avec la guerre. 112 Hackens 1963, 88, en donne une série d’exemples italiques. Notons que cet auteur réserve le terme bothros aux puits contenant des « vestiges de sacrifices », ou ce que nous appelons des restes sacrificiels. 113 Wiegand et Shrader 1904, 154. Yavis 1949, 218, considérait également cette structure comme un puits sacrificiel, malgré le fait qu’il était vide. Le mur qui entoure cette structure a aussi fait parler un peu hâtivement d’un « temenos dans le temenos », cf. Rumscheid et Koenigs 1998, 158. 114 Ce puits est aussi considéré comme un megaron, identification qui pose également des difficultés. Cf. Volanaki-Kontoleon 1992–1998, 480–481. 115 Robert 1939, 167.

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liquides, ou bien les autels creux en général116. Remarquons d’emblée que cette définition ne tient pas compte des cas littéraires ou épigraphiques où la combustion avait lieu dans les bothroi. Dans la suite de sa définition, F. Robert considérait que les bothroi associés à un bômos forment les « autels doubles » comme ceux d’Agrigente : l’animal du sacrifice aurait été égorgé et brûlé sur le bômos et le sang versé dans le bothros. Si ces autels doubles étaient réellement destinés au culte des divinités « chthoniennes », nous ne voyons toutefois pas pourquoi ils sont par exemple associés à Poséidon ou à Héra à Délos117. Cette définition des bothroi les assimile donc aux autels à puits, ayant la forme d’un entonnoir circulaire, s’évasant vers le haut. Contrairement aux puits de rebut, les bothroi contiendraient des dépôts rituels ou « primaires » : les objets y seraient déposés lors de l’acte sacrificiel. Cela ferait de la terre le domaine des divinités honorées, et donc caractériserait les cultes de divinités « chthoniennes »118. Toutefois, ces autels à puits contenaient des terres cuites ; ils ne servaient pas uniquement aux libations faites « à la terre », mais ils pouvaient contenir aussi du matériel rituel et des offrandes durables, comme des petites lampes, des vases miniatures, des phiales et des bronzes, des figurines en terre cuite et, surtout, des restes sacrificiels119. L’importance rituelle attribuée par ailleurs à la forme circulaire est difficile à admettre120. Quant à l’hypothèse que de tels arrangements sacrificiels avec enfouissement dans la terre se seraient trouvés presque toujours dans les sanctuaires ne disposant pas d’autel, se substituant ainsi

116 Robert 1939, 185. 117 La justification de Robert 1939, 170–171, n. 2, est que cela « ne saurait surprendre dans un sanctuaire de Poséidon ». Le rite « non surprenant dans un Héraion, qui consiste à verser dans un bothros le sang de victimes égorgées et brûlées sur l’autel plein », reçoit en note une explication sur Héra « dérivant de la déesse crétoise ». Ce genre de qualifications sont pour le moins sujettes à caution ; nous verrons toutefois que ces mêmes a priori, bien qu’ils soient refusés d’emblée dans un discours théorique, persistent dans les interprétations. 118 Hinz 1998, 53, limite ces dispositifs, en Grèce occidentale, aux divinités chthoniennes. 119 Dans les cas où il ne s’y trouve pas de restes, il n’y a aucune explication plausible pour les puits en général. Par exemple, trois puits maçonnés en pierre ont été trouvés dans le sanctuaire de Déméter à Dion en Macédoine, deux d’époque classique et un d’époque hellénistique : ils ne contenaient que de la boue. Selon le fouilleur, on y pratiquait sans doute des libations, cf. Piniatoglou 1990, 208. Les libations ne laissant pas de traces archéologiques, nous ne pouvons ni confirmer ni infirmer son hypothèse. 120 En revanche, Zoppi 2001, 124, nie à la forme des autels une quelconque signification rituelle. Bien que nous ne soyons pas persuadée par une telle généralisation des catégories, il est intéressant de mentionner le genre de comparaisons auxquelles a donné lieu la forme des autels. Houby-Nielsen 1996, 52, compare l’orientation vers l’est des « tranchées à offrandes » à celle des autels devant les temples ; elle les compare aussi aux autels longs et étroits devant les temples des divinités chthoniennes, et rapproche les tranchées funéraires de l’eschara, en tant que négation délibérée du bômos olympien. Notons que s’il existe des analogies entre les orientations de différentes structures, elles montrent l’importance des points cardinaux plutôt que la proximité fonctionnelle des dispositifs ; en outre, la terminologie de l’eschara ne peut pas être dissociée de celle de l’autel, il est donc préférable de ne pas la rapprocher d’une structure funéraire en négligeant les contextes.

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à l’acte sacrificiel sur l’autel121, elle est infirmée par l’existence des « autels doubles » dont l’un peut porter des traces de feu122. La transmission aux divinités honorées se réaliserait dans les cas examinés ici au moyen du dépôt dans la terre d’objets renversés, par exemple de vases disposés la bouche vers le bas. Aucune explication n’est suggérée par les sources anciennes au sujet de cette pratique. Paul Åström a examiné une série de dispositifs renversés, datables du IIIe millénaire à 600 et répartis de la Sicile à l’Afghanistan. Il y reconnaît le motif usuel d’un sacrifice en l’honneur de divinités « de préférence chthoniennes » et des morts. Il cite comme exemple représentatif le rite des plêmochoai éleusiniennes, vases dont Athénée décrit ainsi l’usage rituel : on en remplit deux, on les soulève et on les renverse l’une vers l’est, l’autre vers l’ouest123. L’auteur en conclut que le geste de retourner un vase peut à première vue être expliqué comme un acte naturel, consistant à verser un liquide et à laisser le vase vide sur place pour servir de commémoration de l’acte124. Nous verrons à l’instant divers exemples de dispositifs renversés. Notons pour le moment que les plêmochoai ne sont pas renversées pour être déposées mais pour être vidées, et il n’y a aucune indication qu’on les ait laissées sur place, encore moins en position renversée. Au vu de l’inadéquation des champs sémantiques du terme bothros dans les terminologies ancienne et moderne, il est nécessaire d’adopter une désignation descriptive, celle de « puits » ou de « dépôts sacrificiels ». À considérer des exemples concrets, il est parfois possible de distinguer entre un dépôt constitué lors de l’acte rituel et un dépôt constitué avec les restes de cet acte. 4. LES DÉPÔTS SACRIFICIELS Un cas de figure que l’on peut considérer comme un dispositif rituel mais pour lequel aucune interprétation jusqu’ici proposée n’est absolument convaincante, est celui des dépôts contenant à la fois des restes sacrificiels et des objets rituels ou des offrandes. Il faudrait, pour commencer, pouvoir discerner s’il s’agit de dépôts primaires ou secondaires, s’il s’agit donc des lieux où le rite était accompli, ou s’ils ne contenaient que des restes. La description de contextes archéologiques précis nous permettra d’établir des critères pertinents pour cette distinction.

121 Hinz 1998, 53. 122 Cf. supra, 167–169. Remarquons que les « autels doubles » se retrouvent à Agrigente au sanctuaire de Déméter à S. Biagio : deux autels circulaires situés au nord du temple, dont un autel à puits qui contenait un grand nombre de lampes, simples ou à becs multiples (A 2) et un autre portant des traces de feu, cf. De Waele 1971, 199–200. 123 Athénée, XI, 496 a. 124 Åström 1987, 13. Ardovino 1999, 174, attribue également la position renversée des offrandes, jugée « éloquente », à leur destination à la terre.

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4.1. Le Thesmophorion de Bitalemi Le culte au Thesmophorion de Bitalemi près de Géla a commencé au milieu du VIIe s., dans un site en plein air, sans bâtiment de culte ou autel (fig. 19)125. Les premières traces archéologiques sont les dépôts dans des puits creusés dans le sable qui révèlent une pratique de disposition soignée et originale. On y trouve quantité de vases et de couteaux, mais assez peu de figurines ou d’objets que l’on pourrait qualifier d’offrandes. Ces dépôts contiennent principalement de la céramique usuelle pour cuisiner, manger et boire. Il ne s’agit pas d’offrandes mises au rebut, mais apparemment de consécration d’ustensiles après utilisation lors d’un repas. Ils sont en règle générale intacts, enfouis par petits groupes ou isolés, sans délimitation particulière, la majorité bouche vers le bas. Dans certains cas, on note des traces de cendres et des restes d’ossements (surtout des ossements de porcins portant des traces de calcination) dont quelques vases étaient remplis126. Les premiers bâtiments du site sont datés du premier quart du VIe s.127, les dépôts antérieurs ayant été scellés par des tuiles avant la construction d’une plateforme destinée à supporter les bâtiments G 4, G 5 et G 7. Les offrandes apparaissent alors en grand nombre, comme par exemple les figurines, principalement des protomés et des femmes trônantes, qui semblent par leur quantité remplacer dans les dépôts les vases à usage pratique128. Elles sont soigneusement disposées dans les puits creusés dans le sable, de manière circulaire, la tête souvent vers le bas, dispositif pour lequel nous n’avons aucune explication convaincante. Le centre 125 Le site se trouve hors de la ville, sur une colline sablonneuse à l’embouchure du fleuve. Son attribution s’est faite sur la base de trois vases inscrits du VIe et du Ve s., offerts à Déméter ou à la Thesmophore. Un tesson portant l’inscription « Ηιαρὰ Θεσµοφόρο ἐκ τᾶς ∆ικαῖος σκανᾶς » provient du bâtiment G 1 (« Consacrée à Thesmophoros, de la part de la skana de Dikaiô » ; Orlandini 1966, 20–21 ; Dubois 1989, 175, n° 155, avec la traduction). Selon L. Dubois, σκανά serait une désignation métonymique de l’ensemble des femmes qui banquettent sous la présidence de Dikaiô, ce qui justifierait l’association du terme au nom de la dédicante. 126 Hinz 1998, 58, fig. 2 : un puits circulaire contient un foyer constitué de deux pierres avec des traces de feu et des cendres, parmi lesquelles il y avait un crâne de porcin. Ce foyer était recouvert de vases jetés dans le puits en un amas désordonné (cruches et plats, en tout une vingtaine de vases) ; cf. Orlandini 1968–1969, 337, pl. 52. Dans ce cas, il s’agit clairement de restes de repas. 127 Orlandini 1966, 21 ; Orlandini 1967, 177–179, y a vu des skênai, des bâtiments provisoires en rapport avec l’inscription dédicatoire aux Thesmophores. Kron 1992, 621–622, penche pour une interprétation usuelle de ces bâtiments, qu’il s’agisse de bâtiments de culte, trésors ou autres, du fait même qu’ils n’étaient pas temporaires. Kron 1988, 142–144, donne des parallèles de la pratique de dresser des bâtiments provisoires, mieux connue par la littérature que par les fouilles archéologiques, comme par exemple à Samos. Plus récemment, voir Orlandini 2008, 173–174. 128 Hinz 1998, 60. Il y a aussi plus de lampes que dans les phases précédentes, des petits vases à trépied en terre cuite et des vases miniatures. Ces derniers pourraient être simplement des offrandes ou des objets rituels ayant contenu des grains ou autres offrandes de nourriture. Les vases de cette couche sont abondants, principalement les coupes, les œnochoés et les hydries de taille normale et miniature.

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des puits était laissé vide, probablement pour des sacrifices dont il reste des traces sous forme de cendres avec des petits ossements d’animaux dont l’espèce n’est pas déterminée129. Il s’agirait donc de puits sacrificiels comportant la disposition rituelle de figurines, qui ont pu avoir auparavant le statut d’offrandes. Les dépôts de la période antérieure semblent avoir été formés principalement de restes de repas.

Fig. 19. Thesmophorion de Bitalemi, Géla. G : bâtiments, V : dépôts de vases. Hinz 1998, p. 61, fig. 3.

Le dépôt situé à l’angle sud-est des fondations du bâtiment G 5, daté du milieu du Ve s., est formé d’une centaine de coupes, très simples, disposées en demi-cercle et toutes bouche vers le bas. Une œnochoé et une coupe étaient debout au milieu130. À l’angle sud-est de ce bothros comme il a été désigné par Piero Orlandini131, une figurine en terre cuite de porteuse de porcelet se trouvait parmi les coupes. Un dépôt similaire, formant cette fois un rectangle, a été découvert parmi les restes des fondations du bâtiment G 7132. Une figurine féminine trônante se trouvait avec quelques coupes et des petites lampes au milieu de quelques œnochoés 129 Le même dispositif se rencontre à Syracuse, au sanctuaire de la Piazza della Vittoria, cf. Hinz 1998, 102–107 et fig. 16. Le sanctuaire n’est pas encore publié et sa complexité laisse subsister de nombreuses incertitudes. Une inscription mentionnant les Grandes Déesses (SEG 32, 935 : Μεγάλας [θεᾶς ?]) trouvée à proximité a servi à son attribution. Entre l’angle externe de la pièce 53 et les fondations du premier temple, un dépôt en surface était composé de nombreuses figurines en terre cuite disposées en cercles concentriques sur plusieurs rangs. Le dépôt occupait 12 m2. Les figurines représentent pratiquement toutes une femme tenant un porcelet, une torche et un panier, et sont datées des environs de 400. Le centre laissé vide aurait contenu un support en bois ; il est possible qu’il s’agisse d’un dispositif sacrificiel, mais pas d’un megaron, comme le propose De Miro 2008, 72. 130 Dépôt daté de 460–450 : Orlandini 1966, 22, pl. 3. 131 Orlandini 1966, pl. 10, 2. 132 Orlandini 1966, 22, pl. 14, 1, 2.

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disposées la bouche vers le bas, placées côte à côte ou superposées sur plusieurs couches. La figurine est plus ancienne d’une cinquantaine d’années que le reste du matériel, et se trouve dans la même position que la porteuse de porcelet du dépôt G 5. Les figurines de ces deux dépôts (G5 et G7) ont été considérées comme évoquant la présence de la divinité133. Le fouilleur interprétait la constitution de ces deux dépôts comme un acte de piété ; après la destruction du sanctuaire archaïque et avant la construction du nouveau vers le milieu du Ve s., on aurait enfoui lors d’une cérémonie religieuse des offrandes aussi bien anciennes que récentes134. On pourrait notamment penser à un rituel de clôture puisque les dépôts recouvrent partiellement les murs des bâtiments135 ; toutefois, comme le remarque P. Orlandini, ces dépôts ont été perturbés par la construction romaine, et nous sommes loin de pouvoir déterminer les circonstances de leur mise en place. Dans la couche inférieure, un autre dépôt consistait en amphores dressées, entourées de petits vases, principalement de vases à boire136. Les amphores qui étaient debout au moment du dépôt pourraient avoir contenu du vin, de l’huile ou un autre liquide, et seraient alors une offrande – où le contenant n’est pas dissociable du contenu, ou encore leur contenu pourrait avoir servi à un repas ; dans ce dernier cas, nous pouvons penser, comme une des explications possibles, que le retournement des vases indiquerait la fin du repas137. Il y a dans cette couche plus ancienne des dépôts formés de restes de repas, contenant des pots de cuisine, des cendres, des ossements de porcelets et de petits animaux d’espèce non déterminée, différents vases et des couteaux138. Les vases y sont jetés de façon désordonnée, ce qui suggère, dans ce cas précis, qu’il s’agit de rebuts et non de dispositifs rituels. Ces restes sont absents des couches plus récentes. Différentes hypothèses pourraient expliquer ce fait : soit il y a eu une modification du rituel sacrificiel, soit, durant les phases plus anciennes, des petits groupes de personnes venant au sanctuaire auraient enfoui les restes de leurs repas, alors que durant les phases plus récentes le culte aurait concerné de plus 133 Kron 1992, 645. 134 Orlandini 1966, 23. 135 Selon Baumer 2010, 127, « on avait récupéré tous les objets disponibles dans le sanctuaire pour les déposer soigneusement et de manière rituelle, avant de sceller le sanctuaire par une couche neutre, autrement dit, avant de l’enfouir ». 136 Orlandini 1966, 28, pl. 18. 137 Certains vases ou figurines étaient fixés dans la position voulue au moyen de tessons ou de morceaux de terre, cf. Orlandini 1966, 29. La même disposition se rencontre sur l’agora d’Héraclée en Lucanie, avec des foyers au niveau du sol contenant des cendres, des ossements et de la céramique, dont des petites marmites à couvercle noircies par le feu et de la céramique fine à boire. Les vases sont incomplets et déposés bouche vers le bas, et dans chaque foyer il y avait au moins un cas où, sous le fond du vase, étaient disposés des petits ossements, peut-être d’oiseaux, cf. Pianu 1991, 202. L’auteur considère qu’il s’agit de restes de banquets et d’un « rite de dédicace » des restes d’un ou de plusieurs sacrifices. Dans la même aire il y a des bothroi, des fosses contenant des pierres et des vases mais pas de cendres : ce sont vraisemblablement des dépotoirs pour le matériel qui n’allait plus être utilisé. 138 Orlandini 1966, 28 ; Orlandini 1968–1969, 336–337.

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grands groupes ne laissant plus ces traces individuelles139. On a aussi identifié ces dépôts à des restes du repas sacrificiel sur la base de l’interdiction d’emporter hors du sanctuaire tout ce qui appartenait au sacrifice – interdiction qui est généralement appliquée à la viande de l’animal sacrifié140. Malgré les difficultés que nous avons à identifier ces comportements dans une fouille, il faudrait admettre dans ce cas que l’interdiction s’appliquerait non seulement aux parts de l’animal mais aussi aux ustensiles de consommation. 4.2. Le Santuario vecchio d’Eloro Le Santuario vecchio d’Eloro a déjà été cité à propos de ses banquettes sur lesquelles étaient déposées des figurines (fig. 4). Devant les bâtiments décrits, il y avait soixante-deux fosses désignées par le fouilleur comme des bothroi, creusées dans le sable et revêtues de petites pierres, contenant des offrandes disposées de façon circulaire et laissant le centre vide pour le sacrifice141 ; on y a trouvé des cendres et des petits ossements d’animaux non identifiés. Ce sont là les premières traces cultuelles du site. Il est difficile de décider si ce sont des dépôts rituels ou de rebut. Les offrandes les plus anciennes étaient surtout constituées de céramique – principalement de skyphoi, d’objets en bronze dont des phiales et des fibules et, dès le milieu du VIe s., de figurines en plus grand nombre, des femmes assises, des korai et des protomés142. C’est à ce moment que les premiers bâtiments ont été construits. Ces fosses ont été considérées, tout comme les figurines, comme les restes tangibles d’actes de dévotion ou comme partie de l’appareil cultuel143. Elles sont plus précisément assimilées à des restes sacrificiels et à des restes des repas des fidèles comparables au dispositif des banquettes qui supportaient à la fois des fi139 Kron 1992, 647–648. Le sanctuaire a subi un incendie dans la première moitié du Ve s. et a été rebâti vers le milieu du siècle, avec les bâtiments G 1, G 2, G 3. Le culte a été abandonné en même temps qu’eut lieu la conquête carthaginoise de Géla (405), avec des traces d’incendie et des couches de destruction. Il ne semble pas que le culte ait repris après la refondation de Géla par Timoléon en 338. 140 Kron 1992, 647. 141 Hinz 1998, 112, compare ce dispositif circulaire à centre vide aux autels à puits qui prouveraient le caractère chthonien de la divinité. Kokkou-Vyridi 1999, 179, soutient qu’il s’agit d’ἐναγισµοί, par opposition aux θυσίαι, en l’honneur de Coré et des morts. Plusieurs autres éléments ont été considérés comme typiquement « chthoniens ». Ainsi la citerne au sud du bâtiment d’Eloro est supposée être en rapport avec le culte des divinités de l’au-delà (van Buren 1966, 358). Une citerne peut pourtant servir des buts beaucoup moins religieux, même dans un sanctuaire. Dans le même esprit, la localisation du sanctuaire hors les murs suggérerait selon le fouilleur un culte à mystères. 142 Dans la première moitié du Ve s., s’ajoutent aux figurines les types locaux de la porteuse de porcelet, des protomés et des femmes portant un enfant. Un renouveau du culte avec de nombreuses offrandes a lieu au IVe s. C’est le moment de la construction des six pièces du sanctuaire, après l’enfouissement des restes précédents dans le sable. 143 Miller Ammerman 1990, 42.

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gurines et des vases, qui auraient donc porté en même temps que des offrandes durables les restes d’un repas ou d’un autre rite impliquant ces vases144. Les fosses et les banquettes seraient ainsi deux dispositifs permettant l’accomplissement de la consécration, par enfouissement et par dépôt145. Nous aurions alors la preuve que les différentes pratiques ont coexisté et qu’il est vain d’essayer d’établir l’antériorité de l’une sur l’autre. Il faut néanmoins tenir compte du fait que les figurines ont pu être déposées ou consacrées ailleurs et ensuite enfouies avec les restes sacrificiels dans un dispositif rituel. 4.3. Le sanctuaire de S. Anna Une organisation assez semblable se rencontre au sanctuaire de S. Anna, situé devant la porte d’Agrigente (fig. 20)146. L’activité cultuelle aurait commencé sur le site vers la seconde moitié du VIe s., apparemment sans autel ou autre dispositif destiné à des sacrifices impliquant le feu. Les trouvailles les plus anciennes sont enfouies dans des dépôts, mêlées à du matériel des Ve-IVe s. Vers 500, une pièce rectangulaire allongée a été construite (G 1), à l’extérieur de laquelle, sur les quatre côtés, se sont formés des amas épais de galets. Le long des murs, à l’intérieur, ont été découverts des dépôts qualifiés par les fouilleurs de « votifs »147. Ces dépôts étaient délimités par des pierres et recouverts. Ils contenaient des grains de céréales, des figurines et des vases, dont une partie était disposée la bouche vers le bas. Qualifier ces dispositifs de « votifs », ou « à offrandes » selon la terminologie que nous privilégions, ne rend toutefois pas totalement compte de leur nature, puisqu’ils contiennent également des céréales.

Fig. 20. S. Anna, Agrigente. G 1–2 : bâtiments, V : dépôts d’offrandes et sacrificiels, P : pithos, K : amas de pierres. Hinz 1998, p. 72, fig. 8.

