Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien: Beiträge eines deutsch-italienischen Symposiums in der Villa Vigoni 9783050056166, 9783050035833

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Martin Thurner (Hg.) Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien

Münchener Universitätsschriften Katholisch-Theologische Fakultät

Veröffentlichungen des Grabmann-Institutes zur Erforschung der mittelalterlichen Theologie und Philosophie Herausgegeben von Michael Schmausf, Werner Dettloff, Richard Heinzmann, Ulrich Horst Band 48

Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien Beiträge eines deutsch-italienischen Symposiums in der Villa Vigoni Herausgegeben von Martin Thurner

Akademie Verlag

Gedruckt mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft

ISBN 3-05-003583-8 ISSN 0580-2091 © Akademie Verlag GmbH, Berlin 2002

Das eingesetzte Papier ist alterungsbeständig nach DIN/ISO 9706. Alle Rechte, insbesondere die der Übersetzung in andere Sprachen, vorbehalten. Kein Teil des Buches darf ohne Genehmigung des Verlages in irgendeiner Form - durch Photokopie, Mikroverfilmung oder irgendein anderes Verfahren - reproduziert oder in eine von Maschinen, insbesondere von Datenverarbeitungsmaschinen, verwendbare Sprache übertragen oder übersetzt werden. Einbandgestaltung: Petra Florath, Berlin Druck: Druckhaus „Thomas Müntzer", Bad Langensalza Bindung: N. Klotz, Jettingen-Scheppach Gedruckt in Deutschland

Vorwort „ Cusanus war ein Deutscher, der früh Europäer wurde, seinen Mittelpunkt in Rom hatte, aber seine Herkunft nicht verlor." (Karl Jaspers)'

„Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien" - dieser Titel benennt eine singulare kulturelle Vermittlungsleistung von europäischen Dimensionen. Ein vom Grabmann-Institut der Universität München im „Centro italo-tedesco Villa Vigoni" veranstaltetes Symposion (28.3.-1.4.2001) hatte die Zielsetzung, im Jahr des 600. Geburtstages des Cusanus diese Vermittlungsleistung zu vergegenwärtigen, ihre wissenschaftliche Erforschung zusammenzufassen und in Einzelaspekten zu vertiefen. Der vorliegende Sammelband präsentiert die Ergebnisse dieses deutsch-italienischen Zusammenwirkens. Das Zustandekommen des Symposions und der Buchpublikation stellt selbst eine Vermittlungsleistung im Kleinen dar. Sie verdankt sich dem Engagement und dem Entgegenkommen zahlreicher Personen und Institutionen. Allen voran sei Dott.ssa Christiane Liermann gedankt, die als Vizedirektorin der Villa Vigoni das Projekt vom ersten bis zum letzten Moment ideenreich und tatkräftig begleitet hat. Sodann trug die Unterstützung des Grabmann-Institutes, der KatholischTheologischen Fakultät und der Universität München grundlegend zur Ermöglichung des Symposions bei: Namentlich sei hier Professor Dr. Richard Heinzmann, dem Dekan der Studienjahre 1999-2001 Professor Dr. Ludwig Mödl sowie Herrn Helmut Eckl vom Finanzreferat der Universität Dank ausgesprochen für die effektive Unterstützung bei der Finanzierung des Vorhabens. Großzügige finanzielle Beihilfen gewährten die .Deutsche Forschungsgemeinschaft', die ,Fritz Thyssen Stiftung' sowie die .Pfarrer Elz Stiftung' (Kath. Theol. Fakultät der Univ. München). Für die inhaltliche Konzeption des Symposions gewährten Dr. Hans Gerhard Senger (Köln) und Prof. Gregorio Piaia (Padova) wertvolle Hinweise. Die Übersetzungs- und Lektorierungsarbeiten wurden fachkundig unterstützt von Dott. Tommaso Perrone, Umberto Gulotta und Notburga Thurner. Schließlich sei Herrn Manfred Karras vom Akademie Verlag Berlin für die Aufnahme des Bandes in das renommierte Verlagsprogramm und die erfahrene editorische Betreuung gedankt. München, im Frühjahr 2002 ' Nicolaus Cusanus, München 1964, 16.

Martin Thurner

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Vorwort

Berichte über das Symposion erschienen bisher u.a. in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 4. April 2001 (Nr. 80), Seite Ν 5 (von R. Kany); Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 48 (2001) 209-216 (von E. Blum); Münchener Theologische Zeitschrift 52 (2001) 270-275 (von M. Krienke); Dolomiten vom 4. April 2001 (Nr. 79) 20 (von J. Gelmi); Litterae Cusanae 1 (2001) 93-94 (von M. Riedenauer); Bollettino della Societä Filosofica Italiana 174 (2001) 7279 (von P. Arfe); Recherches de Thiologie et Philosophie medievales 69 (2002) 215-224 (von J. Helmrath); Information Philosophie 3/2002, 98; Rivista di Storia della Filosofia 57 (2002) 253-256 (von M. Krienke); Rivista di Filosofia Neoscolastica 93 (2001) 667-680 (von T. Perrone). Im Erscheinen: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 6 (2001) (von C. Schultz).

Inhalt

Martin Thumer „tedesco di nazione ma non di costumi" ? ,Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien' im Spiegel der Forschung Bibliographie

11 25

ERÖFFNUNG

Cesare Vasoli Niccolö Cusano e la cultura umanistica fiorentina

75

EINFLÜSSE DER DEUTSCHEN UND ITALIENISCHEN KULTUR AUF CUSANUS

Graziella Federici Vescovini Cusanus und das wissenschaftliche Studium in Padua zu Beginn des 15. Jahrhunderts

93

Gregorio Piaia Tra il Fulgosio e il Valla: La critica del Cusano alla Donatio

115

Pasquale Arfe Alberto Magno e Nicola Cusano interpreti dell'Asclepius

129

Martin Thurner Die Philosophie der Gabe bei Meister Eckhart und Nikolaus Cusanus

153

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Inhalt CUSANUS UND DIE HANDSCHRIFTEN- UND BIBLIOTHEKSKULTUR DES 15. JAHRHUNDERTS

Hermann Schnarr Frühe Beziehungen des Nikolaus von Kues zu italienischen Humanisten

187

John Monfasani Nicholas of Cusa, the Byzantines, and the Greek Language

215

Maike Rotzoll „ Un certo vescovo da quelle parti..." Die Cusanus-Handschriften in der Bibliothek des Medici-Arztes Pierleone da Spoleto

253

Leandro Perini Niccolö da Cusa nello specchio delle sue edizioni

289

WIRKUNGEN DES CUSANUS AUF SEINE DEUTSCHEN UND ITALIENISCHEN ZEITGENOSSEN

Aldo Landi Niccolö Cusano, riformatore a Basilea

305

Wilhelm Baum Nikolaus von Kues und Enea Silvio Piccolomini eine Humanistenfreundschaft?

315

Luciana de Bernart Cusano e l'archimedismo del Rinascimento. Ibridazioni teoriche, ereditä contese, sperimentazioni e polemiche nella matematica europea del XVI secolo

339

Markus Enders Unendlichkeit und All-Einheit. Zum Unendlichkeitsgedanken in der philosophischen Theologie des Cusanus

383

Inhalt

9

CUSANUS UND DIE ITALIENISCHE PHILOSOPHIE DES 15. JAHRHUNDERTS

Giuseppe Girgenti Due fonti neoplatoniche indirette di Cusano: Porfirio e Giamblico

445

Francesco Santi Congetture su numero armonia e musica. Cusano e la trattatistica musicale italiana del suo tempo

463

Alessandra Tarabochia Canavero Nicola Cusano e Marsilio Ficino a cäccia della sapienza

481

Walter Andreas Euler Das Religionsverständnis von Cusanus und Ficino

511

Paul Richard Blum ,βαΐνα fide et pace". Religionsfrieden von Cusanus bis Campanella

527

Harald Schwaetzer ,JSemen universale". Die Anthropologie bei Nikolaus von Kues und Giovanni Pico della Mirandola

555

CUSANUS IN DER GESAMTPERSPEKTIVE DER DEUTSCH-ITALIENISCHEN PHILOSOPHIE VOM SPÄTMITTELALTER ZUR FRÜHNEUZEIT

Walter HaugCusanus zwischen Meister Eckhart und Cristoforo Landino: Nicolaus Der Mensch als Schöpfer und der Weg zu Gott

577

Mauro Falcioni Cusano e Bruno: Considerazioni al margine de Aspekte der Epochenschwelle

601

Stephan Meier-Oeser Die Cusanus-Rezeption im deutschen Renaissancehumanismus

617

Hans Gerhard Senger Nichtwissen als Wissensform. Ignoranzkompensationen von Petrarca bis Erasmus

633

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Inhalt

Autorenverzeichnis

654

Sigelnverzeichnis

669

Personenregister

671

Abbildungen: MS Volterra, Biblioteca Comunale Guarnacciana, Guarnacci 6201, f. 66v MS Volterra, Biblioteca Comunale Guarnacciana, Guarnacci 6201, f. 70r MS Volterra, Biblioteca Comunale Guarnacciana, Guarnacci 6201, f. 72v MS Volterra, Biblioteca Comunale Guarnacciana, Guarnacci 6201, f. 84r Pierleone da Spoleto, aus: Paolo Giovio, Elogia Virorum literis illustrium, Basel 1577,67 Marsilio Ficino, aus: Paolo Giovio, Elogia Virorum literis illustrium, Basel 1577, 84 Hörsaal, Holzschnitt aus: Rodrigo Sanchez (Freund des Nikolaus von Kues), Spiegel des menschlichen Lebens (Speculum vitae humanae), bei Gunther Zainer, Augsburg s. a. (um 1475)

249 250 251 252 257 258

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Martin Thurner

„tedesco di nazione ma non di costumi" ?• , Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien' im Spiegel der Forschung Die Perspektive, aus der sich die Beiträge dieses Sammelbandes der Gestalt des Cusanus an seinem 600. Geburtstag nähern, scheint verschiedene Vorzüge in sich zu vereinen: Sie ist gleichermaßen aktuell und hat Tradition. Aktuell ist sie in doppelter Hinsicht, im Blick auf die gegenwärtige Zeitsituation im Allgemeinen und im Blick auf neue Tendenzen in der Cusanus-Forschung im Speziellen: Auf dem Hintergrund nicht nur der europäischen Einigung, sondern auch der sogenannten Globalisierung gewinnen Gestalten gleichsam paradigmatischen Charakter, die kultur- und länderübergreifend gewirkt und aktiv neue Synthesen gestaltet haben. Und im Hinblick auf die Vielfalt der Wirkungsbereiche, in denen Cusanus die beiden kulturtragenden Traditionen seiner Zeit vermittelt hat, kommt seiner Vorbildfunktion für heute unbestritten eine gewisse Einzigartigkeit zu. Aktuell ist der Zugang zu Cusanus von seinen deutsch-italienischen Kontexten her auch auf dem Hintergrund der gegenwärtigen historisch-kritischen CusanusForschung: Die geisteswissenschaftliche Methode, Positionen der Vergangenheit aus ihrem historischen und ideengeschichtlichen Umfeld verständlich zu machen, hat in neueren Studien insbesondere für Cusanus zu fruchtbaren Ergebnissen geführt und setzt sich daher zu Recht immer mehr durch. Inwiefern die Betrachtung des Cusanus aus deutsch-italienischer Perspektive aber nicht nur aktuell ist, sondern auch auf eine lange Tradition zurückblicken kann, das möchte ich in meinen folgenden Überlegungen zum Forschungsstand zumindest in Umrissen deutlich machen. Wenn die kontinuierliche Tradition der Cusanus-Forschung im 20. Jahrhundert mit Ernst Cassirers Büchern über „Das Erkenntnisproblem in der Geschichte der neueren Philosophie" und über „Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance" einsetzt, Cusanus also zuerst im Licht des italienischen Quattrocento' wieder ins geistesgeschichtliche Bewusstsein der Moderne tritt, so ist dies an sich schon ein signifikanter Erweis für die grundlegende interpretations-

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„ein Deutscher von Geburt, aber nicht seiner Art nach" (VESPASIANO DA BISTICCI, Vite di uomini illustri del secolo XV [ed. A. Greco, Firenze 1976,161], über Nicolaus Cusanus).

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geschichtliche Bedeutung unserer Zugangsweise. Die Darstellung des Cusanus in deutschem oder italienischem Zusammenhang ist aber weit älter als unsere historisch-kritische Cusanus-Forschung. Sie findet sich bereits in einem der ältesten Zeugnisse eines historiographischen Bezuges auf Cusanus, das noch auf einen seiner italienischen Zeitgenossen zurückgeht. Die vom Florentiner Buchhändler Vespasiano da Bisticci verfassten Vite di uomini illustri sind für unser Thema nicht nur deshalb von Bedeutung, weil hier Cusanus als einzigem Deutschen ein wenn auch relativ kurzes Kapitel im Kreis der Berühmtheiten des italienischen Quattrocento gewidmet wird. Bedeutsam sind die Ausführungen Vespasianos vor allem deshalb, weil hier erstmals explizit die deutsch-italienische Perspektive auf Cusanus angewandt wird; und zwar geschieht dies bereits bei Vespasiano in einer Weise, in der jene Problematik manifest wird, über welche ein Großteil der darauf folgenden Literatur bis heute noch nicht hinweggekommen ist. Die betreffende Aussage Vespasianos ist gerade in ihrer Kürze derart signifikant, dass ich sie als Titel meinen Ausführungen vorangestellt habe. Durch das von mir dazu gesetzte Fragezeichen möchte ich Folgendes deutlich machen: Über dessen unmittelbare Intention hinaus verstehe ich Vespasianos Satz als Eröffnung des Problemhorizontes und der Fragestellung, auf welche ich in meinem Forschungsüberblick die darauf folgende Literatur kritisch beziehen möchte. Von dieser Zielsetzung her interessiert mich an Vespasianos Cusanus-Darstellung weniger, ob die von ihm behaupteten Details - wie etwa die angeblichen Griechischkenntnisse des Kardinals - historisch-kritisch verifizierbar sind; mich interessiert vielmehr die nicht ausdrücklich artikulierte, aber nicht minder bestimmende Vorentscheidung, mit der Vespasiano die deutsch-italienische Perspektive auf Cusanus anwendet. Was kann Vespasiano dem unter seinen uomini illustri seines Jahrhunderts einzigartigen Phänomen abgewinnen, dass im Falle des Cusanus ein seiner biographischen und geistigen Herkunft nach Deutscher in der Welt des italienischen Quattrocento heimisch wird? „tedesco di nazione ma non di costumi" - „ein Deutscher von Geburt, aber nicht seiner Art nach" - für Vespasiano stellt es sich so dar, dass Nikolaus von Kues, um zum ,Cusanus' der italienischen Humanisten zu werden,2 seine deutsche Art - was immer man darunter verstehen mag - ablegen mußte. Von meinem Erkenntnisinteresse her interessiert mich an dieser Sichtweise wiederum nicht primär die Frage, ob es historisch tatsächlich so war, also ob Cusanus mit dem Verlassen des deutschen Bodens auch seine deutschen Eigenschaften zurückgelassen habe. Signifikant an Vespasianos Sichtweise scheint es mir viel-

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Mit dieser latinisierten Namensform benannte ihn bekanntermaßen erstmals Enea Silvio Piccolomini (Papst Pius II.), vgl. Acta Cusana, Quellen zur Lebensgeschichte des Nikolaus von Kues, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften hg. von Erich Meuthen und Hermann Hallauer, Hamburg 1976ff [im Folgenden: AC], 1/2, nr. 427a.

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mehr zu sein, dass in seinem Horizont, also prinzipiell, nicht einmal die Möglichkeit aufscheint, dass deutsche Herkunft und italienische Art auf einer höheren Ebene zu einer neuen Synthese vereinigt werden könnten. Im Falle der CusanusGestalt könnte das Fehlen dieser höheren Einheitsperspektive nicht nur im Blick auf den historischen Befiind in Frage gestellt werden. In einem viel tieferen Sinn scheint diese alternativ-ausschließende Betrachtungsweise unangemessen zu sein. Sie widerspricht dem gedanklichen Fundament, aus dem heraus Cusanus seine Lebensgestalt verwirklicht: die Koinzidenz der Gegensätze und die komplikative Einheit ausdrücklich auch des kulturell Verschiedenen. Im Hinblick auf das bereits 1920 von Vansteenberghe der ersten großen Cusanus-Monographie treffend zugrunde gelegte Prinzip, dass ,action' und ,pensee', Lebenswirklichkeit und Denken, sich bei Cusanus gegenseitig explizieren,3 kann es nur verwundern, dass ein Großteil der Literatur zu den deutsch-italienischen Bezügen ausgerechnet des Denkers der Koinzidenz in der von Vespasiano vorweggenommenen, alternativ-ausschließenden Sichtweise befangen bleibt. Die Tatsache, dass nur die wenigsten der Forscher die Höhe der cusanischen Koinzidenzperspektive erreicht haben, hat zur Folge, dass die in der Literatur dazu bezogenen Positionen denkbar kontrovers sind, je nachdem, ob die italienische oder die deutsche Perspektive vom jeweiligen Autor bevorzugt wird, wofür in vielen Fällen auch die italienische oder deutsche Herkunft des Autors selbst ein nicht irrelevanter Faktor zu sein scheint. Die Komplexität der Forschungssituation wird dabei in der Tatsache manifest, dass das Verhältnis von Herkunft des Autors und der Präferenz für eine der beiden Lebenswelten des Cusanus oft indirekt proportional ist. Dies zeigt sich geradezu exemplarisch an den Positionen von zwei der unbestritten kompetentesten Kenner des ideengeschichtlichen Umfeldes des Kusaners: Während der Italiener Eugenio Garin den Kardinal aus deutschen Landen aus der humanistischen Kultur des italienischen Quattrocento geradezu hinausinterpretiert, lässt ihn der Deutsche Kurt Flasch im eigenen Lande fremd und nahezu ganz zum Italiener werden. Für meinen folgenden Forschungsüberblick hat diese an sich unbefriedigende Situation, deren Verbesserung mit eine Zielsetzung des Symposionbandes ist, auch einen positiven Nebeneffekt: Der Literaturbericht wird alles andere als langweilig, Repetitionen gibt es kaum, und die verschiedenartigsten Argumentationsmuster werden uns begegnen. Dabei möchte ich in drei Abschnitten vorgehen, die verschieden lang ausfallen werden, ganz der jeweils unterschiedlichen Fülle des zu bearbeitenden Materials entsprechend: Zuerst möchte ich auf das unmittelbar von Cusanus selbst oder aus seinem Umfeld stammende Quellenma3

EDMOND VANSTEENBERGHE, Le Cardinal Nicolas de Cues 1401-1464. L 'action. La pensee, Paris 1 9 2 0 (Ndr. Frankfurt 1 9 6 3 ) , V I .

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terial zu sprechen kommen, das für unsere deutsch-italienische Fragestellung aufschlussreich ist. Dies kann von der Sache her in der gebotenen Kürze geschehen, weil dieses Quellenmaterial ja jeder Interpretation vorausliegt und daher als solches nicht in meinem Literaturbericht problematisiert zu werden braucht. Es wird sich zeigen, dass gerade dieses authentische Quellenmaterial jene ausgewogen-vermittelnde Koinzidenzperspektive zwischen Deutschland und Italien freigibt, welche in der darauf rekurrierenden, interpretierenden Literatur oft fehlt. Sodann will ich zweitens einige Sekundärliteraturarbeiten besprechen, welche sich die Frage nach den deutschen oder italienischen Bezügen bei Cusanus ausdrücklich zu ihrem Thema machen. Schließlich sollen im dritten Abschnitt meiner Überlegungen ausgewählte Forschungsergebnisse rekapituliert werden, welche für unsere Thematik indirekt, aber nicht minder relevant sind: Am Leitfaden der Cusanus-Biographie, seiner abwechselnden Aufenthalte zwischen Deutschland urjd Italien, sollen Untersuchungen besprochen werden, die einzelne, konkret fassbare Wechselwirkungen zwischen Cusanus und seinem deutsch-italienischen Umfeld thematisieren, unter Berücksichtigung auch seiner unmittelbaren Wirkungsgeschichte.

1. Das Quellenmaterial als Ausdruck einer deutschitalienischen Synthese Wenngleich Vespasianos Cusanus-Kapitel für unseren Literatur-Rückblick eine Art Ausgangspunkt darstellt, weil hier erstmals explizit die deutsch-italienische Perspektive auf Cusanus angewandt wird, so handelt es sich dabei keineswegs um den ersten historiographischen Text, der für unsere Thematik relevant ist. Indirekt Auskunft geben auf signifikante Weise auch zwei noch frühere Texte, die beide im unmittelbaren Umfeld des Cusanus entstanden sind und von denen der älteste, wenn nicht von Cusanus selbst geschrieben, so doch maßgeblich von ihm beeinflusst wurde. Zunächst meine ich die berühmte Lobrede des langjährigen römischen Cusanus-Sekretärs und Famiiiaren Giovanni Andrea dei Bussi.4 Signifikant für die deutsch-italienische Bedeutung des Kusaners ist dabei schon der Ort, wo 4

GIOVANNI ANDREA Bussi, Prefazioni alle edizioni di Sweynheim e Pannartz Prototipografi Romani, a cura di M. Miglio, Milano 1978, 17-18. Ediert auch in: MARTIN HONECKER, Nikolaus von Cues und die griechische Sprache. Nebst einem Anhang: Die Lobrede des Giovanni Andrea dei Bussi (= Cusanus-Studien II; Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse, II, Heidelberg 1937/38, 2. Abh. 1938) Heidelberg 1938, 66-73.

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dieser ebenso persönlich und ausgewogen gehaltene Text zu finden ist. Bussi verfasste ihn 1469, also etwa 5 Jahre nach dem Tod des Kardinals, als Vorrede zu seiner Papst Paul II. gewidmeten Ausgabe der Schriften des Apuleius. Bei dieser Ausgabe handelt es sich um eines der ersten Druckwerke, das in Rom von den beiden deutschen Druckern Sweynheim und Pannartz hergestellt wurde. Und dass Bussi gerade in diesem Zusammenhang die vielfältigen Vorzüge und Leistungen seines Meisters hervorhebt, geschieht aus einer Logik heraus, an der an einem konkreten Beispiel einsichtig wird, wie Cusanus tatsächlich - wie es im Symposionthema heißt - zwischen Deutschland und Italien vermittelt hat: Neben der kirchlichen, politischen, philosophischen und kulturellen Wirksamkeit des Kardinals hebt Bussi hervor, dass Cusanus entscheidenden Anteil daran hatte, dass die in Deutschland erfundene Buchdruckerkunst auch in Italien eingeführt wurde.5 Wie aus einer diesbezüglichen Aussage des Cusanus selbst hervorgeht,6 hatte er Kontakte zu den Mainzer Druckern, und selbst eine persönliche Bekanntschaft mit Gutenberg ist nicht auszuschließen. Diese Zusammenhänge wurden italienischerseits von Massimo Miglio und Concetta Bianca untersucht, auch von J. Röll; spannende Thesen über einen möglichen Einsatz der Druckkunst durch Cusanus zur raschen Vervielfältigung von Ablassbriefen hat neuerdings der deutsche Wissenschaftler Kai-Michael Sprenger im Gutenberg-Jahrbuch vorgetragen. Das früheste historiographische Zeugnis für die Wege des Cusanus zwischen Deutschland und Italien ist eine Autobiographie, die - wie es im Text ausdrücklich gesagt wird - Cusanus im Jahre 1449 aus Anlass seiner Kardinalserhebung niederschreiben ließ.7 Interessanterweise lässt Cusanus hier den Schwerpunkt nicht darauf legen, dass ein Deutscher in Rom zum Kardinal wird. Wohl um seine bisherige Lebensleistung hervorzuheben, betont er, seine biographischen Stationen seien aufgeschrieben worden, „damit alle erfahren, dass die Hl. Römische Kirche nicht auf Abstammung oder Geburt sieht, sondern vielmehr eine überaus freigiebige Vergelterin wohlverhaltender Gesinnung ist". Gleichwohl enthält der Text das bisherige Itinerar des Cusanus zwischen Deutschland und Italien, vom Studium in Padua über die Konzilien bis in die römische Kurie, mit ausgiebiger Erwähnung der bedeutenden Zeitgenossen, denen er begegnete. Sinnigerweise steht dabei der deutsche Geburtsort des römischen Kardinals von Kues am Anfang und am Ende der überwiegend aus italienischen Gliedern gebildeten Ereig5

So in der Vorrede zur Hieronymus-Ausgabe von 1470, ed. Miglio (loc. cit.), 4: Hoc est quod semper gloriosa et coelo digna anima Nicolai Cusensis, cardinalis Sancti Petri ad Vincula, peroptabat, ut haec sancta ars, quae oriri tunc videbatur in Germania, Romam deduceretur. 6 Apol.: h II, S. 25, Z. 5. 7 AC 1/2, nr. 849; dt. in: HANS GERHARD SENGER, Nikolaus von Kues, in: M. Greschat (Hg.), Gestalten der Kirchengeschichte, Stuttgart u.a. 1993 Bd. 4 (= Mittelalter II), 286-307, hier: 286.

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niskette. Die Biographie beginnt naturgemäß mit der Geburt - wörtlich: mit der Zeugung - in Kues und endet mit dem Verweis, dass der Text in Kues geschrieben wurde. Die lange Tradition sowie die Angemessenheit der deutsch-italienischen Perspektive auf Cusanus lässt sich aber nicht nur im Verweis auf diese frühen, historiographischen Zeugnisse deutlich machen. Sie findet ihre besondere Legitimation nicht zuletzt darin, dass diese Perspektive genau diejenige ist, welche Cusanus selbst in der frühesten Phase seines Schaffens auf seine eigene Zeit und seine eigene aktive Anteilnahme am Zeitgeschehen anwendet. An einer Stelle, die kaum programmatischer sein könnte, in der Vorrede zu seinem ersten theoretischen Werk, der 1433 auf dem Konzil von Basel entstandenen ,Concordantia catholica' nimmt Cusanus die kulturellen Neuerungen des beginnenden italienischen Quattrocento bewundernd zur Kenntnis und gesteht diesbezüglich eine gewisse Rückständigkeit der Deutschen ein: An der italienischen Wiedererweckung der antiken Kultur in den mechanischen und freien Künsten will er sich als Deutscher durch quellenkritisches Studium und Auffinden neuer alter Handschriften aus deutschen Bibliotheksbeständen beteiligen, um zumindest auf diesem Gebiet die Unfähigkeit der schwerfälligen deutschen Natur zu kompensieren, mit Leichtigkeit stilvolles Latein zu pflegen.' Wenngleich dies in späteren Werken nirgends so ausdrücklich geschieht wie in der Eröffnung seiner frühesten Schrift, stellt Cusanus sein Werk überaus häufig indirekt in einen deutsch-italienischen Zusammenhang. In signifikanter Weise geschieht dies etwa in der Wahl der Gesprächspartner seiner Dialoge und der Benennung der Widmungsträger seiner Schriften. So ist beispielsweise der sinnigerweise im deutsch-italienischen Grenzland, der Bergfestung Buchenstein des Bistums Brixen entstandene Trialog De possest gleichsam auch ein von Cusanus vermittelter, deutsch-italienischer Dialog zwischen zwei bedeutenden humanistischen Kirchenmännern, dem Salzburger Kanzler und Chiemseeer Bischof Bernhard von Krayburg und dem bereits erwähnten römischen Cusanus-Sekretär Giovanni Andrea dei Bussi, Abt von St. Justina in Rom und späterem Bischof von Aleria. Und die in der spielerischen Leichtigkeit und geistigen Transparenz ihres Gehaltes den Geist des italienischen Quattrocento nicht nur atmende, sondern selbst formende Schrift ,Über das Globusspiel', - dazu sei auf die Forschungen von Hans Gerhard Senger und Walter Haug verwiesen - ist ein Dialog, der abwechselnd mit den beiden jungen, aus Deutschland in Rom zu Besuch weilenden Bayernherzögen, Johannes und Albert, gefuhrt wird. Und was die Widmungsträger der Schriften betrifft, so hat Cusanus Italiener und Deutsche fast gleichermaßen bedacht. Die ,Concordantia' hat Cusanus dem Basler Konzil und dem deut8

De conc. catk, Praefatio: h XIV/1, N. 2, Z. 1-24.