144 Hinz 1998, 112. 145 Hinz 1998, 114. 146 Hinz 1998, 71–74 et fig. 8. Selon Le Dinahet 1984, 145, les correspondances sont trop étroites avec le sanctuaire de Bitalemi « pour qu’on n’y voie pas un Thesmophorion ». Fiorentini 1969, 64–68, considérait pour sa part que la présence des figurines de porteuses de porcelet avec des torches, ainsi que la pratique des dépôts, sont suffisantes pour suggérer des divinités chthoniennes. La forme du bâtiment suggérerait un lieu de réunions, semblable à ceux de Bitalemi et d’Eloro. 147 Fiorentini 1969, 69–75, pour une description détaillée des dépôts.

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En revanche, nous pouvons y voir des restes de sacrifices végétaux accomplis par dépôt, donc sans traces de feu, accompagnés d’objets rituels ou d’offrandes et de vases qui ont pu être consacrés après utilisation148. En même temps que le dépôt des figurines, un sacrifice végétal aurait été accompli également par dépôt, ce qui suggère que ces « offrandes » font partie intégrante du rite sacrificiel. Le bâtiment G 1 aurait donc servi de zone sacrificielle avec des parties réservées au dépôt d’offrandes. Elle est en quelque sorte délimitée par les amas de galets et les dépôts dans le bâtiment le long des murs. Au centre, un pithos était enfoncé dans la terre et rempli d’objets en bronze, avec un petit dépôt au-dessus de son ouverture, comprenant une tasse, un plat et deux couteaux. Les bronzes auraient été déposés là en tant qu’objets de valeur. À l’extérieur du bâtiment G 2, deux dépôts comportaient des figurines datées de la seconde moitié du VIe s. au IVe s. Au-dessus du dépôt de l’angle nord-est il y avait des traces de feu avec des fragments d’ossements ; il pourrait y avoir eu ici un autel à feu, dont on n’a pas trouvé d’autres traces. 4.4. S. Nicola di Albanella Non loin de Paestum, à S. Nicola di Albanella, un bâtiment de culte a été construit vers la fin du VIe-début du Ve s. (fig. 21). Il est constitué de pierres sèches, sans élévation importante et couvert seulement en partie149. L’intérieur est divisé en deux parties par deux murets, contemporains du bâtiment, entre lesquels étaient alignés cinq foyers circulaires, délimités par des pierres sèches (γ-η). Ces foyers ont été trouvés à différents niveaux et appartiennent probablement à différentes phases chronologiques150. Ils contenaient des cendres et des morceaux de peuplier calciné, avec peu de matériel. Des petits vases et des vases miniatures étaient déposés le long du mur à l’intérieur du bâtiment. Ils étaient isolés ou réunis en petits groupes de trois ou quatre exemplaires, en particulier aux angles. Il y avait principalement des skyphoi, des cotylisques, des coupes à une anse et des cratérisques, pour la plupart renversés. Certains étaient remplis de graines, notamment de vesces ; un masque 148 On peut comparer ce dispositif à celui du sanctuaire de Déméter à Héraclée, daté du IVe s., cf. Hinz 1998, 187–193 : un grand nombre de puits de forme circulaire ou semi-circulaire a été creusé dans la terre ; leur sol est fait de terre battue et les parois sont recouvertes de tuiles dressées avec quelques galets. Dans ces puits, la plupart des offrandes consistaient en figurines de terre cuite, en vases rituels et en vases miniatures qui contenaient encore des grains et parfois des coquilles d’escargots. Selon le même raisonnement que l’on vient de soutenir pour les dépôts du sanctuaire de S. Anna, on peut les considérer comme des sacrifices végétaux accomplis par dépôt. 149 Pour une description détaillée, cf. Cipriani 1989, 24–28. Cipriani et Ardovino 1989–1990, 339–351, avec la bibliographie antérieure ; Hinz 1998, 176–180. 150 Le foyer b se trouve à un niveau supérieur par rapport aux autres ; il est donc le plus récent, directement construit au-dessus du niveau de γ. Il contenait les restes d’une marmite et un fragment d’ovin-caprin calciné.

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féminin daté d’environ 480 provient d’un tel ensemble. Les fouilleurs ont interprété ces trouvailles comme une sorte de prémices de nourritures, les vases n’étant que des récipients et non des offrandes en eux-mêmes151. Toutefois, le choix des contenants ne peut pas être considéré comme indifférent, voire indépendant du contenu ; d’autres formes que des miniatures auraient manifestement pu servir le même but.

Fig. 21. S. Nicola di Albanella, Paestum. a-b, γ-η : foyers. Hinz 1998, p. 176, fig. 44.

Le foyer a, situé contre la paroi orientale du bâtiment et contigu à un groupe de vases miniatures, était constitué d’une couche de terre brûlée dans laquelle ont été trouvés deux couvercles et une marmite brisés, portant des traces de feu. Il n’y avait pas de restes végétaux ou animaux, mais les traces de feu suggèrent que les dépôts étaient liés à des rites impliquant la combustion et probablement aussi la consommation. Le foyer b, situé près de l’entrée du bâtiment, était recouvert d’un amas de céramique brisée, de vases à boire, d’un lécythe et d’une marmite, le tout recouvrant les ossements calcinés d’un petit volatile. Les vases ne portaient pas de traces de feu et ils ont eu, selon les fouilleurs, un usage indépendant ; peut-être utilisés pour des libations, ils auraient été brisés et superposés au petit bûcher après le sacrifice152. Cette aire délimitée, ponctuée de dépôts, servait donc à la fois au dépôt à la fois d’offrandes, de vases remplis de grains et aussi de restes de sacrifices animaux, attestés par la présence d’ossements calcinés d’ovins et de caprins, mais surtout de porcins. Les marmites noircies par le feu trouvées avec des ossements prouvent l’existence de sacrifices et de repas153. Les figurines, datées de la fin du Ve au IVe s., représentent non seulement des porteuses de porcelet mais aussi des

151 Cipriani et Ardovino 1989–1990, 346, n. 21. Les offrandes du sanctuaire comprendraient encore de la coroplastique, des marteaux et des javelots déposés dans la terre, qui sont des objets plus onéreux. Il est impossible de décider si les grains carbonisés appartiennent à des sacrifices végétaux ou à des restes de repas, d’autant plus qu’il y avait sur le site des marmites portant des traces de feu, suggérant que les repas avaient lieu dans le sanctuaire, cf. Bookidis et al. 1999, 30. 152 Cipriani 1989, 26 et 154. 153 Cipriani et Ardovino 1989–1990, 341.

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porteurs, fait qui peut suggérer une fréquentation masculine du sanctuaire154. Des objets métalliques, des ornements, des armes et des outils y ont également été trouvés. Une fois encore, on trouve des restes de sacrifices ou de repas en même temps que des offrandes, et différents assemblages qui montrent que des rites divers, sacrifice végétal, sacrifice animal et dépôt d’offrandes durables coexistaient dans le même espace. À la fin du IVe s. le sanctuaire a été abandonné et soigneusement recouvert155. Les pierres qui formaient l’élévation ont servi alors à construire une plate-forme par-dessus le site ; on a retrouvé entre elles des fragments de figurines, de vases et plus rarement de tuiles et d’ossements animaux156, mais aucun signe d’un rite de clôture sinon ce « couvercle de pierre »157. 4.5. Les objets sens dessus-dessous À plusieurs reprises nous avons rencontré, dans les sanctuaires de Déméter en Occident, des dispositifs comprenant des vases ou des figurines posés sens dessusdessous, pratique qui a été en général interprétée comme caractéristique des cultes « chthoniens »158. Les nombreux dépôts de ce type montrent qu’il s’agit d’une pratique courante, du moins localement. Dans les couches sablonneuses les plus anciennes du Thesmophorion de Bitalemi, les figurines étaient encore debout alors que les vases étaient ordonnés la bouche vers le bas, les uns à côté des autres ou superposés, montrant ainsi l’importance accordée à l’agencement des objets. Ces rites sont mis en relation avec la communication recherchée par les fidèles avec des puissances souterraines ; ces dépôts s’adresseraient donc à « une divinité conçue comme animant les forces fécondes de la terre, divinité à laquelle il faut s’adresser en enfouissant des offrandes dans le sol et en présentant ces offrandes renversées »159. Des aménagements comparables se rencontrent en effet dans des nécropoles160 et des lieux de culte héroïques161. Toutefois, si les trouvailles peu-

154 Plutôt que la présence d’une divinité masculine formant avec Déméter et Coré une triade, comme le propose A.M. Ardovino dans son introduction au livre de Cipriani 1989, 12 et 141. 155 Cipriani 1989, 158, attribue cet abandon à la situation politique lucanienne. 156 Cipriani 1989, 22–23. Trois niveaux similaires étaient superposés, avec des offrandes disposées dans la partie occidentale et au centre du sanctuaire ; la chronologie homogène des trois niveaux suggère que l’opération a été menée à bien en une fois ou en un laps de temps très court. 157 Selon l’expression de Baumer 2010, 132. 158 Notamment à Bitalemi, S. Anna, S. Nicola di Albanella, et aussi à Entella, cf. Spatafora 2008, 275. L’occurrence chez Aristophane, Paix 537, d’un chous renversé (ἀνατετραµµένος χοῦς) mentionné parmi « bien d’autres bonnes choses » (ἄλλων τε πολλῶν κἀγαθῶν) dont Théoria porte l’odeur, n’est pas pour éclaircir cette pratique. 159 Le Dinahet 1984, 138. 160 Rafn 1984, 308, ne commente toutefois pas le dispositif. 161 Mazarakis Ainian 1999a, 28, décrit des dispositifs semblables à Thermon, dans la maison absidale qui contenait des tombes et, dans sa pièce principale, des pithoi renversés contenant

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vent suggérer des libations ou des offrandes alimentaires162, il n’y a là aucune preuve d’enfouissement. Les sources littéraires ou épigraphiques ne fournissent aucun indice pour la compréhension de cette pratique. Un parallèle suggestif est l’idée persistante que, dans le sacrifice destiné aux divinités chthoniennes, ou des profondeurs, la tête de l’animal serait tournée vers la terre, pratique qui s’avère en réalité moins fréquente qu’on ne l’a souvent pensé163. L’importance de l’arrangement des objets est corroborée par une autre trouvaille, cette fois sur la pente nord de l’Acropole d’Athènes. Au nord du peripatos, quelque deux cents skyphoi ont été trouvés, alignés en rangs de quatre à six exemplaires, parfois en deux rangs parallèles. La plupart du temps ils étaient disposés en position renversée, avec les anses tournées dans la même direction. Les ensembles étaient ensuite recouverts de terre, et de nouvelles rangées se sont parfois rapidement croisées avec celles des dispositifs antérieurs164. Le soin porté à la disposition de ces vases peut être rapproché des arrangements de vases alignés ou encastrés les uns dans les autres comme on en trouve à Bitalemi, Eloro, S. Anna, S. Nicola di Albanella, au Sanctuaire A du Quartier des Potiers à Corinthe et à Parapezza. On peut encore évoquer à ce sujet les objets en pièce unique qui imitent des vases empilés165. Ils rappellent ces arrangements de vases ponctuant l’espace des sanctuaires et semblent s’y substituer. Les dispositifs de vases sur le terrain et les piles préfabriquées sont le produit et la trace d’un rite dont la modalité minimale que nous puissions reconnaître est celle du dépôt. Il est intéressant à ce point de relever un parallèle d’objets renversés rencontré dans le sanctuaire de Déméter sur l’Acrocorinthe, dans des pièces interprétées comme des cuisines et datant du IVe s.166 Dans la cuisine du bâtiment K-L : 24–25 (pièce 3 ; fig. 7), deux phiales mesomphaloi retournées sur un foyer recouvraient de gros morceaux de charbon. On peut supposer avec les fouilleurs que les phiales tenaient les braises au chaud ou – moins vraisemblablement vu le contexte – qu’elles servaient à des libations. Un arrangement similaire a été trouvé au-dessus des fondations du bâtiment IJ : 14, dans une couche d’éclats de pierres qui appartiennent peut-être aux parements des blocs du mur. Parmi ces éclats se trouvaient deux phiales mesomphaloi disposées la bouche vers le bas, ayant contenu du bois de pin carbonisé avec des adjonctions organiques, provenant peut-être de fruits ou de céréales167. Du matériel brûlé se trouvait encore au-dessus de la couche d’éclats de pierre, et dans

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des cendres, ce qui prouverait que le bâtiment servait d’hérôon dans la dernière phase de son existence. Ainsi par exemple Stissi 2009, 28. Ekroth 2002, 269–276. Broneer 1940, 255–256 et fig. 4–5. Il revient à Stissi 2003, 78 et pl. XII 2, d’avoir remarqué ces pièces de Samos et Naucratis, « vases » représentant des coupes empilées. Bookidis et Stroud 1997, 110. Pemberton et Slane 1989, 158–159, n° 428 et 429 ; Bookidis et al. 1999, 31–32, mentionnent également des morceaux de ce qui pourrait être du pain.

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la même couche deux autres phiales étaient en position renversée168. Elles sont identiques à celles du foyer de la pièce 3 du bâtiment K-L : 24–25, mais il ne semble pas qu’il y ait eu un foyer en I-J : 15. Les phiales y ont été placées après la destruction du bâtiment et son remplacement par I-J : 14. Il pourrait s’agir d’une sorte de sacrifice ou de libation accomplis lors de la construction, mais il n’y a pas de parallèles de cette pratique dans le sanctuaire. Nous avons dans ce cas un arrangement pratique, preuve évidente du fait que ce genre de dispositifs renversés ne doit pas nécessairement être interprété au moyen d’analogies169. Ils peuvent présenter un arrangement particulier pour des raisons diverses, raisons qui peuvent se réveler pratiques comme celles que nous venons d’évoquer pour les foyers de l’Acrocorinthe – tenir les braises au chaud – et pas uniquement rituelles. Les arrangements d’objets en dispositifs qui se répètent dans l’espace constituent un cas particulier de dépôt. Quant aux structures décrites désignées comme des « bothroi », elles contenaient des restes sacrificiels animaux ou végétaux, de la céramique destinée aux repas et à la cuisine et, parfois, comme par exemple à Eloro, des figurines et des offrandes. Il faut dès lors se demander quel est le rapport entre ces figurines et les restes sacrificiels, cendres et ossements, avec lesquels elles sont disposées. On peut envisager différentes hypothèses. La première est que les figurines ont eu un rôle rituel lors du sacrifice animal ou du repas, les restes du rite étant finalement réunis lors de la disposition. Une autre hypothèse serait de considérer que les figurines ont été apportées au sanctuaire en tant qu’offrandes à l’occasion d’un rite ayant laissé des traces sous la forme d’un dépôt de restes de repas170. Il s’agit donc de savoir si ces figurines faisaient partie du rite par leur usage, ou si elles fonctionnaient uniquement comme « présents » offerts à la divinité. D’après B. Alroth, les figurines pouvaient provenir de l’autel ou de ses alentours. L’autel serait ainsi l’endroit de la consécration, avant que les figurines ne soient déposées avec les restes sacrificiels. Il s’agit là de la définition d’un rebut sacrificiel contenant des figurines à usage rituel. Si ces figurines provenaient d’un autre endroit que l’autel, par exemple des banquettes, cet endroit surchargé, elles pouvaient être disposées avec les restes sacrificiels. B. Alroth privilégie la solution de figurines provenant de l’autel171, choix à l’appui duquel on ajoutera qu’il existe des cas où les figu-

168 Pemberton et Slane 1989, n° 427 et 430. Les quatre phiales datent de la seconde moitié du IVe s. 169 Par exemple le haut, le blanc, sont associés aux olympiens, le bas et le noir aux chthoniens, cf. Lloyd 1966, 46. 170 Ainsi la définition très large de Rupp 1983, 101, pour l’identification de l’activité sacrificielle : « un dépôt, parfois étendu, de cendres et de fragments d’ossements animaux brûlés, mêlés aux restes brisés d’offrandes votives dans l’aire centrale du temenos [...] Le dépôt pouvait occasionnellement se situer autour d’une proéminence de terrain ou un simple empilement de pierres » (c’est nous qui soulignons). 171 Alroth 1988, 203. Il y a des parallèles au sanctuaire d’Apollon Maleatas à Épidaure, à l’Artémision de Thasos, au sanctuaire de Déméter sur l’Acrocorinthe.

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rines sont endommagées par le feu, comme par exemple au Ptoion172. Les traces de combustion sont habituellement interprétées comme le résultat d’une mise au feu délibérée, de même que les figurines auraient été brisées lorsqu’elles étaient retirées de leur lieu de consécration ou d’exposition. Nous pouvons toutefois soutenir qu’il ne s’agit pas là d’actes nécessairement intentionnels : les figurines pourraient avoir été roussies par le feu de l’autel et s’être brisées du fait de leur position périlleuse autour de celui-ci173. Ajoutons que lorsque l’on considère l’état de conservation de différents objets, il ne faut pas oublier l’histoire des destructions des sanctuaires ou de leurs réaménagements. On peut donc faire une première remarque concernant les rebuts. Si les trouvailles des « bothroi » sont effectivement des restes sacrificiels enfouis, il faut noter qu’il y a deux manières de se débarrasser de ces restes, soit en les jetant simplement, soit en les enfouissant soigneusement. L’enfouissement soigné montre l’importance accordée aux restes rituels et constitue effectivement une sorte de consécration, différente de celle que nous avons décrite pour les objets consacrés par dépôt. Ce dernier geste en effet constitue un acte rituel en soi qui peut, bien entendu, faire partie d’un rite de consécration de restes. Ces restes sacrificiels, avec ou sans figurines, sont généralement enfouis dans l’aire du sanctuaire. Une certaine importance est accordée à leur disposition, bien qu’ils ne soient plus récupérés par la suite pour une nouvelle opération rituelle, comme par exemple la formation d’autels de cendres. La dernière opération rituelle que nous puissions entrevoir dans ces dépôts est leur constitution même, qui les consacre à l’endroit où ils ont été trouvés. 5. DES STÈLES SUR LES DÉPÔTS L’aire consacrée à Zeus Meilichios à Sélinonte a longtemps été considérée comme une partie du sanctuaire de la Malophoros, avec l’annexe d’Hécate174 ; l’ensemble a été considéré comme le cadre de rites « chthoniens »175. Cette configuration 172 Guillon 1936, 416–427. De nombreuses terres cuites ont été recueillies à l’angle sud-est du temple et à l’angle sud-ouest de l’autel, d’où elles ont pu être rejetées vers l’extérieur du sanctuaire. Les terres cuites de la terrasse inférieure ont été trouvées de la même façon, mêlées aux cendres du sacrifice et rejetées vers le nord-est. Certains fragments portent des traces de feu. P. Guillon hésitait quant à la modalité de consécration de ces offrandes, entre le dépôt dans le temple et la consécration sur l’autel qui lui paraissait plus vraisemblable (p. 423). Il y a surtout des figurines féminines, datées de la première moitié du VIe jusqu’au IVe s. Sur la terrasse inférieure consacrée au héros Ptoios, il y avait deux dépôts de petites offrandes, dont l’un, qui contenait surtout des figurines masculines dont des cavaliers, était doublé d’un autel. Ainsi les deux terrasses auraient été réservées à deux cultes distincts. 173 Alroth 1988, 203. 174 Gabrici 1927, col. 16–21. 175 de Polignac 1995b, 134–135, souligne le caractère à la fois chthonien, funéraire et nocturne du culte de la Malophoros, et fait de son sanctuaire l’archétype des lieux de culte péri-urbains, et plus précisément des sanctuaires de Déméter et des divinités chthoniennes auxquelles la Sicile passait pour être consacrée.

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n’est plus soutenable aujourd’hui. D’après les fouilles récentes, il apparaît que l’aire cultuelle de Zeus Meilichios constitue un ensemble architectural distinct176. Avant de voir les structures d’enfouissement originales qui y sont présentes, regardons brièvement le caractère de Zeus Meilichios. La nature de Zeus Meilichios est habituellement considérée comme « mixte », à la fois olympienne et chthonienne. Il serait honoré de sacrifices « divergents » par rapport à une prétendue normalité du sacrifice de type thusia177. Dans le dème d’Erchia en Attique, il reçoit à la fête des Diasia au mois d’Anthestérion une brebis : οἶς, νηφάλιος µέχρι σπλάγχνων178. La restriction concernant le vin a été comprise de deux façons : soit l’usage du vin est permis après la combustion des σπλάγχνα179, soit le vin est utilisé dans le rituel au moment où on les brûle180. La restriction dans l’usage du vin serait une « divergence » dans le sens des « actions puissantes »181. Quoi qu’il en soit, l’animal est consommé. Ailleurs, l’animal est entièrement consumé, notamment lors du sacrifice que Xénophon offrit à Zeus Meilichios en espérant une aide financière : il sacrifia et brûla entiers des porcs selon la coutume ancestrale, et le sacrifice fut favorable182. Ce sacrifice est un holocauste non parce qu’il est adressé à une divinité « chthonienne », mais parce qu’il a pour but de montrer qu’on abandonne tout à la divinité : Zeus Meilichios est en effet trop polyvalent pour être toujours relégué au monde d’en bas183. Zeus Meilichios était honoré aux VIe-Ve s. à Sélinonte dans un site en plein air. Le niveau de fréquentation de cette époque est caractérisé par les restes de centaines de foyers, comportant des ossements animaux et des fragments de céramique calcinés ainsi que des défixions184. On repère là une pratique particulière d’enfouissement : dans l’enclos de Meilichios comme dans le Champ de stèles 176 Dehl et Dewailly 1986, 59–66. Cf. aussi Dewailly 1992, 36–38. 177 Jameson 1965, 162–165. Pour les liens de Zeus avec la terre, qu’il soit Polieus ou Chthonios, cf. Scullion 1994, 81–89. Zeus Polieus reçoit des holocaustes de porcelets à Cos (LSCG 151, A 32–34, milieu du IVe s.), à Thorikos (Daux 1983, 153, 13–15, holocauste suivi du sacrifice d’un mouton et d’un porcelet qui devaient être consommés). Le qualificatif de « mixte » constitue un progrès par rapport au « caractère funéraire, prophylactique, magique, des superstitions populaires qui trouvèrent ici un secret asile », que Picard 1943, 105, attribuait à ce culte. Pour des dédicaces adressées à Zeus Meilichios provenant de l’Agora d’Athènes, cf. Raubitschek 1943, 48–52. 178 LSCG 18, A 40–41 (première moitié du IVe s.). 179 Daux 1963, 629 ; Pirenne-Delforge 2011, 127. 180 Jameson 1965, 164. 181 Jameson 1965, 164. Verbanck-Piérard 1998, 120, associe la restriction dans l’usage du vin non pas à une opposition dieux/héros, mais à l’ambiance cultuelle de Zeus « le Fécond, le Bienveillant, le Veilleur ». Pirenne-Delforge 2011, 144–146, attribue ces libations sans vin aux divinités qui favorisent la fécondité de la terre et des humains, ainsi que la prospérité. Du point de vue rituel, il s’agit d’une précaution imposée par le destinataire ainsi que par les circonstances. 182 Xénophon, Anabase VII, 8, 4–5. Il est possible, mais pas nécessaire, que nous ayons ici deux rites concernant deux animaux différents : cf. Jameson 1965, 163 ; cf. également les objections sur cette nécessité avancées par Ekroth 2002, 224. 183 Georgoudi 2001, 159. 184 Pour les défixions, cf. Gabrici 1927, col. 384–391.