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sehen Kaiser Sigismund vorgelegt, die ,Docta ignorantia' sowie die .Konjekturen' widmet er dem italienischen Kardinal und Konzilspräsidenten von Basel, Giuliano Cesarini, seinem Paduaner Lehrer, die fachmathematische Schrift ,Über die arithmetischen Ergänzungen' seinem Paduaner Studienfreund, dem physicus florentinus Paolo del Pozzo Toscanelli. Die Widmungsträgerschaft einer Reihe anderer, nicht minder bedeutender Schriften zeigt, dass Cusanus mit seinen Werken die transalpinen deutschen Reformklöster und Seelsorger nicht weniger ansprechen wollte, als die italienischen Humanisten. ,De filiatione dei' ist dem Münster-Meinfelter Kanonikus Konrad von Wartberg gewidmet, ,De visione dei' und ,De beryllo' bekanntermaßen dem Abt und den Mönchen von Tegernsee. Auch in diesem Zusammenhang wird die Simultaneität der deutsch-italienischen Bezüge bei Cusanus wieder konkret greifbar. Im Abstand von wenigen Tagen verfasst er, sinnigerweise wiederum im deutsch-italienischen Grenzland seines Bistums Brixen, auf Burg Branzoll ob Klausen, die dem italienischen Humanisten-Papst Nikolaus V. als Dank für einen Archimedes-Kodex gewidmete Schrift über die mathematischen Ergänzungen, und kurz darauf schreibt er den vielzitierten Brief an die Tegernseeer Mönche über das Verhältnis von Affekt und Intellekt in der mystischen Gottesschau, nicht aber ohne darin zu erwähnen, dass er seinen Aussagen die neue Dionysius-Übersetzung seines Florentiner Freundes, des Kamaldulensergenerals Ambrogio Traversari zugrundelege.9 Somit kamen die durch die byzantinischen Exilanten in Italien wieder auflebenden Griechischkenntnisse durch Cusanus auch den Klöstern jenseits der Alpen zugute: eine deutsch-italienische Vermittlungsleistung von - kulturgeschichtlich wie geographisch - geradezu europäischen Dimensionen. Derartige Beispiele deutsch-italienischer Synthesen ließen sich geradezu potentiell unendlich erweitern, wenn man die zeitgenössischen Zeugnisse über Cusanus miteinbezieht. Dies wäre nicht zuletzt wegen der hervorragenden Quellenbasis vielversprechend. Im Blick auf die Vielzahl von erhaltenen Dokumenten und auf die von Erich Meuthen und Hermann Hallauer herausgegebenen ,Acta Cusana' ist es wohl nicht übertrieben, zu behaupten, dass die Cusanus-Vita eine der bestdokumentierten einer historischen Persönlichkeit überhaupt ist, einer des 15. Jahrhunderts und einer deutsch-italienischen zumal. Von den Erwähnungen des jungen Nicolaus Treverensis in der Korrespondenz der italienischen Humanisten bis nunmehr zur deutschen Legationsreise 1451/52 bieten die ,Acta Cusana' oft geradezu für jeden Tag im Leben des Cusanus konkreteste Zeugnisse über sein Wirken zwischen Deutschland und Italien. So mag es nicht verwundern und ist von besonderer Aussagekraft, dass die ausgewogensten Darstellungen der 9

Ediert in: VANSTEENBERGHE, EDMOND, Autour de la docte ignorance. Une controverse sur ία theologie mystique au XVe siecle (= BGPhMA XIV 2-4) Münster/W. 1915, 116.

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Mariin Thurner

deutsch-italienischen Bezüge der Cusanus-Gestalt - im Sinne meiner einleitenden Rede von der Koinzidenzperspektive - von den mit diesem Quellenmaterial am besten vertrauten Herausgebern stammen. In zahlreichen Monographien und Aufsätzen hat Erich Meuthen Cusanus in seiner deutschen und italienischen Umwelt porträtiert, an historischen Dokumenten aufgezeigt, wie er in der Welt der deutschen Orden gleich beheimatet war wie in seinen „letzten Jahren" in den Verwaltungsaufgaben des Kirchenstaates. In seiner 1995 entstandenen Studie über den „deutschen Freundeskreis an der römischen Kurie im 15. Jahrhundert" integriert Meuthen die deutsche und italienische Sphäre in der Vielfalt ihrer politischen wie kulturellen Dimensionen in ein Bild von geradezu symphonischem Einklang, dicht und vielfaltig zugleich.

2. Wie italienisch' war der deutsche Kardinal? Betrachtet man das unmittelbare Quellenmaterial, so schlug Vespasianos Pendel wohl zu sehr in Richtung Italien aus. Dazu folgten, wenn auch fast ein halbes Jahrtausend später, einige nicht weniger heftige und ebenso einseitige Gegenschläge. Allerdings richteten sich diese nicht unmittelbar gegen Vespasianos knappe Darstellung. Sie bezogen sich vielmehr auf einen Autor, der - im Unterschied zu Vespasiano - die ,italianitä' des Cusanus nicht biographisch, sondern philosophisch zu begründen versuchte. Ich meine die für die moderne CusanusRenaissance insgesamt zündende Deutung, die der Neukantianer Ernst Cassirer 1906 und 1927 dem cusanischen Denken zuteil werden ließ. Die beiden Titel der entsprechenden Werke sind signifikant. Sie verweisen auf die Horizonte, aus deren Perspektive Cassirer Cusanus wieder ins philosophiegeschichtliche Bewusstsein zurückholt: „Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit" sowie „Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance". Cassirer artikuliert hier zwei Interpretationsparadigmen, von denen das erstere für die folgende Cusanus-Literatur zwar weit wirksamer war, für unsere Symposionthematik aber nicht unmittelbar relevant ist: Gemeint ist die in letzter Zeit zu Recht kritisierte Einordnung des Cusanus in das Epochenschema Mittelalter-Neuzeit. Uns interessiert vielmehr der mit Cassirers neuzeitorientierter Cusanus-Interpretation einhergehende Deutungszusammenhang: Cassifer sieht in Cusanus nicht nur den ersten der italienischen Renaissancedenker, bei denen die neuzeitliche Bewusstseinsphilosophie sich ankündigt. Ausgerechnet der deutsche Denker wird von Cassirer darüber hinaus als der philosophisch herausragendste Exponent dieses italienischen Neuaufbruchs gesehen. Dabei konnte sich Cassirer historischerseits auf die Vorarbeiten von Francesco Fiorentino und Pierre Duhem

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stützen. Während ersterer bereits 1885 eine zwar unvollendet gebliebene, methodisch wie inhaltlich aber auch heute noch wegweisende Darstellung des Cusanus im Horizont der .Renaissance' des italienischen Quattrocento vorlegte,10 vertrat Duhem eine These, die jeglicher Fundierung im historischen Quellenmaterial entbehrt: Im 15. Jahrhundert habe es im Umkreis des Mathematikers Luca Pacioli eine ,Cusanus-Schule' gegeben, die dann keinen Geringeren als Leonardo da Vinci maßgeblich beeinflusst habe. Ermöglicht wird die Deutung Cassirers primär allerdings nicht durch historische Vorarbeiten, sondern durch eine philosophische Vorentscheidung, die er in der Einleitung zu „Individuum und Kosmos" auch ausdrücklich benennt. Es ist das von Hegel geprägte, spekulative Prinzip der Philosophiegeschichtsdeutung, dass der philosophische Zeitgeist einer Epoche in einer exemplarischen Gestalt seinen systematisch vollendeten Ausdruck findet." Die Beurteilung von Cassirers geistvoller, in neueren Studien wohl zu Unrecht verunglimpfter Cusanus-Sicht hängt natürlich wesentlich davon ab, ob diese interpretatorische Prämisse akzeptiert wird. Und hier kann die Kritik einsetzen, und hier setzte sie auch ein. Das hohe Problembewusstsein Cassirers zeigt sich nicht zuletzt darin, dass er den problematischen Punkt selbst benannte: In historischkritischer Methode lassen sich eine Kenntnis und damit ein Einfluss des Cusanus auf die italienischen Renaissancedenker wie Ficino und Pico nur in einem so geringem Maß nachweisen, dass sich Cassirers These von Cusanus als Initiator der italienischen Renaissancephilosophie philologisch nicht verifizieren lässt oder zumindest nach dem damaligen Forschungsstand nicht verifizieren ließ.'2 Unbestritten aber kommt Cassirer das Verdienst zu, dass seine Thesen zu Cusanus und der italienischen Renaissance zum Ausgangspunkt einer ganzen Kette von aufeinander verweisenden Forschungsarbeiten zu dieser Thematik wurden. Bevor ich aber darauf eingehe, möchte ich eine 1957 in Bologna erschienene Monographie besprechen, die eine gewisse Außenseiterrolle einnimmt, weil sie weder auf die vorhergehende Diskussion eingeht, noch in den folgenden Diskussionen Beachtung findet: Ich meine Giuseppe Saittas Buch „Nicolö Cusano e l'Umanesimo italiano". Im Unterschied zu Cassirer argumentiert Saitta nicht philosophisch, sondern philologisch-historisch, bedient sich dabei aber weniger 10

Darin war ihm in Ansätzen - ebenfalls in Neapel und in der Atmosphäre der dortigen Idealismusrezeption - 1862 bereits Bertrando Spaventa vorausgegangen.

" E. CASSIRER, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance ( - Studien der Bibliothek Warburg 10), Leipzig und Berlin 1927 (Ndr. Darmstadt 1963), 7. 12 Ebd. 49ff. - In einem später (1938) geschriebenen Aufsatz Giovanni Pico della Mirandola. Α Study in the History of Renaissance Ideas, in: Journal o f the History of Ideas 3 (1942) 123144 und 319-346, hält Cassirer auch noch nach der hier ausdrücklich von ihm zur Kenntnis genommenen Kritik durch so bedeutende Gelehrte wie E. Garin an seinen Thesen fest, vgl. insbes. S. 140-144, S. 321-323 und S. 337.

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einer kritischen, sondern eher einer spekulativ-literarischen Methode, die zudem von einem distanzlosen Überlegenheitsbewusstsein der eigenen italienischen Kultur über die fremde deutsche bestimmt ist. Dennoch ist Saittas These nicht ganz uninteressant, weil sie neuerdings, allerdings mit kritischer Fundierung, in vergleichbarer Weise von Kurt Flasch vertreten wurde: Die geistige Biographie des Cusanus zeige eine Entwicklung von der deutschen Kultur weg hin zur italienischen, die sich vor allem in einer Veredlung seines Denkens auswirke. Als Korrektiv zu Saittas oft allzu unbekümmert gezogenen Verbindungslinien zwischen Cusanus und der italienischen Kultur lassen sich die diesbezüglichen Studien von Giovanni Santinello lesen: Santinello ging von den Handschriften in der Kueser Bibliothek aus, um zu klären, welche Einflüsse tatsächlich von Petrarca auf Cusanus ausgingen, und welche Verbindungen zwischen Cusanus und etwa Leon Battista Alberti tatsächlich nachweisbar sind. Nun aber zu jenem für unsere Thematik hoch brisanten Beitrag, in welchem Saittas Frage nach dem Verhältnis zwischen Cusanus und dem italienischen Humanismus - anders als bei Saitta - in ausdrücklicher Auseinandersetzung mit Cassirers Thesen und in souveräner Handhabung der historisch-kritischen Methode nachgegangen wird. Kein geringerer als Eugenio Garin, neben Cesare Vasoli wohl der bedeutendste derzeit lebende Renaissanceforscher, hielt auf einem von der Universität Padova 1960 in Brixen veranstalteten CusanusSymposion einen Vortrag zum Thema „Cusano e i platonici italiani del Quattrocento". Garin setzte sich mit Cassirers philosophischen Thesen ideengeschichtlich-quellenkritisch auseinander. Er ging der Frage nach, inwieweit sich Verbindungen zwischen Cusanus und den italienischen Humanisten tatsächlich belegen lassen. Dabei kam er zum denkbar ernüchterndsten Ergebnis: Cusanus und die humanistische Welt seien sich ständig fremd geblieben, selbst in den Fällen, wo es nachweisbar zu persönlichen Berührungen kam: Enea Silvio Piccolomini konnte mit dem , mittelalterlichen' Piatonismus seines Generalvikars ebenso wenig anfangen, wie dieser mit den Komödiendichtungen des Papstes und dem Stilbewusstsein seiner humanistischen Sprache. Und auch bei den eine Generation jüngeren platonischen Philosophen der Florentiner Akademie, Ficino und Pico, sei der Einfluss des Cusanus verschwindend gering gewesen: In ihren Schriften werde er so gut wie nicht erwähnt und in ihren Bibliotheken komme er namentlich nicht vor. Ist mit diesem Urteil einer derartigen Autorität wie Garin nun das letzte Wort gesprochen? Keineswegs! Es gehört zu den interessantesten Phänomenen unseres Literaturrückblicks, dass ein geradezu ebenso kompetenter Autor unter Zugrundelegung des nahezu identischen Quellenbefundes zu einer gegenteiligen Sicht kommt: Nur vier Jahre nach Garin, und ebenfalls auf einem von der Universität Padova in Brixen veranstalteten Cusanus-Kongress, Santinellos .legendärer' Ta-

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gung zum 500. Todestag, hielt kein geringerer als der 1999 verstorbene Paul Oskar Kristeller einen Vortrag. Im Titel bezieht er sich zwar allein auf eine Cusanus gewidmete Plethon-Übersetzung des Sophianos. Ausgehend von dieser Widmung intendiert Kristeller aber eigentlich eine Widerlegung von Garins Thesen. Die gegenteiligen Positionen dieser beiden Altmeister der RenaissanceForschung wirkte sich auch auf die Schülergeneration aus. Während in Italien die Cusanus-Forschung insgesamt etwas stagnierte und auf den Paduaner Kreis um Giovanni Santinello konzentriert blieb, erwachte im amerikanischen Schülerkreis Kristellers das Interesse für die Bezüge des Cusanus zur italienischen Renaissance. In den Studien etwa von Pauline Moffitt Watts und John Monfasani begegnet uns ein Cusanus, der seine Originalität ganz im Horizont der italienischen Renaissancewelt gewinnt. Wie aufschlussreich und fundiert Garins und Kristellers Positionen zu Cassirers Thesen von der ,italianitä' des deutschen Kardinals auch sind, so bleiben sie letztlich doch unbefriedigend. In ihrer Beschränkung auf die Literarhistorie tangieren sie nämlich die von Cassirer letztlich intendierte Dimension des philosophischen Gedankens nicht. Die Frage nach dem Verhältnis zwischen den zentralen philosophischen Theorien des Cusanus und derjenigen der italienischen Renaissancedenker stellen weder Garin noch Cassirer. Einen Schritt in Richtung auf diese Argumentationsebene getan zu haben, ist das Verdienst eines Beitrages eines deutschen Autors, der ansonsten in seinen inhaltlichen Ausführungen auch von vielen fraglichen Prämissen ausgeht. 1959 veröffentlichte Michael Seidlmayer einen Aufsatz mit dem Titel „Nikolaus von Cues und der Humanismus". Seine Auffassung von einer wesentlichen Differenz zwischen diesen beiden Größen gewinnt Seidlmayer aber nicht wie Garin und Kristeller im Rückgriff auf literarhistorische Quellen, sondern, indem er seinen Begriff von .Humanismus' mit dem cusanischen Denken selbst vergleicht. Anders als etwa dann Eusebio Colomer 1978 kommt Seidlmayer dabei zum Ergebnis, dass wesentliche Charakterzüge des humanistischen Menschenbildes bei Cusanus fehlen: beispielsweise die schon bei Petrarca zu konstatierende, autobiographische Fixierung auf die Wechselfälle und Gefuhlsstimmungen der Selbsterfahrung, oder gar der Immoralismus eines Machiavelli. Bis aber Seidlmayers im Prinzip weiterführender philosophischer Ansatz in dieser Frage zu vorurteilsfreieren Ergebnissen führte, musste noch viel geschrieben werden. Ansatzweise schon 1980, in einem Aufsatz über „Nikolaus von Kues und Pico della Mirandola", gelang es Kurt Flasch, die literarhistorischquellenkritische Methode mit der systematisch-philosophischen Fragestellung zu verbinden und dadurch Ergebnisse zum italienischen Cusanus zu präsentieren, die philologisch ebenso einwandfrei fundiert, wie philosophisch durchdringend sind. 18 Jahre danach, 1998, legte Flasch sein entwicklungsgeschichtlich konzipiertes,

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monumentales Porträt des Cusanus vor, wo er den deutschen Landsmann ganz in seiner italienischen Umwelt zeichnet. Glanzvoll lässt Flasch Cusanus ganz von dieser her geprägt sein. In seinem Gedanken von der leichten Helligkeit der Wahrheit bringe Cusanus das italienische Quattrocento philosophisch zum Ausdruck. Doch bei all dem glanzvoll-faszinierenden Eindruck, die dieses philosophiehistorische und schriftstellerische Meisterwerk beim Leser hinterlässt, bleibt dennoch der Verdacht zurück, dass Flasch die Welt des Koinzidenzdenkers nicht vielleicht doch um ihre deutsche Hälfte gebracht hat. Die Entwicklung des Cusanus, wie immer eine solche auch zu verstehen sei, stellt sich vielleicht doch nicht so linear als Weg aus dem geistig stagnierenden Deutschland in das aufblühende Italien des Quattrocento dar, wie Flasch dies sehen will. Die intensiven inhaltlichen Diskussionen beispielsweise des reifen Cusanus mit Johannes Wenck von Herrenberg und des späten Cusanus mit den Tegernseeer Mönchen, die in Italien ihresgleichen suchen, fügen sich bei Flasch nicht so recht in seine „Welt des Cusanus" ein. Er behandelt sie außerhalb des betreffenden Kapitels, eher beiläufig und weit weniger gewichtet als etwa die sich kaum literarisch niederschlagenden Beziehungen des Cusaners zu Enea Silvio. Als Exempel der von mir favorisierten Koinzidenzperspektive in der deutsch-italienischen Cusanus-Darstellung kann ich Flaschs Position jedenfalls nicht empfehlen.

3. Deutsch-italienische Momentaufnahmen aus der (geistigen) Biographie des Cusanus Ein zwischen Deutschland und Italien ausgewogenes Gesamtbild des Cusanus zeichnet sich ab, wenn man die Ergebnisse jener Forschungen einer Zusammenschau unterzieht, die sich mit Einzelaspekten deutsch-italienischer Zusammenhänge befassen. Am Leitfaden der Cusanus-Biographie lässt sich ein ganzes Kaleidoskop deutsch-italienischer Momente zu einem ebenso spannungsvollen wie harmonischen Bild zusammenfügen. Dies beginnt mit der Studienzeit des jungen Cusanus in Heidelberg, Padua und Köln. Dass Cusanus von der juristischen und mathematisch-naturwissenschaftlichen Tradition Padovas ebenso beeinflusst wurde, wie vom albertistischlullistischen Neuplatonismus eines Heymerich von Kamp und der .deutschen Dominikanerschule' bis hin zu Meister Eckhart, dies haben die Forschungen von Graziella Federici-Vescovini, Gregorio Piaia, Paolo Sambin, Rudolf Haubst, Eusebio Colomer, Charles H. Lohr, Herbert Wackerzapp, Josef Koch, Hans Gerhard Senger, Carlo Riccati, Lia Mannarino, Theodor Pindl-Büchel, Donald

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Duclow, Alain de Libera, Marteen Hoenen und Ruedi Imbach gleichermaßen deutlich gemacht. Für wie viele Bereiche des geistigen Lebens die Teilnahme des jungen Doctor decretorum Cusanus am Konzil von Basel eine Brücke zwischen Deutschland und Italien bildete, darüber vermittelt Johannes Helmraths Übersichtswerk zum Konzil von Basel einen umfassenden Eindruck im Spiegel der gegenwärtigen Forschung. Gerald Christiansons neue Monographie über den Konzilspräsidenten Cesarini wirft auch interessante Schlaglichter auf dessen Beziehungen zu Cusanus. Bereits zu Beginn des 20. Jahrhunderts ging Remigio Sabbadini den Verbindungen des jungen Nicolaus Treverensis zu den Handschriften suchenden italienischen Humanisten nach, und inwieweit Cusanus für die Übersetzung und Verbreitung klassischer Texte in Italien zum Vermittler wurde, dies zeigen die Forschungen von Cesare Vasoli, Raymond Klibansky, Egil Wyller, H. D. Saffrey, Agostino Sottiii, und - für die griechischen Gelehrten - Ludwig Möhler, John Monfasani und Giovanni Pugliese Carratelli. Wer Erich Meuthens Studien zur deutschen Legationsreise des Cusanus liest, bekommt einen lebendigen Eindruck davon, wie die Reform der Kirche in seinem Heimatland ein Lebensanliegen des in Rom zum Kardinal Ernannten war. Durch Vansteenberghes Editionen der Texte zur Debatte mit Wenck und zur Tegernseeer Mystikkontroverse und die darauf eingehenden Forschungen von Haubst, Hopkins, Senger, Haas und Riemann, wird deutlich, wie die Kirchenreform auch den Weg zur Rezeption des cusanischen Denkens in Deutschland bahnte. Einer jener zufalligen Winke der Geschichte mag es gewesen sein, dass Cusanus mit Brixen ein Bischofssitz zugewiesen wurde, der ausgerechnet im Grenzland zwischen Deutschland und Italien liegt. Dass sich diese Vorzeichen dennoch nicht günstig auf das Brixner Schicksal des Cusanus auswirkten, dies zeigen Wilhelm Baum, Morimichi Watanabe und Hermann Hallauer in ihren Studien und Editionen rund um ,Cusanus und Brixen', die auch unter italienischem Gesichtspunkt aufschlussreich sind. Sie enthalten etwa auch bislang ungedruckte Briefe Enea Silvios, Papst Pius'II., an Cusanus. Wie Cusanus sich nach seinem Scheitern in Brixen auch geistig ganz in seinem römischen Umfeld integrierte, darin gibt Jan Pieper aus einer interessanten Perspektive Einblick in seinen Untersuchungen zum Einfluss des cusanischen Denkens auf die Architektur von Eneas Idealstadt Pienza. Doch auch in seinen letzten römischen Jahren verlor Cusanus seine deutschen Bindungen keineswegs. In seiner Untersuchung zur deutsch-römischen Gemeinde S. Maria dell'Anima hat Hermann Hallauer dies an einem aufschlussreichen Beispiel deutlich gemacht. Doch der deutsche Cusanus stellte kulturell auch den Mittelpunkt eines italienischen Gelehrtenkreises dar. Concetta Bianca zeigt in einem gleichnamigen Bei-

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trag, wie die „römische Bibliothek des Cusanus" als Knotenpunkt einer Vielfalt von kulturellen Bezügen des altehrwürdigen Kardinals in seinem italienischen Umfeld gelesen werden kann. Dafür, dass des Moselaners Herz dennoch nicht nur in Italien lag, ist die Stiftung dieser .italienischen' Bibliothek an das heimatliche Kues ein selbstredender und von Joseph Marx gut dokumentierter Beweis. Und weiter lebte auch das cusanische Denken in seiner Wirkungsgeschichte gleichermaßen in Deutschland und Italien. Zahlreiche neuere Forschungen machen es mehr als wahrscheinlich, dass die Florentiner Renaissancephilosophen Ficino und Pico doch in höherem Maße von Cusanus Kenntnis besaßen oder gar von ihm beeinflusst wurden, als bisher bekannt und nachweisbar: Tamara Albertini, Stephane Toussaint und Bettina Dietrich haben gedankliche Parallelen zwischen Cusanus und Ficino in Einheits- und Geistphilosophie sowie in mathematischen Theorien aufgewiesen, die derart eindeutig und erstaunlich sind, dass sie sich fast nur durch eine direkte Kenntnis der cusanischen Texte erklären lassen. Und dafür gibt es neue handschriftengeschichtliche Belege: Maike Rotzoll hat die Bibliothek des Ficino-Freundes und Medici-Leibarztes Pierleone da Spoleto eingehend untersucht, die zahlreiche Handschriften mit Cusanus-Texten enthält. Daneben hat A. Tura neuerdings bestechende Indizien dafür beigebracht, dass sich ein so bedeutendes Werk wie ,De coniecturis' auch in Picos Bibliothek befand. Über die handschriftliche Verbreitung der Cusanus-Schriften in deutschen Landen geben die ,Praefationes' der Editoren zu den einzelnen Bänden der Heidelberger kritischen Cusanus-Gesamtausgabe einen ebenso erschöpfenden wie aufschlussreichen Einblick. Rezipiert wurde Cusanus dann nach der Drucklegung seiner Werke in Strassburg (1488), Mailand-Cortemaggiore (1502), Paris (1514) und Basel (1565) interessanterweise bei vergleichbar einzigartig-vielseitigen Gestalten, die ebenso in ihrer geistigen Biographie Deutschland und Italien vereinen, so bei Johannes Reuchlin, Giordano Bruno oder Athanasius Kircher. Doch hier kann ich erschöpfend mit einem kurzen Hinweis auf das magistrale Opus zur Wirkungsgeschichte des Cusanus von Stephan Meier-Oeser schließen, auch unter deutsch-italienischem Gesichtspunkt erreicht er die Koinzidenzperspektive!

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In eckigen Klammem wird angegeben, auf welchen Seiten in jenen Beiträgen von Cusanus gehandelt wird, in deren Titel nicht ausdrücklich auf Cusanus Bezug genommen wird. - Für die deutsch-italienische Perspektive in der Cusanus-Forschung relevante Beiträge werden auch die Sammelbände weiterer Kongresse zum Jubiläumsjahr 2001 enthalten. Die Programme der wichtigsten Symposien sind abgedruckt in: American Cusanus Society Newsletter 18/1 (2001) 4; 15-21 und 18/2 (2001) 9-16. Folgende Beiträge sind relevant: 1.) Symposion der American Cusanus Society, 4.-7. Oktober 2001 in Washington D.C. „Nicholas of Cusa 1401-2001": Κ. HARRIES, Power and Poverty of Perspective: Cusanus and Alberti. W.A. EULER, An Italian Painting from the Late 15th Century and Cusanus' Cribratio Alkorani. 2.) Congresso International in Coimbra (Portugal) und Salamanca (Spanien) vom 5.-9. November 2001 „Concidencia dos opostos e concördia: caminhos do pensamento en Nicolau de Cusa": Μ. DE CARVALHO, Das Metamorfoses da possibilidade ά possibilidade das metamorfoses. Nicoiao de Cusa e a polemica de aeternitate mundi. K. FLASCH, Cusanus und Giordano Bruno. Voraussetzungen eines Vergleichs. 3.) Symposion in Tours vom 13.-14. November 2001 „Nicolas de Cues et les Pays-Bas": K. REINHARDT, Christ in the writings of Heymeric de Campo and Nicholas of Cusa. J.-M. NlCOLLE, Geometrie symbolism in the writings of Heymeric de Campo and Nicholas of Cusa. Κ. EMERY, Nicholas of Cusa and Denys the Carthusian. G. FEDERICI VESCOVINI, De visione Dei and Rogier van der Weyden. Sowie zwei Vorträge über Cusanus und Heymerich de C a m p o v o n R . IMBACH u n d M . VOLLET.

4.) Konferenz in Deventer vom 20.-23. September 2001 „Conflict and Reconciliation in Life and Thinking of Nicholas of Cusa": Ν. STAUBACH, Cusanus und die Devotio moderna. G. CHRISTIANSON, Cusanus, Cesarini and the Crisis of Conciliarism. M. DE MEY, The vision of God: Jan van Eyck and Cusanus. 5.) Internationale Konferenz in Olomouc (Tschechische Republik) vom 13.-14. November 2001 „Nicholas of Cusa (1401-1464): His Work in the Past and His Heritage for the Future": E. SCHÄDEL, Die Beanspruchung der cusanischen Koinzidenz-Idee in Comenius' „ antisozinianischen Schriften ". W. KORTHAASE, Skizzen zu Cusanus, Comenius und den heutigen Gegebenheiten.

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Eröffnung

Cesare Vasoli

Niccolo Cusano e la cultura umanistica fiorentina

1. - II „cardinale tedesco" e stato un „degnissimo uomo, grandissimo filosofo e teologo et grande platonista", ma pure un religioso ,,di sanctissima vita, et tutto dato alle lettere, dotto in greco". Ha composto „infinite opere di teologia di grande autoritä", elaborate „per via di argomenti sotilissimi", che chi scrive promette di citare con i loro titoli, anche se poi trascurerä di farlo. Ma - com'era costume di tanti dotti ben noti all'autore di questo rapido ritratto - quel sapiente ha pure proweduto anche a „congregare" un „grandissimo numero de'libri in ogni facultä", unica ricchezza perseguita da un „poverissimo cardinale", la cui morte e stata altrettanto santa che la sua vita e la cui virtu gli ha ben meritato di essere annoverato tra „gli uomini clarissimi" del suo tempo. Con tali parole, Vespasiano da Bisticci, 1 assegna a Niccolö Cusano, un luogo ormai consacrato, nella galleria delle maggiori personalitä del secolo umanistico, certo piu esiguo di quello attribuito al Bessarione e ad altri „porporati", ma comunque concesso solo a quei cardinali „giunti a questa degnita per le loro virtu". Ed e chiaro che il suo schietto volgare di popolano riecheggia giudizi e opinioni ascoltate in quegli ambienti dotti fiorentini e romani cosi familiari al celebre amanuense e libraio, umile amico di Niccolo V, ma anche ben partecipe ed a suo modo narratore di tante vicende della storia intellettuale quattrocentesca. Se, quindi, queste brevi notizie possano far pensare ad un limitato interesse per la vita e l'opera del maggiore filosofo europeo del XV secolo, sono, pero, anche il segno che del Cusano, dignitario della Chiesa romana di cosi alto prestigio intellettuale e morale, impegnato in alcuni dei massimi eventi della vita ecclesiastica del tempo, si dovevano conoscere, pure nella Firenze umanistica, non solo le sue lunghe peregrinazioni come diplomatico pontificio, e, magari, le disawenture del suo principato vescovile, ma anche la grande dottrina di filosofo, teologo e matematico, la vocazione platonica, la severa pietas e l'intensa esperienza religiosa. Del resto, proprio nelle Vile di Vespasiano figurava, a tutto tondo, anche il ritratto di

' Cfr.

VESPASIANO DA BISTICCI,

Le Vite, edizione critica con introduzione e commento di

A . GRECO, F i r e n z e 1 9 7 0 , 1 , p. 185.