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adjacent, des restes sacrificiels carbonisés et d’autres objets sont enfouis au pied de stèles185. Quelques exemples nous permettront d’avoir une idée plus précise de ces arrangements. Un grand vase, une kalpis, était ainsi posée à côté de la stèle n° 18, composée de deux parallélépipèdes accouplés186. Autour de la stèle n° 19, un dépôt comprenait un poignard et une hache en fer, deux petites olpés, quatre coupes, une lampe et une monnaie en bronze. E. Gabrici décrit encore un dépôt qui consistait en une épée, deux petits poignards et un clou en fer, enfoncés la pointe vers le bas dans la terre noire. Selon un raisonnement que nous avons souvent rencontré, il considérait que « ce détail convient au culte des divinités souterraines et fait pendant aux défixions trouvées dans le temenos de la Malophoros »187. La stèle n° 20 était entourée d’ossements animaux et de quelques fragments en terre cuite, tandis que la stèle n° 21 était accompagnée d’un groupe de petits vases noircis par le feu ainsi que d’une défixion en deux fragments188. Ces descriptions montrent une grande diversité dans la composition des dépôts, une variété qui rend leur interprétation difficile189. Pour y parvenir, on doit donc tirer parti de la configuration générale du site. Plus de deux cents dépôts couronnés de stèles sont concentrés dans la partie nord-ouest du péribole. Les plus anciens, datés du VIIe-VIe s., chacun délimité par un cercle de pierres, contiennent des ossements animaux brûlés, des figurines, des lampes, des vases et des assiettes, des restes de sacrifices et de repas comme des offrandes durables. Les stèles, simples, sont pour la plupart anépigraphes. Plus à l’est, dans le Champ de stèles, des stèles inscrites couronnaient des dépôts de poterie et d’ossements brûlés190. Les inscriptions reprennent des formules que nous avons rencontrées à propos des dédicaces d’objets : « je suis le Meilichios de X », ou encore « j’appartiens au Meilichios de Y »191. L’énoncé : « je suis Meilichios », a conduit à interpréter ces stèles comme l’incarnation même du dieu192. Ce genre de formule peut toutefois emprunter la voix du lecteur, sans faire réellement parler l’objet193. Par ailleurs, cette interprétation qui identifie les pierres à un dieu, et en fait donc des objets de vénération, implique qu’elles ne servaient pas à un simple marquage d’un lieu de culte194. Une interprétation un peu différente consiste à identifier les pierres à Meilichios, en tant que le dieu de quelqu’un ou le dieu qui « appartient » d’une certaine manière à quelqu’un, 185 Pour la composition des dépôts, cf. Gabrici 1927, col. 155–159 ; Tusa 1984, 11–15 ; pour la topographie des lieux, voir Grotta 2010, 10–13. 186 Gabrici 1927, col. 157, fig. 93. 187 Gabrici 1927, col. 158, fig. 94. 188 Gabrici 1927, col. 388–389. 189 Ces difficultés sont accrues en raison du caractère isolé de ces trouvailles, cf. Grotta 2010, 93. 190 Les nombreux niveaux à stèles rendaient la distinction de dépôts non perturbés difficile. On retrouve des parallèles de cette pratique de couronner de stèles des dépôts sacrificiels à Naxos dans le temple d’Héra ou Aphrodite, et à l’area sacra de Métaponte, au sanctuaire d’Apollon et d’Héra et sur l’agora. Cf. Bergquist 1992, 41–45. 191 Jameson, Jordan et Kotansky 1993, 89–91, établissent la liste de ces formules. 192 Jameson, Jordan et Kotansky 1993, 101–102. 193 Svenbro 1988b, 477. 194 Clinton 1996b, 164, n. 18.

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Meilichios accompagnant τοῦ δεῖνα, ou un génitif pluriel se référant à des groupes familiaux195. Au IVe s., en même temps que se manifeste un renouveau du culte, apparaissent aussi des stèles doubles dont la partie supérieure est en forme de tête, de buste, ou bien de deux figures debout, une masculine et une féminine196. Le rituel est reconstitué de la manière suivante : quelqu’un dresse une pierre dans le terrain sacré, pierre qui est le dieu lié à sa personne ou à son groupe. Le passage de Pausanias rapportant qu’aux temps anciens, des pierres brutes recevaient partout en Grèce des marques d’honneur à la place des statues, appuierait cette interprétation197. Celle-ci suppose que les ἀγάλµατα sont des statues de dieux et que ces dernières sont les dieux eux-mêmes. Le passage a cependant un sens un peu différent : il ne signifie pas que ces pierres recevaient des honneurs en tant qu’incarnations du dieu, mais qu’elles prenaient dans la pratique rituelle la place des statues cultuelles198. Loin de trouver plausible l’adéquation supposée entre les pratiques rituelles observées et des schémas interprétatifs préétablis, il est préférable de considérer ces stèles comme les marques des lieux où les adorants pratiquaient leur culte. Les inscriptions des stèles mentionnant des donateurs ont suggéré un aspect initiatique et gentilice de ce culte199. Ce qui est important pour notre propos, c’est de relever que les noms de donateurs peuvent désigner des personnes contemporaines du culte, peut-être importantes, mais probablement pas des fondateurs de cultes200. Le parallèle établi avec les stèles du Thesmophorion d’Évraiokastro à 195 Manni 1975, 186. Sur le caractère familial de ce culte de Zeus Meilichios, cf. Robu 2009, 280–285. 196 Gabrici 1927, col. 174–181. Il est intéressant de mentionner, à titre historiographique, que Picard 1943, 106–111, voyait en ces stèles des kolossoi funéraires, et critiquait leur « médiocrité assez punique de figurations qui relèvent plus de la magie que de la religion », se référant notamment au rituel des suppliants de Cyrène (SEG 9, 72, B 29–39 = LSS 115, ca 330–326). Selon Le Dinahet 1984, 147, les Carthaginois – qui ont conquis l’endroit de 409 à 250 – ont dû assimiler Zeus et Coré à Baal-Hammon et Tanit, dont il faudrait reconnaître l’image sur ces stèles. Cette thèse « orientalisante » est suivie par White 1967, 342–344, qui conclut que le culte de Déméter a dû se perpétuer à côté d’un culte punique lié aux tophet, ou encore qu’une synthèse des deux cultes a été opérée. Il n’y a toutefois sur le site pas de traces d’un tophet ou d’une nécropole. Selon Tusa 1971, 63, il n’y a aucun doute que les stèles soient puniques ; nous connaissons une seule stèle figurée dédiée à Meilichios, datée du milieu du Ve s. (Jameson, Jordan et Kotansky 1993, 90 f et pl. 11 a) : si elle n’infirme pas entièrement l’hypothèse punique, elle rend un réexamen de la question nécessaire. Pour un résumé de la question, cf. Jameson, Jordan et Kotansky 1993, 137–141. 197 Pausanias, VII, 22, 4. Cf. Manni Piraino 1970, 275. 198 Les exemples des ἀργοὶ λίθοι recevant des honneurs sont repris par Jourdain-Annequin 1998, 245. 199 Les pierres mentionnant des πάτριαι ont été mises en relation avec des rites initiatiques, notamment de jeunes femmes ; cf. Manni Piraino 1970, 268–274, n° 1 (milieu du Ve s.). La πατριά serait une association religieuse de type familial. Comme le remarque Manni 1975, 186, cette interprétation ne peut pas être démontrée. Cf. aussi sur cet aspect Jameson, Jordan et Kotansky 1993, 97. 200 Clinton 1996b, 164–165. Cf. par exemple Jameson, Jordan et Kotansky 1993, 28–29, A 9 et 17 (trad. p. 15) : « et à Zeus Meilichios [dans l’emplacement] de Myskos un animal adulte

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Thasos est inexact puisque ces dernières ne sont pas accompagnées de dépôts201. Le cas des enclos à stèles de Corinthe est également différent, puisqu’il y a à proximité des stèles des dépôts d’offrandes, parfois en relation directe avec elles, mais pas de dépôts sacrificiels. La seule suggestion plausible que nous puissions proposer en l’état pour l’interprétation de ces stèles, c’est qu’elles montrent une attention particulière portée aux restes d’un sacrifice ponctuel ou récurrent. Elles forment ainsi un signe commémoratif de l’événement, qu’il s’agisse d’un sacrifice collectif, individuel et/ou du repas consécutif. Selon B. Bergquist, ce sont plus vraisemblablement des restes de repas, et les traces de feu sur les stèles s’expliqueraient par un second feu, cérémoniel ou culinaire, allumé dans le puits d’un groupe202. La stèle serait dans ce cas dressée sur les restes de ce repas en une sorte de consécration, parfois accompagnée d’offrandes durables, comme par exemple des armes. Quelle qu’ait été la formation de ces dépôts, la pratique perd dès lors le caractère chthonien-souterrain que lui avaient prêté certains chercheurs. Nous avons jusque-là considéré les restes sacrificiels comme la trace laissée par un sacrifice, matérialisée par la présence de cendres, une terre noire, des ossements animaux, des vases rituels entiers ou brisés accompagnés parfois d’offrandes durables. Cependant, la manière dont se sont formés ces restes ne se reconstitue pas aussi facilement. Une solution pour expliquer les restes visibles d’un sacrifice serait de les considérer comme des rebuts de repas accompagnés des ustensiles du rite après la consommation de l’animal sacrifié sur l’autel203. La question consiste alors à se demander si nous sommes en mesure de définir des […] à Zeus Meilichios dans l’emplacement d’Euthydamos un bélier ». Myskos et Euthydamos seraient selon cette interprétation des héros locaux ayant leurs sanctuaires, ce qui donnerait la possibilité de traduire « à Meilichios [dans le sanctuaire] de Myskos ». Il y aurait ainsi un enclos de Zeus Meilichios à l’intérieur ou attaché aux sanctuaires de ces héros. En revanche, Jameson, Jordan et Kotansky 1993, 93, pensent à des espaces délimités associés à ces noms, qui étaient peut-être des ancêtres de deux groupes gentilices. Voir Grotta 2010, 31– 32. Robertson 2010, 152–153 et 200, associe celui de Myskos à la pollution et à la purification de Sélinonte par Empédocle, alors que celui d’Euthydamos concernerait la pollution attachée au peuple entier. 201 Rolley 1965, 441–483 ; il y a également des parallèles au sanctuaire d’Apollon Karneios à Théra et à l’Asclépieion de Cos. Dans ces cas aussi les dépôts sont absents. 202 Bergquist 1992, 46, contre la théorie qui veut que les traces de feu dérivent du sacrifice luimême, qui aurait eu lieu ailleurs, par exemple sur un autel. Mais il s’agit là d’une autre discussion. 203 Nous renvoyons aux questions soulevées par Bergquist 1988, 30–31. Elle examine le sanctuaire d’Aphrodite et Hermès à Katô Symê Viannou en Crète et celui d’Apollon Maleatas sur la colline de Kynortion près d’Épidaure. La question serait de savoir si les couches contenant des cendres et des ossements de l’âge du fer proviennent effectivement de sacrifices animaux par le feu. Elle propose à la place de cette interprétation des puits pour la cuisine des familles, des villages, ou d’autres groupements, préparant leurs repas rituels, équipés des ustensiles et des objets nécessaires pour célébrer la divinité en l’honneur de laquelle ils festoyaient. La reconstitution est faite sur le modèle des hestiatoria. La question serait de savoir si les restes de repas étaient périodiquement nettoyés et jetés à un endroit précis, ce qui semble à l’auteur plus plausible que les holocaustes à grande échelle auxquels ont fait penser les couches épaisses de cendres et d’ossements à Katô Symê.

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critères d’identification des restes de sacrifices par le feu au sens strict, et des restes de repas rituels des adorants. Seul un examen attentif peut résoudre ce type de question204. Les exemples de restes sacrificiels associés à des figurines confirment que, au moins dans certains cas, l’offrande pouvait se réaliser sur le lieu même du sacrifice, ou alors que ces objets jouaient un rôle rituel dans la cérémonie205. L’importance accordée à ces restes contraste avec les rebuts d’offrandes traités sans attention particulière. D’autres structures sont censées servir à des rites de nature chthonienne, plus particulièrement à des rites honorant Déméter. Les µέγαρα, structures souterraines connues et interprétées principalement sur la base d’une scholie du Xe s., sont plus spécifiquement liés aux Thesmophories.

6. LES ΜΕΓΑΡΑ ET LES RITES DES THESMOPHORIES Le sanctuaire le plus célèbre de Déméter et Coré, celui d’Éleusis, comporte une série de structures sacrificielles connues par les descriptions antiques. Elles sont identifiées dans les fouilles du site et interprétées par les chercheurs modernes comme « chthoniennes » ou « héroïques ». Entre autres, on y reconnaît les « failles », les µέγαρα dans lesquels on jetait des porcelets lors des Thesmophories. Ce rite a été considéré comme étant de caractère « chthonien », ce qui implique une « destruction totale » de l’animal, deux notions qui méritent d’être réexaminées dans ce contexte. Le sens du terme µέγαρα est loin d’être clair206. Porphyre classe les µέγαρα parmi les structures destinées aux rites honorant les dieux souterrains207. Toutefois, Hésychius donne la preuve de la polysémie du terme : « les uns [désignent ainsi] les locaux souterrains (κατωγείους οἰκήσεις) et les gouffres (βάραθρα), une maison, ou une demeure des dieux. Certains encore, les locaux couverts (καταστέγους οἰκήσεις) »208. Contrairement aux bâtisses souterraines ou aux locaux couverts d’Hésychius, la Souda en fait aussi un étage supérieur209. Lorsque 204 Gebhard et Reese 2005, 141, distinguent les restes de sacrifices par le feu, où les ossements présentent une forte calcination, sont brisés en éclats et déformés par la chaleur, et ceux provenant de restes de repas, avec des ossements moins déformés. 205 Il en va ainsi au sanctuaire de Bitalemi à Géla. D’autres exemples sont ceux de S. Francesco Bisconti à Morgantina et Francavilla en Sicile où, avec l’apparition des figurines et la création des premiers bâtiments, les dépôts sacrificiels ont disparu ; cf. Hinz 1998, 124–127 et 157– 158 respectivement. 206 Notons que l’étymologie du terme est obscure, cf. Chantraine 1968, s.v. µέγαρα. 207 Porphyre, L’antre des nymphes 6. Voir supra, p. 211, n. 104. 208 Hésychius, s.v. µέγαρα (Latte). Hellmann 1992, 258–260, rapporte le sens homérique du terme s’appliquant à toutes sortes de constructions, « n’importe quel abri, habitation, ou pièce à l’intérieur d’un bâtiment ». Selon Lauffer 1980, le dénominateur commun de ces différents megara serait l’espace « intérieur ». 209 Souda, s.v. µέγαρον (Adler).

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des « demeures des dieux » sont désignées par le terme µέγαρα, elles peuvent être plus spécifiquement associées à Déméter et Coré210. Hésychius en fait un terme équivalent de temple, en particulier celui de Déméter, l’ἀνάκτορον211. Pour la plupart des chercheurs modernes, les µέγαρα sont des « cavités souterraines, artificielles ou naturelles, devenues sacrées et inviolables en raison du rite chthonien que l’on y pratiquait »212. Le sens d’habitation divine a par ailleurs donné lieu à une théorie faisant dériver le temple grec du megaron mycénien, appliquée notamment aux restes d’époque mycénienne à Éleusis213. Ces derniers ont par ailleurs été identifiés à une habitation214. Ce terme entretient donc une confusion entre les types architecturaux depuis le Néolithique jusqu’à l’époque mycénienne215. Outre les difficultés que soulève la thèse de la continuité cultuelle depuis l’époque mycénienne ou encore le « retour » sur les mêmes lieux de culte216, d’autres critères s’avèrent nécessaires pour nuancer la conception que l’on se fait des traces cultuelles. Notons la question de la « visibilité ». En effet, l’« apparition » archéologique peut ne pas coïncider avec la naissance d’un culte, car il est des pratiques dont la nature n’est pas nécessairement perceptible, ou ne laisse pas de traces. L’essentiel est dans ce cas de comprendre ce que signifie le passage des pratiques cultuelles à une organisation formelle leur conférant une visibilité accrue217. Pour certains cas où la continuité de culte est attestée, on évoque la possibilité qu’ils relèvent de la volonté de se rattacher à un passé prestigieux, « d’une continuité affichée plutôt que d’une continuité effective »218. Pour en rester aux offrandes qui nous occupent, elles ne trouvent pas de parallèle à

210 Eustathe, Schol. Od. I, 27, p. 1387, 17 (Stallbaum) : « µέγαρον dans le lexique des rhéteurs n’a pas seulement le sens commun, mais on appelle spécialement ‘µέγαρα’ les demeures souterraines des déesses (κατάγεια οἰκήµατα), c’est-à-dire de Déméter et Perséphone. Élien Denys [lexicographe du IIe s., Ἀττικῶν ὀνοµάτων λόγοι πέντε, éd. Erbse, s.v. µέγαρον] dit aussi qu’on appelle l’endroit où l’on dépose les objets sacrés secrets µάγαρον et non µέγαρον ». 211 Hésychius, s.v. ἀνάκτορον (Latte). 212 Robert 1939, 211. Selon les interprétations inspirées de la psychanalyse, les µέγαρα seraient des endroits de naissance, de sexualité et de mort ; cf. Zeitlin 1982, 143. 213 Pour cette origine mycénienne, voir les différentes interprétations de Nilsson 1937, 43–48 ; Kontoleon 1956, 313 ; Dietrich 1973, 6. Mazarakis Ainian 1988, 115, considère le Télestérion dans le cadre de sa théorie d’une habitation de chef qui aurait servi à des fins cultuelles à l’époque mycénienne et aurait été transformée en temple vers la fin de l’époque géométrique. Cf. aussi Mazarakis Ainian 1997, 347–348. L’historiographie est fournie par Cosmopoulos 2003b, 1–2, qui conclut à une fonction religieuse des structures d’époque mycénienne, en raison de la présence de figurines, de vases ayant pu servir à des libations et d’une trouvaille pouvant être identifiée à des restes sacrificiels. Le « Megaron » lui-même serait une habitation associée à un sanctuaire familial. Il dissocie toutefois, prudemment, le culte du « Megaron » de la question ouverte de la continuité du culte à Éleusis. 214 Darcque 1981, 593–605. 215 Darcque 1990, 21–31. 216 Rolley 1983, 113. 217 de Polignac 1995c, 77, n. 5. 218 de Polignac 1995b, 45–46.

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l’époque mycénienne219. La filiation du temple grec à partir du megaron mycénien apparaît de plus en plus comme une théorie insoutenable220 ; même s’il y a eu permanence de certains lieux sacrés, cela ne prouve en rien qu’un culte immuable y ait été rendu à la même divinité. Malgré la diversité et les contradictions des définitions des µέγαρα, les sources anciennes nous livrent plusieurs indices qui donnent une idée de ces lieux rituels, en particulier dans les cultes de Déméter. L’espace du µέγαρον apparaît parfois comme un endroit réservé. La Souda rapporte l’histoire d’un personnage qui « s’est introduit (littéralement : ‘s’est poussé’, ὠθεῖ ἑαυτόν) dans le µέγαρον, là où il était permis au hiérophante seul de se rendre, conformément à la loi du rite d’initiation (κατὰ τὸν τῆς τελετῆς νόµον), et qui lui était donc interdit »221 ; il s’agit dans ce cas d’un édifice interdit à tous à l’exception du hiérophante222. Dans le même sens d’édifice où il se passait quelque chose de secret, le terme µέγαρον apparaît dans l’aventure de Miltiade à Paros avec Timô, la préposée au service du temple des déesses chthoniennes – ou peut-être devrions-nous dire des déesses de la terre223 – qui l’y aurait introduit, et qui fut aussi sa dernière aventure. Hérodote raconte que dans l’enclos de Déméter Thesmophore, Miltiade se serait dirigé vers le µέγαρον, sans doute le temple, pour faire quelque chose à l’intérieur, mettre la main sur des objets auxquels l’on ne peut toucher ou autre chose224. L’expression κινήσοντά τι τῶν ἀκινήτων peut encore signifier « mouvoir, remuer ou déplacer un des objets (ou une des choses) inamovibles ». La suite de l’histoire de Timô nous éclaire sur ce qui s’est passé dans le µέγαρον. La mise en accusation de Timô tient en effet en deux arguments, le premier d’ordre politique et le deuxième d’ordre religieux : elle est accusée d’avoir enseigné aux ennemis comment s’emparer de la patrie et d’avoir dévoilé à Miltiade les choses ou les rites qu’on ne peut dire (ἄρρητα ἱρά) au sexe masculin225. Miltiade, par conséquent, n’a pas nécessairement déplacé, mis en mouvement ou touché quelque chose dans l’édifice ;

219 Cf. notamment Langdon 1987, 107–108. Outre l’absence de parallèles exacts, les quelques trépieds de l’âge du bronze proviennent de contextes domestiques ou de tombes. 220 Schnapp-Gourbeillon 1998, 289–300. 221 Souda, s.v. µέγαρον. Nous traduisons le terme τελετή par « rite d’initiation » en raison du contexte ; pour les différents sens du terme et les contextes dans lesquels il apparaît (« culte », mais aussi son rapport aux termes ὄργια et µυστήρια), nous renvoyons à Sfameni Gasparro 1987, 137–152, qui reprend l’historiographie de la question, et Schuddeboom 2009, 119–124. 222 Robert 1939, 220, conclut à des temples-autels, dont la fonction d’autel chthonien serait essentielle. Il nomme ainsi megaron un monument d’Éleusis « situé dans un petit péribole, au sud du grand Hiéron des Déesses, près de la route qui conduit à la mer ; c’est une chambre quadrangulaire, du IXe ou du VIIIe siècle, entourant un bothros rond ». S’il s’agit bien de la Maison Sacrée, notons que son interprétation est controversée. 223 Notons que cette ὑποζάκορος τῶν χθονίων θεῶν n’est pas une « prêtresse subalterne », comme le propose Ph.-E. Legrand dans sa traduction de la CUF ou encore Festugière 1959, 316. 224 Hérodote, VI, 134. 225 Hérodote, VI, 135.

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il y a plutôt appris un secret cultuel et enfreint la tradition226. Nous pouvons dès lors supposer que ce µέγαρον est un édifice où les femmes célèbrent en l’honneur de Déméter des rites dont on ne peut parler, ou bien qu’il contenait des objets sacrés qui ne devaient pas être connus du genre masculin. M.P. Nilsson considérait ce passage en parallèle avec ce que l’on connaît du culte béotien de Déméter Achaia, où l’on retrouve un équivalent de l’expression κινεῖν τὰ ἀκίνητα, mais où le sujet est cette fois le µέγαρον lui-même, à savoir τὰ µέγαρα κινοῦσιν227. L’expression apparaît dans un passage de Plutarque traitant des cérémonies de deuil chez différents peuples. Il cite la fête béotienne d’Achaia qui se déroule en même temps que les Thesmophories athéniennes, durant le mois Damatrios : « et les Béotiens déplacent (ou remuent) les µέγαρα d’Achaia, donnant à cette fête un nom insupportable à cause de la douleur de Déméter après la descente de Coré »228. Selon cette étymologie populaire, le nom Achaia renvoie au terme ἄχος, l’affliction ou la douleur : la fête célèbre donc le chagrin de Déméter à la recherche de sa fille229. Dans l’édition de la CUF, Froidefond traduit τὰ µέγαρα κινοῦσιν par « on déplace la chapelle », en remarquant que « ce rite (déplacements du reposoir du dieu) était très fréquemment pratiqué en Égypte ». Il remarque également que le passage peut signifier « on touche aux puits consacrés à Achaia (les puits où l’on précipitait des porcelets offerts aux divinités chthoniennes, en particulier celles de la végétation) »230. Le parallèle des rites égyptiens n’est pas pertinent et le terme « chapelle », à connotation fortement chrétienne, est inadéquat dans ce contexte. Si l’on adopte toutefois l’autre solution proposée par Froidefond : « on touche aux puits consacrés à Achaia », nous nous rapprochons du sens de l’histoire de Miltiade où il est question de « mouvoir les choses inamovibles » (κινεῖν τὰ ἀκίνητα), de « mettre la main sur » les choses qui se trouvent dans les µέγαρα. On a dès lors proposé de reconnaître dans cette expression le rite dénommé µεγαρίζειν231. Clément d’Alexandrie l’associait aux Thesmophories : « veux-tu que je te raconte aussi la cueillette des fleurs de Pherephatta et le kalathos et le rapt accompli par Aidoneus et la déchirure dans la terre et les truies d’Eubouleus qui sont déposées en même temps pour les déesses, raison pour laquelle aux Thesmophories on jette des porcelets en ‘mettant la main aux µέγαρα’ (ou en accomplissant le rite de µεγαρίζειν : µεγαρίζοντες) »232. Les µέγαρα dési226 L’adjectif ἀκίνητον (immuable), appliqué à des écrits publics, apparaît comme une qualité qui permet de conserver les textes sans les modifier et qui assure aussi leur présence permanente ; cf. Georgoudi 1988, 245. 227 Nilsson 1906, 325. 228 Plutarque, Isis et Osiris 69, Mor. 378 e. 229 Hésychius, s.v. Ἀχαία. « épithète de Déméter ; vient de l’ἄχος (douleur) au sujet de Coré, lorsqu’elle était à sa recherche ». Comme le remarque Nagy 1994, 111 : « à supposer même que l’association de achos avec Achaia résulte d’une fausse étymologie, il nous faut bien admettre […] que la falsification elle-même devait être traditionnelle et très archaïque, qu’elle n’avait pas été fabriquée au hasard par l’imagination d’un lexicographe ». 230 Plutarque, Isis et Osiris, p. 314, n. 7. 231 Festugière 1959, 317. 232 Clément d’Alexandrie, Protr. II, 17, 1.

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gnent donc ici les puits rituels dans lesquels on jette les porcelets en l’honneur des deux déesses et le verbe µεγαρίζειν désignerait cette action rituelle. La scholie au passage du Protreptique que nous venons de citer précise qu’on appelle « µέγαρα les βόθροι ; µεγαρίζοντες est employé à la place de ‘sacrifiants’ (ἀντὶ τοῦ θύοντες) »233. Christian A. Lobeck avait proposé de corriger la lecture : ἐν τοῖς Θεσµοφορίοις µεγάροις ζῶντας χοίρους ἐµβάλλουσιν : « lors des Thesmophories, l’on jette dans les µέγαρα des porcelets vivants »234. Nous ne tenterons pas de résoudre cette question paléographique. Notons toutefois que si l’on veut adopter la traduction de « toucher, ou remuer les µέγαρα », ce remuement concernerait logiquement non pas l’action de jeter les porcelets dans les µέγαρα, mais celle des écopeuses qui en retirent les restes. Ce rite impliquant les porcelets est mieux connu pour les Thesmophories athéniennes, célébrées au mois de Pyanépsion (octobre-novembre). Le texte principal sur ce sujet est une Scholie à Lucien235. Le début du récit est le même que chez Clément d’Alexandrie236. Les Thesmophories sont une fête des Grecs comprenant des mystères (des rites secrets, µυστήρια), qu’on appelle aussi Skirrophories. Elle était célébrée d’après un récit fabuleux (µυθωδέστερον λόγον) parce que, quand Coré a été enlevée par Pluton alors qu’elle cueillait des fleurs, il y avait à cet endroit un certain porcher nommé Eubouleus qui paissait ses porcs et ils ont tous été engloutis dans le gouffre (χάσµα) de Coré ; en l’honneur d’Eubouleus on jette des porcelets dans les gouffres (χάσµατα) de Déméter et Coré. Les restes putréfiés de ce qu’on a précipité dans les µέγαρα sont remontés par des femmes appelées écopeuses qui, après s’être purifiées durant trois jours, descendent dans les ἄδυτα, et elles déposent sur les autels ce qu’elles ont remonté. On croit que celui qui prend [sc. une partie de ces restes] et qui y joint les semences obtiendra la fertilité. On dit aussi qu’il y a des serpents à l’intérieur des gouffres (χάσµατα) qui mangent la plus grande part de ce qui est jeté ; c’est pour cela que quand les femmes y puisent et quand elles y déposent de nouveau ces figures, on fait du bruit afin que les serpents qu’on pense être les gardiens des ἄδυτα s’en aillent. On appelle aussi cette fête du nom d’Arrhétophories, célébrée, suivant le même récit, à propos de la naissance des fruits et de l’ensemencement des hommes. On mentionne aussi à propos de ces fêtes des objets sacrés (ἄρρητα ἱερά) dont on ne peut parler, faits de pâte à farine, des imitations de serpents et de membres masculins. On prend aussi des branches de pin à cause du caractère prolifique de la plante, et on les précipite avec les porcelets dans les µέγαρα comme on ap233 Scholie à Clément d’Alexandrie, Protr. II, 17, 1 (Stählin et Treu). De même chez Épiphane, Panarion, vol. 3, p. 510, l. 11 (Holl) : ὡς αἱ µεγαρίζουσαι γυναῖκες καὶ θεσµοφοριάζουσαι. 234 Lobeck 1829, 828. Il est suivi notamment par Salviat 2001, 741, qui distingue cette pratique du sacrifice sanglant ordinaire : « Il ne s’agit pas d’un sacrifice à proprement parler, ni d’une oblation : les restes seront récupérés pour un usage intéressé, la fertilisation des semences. C’est un dépôt, mis en attendant sous la garde des divinités du Thesmophorion. Un dépôt, des θεσµοί. L’exhumation et le transport de ces θεσµοί vers les autels du sanctuaire constituait l’acte le plus significatif des Thesmophories […] L’interprétation en ce sens du titre de la fête […] ne doit pas faire de doute ». 235 La scholie est généralement attribuée à Aréthas, évêque de Césarée qui vécut au Xe s. Elle est due plus vraisemblablement à un mythographe d’époque hellénistique ; cf. Lowe 1998, 158. 236 Les deux textes remontent à une même source commune, cf. Lowe 1998, 150–151. La même source est encore évoquée pour la Scholie à Lucien sur les Halôa (sur cette fête, cf. Patera et Zografou 2001, 19, pour la transmission du texte), et un autre passage concernant Icarios (Scholie à Lucien, Deorum Concilium 5).

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Chapitre V pelle ces ἄδυτα, comme nous l’avons déjà dit, ces derniers en raison de leur caractère prolifique, en tant que symbole de la naissance des fruits et des hommes ; [on précipite toutes ces choses] en tant que remerciements pour Déméter, car en fournissant les fruits de Déméter elle a rendu le genre humain civilisé. Le premier récit sur la fête est mythique (µυθικός), et ce dernier relève de la nature (φυσικός). On appelle la fête Thesmophories parce que Déméter ayant posé des lois, c’est-à-dire des règles (θεσµούς) suivant lesquelles les hommes se procurent et élaborent la nourriture, est appelée Thesmophore (Législatrice)237.

De nombreux points mentionnés par le scholiaste ont suscité des interprétations diverses, à commencer par le sens controversé du nom de la fête durant laquelle « on porte » les θεσµοί. Le terme θεσµός signifiant « ce qui est posé », les θεσµοί ont souvent été considérés comme les restes du rite de µεγαρίζειν, entendu comme le rite consistant à jeter des porcelets ou leurs restes dans les µέγαρα238. Néanmoins, ces porcelets ne sont pas posés mais jetés. Noel Robertson donne aux θεσµοί un sens concret différent, considérant que θεσµοφόρος serait un équivalent de θηκοφόρος : θεσµός serait une boîte en bois portée par les participantes239. Une autre interprétation encore a l’avantage de se fonder sur le sens de déposer plutôt que celui de jeter impliqué dans la théorie concernant les porcelets : les θεσµοί seraient les offrandes apportées, « ce qui est déposé », c’est-à-dire les représentations de membres masculins, les serpents et les branches de pin240. Catherine Trümpy a récemment relevé les difficultés de cette interprétation, notamment celle de considérer que l’on portait quelque chose qui était « posé »241. Parmi toutes les interprétations évoquées, celle de « lois » fournie par la scholie, sens qui s’accorde également avec le nom de la divinité Thesmophore qui « porte » les θεσµοί, a l’avantage de maintenir le sens juridique du terme et d’inscrire la divinité dans l’ensemble plus général de son domaine, comme celle qui apporte à l’humanité la civilisation, les fruits de la terre et les lois242. L’exemple le plus probant de ce sens du nom de la Thesmophore se trouve à Thèbes, où la déesse a son sanctuaire en plein centre de la ville, sur l’emplacement de la maison de Cadmos, le fondateur de la cité243. 237 Scholie à Lucien, Dial. meretr. II, 1 (Rabe, p. 275–276). 238 Nilsson 1906, 324 ; Deubner 1932, 44 ; Parke 1977, 83 ; Burkert 1985, 243 : « ce qu’on déposait peut être appelé thesmos » ; Gernet 1968b, 79, souligne la vertu fertilisante des θεσµοί de l’année précédente. 239 Robertson 1983, 246–247. 240 Eitrem 1944, 43. Nous renvoyons à Detienne 1998b, 158–160, pour le sens de θεσµός comme indiquant un dépôt. M. Detienne s’attache également au sens de la « loi politique », loi qui doit être solidement établie : τιθέναι. 241 Trümpy 2004, 17–18. Selon l’auteur, les noms de fêtes formés avec le composé -φόρια se réfèrent tous à des objets concrets, ce qui lui permet de réfuter l’hypothèse des θεσµοί comme des lois, ayant donc un sens abstrait. Elle rattache le composé θεσµο- à une racine dhes, « rendre sacré » qui, combinée au sens concret, donne des « objets sacrés ». Étymologiquement, la fête serait celle « durant laquelle certaines personnes devaient porter des objets sacrés » (p. 38). 242 Stallsmith 2008, 123–125. 243 Pausanias, IX, 16, 5 ; Xénophon, Hell. V, 2, 29. C’est aussi le sens d’Isocrate, Panégyrique IV, 28. Cf. Clinton 1994, 161–172, pour le contexte de propagande politique athénienne dans lequel on fait état des dons de Déméter.

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Les Thesmophories apparaissent comme une fête réservée aux femmes244. C’est une des rares fêtes pour lesquelles il est explicitement stipulé que la célébration vise à la fertilité des humains et de la terre. La scholie a donc été considérée comme une illustration exemplaire du mécanisme de la magie sympathique dans le paradigme de la fertilité, tel qu’il a été formulé par J.G. Frazer245. N.J. Lowe est parmi les derniers à avoir examiné l’ensemble du dossier et à remettre en question ce paradigme. Il remarque que la scholie nous livre non seulement le secret de ce qui se passait dans ces mystères, mais aussi la signification de tout cela selon un récit fabuleux concernant la fertilité. Ce récit fabuleux – l’histoire d’Eubouleus – constitue l’aition du rite décrit immédiatement après, censé reproduire l’événement mythique du passé. Cependant, comme le remarque très justement N.J. Lowe, le λόγος φυσικός distingué par le scholiaste ne concerne pas la fertilité mais un χαριστήριον, un remerciement. Les objets et les porcelets jetés dans les µέγαρα sont sélectionnés non pas sur la base d’un principe de magie sympathique, mais parce qu’ils sont les symboles de la génération des plantes et des hommes, et l’on remercie Déméter non pour avoir obtenu la fertilité, mais pour avoir reçu ses fruits et les lois qui réglementent la nourriture246. Il n’est pas nécessaire de revenir sur l’agriculture comme un topos éleusinien. Mais cette confusion entre le rite magique « de fertilité » et le rite de remerciement est loin d’être résolue dans les travaux récents247. Si le verbe µεγαρίζειν désigne réellement l’action de jeter des porcelets dans les puits ou de les en retirer, la temporalité du rite est problématique. Ces deux actions, jeter les porcelets et retirer leurs restes, supposent un intervalle suffisant pour la putréfaction des animaux. Dans la durée de trois ou quatre jours qui est 244 Detienne 1979, 183–214 ; Bruit 2000, 159, nuance ce caractère féminin des Thesmophories, rituel civique où les femmes, « déléguées par les dèmes, structure civique de base, interviennent au nom de la cité tout entière dont elles assument l’intégrité », ce dont témoigne « la suspension du temps politique, et les citoyens (qui) y participent par épouses interposées ». Le deuxième jour de la fête, nommé Νηστεία, est celui où à Athènes, selon Aristophane, Thesmophories 78–79, les tribunaux ne siègent pas et la Boulè n’a pas de séances. Aussi, les hommes devaient participer aux frais des repas des Thesmophories offerts par leurs épouses aux femmes du dème : Isée, Sur la succession de Pyrrhos (III), 80. 245 La théorie principale du « paradigme de la fertilité » de Frazer 1900–1913, II, 16–22 (éd. abrégée, 469–479), considère le porcelet du folklore européen comme l’incarnation de l’esprit du grain qui serait, à l’origine, la déesse elle-même sous forme animale. Dans la même lignée, Brumfield 1981, 79, qualifie les restes du rite de « charmes magiques », et Burkert 1998b, 78, estime que ce rite des Thesmophories relève de la « magie agraire ». 246 Lowe 1998, 154. Il n’est toutefois pas nécessaire de penser que le « même récit » (τὸν αὐτὸν λόγον, l. 18–19) qui concerne la fête des Arrhétophories célébrée « à propos de la naissance des fruits et de la génération des hommes », n’est pas le récit fabuleux du pouvoir fertilisateur, mais le λόγος φυσικός qui concerne un remerciement et la commémoration du don de la civilisation, comme le pense N.J. Lowe. 247 Par exemple Robertson 1999, 29, parle d’une « procédure magique », et Muller 2005, 63, décrit les Thesmophories comme une fête où les femmes « célèbrent des rituels et des pratiques magiques destinées à promouvoir la fécondité des champs d’une part, la leur d’autre part ». La confusion des Thesmophories avec les fêtes des Skirophories et des Arrhéphories est un autre sujet fort débattu, mais qui dépasse largement notre propos.

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généralement attribuée aux Thesmophories248, il est difficile d’admettre la putréfaction des porcelets énoncée par la Scholie à Lucien. Parmi les différentes solutions proposées, les restes remontés par les écopeuses seraient ceux de l’année précédente, ce qui signifie que le rite de µεγαρίζειν et celui des écopeuses auraient lieu lors de la même fête mais avec un an d’intervalle et avec des animaux différents249. Autre solution, la précipitation des animaux a été attribuée aux Skirophories et leur récupération aux Thesmophories, quatre mois plus tard250. Cette dernière hypothèse suppose que la Scholie à Lucien associe les trois fêtes citées, à savoir les Thesmophories, les Skirophories et les Arrhéphories. Toutefois, il semble qu’il ne resterait rien à retirer au bout de quatre mois et, si l’hypothèse est vraie, nous devons admettre que la précipitation des porcelets avait lieu en automne, c’est-à-dire probablement aux Thesmophories251. Le rite de jeter les porcelets et celui des écopeuses appartiendraient ainsi à la même fête. Différentes solutions ont également été proposées pour résoudre la question du calendrier de ces rites. L’acte de µεγαρίζειν pourrait clore les Thesmophories252, ou alors il aurait lieu le jour de νηστεία, car « le caractère sombre d’un jour de jeûne convient au secret du rite, et on comprend que toute activité sacrée soit suspendue pendant qu’on reprend des profondeurs les symboles de la force de la terre »253. D’autres chercheurs ont proposé que les porcelets aient été jetés lors des Sténia et remontés durant la nuit de Kalligeneia, un jour d’abstinence préparant au rite principal consistant à porter les restes depuis les µέγαρα aux autels254. Lors des Sténia, la nuit du 9 Pyanépsion avant le premier jour des Thesmophories, on célébrait effectivement une fête en l’honneur de Déméter255 ; Photius appelle cette nuit celle de la « montée de Déméter », nuit durant laquelle les femmes se moquaient entre elles et s’insultaient256. Une autre fête a par ailleurs été proposée pour la précipitation des porcelets, celle des Mystères, vingt jours avant leur retrait aux Thesmophories257. La seule position qui nous semble adéquate est celle

248 Photius, s.v. Θεσµοφορίων ἡµέραι ιδ’ ; Hésychius, s.v. Τριήµερος. Sur le premier jour nommé ἄνοδος, cf. Hésychius, s.v. ; Alciphron, II, 37, 2. Sur le jour de la νηστεία : Athénée, VII, 307 f ; Aristophane, Oiseaux 1519 ; Plutarque, Démosthène 30, 5. Robertson 1999, 2–10, réunit les sources concernant la durée de la fête qu’il fixe à cinq jours. 249 Nilsson 1906, 321. De même Detienne 1979, 191, n. 3. Pour Burkert 1983, 257, le µεγαρισµός avait lieu le premier jour des Thesmophories. 250 Deubner 1932, 42 et 51. 251 Brumfield 1981, 77. 252 Nilsson 1906, 321. 253 Deubner 1932, 59. 254 Simon 1983, 19. 255 Scholie à Aristophane, Thesmophories 834 (Dübner). 256 Photius, s.v. Στήνια (CAF fr. 148) ; Hésychius, s.v. Στήνια. Pour ce dont on ne peut pas parler parce qu’il constitue un rite secret ou un propos « honteux », cf. Brumfield 1996, 69, qui considère que l’αἰσχρολογία faisait partie de rites de fertilité ou bien de rites ayant un but apotropaïque. 257 Clinton 1988, 77. Robertson 1999, 29, propose quant à lui que les porcelets étaient jetés dans les puits aux Thesmophories et retirés aux Proérosia.