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un dotto fiorentino che, meglio e piu di ogni altro, aveva potuto parlare del „card i n a l tedesco" ai molti amici che contava sia tra gli umanisti, sia tra gli artisti, sia tra i maggiori uomini politici e mecenati, sia tra gli uomini di Chiesa piü rilevanti della sua citta: quel „maestro Pagolo del maestro Domenico", 2 presentato come „dottissimo in tutte le sette arti liberali", giä apprese sin „nelle sua puerizia", e come „sommo astrologo", „maraviglioso geometra" e medico, ma anche „religiosisimo e devotisimo" e frequentatore dei piü importanti cenacoli dove si svolgeva la vita intellettuale di Firenze. Tornero tra breve a parlare del Toscanelli e del suo ruolo nella cultura fiorentina, durante i molti decenni che corsero dal suo ritorno dagli studi di medicina compiuti a Padova, probabilmente tra il 1415 ed il '24, al 1482, l'anno della sua morte, lo stesso in cui il giä maturo Marsilio Ficino dette alle stampe la Theologia platonica. Un ruolo che - come ha ben notato Eugenio Garin - fu fortemente travisato da „quei curiosi modi agiografici e convenzionali a cui una storiografia positivistica non fu meno proclive della successiva storiografia idealistica".3 Per il momento, vorrei piuttosto ricordare che Paccertamento dei rapporti tra il Cusano e il mondo umanistico italiano e, in particolare, fiorentino, resta ancora un problema aperto da indagare sempre piu a fondo, se si vuole veramente ricostruire in tutta la sua complessitä, la storia della „rinascita" platonica quattrocentesca e, piü ancora, illuminare certi aspetti della riflessione filosofica e religiosa del tardo Quattrocento ancora poco riconosciuti e chiariti. Ε vero che un notevole storico ottocentesco della filosofia del Rinascimento, Francesco Fiorentino,4 aveva giä intuito l'importanza della presenza italiana del Cusano e della sua filosofia, del resto ben visibile e indiscutibile nello sviluppo della meditazione di Giordano Bruno. Non mi sembra, pero, che le sue prime indicazioni siano state poi sufficientemente seguite e, soprattutto, svolte con un metodo che tenesse ben conto della condizione reale della cultura filosofica italiana del Quattrocento e del suo rapporto sia con le tradizioni medievali, sia con le „innovazioni" umanistiche. Ε a questo proposito, occorrerä subito precisare che una ricerca di questo genere non deve affatto procedere con il proposito di stabilire „dipendenze" ο „successioni" tra questa ο quella tradizione filosofica, genericamente stemperate sotto l'etichetta 2 3

4

Ibid., II, pp. 73-76. Rinvio per questo al suggestivo ritratto di Paolo dal Pozzo Toscanelli, tracciato da EUGENIO GARIN (Ritratto di Paolo dal Pozzo Toscanelli), in Ritratti di umanisti, Firenze 1967, pp. 4167. II riferimento critico si riferisce all'interpretazione fornita da G. UziELLl nel volume La vita e i tempi di Paolo dal Pozzo Toscanelli. Ricerche e studi, Roma 1894, al quale perö riconosce il merito di „riunire anche le poche notizie che abbiamo del Toscanelli", sia pur presentandole „in prospettive singolarmente deformanti". Cfr. F . FIORENTINO, II Risorgimento filosofico del Quattrocento, Napoli 1885, rip. Bologna 1982, pp. 83-176.

Cusano e la cultura umanistica fiorentina

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comune del „platonismo", ma mirare piuttosto a indicare rapporti certi e relazioni sufficientemente provate dalle quali risulti lo scambio d'interessi e sollecitazioni intellettuali che pote coinvolgere ambienti e personality le cui origini erano profondamente diverse. Come ha scritto in un suo noto saggio Paul Oskar Kristeller,5 la „dipendenza" del Ficino dal Bessarione e dal Cusano e tutt'altro che provata; e, invero, anche a mio awiso, e del tutto improbabile. Cio non toglie, pero, che sia piü che opportuno studiare tutti i possibili rapporti che corsero tra questi filosofi ed i loro ambienti, alia ricerca di quella fitta trama di connessioni e di legami, assai spesso affidati alia testimonianze bibliotecarie e archivistiche che rendono meglio comprensibile il reale „viaggio" delle idee. 2. - Su questa via si pose, giä piü di trent'anni fa, lo stesso Kristeller,6 con un lavoro il cui titolo sembra annunziare un puro contributo erudito, e che e invece assai ricco di notizie in parte giä note, ma anche inedite, utili per tracciare una breve mappa dei rapporti tra il Cusano ed il mondo umanistico italiano. In questo saggio, letto nel 1964 al Convegno cusaniano di Bressanone, il compianto autore del mirabile Iter Italicum, prese le mosse dalla versione latina del De Fato di Giorgio Gemisto Pletone (ossia il c. 6 del II L. delle Leggi) che l'umanista bizantino Johannes Sophianos aveva steso e dedicato al Cusano, probabilmente tra il 1458 ed il '64, 7 per esporre varie considerazioni che rafforzavano la tesi di una evidente relazione tra il filosofo, l'umanesimo rinascimentale e la tradizione filosofica del platonismo. Ripresento in brevi tratti la figura di quel traduttore, individuo altri destinatari delle sue versioni (tra i quali era pure Jean Jouffroy, il cardin a l vescovo di Arras, amico del Cusano e di Pio II) e suggeri, ma solo come mera possibility che fosse pure dedicata al Cusano anche la sua perduta traduzione del gemistiano De virtutibus. Poi, dopo aver connesso il Sophianos all'ambiente romano del Cardinal Niceno, ricordö subito gli stretti rapporti di amicizia tra il Cusano ed il Bessarione che di Gemisto era stato scolaro e che probabilmente aveva richiamato l'attenzione del suo sodale tedesco sul proprio 5

6

7

Cfr. P. O. KRISTELLER, The scholastic background of Marsilio Ficino, in ID., Studies in Renaissance Thought and Letters, I, Roma 1956, rep., 1969, p. 36. Si dovrä notare che il Kristeller intende con questi giudizi criticare l'atteggiamento storiografico del Cassirer che fa dipendere esclusivamente dal Cusano la rinascita platonica quattrocentesca. Cfr. P. O. KRISTELLER, A latin translation of Gemistos Plethon 's De Fato by Johannes Sophianos dedicated to Nicholas of Cusa, in ID., Studies in Renaissance Thought and Letters, III, Roma 1993, pp. 21-38. II manoscritto della versione έ conservato nella Biblioth£que Royale di Bruxelles; e cfr. J. MARECHAL, Catalogue des manuscrits de la Bibliotheque Royale des Dues de Bourgogne, I, Bruxelles 1842, p. 217; J. van den GHEYEN, Catalogue des manuscrits de la Bibliotheque Royale de Belgique, IV, Bruxelles 1904, p. 361, n. 2964.

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antico maestro.8 Ε qui anche il Kristeller dimentico ο meglio non ritenne necessario ricordare che forse la conoscenza del Gemisto da parte del Cusano poteva ancora risalire piü in dietro nel tempo. II futuro cardinale era stato un autorevole componente della legazione giunta a Costantinopoli nel settembre del '37, per ottenere che l'Imperatore Giovanni VIII, rompesse i rapporti con il Concilio di Basilea e s'imbarcasse sulla flotta pontificia, per partecipare al Concilio di Ferrara-Firenze; ed aveva poi fatto ritorno a Venezia, con una lunga e difficile navigazione, insieme al sovrano ed al suo numeroso seguito di alti prelati e funzionari imperiali, di teologi e di filosofi tra i quali era anche il maestro di Mistra.9 II Woodhouse ha giustamente sottolineato che, proprio durante questo viaggio, il Cusano avrebbe avuto l'ispirazione di comporre il De docta ignorantia, stesa poi tra la fine del '39 e il febbraio del '40, in quel particolare momento di forte tensione spirituale che aveva accompagnato e seguito la riunificazione tra le due Cristianitä di Occidente e di Oriente. In ogni caso, il Kristeller ando ben oltre il semplice episodio che gli aveva suggerito questo studio. Ricordo non solo alcuni tipici interessi umanistici del Cusano, testimoniati dalla sua partecipazione alia ricerca di manoscritti classici, in particolare delle opere di Plauto e di Tacito e dalle note marginali nei suoi codici. Dette il risalto che meritavano ai suoi rapporti con i due Papi umanisti, Niccolo V e Pio II, ma anche con il suo antico compagno di studi e poi maestro, il cardinale Giuliano Cesarini, con l'arcivescovo di Milano Francesco Pizolpasso, suo stretto amico per diversi anni, ed altre importanti personalitä italiane e spagnole della Curia papale. Soprattutto, indico fra coloro che avevano avuto con lui importanti e durevoli relazioni, Ambrogio Traversari (il monaco camaldolese, priore del fiorentino monastero di Santa Maria degli Angeli e poi generale del suo Ordine, di cui possedeva la versione di Dionigi Areopagita e delle Vitae Philosophorum di Diogene Laerzio e che avrebbe cercato di convincere a tradurre per lui Yin Platonis theologiam di Proclo) e, oltre, naturalmente, al Toscanelli, anche Poggio Bracciolini, Lorenzo Valla, Leombattista Alberti e Giorgio Trapezunzio (che gli dedicö la sua versione del Parmenide di Platone).10 Non solo: il Kristeller forni il notevole elenco degli scritti e versioni latine di autori umanistici presenti nella sua biblioteca (Petrarca, Leonardo Bruni, Guarino Veronese, Rinuccio Aretino, Gregorio Tifernate, Teodoro Gaza, Pier Candido Decembrio, Niccolo Perotti, Flavio Biondo, Mattia Palmieri e forse Coluccio Salutati), cosl come ricordo le figure di due minori, ma dawero non trascurabili rappresentanti delPumanesimo italiano,

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Studies, cit., ILL, pp. 24-26. Cfr. J. GILL, The Council of Florence, Cambridge 1 9 5 9 , ad ind.; C. stos Plethon. The Last of Hellenes, Oxford 1986, pp. 132-133. 10 KRISTELLER, Studies, cit, III, pp. 2 8 - 3 0 .

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KRISTELLER,

M . WOODHOUSE,

Gemi-

Cusano e la cultura umanistica

fiorentina

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Giovanni Andrea de'Bussi e Pietro Balbo, entrambi giä Scolari di Vittorino da Feltre, il primo segretario del Cusano dal 1458 al '64, che copio per lui diversi manoscritti, e l'altro, autore di un gran numero di versioni dal greco che tradusse per lui VEpitome platonicae philosophiae di Albino e la Theologia platonica di Proclo, oltre probabilmente a sei sermoni di Giovanni Crisostomo e di Gregorio Nazianzeno. Ε si sa che il Balbo fu uno degli interlocutori del De non aliud e del De possest; e che - suggerisce sempre il Kristeller - , durante gli ultimi anni del Cusano, ebbe in certo modo la funzione di esperto nella conoscenza dei testi greci, traducendo per lui Γ Epitome di Albino e la Theologia platonica di Proclo." Non posso, per o w i e ragioni di tempo, proseguire nell'esame dei numerosi testi della biblioteca del Cusano che confermano gli interessi umanistici del Cusano. Mi limiterö soltanto a notare che egli, oltre al Timeo, al Menone, al Fedone e ad una parte del Parmenide, nelle traduzioni medievali, possedeva versioni umanistiche del Fedone, AeW Apologia, del Critone, del Fedro, della Repubblica, delle Leggi, del Parmenide e delle Epistole di Piatone, e che nella sua biblioteca figurava, insieme alle versioni medievali degli Elementa theologiae e del commento al Parmenide di Proclo, anche quella della Theologia platonica, stesa appunto dal Balbo.12 Queste ed altre preziose notizie, tutte contenute in quel saggio, confermano che i nessi tra il Cusano e la complessa cultura umanistica italiana del suo tempo furono numerosi e veramente importanti sia per lui, sia per i suoi amici ed interlocutori. Sicche giustamente Kurt Flasch, nel suo recente volume, Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung,13 ha saputo riconoscere e sottolineare, con opportuna misura, l'effettivo significato storico dell'incontro tra il pensatore tedesco ed una civiltä di cui aveva ben percepito l'effettiva funzione innovativa. Resta, perö, ancora da chiarire - e non e certo un compito facile - quali furono i possibili rapporti tra il „platonismo" del Cusano e la renovatio platonica di cui fu protagonista Marsilio Ficino: un'indagine che dovrä essere svolta guardando piuttosto all'incontro tra le piü profonde esigenze filosofiche e religiose dei due pensatori e le tradizioni di cui furono iniziatori, testimoniato da alcuni tipici sviluppi della cultura cinquecentesca. Non solo: sarä opportuno anche rivedere certe concezioni troppo ristrette ed unilaterali della vita intellettuale fiorentina del tempo, che hanno insistito e insistono sulla netta separazione e diversitä tra la cultura filosofica e scientifica e quella umanistica, ignorando gli stretti rapporti che, in

" Ibid., pp. 30-32. 12 Ibid., pp. 35-36. Ε mi sono limitato a riferire solo le notizie piü importanti fornite dal saggio del Kristeller che offre vari altri utili riferimenti. 13 Cfr. K. FLASCH, Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung. Vorlesungen zur Einführung in seine Philosophie, Frankfurt am Main 1998, pp. 219 sgg.

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quegli anni, awicinarono tra loro non solo dotti umanisti, artisti e medici e filosofi „naturali" di formazione scolastica, ma anche ricchi mercanti, potenti personalita politiche e uomini di Chiesa impegnati nel promuovere un'imponente renovatio del sapere. 3. - A questo proposito, sarä bene tornare ancora a parlare proprio di Paolo dal Pozzo Toscanelli, che sappiamo esser stato uno dei piü fedeli amici del Cusano, dagli anni dei comuni studi padovani sino alia morte. Anche sui suoi rapporti scientifici con il Cusano e sulla sua partecipazione critica all'elaborazione degli scritti matematici, il Flasch14 ha fornito aggiornate indicazioni assai illuminanti che confermano la continuitä di una partecipazione diretta agli aspetti piü „tecnici" della sua meditazione. Tra l'altro - ma sono notizie conosciutissime - , il filosofo gli dedico il De transmutationibus geometricis, che intendeva sottoporre al giudizio ed alia correzione del suo vecchio amico ed anche il De arithmeticis complementis\ e fece di lui uno degli interlocutori del Dialogus de circuit quadraturei, facendogli pronunziare un'evidente critica del De transmutationibus geometricis.15 Ε che il medico fiorentino fosse un matematico di alto livello, lo confermo Johannes Müller,'6 il Regiomontano, pure aspro critico della matematica cusaniana, in una sua epistola del '64, che esaltava, con gli accenti retorici del tempo, le sue grandi competenze filosofiche e scientifiche, la sua conoscenza della lingua greca e il suo studio di Archimede. Credo che, anche in questo caso, sia, pero, necessario tentare di eliminare alcuni equivoci che continuano a deformare la figura di questo personaggio dawero non secondario della cultura fiorentina del maturo e pieno Quattrocento. Su di lui ha, infatti, troppo pesato e continua a pesare la pur discutibile fama di „precursore" e ispiratore di Colombo derivatagli dalla celebre lettera e dalla mappa che, nel 1474, inviö al medico e poi canonico lisbonese Fernäo Martins de Rozes, anch'egli intimo amico del Cusano e „familiare" del Re del Portogallo, per indicare una nuova possibile via marittima verso i „porti degli aromi e delle spezie" del Katai, ossia della Cina e delle Indie, percorribile da Occidente ad Oriente, attraverso l'Atlantico.17 Una lettera che - come si sa - fu copiata da Colombo nel ]4 15

Ibid, pp. 171 sgg., 177-179. A proposito degli scritti matematici del Cusano, il FLASCH (Ibid., pp. 171-180) svolge important considerazioni sul loro nesso con le dottrine filosofiche e teologiche; ma si v. anche l'introduzione di J. E. HOFFMANN a NIKOLAUS VON CUES, Die mathematischen

Schriften,

Hamburg 1952 (= Η 11) e, per un breve scritto del Toscanelli al Cusano, Ibid., pp. 128-31. 16 Cfr. Johannes Germanus Paulo Florentino, in JOHANNES GERMANUS, De triangulis omnimodis libri V, accedunt Nicolai Cusani quaedam de quadratura circuit, Nürnberg 1533, pp. 128-131. 17

Cfr. GARIN, op. cit., pp. 6 5 - 6 6 .

Ciisano e la cultura umanistica fiorentina

81

foglio di guardia del suo esemplare della Historia di Pio II, e che e certo una prova degli interessi e studi geografici del Toscanelli, del resto, connessi - com'e stato dimostrato da una recente esposizione" - alia grande ripresa degli studi su Tolomeo e Strabone, causata dalle discussioni filologiche e critiche umaniste sui loro testi. Poi, il fatto che Toscanelli avesse assunto, dopo la morte del fratello, la direzione di un'importante impresa mercantile familiare, ha ancora contribuito a trasformare la sua figura in quella di un puro scienziato, secondo i canoni della cultura positivistica, del tutto estraneo alia „fantasie metafisiche" di Ficino e dei ficiniani, ο addirittura di un rappresentante della solida e concreta cultura dei mercanti ed uomini di affari, contrapposta ed alia „retorica" degli umanisti ed alle „fantasie" dei platonici. Ma, in realta, quanto risulta da notizie certe e documentate smentisce in gran parte queste conclusioni. Sappiamo, infatti, che l'ancor giovane Toscanelli, amico e astrologo personale di Cosimo de' Medici che molto si awaleva dei suoi responsi, aveva avuto una buona formazione universitaria tradizionale che gli aveva permesso di dedicarsi particolarmente agli studi matematici, astronomici e astrologici, ma anche di dimostrare il suo vivo interesse per il ritorno dei massimi documenti della scienza antica perseguito dagli umanisti non meno della ricerca dei codici dei poeti, degli oratori e degli storici classici. Ε certo che partecipava agli incontri che si tenevano nel monastero camaldolese fiorentino di Santa Maria degli Angeli, dove insieme ad Ambrogio Traversari e ad uno dei piü tipici rappresentanti della seconda generazione umanistica, Niccolo Niccoli, si radunavano poeti ed „oratori" umanisti, come Carlo Marsuppini, un dotto notaio Ser Ugolino Pieruzzi che aveva adunato una biblioteca straordinariamente ricca di testi scientifici, e poi giovani intellettuali che poi avrebbero avuto una notevole parte nella cultura fiorentina degli anni Trenta - Sessanta, quali Giannozzo Manetti e Matteo Palmieri, nonche lo stesso Cosimo e suo fratello Giovanni." II Toscanelli era, anzi, cosi intrinseco del Niccoli da essere stato prescelto come suo esecutore testamentario. II medico era pure amico di artisti e tecnici, tra i quali basterä ricordare Filippo Brunelleschi e Antonio di Tuccio Manetti, appassionato cultore della grande letteratura fiorentina in volgare e, in particolare, di Dante e futuro destinatario di alcuni important! volgarizzamenti di testi ficiniani.20 Ed e noto che i suoi calcoli ma18

Cfr., per i riferimenti

piü

aggiornati,

COMITATO ORGANIZZATORE DELLE MANIFESTAZIONI

CELEBRATIVE DEL V CENTENARIO DELLA SCOPERTA DELLE AMERICHE, Firenze

dell 'America. 19

Umanesimo

e geografia

nel '400fiorentino,

e la

SCOperta

a cura di S. GENTILE, Firenze 1992

Sul Traversari e il suo luogo nella cultura fiorentina degli anni Venti e Trenta, cfr. Ambrogio Traversari nel VI centenario della nascita. C o n v e g n o internazionale di Studi (CamaldoliFirenze, 15-18 settembre 1986, a cura di G. C. GARFAGNINI, Firenze 1988.

20

Per la personality di A n t o n i o di T u c c i o Manetti ed i suoi rapporti con il Ficino, mi permetto di rinviare a quanto h o scritto in C. VASOLI, Filosofia e religione nella cultura del Rinasci-

82

Cesare Vasoli

tematici e le sue conoscenze tecnologiche aiutarono il Brunelleschi a edificare „senza alcun aiuto di travature e di copia di legname" la splendida cupola di Santa Maria del Fiore.21 Piü tardi, avra. rapporti di collaborazione e di studio con Leon Battista Alberti (che gli dedico le sue Intercoenales)22 al quale era unito dai comuni interessi astronomici ed astrologici, anche se - lo affermano almeno le concordi testimonianze del Ficino e del Pico23 - maestro Piero manteneva un atteggiamento critico nei confronti dell' „astrologia giudiziaria", dottrina che riteneva incerta e non solidamente fondata. Tuttavia, le sue osservazioni e i rigorosi calcoli sul corso delle comete24 e quanta risulta da fonti contemporanee confermano che il physicus avesse, come molti altri medici ο insegnanti di quell'„arte", una notemento, Napoli 1988, ad ind., part. pp. 22-27, ed ivi i riferimenti agli studi di Domenico De Robertis e Giuliano Tanturli. 21

GARIN, op. cit., pp. 5 9 - 6 0 .

22

GARIN, op. cit., pp. 44-45. Per la dedicatoria albertiana delle Intercoenales, cfr., Opera inedita pauca separatim impresso, a cura di A. MANCINI, Firenze 1890, pp. 122 sgg. II Garin ricorda anche le Epistolae ad Paulum physicum („una serie di lettere immaginose e profetiche, in cui si annunciavano i casi futuri del mondo e di Firenze, vicende a venire di principi e papi") che 1'Alberti avrebbe ugualmente dedicate al Toscanelli, ma che forse non fiirono mai scritte.

23

Ibid., p. 45-6, dove il Garin cita il Pico (Disputationes adversus astrologiam divinatricem, a cura di E. GARIN, I, Firenze 1946, p. 60, 5-11) e del Ficino, il commento a Plotino (in MARSILI FICINI Opera, et quae hactenus extitere, Basileae, in Officina henricpetrina, 1576, II, p. 1626) e la Disputatio in astrologiam divinatricem (in P. O. KRISTELLER, Supplementum ficinianum, Firenze 1937, rist. 1973, II, pp. 66-67). Mi sembra opportuno citare questo passo: „Paulus Orticinus Florentinus, astronomus singularis et medicus, mihi dixit se ideo ab iudicando abstinuisse, quia iudicium sit difFicillimum et experimentum fallacissimum. Tot enim esse circumspicienda, ut solus sapiens naturaque fortunatus effectum aliquem scientie regulis presagire valeat. Deinde effectum eiusmodi non eventurum, si is cui eventurum predicitur sapiens fuerit. Sapientem virum temperatumque celorum effectum sepissime devitare. Adiunxit se curavisse Nicolaum Popolescum pleuresi Iaborantem anno aetatis 45, quod totum omnino predictum fuerat ab astrologo, eumque tum pleuresi moriturum; tarnen sua cura predictum terminum evasisse. Preterea affirmavit se putare multos quotidie terminos assignatos diligentia superare, incontinentes vero temerariosque predictiones astronomorum implere solere. De annis vero regulam apud astronomos haud satis certa extitere. Alios enim aliter in iis procedere. Addidit se suam genesim diligentissime contemplatum nunquam invenisse vite significatorem annorumve datorem neque earn stellarum dispositionem que conducere putatur ad vitam. Se tamen suos omnes etate superavisse. Quinque enim et octuaginta annos implevit sano prorsus corpore sanaque mente. Plures sibi morbos ex genesi certis imminuisse temporibus, quos ipse evitaverit medico scilicet cibo potuque, exercitatione permulta."

24

Per le sue osservazioni delle comete del 1433, '49-'50, '56, '57 e '72, cfr. G. CELORIA, Sulle osservazioni di comete fatte da Paolo Toscanelli e sui lavori suoi astronomici in genere, Milano 1921; per il contesto culturale di questi studi, GARIN, op. cit.,pp. 61-4.

Cusano e la cultura umanistica fiorentina

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vole pratica delle dottrine astronomiche e astrologiche e forse una sostanziale fiducia nei procedimenti della medicina astrologica, non diversa da quella manifestata piü tardi dallo stesso Ficino, nei Libri de vita.25 II Toscanelli - lo ha notato assai bene il Garin26 - era, dunque, dawero partecipe di un dialogo fittissimo con scienziati e tecnici, con letterati e artigiani e, si potrebbe aggiungere, anche con umanisti filologi come il Niccoli e personalitä di profonda sensibilitä religiosa, quali furono il Traversari, il Manetti ed, a suo modo, anche il Palmieri. Sicche, non a caso, il Landino, nelle Disputationes camaldulenses,27 riconobbe in quel physicus mathematicusque excellentissimns, prediletto da Cosimo, il perfetto esempio del sapiente dedito solo alia cognitio summarum rerum, che, pur rifuggendo dai tumulti e dai conflitti della vita civile, offriva, pero ai suoi concittadini la suprema lezione dell'apprendimento della veritä. Ma la sua fama era nota ben oltre la cerchia delle mura fiorentine. Non a caso, egli fu uno dei rari „incontri" italiani esplicitamente ricordati dal Gemisto: il celebre medico Ugo Benzi, a Ferrara e, a Firenze, Pietro Vitali, il „calabro", l'abate bilingue di Grottaferrata e, appunto, Pormai celebre medico, astronomo, astrologo e geografo.28 Come risulta dalla Δ ι ό ρ ϋ ω σ ι ς ένίων των οϋκ όρϋώς ϋπό Στράβωνος λεγομένων, 2 9 il Toscanelli, probabilmente nei corso di una discussione su Strabone, moströ al filosofo bizantino, lettore e critico di quell'autore, una mappa delle coste e dei mari dell'Europa settentrionale che comprendeva anche l'Islanda e forse la Groenlandia e che, comunque, e da porre in diretta connessione con la lettera al Martins.30 Pure il Ficino non lesinö il suo alto apprezzamento per questo vecchio maestro, ormai considerato quasi come un'„istituzione" della cultura della sua cittä. Ne ciö puo meravigliare, perche il „divino Marsilio" era anche lui un medico che aveva avuto una seria formazione in quella disciplina, conosceva assai bene Galeno ed il Canon di Avicenna e si vantava di poter esercitare non solo la cura delle anime ma anche quella dei corpi. Basta leggere il proemio di dedica a Lorenzo de' Medici dei celebri e inquietanti Libri de vita, dove scrisse testualmente, alludendo a 25

Per i Libri de vita, cfr. Marsilio FicrNO, Three Books on Life, A critical Edition and Translation with Introduction and Notes by C. V. KASKE and J. R. CLARK, Binghamton (Ν. Y.) 1989.

26

GARIN, op. cit., p. 5 9 .

27

Cfr. CRISTOFORO LANDINO, Disputationes camaldulenses, a cura di P. LOHR, Firenze 1980, pp. 37-40 28 Cfr. WOODHOUSE, op. cit., p. 52, 181-184. 29 Cfr. A. DlLLER, A Geographical Treatise by Georgius Gemistus Pletho, in „Isis", 27 (1937), pp. 441-51, part. pp. 443-444. 30 Cfr., a questo proposito, il recente lavoro di E. APFELSTADT, Christopher Columbus, Paolo dal Pozzo Toscanelli e Fernäo de Rozis: new evidence for a Florentine connection, in „Nuntius", 7, 1992, pp. 69-80.

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questa duplice vocazione e giocando sul cognome dei Signori suoi protettori: „Ego ego sacerdos minimus patres habui duos: Ficinum medicum, Cosmum Medicem. Ex illo natus sum, ex isto renatus. Ille quidem me Galieno tum medico tum platonico commendavit; hie autem divino consecravit me Piatoni. Et hie similiter atque ille Marsilium medico destinavit: Galienus quidem corporum, Plato vero medicus animorum. Iamdiu igitur sub Platone salutarem animos exercui medicinam. [...] Medico vero patri deinceps faciendum putans, librum ,De litteratorum valetudine curanda' composui".31 Medicina, matematica, astrologia e filosofia, ma anche medicina e ricerca umanistica della sapienza antica potevano convivere e, in buona misura, incontrarsi nella Firenze del pieno Quattrocento. Sicche sembra dawero difficile pensare che maestro Paolo non avesse mai accennato al suo vecchio e grande amico filosofo tedesco, alle sue dottrine, alia sua eccezionale personalitä, neppure in occasione dei soggiorni fiorentini del Cusano che, del resto - come s'e visto - , intratteneva rapporti con il Traversari, con il Poggio e con l'Alberti. Certo - e stato spesso notato - il Ficino cito una sola volta le quaedam speculationes Nicolai Caisij (Cuesii, come ha corretto il Kristeller sul fondamento del Cod. Monac. lat. 10781).32 Ma occorrerä almeno osservare che il nome del Cusano cade in un contesto particolare e di grande rilevanza. Si tratta, infatti, della notissima lettera scritta all'umanista tedesco Martin Prenninger (Martinus Uranius), I ' l l agosto 1489, nella quale il filosofo intendeva proporre le fonti della tradizione platonica accessibili nella lingua latina. Cosi, dopo aver presentato Platone come il pensatore che aveva saputo essere, insieme, religiosus atque philosophus [...] disputator subtilis, pius sacerdos, facundus orator, seguace delle dottrine pitagoriche e socratiche, ma anche osservante della legge mosaica e presago di quella cristiana, enumero le proprie numerose traduzioni non solo del filosofo ateniese, bensi di Alcinoo, del „divino" Giamblico, di Ermete, di Sinesio, di Psello, di Porfirio, di Proclo e di Prisciano Lidio. Ricordö, perö, oltre alle traduzioni latine dello Pseudo Dionigi, anche le molte opere di Agostino, la Consolatio di Boezio, il De daemonibus di Apuleio, il commento di Calcidio al Timeo, e, ancora, Yin somnium Scipionis di Macrobio. Ne dimenticö di citare, tra i testi di „platonici" arabi ed ebrei volti in latino, il Fons vitae di Avicebron, il De causis di Alfarabi e Avicenna, prima di alludere a Enrico di Gand ed a Giovanni Duns Scoto che multa Platonem redolent. Ma, infine, a conclusione di questa sua immagine della tradizione platonica, lascio cadere prudentemente il nome di Gemisto Pletone, e nomino soltanto due maestri del suo secolo: il Bessarione, per la sua defensio Platonis, e, appunto, le speculationes di Niccolo Cusano. Un riconoscimento ben

31

Cfr.

32

FICINI

Libri de vita, ed. cit., Proemium, pp. 102-104. Opera, ed. cit., p. 899.

FICINO,

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evidente: il Ficino considerava anche il cardinale tedesco come uno dei filosofi che, prima della sua renovatio, avevano continuato in Occidente la sapientia platonica e degno, perciö, di essere ricordato insieme al cardinale Niceno che nell'/« calumniatorem Platonis aveva respinto la condanna del platonismo come fonte delle peggiori eresie. Se poi ci rivolgiamo alPaltro massimo rappresentante della cultura filosofica fiorentina del tardo Quattrocento, Giovanni Pico, le testimonianze della sua conoscenza del Cusano e di alcune delle sue opere non scarseggiano. Giä Kurt Flasch, in un importante saggio del 1980, ha posto bene in luce il notevole interesse del giovane filosofo per il dotto cardinale tedesco e per la sua biblioteca e la probabile lettura di alcuni scritti cusaniani. Poi, nel suo Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung ha mostrato come il tema dell'„unica religione" espressa in vari e diversi riti, fosse comune al Cusano, al Ficino ed al Pico; e, infine, in un recentissimo contributo, ha scritto testualmente: „Pico war nicht nur zu seiner Überhöhung der Würde des Menchen von Cusanus inspiriert, bei dem der Mensch das Bild des unendlichen Gottes wird; Pico erklärte, er wolle öffentlich die Koinzidenzlehre verteidigen."33 Ma adesso sono anche disponibili precisi dati documentary grazie a ricerche recenti. Cosi, ad esempio, il Tura ha non solo riconosciuto nel cod. Nouv. acq. lat. 1715 della Bibliotheque nationale di Parigi, un codice proveniente da S. Michele a Murano che contiene le Epistolae Bachonis (ossia YOpus majus) fittamente annotate dal Pico, ma ha pure dimostrato, servendosi del vecchio catalogo di San Michele a Murano, che ancora nel Settecento, il codice pichiano conteneva un ristretto del De coniecturis?* Ε sono in corso altre importanti ricerche da parte di un dotto studioso, Franco Bacchelli. 4. - Quando il Toscanelli mori nel 1482, era giä presente tra Pisa e Firenze, un altro medico, presto divenuto stretto amico del Ficino: Pierleone da Spoleto.35 33

Cfr. K. FLASCH, Nikolaus von Kues und Pico della Mirandola, in „Mitteilungen und Forschungsbericht der Cusanus Gesellschaft", 14, 1980, pp.113-20; ID., Nikolaus von Kues, cit., pp. 374-375; ID., Nicolaus Cusanus, München 2001, pp. 151-52. Ma v. anche S. MEIEROESER, Die Präsenz des Vergessenen. Zur Rezeption der Philosophie des Nicolaus Cusanus von 15. bis zum 18. Jahrhundert, Münster 1989.

34

Cfr. A. TURA, Un incunabolo Grimani e due codici pichensi nella Bibliotheque Nationale di Parigi, in „La Bibliofilia", 99, 1997, pp. 181-89. 35 Per gli studi ormai datati, ma in parte sempre utili per lo studio di Pierleone, cfr., in particolare, L. DOREZ, Recherches sur la bibliotheque de Pier Leoni, medicin de Laurent de Midicis, i n „ R e v u e d e s b i b l i o t h d q u e s " , 4 , 1 8 9 4 , p p . 7 3 - 8 3 ; 7 , 1 8 9 7 , p p . 8 1 - 1 0 6 ; A . DELLA TORRE,

Sto-

ria dell'Accademiaplatonica di Firenze, Firenze 1902, pp. 783-88; assai lacunoso il saggio di L. GUERRA COPPIOLI, M. Pierleoni da Spoleto. Medico e filosofo, in „Bollettino della Reale Deputazione di Storia Patria deirUmbria", 2 1 , 1 9 1 5 , fasc. 2, n. 54, pp. 387-431.

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Marsilio gli indirizzö diverse epistole, si complimentö percM faceva circolare a Roma testi platonici36 gli fece pervenire alcune sue traduzioni di testi neoplatonici, in particolare di Giamblico e di Proclo, discusse con lui di delicate questioni filosofiche, lo cito, in un'altra lettera al Preninger, quella che contiene il cosiddetto „catalogo" dei suoi familiares e auditores37 e, altrove, oltre a definirlo optimus mathematicus, lo presento come un suo alter ego.3* Νέ fiirono meno amichevoli anche i suoi rapporti con Giovanni Pico di cui condivideva gli interessi cabbalistici.39 Su questa personality che ebbe anch'essa un suo notevole peso nella vita intellettuale fiorentina del tardo Quattrocento siamo adesso assai piü informati, dopo gli studi di Jose Ruyschaert40 e di Robert E. Lerner41 sulla sua biblioteca, e, soprattutto, dopo le ricerche codicologiche e documentarie del Bacchelli42 e il libro recentissimo di una giovane studiosa tedesca, Maike Rotzoll, pubblicato, perö, in lingua italiana.43 Questi studi hanno, infatti, permesso di accertare sia le sue relazioni con Giovanni Pico, Flavio Mitridate ed il grande filologo Agnolo Poliziano, sia i suoi interessi per Platone ed i filosofi neoplatonici (in particolare, Proclo, di cui possedeva il commento al Parmenide), ma anche per le tradizioni ebraiche e la cabbala, sia la consistenza della sua ricca biblioteca. Nella quale, oltre ad Ippocrate e Galeno ed a numerosi altri scritti di carattere medico greci, arabi, latini medievali, trovavano luogo opere patristiche (Gerolamo e Origene), il commento di Calcidio al Timeo, codici di Guglielmo di Conches, di Ugo di San Vittore e di 36

FICINI Opera, ed. cit., p. 895: „Quod nostra passim Platonica divulgas, tam gratulor equidem, quam luce delector." 37 Ibid, p. 936-937. II Ficino colloca Pierleone tra i familiares, insieme al Pico ed al Poliziano. 38 Per la corrispondenza tra il Ficino ed il Pierleone, cfr. M. ROTZOLL, Pierleone da Spoleto. Vita ed opere di un medico del Rinascimento, Firenze 2000, pp. 25-28. 39 Ibid., pp. 28-29. 40 Cfr. J. RUYSCHAERT, Nouvelles recherches au sujet de la bibliotheque de Pier Leoni, medicin de Laurent le Magniflque, in „Bulletin de la Classe de Lettres et de Sciences morales et politique de l'Acadimie royale de Belgique", S. 5, 46, 1960, pp. 37-65: Ma vedi anche, per altre precisazioni, G. RADETTI, Un 'aggiunta alia biblioteca di Pierleone da Spoleto, in „Rinascimento", S. II, 5, 1965, pp. 87-99. 41 Cfr. R. E. LERNER, The Prophetic Manuscripts of the „Renaissance Magus" Pierleone of Spoleto, in II profetismo gioachimita fra Quattrocento e Cinquecento. Atti del III Congresso Internazionale di Studi Gioachimiti (S. Giovanni in Fiore, 17-21 settembre 1989), a cura di G. L. POTESTA, G e n o v a 1 9 9 1 , pp. 9 7 - 1 1 6 . 42

II lavoro di F. BACCHELLI, Giovanni Pico e Pier Leone da Spoleto: su alcune traduzioni di trattati cabbalistici e filosofici έ in corso di stampa nelle edizioni dell' Istituto Nazionale di studi sul Rinascimento di Firenze; ed έ molto importante per lo studio delle conoscenze delle tradizioni filosofiche ebraiche e cabbalistiche testimoniate dai manoscritti di Pierleone. 43 Cfr. n. 35.

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Raimondo Lullo, autori della grande scolastica (Pietro Lombardo, Guglielmo d'Alvernia, Tommaso d'Aquino, Egidio Romano), testi aristotelici e albertisti, trattati recentiores di logica e di „fisica" (Buridano, Wycliff, Bradwardine, Heytesbury, Graziadio d'Ascoli) e, ancora, una varia letteratura astrologica, qualche operetta alchemica, i manoscritti millenaristici e profetici di Gioacchino da Fiore ο pseudogioachimitici, di Arnaldo da Villanova e di Ubertino da Casale, descritti del Lerner, il tractatatus de antichristo di Pierre de Cros e il Liber ostensoriits di Jean de Roquetaillade.44 Altrettanto interessante e il corso della sua biografia, ormai in gran parte ricostruito ed esposto con esattezza e precisione dal lavoro della Rotzoll.45 Figlio di una famiglia dell'aristocrazia spoletina, Pierleone compi forse i suoi studi a Roma, ma le prime consistenti e documentate notizie sulla sua attivita coincidono con la sua chiamata, nel 1475, „come artium et medicinae doctor e professore di medicina practica ordinaria" nello Studio Pisano di cui era „ufficiale" lo stesso Lorenzo de' Medici che giä nel 1477 lo incarico della cura di un suo parente. Nel '78, il medico spoletino interruppe l'insegnamento pisano, forse - come suggerisce la studiosa - per far ritorno a Roma dove era, senza dubbio, nell'autunno dell'81, e forse insegnava alia Sapienza. Ma nell'82 - l'anno della morte del Toscanelli, che egli poteva aver certamente conosciuto giä durante il suo primo soggiorno toscano - insegnava di nuovo a Pisa, godendovi di un altissimo stipendio e, a partire dell"84, anche del raro privilegio che il suo onorario non venisse decurtato, per le assenze dalle lezioni dovute agli obblighi professionali che lo trattenevano fuori della cittä. Era, infatti, diventato medico personale del Magnifico e di altre ragguardevoli personalitä fiorentine; e, dunque, nei suoi ripetuti soggiorni nella capitale medicea pote partecipare nuovamente alle vicende intellettuali di quegli anni che coincisero con la crescente fortuna del Ficino e delle sue dottrine e con il primo soggiorno a Firenze del Pico. Nel 1487, lasciö nuovamente Pisa, per ragioni che non sono state ancora chiarite, pur senza rompere i suoi rapporti con Lorenzo ed il suo ambiente e dedicandosi forse esclusivamente agli studi. Visse prevalentemente a Roma; e proprio in quella cittä - secondo quanto riferisce sempre la Rotzoll, sul fondamento di una testimonianza del celebre matematico Luca Pacioli46 - avrebbe participate, nel 1489, ad un incontro di dotti in casa del cardinale Marco Barbo. Proprio in quella circostanza, Pierleone „moströ un li(bro) in 4° foglio de circa 150 impresso ultra

44

ROTZOLL, op. cit., p p . 2 9 - 3 7 .

45

Ibid, pp. 15-24. Ibid., pp. 37-38. Ε cfr. LUCA PACIOLI, Summa de Arithmetica, Geometria, Proportioni et Proportionalita, P. II, Tractatus Geometrie, con propria numerazione di pagine, c. 74v, Tusculanum, s.n.t. 1523.

46

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monies compilato per un certo vescovo de quelle parti, dove lui diciua haverlo studiato tutto. Ε che altro non trattava che de quadrature circuli con moltissime figure e diciua che la concludiua". La descrizione del libro „impresso ultra monies" fornita dal Pacioli non induce a concludere che si trattasse - come sembra ritenere la studiosa - di un codice manoscritto, bensi piuttosto di un libro a stampa. E, pero, un dato accertato che il medico spoletino aveva trascritto di sua mano un codice che conteneva il De circuli quadratura, insieme ad altri scritti matematici del Cusano.47 Comunque, nel '90, Pierleone riprese di nuovo l'insegnamento, questa volta nel grande Studio di Padova, dove, Panno successivo, la sua biblioteca fu ammirata dal Poliziano e dal Pico, nel corso del loro viaggio nell'Italia del Nord alia ricerca di manoscritti antichi per la „libraria" di Lorenzo. Ma l'inquieto professore non rimase a lungo nell' universitä veneta: nel '92 era ancora a Firenze, per curare Lorenzo nella sua ultima malattia, sino alia morte awenuta Γ 8 aprile. Fu questo l'ultimo evento della sua vita. L'indomani mattina il suo cadavere fu trovato in un pozzo della villa suburbana di Roberto Martelli. Ε subito corsero diverse versioni di questa fine, dovuta - si disse - ad un eccesso di disperazione per aver fallito nella cura del suo protettore, oppure alia vendetta di Piero de' Medici e di altri medicei, convinti che egli fosse responsabile della scomparsa del Signore ο addirittura l'avesse procurata col veleno.48 La Rotzoll ricorda che Francesco Guicciardini, nelle Storie fiorentine „inseri la morte di Pierleone fra i .cattivi presagi' che precedettero ο accompagnarono la scomparsa di Lorenzo".49 E, quindi, nel prosieguo del suo lavoro affronta, con una sicura e rigorosa analisi, il tema del nesso tra magia e astrologia nell'opera del medico spoletino, prima di studiare il suo De urinis e dedicare un altro capitolo alia sua figura nel De imaginibus astrologicis di Girolamo Torella. A noi interessa, invece, approfondire la traccia cusaniana fornita dalla sua indubbia conoscenza degli scritti matematici. Certo, sarebbe facile obiettare che la testimonianza della presenza di questi testi nella biblioteca del medico documenta, al massimo, la lettura di scritti giä ben noti al Toscanelli, ma, in sostanza, non molto rilevanti per la storia del platonismo quattrocentesco e della fortuna della filosofia del Cusano. Non erano, perö, solo questi gli scritti del Cusano a lui ben noti e accuratamente meditati come mostrano le postille che egli vi appose. Perche possedeva un Cusanus de conciliis (De misteriis conciliorum generalium),

47

Cfr. Cod. Vat. Ottob. Lat. 1870, cc. 166r-68v. Ε cfr. RUYSHAERT, op. cit., pp. 50-51.

48

ROTZOLL, op. cit., p p . 1 9 - 2 2 .

49

Ibid, p. 21. La studiosa ricorda le interpretazioni della morte di Pierleone fornite da Scipione Ammirato, dal Sannazzaro, da Paolo Giovio e dal Pomponazzi.

Cusano e la cultura umanistica fiorentina

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ossia il De concordantia catholica, insieme ad altri scritti cusaniani,50 e, soprattutto, due codici contenenti entrambi il De pace fidei e il De visione Dei, gli attuali Cod. Vat. lat. 11520 e il Cod. Vat. lat. 9425, cioe due dei tre testimoni manoscritti del De pace fidei esistenti nelle biblioteche italiane.51 La studiosa, nel suo libro, ha analizzato le postille del Pierleoni a quella grande opera del „cardinale tedesco" che resta uno dei massimi documenti dell'irenismo religioso quattrocentesco, sottolineando in particolare un „postulato" che il Pierleoni trascrisse in margine al I capitolo del De pace fidei: „Commune propositum diversarum religionum unam esse simplicem sapientiam", confermato da un altra postilla al terzo capitolo che ripete la celebre conclusione cusaniana: „Una est igitur religio et unus cultus omnium intellectu vigentium, quae in omni diversitate rituum praesupponitur. "52 Due frasi che inducono subito a citare il celebre passo del De Christiana religione (stesa tra il '75 ed il '76) di Marsilio Ficino, dove si legge: „[...] divina Providentia non permittit esse aliquo in tempore, ullam mundi regionem omnis prorsus religionis expertem, quamvis permittat variis locis atque temporibus, ritus adorationis varios observari. Forsitan vero varietas huiusmodi, ordinante Deo, decorem quondam parit in universo mirabilem. Regi maximo magis curae est re vera honorari, quam his aut illis gestibus honorari."53 Ma c'e di piü; nel Cod. Vat. lat. 9425, e conservata anche una copia, sia pure incompleta, ma con un compendio di Pierleone, del De raptu Pauli, un'altro scritto religioso del Ficino,44 composto nel '76, che forse piü di ogni sua altra opera puo essere considerata vicina a taluni aspetti della meditazione filosofica e religiosa del Cusano. Senza dubbio, non si puö parlare di „dipendenze" ο d'influenze certe, dirette ο traslate. Eppure non sembra dawero casuale che il dotto medico potesse unire nello stesso codice quegli scritti del Cusano e di Marsilio di cui doveva probabilmente bene intuire le comuni e piü lontane radici. Comunque, l'accostamento e, talvolta, addirittura, l'assimilazione reciproca tra le 50

Cfr. Cod. Vat. Lat. 5739. Ε cfr.

51

C f r . RUYSCHAERT, op.

52

ROTZOLL, op.

cit.,

cit.,

RUYSCHAERT,

op. cit., pp. 54-55.

pp. 6 0 e 6 2 .

pp. 3 9 - 4 0 .

Opera, ed. cit., p. 4. 54 A proposito di questo scritto ficiniano, mi permetto di rinviare a quanto ho scritto, in C . VASOLI, „Quasisit Deus". Studisu Marsilio Ficino, Lecce 1 9 9 9 , p p . 2 4 1 - 6 1 . 53

FICINI

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Cesare Vasoli

due tradizioni platoniche sarebbe ben presto diventato un tema comune ad una vasta letteratura cinquecentesca, sotto il segno di un'unica esperienza filosofica e religiosa.

Einflüsse der deutschen und italienischen Kultur auf Cusanus

Graziella Federici Vescovini

Cusanus und das wissenschaftliche Studium in Padua zu Beginn des 15. Jahrhunderts 1. Wie viele Wissenschaftler bemerkten, spielen die Terminologie und die mathematischen Bilder in der Docta Ignorantia von Cusanus eine zentrale Rolle und kehren in seinem ganzen Werk wieder. Man sprach von mystischer Mathematik, von qualitativer Mathematik, von der Metaphysik der Zahl, von Analogie der Zahl, von Mathematik aus der Vorstellungskraft oder imaginärer Mathematik, von theologischer, aenigmatischer Mathematik. Aber ein wirkliches Verständnis und einen echten Einblick in die mathematische Terminologie von Cusanus ist nur dann möglich, wenn man sein Werk im Hinblick auf den Einfluß des geschichtlichen Problemrahmens, aus dem Cusanus hervorgeht, betrachtet und man die originellen und fruchtbaren Entwicklungen seiner persönlichen Reflexion berücksichtigt, die vom Werk von Thomas Bradwardine bis zu dem der scotistischen und ockhamistischen „Calculatores" reicht, Werke, die ihren Weg von Oxford nach Paris und von dort nach Padua gefunden hatten; sie sind aber auch zu sehen vor dem Hintergrund des Werkes von Nicola Oresme, von Albert von Sachsen, von Marsilius von Inghen, aber vor allem mittels des Filters der Lehren von Biagio Pelacani da Parma (Blasius von Parma) und von Prosdocimus de Beldomandis, seinem Schüler in Padua, wie dem vieler anderer, weniger bekannter, aber aus historischer Sicht nicht weniger wichtiger Lehrer. Padua war ein Zentrum des europäischen Kulturaustausches, und die Beziehungen zu Paris blieben dank seiner Lehrer, wie Marsilius von Padua oder Pietro di Abano oder Biagio Pelacani da Parma, die die Gewohnheit hatten, in Paris1 zu weilen, lebendig. Die Docta Ignorantia, wie auch einige seiner letzten Schriften, ist aufgrund ihrer mathematischen Prägung sowohl in der hermetisch-neuplatonisch-pythagoreischen Wissenstradition, die vorwiegend auf den mittelalterlichen Liber XXIV 1

Diese Studie ist auch dank des Beitrages der Forschungsmittel MURST (Ministero dell'Istruzione, dell'Universitä e Ricerca), 60% und 40% ermöglicht worden. Bezüglich des Aufenthalts von Pietro d'Abano vgl. meine Einführung zur kritischen Edition von PIETRO D'ABANO, Lucidator dubitabilium astronomies e altre opere, Padua, 1988 (2. Auflage mit Ergänzungen mit dem Titel Trattati di astronomia, Padua 1992, S. 24-25). Zum Pariser Aufenthalt von Biagio vgl. meine Studie Astrologia e scienza. La crisi dell 'aristotelismo sul cadere del Trecento e Biagio Pelacani da Parma, Florenz 1979, S. 24-30.

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Grazieila Federici Vescovini

philosophorum sowie den Asclepius2 zurückgeht, als auch in einer Cusanus recht nahestehenden wissenschaftlichen Lehre verwurzelt. Diese liegt zeitlich in den Jahren seines Studiums an der Universität in Padua. Cusanus hatte hier im Jahre 1417 seine Studien des Kirchenrechts begonnen und wohnte beim Kanonikus Prosdocimus Conti.3 14234 war er zum Doctor decretorum ernannt worden. In jener Zeit wirkte an der Fakultät der Artes, Philosophie und Medizin der berühmte Mathematiker, Astronom und Musiktheoretiker Prosdocimus de'Beldomandis, seinerseits Schüler von Biagio Pelacani da Parma. Der Ruhm dieses letzteren als Mathematiker und Opticus war außergewöhnlich und überragte den seiner Schüler, wie Prosdocimus, der wegen seiner Astronomie- und Musikkenntnisse ebenfalls berühmt war. Diese paduanische Schule (die ich vor allem im Rahmen der Werke von Pietro d'Abano und Blasius von Parma sowie von Prosdocimus studiert habe) hatte die Theorie einer logisch-visuellen (oder optischen) mathematischen Epistemologie erarbeitet, die von Biagio Pelacani da Parma in seinen Fragen der Perspektive und in seinen Vorlesungen der Physik und Logik vertieft wurde: nur die Mathematik ist imstande, mit höchster Gewißheit die Wahrheit zu erfassen.5 Sie ist von allen die einzige exakte Wissenschaft, sie ist die erste, die wichtigste, der Metaphysik und der Theologie überlegen.6 Er veränderte hiermit die Einstufung7 der Wissen2

3

4

3

6

7

Vgl. G. FEDERICI VESCOVINI, Nicola Cusano e la simbologia ermetica medievale, in La ricerca di Dio, hg. von E. Mirri und F. Valori (Quaderni dell'Istituto di Filosofia, Universität Perugia, Bd. 14), Perugia, Edizioni scientifiche italiane, 1999, S. 35-52. Betreffend die Marginalien von Cusanus zum Asclepius vom Brüsseler Kodex, Bibliothfeque Royale Albert 1 e r , 10054, vgl. PASQUALE ARFE, The Annotations of Nicolaus Cusanus and Giovanni Andrea Bussi on the .Asclepius' in „Journal of the Warburg and Courtauld Institutes", LXII, 1999, S. 25-59. P. SAMBIN, Nicold da Cusa, studente a Padova e abitante nella casa di Prosdocimo Conti suo maestro, „Quaderni per la storia dell'Universitä di Padova", 12 (1979), S. 141-151. Für Cusanus und die Universität von Padua im allgemeinen, vgl. MARINO GENTILE, Perche l'Universitä di Padova ricorda Cusano, in Nicola Cusano agli inizi del mondo moderno, Florenz, Sansoni, 1970, S. 33-38. Siehe Acta Cusana, hg. von E. Meuthen - H. Hallauer, I, 1, Meiner, Hamburg 1976; ad annum 1423,1, 1, p. 5, Dok. 15. Vgl. auch P. SAMBIN, op.cit., S. 141-151. „Rationes certitudinis et pulchri modi procedenti scientiae mathematicae sunt nobiliores aliis scientiis" (BLASII DE PARMA Tractatus logicales, ed. Biard-Vescovini, Paris, Vrin, 2001, Buch I, qu. 2). Vgl. insbesondere die Analyse dieser Unterteilung in meiner Monographie Astrologia e scienza. La crisi dell 'aristotelismo sul cadere del Trecento e Biagio Pelacani da Parma, Kapitel II, Florenz, Nuove ed. Vallecchi, 1979, S. 68-71. Wie sehr die Auslegungen der Unterteilung von Aristoteles in den Jahren von 1450 bis 1650 aufgrund verschiedener kritischer Editionen und Drucke abgeändert wurden, wird von

Cnsanus und das wissenschaftliche Studium in Padua

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Schäften von Aristoteles, laut der an erster Stelle die Metaphysik (also zuerst die Philosophie oder die Theologie) steht, der dann die anderen Wissenschaften folgen. Die mathematische Wahrheit stützt sich auf das Konzept der Genauigkeit, die aus dem Begriff des gleichheitlichen Verhältnisses, proportio oder ratio aequalitatis hervorgeht: Das Konzept der mathematischen Genauigkeit drückt das Konzept der Wahrheit aus. Somit muß jedes exakte Wissen in proportion' sein, da von jeder natürlichen Sache immer eine certa proportio zu einer anderen Sache besteht, ob von derselben Art, species, oder einer anderen Art, und diese proportio entspricht ihrer essentiellen Vollkommenheit. 8 Um diese proportio zu erfassen, muß man immer das Maß ihrer Grenzen finden, das heißt das „quantum cum precisione„Quando enim querimus quantum est hoc querimus ut nobis certificetur de mensura eius cum precisione" (erklärt er).10 Natürlich ist die mathematische Epistemologie von Biagio nicht die von Cusanus, die, wie wir wissen, überaus komplex ist und, beginnend mit der Docta Ignorantia, mehrmals überarbeitet wurde. Vor allem nach 1450, nach der Niederschrift der Dialoge über die Weisheit erweiterte Cusanus mit seiner Doktrin eines mathematischen Geistes, die er hier im Dialog über den Geist, gemeinsam mit den Arbeiten der symbolischen Mathematik entwickelt, seine Philosophie der Mathematik in großem Maße. Die theoretischen Grundlagen hierzu finden sich vor allem in De complementis theologicis (wie auch in den verschiedenen Texten über die Quadratur des Kreises). Es ist jedoch nicht von der Hand zu weisen, daß das Konzept der Kenntnis durch das Maß der Genauigkeit, das zwar in der mittelalterlichen Tradition schon lange bestand, aber in der mathematischen Epistemologie von Biagio eine große Entwicklung erfahren hat. Wir finden es wieder bei Cusanus, der es nicht wie Biagio ausschließlich in der Physik anwendet, sondern auch im theologischen und göttlichen Bereich; dies gilt für die Docta Ignorantia wie auch für andere Werke. In De staticis experiments erstreckt sich der Begriff auf die irdische Welt. Der Mensch kann somit versuchen, diesen Wahl neitsbegriff

C. LOHR, The Sixteenth-Century Transformation of the Aristotelian Division of the Speculative Sciences, in D.R. Kelley, R.H. Popkin (eds.), The Shapes of Knowledge from the Renaissance to the Enlightenment, Kluwer A c a d e m i c Publishers, 1991, S. 4 9 - 5 8 , dokumentiert, der in seinen zahlreichen Werken den großen Unterschied zwischen der Wiedergeburt des Aristotelismus im Mittelalter und der Renaissance beleuchtete. 8

BLASII Quaestiones

physicorum,

zweite Redaktion, HS. Vat. lat. 2 1 5 9 , f. 90™ „cuiuslibet rei

naturalis ad aliam rem sive eiusdem species fuerit sive alterius, est secundum perfectionem esjentialem, certa proportio". Vgl. G. FEDERICI VESCOVINI, ,Arti' e filosofia. Studi sulla dizione aristotelica e i,moderni', Florenz, Vallecchi, 1983, S. 149. 9

10

tra-

Zum Begriff quantum v o n B i a g i o vgl. die Einführung zu meiner kritischen Bearbeitung von De intensioneformarum, „Physis", X X X I ( 1 9 9 4 ) S. 4 3 3 - 4 6 9 . BLASII Tractatus

logicales,

ed. cit., l o c o cit.