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de la prudence professée par ceux qui soulignent le manque de preuves suffisantes dont pâtissent ces différentes hypothèses258. 6.1. Le µέγαρον délien et la fête des Nyktophylaxia Un autre rite fournit des indications différentes de celles de la Scholie à Lucien quant aux actions qui se déroulent dans les µέγαρα. Les inscriptions se rapportant au Thesmophorion de Délos mentionnent la fête des Nyktophylaxia, pratiquement inconnue par ailleurs259. Elle a été rattachée au culte de Dionysos260 ou encore à celui de Déméter et Coré261. Dans ce dernier cas, la célébration des Nyktophylaxia aurait lieu dans le Thesmophorion ; le nom de la fête suit en effet de près celui du sanctuaire dans plusieurs inscriptions262. Le nom de Nyktophylaxia indique une veillée ou une garde nocturne. Elle est célébrée au mois d’Arésion (novembre-décembre), avec d’importantes provisions de bois pour illuminer mais aussi pour chauffer263. Deux autres dépenses sont mentionnées, destinées à de l’huile et à des εὐναί, des lits de repos différents des κλῖναι de banquet. Ces εὐναί ont été rattachées à une théogamie de Coré et Pluton ; nous pouvons supposer avec plus de vraisemblance que lors d’une veillée, elles pouvaient servir à un usage pratique264. La fête se déroulait dans un hieron qu’on purifiait à cette occasion par le sang d’un porcelet. Il est également fait mention dans les inscriptions d’une autre dépense : τῶι διαλέξαντι τὸ θύρετρον καὶ ἐνοικοδοµήσαντι265. ∆ιαλέγω signifie notamment « creuser, percer »266 : on perçait une petite porte. Θύρετρον ἐνοικοδοµήσαντι signifie, selon René Vallois, « obstruer la porte en y construisant un mur ». Il reconstituait l’action désignée par cette expression comme « ouvrir la 258 259 260 261 262

263 264 265 266

Sfameni Gasparro 1986, 274, n. 198. Μέγαρον mentionné dans IG XI 2, 199, A 48 (274) et ID 440, A 41 (190–180). Nilsson 1906, 304 ; Vallois 1931, 276–277 ; Vallois 1966, 80. Sokolowski 1935, 382–390. Cf. Bruneau 1970, 290–293. IG XI 2, 145, 30 (302) ; en 199, 48–49 (274) et ID 440, 39, le nom de la fête est cité à côté du terme µέγαρον, en IG XI 2, 142, 61 (308–306), « Thes[mophorion] » figure dans la même ligne que ἡ φυλακὴ ἡ ἐν τῶι ἱερῶι (« la garde dans le sanctuaire »), expression qui paraît désigner les Νυκτοφυλάξια. Le compte ID 440 apporte selon P. Bruneau une double preuve : le nom de la fête figure dans la liste des dépenses faites au Thesmophorion comme si les hiéropes transcrivaient le compte annuel de ce sanctuaire, et la ligne 40 rapporte « à la fête des Nuktophulaxia un porcelet pour purifier le sanctuaire (hieron) ». Le hieron doit désigner celui de Déméter, c’est-à-dire le Thesmophorion, « puisqu’à la ligne précédente la même expression se retrouve exactement avec ce sens et qu’à la ligne suivante il est toujours question du Thesmophorion ». La purification par le porcelet ne signifie toutefois pas nécessairement qu’il est question du Thesmophorion, puisqu’elle a lieu aussi chaque mois dans le hieron d’Apollon. Bruneau 1970, 291. Bruneau 1970, 293. ID 372, A 94 (200). Scholie à Aristophane, Lysistrata 720 : διαλέγουσαν· διορύττουσαν (Dübner) ; Hésychius, s.v. διαλέξαι· διορύξαι (Latte).

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porte, et l’obstruer en y construisant un mur »267. On aurait donc ouvert une porte qu’on aurait murée après la fête. F. Sokolowski proposait de voir dans le θύρετρον des Nyktophylaxia la porte du µέγαρον ; ce dernier est donc considéré comme un bâtiment. Fernand Robert y voyait une construction analogue à celle de Lykosoura, un grand brasier enclos de murs, et il en faisait un µέγαρον-foyer268. Ces informations confuses ne donnent pas une idée très précise de l’occasion célébrée, ni de ce qui se passait dans le µέγαρον. F. Sokolowski considérait qu’on offrait les prémices des fruits de la terre lors des Thesmophories, et qu’on célébrait des rites mystérieux dans le µέγαρον pour la réussite des semailles lors des Nyktophylaxia269 ; mais, comme le remarque Philippe Bruneau, la saison d’aoûtseptembre est trop tardive pour l’offrande des prémices270. Une interprétation différente a été avancée pour les Nyktophylaxia déliennes. Albert Schachter jugeait effectivement « absurde » le fait que les Déliens payaient des gens pour ouvrir un passage dans le Thesmophorion en préparation des Nyktophylaxia, et les payaient ensuite pour refermer cette ouverture271. Il tentait d’expliquer cette prétendue absurdité en la rapportant aux νοµιζόµενα, les affaires coutumières en l’honneur des morts272. Elle s’expliquerait par l’interdiction d’effectuer des enterrements dans l’île : ouvrir une porte, action qui devient dans cette interprétation, par extension, « forcer un passage », aurait été une manière de « faire semblant que cela s’est fait de manière légale », là où les morts n’avaient pas leur place. En ce sens, le rite n’a plus rien à voir avec Déméter et Coré bien qu’il se déroule dans leur sanctuaire. C’est justement à ce point que l’auteur surinterprète les données connues, le µέγαρον désignant dans son hypothèse l’endroit qui « donne accès au monde souterrain ». Revenons au rapport des deux fêtes de Déméter, les Nyktophylaxia et les Thesmophories. Une nouvelle lecture d’une inscription des comptes des hiéropes des années 190–180 (ID 440), permet de lier les deux fêtes au moyen d’un élément rituel particulier aux fêtes de Déméter. En effet, la lacune désignant les dépenses restituées comme concernant des crampons ou des chaînes au Thesmophorion : [δεσ]µῶν εἰς τὸ µέγαρον τὸ ἐν τῶι Θεσµοφορί[ωι] à la l. 54–55, a été restituée comme ὗ[ς ἐγκύ]µων εἰς τὸ µέγαρον τὸ ἐν τῶι Θεσµοφορί[ωι]273. Le µέγαρον apparaît dans cette lecture comme un réceptacle pour la truie. À la différence des truies citées par Clément et des porcelets de la Scholie à Lucien concernant les Thesmophories, l’animal impliqué ici est une truie pleine. La reconstitution rituelle proposée par François Salviat est la suivante. La truie pleine serait enfermée dans le µέγαρον à l’occasion des Nyktophylaxia où l’on veillerait sur elle. ∆ιαλέγειν θύρετρον serait une référence au fait de « démonter », de « dé-

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Vallois 1931, 278. Robert 1939, 225–226. Pour la structure de Lykosoura, cf. supra, p. 158–159. Sokolowski 1935, 389. Bruneau 1970, 293. Schachter 1999, 172–174. Bien que les νοµιζόµενα ne concernent pas uniquement les coutumes liées aux morts. Salviat 2001, 737–738.

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faire » un mur pour libérer une porte obturée, celle du µέγαρον274. On obturait l’accès du µέγαρον et on y enfermait la truie durant les Nyktophylaxia, et on l’ouvrait ensuite pour en retirer les restes putréfiés, lors des Thesmophories. Les Nyktophylaxia apparaissent donc comme une cérémonie autonome, célébrée en Arésion (novembre). Elle comporte la garde nocturne, la veillée des femmes opérée autour de la mort de la truie, préparant la célébration des Thesmophories en Métageitnion (septembre), neuf à dix mois plus tard275. Pour apprécier ce genre de reconstitution rituelle nous devons tenir compte de la polysémie des termes µέγαρον et µεγαρίζειν. Nous avons relevé la difficulté de rattacher le µέγαρον à un édifice ou à un puits, même si ce dernier sens, dérivant en particulier de la Scholie à Lucien, peut sembler plus approprié lorsqu’il s’agit de Déméter. Il ne semble toutefois pas être le plus fréquent. Le rite désigné par le verbe µεγαρίζειν serait dans certains cas à prendre au sens connu par cette scholie, mais rien n’exclut des particularités locales de la fête, comme nous le verrons à l’instant à propos des Potniai en Béotie, et des déroulements impliquant une terminologie et des structures différentes276. Les µέγαρα ont été comptés par les modernes parmi les structures chthoniennes parce que la Scholie à Lucien était censée décrire un rite se déroulant dans un endroit souterrain qu’on a pensé pouvoir appliquer à l’ensemble du monde grec, sans s’arrêter aux µέγαρα qui étaient des édifices et ne peuvent donc entrer dans cette catégorie. Si l’on tient compte de l’ensemble du dossier, on ne peut pas attribuer un caractère « chthonien » au seul geste consistant à jeter la matière sacrificielle dans une structure, même s’il arrive que celle-ci soit souterraine, ni au fait que certains bâtiments ne soient pas accessibles à tous. 6.2. Les µέγαρα dans les sources et leurs identifications archéologiques Des actions similaires au rite thesmophorique impliquant des porcelets sont attestées par ailleurs sans que le but soit précisé ou que le déroulement corresponde aux informations fournies par le scholiaste de Lucien. À Potniai en Béotie, Pausanias raconte que dans le bois de Déméter et Coré dont les statues sont appelées Potniai, « à une époque donnée, en plus des autres rites, ils ont l’habitude de jeter dans ce qu’on appelle µέγαρα des porcelets nouveau-nés. Certains disent que ces mêmes porcelets réapparaissent à Dodone l’année d’après à la même époque,

274 Salviat 2001, 741. 275 Salviat 2001, 743. L’auteur en conclut qu’on devait jeter les animaux dans les puits durant la saison de l’hiver et non pas aux Skirophories (juin-juillet), comme cela avait été suggéré par Deubner 1932, 51. Il réserve d’ailleurs les Skirophories à Athéna. 276 Au Thesmophorion de Bitalemi par exemple, les restes de repas ne correspondent pas au rite des porcelets jetés dans les µέγαρα, et de telles structures n’ont pas été retrouvées sur le site. Nous devons penser soit que les Thesmophories étaient célébrées de manière autre qu’à Athènes, soit qu’à Bitalemi les restes connus concernent un autre moment du rite ou une autre fête.

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et certains prêtent foi à ce récit »277. Le traitement des porcelets est ici différent : par rapport aux Thesmophories décrites par la Scholie à Lucien, il manque l’abandon à la putréfaction, l’action des écopeuses et la réutilisation des restes. Pausanias cite d’autres µέγαρα en rapport avec le culte de Déméter278. À une distance de quarante stades du cap Ténare, à Kainépolis, il localise un µέγαρον de Déméter sans le décrire279. Quant à celui de la ville de Mégare, il précise qu’il se trouvait sur l’acropole et il rapporte les propos des Mégariens à son sujet : sur la colline Karia « se trouve ce qu’on appelle le µέγαρον de Déméter ; Kar, disait-on, le fit construire durant son règne »280. La Karia, qui tire son nom du premier roi de Mégare, était la plus ancienne acropole de la ville. C’est alors que les Mégariens eurent pour la première fois des lieux de culte de Déméter, et ils donnèrent à la ville le nom de Mégare281. Il n’existe à Mégare aucune trace archéologique qui permette de faire de l’acropole Karia l’endroit de la ville le plus ancien. Kar serait un personnage abstrait de la généalogie mégarienne, inventé pour donner artificiellement au µέγαρον de Déméter une ancienneté comparable à celle du sanctuaire d’Éleusis282. En effet, Kar se rattache par sa généalogie à Argos : il est fils du roi Phoronée. Les Argiens eux-mêmes prétendent avoir offert l’hospitalité à Déméter et lui avoir révélé le rapt de Coré. Ils s’approprient l’origine des Mystères d’Éleusis en prétendant qu’Eubouleus et Triptolème étaient fils du hiérophante Trochilos, un Argien283. Ainsi les Mégariens peuvent se rattacher à un culte ancien. Sur l’autre acropole de la ville de Mégare nommée Alcathoos, il y a un autre sanctuaire de Déméter, celui de la Thesmophore (Législatrice)284. Il a parfois été tenté d’identifier ce µέγαρον avec une grotte naturelle appelée Mourmouni, fouillée par I. Threpsiadis sur le flanc sud de la colline du Prophète Élie, l’ancienne Karia. Une terrasse avait été taillée dans la colline devant la grotte. À l’intérieur, les traces d’occupation consistaient en tessons datant probablement de l’époque romaine285. Un passage étroit donne accès à une seconde pièce où il y avait, en plus des tessons, un fragment de chapiteau. Le fouilleur a supposé que la grotte avait été utilisée avant l’époque romaine, comme la terrasse devant elle. Il a suggéré l’existence d’un bâtiment à usage cultuel, peut-être destiné au culte de Déméter en référence au µέγαρον de Pausanias. D’autres ont suivi 277 Pausanias, IX, 8, 1. Cette réapparition des animaux témoigne selon Koch Piettre 2005, 94, de l’acceptation de l’offrande. 278 Pour ce terme dans la terminologie de Pausanias, cf. Pirenne-Delforge 2008b, 173–175. 279 Pausanias, III, 25, 9. 280 Pausanias, I, 40, 6. 281 Pausanias, I, 39, 5. 282 Muller 1980, 85, n. 8 ; Muller 1983, 626. Sur la généalogie mégarienne, cf. aussi Bohringer 1980, 8–9, qui renvoie le roi Kar, son acropole et le culte de Déméter à un peuplement « préhistorique » de la Mégaride, et attribue à la déesse un caractère « pré-politique » qui transparaîtrait dans son Megaron, une grotte au flanc de la Karia, alors qu’Alcathoos aurait présidé à la formation d’une véritable polis. 283 Pausanias, I, 14, 2. Sur la tradition argienne des dons de Déméter, cf. Piérart 2000, 409–434. 284 Pausanias, I, 42, 6. 285 Threpsiadis 1937, 53–54.

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cette hypothèse en faisant de la grotte le µέγαρον de Déméter286. Une étude topographique de Mégare a néanmoins montré que la caverne de Mourmouni se trouve bien à l’extérieur de l’acropole sur laquelle Pausanias situe le µέγαρον, situation qui infirme l’identification des deux sites287. Dès lors, le µέγαρον de Déméter aurait été situé sur le point le plus haut de l’acropole, un autel dont la monumentalité ne correspond pas au caractère « chthonien et secret » attribué aux sacrifices288. Il est certes plus judicieux d’attendre de nouvelles données pour identifier ce µέγαρον. Quant à la topographie mythique de Mégare, elle offre d’autres endroits ponctuant l’errance de Déméter. Pausanias mentionne près du prytanée le rocher du Rappel, Anaklêthra, là où Déméter appela sa fille quand elle était à sa recherche. Les femmes de Mégare accomplissaient encore de son temps un rite qui rappelle cette histoire289. L’histoire du rocher (πέτρα) est confirmée par un lexicographe290. La signification du terme πέτρα a toutefois été contestée. Il aurait pu signifier falaise ou versant plutôt que rocher et, dans le cas de Mégare, l’Ἀνακληθρίς serait soit un piton rocheux proche de l’acropole, soit une falaise, c’est-à-dire le versant de l’acropole où se serait assise Déméter291. Ce sens serait confirmé par le texte de Pausanias : si Déméter est venue chercher sa fille là, c’est qu’il y avait un endroit qui aurait pu servir de passage à Hadès et Coré, comme une caverne292. La situation spatiale serait donc la suivante : une falaise, l’Ἀνακληθρίς, et une caverne qui serait une entrée des enfers. La caverne de Mourmouni serait idéale pour y situer un endroit où Déméter est venue chercher sa fille, et la terrasse devant elle aurait servi à la représentation de la quête de la déesse293. Les sources ne sont toutefois pas suffisamment explicites à ce sujet. La πέτρα de Déméter peut consister ailleurs en un simple rocher. Une Scholie à Aristophane décrit l’ἀγέλαστος πέτρα à Athènes ; Thésée s’y assit sur le point de descendre dans l’Hadès, et Déméter pour pleurer lorsqu’elle cherchait sa fille294. On peut dès lors se demander si la légende mégarienne n’évoque pas simplement un rocher sur lequel Déméter se serait arrêtée pour appeler sa fille, et si la caverne de Mourmouni nous a livré tous ses secrets. À Lykosoura, le µέγαρον de Despoina qui est en fait un autel monumental, est une construction distincte du ναός, du temple, et les fouilleurs l’ont identifié à un enclos rectangulaire inséré dans un escalier en haut duquel se trouve un portique (fig. 12). À ciel ouvert, il était fermé sur trois côtés et bordé par le portique sur le 286 287 288 289 290 291

Bohringer 1980, 10. Muller 1980, 87. Muller 1980, 89. Pausanias, I, 43, 2. Etym. Magnum, s.v. Ἀνακληθρίς (Gaisford). Muller 1980, 90. Pour le terme πέτρα en tant que « falaise », voir à propos d’Éleusis Rubensohn 1899, 46–54. De même pour Mégare, Clinton 1992, 16–17. 292 Notons que Bérard 1974, 79, considère le nom Anaklêthra comme signifiant l’endroit où Déméter avait « appelé vers le haut » sa fille disparue. Il n’est pourtant pas nécessaire d’y voir, comme C. Bérard, une « magie évocatoire ». 293 Muller 1980, 91. 294 Scholie à Aristophane, Equites 785 a (Koster).

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quatrième. Quelle que soit la typologie de cette construction295, il y avait dans l’enclos une grande quantité de cendres, d’ossements calcinés et de figurines, dont certaines ont été trouvées en relation avec l’autel. Selon F. Robert, « que ces rites soient essentiellement chthoniens, la nature même du rite l’indiquerait assez »296. Ce µέγαρον serait selon cet auteur un « simple foyer monumental pour sacrifices chthoniens et mystiques, il ne se distingue pas d’une ἑστία ou ἐσχάρα cultuelle ». Nous sommes loin cependant à Lykosoura des structures souterraines qui, elles, rapprocheraient des divinités du monde d’en bas. Dans cette représentation dualiste, ce dispositif monumental avec son escalier devait conduire vers le haut, vers le ciel et les dieux olympiens. Déméter n’est pas la seule déesse à être honorée au moyen de µέγαρα. Un µέγαρον de Dionysos situé près de Mantinée en Arcadie n’est pas décrit de façon détaillée ; nous savons seulement qu’il se trouve à proximité de la source des Méliastes, les organisateurs des rites (ὄργια) du dieu297. Outre celui de Lykosoura, le seul µέγαρον qui soit identifié à un dispositif sacrificiel est celui des Courètes à Messène : on y brûle entièrement tous les animaux de la même manière, des bœufs, des chèvres, des oiseaux qu’on jette aux flammes298. Ces attestations montrent que le µέγαρον peut être un édifice ou bien un dispositif sacrificiel, notamment un puits. Si un verbe µεγαρίζειν en dérive, il pourrait être traduit par « jeter dans le µέγαρον (puits) ». Ce sens n’est toutefois pas nécessairement lié à celui du terme µέγαρον lui-même, comme cela apparaît dans le cas de Lykosoura, avec l’attestation d’un µέγαρον qui est un autel monumental où le sacrifice s’accomplissait par le feu. Il s’avère que bon nombre d’identifications de µέγαρα – ou prétendus tels – de Déméter, mériteraient d’être revues. C’est le cas par exemple pour le « Thesmophorion » de Pella, constitué d’un péribole circulaire en dessous du niveau de la surface du sol, avec deux murs partant du péribole et légèrement inclinés vers l’intérieur donnant accès vers le centre (fig. 11)299. Dans l’espace ainsi délimité, une vingtaine de fosses sont taillées dans le rocher naturel, à l’intérieur desquelles 295 Pour cet édifice unique, cf. Hellmann 2008, 188–189. L’auteur conteste l’identification à un autel monumental, et retient que l’édifice « pouvait abriter dans son enclos des rites qui devaient rester cachés – des mystères ». Elle date cet ensemble probablement du premier quart du IIe s. 296 Robert 1939, 214–215. Il cite avec raison à propos de cette structure Ammonios de Lamptrai : « le µέγαρον est un foyer enfermé dans une maçonnerie, où sont posés les objets secrets de Déméter » (Tresp fr. 48). Il explique dès lors le premier sens de µέγαρον non pas comme un « foyer », mais comme un « monument avec un foyer ». Selon Robert, par un développement sémantique ultérieur, « en raison du caractère chthonien et mystique », on serait passé d’un µέγαρον pourvu d’un foyer à un µέγαρον qui n’était plus qu’une simple fissure dans le sol où s’accomplissaient, peut-être sans feu, des rites « de même nature ». L’évolution n’est pourtant décelable ni dans les sources écrites ni dans les données archéologiques. 297 Pausanias, VIII, 6, 5. 298 Pausanias, IV, 31, 9. 299 Lilibaki-Akamati 1996, 22–23. Le sanctuaire est daté du dernier quart du IVe à la fin du IIe s. et aurait été progressivement abandonné avec la conquête romaine de la Macédoine (168/7) ; cf. Lilibaki-Akamati 1993, 812, n. 8.