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Grazieila Federici Vescovini

(als mathematische Präzision oder durch Proportion) als jene absolute Wahrheit konzipiert, die die absolute Gleichheit ist, auf das einzige absolute Wahre zu erstrecken, das Gott ist, der in den anderen Disziplinen nicht erfaßt werden kann; wenn der Mensch dagegen die Präzision des Mehr und des Weniger, das im Bereich der rationalen Mathematik gilt, erfaßt, ist dies die relative Wahrheit, die nur für die Welt der Natur gilt. Diese rationale Mathematik stützt sich auf den Grundsatz des Nichtwiderspruchs, der für den Bereich der theologischen (oder symbolischen) Mathematik keine Gültigkeit hat, da sich dieser über die Natur hinaus, in das Übernatürliche erstreckt. Diese letztere Mathematik ist in speculc und in aenigmate und muß mit einer anderen Logik vorgehen, nämlich der des transcensus und der coincidentia oppositorum." Die mathematische Epistemologie von Biagio schien sich gut für die theologischen Interessen von Cusanus zu eignen, wenn sie spekulativ verstanden wird und nicht wie von Biagio, der sie auf einen homo naturalis (wie er sagte) anwandte und nicht auf ein geistiges Wesen, das der von Cusanus konzipierte Mensch ist. 2. Gott war in den theologischen Überlegungen am Ende des 14. Jahrhunderts und zu Beginn des 15. Jahrhunderts, nach den Entwicklungen des Scotismus und des Ockhamismus und dem geringen Erfolg, auf den der Thomismus gestoßen war, mit keinem der Instrumente der Metaphysik des Seins von Aristoteles erfaßbar. Die von den Scotisten, aber vor allem von den Ockhamisten durchgeführte Zerlegung des Gottesbeweises, der mit den Konzepten der Bewegungstheorie von Aristoteles und seiner Metaphysik des Wesens ausgearbeitet wurde, sowie die auf den theologischen Diskurs angewandten Entwicklungen der terministischen Logik des auslaufenden 14. Jahrhunderts, mit den Theorien der „Zeichen" und der suppositio12 (man sehe ihren Einfluß im Compendium von Cusanus), hatten zur Schlußfolgerung geführt, daß es in der Welt des Werdens nur den Bereich des " Zu den zwei Bereichen der Mathematik bei Cusanus vgl. meine Studie II pensiero di Nicola Cusano, Turin, Utet, 1998, S. 91-107. 12 Vgl. L.M. DE RIJK, The Development of Suppositio Naturalis in Medieval Logic, „Vivarium", 9 (1971), S. 71-197; 11 (1973), S. 43-79; D. TRAPP, Augustinian Theology of the 14th Century, „Augustinianum", 6 (1956), S. 229-231; und vom selben Autor für die Anwendung der terministischen mehr als der nominal istischen Theorien der suppositio'. CLM 27034. Antichristened Nominalism and Wyclifte Realisme at Prague in 1381, „Recherches de thöologie ancienne et m£dievale", 24 (1957), S. 346-347 und Z. KALUSA, L 'oeuvre thiologique de Nicolas Aston, „Archives d'histoire doctrinale et littdraire du moyen äge", 45 (1978) (Paris) 1979, S. 45-82; über den Nominalismus des 14. Jahrhunderts, RUPRECHT PAQUE, Das Pariser Nominalistenstatut: Zur Entstehung des Realitätsbegriffs der neuzeitlichen Naturwissenschaft, Berlin 1970 (Quellen und Studien zur Geschichte der Philosophie, 14) (französische Übersetzung: Le Statutparisien des nominalistes, PUF, Paris 1987).

Cusanns und das wissenschaftliche Studium in Padua

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Einzelnen, des Endlichen, des Begrenzten und des Abgeschlossenen gibt. Die scotistischen Theorien der intensio und remissio der Formen, ihrer Breite und ihres Maßes, ihrer proportioneilen Stufen, der quantitativen Vergleiche ihrer Überschreitungen (excessi), hatten die mathematische und physikalische Wahrheitsspekulation in die metaphysische und theologische einmünden lassen. Dies ist die Tradition, die in Padua im engen wissenschaftlich-mathematischen, physikalischen, mehr als theologischen Sinn, gemäß der Theorie der Proportionen von Biagio und Prosdocimus, der Maxima und der Minima der Formen, der Übermaße oder Überschreitungen einer Form im Vergleich zu einer anderen, entwickelt wurde und die sich, im theologischen Bereich weiter bearbeitet, in der Docta Ignorantia des Cusanus wiederfindet, mit Zielen, Ergebnissen und Schlußfolgerungen einer anderen Art. Wenn in der Tat Gott, der das Absolute ist, positiv als „Präzision" (praecisio), präzise Wahrheit, definierbar ist, ist es gleichzeitig möglich, ihn mit dem Konzept des absoluten und nicht relativen Maximums zu definieren, worüber so ausgiebig in den Kommentaren der Physik, Psychologie und in den Traktaten der Messung der Intensität der Formen in Padua, Paris, Oxford und Heidelberg diskutiert wurde.13 Cusanus entlieh also aus dieser Tradition das Konzept des absoluten oder höchsten Maximums und erweiterte es auf Gott, das einzig wahre Absolute. Aber der andere Gedanke, der aus dieser philosophischen und gnoseologischen Tradition hervorgeht, wenn diese Begriffe für die Welt der Natur zur Anwendung kommen, ist der, daß die Maxima und Minima der Perfektion nie im physischen Universum zu finden sind, und daß hier das Mehr und das Weniger vorherrschen. Dies ist das andere wichtige Konzept der Docta ignorantia. In der Welt der physischen Natur, also der Welt der Ungenauigkeit, herrscht das Mehr und das Weniger vor, die Stufe, das Überschreiten: die Größe, die überschreitet (excedens) und jene, die überschritten wird /excessus), ihr Abstand oder der Unterschied zur Überschreitung (excessum); während die absolute Substanz oder Realität, die das absolute Maximum ist, eine Wahrheit ist, die nicht das Mehr und das Weniger erhält und von nichts überschritten wird. Die Mathematik bildet somit ein Modell der präzisen Wahrheit, dessen Absolutheit nur im Bereich des Göttlichen gilt und nicht in der physischen Welt, wo die relative Wahrheit oder die relative mathematische Präzision vorherrscht. In diesem Sinne, glauben wir, sind die restriktiven Bewertungen der Wissenschaften des Quadriviums in der Docta ignorantia zu verstehen.

13

Diesbezüglich insbesondere die zahlreichen Studien von ANNELIESE MAIER, unter anderem Zwei Grundprobleme der scholastischen Naturphilosophie. Das Problem der intensiven Größe. Die Impetustheorie, Rom, 1951, und An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft, Rom, 1952.

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Graziella Federici Vescovini

Der Begriff des excedere, excessus, der in den Bereich der Theorien der Breiten der Formstufen insbesondere der scotistischen Schule fällt, wie Anneliese Maier hervorragend zeigte, hat in den Vorlesungen Biagios über De anima von Aristoteles, die er in Padua kurz vorher in den Jahren 1384-1386 und später, wahrscheinlich von 1407 bis 1411 hielt, eine einzigartige Entwicklung erfahren. In diese Vorlesungen hatte Biagio eine Reihe von interessanten Definitionen und Unterscheidungen aufgenommen, die sich, von Cusanus gemäß eines neuplatonischen und metaphysisch-theologischen Ansatzes anders ausgearbeitet, auch in dessen Schriften wiederfinden: Zum Beispiel hatte Biagio die Unterscheidung zwischen excedere essentialiter und excedere accidentaliter vertieft und im De latitudine formarum, in der Quaestio de intensione formarum und an verschiedenen Stellen der Physica versucht, die Überschreitungen oder die Abstände zwischen den Variationen der Formen zu messen.14

Biagio Pelacani da Parma 3. Aufgrund der Komplexität dieses Themenbereichs wird es leider nicht möglich sein, mein Thema, das sich auf die Beziehungen Cusanus' zu Italien bezieht, gründlich und analytisch zu bearbeiten, auch wenn ich hier den besonderen Aspekt der Universität von Padua zu Beginn des 15. Jahrhunderts und die wissenschaftlichen Lehren der Fakultät der Artes, Philosophie und Medizin ausgewählt habe. Vor einigen Jahren hatte mich das Urteil des großen Historikers und Gelehrten, Girolamo Tiraboschi15 sehr beeindruckt, der recht enge Verbindungen zwischen den Studien des jungen Cusanus und der wissenschaftlichen Lehre von Biagio Pelacani da Parma sah. Der Reiz dieser Behauptung von Tiraboschi hat mich dazu gefuhrt, einige Dokumente16 zu prüfen, die uns von der wissenschaftlichen Lehre dieses besonderen historischen Augenblicks in Padua überliefert wurden. 14

Quaestiones de anima, HS. Vat. lat. Chig. O.IV.41,1, 4, ff. 113 ν ab und Quaestiones physicorum, HS. cit. II, 5, f. 277 ν ab; Quaestio de intensione formarum, ed. G. Federici Vescovini, „Physis", XXXI, 1994, S. 433-536. 15 Der erste, schreibt Tiraboschi, der das „bereits von Pythagoras angedeutete System erneuert hat, demgemäß die Sonne stillsteht und die Erde sich um sich selbst dreht, war Nicolaus Cusanus". Er hatte die neuen Kenntnisse der Astronomie in Padua „von seinem Lehrer Biagio Pelacani erworben, dessen Wissen im Bereich der Astronomie überragend war". GIROLAMO TIRABOSCHI, Storia della letteratura italiana, VIII, Teil I, Modena, 1793, S. 334-46. 16 Die Studie von P. SCHANZ, Die astronomischen Anschauungen des Nikolaus von Kues und seiner Zeit, Progr. Gymn. Rottweil, 1872, kann als überholt betrachtet werden.

Cusantis und das wissenschaftliche Studium in Padua

99

Ich rufe hier die Daten der Lehre Biagios in Padua (1384-1388; 1407-1411) und die seines Schülers Prosdocimus de'Beldomandis (1418-1428) in Erinnerung, wobei zu betonen ist, daß Cusanus bekannterweise in Padua nicht Naturwissenschaften und Philosophie, sondern das Kirchenrecht studierte, worin er 1423 den Rang des doctor decretorum errang. Man kann aber zu Recht annehmen, daß er aufgrund seines großen Interesses an den Naturwissenschaften, Mathematik, Astronomie und Optik und an allen Fächern der Physik, wie der Statik (de ponderibus) (wie nicht nur aus dem jugendlichen kurzen Traktat über die Kalenderreform, sondern auch aus seinem De staticis experimentis und aus vielen anderen seiner Werke hervorgeht), die Vorlesungen dieser Gelehrten wie auch die vieler anderer kennen mußte. Die These von Tiraboschi besagt, daß Cusanus von Biagio gelernt hatte, daß sich die Erde bewegt und unterschiedliche Zentren hat; diese Auffassung wurde nicht nur von Biagio vertreten, sondern auch von den englischen und Pariser Meistern des 14. Jahrhunderts in den zahlreichen Kommentaren zu De coelo von Aristoteles, wie auch Raymond Klibansky in einer Studie beweist. Die These der Bewegung der Erde geht zurück auf die Diskussionen, die zu diesem Thema in Paris von Albert von Sachsen, Nicolaus Oresme, Giovanni della Marca und anderen geführt wurden, die ein Thema aufgriffen, das in diesem Sinne von Wilhelm von Ockham in seinen Arbeiten über De coelo und die Physik von Aristoteles17 behandelt worden war. Und Biagio beweist, mit diesen neuen kosmologischen Ansätzen aus Frankreich übereinzustimmen. Insbesondere war Biagio, wie aus den Dokumenten der Hofkanzlei des Fürsten von Carrara hervorgeht, 1384 nach Padua berufen worden, wo er vier Jahre Astrologie (d.h. Astronomie in ihrem dualen, theoretischen und praktischen Aspekt) und Philosophie lehrte, wahrscheinlich als Nachfolger des 1389 in Genua verstorbenen Giovanni Dondi.18 In diese Jahre, von 1384 bis 1388, fällt die wichtigste Sammlung einiger seiner Werke, die im fundamentalen Codex der Vatikanischen Bibliothek" enthalten und von seinem Schüler Marino di Leonissa 1388 17

R. KLIBANSKY, Copernic et Nicolas de Cues in Lionard de Vinci et I'experience scientifique au seizieme siecle, Paris, 1953, S. 232-234. Biagio las seinen Schülern den Text von Albert von Sachsen über De coelo vor; s. hierüber insbesondere meine Studie Note sur la circulation du De coelo d'Albert de Saxe en Italie, in Ilineraire d'Albert de Saxe, Paris-Vienne au XIVe siecle, hg. von J. Biard, Paris, Vrin, 1991, S. 235-252.

18

L. THORNDIKE, A History of Magic and Experimental Sciences, N e w York, III, S. 388. Von 1379 bis 1388 scheint sein Name häufig im Codex Diplomaticus der Universität von Pavia auf; vgl. R. MAIOCCHI, Codice Diplomatico deliUniversitä di Pavia, Pavia, 1905, Band 1, S . 5 0 , 5 2 , 5 6 , 1 8 6 , 3 3 4 ; v g l . JOHANNIS DE D O N D I S P A D U A N I CIVIS .Astrarium',

Facsimile der

Handschrift von Padua und französische Übersetzung von E. Poulle, Padua, 1+1 ediz., 1988, 2vv. 19

Vat. lat. Chigi 0.IV.41, ff. 280, sec. XIV, zwei Spalten.

100

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abgeschlossen wurden. Sie umfassen die Quaestionen De generatione, De metheorologicis, De anima und Physica, wobei letztere Quaestiones sich auf das erste und zweite Buch beschränken. Wir wissen dank dieses Codex, daß De anima 1385 in Padua fertig kopiert worden war. Der zweite paduanische Aufenthalt dauerte von 1407-1411, während dem Biagio, nach einem Lehraufenthalt in Pavia, seine Lehrtätigkeit in Philosophie und Astrologie (d.h. in den Disziplinen der Mathematik von der Optik bis zur Astrologie, vielleicht auch Musik) wieder aufnahm. Immer mehr verbreitete sich sein Ruf als großer Mathematiker, daß, wie uns die Biographen von Vittorino da Feltre berichten, auch dieser Biagio aufforderte, ihm Mathematikunterricht zu erteilen. Er kam allerdings wegen des Geizes Biagios nicht in den Genuß dieses Unterrichts, weil dieser einen zu hohen Preis verlangt hatte. Von seinen interessantesten wissenschaftlichen Werken sind die Quaestionen De ponderibus (über die Statik), die der Perspectiva oder der Optik zu vermerken, die er, wie wir wissen, mehrere Male bereits vor seiner paduanischen Lehrtätigkeit zu Beginn seiner Karriere in Pavia vorlas und dann wieder während seines zweiten Aufenthalts in Pavia (1389-1407).20 Diese bringen ihm einen ausgezeichneten Ruf als Opticus und Mathematiker, der bis in das 19. Jahrhundert reicht. Das Jahr 1407 ist in der Tätigkeit Biagios und in der Karriere seines Schülers Prosdocimus de'Beldomandis sehr bedeutend, der am 15. Mai 1409 geprüft und zum artium magister ernannt wurde; seine Promotoren waren Biagio da Parma, artium doctor, Iacopo de la Torre da Forli, doctor artium et medicinae, Bartolomeo de Sanctasophia, Giuliano de Rodigro, alle Doktoren in Artes und Medizin.21

Prosdocimus de'Beldomandis 4. Prosdocimus war wahrscheinlich das Verbindungsglied zwischen der Lehre von Blasius von Parma und Nikolaus von Kues, da sein Name vom Augenblick seines Lizentiats (1409) bis zum Jahr 1427 (er starb 1428) des öfteren in den Dokumenten als Promotor von Lizenziaten in denselben Fächern wie die des

20

Die heute als wissenschaftlich im engeren Sinne bezeichneten Schriften umfassen: den Tractatus de proportionibus motuum, die Demonstrationes et dubia über die Theorica planetarum von Alpetragio, Quaestiones de sphaera, De ponderibus; einige Fragen zur Musik (die ich später behandeln werde) und die Perspectiva. 21 C. ZONTA - G. BROTTO, Acta graduum academicorum Gymnasii Palavini (ab anno 1406 ad annum 1450), Quellen für die Geschichte der Universität von Padua, Band I, Antenore, 1970, Dok. 31, S. 6.

Cusanus und das wissenschaftliche Studium in Padua

101

Biagio, d.h. Artes, Philosophie, Astrologie (d.h. Astronomie und Mathematik)22 aufscheint. Das sind die Jahre, von 1417 bis 1424,23 in denen Paolo dal Pozzo Toscanelli (1397-1482), Paulus physicus Florentinus, an der Fakultät für Medizin studierte, und man kann annehmen, daß er ein Schüler von Prosdocimus war, dem berühmten an der Universität lehrenden Meister. Von diesem letzten sind zahlreiche Werke noch als Handschriften erhalten, mit Ausnahme seines bekanntesten Werks, dem Kommentar zur Sphaera von Sacrobosco, der in der berühmten Sammlung der Kommentare zur Sphaera in Venedig 1531 herausgegeben wurde.24 Interessant ist, daß einige Werke von Prosdocimus in den handschriftlichen Kopien zusammen mit dem Werk Biagios aufscheinen: zum Beispiel, die HS Milano Ambros. I, 90 sup., enthält in den ersten Dokumenten die quaestiones von Biagio zur perspectiva, gefolgt in f. 8Γ vom Kommentar von Prosdocimus zur Sphaera. Prosdocimus zitiert in dieser Schrift die These von Pietro d'Abano, betreffend die Bewegung des achten Kreises (f. 91r), die die Theorie der trepidatio von Thebit und Arzachiel verneint. Es ist nicht auszuschließen, daß Cusanus die These von Pietro d'Abano (den er zitierte) aus diesem Werk von Prosdocimus kannte, und zwar als jenen, der die Theorie der Bewegung von accessus et recessus oder trepidatio dieser beiden Astronomen ablehnte, da Prosdocimus auf ein Kapitel über die Bewegung des achten Kreises des Lucidator dubitabilium astronomiae von Pietro d'Abano verweist, wo dieses Thema behandelt wird. Es scheint darüber hinaus, daß uns Prosdocimus interessante Tafeln zur Revision jener hinterlassen hat, die Iacopo Dondi dell'Orologio für den Meridian von Padua der Alfonsinischen Planetentafeln ausgearbeitet hatte. Dies erklärte zumindest Prosdocimus in einem interessanten handschriftlichen Werk, auch wenn wir 22

23

Laut Facciolati hatte Prosdocimus 1422 den Lehrstuhl für Astrologie inne und hielt Vorlesungen über Arithmetik, Geometrie und Astrologie (J. FACCIOLATI, Fasti gymnasii patavini, Patavi 1757, Band 1, S. 116. Siehe A. FAVARO, Vita e opere di Prosdocimo de Beldomandi, „Bullettino di Bibliografia e di storia delle scienze matematiche e fisiche", Rom, 12 (1878), S. 1-74; 115-151, 18 (1886), S. 405-423; G. SANTINELLO, Prosdocimo de Beldomandis, in Scienza e filosoßa all'Universita di Padova nel Quattrocento, Padua, 1983, S. 71-85; C. MARSCHALL, Prosdocimus de Beldomandis and Nicole Oresme 's Proof of the Merton Rule of uniformly Difform, „Isis", LX (1969), S. 223-236.

Vgl. Ε. GARIN, Ritratto di Paolo del Pozzo Toscanelli, in La cultura filosoflca del Rinascimento italiano, Florenz, 1961, S. 313-314; C. ZONTA - G. BROTTO, op. cit., Dok. 604. Vgl. auch G. UZIELLI, La vita e i tempi di Paolo dal Pozzo Toscanelli, Nachdruck in „Pubblicazioni del R. Osservatorio astronomico di Brera", Nr. 55, 1921. 24 PROSDOCIMI DE'BELDOMANDO PATAVINI Super tractatu sphaerico commentaria, Venetiis, 1531, ff. blr-ilr.

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nicht wissen, ob die Einfuhrung der Alfonsinischen Planetentafeln in Padua wirklich auf Jacopo Dondi (wie Prosdocimus zu sagen scheint) zurückzuführen ist. Wir beziehen uns auf einen wichtigen Pergamentcodex in der Nationalbibliothek von Florenz, Conv. Soppr. San Marco J. III, 23, 2 Spalten, der eine Fassung der Regeln der Alfonsinischen Planetentafeln auf vulgär-italienisch enthält, die nach den Tafeln von Jacopo dei Dondi neugestaltet und von Prosdocimus verfaßt wurden (so liest man zumindest im Codex):25 „E perchö ne'movimenti de'pianeti le tavole de Jacopo de Dondi da Padova tratte dalle Tavole di Alfonso mi parono piü leggiere e spedite nell'operazione como le Tavole da Alfonso, chosi come quelle e forse meglio verifichate et chorette, pertanto nelle presenti tavole io intendo hordinare, agiugnero le dette Tavole di Jacopo de Dondi como ovel alcune altre lasciando al tucto da parte le tavole da Alfonso chome chosa inviluppata." („Da in der Bewegung der Planeten mir die den Alfonsinischen Planetentafeln entnommenen Tafeln von Jacopo de Dondi von Padua leichter und geläufiger in der Operation als die Alfonsinischen Planetentafeln erscheinen, so wie jene und vielleicht besser überprüft und korrigiert, somit werde ich in die vorliegenden Tafeln, die ich zu ordnen gedenke, selbige Tafeln von Jacopo de Dondi einfügen, wie auch einige andere, während ich die Alfonsinischen Planetentafeln vollkommen beiseite lasse, da sie überholt sind.") Auf f. 12 liest man: „A volere sapere la distantia di qualunque due luoghi tu volessi secondo la longitudine e la latitudine. Quando tu volessi vedere la distanza" („Wenn man die Entfernung von zwei beliebigen Orten kennen will, gemäß ihres Längen- und Breitengrades. Wenn du die Entfernung sehen wolltest"); auf f. 13: „E chosi sia fine di questi Canoni compiuti per Prosdozimo de Beldomando padoano nell'anno del nostra Signore Jesu Christo millesimo quadrigentesimo XXIIIP [1424]. Tollado grazia amen. Mori il detto maestro Prodozimo nel M° CCCC XXVIII [1428] a Padova." („Und das ist das Ende dieser von Prosdocimus de Beldomando, Paduaner, im Jahre des Herrn Jesus Christus eintausendvierhundertXXIIII [1424] erstellten Regeln. Dank sei Gott amen. Besagter Meister Prosdocimus starb im Jahr MCCCCXXVIII [1428] zu Padua.") Prosdocimus war auch wegen seiner Werke im Bereich der Musik berühmt, wie die Expositiones tractatus pratice cantus mensurabilis Johannis de Muris. Hier handelt es sich um einen Kommentar zum musikalischen Werk von Giovan-

25

Zitierte HS, ff. 1-13V, incipit 1": „Al nome di dio amen - sono state fatte nei tempi passati". Der Codex weist am Ende denselben Text von Prosdocimus, aber in lateinischer Fassung auf. Ich werde bei anderer Gelegenheit im Detail auf dieses Werk zurückkommen, das große Aufmerksamkeit verdient.

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ni de Muris, von dem es verschiedene Fassungen 26 gibt. Prosdocimus ist zusammen mit Biagio oder Biagio alleine, mit oder ohne die Hilfe des Prosdocimus, auch Verfasser einiger quaestiones de musica, die in der HS von Paris, Bibl. Nat. lat. 7372, enthalten sind. Es ist ein Spätwerk der Lehrtätigkeit von Biagio, das auf fast alle vorherigen Lehren von Biagio zu verweisen scheint. Laut John Murdoch27 wurde das Werk sicher von Biagio verfaßt und sollte einen Kursus für Musik darstellen.28 Sowohl die Lehrgänge von Biagio, wie jene von Prosdocimus bezeugen die besonderen wissenschaftlichen Interessen der Universität von Padua, ein Beweis, wie sehr das kulturelle Milieu von Padua, wo der junge Cusanus sich ausbildete, vom Umlauf überaus lebhafter Ideen geprägt und den Lehren aus Paris und England gegenüber aufgeschlossen war, die sich mit Themen befaßten, die von der Musik zur Statik, von der Mathematik der Proportionen zur Astronomie und Geographie reichten. Und alle wurden im Rahmen der Vorlesungen in den Artes, der Philosophie und Medizin der Lehrmeister von Padua vorgetragen, auch wenn der Ruhm von Biagio als Mathematiker und vor allem als Opticus den von Prosdocimus übertraf, weshalb er die oben zitierte lobende Erwähnung von Tiraboschi verdient. Der Lehrmeister in Artes, Philosophie, Astrologie, Medizin und Mathematik in Padua war, wie Favaro in einer berühmten Abhandlung über die Lehre der Mathematik und der Astrologie in Padua (eine ältere, aber immer noch gültige Abhandlung) hervorhebt, ein Gelehrter der Mathematik, die alle vier Disziplinen des Quadriviums des Boethius sowie die Perspektive und Optik umfaßt. Der Rahmen der mathematischen Disziplinen des Quadriviums des Boethius erstreckte sich nämlich im Mittelalter, ab Mitte des 14. Jahrhunderts, auch auf die perspectiva oder Optik.29 Wenn wir diese Seiten der Docta Ignorantia von Cusanus wie auch seine anderen zahlreichen Schriften lesen, in denen er von den mathematischen Wissenschaften spricht, sehen wir, daß er noch an den mittelalterlichen Rahmen der Wissenschaften des Boethius gebunden ist, allerdings mit weitläufigen und neuen Interessen, wie die Statik und die Musik der musikalischen Akkorde; zum Beispiel spricht er in der Aequalitas von der Seele und erweitert auf diese die Idee 26

Sie wurden untersucht von F.A. GALLO, La tradizione dei trattati musicali di Prosdocimo di Beldomandi, „Quadrivium", VI, 1964, S. 57-84. 27 J. MURDOCH, Music and Natural Philosophy, „Manuscripta", XX, 1976, S. 135 u. folgende. 28 Für die Einzelheiten zu diesem Thema vgl. den Anhang zu meiner Abhandlung Astrologia e scienza. La crisi dell 'aristotelismo sul cadere del Trecento e Biagio Pelacani di Parma, Florenz, Nuove ed. Vallecchi, 1979, S. 443-446. 29 Vgl. D. JACQUART, Rapport de la table ronde sur les disciplines du quadrivium, in L 'enseignement des disciplines ä la Faculte des Arts (Paris et Oxford, Xllf-XV6 siecle), edites par Ο. WEJJERS et L. HOLTZ, Turnhout, 1997, S. 242-243.

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der harmonischen Akkorde, Oktav-, Quint-, Quart- und Doppelakkord, gemäß einer symbolischen und metaphysischen Ausdehnung dieser Akkorde. Somit würde der Oktavakkord das quia est, das Wesenswas, das ,das-was-ist' der Seele30 ausdrücken. Aber noch viele andere Beispiele aus der Musik könnten zitiert werden. Das paduanische Wissen war zu Beginn des 15. Jahrhunderts also vorwiegend scholastisch, „das der in die Häresie übergreifenden Rangordnungen; es war Ausdruck eines eigenen Geistes, der in allen intellektuellen Milieus hohen Ranges, vor allem den akademischen, herrschte; ein erosiver und anspruchsvoller Geist", schrieb Eugenio Garin in seinem Ritratto di Paolo dal Pozzo Toscanelli,31 wobei er sowohl auf die häresieverdächtigen Aspekte gewisser Lehren einiger Meister, als auch auf die Ereignisse im Leben einiger von ihnen anspielte, wie zum Beispiel Pietro d'Abano oder Biagio Pelacani, deren Lehren mehrere Male der Zensur unterworfen wurden, jedoch ohne Erwähnung ihrer Inhalte.32

Cusanus und Pietro d'Abano 5. Im Hinblick auf die Frühwerke von Cusanus, wie die Reparatio Kalendarii, ein Werk, über das viel geschrieben wurde und wo der Bezug auf mittelalterliche Autoren, unter anderem die paduanischen Meister, deutlicher ist, werde ich nur zwei cusanische Zitate untersuchen, die das Studium in Padua betreffen. Ich werde die Beziehung zwischen Cusanus und Toscanelli nicht behandeln; eine Freundschaft, die in Padua in den Jahren des Studiums in dieser Stadt entstanden war und sich weiterentwickelt hatte. Diese Forschung würde einen eigenen Band erfordern. Ich möchte nur unsere Kenntnis über das Zitat, das uns Cusanus in der Kalenderreform bietet, vertiefen. Es betrifft unseren illustren paduanischen Arzt und Astronomen, Pietro d'Abano, den Viktor Segemann in seinem ausgezeichneten Kommentar zur Ausgabe der De correctione Kalendarii (Schriften des Nikolaus von Cues, Kerle Verlag, Heidelberg 1955) kurz erwähnt, wobei er sich

30

Vgl. N. CUSANO, L 'uguaglianza, übersetzt von G. Federici Vescovini, Turin, 1972, S. 701. In: E. GARIN, La cultura fllosoßca del Rinascimento italiano, Florenz, Sansoni, 1961, S. 325. 32 Die Anschuldigungen gegen Pietro wie gegen Biagio verweisen nicht auf die beanstandeten Lehren (vgl. meine Einführung zur kritischen Ausgabe von PIETRO D'ABANO, Lucidator dubitabilium astronomiae, Padua, 1992 2 , S. I-XXX). Für den recht allgemeinen Tadel, der vom Bischof von Pavia 1396 gegen Biagio ausgesprochen wurde, vgl. meine Monographie Astrologia e scienza, cit., S. 30, mit der Edition des Dokuments. 31

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auf einige Anmerkungen von Duhem aus dessen verdienstvollem Werk Le systeme du monde bezieht, die jedoch ziemlich überholt sind.33 Die von Cusanus in der Correctio Kalendarii verwendeten Zitate von Pietro d'Abano sind bekannterweise zwei und betreffen die Präzession, d.h. die scheinbare Verschiebung des Firmaments der Fixsterne oder der achten Sphäre, mit dem sich hieraus ergebenden Problem der immer variierenden Festlegung des Frühlingspunkts, der wiederum die Festlegung von Ostern beeinflußte. Dieser Tag verschob sich im Laufe der Jahrhunderte nach Ptolemäus um einen Grad alle hundert Jahre, nach al-Battani (9. Jahrhundert) um einen Grad alle 66 Jahre, nach Pietro d'Abano um einen Grad alle 70 Jahre. Diese Variation war in einem Jahr nicht wahrnehmbar, aber im Laufe der Jahrhunderte fühlbar. Cusanus schreibt: „Ex qua re evenit, ut non sit in ea Martii die hodie aequinoctium vernale, qua erat tempore felicis philosophi Abrachis, Ptolemaei, Albategni, Albitragii, Thebit aut aliorum praeteritorum Magistrorum probationum. Quantus autem hic error existat, cum sit parvo tempore imperceptibilis - nec ex quibuscumque maximis etiam instrumentis punctualis Veritas experimento infallibili haberi hucusque potuit, ut Abraham Avenerre et post eum Petrus de Ebano in tractatu octavae sphaerae dicit - adhuc latet." 34

Cusanus verbindet den Namen von Pietro d'Abano mit dem von Abraham Ibn Ezra, dessen Werke Pietro d'Abano (unabhängig von Heinrich Bate von Mecheln) übersetzte (die Heinrich seinerseits ins Lateinische übersetzt hatte). Es handelt sich hier um den hebräischen Astronomen, Mathematiker, Astrologen Abraham Ibn Ezra (12. Jahrhundert), der häufig mit dem anderen Abraham bar

33

Vgl. auch vom selben Autor, Untersuchungen zur Correctio Kalendarii des Nikolaus von Cues, „Prager deutsche Akademie der Wissenschaften", Heft 23, Prag, 1945; vgl. auch M. HONECKER, Die Entstehung der Kalenderreformschrift des Nikolaus von Cues. „Historisches Jahrbuch", 60 (1940). Über die astronomischen Instrumente im Besitze von Cusanus, vgl. J. HARTMANN, Die astronomischen Instrumente des Kardinals Nikolaus Cusanus, in „Abhand. Ges. der Wissenschaften", Göttingen Mathem.-Naturw. Klasse, neue Folge, Band X, n. 6, Berlin, 1919, betreffend die Codices Cus. 207, 208, 209, 210, 211, 212, 213, 214, 215. Über die Kalenderreform schrieb Hermann Zoest, ein Zeitgenosse des Cusanus, einen Traktat für das Jahr 1432. Dieser Traktat befindet sich in HS Melk K. 24; darin behauptet er, der erste zu sein, der 1432 hierüber schrieb. Vgl. F. KALTENBRUNNER, Die Vorgeschichte der Gregorianischen Kalenderreform, „Sitzungs-Berichte der Phil.-Hist. Klasse der Akad. der Wissenschaften zu Wien", Bd. 82, Wien 1876, Heft III; vgl. vor allem auch J. NORTH, The Western Calendar, intolerabilis, horribilis et derisibilis: four Centuries of Discontent, über Cusanus, S. 89-91, in Gregorian Reform of the Calendar, Proceeding of the Vatican Conference to commemorate its 400 Anniversary (1582-1982), ed. by G.V. Coyne, M.A. Hoskin N, O. Pedersen, Vatikan-Stadt, Pontificia accademia scientiarium, 1983, S. 75-113.

34

Correctio Kalendarii, ed. Stegemann, S. 14.

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Hijja, Savosarda genannt, verwechselt wird, der zur selben Zeit35 in Barcelona gelebt hatte. Abraham Avenerre, der schon häufig von Pietro d'Abano in seinem Lucidator dubitabilium astronomiae erwähnt wurde, wird in diesem Passus auch indirekt als einer der „aliorum praeteritorum magistrorum probationum" zitiert. Abraham schrieb nämlich das von Pietro d'Abano und Cusanus zitierte Werk Liber de rationibus tabularum (Libros de los fundamentos de las Tablas astronomicas ο Tabulae probatae), laut Millas Vallicrosa (der diese Texte studiert hat)36 direkt auf lateinisch. Bei der Verfassung dieser berühmten Tafeln nutzte Abraham Ibn Ezra die Kenntnisse, die al-Mutanna (Avenmucenne) vom Werk des alKhawarizmi und dessen trigonometrischem System hatte. Aufgrund dieses Reichtums an Informationen bildete dieser Text von Abraham ein wichtiges Zeugnis der indischen Kenntnisse der Trigonometrie im Mittelalter, die über die lateinische Übersetzung der Algorithmus-Lehre von al-Khawarizmi" übermittelt wurden. Es ist also selbstverständlich, daß er von Cusanus zitiert wird. Das zweite wichtige Zitat, das Cusanus von Pietro d'Abano bringt, betrifft die Diskussion über die Bewegung der achten Sphäre, betreffend die Präzession der Äquinoktien. Cusanus schreibt: ,J*etrus etiam de Ebarto in tractatu de octava sphaera opinionem Thebit reprehendit accessus et recessus, similiter et Albategni" (ed. Stegemann, S. 18). Cusanus bezieht sich hier auf eine Theorie von Thebit (9. Jahrhundert), von dem im Mittelalter eine Abhandlung in verschiedenen lateinischen Fassungen38 im Umlauf war (die ihm zugeschrieben wird, aber wahrscheinlich aus seiner Schule stammt), De motu octave sphaerae. Er verfocht eine der byzantinischen Astronomie von Theon von Alexandrien entstammende Theorie, die eine oszillatorische Erklärung der Äquinoktien auf die achte Sphäre gibt. Diese Theorie war ohne Diskussion vom andalusischen Astronomen Arzachel mit dem Namen ,trepidatio' oder accessus et recessus der Äquinoktialpunkte übernommen wor35

Vgl. meine Studie Una versione latina medievale dell'opera escatologica di Abramo bar Hijja (Savosarda),Megillah-ha megalleh', il ,Liber de redemptione Israel', in Filosofia e cultura, FS fur Eugenio Garin, hg. von M. Ciliberto und C. Vasoli, Rom, 1991, Band I, S. 538. 36 E. MILLAS VALLICROSA, El libro de los fundamentos de las tablas astronomicas de R. Abraham Ibn Ezra, Madrid-Barcelona, 1947; J. VERNET, Las tabulae probatae, in Homenaje ä Millas Vallicrosa, II, Barcelona, 1456, S. 501-506. 37 Hierüber vgl. auch meine Einführung zur kritischen Edition von PIETRO D'ABANO, Lucidator, S. 92-93. 38 R. MORELON, Thäbit b. Qurra and Arab Astronomy in the 9th Century, „Arabic sciences and Philosophy", 4 (1994), S. 111-139; vom selben Autor, THABIT BEN QURRA, Oeuvres d'astronomie, Paris, Les Belles Lettres, 1987.

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den. Dieser letztere hatte Tafeln erarbeitet, die sich auf ein anderes System als das der vorher bestehenden Tafeln (wie die Tafeln von al-Khawarizmi des Abraham Ibn Ezra) stützte. Arzachel hatte sie auf den Meridian von Toledo (die sogenannten Toledanischen Tafeln, die nicht die Alfonsinischen Planetentafeln sind) berechnet, um mit größerer Genauigkeit diese Vor- und Rückwärtsschwingungen der Äquinoktialpunkte39 festzulegen. Vorher hatte Ptolemäus eine andere Theorie aufgestellt, da seiner Meinung nach die Präzession einfach eine langsame Drehung der achten Sphäre von Westen nach Osten um die Zodiakalpole ist, mit einer Umlaufzeit von 36.000. Somit geht die Präzession in nur eine Richtung. Thebit und Arzachel akzeptieren dagegen die Theorie einer zyklischen Vor- und Rückwärts-Präzession der Neigung der Ekliptik (trepidaxio fixarum). Sie waren somit der Auffassung, daß die achte Sphäre zwei Bewegungen hatte, eine Oszillation und eine Präzession; da die Tagesbewegung von der neunten Sphäre abhing, ergibt sich hieraus, daß die gesamte Bewegung des Himmels aus drei und nicht aus zwei Bewegungen bestand. Pietro d'Abano40 teilte die Auffassung von Ptolemäus gegen die Oszillationstheorie von Thebit und Arzachel. In dem von uns untersuchten Werk spielt Cusanus explizit hierauf an. Eine wahrscheinliche Quelle dieses Zitats von Cusanus (da wir nicht wissen, ob Cusanus diese Abhandlung von Pietro d'Abano besaß oder nicht) könnte Prosdocimus de'Beldomandis gewesen sein. Im Kommentar von Prosdocimus zur Sphaera von Sacrobosco, den er in Padua während der Studienjahre von Cusanus las (eine erste Redaktion stammt von 1418),41 verweist Prosdocimus ausdrücklich auf die anti-oszillatorische Theorie von Pietro d'Abano; dabei bezog er sich auf seine Abhandlung De motu octavae sphaerae, unter Anfuhrung allerdings des Incipit des Lucidator dubitabilium astronomiae, dessen zweites Kapitel eine echte Abhandlung De motu octavae sphaerae42 war. Prosdocimus verweist darauf, daß neben der Erklärung des Verfassers der Sphaera (Johannes von Sacrobosco), daß es zwei Bewegungen im Firmament gibt, noch eine andere besteht, die eine dritte Bewegung einfuhrt („alius tarnen motus reperitur tertius a duobus dictis omnino distinctus ipsi octo sphaeris inferioribus attributus ... octavae sphaerae de per se ... et ille motus tertius accessus et recessus appellatus etiam est"). Er schreibt weiter, daß der Autor der Sphaera die 39

Vgl. G.T. TOOMER, The Solar Theory of az-Zarkal. A History of Errors, „Centaurus", 14 (1969), S. 306-333. Für eine Ausgabe der Canones Arzachielis, vgl. F.S. PEDERSEN, Canones Azarchielis, Some Versions and a Textus, „Cahiers de l'Institut du moyen äge grec et latin", 54, 1987, S. 129-218. 40 Vgl. PIETRO D'ABANO, Lucidator dubitabilium astronomiae und De motu octavae sphaere, ed. G. Federici Vescovini, cit., S. 171-193, 347-365. 41 Vgl. HS. Mailand, Ambr. J. 9 0 sup., f. 156va. 42

Vgl. diesbezüglich meine Einfuhrung zur kritischen Edition des Lucidator,

cit., S. 171-193.

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Lehre von Ptolemäus und Alfargano und ihrer Anhänger vertritt, die nur zwei Bewegungen vorsahen und die dritte ausschalteten, während jetzt alle die dritte Bewegung verfechten: „licet hodierna die omnes tres teneantur propter salvare multas apparentias", und damit kommen wir zu der Stelle, wo Prosdocimus Pietro d'Abano zitiert: „licet Petrus Aponensis salvet et bene omnes apparentias cum duobus solum motibus" ... „ymmo de hoc unum tractatum compilavit: tractatum de motu octavae sperae intitulatum cuius initium est ,quonam iuxta Ptolomeum'43" (es handelt sich aber um das Incipit des Lucidator, dessen zweites Kapitel von De motu octavae sphaerae handelt).

Cusanus und die Alfonsinischen Planetentafeln 6. Ein weiteres Zitat von Cusanus, das uns diesmal nach Bologna und nicht nach Padua fuhrt, betrifft Wilhelm den Engländer, der laut Stegeman, ein gewisser, nicht näher identifizierter Wilhelm von Saint Cloud44 war. Es handelt sich mit Sicherheit um jenen Wilhelm von Saint-Cloud (Guillaume de Saint-Cloud), der jetzt auch von Poulle45 studiert wird und der 1292 einen berühmten Almartach schrieb, in dem er die Lokalisierung der Scheitelpunkte anfocht, die sich aus der Anwendung des von Thebit ben Qurra46 festgelegten Gesetzes der Vor- und Rückwärtsbewegung ergibt. Dieser berühmte Almanach wurde später von den Alfonsinischen Astronomen abgeändert, die plötzlich und ohne jegliche Rechtfertigung die Anwendung eines neuen Gesetzes beschlossen: Die achte Sphäre verlagert sich mit einer gemischten Bewegung, die sich aus der regelmäßigen Präzessionsbewegung, die allerdings viel langsamer als alle früher angeführten Werte ist, und einer schnelleren Vor- und Rücklaufbewegung, die weniger weitläufig als jene von Thebit ist, zusammensetzt. Damit hatten die Alfonsinischen Astronomen ein synkretistisches Werk vollbracht, indem sie die Präzessionsbewegung von Ptolemäus in nur eine Richtung mit der oszillatorischen Bewegung von Thebit verbanden. Die Alfonsinische Astronomie erschien

43 44 45

In sphaeram, Venetiis 1531, f. 112 [ciii]; HS., Mailand, Ambr. J. 90 sup., f. 81ra-156va. Correctio Kalendarii, cit., p. LXI, 100, 126.

Vgl. E. POULLE, Guillaume de Saint-Cloud, ad vocem, in Dictionary of Scientific Biography, 14, N e w York, 1976, S. 389-390; vgl. auch die Einführungen zu meiner kritischen Edition von PIETRO D'ABANO, Lucidator, Zit., S. 165-167, 332-333, 338, 380, 408. 46 Vgl. POULLE, Les sources astronomiques (Textes, tables, instruments), Brepols, Turnhout, Belgium, 1981, S. 54.

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in Paris, so erklärt Poulle,47 nicht vor 1320, das Erscheinungsdatum andernorts ist unterschiedlich48, aber liegt in jenen Jahren. Wir wissen diesbezüglich, daß Cusanus gegenüber den Werten der Alfonsinischen Planetentafeln 49 recht kritisch war, weil er sich offensichtlich auf den Almanach von Wilhelm von Cloud und die Tafeln von Heinrich Bate von Mecheln stützte, die die Werte der alfonsinischen Astronomen noch nicht angewandt hatten. Sie verwendeten nämlich die Werte der ptolemäischen Tafeln. So verfuhr auch Cusanus, der die alfonsinischen Werte, die in jener Zeit bereits bekannt waren, kritisierte. Um aber zu Wilhelm dem Engländer zurückzukehren, den Stegemann erwähnt, ist festzuhalten, daß er nicht mit Wilhelm von Cloud identisch ist, da Wilhelm der Engländer ein in Marseilles in den Jahren 1222-1224 tätiger Astronom war, der berühmt wurde, weil er 1231 eine saphea (,Safthah)so baute. Von ihm sind einige noch handschriftliche Traktate der Astronomie und der Astrologie überliefert. Seine Abhandlung der astrologischen Medizin, De urina non visa, war außerdem ein institutioneller Lehrtext in den Statuten von 1405 für die Studenten des Kollegs der Artes, Astronomie und Medizin der Universität Bologna. 51

Der Intellekt als ,proportio aequalitatis' 7. Ich möchte nun kurz (aufgrund des begrenzten Rahmens dieser Forschungsarbeit) einige Ideen von Cusanus, die Senger52 in seiner verdienstvollen Erklärung metaphysischen, .geistigen Atomismus' nennt, mit einigen wichtigen Lehren von 47

E. POULLE, Les tables alfonsines et Alfonse X de Castille, in „Comptes Rendus de l'Academie des Inscriptions et Belles Lettres", stance de Pannde 1987, Paris, 1987, S. 82102.

48

In England, laut J. NORTH, ab 1348, vgl. J. NORTH, The Alfonsine Tables in England, in Stars, Minds and Fate, Essays in Ancient and Medieval Cosmology, London and Ronceverte, 1989, S. 327-359. 49 Reparatio Kalendarii, ed. Stegemann, S. 80. 50

51

E. POULLE, op. cit., S. 3 8 .

G. FEDERICI VESCOVINI, Iprogrammi degli insegnamenti del Collegio di medicina, filosofia e astrologia dello Statuto dell'Universitä di Bologna del 1405, in Roma magistra mundi. Itineraria culturae mediaevalis, Melanges offerts au P6re L. E. Boyle, hg. von J. Hamesse, Louvain LaNeuve, Fidem, 1998, Β. 1, S. 193-223. 32 Vgl. H.G. SENGER, Metaphysischer Atomismus. Zur Transformation eines Denkmodelles durch Nikolaus von Kues, in Studien zum 15. Jahrhundert, hg. von J. Helmrath, H. Müller, H. Wolf, München, 1994, S. 311-329.

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Biagio vergleichen. Es handelt sich um sein Konzept des Intellekts als unteilbare Einheit, da dieser proportio aequalitatis und somit wie dieses abstrakte mathematische Konzept unsterblich ist. Der geistige Atomismus ist bei Cusanus nicht allein auf das Konzept des Geistes als zentraler Punkt, vis, geistiger Energie, zu beschränken, sondern auch als das Konzept der Gleichheit (aequalitas) als Einheit zu sehen, die sich selbst gleich ist und die somit ein Verhältnis (oder proportio) der Gleichheit mit sich selbst einführt. Der Geist oder Intellekt ist die absolute Gleichheit, die unteilbar und ewig ist. Der Begriff des Geistes als Gleichheit, als die eine Wirklichkeit, als unteilbarer Punkt, drückt ein Konzept des geistigen Atomismus aus, das wir auch bei Blasius von Parma wiederfinden, der dieses Konzept, gestützt auf seine mathematischen Arbeiten, betreffend die Seele und den Intellekt, entwickelt hat. Es ist bekannt, daß Biagio einerseits Verfechter der Lehre der Sterblichkeit der intellektuellen Seele war, da diese intellektuelle, materielle, dem Körper innewohnende virtus ist und educta de potentia materiae, dank einer guten \ eranlagung, die dem Einfluß des Gestirns" zuzuschreiben ist; trotzdem stellte er in seinen spezifischeren mathematischen Schriften eine Theorie der intellektuellen menschlichen Seele auf, die besagt, daß sie eine proportio aequalitatis ist, eine Einheit oder ein sich selbst gleicher und somit abstrakter, unsterblicher, unteilbarer Punkt: dieser unteilbare mathematische Punkt, der jener als Proportion der Gleichheit konzepierbare Punkt ist, das heißt, als sich selbst gleiche Gleichheit, eine proportio aequalitatis. Biagio schreibt: „Animae intellectivae ad se ipsam est proportio aequalitatis quae proportio non est aliud quam ipsa anima intellectiva, quam proportionem pono indivisibilem. Ergo talis proportio aequalitatis est indivisibilis. Modo indivisibile non est aequale nec inaequale alicui rei".54 Trotzdem ist die menschliche Seele in ihrer Gesamtheit, da sie an den Körper gebunden ist, nie eine ,feste' Proportion, sondern eine Breite der Proportionen; diese Proportion ist in den natürlichen Wesen eine Proportion, die nur eine Stufe oder eine graduelle Form, einen excessus ausdrückt, ein Mehr oder Minder, nie die absolute Identität, die sich nur die mathematische Imagination des Intellekts als proportio aequalitatis oder sich selbst gleiche Gleichheit vorstellen kann. Wir wissen, welch große Rolle diese Theorie der gleichen Proportionen (oder ratio aequalitatis) und der Disproportionen und der excessi, unterschiedlich ausgearbeitet, in der Philosophie des Cusanus spielt.

53

Vgl. diesbezüglich insbesondere II problema dell'ateismo di Biagio Pelacani da Parma doctor diabolicus, in Atheismus im Mittelalter und in der Renaissance, Wiesbaden Harrasowitz, 1999, S. 193-215. 54 Quaestiones super tractatum proportionum, HS. Oxford Bodl. Canonici, misc. lat. 177, qu. V.

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Das Leben des Cusanus von Bernardino Baldi 8. Die Mathematik von Cusanus, vor allem in speculo und in aenigmate, die symbolische oder theologische Mathematik, die er nicht nur in De mathematica perfectione, sondern auch in De complementis theologicis entwickelt hat und die in seinen mathematischen complementi, wie auch in allen seinen Opuscula über die Quadratur dargestellt ist, wurde von den zeitgenössischen Mathematikern, wie Joannis Müller, Regiomontanus genannt, ein enger Freund von Cusanus, wie auch von anderen recht streng beurteilt. Dieser letztere war in einem Brief an Giovanni Bianchini, den berühmten Astronom aus Ferrara, sehr kritisch gegenüber Cusanus, den er einen „lächerlichen Geometer, Nacheiferer von Archimedes" nennt, dessen Berechnungen eher „lullianisch als mathematisch" seien. Offen gesagt, war sich Cusanus immer der Grenzen seiner Kenntnisse der rationalen und irrationalen Mathematik bewußt, und zu seiner Verteidigung möchte ich hier eine Anmerkung zitieren, die ich einer nicht sehr bekannten Schilderung entnehme, die Bernardino Baldi, der gelehrte Abt von Guastalla, der 1553 in Urbino geboren wurde und 1615 gestorben ist, geschrieben hatte. In seinen Vite di matematici von 1587, die meines Wissens in ihrer Gesamtheit noch unveröffentlicht sind", widmete er Cusanus als Mathematiker eine lange Schilderung, die sich scheinbar auf Informationen aus zweiter Hand stützte; zu diesem Schluß führen die zahlreichen ungenauen Zitate und von Baldi selbst gelieferten Informationen. Es scheint, daß er direkt nur De staticis experimentis von Cusanus sowie dessen Werke über die Quadratur des Kreises kannte, aber auch die Kalenderreform, die er dagegen ausführlicher behandelte. Baldi verteidigte Cusanus gegen die Angriffe und Kritiken des Regiomontanus wie folgt: „Scrisse il libro De la quadratura del cerchio sforzandosi di conseguire il suo intento in cinque metodi. Questi suoi metodi sono esaminati da due acutissimi ingegni, l'uno έ Giovanni di Monteregio suo contemporaneo e l'altro έ Giovanni Buteone, il quale ha fiorito nei tempi nostri. Prima dunque Giovanni di Monteregio con il suo dialogo rifiutö e ridargui la sua quadratura scoprendo la falsitä e i paralogismi che vi sono dentro;

55

Le vite di matematici arabi wurden teilweise von M. STEINSCHNEIDER, in „Bullettino di bibliografia e di Storia delle scienze matematiche e fisiche" herausgegeben, Rom, V, Nov.Dez. 1873; sie wurden zum Teil auch von mir herausgegeben (für Alhazeno, Alkindi, Geber) in Le Vite dei matematici arabi di Bernardino Baldi, in Storici, filosofi e cultura umanistica a Gubbio, Spoleto, 1995, S. 57-72, und in Between Demonstration and Imagination, Essays in the History of Science and Philosophy presented to John D. North, ed. by L. Nauta e A. Vanderjagt, Leiden, Brill 1999, S. 395-408. Für die Hinweise auf die anderen Editionen der einzelnen Vite, wie jener von Paul von Middenburg, hrsg. von Demetrio Marzi, vgl. meine zitierte Studie, S. 396-397.

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Grazieila Federici Vescovini

il che se bene per la veritä fece giustamente pas so con tutto cid i segni nel morderlo, massimamente scrivendo contro un huomo vecchio, cardinale e vescovo e di cotanti meriti, e ne Γ ultima estremitä de la sua vita; perciochd Nicolö visse poco piü d'un mese dopo che Giovanni gli ebbe scritto contro quel dialogo" („Er schrieb das Buch Von der Quadratur des Kreises und bemühte sich, sein Ziel mit fünf Methoden zu wreichen. Diese Methoden wurden von zwei überaus scharfen Geistern geprüft, der eine ist Joannis de Monteregius, sein Zeitgenosse, und der andere ist Giovanni Buteone, der seine Blüte in unserer Zeit hatte.56 Zuerst also zu Joannis de Monteregius, der mit seinem Dialog seine Quadratur ablehnte und rügte, indem er die in ihr enthaltenen Unwahrheiten und Paralogismen aufdeckte; dies tat er zwar, um die Wahrheit zu sagen, zu Recht, er überschritt aber mit diesem Geißeln jedes Maß [Kursivsetzungen stammen von mir], er schrieb aufs Äußerste gegen einen alten Mann, Kardinal und Bischof und von so zahlreichen Verdiensten und im allerletzten Abschnitt seines Lebens; Nicolaus lebte noch knapp einen Monat, nachdem Joannis diesen Dialog gegen ihn geschrieben hatte").57

Trotz dieser Verteidigung, äußerte sich Baldi im Hinblick auf die anderen von ihm erwähnten Werke weit weniger wohlwollend und geizte nicht mit Ironie und Boshaftigkeiten über die andere wissenschaftliche Schrift von Cusanus, De staticis experimentis, worüber er unter anderem vermerkt: „Da chi legge questo dialogo due cose poträ conoscere, cio£ una soverchia sottigliezza ma inutile e da la quale altri possa argomentarne ingegno sofisticamente sottile; conciossiacosachi da i suoi principii medesimi la sua fabbrica si distrugge. Lasciamo ch'egli con curiositä inaudita vuol pesare il furno, l'aere, il vento e quel ch'6 peggio alcune qualitä le quali non sono del genere de' ponderabili. Concludiamo dunque la sottigliezza sua in questo trattato essere in molte cose non solo inutile, ma apertamente vana ed insieme sofistica" („Wer diesen Dialog liest, kann zwei Dinge erkennen, nämlich eine übermäßige, aber nutzlose Scharfsinnigkeit, aufgrund derer ihm die anderen einen überspitzt subtilen Geist nachweisen können; alldieweil sein Werk von seinen eigenen Prinzipien zerstört wird. Es sei ihm zugestanden, daß er mit unerhörter Neugierde, den Rauch, die Lüfte, den Wind wiegen will und ärger noch, einige Eigenschaften, die nicht von der Art der wägbaren sind. Wir folgern also, daß seine Scharfsinnigkeit in diesem Traktat in vielen Dingen nicht nur nutzlos ist, sondern deutlich fruchtlos und zugleich überspitzt"), „il che puö manifestarsi dal non essersi trovato alcuno che si sia posto ad esseguir le cose che egli disputa con l'opera. Valeva dunque solo a scoprirci che egli era d'intelletto tale che si dilettava de l'andar sempre trovando cose nove e suttilizando, il che poträ essere maraviglioso consideratolo huomo attivo et immerso

De quadratura circuit libri duo, Lyon 1559, S. 116-117; JOANNIS DE De triangulis omnimodi libri quinque - Accesserunt hunc in calce pleraque d. Nicolai Cusani de quadratura circuli, Deque recti ac curvi mensuratione, Nürnberg, 1593, S. 27 f. 57 BALDI, Le vite di matematici, Nicold da Cusa, Codice Artom-Celli 63 (Autograph). 56

JOANNIS BUTEONIS

REGIOMONTE

Cusanus und das wissenschaftliche Studium in Padua

113

ne'maneggi de la repubblica cristiana" („dies kann sich darin zeigen, daß sich keiner gefunden hat, der sich daran gemacht hätte, die Dinge, die er in dem Werk behandelt, auszuführen. Es diente also nur dazu, uns zu zeigen, daß er von solchem Verstand war, daß er sich damit ergötzte, immer neue Dinge zu finden und darüber Spitzfindigkeiten zu schreiben; das kann wunderbar sein, weil er so als aktiver und in die Führung des christlichen Staates vertiefter Mann betrachtet wird").

Auch hierin erscheint das Urteil von Baldi nicht nur oberflächlich und allgemein, sondern auch sehr wenig weitblickend, in bezug auf die Entwicklungen der archimedischen Wissenschaft De ponderibus des 16. und 17. Jahrhunderts, die sicherlich auch von den cusanischen Untersuchungen, obschon so kritisiert, einen Impuls bekommen haben.

Gregorio Piaia

Tra il Fulgosio e il Valla: La critica del Cusano alia Donatio

II fatto che le pagine dedicate al Constitutum Constantini nel libro terzo del De concordantia catholica (1433) si collochino cronologicamente fra l'analoga trattazione del giurista piacentino Raffaele Fulgosio (docente a Padova dal 1409 ed ivi morto di peste nel 1427, celebrato ai suoi tempi quale «juris utriusque monarcha») e la De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio di Lorenzo Valla (1440) appartiene a quelle certezze del Signor de La Palisse che non richiedono un particolare acume storiografico. Tuttavia un confronto fra le posizioni del teutonicus Niccolo da Cusa e quelle dei due italici (professore di diritto l'uno, di retorica l'altro) si presenta di un certo interesse, se si tien conto che Niccolo fu verosimilmente allievo a Padova del Fulgosio, e che la sua formazione giuridica universitaria (1417-1423) si apri ben presto ad interessi culturali ormai chiaramente umanistici, i quali trovarono poi un ambiente propizio a Basilea, nel fervido clima intellettuale che caratterizzo i primi anni del concilio.1 II ruolo svolto dal Cusano nel secolare dibattito sulla Donatio e stato variamente interpretato dagli studiosi. Gerhard Laehr, ad esempio, dopo aver notato che gli argomenti addotti dal Cusano contro l'autenticita della Donatio non erano affatto nuovi escluse decisamente che il Valla fosse a conoscenza di tale trattazione.2 In quegli stessi anni trenta Felice Battaglia, che ebbe il merito d'aver su1

Cfr. V. LAZZARINI, II mausoleo di Raffaello Fulgosio nella Basilica del Santo, „Archivio Veneto-Tridentino", 4 (1923), pp. 147-153; A. KRCHNÄK, Die kanonistischen Aufzeichnungen des Nikolaus von Kues in Cod. Cus. 220 als Mitschrift einer Vorlesung seines Paduaner Lehrers Prosdocimus de Comitibus, „Mitteilungen und Forschungsberichte der CusanusGesellschaft", 2 (1962), pp. 6 7 - 8 4 (81); C. BUKOWSKA GORGONI, s.v. Fulgosio, in Dizionario biografico degli italiani, vol. L, Roma, Ist. della Enc. Ital., 1998, pp. 699-702; G. ZIPPEL, Gli inizi dell 'Umanesimo tedesco e l 'Umanesimo italiano, nelXVsecolo, „Bullettino dell'Istituto storico italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano", n. 75 (1963-1964), pp. 345-389 (354-359).

2

G. LAEHR, Die Konstantinische Schenkung in der abendländischen Literatur des ausgehenden Mittelalters, „Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken", 23 (1931-1932), pp. 121-181 (154 e 158).