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étaient creusées des fosses plus petites, contenant des ossements (surtout d’ovins et de caprins, quelques ossements de bovins et très peu de porcins). Ces fosses sont identifiées à des µέγαρα. Le fouilleur a par ailleurs considéré qu’elles étaient destinées aux offrandes300. Outre les ossements, il y avait des morceaux de charbon et des monnaies de bronze. La présence de charbon ne correspond pas à ce que nous voyons pour les rites impliquant les megara de Déméter. Les fosses ne présentent en réalité aucune caractéristique qui permette de leur attribuer une appellation précise. C’est vraisemblablement l’idée des rites chthoniens qui a entraîné les autres interprétations. D’autres éléments du sanctuaire sont interprétés comme « chthoniens », comme par exemple sa situation à un niveau inférieur et invisible de l’extérieur, ou encore sa forme circulaire, bien qu’elle soit en réalité fréquemment mise en œuvre à Pella. Avant même ces interprétations, et malgré le manque d’inscriptions ou d’indications textuelles, le sanctuaire a été identifié à un Thesmophorion en raison des trouvailles, bien que les Thesmophories ne soient pas attestées en Macédoine301. Une fouille récente encore inédite pourrait nous fournir un exemple intéressant. À Mytilène en effet, un puits a été fouillé dans un sanctuaire attribué à Déméter, comportant des ossements constituant des squelettes entiers de porcelets, sans traces de feu302. Il est donc possible d’imaginer que nous avons là les restes de porcelets jetés dans un puits lors d’un rituel qui correspondrait à un moment donné des Thesmophories athéniennes. À l’exception de cette structure, aucun autre exemple archéologique observé ne correspond au rituel connu par la Scholie à Lucien303. Le seul qui s’en rapproche est probablement celui d’Éleusis. Des µέγαρα sont en effet mentionnés en relation avec les Thesmophories célébrées à Éleusis. Le calendrier éleusinien daté du IVe s. mentionne « vers le µέγαρον, pour la rémunération de la prêtresse et de la prêtresse de Pluton, pour les sacrifices en l’honneur des Thesmophores un kanoûn, de l’encens, du bois sur l’autel et de l’huile »304. Ce µέγαρον a été identifié au Ploutonion du fait de la 300 Lilibaki-Akamati 1981, 320. 301 Hatzopoulos 1994, 114, n. 4, remarque que « faute de témoignages épigraphiques on ne sait à quelle divinité était consacré le ‘Thesmophorion’ de Pella ». Cette identification préalable a entraîné des interprétations concernant non seulement le sanctuaire mais aussi les rites accomplis. À titre d’exemple, l’absence de porteuses de porcelet a suggéré que le rituel de Pella aurait eu lieu après les Thesmophories, au moment où les écopeuses posaient sur l’autel les restes des porcelets – bien qu’il n’y ait que très peu de restes. Les µέγαρα auraient été remplis de terre après le dépôt des animaux et vidés les jours de fête, quand les écopeuses venaient retirer les restes des petits animaux pour les déposer sur l’autel. 302 Ruscillo 1997, 362 ; Bookidis et al. 1999, 44 et 51. 303 Il n’y a aucune raison de reconnaître des megara dans les structures du Sanctuaire chthonien d’Agrigente, les recinti, les tempietti ou les autels creux ; cf. Zoppi 2001, 127, n. 271. E. Volanaki-Kontoleon 1992–1998, 489, qualifie de son côté les tentatives d’identification archéologique des megara de « cercle vicieux ». 304 LSCG 7, B 20–24 (= IG II2 1363, après 330). Dow et Healey 1965, 37, restituent la lacune à la l. 25–26 (précédant le κανοῦν) par « ε[ἰς ἑ]στιάσας τοῖν Θεσµο[φόροιν] κανοῦν » : « pour le banquet en l’honneur des Thesmophores un κανοῦν ». Ils font du κανοῦν le récipient dans lequel on aurait transporté les restes. Ils sont suivis sur ce point par Clinton 2005, 175. Toute-

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mention de la prêtresse de Pluton305, ou encore aux failles dans lesquelles étaient précipités les porcelets, sens spécifique du terme dans le contexte des Thesmophories306. À l’appui de cette dernière interprétation il y a l’inscription du Thesmophorion du Pirée datée du IVe s. : « ne pas s’approcher du µέγαρον sans la prêtresse, si ce n’est quand les femmes se réunissent selon la coutume pour la fête des Thesmophories, des Plérosia, des Kalamaia et des Skira ou un autre jour »307. L’hypothèse est séduisante, bien qu’on ne puisse pas réellement rattacher l’inscription d’Éleusis à un contexte aussi précis. Les µέγαρα d’Éleusis ont été identifiés par Kevin Clinton aux trois structures en forme de puits qui se trouvent devant la stoa de Philon, et qui furent bâties en même temps que le portique (fig. 22, a-c)308. D. Philios avait trouvé le puits central (a) rempli de terre noire, comportant quelques fragments de bols à reliefs et de pots en bronze, des pierres et des pots en terre cuite de facture commune309. Le puits situé au sud-est (b) contenait de la terre sablonneuse avec des pierres et des cailloux, et les trouvailles étaient semblables à celles du puits central, mais aux niveaux supérieurs il y avait en plus des ossements animaux et des cornes de bovin. Il contenait en outre deux vases en marbre en forme d’encensoirs qui ont été identifiés à des kernoi. Ce puits était fermé par des dalles identiques à celles du pavement de la cour. Le puits du nord-est (c) quant à lui contenait des trouvailles similaires, des fragments de bols, deux anses d’amphores, une statue de veau de grande taille, et des ossements animaux non identifiés ; les niveaux inférieurs

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fois, le κανοῦν est plus généralement utilisé lors du sacrifice animal, et nulle part il n’apparaît comme spécifiquement lié aux Thesmophories. Roux 1966, 562, considère que l’inscription est un relevé des dépenses prises en charge par le dème d’Éleusis à l’occasion de fêtes célébrées à Athènes, auxquelles participaient officiellement les agents cultuels éleusiniens ; selon lui, il s’agit plutôt des Thesmophories athéniennes (p. 573). Sokolowski, LSCG, p. 15. Dow et Healey 1965, 33. IG II2 1177, 6–12 (= LSCG 36). Il se peut qu’il ait existé, ailleurs, un préposé au µέγαρον. Robert 1934, 795–797, publie l’inscription d’un autel en marbre de Thessalonique, de basse époque impériale, qui mentionne l’agent d’un culte non précisé : « ἀρχιµαγα[.]εύς καὶ ἀρχινεωκόρος καὶ πατὴρ σπηλλέου », « qui a dédié l’autel sur ses propres dépenses ». L. Robert exclut un culte de Mithra, en raison de la présence d’une femme dans la hiérarchie cultuelle, et préfère l’attribuer à Attis et Cybèle. Le premier titre officiel de l’inscription, ἀρχιµαγα[.]εύς, pourrait être completé en ἀρχιµαγαδεύς, le chef des joueurs de magadis ; mais cet instrument à cordes serait déjà tombé en désuétude au IIe s. av. n.è. Ainsi L. Robert est enclin à restituer ἀρχιµαγαρεύς : le personnage dédiant l’autel aurait la surveillance du temple (ἀρχινεωκόρος) et celle de la « crypte » (ἀρχιµαγαρεύς), construction souterraine correspondant au σπήλαιον, l’antre mentionné dans l’inscription. Clinton 1988, 73. Les sources épigraphiques et archéologiques attestant d’un portique ou d’une plate-forme devant le Télestérion sont réunies par Mylonas 1961, 130–132. Le προστόον n’aurait été construit que sous Démétrios de Phalère (317–307) par l’architecte Philon (Vitruve, VII, 16–17). Cf. également Clinton 1971, 108–109. Deux autres puits avaient été planifiés aux côtés des fondations du Télestérion, mais ils n’ont pas été terminés (fig. 24, d-e). Philios 1884, 64–66.

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contenaient des éclats de marbre et également deux stèles inscrites310. Ces trouvailles semblent prouver que les parties inférieures des deux puits situés aux extrémités du portique n’ont pas été utilisées à des fins rituelles. En tous les cas, aucun de ces puits ne contient de cendres, ce qui suggère que ce ne sont pas là des restes de sacrifices par le feu. La terre noire du puits central et les ossements animaux peuvent toutefois suggérer qu’il s’agit de µέγαρα, et dans ce cas les ossements pourraient être associés à ceux des porcelets des Thesmophories311.

Fig. 22. Éleusis, porche devant le Télestérion. a-e : megara. Clinton 1988, p. 74, fig. 4.

Ces structures, profondes de plus de sept mètres, correspondent en effet à des gouffres, comme le sont les µέγαρα décrits par la Scholie à Lucien (χάσµατα). Cependant, une telle profondeur rend le travail des écopeuses difficile à envisager312. En outre, les trouvailles dans ces structures ne sont pas réellement 310 Clinton 1988, 76, pour une description détaillée des trouvailles de ces puits. Les inscriptions, toutes deux datées de l’année 352/1, se réfèrent à la construction du portique (IG II2 1666) et à l’orgas sacrée (IG II2 204). 311 Notons qu’il n’y a pas eu d’identification des ossements animaux. Nous avons vu par ailleurs que le cas de Priène est discutable du point de vue archéologique (cf. aussi Bruneau 1970, 276 ; Burkert 1985, 243) ; les « bothroi » d’Agrigente et d’Héraclée ont aussi été interprétés comme des megara, cf. Kron 1992, 617, n. 28, mais leurs contenus ne correspondent pas à ces appellations. 312 Robertson 1996, 329, n. 29, propose d’y voir plutôt une sorte de puits à offrandes ou « une offrande de fondation élaborée », ce qui nous semble difficile à admettre puisqu’on n’y trouve aucune des caractéristiques que nous avons relevées pour les rites de fondation. Il propose d’identifier le µέγαρον avec un puits circulaire de deux mètres de profondeur qui se trouve près de l’angle nord-est du temple du Ploutonion. Mylonas 1961, 147, déclare impossible d’en connaître la fonction. Comme le remarque N. Robertson, les critères de Clinton 1988, 73, n. 43, pour rejeter son identification à un µέγαρον sont effectivement loin d’être clairs, par exemple le fait qu’il n’était pas construit mais taillé dans le rocher, ou qu’il n’était pas en contact direct avec la terre, élément de Déméter. L’identification de N. Robertson repose cependant en partie sur une autre identification douteuse, celle du Ploutonion au temple d’Eubouleus ou celui de ce dernier et des deux déesses, ainsi que sur l’association mythique d’Eubouleus avec les rites concernant les porcelets, critères qui sont loin d’être décisifs. Si ce puits n’est effectivement pas un candidat impossible pour le µέγαρον, aucune trouvaille ne peut confirmer une telle identification.

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Chapitre V

caractéristiques des rites accomplis aux Thesmophories tels qu’ils sont connus par les sources littéraires. On peut accepter, avec toutes les réserves requises, l’identification de ces structures avec des µέγαρα, sans avoir toutefois la possibilité d’en tirer des conséquences quant à l’accomplissement du rite313. Ni le rite des megara ni les structures, qu’elles soient décrites par les sources textuelles ou connues par les fouilles archéologiques, ne se prêtent à la systématisation opérée par les catégories modernes. Il s’avère par exemple qu’il n’y avait pas une façon unique de procéder aux rites thesmophoriques. La diversité des structures définies comme des megara incite par ailleurs à abandonner ce terme impropre à recouvrir les usages rituels qui lui sont prêtés par les modernes.

313 On ne peut pas savoir non plus si ces structures ont pu en remplacer d’autres, qui auraient servi au même rite avant les constructions du IVe s. Notons que selon Kledt 2004, 126–128, ces structures sont à identifier aux σιροί, aux greniers d’Éleusis. Dans ce cas, les écopeuses de la Scholie à Lucien ne remonteraient pas des restes putréfiés de porcelets mais des grains, qui seraient mêlés non pas aux restes des porcelets mais à des gâteaux en forme de serpents et d’organes sexuels masculins et aussi, selon le sens dérivé du terme χοῖροι, féminins. Bien qu’attrayante, cette interprétation ne rend pas compte des µέγαρα mentionnés dans d’autres sanctuaires que celui d’Éleusis, ni du fait que ces structures reçoivent une appellation différente, et ce même dans les inscriptions.

CONCLUSIONS La question posée au départ était celle de savoir pourquoi les Grecs offraient à leurs dieux, et comment ils procédaient pour offrir. Ou, si l’on se place du point de vue des chercheurs modernes, que peut-on faire de cette masse de matériel archéologique et de données littéraires qui impliquent les relations des Grecs à leurs dieux établies à travers l’offrande ? Pour répondre à ces questions, il a fallu compléter l’étude des textes qui évoquent des objets offerts ou des modalités de consécration par celle des données archéologiques. L’examen parallèle de ces deux types de données éclaire en effet les résultats que nous pouvons tirer de chaque type d’information. L’étude du lexique des offrandes, dont la polysémie a souvent prêté à confusion, a permis de cerner les diverses réalités qu’il recouvre. Chaque mot de ce lexique désigne l’offrande selon une modalité ou une valeur qui lui est propre. L’étude de termes tels que ἀνάθηµα et δῶρον montre néanmoins qu’ils ne relèvent pas uniquement du domaine religieux. D’autres termes accentuent plus particulièrement la qualité de l’objet (ἀκροθίνιον), ou encore sa beauté qui réjouit (ἄγαλµα). Le vocabulaire de l’offrande croise aussi celui des taxes. La δεκάτη désigne ainsi la quantité de l’offrande et met en valeur son importance. Un cas différent est fourni par l’ἀπαρχή, qui désigne aussi bien l’offrande des prémices des fruits de la terre qu’une offrande durable, ou encore un sacrifice animal ou végétal. Lorsque les termes désignent l’offrande à partir de critères externes à l’objet, il s’agit d’en préciser l’occasion : le paiement d’un vœu (εὐχή), la commémoration d’une action ou d’une situation (µνῆµα) ou encore un remerciement (χαριστήριον). Les offrandes accompagnent souvent une demande adressée à la divinité en même temps qu’elles la justifient. Dans ce cas elles ont généralement été interprétées suivant le modèle des pratiques mercantiles et contractuelles. Des associations comme celle de la notion d’« offrande » à la formule do-ut-des ont ainsi souvent été considérées comme allant de soi dans les ouvrages modernes 1. Notons que la documentation ne qualifie pas directement ainsi la relation créée par les offrandes. Les sources sont en revanche claires sur le fait que les hommes sont obligés d’offrir, ne fût-ce que pour éviter la colère des dieux, alors que le contrat suppose l’accord des partenaires dans une transaction. Les dieux sont libres de refuser d’accorder ce qu’on leur demande, quelle que soit la forme selon laquelle cette demande est faite et même si elle est accompagnée des plus riches offrandes. Cet état de fait rend inopérante toute tentative humaine de passer un contrat ou un marché avec eux. Les requêtes s’appuient sur une offrande qui réjouit le dieu, lequel n’est soumis ni au contrat ni à l’amitié, une offrande qui est 1

Cf. notamment Kirk 1981, 42.

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Conclusions

pour lui une part d’honneur (τιµή) ; elles demandent tout au plus une récompense et incitent à la réciprocité (ἀµοιβή, χάρις). Toujours envisagée du point de vue des relations qu’elle permet de créer, l’offrande sert à tisser des liens avec l’entourage social du dédicant. Il en va ainsi dans le modèle compétitif des offrandes de prestige d’époque géométrique qui mettent en scène des richesses personnelles exposées dans les sanctuaires. Les personnages puissants des siècles suivants, jusqu’à Nicias en pleine époque classique donnaient aux dieux, entre autres, par ambition de paraître aux yeux de leurs contemporains, selon une politique de prestige social servant leurs intérêts propres2. Le cas des offrandes riches, ou du moins en métal, permet de revenir sur la question de la réutilisation des objets consacrés. Une série d’exemples montre en effet que les offrandes, loin d’être des possessions inaliénables de la divinité, pouvaient être réutilisées sous réserve d’une procédure minutieuse. La cité pouvait ainsi reprendre possession des objets qui sont, trop souvent, considérés par les modernes comme ayant été soustraits au marché. Destinés aux dieux et ayant rempli leur rôle dans le rite, les objets pouvaient finalement revenir aux hommes. Pour cerner les modalités de l’offrande, nous avons examiné les différentes manières de présenter les objets, de les exposer dans le sanctuaire et, enfin, de s’en débarrasser lorsque leur quantité les rendait encombrants. Ces procédures ont très souvent été interprétées selon des principes généraux impliquant par exemple la proximité des dieux ou l’inaliénabilité des objets. Ainsi les différentes écoles d’archéologie appliquent aux trouvailles en général des modèles interprétatifs élaborés à partir de disciplines diverses. Nous avons au contraire privilégié des contextes archéologiques significatifs pour la compréhension des gestes rituels. Un modèle unique, qu’il mette en exergue la société ou l’individu, réduit en effet les possibilités de compréhension qu’offrent les données archéologiques. Non seulement ces dernières sont équivoques, mais les informations qu’elles nous livrent dépendent de notre capacité à nous garder d’appliquer à ces trouvailles des modèles préconçus. En privilégiant une terminologie descriptive plutôt que la désignation par des termes antiques eux-mêmes ambigus, nous avons tenté de reconstituer, à partir des informations visibles sur le terrain archéologique, des rituels précis. La consécration pouvait s’accomplir par le dépôt de l’offrande durable à un endroit plus ou moins désigné à cet effet. Les sources littéraires suggèrent que l’on souhaitait déposer les offrandes dans le temple, au plus près de la statue de culte, dans un acte de piété débordante que la législation s’est donné pour tâche de canaliser. Les inscriptions montrent que la statue de la divinité pouvait elle aussi 2

Cf. Duplouy 2006, 23, à propos du fait que l’élite se doit d’entretenir son statut en déployant les moyens financiers nécessaires à ses ambitions sociales. Mylonopoulos 2006, 88–92, accentue de son côté la compétition qui se trame au moyen d’offrandes importantes, et notamment de l’emplacement de ces dernières dans le sanctuaire. Les échanges tissés autour de l’offrande impliquant à la fois le dédicant, la divinité et la communauté cultuelle sont systématisés par de Polignac 2009, 31, l’offrande supposant un groupe témoin.

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servir au dépôt, à la fois d’offrandes durables mais aussi de la part de l’animal sacrifié destinée à la divinité. Les tables, qui peuvent constituer une offrande en elles-mêmes, servent encore à la découpe de l’animal sacrifié comme au dépôt des parts ou du repas destinés à la divinité. La distinction des parts de la divinité et de celles du prêtre suggère que celles qui revenaient finalement à ce dernier remplissaient leur fonction le temps du rite seulement, et que le geste était parfois considéré comme suffisant pour la transmission. On trouve aussi sur les tables des objets durables, notamment des offrandes ou des ustensiles rituels, voire un mélange de ces deux catégories3. Les banquettes, structures inconnues des sources écrites, avaient tout d’abord une place dans les salles de banquet. Elles étaient aussi, comme les tables mais cette fois en tant que structures fixes, destinées au dépôt d’offrandes. Ainsi elles portaient des figurines comme à Eloro, parfois fixées au stuc, et aussi des vases, ce qui suggère qu’elles servaient éventuellement aux repas. Le cas particulier de la banquette du bâtiment de culte provisoire de Kalapodi (fig. 6), montre une dernière cérémonie sacrificielle avant la clôture de la construction. La banquette portait à la fois des objets que nous considérons comme des offrandes (anneaux, trépied, protomé, figurine de coq), des instruments rituels comme une broche à rôtir brisée, une statuette présumée cultuelle et une cuvette à libations. Cet assemblage rituel est lié à la clôture du lieu de culte. Dans les données archéologiques, des dépôts sont parfois décelables dans des structures inconnues des sources écrites, comme les puits d’offrandes du sanctuaire de l’Acrocorinthe. Certains de ces puits comportent des assemblages d’objets que nous pouvons qualifier de rituels sur la base de leur disposition et de leur contenu. Le parcours des visiteurs que nous avons suivi sur l’Acrocorinthe laisse en effet penser que ces puits sont associés au passage d’une aire du sanctuaire vers une autre, en particulier vers l’aire sacrificielle D. Les offrandes semblent ainsi constituer une sorte de droit d’entrée, déposé de manière automatique. Un autre rite dont nous avons les traces dans ce sanctuaire, est celui du scellement de deux puits à offrandes (A et E) avant leur remblayage, accompli par le dépôt d’un ensemble de vases en une offrande finale. Les offrandes peuvent encore participer, sans avoir de position centrale, aux rites de fondation. En Grèce, ces rites sont très éloignés du thème folklorique du sacrifice humain qui accompagnerait la fondation d’une construction. Les textes ne mentionnent pas cette pratique exceptionnelle mais disent simplement qu’il faut se concilier les dieux dans l’entreprise d’une construction, en leur accordant honneurs et sacrifices. Les lexicographes rapportent de leur côté un rite de fondation de statues, d’autels ou de cultes, lors duquel on utilise des marmites pour la préparation d’un repas consommé ou offert. Des rites de fondation sont par ailleurs décelables dans certaines fouilles, comme par exemple à Asiné, avec des dépôts de restes de banquets associés à des constructions diverses, à caractère aussi bien religieux que profane. D’autres dépôts de fondation contiennent des objets précieux comme à Knossos, ou encore des restes végétaux et animaux avec des 3

Cf. l’exemple des objets qui se trouvaient sur une table d’Asclépios : IG II2 47.

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miniatures comme au temple d’Athéna à Gortyne. La consécration d’une structure pouvait par ailleurs s’accomplir au moyen de restes rituels. D’après le récit que fait Strabon de la fondation de la succursale d’Héliké, les ἀφιδρύµατα nécessaires à la fondation sont soit la statue de Poséidon, soit indéterminés. En revanche, il ressort du récit de Diodore de Sicile que ces ἀφιδρύµατα consistaient en restes du sacrifice, cendres et ossements. Ailleurs, en l’occurrence à Pella, offrandes durables et restes sacrificiels ont vraisemblablement la même fonction rituelle lorsqu’ils participent à la fondation – voire à la refondation – de l’autel. Les objets qui avaient probablement été déjà consacrés et qui sont inclus dans l’autel, sont des matériaux de consécration au même titre que les restes sacrificiels ailleurs. Le cas de la fondation d’un autel au moyen d’objets et celui de la consécration d’objets sur l’autel lui-même brouillent nos critères de distinction entre les rites sacrificiels et ceux de l’offrande. Une inscription controversée de Lykosoura qui requiert un agalma pour l’accomplissement du rite sacrificiel invite à revoir l’association des offrandes durables avec l’autel4. Loin de servir de substituts, ces objets ont sur l’autel une place assignée par le rite. Il faut dès lors spécifier la fonction des différentes pièces de mobilier de culte, dont l’ambiguïté est parfois déconcertante, comme par exemple au temple d’Apollon à Dréros. Certains autels ont servi au dépôt de figurines, comme ceux de Lykosoura et d’Iasos. D’autres structures rituelles dont nous ne pouvons élucider totalement la fonction, comme les autels à puits du Sanctuaire chthonien d’Agrigente, étaient remplies d’offrandes. À Kommos, un dispositif plus élaboré consistait à séparer par une dalle le feu de l’autel de la figurine d’un taureau, ce qui montre que cette dernière n’était pas destinée à être brûlée. Les traces sur d’autres figurines prouvent en revanche qu’elles étaient bien mises au feu : elles pourraient être considérées comme des offrandes en elles-mêmes ou encore comme des objets requis pour le sacrifice, donc comme des objets rituels. Nous devons donc distinguer les objets en relation directe avec un autel de ceux que l’on trouve mêlés aux restes sacrificiels ; dans ce dernier cas, les objets pourraient aussi bien avoir été consacrés sur l’autel qu’ailleurs, ce qui signifie que le traitement d’évacuation associe – et assimile en quelque sorte – restes sacrificiels et objets. Les « rites du feu », lors desquels on consacrait des objets par combustion, montrent que les offrandes mises au feu suivent parfois un parcours généralement réservé aux parts de l’animal du sacrifice. Le seul bûcher qui soit attesté par l’archéologie, celui d’Héraclès sur l’Œta, contenait des ossements, de la poterie et des lampes, et aussi des offrandes, notamment des statuettes d’Héraclès. D’autres bûchers, mythiques, comme celui d’Artémis Laphria, ne concernent que des animaux et des fruits. Chez Artémis en revanche on retrouve dans le récit du désespoir des Phocidiens, pour un sacrifice qui n’a pas eu lieu, des animaux, des objets et des images divines. Les objets durables reçoivent donc, parfois conjointement, le même traitement que les animaux. Ce traitement par le feu sert à la transmission de l’offrande, quelle que soit sa nature. Bien que la même modalité de transmission se rencontre dans les rites en l’honneur des morts, il ne s’ensuit 4

IG V 2, 514, 15.

Conclusions

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pas nécessairement un caractère « chthonien » du rite. Les bûchers d’Éleusis, loin d’être des lieux où se célébrait un rite chthonien, des ἐναγισµοί à caractère héroïque ou funéraire, contenaient des objets, et le rite qui y était accompli peut être rapproché de ceux lors desquels les objets sont consacrés par le feu. Ils ponctuaient, comme les puits de l’Acrocorinthe, le parcours rituel des visiteurs. Les espaces bâtis eux-mêmes sont parfois ponctués de dépôts marquant leurs limites, comme à S. Anna et à S. Nicola di Albanella. Le postulat des rites chthoniens a mené à l’examen de structures creusées dans la terre, censées servir à honorer des divinités chthoniennes. L’acception antique du terme « chthonien » qui signifie en fait un rapport à la terre, montre qu’on ne peut pas admettre cette association sans l’appui d’autres indications plus explicites. Avant de passer en revue des exemples de ces structures, il était nécessaire de procéder à une distinction entre les dépôts rituels et les dépôts de rebut. L’examen des dépôts de l’Éleusinion d’Athènes, qui comprend à la fois des puits où l’on jetait en une fois des lots de débris, des remblais, des dépôts plus soignés et aussi d’autres qui se trouvaient hors de l’enceinte sacrée, a permis une différenciation de la nature de ces dépôts, principalement sur la base du soin apporté aux enfouissements. Cette distinction faite il devient possible d’aborder d’autres structures considérées comme rituelles, comme les bothroi, puits associés eux aussi par les modernes à des pratiques « chthoniennes ». Le sens antique du terme ne correspond guère à ses emplois modernes ou aux structures communément désignées de la sorte. Généralement associé dans les sources à des rites ponctuels qui impliquent parfois un sacrifice animal, ou bien constituant une structure fixe dans des sanctuaires, le bothros est devenu dans la littérature archéologique un puits à offrandes ou un puits sacrificiel, sans distinction entre un rite accompli in situ et les restes de ce rite. Dans les fouilles, les structures ainsi désignées qui correspondent à des dépôts sacrificiels, se rencontrent dans des sanctuaires de divinités diverses et comportent des restes de sacrifices animaux ou végétaux et aussi, dans certains cas, des objets. La distinction entre dépôts rituels et de rebut est également pertinente dans les cas des dépôts sacrificiels. Ainsi le Thesmophorion de Bitalemi à Géla présente des enfouissements soignés dans des puits creusés dans le sable, comprenant soit des ustensiles consacrés après les repas au VIIe s., soit des offrandes et probablement aussi un sacrifice au VIe s. Le Santuario vecchio d’Eloro montre des puits soignés, revêtus de pierres, avec les offrandes disposées de manière circulaire laissant le centre vide pour le sacrifice. D’autres espaces associent aux offrandes des dépôts de sacrifices végétaux, comme à S. Anna à Agrigente (grains, figurines et vases renversés) et S. Nicola di Albanella. Nombre de ces dépôts comportaient des vases renversés, pratique interprétée de manière générale comme chthonienne. Les phiales renversées dans une cuisine de l’Acrocorinthe indiquent que ce genre de dispositif peut recevoir une interprétation simplement pratique. Ailleurs, dans l’aire de Zeus Meilichios à Sélinonte, des restes sacrificiels et des objets étaient enfouis au pied de stèles dont la présence marquait les lieux du rite.

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Conclusions

L’aspect ordonné des dispositifs apparaît en définitive comme le critère le plus pertinent pour les considérer comme rituels et les différencier des rebuts. D’autres structures « chthoniennes » plus particulièrement associées à Déméter, les megara, apparaissent dans les sources comme un bâtiment ou, d’après une scholie à Lucien, des gouffres dans lesquels on jetait les porcelets des Thesmophories5. Afin de comprendre les rites en question aussi bien que les structures concernées, il a fallu s’écarter de leur identification traditionnelle à des cavités souterraines destinées aux rites chthoniens. Il y a en effet des megara monumentaux, comme à Lykosoura. Quant au rite décrit dans cette scholie, il se peut qu’il soit à identifier à celui qu’on envisage pour les Nyktophylaxia de Délos, où l’on enfermerait dans le megaron une truie que l’on retirerait plus tard. À Mytilène, on retrouve peut-être les traces de ces rites, avec les restes de squelettes entiers de porcelets. Enfin, le caractère chthonien du rite des megara a été stipulé sur la base du caractère de destruction de ce prétendu sacrifice. Toutefois, le traitement réservé aux porcelets de la scholie n’est pas toujours le même dans les sources. De surcroît, la scholie à Lucien ne décrit pas en fait un rite « chthonien », mais un acte de remerciement adressé à Déméter pour les lois qu’elle apporte au genre humain. La grande diversité des pratiques concernant les offrandes, depuis leur consécration jusqu’à leur évacuation, a permis de revenir sur un certain nombre de postulats acceptés depuis longtemps mais qui, en fin de compte, ne font que brouiller notre compréhension des rites. Les examiner au cas par cas a permis de poser des questions d’ordre méthodologique concernant les interprétations des rites accomplis aux différentes structures et de proposer des distinctions propres à affiner notre compréhension du rôle des objets dans l’espace du culte. Loin d’être des offrandes, donc des objets déposés pour une divinité dans son lieu de culte, nombre d’objets présents dans un sanctuaire interviennent très diversement dans les rites, consistant en moyens variés et appropriés pour se mettre en communication avec les dieux.

5

Scholie à Lucien, Dial. meretr. II, 1 (Rabe, p. 275–276).

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TABLE DES FIGURES 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

8.

9.

10.

11. 12. 13. 14. 15. 16.

Sanctuaire de Déméter, Priène. T. Wiegand et H. Schrader, Priene. Ergebnisse der Ausgrabungen und Untersuchungen in den Jahren 1895–1898, Berlin 1904, p. 148, fig. 119 (124). Maison Sacrée, Priène. T. Wiegand et H. Schrader, Priene. Ergebnisse der Ausgrabungen und Untersuchungen in den Jahren 1895–1898, Berlin 1904, p. 173, fig. 166 (125). Hypogée, Paestum. P.C. Sestieri, « Il Sacello-Heroon poseidoniate », BA 40, 1955, p. 56, fig. 6. Ministero per i Beni e le Attività Culturali (125). Santuario vecchio, Eloro. V. Hinz, Der Kult von Demeter und Kore auf Sizilien und in der Magna Graecia (Palilia 4), Wiesbaden 1998, p. 114, fig. 20. Plan S. Franz (129). Héraion, Délos. A. Plassart, Les sanctuaires et les cultes du mont Cynthe (EAD 11), Paris 1928, p. 151, fig. 104 (129). Banquette, Kalapodi. Photo R. Felsch (131). Plan du sanctuaire de Déméter et Coré, Acrocorinthe. N. Bookidis et R.S. Stroud, The Sanctuary of Demeter and Kore : Topography and Architecture (Corinth 18, 3), Princeton, New Jersey 1997, plan 11. Courtesy of the Trustees of the American School of Classical Studies at Athens (134). Oikos et aire D, Acrocorinthe. N. Bookidis et R.S. Stroud, The Sanctuary of Demeter and Kore : Topography and Architecture (Corinth 18, 3), Princeton, New Jersey 1997, plan 4, détail. Courtesy of the Trustees of the American School of Classical Studies at Athens (135). Propylon hellénistique, Acrocorinthe. N. Bookidis et R.S. Stroud, The Sanctuary of Demeter and Kore : Topography and Architecture (Corinth 18, 3), Princeton, New Jersey 1997, p. 217, fig. 33, détail. Courtesy of the Trustees of the American School of Classical Studies at Athens (138). Acropole, Asiné. B. Wells, « Early Greek Building Sacrifices », dans Early Greek Cult Practice. Proceedings of the Fifth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 26– 29 June 1986 (Skrifter utgivna av Svenska Institutet i Athen, 4°, vol. 38), éd. R. Hägg, N. Marinatos et G.C. Nordquist, Stockholm 1988, p. 263, fig. 6 (149). Thesmophorion, Pella. M. Lilibaki-Akamati, Το Θεσµοφόριο της Πέλλας, Athènes 1996, p. 21, plan A. Hellenic Ministry of Culture and Tourism-Archaeological Receipts Fund (153). Megaron de Despoina, Lykosoura. K. Kourouniotis, « Τὸ ἐν Λυκοσούρα Μέγαρον τῆς ∆εσποίνης », AEph 51, 1912, p. 148, fig. 9 (159). Temple d’Apollon, Dréros. S. Marinatos, « Le temple géométrique de Dréros, II », BCH 60, 1936, pl. 26 (163). Sanctuaire chthonien, Agrigente. V. Hinz, Der Kult von Demeter und Kore auf Sizilien und in der Magna Graecia (Palilia 4), Wiesbaden 1998, p. 80, fig. 12. Plan S. Franz (167). Bûcher d’Héraclès, Œta. N.G. Pappadakis, « Ἀνασκαφὴ τῆς ‘Πυρᾶς’ τῆς Οἴτης », AD 5, 1919, p. 29, fig. 5 (173). Plan d’Éleusis. D’après J. Travlos, Bildlexikon zur Topographie des antiken Attika, Tübingen 1988, fig. 115 et 125 (181).

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Table des figures

17. Éleusinion d’Athènes, plan du VIe s. M.M. Miles, The City Eleusinion (The Athenian Agora 31), Princeton, New Jersey 1998, p. 24, fig. 4. Courtesy of the Trustees of the American School of Classical Studies at Athens (196). 18. Érétrie, plan de l’aire du dépôt de la zone sacrificielle nord. S. Huber, L’aire sacrificielle au nord du sanctuaire d’Apollon Daphnéphoros. Un rituel des époques géométrique et archaïque (Eretria 14) 2003, pl. 7, détail. École suisse d’archéologie en Grèce (200). 19. Thesmophorion de Bitalemi, Géla. V. Hinz, Der Kult von Demeter und Kore auf Sizilien und in der Magna Graecia (Palilia 4), Wiesbaden 1998, p. 61, fig. 3. Plan S. Franz (217). 20. S. Anna, Agrigente. V. Hinz, Der Kult von Demeter und Kore auf Sizilien und in der Magna Graecia (Palilia 4), Wiesbaden 1998, p. 72, fig. 8. Plan S. Franz (220). 21. S. Nicola di Albanella, Paestum. V. Hinz, Der Kult von Demeter und Kore auf Sizilien und in der Magna Graecia (Palilia 4), Wiesbaden 1998, p. 176, fig. 44. Plan S. Franz (222). 22. Éleusis, porche devant le Télestérion. K. Clinton, « Sacrifice at the Eleusinian Mysteries », dans Early Greek Cult Practice. Proceedings of the Fifth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 26–29 June 1986 (Skrifter utgivna av Svenska Institutet i Athen, 4°, vol. 38), éd. R. Hägg, N. Marinatos et G.C. Nordquist, Stockholm 1988, p. 74, fig. 4 (247).

INDEX

TERMES GRECS ἄβατον 126–127177–178 ἄγαλµα 17, 28–29, 39, 47, 48248, 54, 6366, 6688, 89, 111, 156–159, 178, 229, 249 ἀγέλαστος πέτρα 184147, 19515, 243 ἁγισµός 172, 176104 ἄδυτον 166, 235 αἶσα 63 ἀκροθίνιον 17, 26, 27–28, 33, 5727, 249 ἀµοιβή 54, 60, 82, 250 ; voir récompense χαρίεσσαν ἀµοιβήν 54, 60, 67, 81201 ἐπαµοίβιµα ἔργα 45 ἀνάθηµα 17, 18–21, 22, 28, 29, 40182, 41, 42, 72, 84, 90, 92272, 249 ἀναθύω 21 Ἀνακληθρίς 243 ἀνατίθηµι 17, 19–21, 22, 26, 32119, 33, 41, 42, 47, 11277 ἀνιερῶ 20 ἄνοδος 237248 ἀπάργµατα 27, 30, 32119, 40177 ἀπαρχή 17, 26, 29–34, 39–40, 47234, 54, 5727, 249 ; voir prémices ἀπαρχή τοῦ καρποῦ 35–38 ἀνθρώπων ἀπαρχή 27 ἀπαρχαὶ δεκατηφόροι 23 ἀπαρχαὶ à Éleusis 37, 38, 41187 ἀπάρχοµαι 30–31, 34134, 39 ἀποθύω 2462, 25–26 ἄργµατα 31, 32119, 40177 ἀργοὶ λίθοι 229198 ἀφιδρύµατα 142, 145, 252 ἀφιερῶ 20, 42 βόθρος 14, 15, 10529–30, 107, 123, 126, 128182–183, 150, 167–170, 204, 206, 207–215, 217, 218137, 219, 225, 226, 233222, 234, 246, 253 γέρα 44–45, 60–63, 65, 71, 72, 177, 188 δαίδαλα 156, 176–177 δεκατεύω 23–24

δεκάτη 17, 23–27, 30107, 32120–121, 5727, 249 ; voir dîme δεκάτην ἀποθύειν 2462, 25–26 δεκάτην καταθύειν 2462 δίδωµι 17, 19, 2024, 53, 60 δωρεά 1920, 22 δωρητοί 64 δῶρον 17, 21–22, 25, 56, 249 εἰκοστή 2570 εἰρεσιώνη 36 ἐναγίζω 43202, 182134, 189, 203–204, 20670 ἐναγισµός 14, 141, 182–183, 186–189, 207, 219141, 253 ἐνατεύω 2359 ἐπιθύω 34, 46232 ἑστία 140, 207, 244 ἐσχάρα 10530, 10745, 122154, 160, 162, 16447, 204, 205, 206–208, 211, 213, 214120, 244 ἐσχαρών 162 εὐχή 17, 26, 47–49, 5727, 60, 249 ; voir vœu εὔχοµαι 26, 47, 72 εὐχωλή 47, 60, 63, 6471 θεσµός 235–236 θησαυρός 111 θυηλαί 34–35 θυστά 115 θυωρός 113 ἵδρυσις 142–145, 152 ; voir rite de fondation ἱδρύω 21, 142, 144248, 152 ἱερά 40–41, 85, 94, 114, 121, 123, 144 ἄπυρα ἱερά 117 ἄρρητα ἱερά 233, 235 ἱερὰ χρήµατα 41 παρατιθέµενα ἱερά 11493 ἱερεύω 40178 ἱερόν 15, 1920, 40–43, 11384, 239 καδίσκος 142–143 καθιερῶ 20, 23, 25, 42 καθοσιῶ 42–43

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Index

καταθύω 2462 κατάρχοµαι 30 κειµήλια 2894, 76158, 85 κνῖσα/fumet 35, 6580 κόσµησις 115 κοσµώ 11489, 115 κτήµατα 76158, 174, 17597 Λιταί 63, 64 µέγαρα 14, 10745, 152, 156–159, 169, 170, 181127, 1948, 205, 210, 211, 213114, 217129, 231–248, 254 µεγαρίζειν 234, 236, 238, 241 µνῆµα/offrande commémorative 17, 50–51, 249 µοῖρα 61, 6578, 66, 114, 117117 ἄµµορος 63 νηστεία 236244, 237248, 238 ὄλβος/ὄλβιος 61, 63 ὄµπνη 143 ὄργια 6364, 233221, 244

ὅσιος/ὁσίη 42–46, 73140 πέτρα 184147, 19515, 243 πυρά 14, 172–173, 178 τελετή 157, 185, 233 τίθηµι 19, 2023–24, 32, 38 τιµή 45–46, 60–63, 65–66, 70–71, 72, 77, 78, 250 τράπεζα 113–123, 1551 τραπεζοφόρος 115 τραπεζώµατα 114–116, 120, 123, 209 χάρις 54, 56, 60, 6366, 65–71, 72, 74, 77, 79, 250 χαριστήριον 5627, 69, 142, 186158, 237, 249 ; voir remerciement εὐχαριστήριον 68–69 εὐχαριστία 39, 69110 χάσµα 185, 235, 247 Χθόνιος/Καταχθόνιος 20459 χύτραι 142, 144249, 149

INDEX GÉNÉRAL abaton, Agora d’Athènes 126177 Académie, Athènes 210–211 Achelôos 120 Achille 34, 5940, 63, 6474, 66, 68, 17283 Acropole, Athènes 30, 32121, 33, 39, 47, 54, 84, 86, 91269, 92, 123, 195, 224 Agamède 210 Agamemnon 5940, 63, 64, 66, 67, 79, 120 Agora, Athènes 94, 126177, 195, 227177 Aitôlos 141 Alcathoos 140, 242 Alcibiade 71, 86 Amorgos 118125 Amphiaraeion, Oropos 33, 51, 92, 93, 121, 123163 Anavyssos 188169 Andanie 118125 Androtion 41189, 91–92 Anios 162 Aphétos 16130 Aphrodite 2144, 30107, 39, 55, 86, 92272, 111, 16130, 228190, 230203 Apollon 24, 32, 35148, 36, 41188, 45, 47238, 48248, 49251, 6152, 64, 65, 6690, 6798, 68103, 77165, 78175–176, 113, 114, 115, 116, 144247, 178, 228190 Daphnêphoros 17077, 199 de Délos 23, 164, 239262

de Delphes 20, 2359, 24, 27, 31112–113, 82204, 89, 93277, 111, 11498 Delphinios 2570, 16551 Ismênios 29 Karneios 230201 Loxias 27 Maleatas 42197, 194, 225171, 230203 Puthios 73, 117 Spodios 16446 Zostêr 122 Apollon, sanctuaires Claros 153, 211 Dréros 123, 127, 163–165, 252 Érétrie 199–201 Kalapodi 127, 130–132, 146259 Araxos, Dymaion 16130 Archégésion, Délos 211104 Archégète 162, 186 archéologie contextuelle 102–103 nouvelle archéologie 10424, 106 post-processualiste 106 Argos 210, 242 Ariarathe V 31112 Arrhé(to)phories 235, 237246–247, 238 Artémis 24, 67100, 78176, 80, 11067, 112, 116, 141, 16130, 16236, 16551, 17181, 175, 184, 186, 191, 20039

Index Brauronia 50 Laphria 174, 252 Leukophruênê 152288 Limnatis 141 Orthia 16237 Propulaia 184146, 186 Triklaria 171, 17492 Artémis, sanctuaires Délos 11169, 146259, 149–150, 152, 1552, 16445 Éphèse 23, 146259, 151 Kalapodi 130189, 132, 146259 Sardes 146259 Thasos 225171 Asclépiadès 1552 Asclépios 42, 50, 51, 71128, 73, 111, 11489, 115, 1551 Asclépios, sanctuaires Athènes 35145, 91270, 92272, 93, 95, 107, 109, 112, 2513 Cos 109, 230201 Épidaure 42197, 112 Pirée 42198, 49255, 120–121 Asiné 147265, 148–149, 151, 251 Até 63–64 Athéna 20, 30107, 37, 48, 54, 5940–41, 66, 6797, 68, 75, 83208, 91266, 109, 146, 15710, 15923, 240275 Hugeia 123 Lindia 32121 Polias 115 Skiras 187 Athéna, sanctuaires Athènes 30107, 32120, 33, 87, 91, 93 Chios 123–124, 199 Gortyne 146259, 151, 152 Athènes 18, 2253, 30107, 31, 32121, 35148, 37163, 39, 42198, 51, 54, 75, 83208, 86, 87, 92276, 93, 95, 107, 109, 113, 11495, 115, 117, 118124, 123, 126177, 16131, 176, 184146, 195, 202, 210, 224, 227177, 236244, 241276, 243, 245304, 253 autels de cornes 163–165 creux 166–171, 207, 212, 213, 245303 à puits 15, 153, 165, 166–171, 212, 213, 214, 215122, 219141, 252 doubles 169, 214, 226172 Barbouna, Asiné 148 Boucatia 2784 Bouphonies 18, 190177 Brauron 51268, 15921

287 Brauronion 92272 Brimô Hécate 209 bris intentionnel 128, 131, 194, 226 broches à rôtir (ὀβελοί) 25, 100, 126–127, 131, 132, 209, 251 bûchers, voir πυρά d’Éleusis 14, 180–191, 253 d’Héraclès 172–173, 176, 177–178, 252 d’Hyampolis 174–176 Cambyse 80 Champ de stèles, Sélinonte 227, 228 Charis 6684, 68 Charites 68, 69, 186 Chrysès 64, 65, 6690, 68103 Circé 20884 Cithéron 176 Claros 153, 211 Clytemnestre 2894, 48248 consécration 13, 1919–20, 21, 23, 2463, 26, 34134, 35, 39, 40–41, 43202, 44, 47, 48, 65, 84211, 99–100, 109, 113, 121, 129, 132, 133, 144, 146, 152, 153, 155, 157, 16133, 171, 176104, 177, 180121, 188170, 190, 193, 194, 202, 213, 216, 220, 225– 226, 230, 249, 250, 252, 254 règlements de consécration/exposition 112–113, 193 contrat 15, 55–60, 79, 80, 82–83, 249 contre-don 1921, 5835, 59, 67–69, 73143, 75, 79, 82 Coré 51268, 62, 112, 122149, 128, 160, 166, 180, 182, 187, 19618, 204, 210, 219141, 222154, 229196, 231, 234, 235, 239, 240, 241, 242, 243 Corinthe 51, 95296, 122, 138, 177, 224, 230 Cos 51, 109, 112, 114, 144, 176105, 227177, 230201 Courètes 14, 244 Crésus 33, 6798, 69, 85222, 90259, 151, 178114 Crète 123, 159, 163–165, 230203 Cronos 61 Crotone 2359 Cybèle 246307 Cypris 38166, 39, 158 Cyrène 2355, 177107, 178, 229196 Cyrus 69, 80 Daidala 1005, 171, 176–177 Daidalé 177106 Damia et Auxésia 83208 Darius 80 Déinoménès 22, 50260