116

Gregorio

Piaia

scitato in Italia l'interesse per il pensiero filosofico-politico ed ecclesiologico del tardo medioevo, rilevo invece che il Cusano ill «il primo ad affrontarla [= la leggenda di Costantino] attraverso l'esame delle fonti».3 Dal canto suo il medievista Gabriele Pepe, che negli anni cinquanta euro la traduzione italiana della Declamatio del Valla, riconobbe che, se quest'ultimo fu l'iniziatore della filologia medievalistica e della diplomatica, e al Cusano che va «il grande merito di aver dimostrato falsa la donazione di Costantino qualche anno prima del Valla in base a una ricerca di fonti e all'applicazione dei correnti criteri di „concordanza" biblica alle fonti stesse».4 A meta degli anni sessanta questa immagine ormai consolidata e stata messa in discussione da Domenico Maffei, il quale osservo che «i rilievi del Cusano sull'autenticitä del Constitutum devono ritenersi meno originali di quanto da molti si sia sin qui pensato», ipotizzando che nella redazione del De concordantia catholica «il giovane studioso tedesco abbia potuto giovarsi di qualche insegnamento del maestro piacentino», owero del Fulgosio.5 In anni assai piü recenti Riccardo Fubini ha invece posto l'accento sulla sicura dipendenza del Valla dalla trattazione cusaniana, giudicata in si esauriente, e ha notato che l'umanista italiano «a un tempo metteva polemicamente a frutto i dati che gli venivano forniti, e coglieva lo spunto per porsi in atteggiamento emulativo rispetto al Cusano stesso».6 Da qui, ossia da questa stimolante varietä di posizioni, 3

F. BATTAGLIA, II pensiero giuridico e politico di Nicold Cusano, „Rivista di storia del diritto italiano", 8 (1935), pp. 5-67; 205-283 (230). 4 L. VALLA, La falsa Donazione di Costantino, a cura di G. Pepe, Firenze, Ponte alle Grazie, 1992 (I ed.: Milano 1952), „Prefazione", p. 19. 5 D. MAFFEI, La donazione di Costantino nei giuristi medievali, Milano, Giuffr£, 1964, pp. 262 nota 5 e 263; il Maffei fa inoltre presente che giä all'inizio del Quattrocento il giurista Bellamera aveva riferito come la Donatio fosse da molti considerata un documento non ufficiale (pp. 2 4 5 - 2 4 6 ) . 6

R. FUBINI, L 'Umanesimo italiano e i suoi storici. Origini rinascimentali - critica moderna, Milano, FrancoAngeli, 2001, pp. 44, 133, 163-169 (166); ma si veda pure, dello stesso autore, Contestazioni quattrocentesche della Donazione di Costantino: Niccold Cusano, Lorenzo Valla, in Costantino il Grande: dall'Antichitä all'Umanesimo. Colloquio sul Cristianesimo nel mondo antico, a cura di G. Bonamente e F. Fusco, Macerata, University degli Studi, 1 9 9 2 - 1 9 9 3 , 1 , pp. 3 8 5 - 4 3 1 (in particolare 4 0 3 - 4 1 6 ) . Su questi temi cfr. inoltre G. ANTONAZZI,

Lorenzo Valla e la donazione di Costantino nel secolo XV, con un testo inedito di Antonio Cortesi, „Rivista di storia della Chiesa in Italia", 4 (1950), pp. 186-234; ID., Lorenzo Valla e la polemica sulla donazione di Costantino, con testi inediti dei secc. XV-XVI, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 1985; F. GAETA, Lorenzo Valla. Filologia e storia nel!'Umanesimo italiano, Napoli, 1st. italiano per gli studi storici, 1955, pp. 127-166; E. MEUTHEN, Nikolaus von Kues und die Geschichte, „Mitteilungen und Forschungen der Cusanus-Gesellschaft", 13 (1978), pp. 2 4 3 - 2 5 2 ; C.F. BERTELLONI, „Constitutum

nation constantiniana

en el pensamiento

Constantini"y

„Romgedanke".

La do-

de tres defensores del derecho imperial de Roma:

Tra il Fulgosio e il Valla

117

nasce il nostro intento d'istituire un confronto piü rawicinato fra le Strategie argomentative messe in atto dal Fulgosio e dal Cusano, nonche - a pochi anni di distanza - dal Valla, al fine di meglio coglierne le affinitä e il divario. Nei suoi commentari sul diritto civile (di eventuali opere di argomento canonistico non ci e rimasta traccia) il Fulgosio accenno in piü riprese al tema della Donatio. La trattazione piü articolata e contenuta nel paragrafo 15 del commentario al Digestum Vetus, ove «movetur ilia dubitata quaestio, an donatio facta per Constantinum pape Sylvestro valuerit». II contesto in cui si colloca tale quaestio e rappresentato dai diversi significati assunti dal termine imperator, e dagli attributi che contraddistinguono il suo ruolo. Ed e per l'appunto uno di questi attributi che pone in dubbio la validitä della Donatio·, e proprio dell'imperatore, infatti, essere animato dall'intento di aumentare l'lmpero; e poiche ogni atto di donazione territoriale si traduce invece in una „diminuzione" dell'Impero, ne consegue che il dono della cittä di Roma al papa Silvestro risulta privo di valore...7 Questo argumentum, qui ridotto nella sua forma sillogistica, sarebbe stato utilizzato anche dal Valla all'inizio della sua confutazione e con una ben diversa veste retoricoargomentativa, in cui fra l'altro e possibile cogliere alcuni tratti di ambiguitä ο quanto meno di ambivalenza. «Che ci puo essere invece, da voi piü atteso, a voi piü gradito (iocondius), piü piacevole (gratius) che accrescere i vostri possessi ed estendere quanto piü e possibile la vostra dizione? A questo fine, giorno e notte, e rivolta ogni vostra cura, ogni vostro pensiero (cogitatio), ogni vostra attivitä {labor): ο che io erro? In codesti acquisti sono riposte le vostre principali speranze di gloria...»: cosi immagina di rivolgersi il Valla a un consesso di re e principi." Notiamo, per inciso, che questa perorazione va nel senso opposto a quella di un altro celebre umanista, Thomas More, volta invece a convincere i sovrani a mantenersi entro i loro confini e a migliorare le condizioni dei loro popoli anziehe progettare nuove conquiste territoriali; anche se la successiva preterizione del Valla («Taccio quanti delitti e tristi azioni sono state commesse per acquistare e ampliare i domi-

Dante, Marsilio

de Padua y Guillermo

de Ockham,

„Patristica et Mediaevalia", 3 (1982),

p p . 2 1 - 4 6 ; 4 - 5 ( 1 9 8 3 - 1 9 8 4 ) , p p . 6 7 - 9 9 ; 6 ( 1 9 8 5 ) , p p . 5 7 - 7 8 ; S . I . CAMPOREALE, Lorenzo

Valla

e il,, De falso credita donatione ". Retorica, libertä ed ecclesiologia nel '400, in Immagine e parola. Retorica filologica - retorica predicatoria (Valla e Savonarola), „Memorie domenicane", n.s., 19 (1988), pp. 191-293; I. BOBA, La „Donatio Constantini" e l'„Oratio" del Valla a confronto,

„ A n g e l i c u m " , 6 7 ( 1 9 9 0 ) , pp. 2 1 5 - 2 3 9 .

7

RAPHAELIS FULGOSII PLACENTINI [...] in primam Pandectarum partem Commentariorum [...] tomus primus, Lugduni, exc. C. Servanius, 1554, „Prooemium", n. 15, f. 3va: «[. ] Imperator debet esse huius propositi, ut augeat imperium: qui donat, diminuit. Cum ergo Imperator Constantinus donaverit urbem Romam pape Sylvestro, videtur quod non valuerit donatio».

8

VALLA, La falsa donazione, III, 8, pp. 33-34 (De falso credita et ementita tione, hrsg. von W. Setz, München, MGH, 1986, p. 63,1. 7-12).

Constantini

Dona-

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Gregorio Piaia

ni: neppure i fratelli si astengono (sacrileghi!) dal sangue dei fratelli, ηέ i figli da quello dei padri ο i padri da quello dei figli...») lascia trasparire una preoccupazione moralistica che e del tutto estranea alle tradizionali disquisizioni dei giuristi e che si puo semmai accostare a testi erasmiani come la Querela pads ο Γ adagio Dulce bellum inexpertis.9 Ma torniamo al testo assai stringato del Fulgosio, che scinde la quaestio in tre distinti articoli, giä oggetto di discussione al Concilio di Costanza («[...] de quibus vidi dubitatum in Constantiensi concilio»). In effetti il nome del Fulgosio e presente negli atti di quel concilio (insieme con altri docenti patavini, primo fra tutti Francesco Zabarella) nel periodo ottobre 1414 - febbraio 1415.10 Una testimonianza diretta, dunque, che dovette risultare particolarmente interessante a chi, come il Cusano, si trovö ad affrontare analoghe questioni dottrinali nel successivo concilio di Basilea. I tre articoli sono cosi enunciati: «Primus articulus est an donaverit. Secundus est an, posito quod donaverit, valeat talis donatio. Tertius est an possit earn revocare»." La discussione piu interessante concerne naturalmente il primo articolo, riguardo al quale il Fulgosio riporta anzitutto, com'era costume, le argomentazioni contrarie, che sono essenzialmente due. La prima ha carattere piü generale: «Nam nulla parte iuris civilis reperitur facta mentio de huiusmodi translatione urbis Rome in Sylvestrum, et imperii ipsius urbis, nec etiam ceterarum provinciarum Occidentalium», laddove nel Corpus iuris civilis si fa regolare menzione del trasferimento dell'imperium dal popolo romano al principe. L'argomento e di forte peso, anche se il Fulgosio accenna all'ipotesi che la concessio fatta da Costantino a Silvestro sia stata deliberatamente omessa dai redattori del Digestum vetus, perche compiuta in deroga alia potestas imperatoria («Plerique namque - nota in proposito il docente patavino - etiam prudentes in hoc falluntur, ut nil contra se loquantur aut scribant»). L'altra argomentazione, piü dettagliata, risulta ai nostri occhi non meno efficace: il fatto che Giustiniano abbia nominato propri magistrati sia a Roma sia a Costantinopoli, e che inoltre abbia emanato disposizioni relativamente all'elezione del pontefice, sta a dimostrare che egli possedeva per intero la potestä imperiale (in cui era compresa la funzione di defensor ecclesie) ed esclude qualsiasi precedente cessione di una parte di tale potere. In questa ottica il c. Constantinus (che nel Decretum Gratiani aveva inglobato il testo del Constitutum Constantini) viene interpretato come un riconoscimento a papa Silvestro del solo

9

TH. MORE, Utopia, Testo latino, versione italiana, introd. e note di L. Firpo, Vicenza, Neri Pozza, 1978, Libro I, pp. 61-65; VALLA, La falsa donazione, III, 9, p. 34 (ed. Setz, p. 64, 11. 11-14); sulle guerre che gli uomini muovono ai loro simili v. inoltre XXVII, 86-88.

10

BUKOWSKA GORGONI, p p . 6 9 9 - 7 0 0 .

11

FULGOSIUS, In primam Pandectarum partem, f. 3va.

Tra il Fulgosio e il Valla

119

«principatum inter sacerdotes», mentre Costantino e detentore del «principatum orbis inter homines mundi»; quanto alia cessione al papa della cittä di Roma e delle province d'Occidente, «iure non est cautum»... Scendendo nei dettagli, il Fulgosio precisa che il c. Fundamenta non viene accolto come prova a difesa della Donatio, perche, si direbbe oggi, troppo autoreferenziale («ut quis in sua causa sit testis») e rivela alfine che queste considerazioni e obiezioni sono ricavate da uno scritto ch'era stato presentato al concilio di Costanza e di cui egli non menziona l'autore («Sic scribebat ille qui tractatum ilium porrexit concilio»).'2 Ε veniamo alia tesi opposta, che naturalmente ribadisce il pieno valore del c. Constantinus anche per quanto riguarda le cessioni territoriali a papa Silvestro." Va notato che il Fulgosio dichiara d'essere qui sceso in campo in prima persona per replicare a quanti consideravano troppo di parte la prova offerta dal c. ConstantinusEgli si richiama cosi al c. Ego Ludovicus, da cui risulta che l'imperatore Ludovico il Pio „donö" al papa Pasquale I (il testo reca erroneamente «Pascali secundo pape») la cittä di Roma «et ceteras provincias»: tale passo parrebbe escludere l'esistenza di una precedente donazione compiuta da Costantino, ma il termine donatio - precisa il Fulgosio - va qui inteso come confirmatio, ossia conferma della precedente donazione; dopo di che egli chiude la trattazione del primo articolo allineandosi sulla posizione correntemente sostenuta dai canonisti, per i quali la translatio dall'imperatore al pontefice ha per oggetto tutti gli abitanti delle province occidentali e non soltanto gli ecclesiastici." II Maffei si e lungamente soffermato sul tale testo, che a suo awiso si distacca notevolmente da altre consimili trattazioni dei giuristi del primo Quattrocento. In particolare egli ha rilevato che, per quanto alia fine si schieri a favore della «realtä storica della Donazione», il Fulgosio non manifesta in proposito «un'intima convinzione» e «non oppone, per vero, nulla di concreto alia straordinaria evidenza degli argomenti con i quali si negava che la Donazione avesse effettivamente avuto luogo»; anzi, «il tono della trattazione fa pensare che egli aderisse» in cuor

12

ib. Ibi, f. 3vb: «Ex adverso autem dicebatur, quod ilia donatio valebat, et quod erat facta ilia donatio: et non tantum dedit ei potestatem ut esset super omnes, verum etiam urbem Rome et provincias Occidentales ei donavit, et hoc continetur in c. Constantinus...». 14 Ib.: «et quia fuit dictum quod ilia probatio erat nimis familiaris et domestica, Ego defendens istam partem allegabam legem in ca. Ego Ludovicus [...]». 15 Ib.: «quoniam tarnen communiter observatur, ut non tantum sit translatum Imperium in papain quantum ad solos sacerdotes: verum etiam quantum ad omnes alios, et ita observatur. Nos quoque stare cum eis debemus: nam et sic est hodie de facto et pro hac parte sumite c. Ego Ludovicus supra allegatum: est ergo conclusus primus articulus, quod fuit facta donatio». 13

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suo a tali argomenti, la cui «immediatezza non teme obiezioni».16 Insomma, il Maffei sembra voler accreditare l'immagine di un giurista che non solo «ci serb[a] memoria di un nuovo modo di vedere la problematica della Donazione»,17 ma cela in s6 un intimo dissidio, una vera e propria crisi ideologica, tant'6 che «la sua adesione al punto di vista favorevole agli interessi del papato si mostra al fondo meramente passiva. Come molti altri egli accetta per fede quanto la ragione vorrebbe fargli rifiutare. Pur se non gli si puo attribuire con certezza la paternitä di alcuno degli argomenti prima discussi, non e arrischiato sostenere che, nella sostanza, egli sta dalla loro parte».18 Premesso che non sta a noi giudicare le intime convinzioni del Fulgosio, e sino a che punto agissero in lui le istanze della fede ο altre motivazioni assai piü pratiche, ci sembra che il Maffei abbia alquanto sovrastimato questo primo articolo della quaestio, caricandolo di significati che non gli sono propri. Che il Fulgosio aderisca pienamente alle posizioni curialistiche appare fuori discussione, altrimenti non si spiega perche riferisca il suo intervento in prima persona - evidentemente al concilio di Costanza - in difesa della Donatio («Ego defendens istam partem allegabam legem in ca. Ego Ludovicus...»). L'ipotesi che il primo articolo lasci trasparire una crisi ideologica, ο quanto meno una incrinatura, ci appare francamente fuori luogo, soprattutto se si tiene conto della sede in cui si colloca questa trattazione, che non e uno scritto polemico ο personale, ma il proemio a un commentario al Digestum vetus, ossia un'opera rigorosamente tecnico-didattica. La stessa brevita e frettolositä della trattazione a favore della Donatio - che agli occhi di un moderno potrebbero apparire sospette - dipendono dal fatto che si tratta di una posizione comunemente e direi quasi ritualmente ammessa dagli addetti ai lavori e che non richiede quindi un particolare impianto esegetico e argomentativo, laddove nel caso della tesi contraria il Fulgosio, da buon docente, precede in maniera piü circostanziata. In effetti l'aspetto piü interessante dell'articolo riguarda proprio i riflessi - in sede d'insegnamento nello Studio patavino - del dibattito sulla Donatio che s'era svolto al concilio di Costanza e al quale, come s'e detto, aveva partecipato lo stesso Fulgosio. V'e un altro elemento che c'induce a non soprawalutare la risonanza che le argomentazioni storiche potevano avere in seno alia corporazione degli esperti in utroque, la cui preparazione tecnica non era disgiunta da quella teorico-filosofica: nell'economia complessiva della dottrina teocratica, al cui interno la Donatio aveva trovato la sua collocazione, le possibili obiezioni di ordine storico (validissime e decisive ai nostri occhi, ma anche a quelli di un

La donazione di Costantino, pp. 265 e 268. Ibi, p. 263. 18 Ibi, p. 269. 16

17

MAFFEI,

Tra il Fulgosio e il Valla

121

Valla) dovettero invero apparire di peso modesto a confronto degli argomenti pro di natura teorica, primo fra tutti il principio della preminenza dello spirituale sul temporale e della derivazione immediate di ogni potere da Dio, con la conseguente interpretazione della donatio come resignatio, ossai una pura e semplice „restituzione" al pontefice di un potere che originariamente gli compete, in quanto vicario di Cristo sulla terra." Sicche, a ben vedere, quando il Maffei nota che «la portata [del c. Constantinus] e enormemente limitata» dalla sua interpretazione in termini di primato spirituale del pontefice, cui fa pendant il primato secolare dell'imperatore,20 cio parrebbe escludere l'atto di cessione territoriale al papa Silvestro, ma in realta nell'ottica teocratica non intacca affatto - anzi, conferma - la superiorita del potere spirituale e il conseguente diritto del pontefice sulle cose temporali... Da questo punto di vista v'e da chiedersi, paradossalmente, se la posizione del Fulgosio non sia in realta assai meno lontana da quella dei giuristi che, anche all'indomani della comparsa della Declamatio del Valla, continuavano imperterriti a sostenere la validita della Donatio: in forza di una tradizione inveterata e dura a cedere, certo, ma anche perche, al di la della sua stessa fondatezza storica, il Privilegium Constantini poteva agganciarsi a un consolidato supporto filosofico e teologico che fungeva da rete di sostegno, garantendogli una legittimitä teorica. D'altronde lo stesso Maffei riconosce che gli altri due articoli (aventi per oggetto la validita e l'irrevocabilitä della Donazione) sono trattati dal Fulgosio in forma «tradizionale» ed offrono una risposta in entrambi i casi positiva (il che, notiamo, mal si concilierebbe con una presunta incertezza ο ambiguitä del primo articolo).21 II Maffei evidenzia pero anche la „novitä" di taluni argomenti esposti dal Fulgosio, in particolare a proposito della trasferibilitä deU'imperium dal popolo romano all'imperatore (e quindi anche dall'imperatore al papa), cui si era soliti opporre l'obiezione che tali translationes avrebbero potuto condurre alia scomparsa (annihilatio) dell'impero romano: ipotesi da taluni paventata come un evento calamitoso, ma che per il giurista piacentino appare pienamente possibile, essendo l'impero un'istituzione umana. «Pur se il Fulgosio - rileva qui il Maffei conclude per la validita della Donazione, fondandola sull'ammissibilitä della translatio piuttosto che su\V annihilatio, e segno netto di tempi nuovi l'affermazione della possibilitä dell'estinzione dell'impero».22 Ma su questo «segno netto di tempi nuovi» v'e da nutrire qualche dubbio, dato che giä un secolo

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Cfr. G. DE LAGARDE, La naissance de I 'esprit laique au diclin du moyen age, IV: Guillaume d'Ockham: Defense de l'Empire, Louvain-Paris, Eteatrice-Nauwelaerts, 1962, p. 137. 20 MAFFEI, La donazione di Costantino, p. 267. 21 Ibi, p. 270. 22 Ibi, p. 274.

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prima un autore non irrilevante come Γ abate Engelberte» di Admont (t 1331) nel De ortu et fine Romani Imperii aveva teorizzato diffusamente, ricorrendo anche alia Physica di Aristotele, l'ineluttabilita di un venir meno dell'impero romano «ante finem et consummationem mundi».23 Ε d'altro canto sarä proprio il „moderno" Valla, pervaso dal mito della Roma antica, a ricorrere, sia pure in funzione retorico-persuasiva, al tema dell'immortalitä dell'impero romano nel discorso ch'egli immagina rivolto a Costantino da un oratore in rappresentanza del senato e del popolo di Roma: «Tu sei mortale; l'impero del popolo romano deve (decet) essere immortale e lo sarä per quanto e in noi e non solo l'impero, ma anche il nostro rispetto (pudor) per esso», con il conseguente rifiuto di spez^are l'unitä dell'impero a favore del pontefice.24 Volgendoci ora ad esaminare l'atteggiamento del Cusano nei confronti della Donatio, e da ricordare anzitutto il contesto in cui si colloca tale trattazione. II libro III - informa lo stesso autore nella «Praefatio» al De concordantia catholica - ha l'intento «di far conoscere la potenza del nostro Sacro Impero della nazione tedesca affinche venga conservato, e di far conoscere la concordanza che lo unisce all'anima del santo sacerdozio, onde viva cattolicamente». Da qui l'esigenza di indagare in primo luogo sulle ragioni per cui il Sacrum Imperium risiede, alio stato attuale, «apud Alemannos».25 II contesto e dunque quello tradizionale, rappresentato dall'equilibrio e dall'accordo fra i due supremi poteri, il civile e il religioso; un equilibrio assai delicato, perche - noterä il Cusano nel corso del capitolo VII - l'imperatore, in quanto advocatus universalis ecclesiae, per un certo aspetto si puö accostare al papa: «come infatti al sacerdozio e stato affidato da Dio il compito magisteriale di emanare delle definizioni e dei decreti riguardanti la vera fede cristiana universale, cosi al Sacro Impero e affidato il compito di custodire, conservare e proteggere tali definizioni emanate da Dio per mezzo del sacerdozio».26 Nel capitolo iniziale del libro III questi due poteri trovano piena legittimazione nel richiamo a uno schema ternario di chiara ispirazione paolina (I Thess. 5, 23), oltre che al consueto principio gerarchico di matrice dionisiana: «Nell'unitä della Chiesa i sacramenti corrispondono alio spirito, il sacerdozio aH'anima e gli altri fedeli al corpo, in quanto sono armonicamente inseriti nel corpo mistico dell'unico Cristo», e «questo corpo presenta un ordinamento graduale e gerarchico (gradualis hierarchica ordinatio) culminante in un unico sovrano», 23

ENGELBERT VON ADMONT, Vom Ursprung und Ende des Reiches und andere Schriften, W Baum (Hg.), Graz, Leykam, 1998, capp. XX-XXI, pp. 114-120. 24 VALLA, La falsa donazione, V, 15, p. 40 (ed. Setz, p. 73,11. 4-7). 25 De conc. cath., Indices: h XIV/1, R12,11. 12-16 (NICOLÖ CUSANO, Opere religiose, a cura di P. Gaia, Torino, UTET, 1971, „Prefazione", pp. 126-127). 26 De conc. cath. III, 7: h XIV/3, n. 351,11. 6-9 (Opere religiose, pp. 437-438).

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l'imperatore per l'appunto, giacche «tutte le cose che vengono da Dio sono necessariamente ordinate [Rom. 13, 1]»". II Cusano sottolinea a chiare lettere sia il primato di cui gode l'imperatore nella corporalis hierarchia («nella cristianitä c'e un unico capo, che ha la pienezza del potere e supera tutti gli altri come signore de! mondo») sia la perfetta simmetria fra il supremo potere imperiale e quello papale, in quanta l'imperatore esercita, «su tutti i sudditi dell'impero, un diritto ed un potere analogo a quello che il patriarca romano ha sui vescovi soggetti alia Chiesa romana».2' In un primo momenta il Cusano dichiara la sua intenzione di tralasciare le varie questioni collegate aWimperium sacrum, dal momenta ch'esse sono trattate «varie ac prolixe per multos modernos doctores» (in realta egli avrebbe poi dedicate a tali questioni i capitoli 3-5, dal che si deduce che non fece in tempo a rivedere con cura il terzo ed ultimo libro del De concordantia catholica). V'ö comunque una quaestio su cui il Cusano non intende sorvolare: e quella relativa alia cessione da parte di Costantino a papa Silvestro e ai suoi successori, «perpetuo dono», dei territori dell'impero d'Occidente, atto al quale quasi tutti i dottori credono fermamente («paene omnium sententia indubitata est»). Ed e un atto - sottolinea il Cusano - che parrebbe in grado di giustificare da solo il principio della sottomissione dell'impero al papa, anche nell'ipotesi che non fosse sostenibile l'altra argomentazione dei teorici curialisti, e cioe che l'esistenza di due capi supremi metterebbe a repentaglio il retto ordinamento della societa.29 L'atteggiamento verso la Donatio viene sinteticamente espresso nel successivo § 295: il Cusano dichiara di avere svolto un'indagine per risalire all'origine di tale atto («Hanc radicem, quoad potui, investigavi...»), muovendo dal presupposto che Costantino abbia effettivamente potuto compierlo (il che, egli sottolinea, costituisce in realta una quaestio sinora aperta e che verisimiliter non poträ mai essere risolta). Ma, con meraviglia, di questo presunto atto di cessione egli non ha trovato tracce fondate («Sed in veritate supra modum admiror, si res ita est, eo quod in authenticis libris et historiis approbatis non invenitur»). Ε ancora piü diffiisamente, quasi a documentare quelle ricerche effettuate negli armaria dei vecchi monasteri cui aveva fatto cenno nella prefazione al De concordantia catholica·. «Relegi omnes, quas potui, historias, gesta imperialia ac Romanorum pontificum, 27 28

29

De conc. cath. III, 1: h XIV/3, n. 292,11. 4-11; n. 293,1. 1 (Opere religiose, p. 405). De conc. cath. III, 1: h XIV/3, n. 293,11. 1-3 («Est itaque in catholica ecclesia in hoc ordine unus in plenitudine potestatis ceteris supereminens mundi dominus») e 9-11 ( O p e r e religiose, p. 405). De conc. cath. Ill, 2: h XIV/3, n. 294, 11. 8-14 ( O p e r e religiose, p. 407). Questa argomentazione, di natura piü filosofica, si richiama probabilmente alia conclusione del libro XII della Metaphysica (1076a), ο ν ' έ citata la sentenza omerica «il governo di molti non έ buono; uno solo sia il comandante» (II., II, 204).

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historias sancti Hieronymi, qui ad cuncta colligendum diligentissimus fuit, Augustini, Ambrosii ac aliorum opuscula peritissimorum, revolvi gesta sacrorum conciliorum, quae post Nicaenum fuere, et nullam invenio concordantiam ad ea, quae de ilia donatione leguntur».30 Dopo questa presa d'atto il discorso del Cusano si riduce a una dettagliata rassegna di fonti, dalla (falsa) lettera Gaudet Ecclesia di papa Damaso a Girolamo e dal Liber Pontificalis alia lettera Consideranti mihi di papa Agatone (VII sec.), ai Gesta Sylvestri, alio Speculum historiale di Vincenzo di Beauvais e al cosiddetto Privilegium Leonis. Le conclusioni sono sempre le stesse: egli non ha trovato documenti che rendano credibile il testo della Donatio, cosi com'e stato inserito nel Decretum Gratiani. In ogni caso egli fa presente che, «anche se tale donazione fosse certa, non ne conseguirebbe veramente un aumento di prestigio nella cattedra spirituale del potere ecclesiastico»; ricorda poi che i pareri dei canonisti sulla validitä della Donatio sono discordi, «poiche Accursio la nega, mentre Giovanni Teutonico l'afferma»; ribadisce inline - come se mirasse a ben delimitare la portata della sua presa di posizione - che «in questo lavoro presento soltanto i risultati delle mie attente ricerche fatte per scoprire la veritä, salvo in tutto il giudizio del sacro concilio». Un atto di fedeltä alia linea conciliarista, dunque, cui pero fa subito da contrappeso, nell'ultimo paragrafo di questo capitolo, l'esplicito riconoscimento del primato della sede romana.31 Cio che colpisce in questa trattazione e la linearitä, ma anche l'uni /oca „semplicitä" della strategia argomentativa del Cusano, basata strettamente su ragioni di ordine storico-fattuale: i testi di cui ha potuto prendere visione non menzionano la Donatio, il che gli fa ritenere che essa non abbia mai avuto luogo. Tuttavia egli evita di entrare nel merito sia del contenuto sia della forma, come invece farä il Valla con l'irruenza e la sicurezza deü'esperto latinista, e si limita a dichiarare che dall'attento esame del testo della Donatio nella sua versione integrale egli ha tratto «prove evidenti della sua invenzione e falsificazione (argumenta manifesto confictionis et falsitatis), prove che sarebbe troppo lungo ed inutile esporre qui».32 Proprio sul tema piu ghiotto - almeno ai nostri occhi - il Cusano si mostra dunque elusivo ο frettoloso, anche se poi si sofferma per alcuni paragrafi ad elencare le varie „storie" che ha avuto modo di consultare: una vera e propria bibliografia, insomma, senza perö affrontare mai questioni relative al contenuto. Difatti il Cusano non ricorre ad alcuna delle argomentazioni di natura ad un tempo politica, giuridica e psicologica che il Valla avrebbe poi messo in campo con estrema abilitä retorica, cosi come evita pure d'imbarcarsi in una discussione sulla validitä e

30

p. 407).

31

p. 414). p. 410).