288 Delphes 20, 2359, 24, 25, 26, 27, 29, 31, 33, 37, 49, 5514, 6152, 82, 85, 88–89, 91269, 111, 11498, 117–118, 140–141, 145, 172, 178114, 187166 Déméter 14, 2247, 35–38, 41188, 46, 49, 51268–269, 57, 62–63, 69117, 75, 78177, 81, 104, 122149, 124164, 144, 166, 169, 180, 182, 186, 195, 19618, 204, 210, 214119 et 122 , 220148, 222154, 223, 226175, 229196, 231–244, 247312, 254 Achaia 233–234 Chthonia 204 Erinus 204 Kidaria 15921 Melaina 37–38, 204 Mukalêssia 109 Ompnia 143 Pelasgis 21095 Thesmophoros 233, 236, 242 Déméter, sanctuaires Acrocorinthe 13, 11170, 133–139, 193, 224, 225171 Bitalemi 215–219 Cnide 111–112 Eloro 127, 128 Iasos 160 Mytilène 245 Priène 110, 124, 127, 20884, 213 Démétrios de Phalère 246308 Démétrios Poliorcète 147266 Démophon 186160 Denys de Syracuse 121 Déô 46 dépôts 10, 15, 1914, 35, 38, 47, 90263, 91, 95296, 97304, 992, 102, 103–105, 109– 113, 116–117, 119, 120138, 126–127, 128–129, 130–132, 133, 134, 136–138, 153, 154, 155, 15816, 161, 165, 168, 171, 178, 191, 193–195, 207–208, 20990, 212, 215, 216, 220, 221, 223– 226, 230, 235234, 236, 245301, 250–253 de fondation 146–153, 16029, 251 funéraires 10, 183 de rebut 14, 15, 104–105, 133, 137, 147, 16869, 195–203, 20773, 219, 253 rituels 14, 15, 104–105, 133, 137–139, 147265, 162, 203, 214, 219, 227– 228, 253 sacrificiels 14, 15, 10529, 130, 16236, 203, 215, 222, 228190, 230, 231205, 253

Index votifs 133201, 146, 16027, 181127, 193, 20353, 20773, 220 sur l’autel 116114, 117, 119, 123, 156, 160, 162, 165, 171, 178, 252 désacralisation 15, 17, 32119, 40–44, 46, 190177 Despoina 146259, 147, 156–159, 243 destruction 12, 96–97, 171, 175, 177, 180, 182, 187, 189–190, 19411, 205, 231, 254 deux déesses 37, 62–63, 90, 182, 185, 186, 187, 20669, 234, 247312 Diasia 42198, 277 Diagoras 202 Didymes 31113, 16446 dîme 17, 23–27, 33, 39174, 82, 90263 ; voir δεκάτη Dioclès 186 Diomède 48, 58, 6797, 68 Diomos/Sopatros 119 Dion 214119 Dionysos 14, 31112, 38166, 91266, 11169, 187163, 239 Aisumnêtês 17492 Dionysos, sanctuaires Mantinée 244 Yria 150278 Dipolies 119 Dodone 5514, 241 Dolichos 186 Dolon 48248, 68 do-ut-des 48, 54–55, 59, 66, 188171, 249 échange 9, 15, 19, 2145, 2246, 27, 31114, 38, 45, 53, 54–57, 58–59, 60, 63, 65, 66, 68–69, 71–72, 73–74, 76–77, 82–83, 96304, 188, 2502 Échémbrotos 29101 Égine 2253, 83208, 121149, 122154 Élaphébolia 130189, 174–175 Éleusinies 69117, 186160 Éleusinion, Athènes 95296, 115, 195–199, 202, 253 Éleusis 14, 2247, 36–38, 41187, 46, 63, 69117, 84211, 90, 92272, 11489, 117, 15710, 180– 191, 19515, 19728, 19828, 204, 231–232, 233222, 242, 243291, 245–247, 253 Entella 223158 Ényalios 16130 Éphèse 23, 145, 146259, 151 Épidamne 93 Erchia 227 Érechthée 83208

Index Érinyes 27 Érythrées 114, 1551 Ésope 89259 Eubouleus 37, 122149, 186, 234, 235, 237, 242, 247312 Eumolpe 186 Euthydamos 229200 Euthydème 42198, 54 Évelpidès 144248 exposition des offrandes 13, 24, 28, 91, 104, 109, 111, 120140, 122, 129, 193, 202, 226, 250 favisae 10530, 11171, 150278, 194, 20773 Francavilla 231205 Gaia 6152, 78176 Glaucos 58 Grâces 69–70, 73 Grandes déesses 216129 Gravisca 91266 Grotta Caruso de Pan et des Nymphes, Locres 11276 Hadès 45, 62, 135207, 17283, 187, 188, 243 Haghia Irini, Chypre 161 Halai 122 Halicarnasse 90 Halôa 35, 115104, 187162, 235236 Hécate 61, 77, 86, 118129, 209–210, 226 Héliké 144–145, 252 Hélios 48248 Huperion 2894 Hémithéa 146259 Héphaistos 61, 62, 68, 85218, 120 Héra 1013, 25, 68, 78176, 80, 126175, 146, 156, 15710, 171, 176–177, 191, 228190 Akraia 146 Gamêlia 177106 Teleia 177106 Héra, sanctuaires Délos 127, 128–129, 214 Olympie 120140, 16446 Pérachora 99, 146259 Samos 90265, 91266, 147, 148267, 16446 Héraclée 91266, 218137, 220148, 246311 Héraclès 29101, 33, 75, 10745, 122, 125169, 17387, 191, 20879 Diomedonteios 114 Héraclès, sanctuaires Œta 172–173, 175–176, 177–178, 185, 252 Thasos 107 Hermès 32, 38166, 44–46, 69117, 77, 78175 et 177 , 116, 120, 209, 230203

289 Enagonios 186 Hermione 73, 19515, 204 Hêrôon de Némée 147265, 211104 Héros Iatros 91270, 93–94 hestiatorion 10745, 16235 Hiéron de Syracuse 22, 50260 Hipothoôn 186160 Hipparque 2253 hospitalité 2145, 46, 5835, 5935, 68, 242 Hygie 35145, 109 Hypogée, Paestum 124–127, 129 inaliénabilité 11, 15, 77, 83–91, 95, 121, 193, 250 Incoronata 1933 Inô 112 interdiction d’emporter 182, 193, 203, 219 Isis, Tithorea 171 Issédons 29102 Isthme 24, 151, 19936 Ithaque 2462, 208, 209 Ithôme 140–141 Kainépolis 241 Kalamaia 246 Kalapodi 13, 127, 130–132, 139, 146259, 16550, 251 Kallichoron 184 Kalligeneia 69117, 238 Kallipolis 211 Karia 241–242 Kastabos 146259, 147266 Katô Symê Viannou 230203 Kekrops 38169 Kéléos 186 Kéressos 130189, 17599 Knossos 150–151, 152, 251 Kommos 153, 159–160, 178, 252 Kourotrophos 69117 Kythnos 11170 Labyades 27 Lacharès 86 Lacrateidès 186158 Laïas 141 Lébadée 210 Létô 118, 16551 Lindos 32121 Locres 2359, 84213, 91266, 11276 Lykosoura 146259, 147, 156–159, 178, 239, 243–244, 252, 254 IG V 2 514 156–159, 2524 Lysimachidès 112 Maison Sacrée, Éleusis 183, 187166, 191, 233222

290 Maison Sacrée, Priène 124–125 Malophoros 122150, 226, 228 Mantiklos 2025, 6044, 6579, 79182 marché 15, 73–76, 79, 249, 250 Médée 20991, 210 Mégare 120, 140, 148, 19515, 241–243 Meilichios 187160, 227, 228, 229196 et 200 Mékoné 116 Méléagre 188167 Méliastes 244 Melichos 186 Mên 117118, 118 Ménélas 2999, 85218 Menoitios 172, 17387 Mesembria 49, 51269 Messène 41188, 140–141, 148, 244 Métaponte 228190 Milet 41188, 113, 122 Miltiade 233–234 Mithra 246307 Mourmouni 242–243 Muses 20, 60 Mykalessos 39170, 86224 Mykonos 20459 Myskos 229200 Mystères 46, 115104, 185, 187165, 195, 238, 242 Naucratis 91266, 224165 Naxos 122149, 150278, 228190 Nekyiomanteion, Achéron 139219 Némésis 30107 Nestor 30, 54, 6474, 79 niches 111–112, 183 Nicias 36155, 37163, 86, 250 Nicomaque 186 Nyktophylaxia 239–240, 254 Nymphes 32, 46, 11276, 116, 121148, 126 objets renversés 215, 221, 223–225, 253 sacrés 40–41, 63, 84–85, 89258, 111, 145, 185150, 231210, 233, 235, 236241 votifs 18, 47, 99, 105 obligation du don 12, 22, 44, 57–59, 6684, 69, 71, 73143, 74, 76, 79–81 Olympie 22, 23, 24, 25, 50260, 88245, 120, 141, 16236, 16446 Oponte 89, 172 Pan 2897, 38166, 78172, 11276, 15820, 15923 Panionia 145 Panionion 145256 et 257 Parapezza, Locres 160–161, 224

Index Parthénon 87, 92271 Parthénos 54 Patras 174 Pausanias 24, 50 Pelargikon 37163 Pélops 120, 142235 Pénélope 2999, 66 Périandre 177, 180 Périclès 84–85, 86 Perséphone 62–63, 78177, 126175, 135207, 231210 ; voir Coré Phaidimos de Sidon 85218 Phalaikos 85219 Pherephatte 186 Phidias 86 Phigalie 37–38, 204 Philippe de Macédoine 85 Philon 85219, 246 Phlionte 11277 Phoibos 46, 56, 6152 Phrearrhioi 32119 Piazza della Vittoria, Syracuse 216129 Pirée 42198, 49, 120, 245 Pisthétairos 110, 144248 Plataia 176106 Platées 2253, 24, 49 plêmochoai 185, 195, 197, 198, 202, 215 Plérosia 246 Ploutonion 184, 245, 247312 Ploutos 6366, 69117, 77, 142 Pluton 115, 186, 187, 197, 20456, 235, 239, 245 Pnyx 111 Polycrate de Samos 2253, 79, 80 Polyxenos 186 Pontecagnano, Apollon et Manth 131195 Poséidon 33123, 36, 54, 61, 144–145, 149273, 15923, 186, 214, 252 Poséidon, Isthme 24, 151 Potidée 84 potlach 74, 96–97 Potniai 241 prémices 17, 27, 29, 31, 33, 82, 90, 114, 120, 139, 186, 190177 ; voir ἀπαρχή des fruits de la terre 27, 30, 31, 34, 35– 39, 41, 43, 56, 77, 174, 221, 239– 240, 249 humaines 2463 de remerciement 39, 142 des sacrifices 30, 31, 34, 40176–177, 118124 du travail 32

Index Priape 38166 Priène 25, 110, 117117, 118, 124–127, 20884, 213, 246311 Prodomeis 140, 148 Proérosia 35, 117, 187166, 238257 Ptoion 211104, 225 Ptoios 225172 puits 128, 151, 183–184, 193, 206, 20773–74, 20884, 209, 212, 230, 234, 237, 241, 244, 246, 253 à offrandes 14, 16869, 191, 247312 de rebut 13, 14, 133, 196–199, 212, 214 rituels 13, 133, 139, 214, 234 sacrificiels 14, 105, 124, 135207, 148267, 168, 170, 183, 212–213, 215–216, 220148 votifs 138216, 212 sur l’Acrocorinthe 13, 133–139, 178115, 193, 251, 253 Pyanopsies 35148 Pylos 54 Pythion 16549 Quartier des Potiers, Corinthe 95296, 122, 138, 203, 244 réciprocité 1921, 22, 54–55, 56, 58, 5937, 65– 66, 68–71, 73143, 74, 76158, 78, 79179, 80, 81, 83, 250 récompense 2249, 48248, 54, 60, 63, 65, 67– 69, 74, 77, 81, 82, 97, 118, 205, 250 ; voir ἀµοιβή refonte 87–89, 91–95 remerciement 12, 35, 36, 39, 46, 47, 50, 51, 53, 54, 5515, 56, 57, 58, 62, 6366, 67, 68–69, 93, 109, 142, 186158, 235, 237, 249, 254 ; voir χαριστήριον renoncement 2143, 190 requête/demande 15, 47–48, 51, 53–57, 60, 63, 65, 66–68, 72, 75, 80, 249 Rhéa 6261 Rhodes 30107, 32, 128182 Rhodope 25 rites de fondation 13, 15, 30–31, 113, 140– 154, 16029, 171, 247312 rites de scellement/clôture de construction 13, 127, 129, 131, 139, 150, 218, 223, 251 de puits 135, 136, 139, 193, 251 S. Anna, Agrigente 220–221, 223158, 224, 253 S. Biagio, Agrigente 11171, 214122 S. Francesco Bisconti, Morgantina 231205

291 S. Nicola di Albanella 20353, 221–223, 224, 253 Sanctuaire chthonien, Agrigente 166–171, 214, 245303, 252 Santuario vecchio, Eloro 14, 127–129, 206, 219–220, 224, 225, 251, 253 Sarapeion C, Délos 16764 Sarapis 118 sceptre de Chéronée 120 Scillonte 23–24 Ségeste 86, 87 Sélinonte 86, 87, 116108, 118124, 122150, 126175, 143, 226, 227, 230200, 253 Sémélé 187163 Sicyone 111 Skira 246 Skirophories 237–238, 240275 Skiros 187163 Socrate 2246, 54, 71–72, 77, 83 Sounion 118 Sparte 16237, 204 Sténia 238 substitution 30, 84211, 150278, 157–158, 175, 177107, 179, 214, 224, 252 Syracuse 33, 86230, 216129 Technites dionysiaques 31 Télémaque 2999, 40, 48248, 85218 Telesidromos 186 Télésinos 54, 6579 Télestérion 136210, 182, 184, 185, 186157, 187166, 232213, 246308 Ténare, cap 241 Thalysies 35, 174 Thargélies 35148 Thasos 76159, 107, 225171, 230 Thea – Theos 37, 186 Théanô 47–48, 5941, 67, 68, 109 Thèbes 29, 144247, 16446, 236 Thelpousa 204 Thémis 6152, 186 Thémistocle 82204 Théoxénies 35145, 117115, 118, 122153 Thermon 223161 Thesmophories 14, 35, 69117, 169, 189175, 197, 205, 231, 234–238, 245–248, 254 Thesmophorion Bitalemi 91, 20990, 216–219, 220146, 223, 253 Délos 93, 11170, 238–239, 240, 241 Mytilène 1551 Parapezza 160–161 Pella 152–153, 244–245

292 Pirée 245 Thasos 229 Thétis 68 Thorikos 116108, 227177 Threptos 186 Timô 233 Timoléon 16865, 219139 Titané 210 tranchées d’offrandes, Céramique 16131, 190, 214120 Trézène 122 Triptolème 37, 186, 187, 196, 242 Tritopatores 116108, 118124, 126175, 143 Troie 48, 6580, 67, 76158 cheval de Troie 2894 troncs à offrandes 111, 153 Trophonios 210 utilitarisme 12, 58, 79 Ulysse 2999, 31, 40, 48248, 66–67, 68, 79, 17283, 208–209 Vari, grotte des Nymphes 121149 Vents 210, 211 Via Fiume, Géla 124164 vœu 17, 18 , 22, 25, 26, 47–49, 50, 53, 54, 59, 60, 63, 68, 69, 72, 249 ; voir εὐχή Vrises Kydônias 16133 Vroulia, Rhodes 128182 Zeus 2359, 27, 32, 33, 45, 58, 60–61, 62, 64, 6580, 67, 68, 76, 77, 78, 84213, 110, 116, 120, 15923, 172, 176, 177106–107, 186159, 188, 20459, 20879, 229196 Chthonios 81, 204, 206 Eubouleus 122149 Herkeios 142, 186 Hupatos 38169, 119 Hupsistos 111 Ktêsios 143 Lukaios 1551 Megistos 121 Meilichios 42198, 49, 118124, 186160, 226–227, 228195, 229200, 253 Olumpios 81, 91266 Panamoros 11498 Patrôios 2784 Polieus 119132 et 134, 227177 Zeus, sanctuaires Cynthe 183 Olympie 2253, 24, 25, 16446

Index

P O T S DA M E R A LT E RT U M S W I S S E N S C H A F T L I C H E B E I T R ÄG E

Herausgegeben von Pedro Barceló, Peter Riemer, Jörg Rüpke und John Scheid.

Franz Steiner Verlag

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ISSN 1437–6032

Christoph Batsch / Ulrike Egelhaaf-Gaiser / Ruth Stepper (Hg.) Zwischen Krise und Alltag / Conflit et normalité Antike Religionen im Mittelmeerraum / Religions anciennes dans l’espace méditerranéen 1999. 287 S. mit 18 Abb., kt. ISBN 978-3-515-07513-8 Ulrike Egelhaaf-Gaiser Kulträume im römischen Alltag Das Isisbuch des Apuleius und der Ort von Religion im kaiserzeitlichen Rom 2000. 668 S., 20 Taf., geb. ISBN 978-3-515-07766-8 Christiane Kunst / Ulrike Riemer (Hg.) Grenzen der Macht Zur Rolle der römischen Kaiserfrauen 2000. X, 174 S., kt. ISBN 978-3-515-07819-1 Jörg Rüpke (Hg.) Von Göttern und Menschen erzählen Formkonstanzen und Funktionswandel vormoderner Epik 2001. 200 S., kt. ISBN 978-3-515-07851-1 Silke Knippschild „Drum bietet zum Bunde die Hände“ Rechtssymbolische Akte in zwischenstaatlichen Beziehungen im orientalischen und griechisch-römischen Altertum 2002. 223 S. mit 23 Abb., geb. ISBN 978-3-515-08079-8 Christoph Auffarth / Jörg Rüpke (Hg.) ∆Epitomhv th`~ oijkoumevnh~ Studien zur römischen Religion in Antike und Neuzeit. Für Hubert Cancik und Hildegard Cancik-Lindemaier 2002. 284 S. mit 11 Abb., kt. ISBN 978-3-515-08210-5 Ulrike Riemer / Peter Riemer (Hg.) Xenophobie – Philoxenie Vom Umgang mit Fremden in der Antike 2005. XI, 276 S., geb.

ISBN 978-3-515-08195-5 Patricia Just Imperator et Episcopus Zum Verhältnis von Staatsgewalt und christlicher Kirche zwischen dem 1. Konzil von Nicaea (325) und dem 1. Konzil von Konstantinopel (381) 2003. 251 S., kt. ISBN 978-3-515-08247-1 9. Ruth Stepper Augustus et sacerdos Untersuchungen zum römischen Kaiser als Priester 2003. 275 S., kt. ISBN 978-3-515-08445-1 10. Alessandro Barchiesi / Jörg Rüpke / Susan Stephens (Hg.) Rituals in Ink A Conference on Religion and Literary Production in Ancient Rome held at Stanford University in February 2002 2004. VIII, 182 S., kt. ISBN 978-3-515-08526-7 11. Dirk Steuernagel Kult und Alltag in römischen Hafenstädten Soziale Prozesse in archäologischer Perspektive 2004. 312 S. mit 6 Abb., 26 Plänen und 12 Taf., kt. ISBN 978-3-515-08364-5 12. Jörg Rüpke Fasti sacerdotum Die Mitglieder der Priesterschaften und das sakrale Funktionspersonal römischer, griechischer, orientalischer und jüdischchristlicher Kulte in der Stadt Rom von 300 v. Chr. bis 499 n. Chr. Teil 1: Jahres- und Kollegienlisten Teil 2: Biographien Teil 3: Beiträge zur Quellenkunde und Organisationsgeschichte / Bibliographie / Register 2005. 3 Bde. mit insg. 1860 S. und CD-ROM, geb. ISBN 978-3-515-07456-8 8.

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erscheint nicht Dorothee Elm von der Osten / Jörg Rüpke / Katharina Waldner (Hg.) Texte als Medium und Reflexion von Religion im römischen Reich 2006. 260 S., kt. ISBN 978-3-515-08641-7 Clifford Ando / Jörg Rüpke (Hg.) Religion and Law in Classical and Christian Rome 2006. 176 S., kt. ISBN 978-3-515-08854-1 Corinne Bonnet / Jörg Rüpke / Paolo Scarpi (Hg.) Religions orientales – culti misterici Neue Perspektiven – nouvelles perspectives – prospettive nuove 2006. 269 S. mit 26 Abb., kt. ISBN 978-3-515-08871-8 Andreas Bendlin / Jörg Rüpke (Hg.) Römische Religion im historischen Wandel Diskursentwicklung von Plautus bis Ovid 2009. 199 S., kt. ISBN 978-3-515-08828-2 Virgilio Masciadri Eine Insel im Meer der Geschichten Untersuchungen zu Mythen aus Lemnos 2007. 412 S. mit 6 Abb., kt. ISBN 978-3-515-08818-3 Francesca Prescendi Décrire et comprendre le sacrifice Les réflexions des Romains sur leur propre religion à partir de la littérature antiquaire 2007. 284 S., kt. ISBN 978-3-515-08888-6 Dorothee Elm von der Osten Liebe als Wahnsinn Die Konzeption der Göttin Venus in den Argonautica des Valerius Flaccus 2007. 204 S., kt. ISBN 978-3-515-08958-6 Frederick E. Brenk With Unperfumed Voice Studies in Plutarch, in Greek Literature, Religion and Philosophy, and in the New Testament Background 2007. 543 S. mit 39 Abb., kt. ISBN 978-3-515-08929-6 David Engels Das römische Vorzeichenwesen (753–27 v. Chr.) Quellen, Terminologie, Kommentar, historische Entwicklung

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