De conc. cath. Ill, 2: h XIV/3, n. 295 ( O p e r e religiose,

De conc. cath. Ill, 2: h XIV/3, n. 3 1 2 ( O p e r e religiose, 32 De conc. cath. Ill, 2: h XIV/3, n. 301 ( O p e r e religiose,

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irrevocabilita della Donatio, del tipo di quella svolta a suo tempo dal Fulgosio e approdata - non a caso - a una conferma della stessa Donatio·, anzi, qualsiasi approccio all'aspetto giuridico ο teorico (si pensi all'iniziale accenno al tema dell'unicitä del sovrano, oppure alia tesi, a suo tempo sostenuta da Dante, secondo cui la Donatio e un atto di diritto privato e quindi revocabile, che rende la Chiesa non proprietaria, ma semplice amministratrice dei beni ricevuti a favore dei poveri)" sembra accuratamente evitato, il che suona alquanto strano in un personaggio che aveva conseguito a Padova il grado di doctor decretorum e stava partecipando al concilio di Basilea in qualitä di esperto, e che di Η a non molti anni avrebbe dato prova di eccezionale levatura filosofico-teologica. Quali le possibili ragioni di questo atteggiamento del Cusano? Una prima ipotesi si potrebbe definire „umanistica": la sensibilitä di «Nicolaus Treverensis» per la ricerca dei testi antichi e la fama ch'egli s'era guadagnata in tale campo presso gli stessi umanisti italiani farebbero si che in un ambiente internazionale qual e quello del concilio di Basilea egli privilegi il richiamo alle fonti storiche, da lui considerate piü „moderno" e aggiornato, e quindi tale da rendere inutili le tradizionali e rituali disquisizioni giuridiche. Insomma, in lui l'„umanista" prevarrebbe ormai sul doctor decretorum, tanto piü che - a differenza del Fulgosio, il quale si mantiene professionalmente entro l'ambito dei testi giuridici - egli fa riferimento a una vasta gamma di fonti, mostrandosi in questo assai piü vicino alia mentalitä del Valla. Ε non occorre certo sottolineare come, in prospettiva, la linea „storica" adottata dal Cusano si potrebbe significativamente inserire in quel processo intellettuale che, muovendo dal „senso della storia" sviluppato dalFumanesimo filologico, sarebbe giunto con Leibniz e Bayle al riconoscimento teorico della piena validitä delle „veritä di fatto" accanto a quelle di ragione; il che, oltretutto, suonerebbe a ulteriore conferma dell'immagine, assai diffusa nella tradizione storiografica, di un Cusano precursore di alcuni fra i tratti piü caratteristici della modernitä.34 L'interpretazione „umanistica" e senza dubbio allettante, dato anche il tema del presente Convegno, ma non rimuove le perplessita cui sopra s'e fatto cenno: perche, in un ambiente come quello di Basilea, internazionale certo, ma pur sempre impregnate di discussioni giuridiche, il Cusano presenta ai suoi interlocutori e lettori (in buona parte periti canonum) un approccio estrinseco, di ordine puramente storico, anzi „bibliografico"? La nostra ipotesi έ che l'adozione di questa linea da parte del Cusano rifletta una precisa scelta strategica: porre in dubbio sul

"CFR. BERTELLONI, „Constitutum Constantini"y „Romgedanke", 1985, P. 65. 34 Cfr. in proposito M. LONGO, „Presagio" di modernitä. August Heinrich Ritter interprete di Niccolö Cusano, in Concordia discors. Studi su Niccolö Cusano e l'umanesimo europeo offerti a Giovanni Santinello, a cura di G. Piaia, Padova, Antenore, 1993, pp. 309-330.

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piano storico-fattuale l'esistenza stessa dell'atto di donazione, senza farsi invischiare in delicate e rischiose analisi sul piano teorico e giuridico, che avrebbero potuto portare assai lontano. L'argomento storico, dunque, come argomento minor (agli occhi per lo meno dei periti canonum, assai piü sensibili, come abbiamo sopra rilevato, alle discussioni sulla validita teorica), tanto piü che si tratta pur sempre di un argomento ex silentio: per quanto improbabile, non si puo negare in via assoluta che da qualche polveroso armarium esca (com'era awenuto per le dodici commedie plautine scoperte dal giovane Treverense) un documento storicamente attendibile sulla Donatio. Va rilevato altresi come a tale argomento minor corrisponda il riconoscimento, in base alia documentazione storica, di quella che si potrebbe chiamare donatio minor, ossia la cessione a Stefano II - da parte di Pipino il Breve - dei territori giä imperiali ch'erano stati occupati dai Longobardi e che costituirono il Patrimonium Sancti Petri: cessione che - ricorda lo stesso Cusano - venne poi confermata da Carlo Magno a papa Adriano I, dopo la sconfitta di Desiderio.35 Questo riconoscimento ha l'esplicito obiettivo di sconfessare il preteso Constitutum Constantini: come infatti poteva il papa ricevere in dono dei territori che giä gli erano stati formalmente ceduti dall'imperatore Costantino? Tuttavia non e da escludere che il risalto dato qui alia donatio di Pipino il Breve nasca anche dalPintento di fare qualche concessione al partito curialista, evitando una contrapposizione troppo netta. Per il tedesco Cusano, ancora estraneo alle vicende 35

De conc. cath. Ill, 2: h XIV/3, n. 296,11. 11-23; n. 297,11. 6-8 (Opere religiose, p. 408). Nel § 297 il Cusano ricorda pure come papa Zaccaria avesse trasferito la monarchia franca a Pipino, dopo la deposizione di Childerico, e interpreta quindi la donatio a Stefano II come un vero e proprio contraccambio («Ex illo puto Pippinum sedi apostolicae favisse»: n. 297,1. 3). I dettagli storici cui il Cusano indulge e l'uso ripetuto del termine donatio per indicare la cessione effettuata da Pipino inducono a ipotizzare che il Cusano volesse spostare l'attenzione degli interlocutori dalla vacillante donazione di Costantino ad un'altra e piii fondata donatio. Qui perö il terreno rischia di farsi scivoloso, dato che secondo i teorici curialisti Carlo Magno di venne legittimo erede dell'impero romano grazie alia «translatio Imperii ad Germanos», resa possibile proprio dal Privilegium Constantini... II Cusano evita perö qualsiasi collegamento fra donatio e translatio, giacchd nel capitolo seguente nega la translatio e riconosce a Carlo Magno solo la nomina a «patrizio romano», ossia a «padre del papa nelle cose temporali», cosi come il papa era padre dell'imperatore nelle cose spirituali (n. 313, 1. 19; p. 416). Al posto della translatio viene invece riaffermata la renovatio Imperii ad opera di Ottone I, il quale giunse a «conquistare con le armi il dominio sulla cittä di Roma e sull'Italia, seguendo il desiderio del popolo romano stesso». Ottone rese a papa Leone VIII i territori ch'erano stati donati un tempo al papa dai re dei Franchi, ma, nota il Cusano nel tentativo di far convivere le due distinte sovranitä, «pur restituendo quei possedimenti alia Chiesa, essi [ossia Ottone e i successori] indubbiamente se ne riservarono per s i una parte, e per questo motivo si fregiarono, oltre che del titolo di re, anche del titolo di imperatore» (n. 323,11. 12-13; p. 421).

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politiche della penisola italica e che non immaginava certo che venticinque anni dopo sarebbe stato nominato vicario generale dello Stato pontificio, un circoscritto potere temporale dei papi non sembra affatto costituire un problema. In questo egli si differenzia nettamente dall'acceso ghibellinismo e anticlericalismo che caratterizzava invece gli autori italiani, come Marsilio da Padova e lo stesso Valla. Quest'ultimo, al pari di Marsilio, contesta infatti il diritto del pontefice a un qualsiasi dominio temporale e denuncia gli effetti perniciosi prodotti da tale dominio soprattutto in Italia.36 Al di la del tono apparentemente deciso («et nullam invenio concordantiam ad ea, quae de ilia donatione leguntur») 37 l'atteggiamento del Cusano in merito alia Donatio si mantiene quindi sostanzialmente morbido e sottilmente elusivo. Difficile precisare se tale atteggiamento sia da ricondurre alia cautela opportunistica di chi non vuole tagliare i ponti con il partito curialista (al quale avrebbe aderito di Η a quattro anni) oppure al tatto diplomatico di chi, sapendo di muoversi su un terreno incerto, lancia un sasso e poi aspetta le reazioni: del partito curialista, naturalmente, ma anche dell'imperatore Sigismondo, cui viene dedicato il De concordantia catholica e i cui consiglieri e segretari non sembrano affatto contestare il valore della Donatio, se in un documento presentato a Basilea si dichiara che lo stesso Sigismondo, impegnato com'era ad eliminare lo scisma, «commemorabat eciam imperatores semper fuisse ecclesie adiutores, notumque esse, quod ecclesia habuisset temporalitatem ab imperatore Constantino Magno [...]».38 Resta comunque il fatto che, data la fluida situazione politico-dottrinale in cui si situano queste 36

VALLA, La falsa donazione, XXVI, 85, pp. 94-95 (ed. Setz, p. 162,11. 14-15; p. 163, II. 3-9): «Non mi soffermo a dire qual crudele, violenta (vehemens), barbara tirannide (dominatus) sia spesso quella dei sacerdoti. [...] Al popolo di Israele fu lecito ribellarsi ai re della casa di Davide e di Salomone, unti tali da profeti inviati dal Signore, per i gravi pesi di ogni genere loro imposti, ribellione che Dio approvö; a noi non sarä lecito ribellarci a tanta tirannide? Tanto piii che costoro non sono re, ηέ possono esserlo, e da pastori delle pecore, α ο έ delle anime, son divenuti ladri da strada maestra (fures ac latrones)%. 37 De conc. cath. Ill, 2: h XIV/3, n. 295, 11. 9-10. 38 Monumenta conciliorum generalium saeculi decimi quinti. [...] Concilium Basileense. Scriptores, II, Vindobonae, Typis C.R. Officinae Typ. Aulae et Status, 1873, p. 465. Ma si vedano in proposito le caustiche annotazioni del Valla, il quale ricorda che Sigismondo, giunto a Roma nella primavera del 1433 con scarso seguito e con poco denaro, dovette essere nutrito da papa Eugenio IV: «Non gratis, perö, perchi gli estorse una donazione. Venuto a Roma per essere coronato imperatore non potd ottenere dal papa l'incoronazione se non ratificando la Donazione di Costantino e ridonando di nuovo ciö che vi si conteneva. Che vi puö essere di piu contraddittorio (Quid magis contrarium) che l'essere incoronato imperatore romano proprio quando rinunziava a Roma? e l'essere coronato da quello che lui stesso confessa e, per quanto έ in lui, fa signore dell'impero romano?» (VALLA, La falsa donazione, XXV, 83, p. 93; ed. Setz, pp. 158,12-159,3).

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pagine del De concordantia catholica, sarebbe opportuno contestualizzare maggiormente (e quindi in parte ridimensionare) la portata argomentativa della critica cusaniana alia Donatio, ma anche l'asserita dipendenza dello stesso Cusano dalla trattazione del Fulgosio. Se e infatti verosimile che il giovane studente tedesco abbia letto ο ascoltato gli insegnamenti dei suoi maestri patavini, non vi sono elementi tali da far supporre uno stretto legame di strategia dottrinale con il Fulgosio, tanto piü che nel primo Quattrocento, come ha osservato lo stesso Maffei, il dubbio sull'autenticitä della Donatio era ormai nell'aria. Da questo punto di vista e al Valla - estraneo, per formazione culturale, al vischioso ambiente degli esperti di diritto e indifferente, per collocazione nazionale, al problema del rapporto fra i poteri del Sacro Romano Imperatore e del papa - che va riconosciuto il merito di aver affrontato in maniera tranchante e definitiva la secolare questione del Privilegium Constantini.

Pasquale Ar/έ

Alberto Magno e Nicola Cusano interpret! de\YAsclepius-

Per definire la portata della recezione dell'ermetismo in N i c o l a Cusano lungo la linea del suo rapporto c o n la cultura tedesca tardo-medievale bisogna innanzitutto stabilire una precisa correlazione c o n la figura di Alberto M a g n o . Fondatore dello Studium generale di Colonia, primo centra universitario della Germania medievale, e c c e z i o n a l e personality di pensatore, conoscitore di svariate tradizioni culturali, che intese programmaticamente trasmettere ai latini, Alberto M a g n o si merito per il carattere e n c i c l o p e d i c o del s u o sapere il titolo di doctor universalis'. Egli esercito un influsso durevole e p r o f o n d o sulle generazioni s u c c e s s i v e di pensatori tedeschi gravitanti nell'area culturale di Colonia, d o v e anche Cusano attese alia sua formazione filosofica e t e o l o g i c a sotto la guida di Eimerico da Campo, un a c c e s o sostenitore proprio della filosofia albertina 2 . Alberto M a g n o fu anche il ' Ricerca svolta nel quadro del programme di studi ed edizioni critiche dei testi ermetici latini diretto da Paolo Lucentini e finanziata con un Assegno di ricerca (2001-2003) dall'Istituto Universitario Orientale di Napoli. Ringrazio Concetta Bianca e Martin Thurner per i validi consigli e l'amichevole incoraggiamento. 1 Per un agile approccio biografico, cf. J. A. WEISHEIPL, The Life and Works of St. Albert the Great, in: Weisheipl (ed.), Albertus Magnus and the Sciences (Commemorative Essays 1980, Pontifical Institute of Medieval Studies), Toronto 1980, pp. 31-51. Per due recenti studi di base, cf. A. DE LIBERA, Albert le Grand e la philosophie, Paris 1990; L. STURLESE, 11 razionalismo filosofico e scientifico di Alberto il Grande, in: Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, I 2 (1990), pp. 373-426 (373-75). 2 Sull'Albertismo, cf. G. MEERSSEMAN, Geschichte des Albertismus, v. I: Die Pariser Anfänge des Kölner Albertismus, Paris 1933; v. II: Die ersten Kölner Kontroversen, Roma 1935; M. GRABMANN, Der Einfluß Alberts des Großen auf das Mittelalterliche Geistesleben, in: Mittelalterliches Geistesleben, München 1936, II, pp. 324-412; L. STURLESE, Albert der Große und die deutsche philosophische Kultur im Mittelalter, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 28 (1981), pp. 131-147; M.J.F.M. HOENEN-A. DE LIBERA (edd.),

Albertus Magnus und der Albertismus. Deutsche philosophische Kultur des Mittelalters (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 48), Leiden -New York-Köln 1995. Su Eimerico da Campo e Nicola Cusano, cf. R. HAUBST, Zum Fortleben Alberts des Grossen bei Heymerich von Kamp und Nikolaus von Kues, in B. Geyer (ed.), Studia albertina (Beiträge

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primo pensatore cristiano in e p o c a medievale a possedere una conoscenza compiuta della tradizione ermetica nel suo duplice aspetto, sapienziale e operativo, e a svolgere una riflessione filosoficamente critica de\Y Asclepius1. Questo testo fu conosciuto e attentamente studiato da Cusano c o m e attestano i riferimenti espliciti presenti nella sua opera e le numerose annotazioni autografe contenute nell'attuale manoscritto latino Bruxelles, Bibliotheque Royale Albert I er , 1005456 4 . II presente lavoro cercherä di porre in relazione comparativa la riflessione s\i\YAsclepius di Alberto M a g n o e N i c o l a Cusano in riferimento ai due seguenti nuclei tematici: il rapporto D i o - m o n d o e l'uomo. II diverso intendimento circa la funzionalita logica dell'intelletto costituisce l'elemento dottrinale che guida e distingue le rispettive letture delV Asclepius.

zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 4), Münster 1952, pp. 420470; Ε. COLOMER, Nikolaus von Kues und Heimeric van den Velde, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, 4 (1964), pp.18-213. Per una bibliografia su Eimerico, cf. HEYMERICUS DE CAMPO, Opera selecta 1, ed. R. Imbach-P. Ladner (Spicilegium Friburgense. Texte zur Geschichte des Kirchlichen Lebens 39), Freiburg 2001, pp. 21-33. 3 Cf. L. STURLESE, Saints et magiciens: Albert le Grand en face d'Hermes Trismegiste, in: Archives de Philosophie, 43 (1980), pp. 615-634 (Appendice: Les citations d'Hermes dans l'oeuvre d'Albert le Grand)·, ID., Proclo ed Ermete in Germania da Alberto Magno α Bertolde di Moosburg. Per una prospettiva di ricerca sulla cultura filosofica tedesca nel secolo delle sue origini (1250-1350), in K. Flasch (ed.), Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart (Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi 2), Hamburg 1984, pp. 22-33; P. LUCENTINI, II corpo e l'anima nella tradizione ermetica medievale, in L. Rotondi Secchi Tarugi (ed.), L'Ermetismo nell'Antichitä e nel Rinascimento, Milano 1988, pp. 61-72 (6770). ID., L 'ermetismo magico nel secolo XIII, in M. Folkerts-R. Lorch (edd.), Sic itur ad astra. Studien zur Geschichte der Mathematik und Naturwissenschaften (Festschrift für den Arabisten Paul Kunitzsch zum 70. Geburtstag), Wiesbaden 2000, pp. 409-450 (429). 4 Cf. P. ARPE, The annotations of Nicolaus Cusanus and Giovanni Andrea Bussi on the Asclepius, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 62 (1999), pp. 29-59 (29-46); ID., Ermete Trismegisto e Nicola Cusano, in P. Lucentini-I. Parri-V. Perrone Compagni (edd.), La tradizione ermetica dal mondo tardo-antico alFUmanesimo (Atti del Convegno internazionale di studi Napoli 20-24 novembre 2001), Thurnout 2002, in corso di stampa.

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I. Le origini patristiche e gli autori cristiani medievali 1. Versione latina dell'originale greco perduto „Λόγος τέλειος"5, YAsclepius venne considerato, dagli antichi scrittori cristiani, come il principale testimone del sapere attribuito al leggendario saggio egiziano, Ermete Trismegisto6. Sülle pagine de\Y Asclepius si incentrarono e svilupparono le linee fondamentali dell'esegesi patristica, che guido la ricezione dell'ermetismo filosofico presso la cultura cristiana successiva. I pensatori dell'Occidente cristiano furono attratti dalle dottrine dzWAsclepius sia per assimilarle, riconoscendone il carattere di prefigurazioni di veritä cristiane, sia per criticarle, nel quadro di un'apologetica volta a confutare il pensiero pagano. Le letture elaborate da Lattanzio e Agostino tra i secoli IV-V dell'era volgare, esemplificano i due atteggiamenti fondamentali tra cui oscillö V interpraetatio christiana di Ermete, non solo in etä patristica ma anche nelle epoche seguenti. Nelle Divinae Institutiones Lattanzio attesta la conoscenza diretta del „Λόγος τέλειος", fornendo un'interpretazione di Ermete sostanzialmente concordista: degno di una grande venerabilita, per la sua antichita e sapienza, l'Egiziano e per Lattanzio il profeta pagano della rivelazione cristiana. In un celebre passo dell'Asclepius, dove si parla della creazione del mondo inteso come secondo dio, visibile e sensibile, Lattanzio scorge, infatti, la mirabile profezia della generazione del Verbo divino7. Un secolo dopo, in una prospettiva esegetica diametralmente opposta si muove il De civitate Dei di Agostino, che nei termini di una severa condanna colpisce i brani de\V Asclepius dove Ermete esalta il culto degli dei terreni, cioe le statue che nei templi egiziani racchiudono le anime dei demoni operando il bene e il male. Un culto idolatrico e un'arte magica che, agli occhi di Agostino, denunciano Poriginaria empieta del sapere di Ermete, fautore di pericolose pratiche demoniche. L'intransigente auctoritas del vescovo d'Ippona non riuscirä, tuttavia, ad imporsi sull'interpretazione concordista di Lattanzio che, invece, guiderä l'accoglimento di Ermete nella cultura cristiana

* Sull'/fsc/epius, cf. S. GERSH, Middle Platonism andNeoplatonism. The Latin Tradition, Notre Dame (Indiana) 1986, I, pp. 329-387. Sulla recezione medievale, cf. i contributi di P. LUCENTINI cit. infra, η. 8; C. GILLY, Die Überlieferung des Asclepius im Mittelalter, in R. van den Broek-C. van Heertum (edd.), From Poimandres to Jacob Böhme: Gnosis, Hermetism and the Christian Tradition, Amsterdam 2000, pp. 336-367. 6 Cf. G. SFAMENI GASPARRO, L 'Ermetismo nelle testimonianze dei Padri, in: Rivista di Storia e Letteratura Religiosa, 7 (1971), pp. 215-251. 7 Cf. P. SLNLSCALCO, Ermete Trismegisto, profeta pagano della rivelazione cristiana. La fortuna di un passo ermetico (Asclepius 8) nell'interpretazione di scrittori cristiani, in: Atti dell'Accademia delle Scienze di Torino, II. Classe di Scienze morali, Storiche e Filologiche, 101 (1966-67), pp. 83-116.

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delle epoche future. Quest'imprevedibile esito e connesso alia vicenda della falsa attribuzione dell'Adversus quinque haereses di Quodvultdeus. Attribuito ad Agostino e trasmesso tra le sue opere, questo trattato contiene un'esegesi di Ermete fortemente conciliante che, di fatto, controbilancio e neutralizzo la critica severa rivolta nel De civitate Dei contra VAsclepius. In seguito nell'Occidente latino, dopo un lungo periodo di silenzio, la tradizione ermetica riappare con rinnovato vigore nel secolo XII, all'insegna di un'intensa diffusione dell'Asclepius che, con il Genesi biblico e il Timeo platonico, costituisce una delle fonti principali della cosmologia filosofica del tempo. Nelle opere di Teodorico di Chartres, Bernardo Silvestre, Ermanno di Carinzia ed altri, fino ad Alano di Lilla e Daniele di Morley, si rinvengono tracce evidenti della sua presenza, che testimoniano una lettura diretta del testo, centrata su temi fondamentali come la natura ineffabile di Dio, la bellezza e la santitä del mondo, la dignitä e il fine dell'uomo8. Nella prima metä del secolo XIII, quando le versioni arabo-latine e greco-latine dei testi ermetici di natura tecnico-operativa conoscono una piü ampia diffusione, il vescovo di Parigi, Guglielmo d'Alvernia, e il primo autore a riprendere veementemente la critica agostiniana contra la magia demonica dell 'Asclepius, mentre Michele Scoto, astrologo di corte di Federico II, attribuisce alle arti magiche e negromantiche lo statuto di saperi reali, dotati di legittimi campi di studio e sperimentazione9. Ma una lettura piü equilibrata e approfondita delV Asclepius, nella seconda metä del secolo XIII, fu realizzata da Alberto Magno, la cui opera dimostra anche un'ampia conoscenza dei testi ascritti alia tradizione ermetica operativa.

II. Alberto Magno interprete del VAsclepius 1. La lettura albertina della teologia dQ\Y Asclepius contiene un'apparente contraddizione. Generalmente, Alberto colse motivi di congruenza con il proprio pensiero sulle dottrine ermetiche dell'onnipotenza e causalitä di Dio, la sua unitä e ineffabilitä10, mentre in pochi casi egli ebbe l'occasione di esprimere un dissen-

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Cf. P. LUCENTINI, II commento all'Asclepius del Vaticano Ottoboniano lat. 811, in M. Ciliberto-C.Vasoli (edd.), Filosofia e cultura. Per Eugenio Garin, Roma 1991, pp. 39-59; ID., L 'Asclepius ermetico nel secolo XII, in H.J. Westra (ed.), From Athens to Chartres. Neoplatonism and medieval thought. Studies in honour of Edouard Jeauneau, Leiden 1992, pp. 397420; ID., Glosae super Trismegistum. Un commento medievale all'Asclepius ermetico, in: Archives d'Histoire Doctrinale et Litt6raire du Moyen Age, 62 (1995), pp. 189-293. 9 Cf. LUCENTINI, L 'ermetismo magico nel XIII secolo, pp. 415-425. 10 Cf. LUCENTINI, L 'ermetismo magico nel XIII secolo, pp. 429-438 (432).

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so". Questa apparente contraddizione trova spiegazione nell'interpretazione albertina della dottrina ermetica di Dio come unus-omnia.n Secondo Alberto, Ermete considerö Dio in modo duplice (dupliciter), cioe ora in se ora nel mondo. II primo punto di vista fu altamente rispettato nell'opera di Alberto, ma il secondo, in un caso isolato, venne aspramente criticato per gli esiti metafisici di natura panteistica. Infatti, nella concezione di Alberto, la creazione si prospetta come processo di emanazione (flwcus) che da Dio causa prima, pura luce, intellectus universaliter agens, si articola scalarmente attraverso le intelligenze, le anime, le sfere celesti, che sono gli strumenti mediante i quali la virtü della causa prima si diffonde e particolarizza fino a rendere le forme universali atte ad imprimersi sullo schermo opaco della materia. L'universo e, dunque, un ordo in gradibus entium strutturato gerarchicamente e rigorosamente retto da un intemo rapporto di causalitä secondo le dottrine di ispirazione neoplatonica del fluxus e delPilluminatio". Si tratta di una visione che non ammette confiisioni tra creatore e creature. Nel De causis et processu universitatis (1263-67), insistendo fortemente sulla netta differenziazione tra Dio e gli esseri creati, Alberto svolge una critica serrata contro coloro che „dissero che tutte le cose sono una cosa sola e che la diffusione dell'essere primo in tutte le cose e il loro stesso essere". Nel libro primo Alberto critica il modo di concepire Vinfluxus dei piu antichi filosofi peripatetici dai quali ebbe inizio la prima filosofia: Trismegisto e Apollo, Ermete egizio e Asclepio discepolo di Trismegisto. Questi ammisero il modo del flusso in questo senso, cioe che „il primo principio penetra tutte le cose, ed e tutto ciö che e in rapporto all'essere di tutte le cose, cosicche qualunque cosa e nell'universo oltre esso stesso ο e materia ο accidente. Ne esso si diversifica nell'essenza, secondo ciö che e in tutte le cose, ma nell'essere, secondo ciö che variamente viene meno (occumbit) per l'oscuritä della materia in questo ο quell'ente. Mediante ciö infatti inizia a distare dalla prima sinceritä e luce di se stesso. Perciö Ermete Trismegisto dice queste parole: ,Dio e tutto ciö che e' "'". Ε dimostrando una lettura

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Sülle critiche alla tradizione ermetica, cf. LUCENTINI, L'ermetismo pp. 430-31.

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II tema dell'identitä „unus-omnia", „omnia-unus" έ uno dei motivi dominant! dell'Asclepius. Con il termine „unus" si indica Dio, il quale έ perö „omnia", cioö tutte le cose. Per questa definizione di Dio, cf. Asel. 1, 2, 20, 29, 30, 34; GERSH, Middle Platonism and Neoplatonism, pp. 344-348. Per il rapporto con Plotino e i suoi sviluppi storici, cf. il saggio sulla ,unitotalitä' in W. BEIERWALTES, Denken des Einen. Studien zum Neuplatonismus und dessen Wirkungsgeschichte, Frankfurt am Main 1985.

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magico

nel XIII

secolo,

Cf. T. GREGORY, Alberto Magno, la scuola di Colonia e il neoplatonismo medievale, in: M. Dal Pra (ed.), Storia della filosofia, Milano 1975-76, VI, pp. 50-51. 14 De causis I, 4, 3, ed. W. Fauser SJ (ed. Colon. XVII,2), Münster i. W. 1993, p. 45a-b: „Modus autem istius fluxus et influxus ab antiquis Peripateticis valde diuersus assignatur. Anti-

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Arfe

dell'Asclepius indipendente daU'errore esegetico di Lattanzio, che aveva interpretato il secondo dio, cioe il mondo, c o m e il Figlio - Alberto continua sul concetto ermetico di Dio: „Ma esso e considerato in m o d o duplice (dupliciter), cioe in se stesso e nel secondo dio (seil, il mondo) che creo. In s6 certamente solo egli e in se. M a nel secondo dio, che egli creo da se, egli si trova in tutte le c o s e come il loro intero essere per il fatto che creö e formö tutte le c o s e a immagine della sua divinitä. Perciö furono creati anche molti generi di d£i, c o m e dice" 15 . Per Alberto anche Avicebron dissente da Ermete sul punto centrale: „Ma quell'autore che scrisse il libro Fontis vitae conviene con queste dottrine nel fatto che pone questo flusso nella penetrazione attraverso tutte le cose. M a differisce da quelle nel fatto che non dice che il primo principio e qualcosa in rapporto all'essere dei causati, ma per se stesso distinto da tutte le cose" 16 . „Ma i posteriori filosofi peripatetic!

quissimi enim, a quibus primo incepit philosophia, sicut Trismegistus et Apollo et Hermes Aegiptius et Asclepius, Trismegisti discipulus, modum hunc fluxus ponebant in hoc quod primum principium penetrat omnia et est omne quod est de esse omnium ita quod quicquid est in universis praeter ipsum, vel est materia vel accidens. Nec diversificatur in essentia, secundum quod est in omnibus, sed in esse, secundum quod plus et minus occumbit obumbratione materiae in hoc vel in illo. Per hoc enim incipit distare a prima sinceritate et lumine ipsius. Et ideo dicit haec verba Hermes Trismegistus, quod deus est omne quod est". Nella traduzione ho cercato di seguire come possibile la semplicitä della lettera, senza impiegare la versione filosofica dei termini boeziani quod est ed esse (quo est) come sostanza concreta e forma. La differenziazione tra creatore e creatura έ, infatti, generalmente espressa da Alberto nei termini della teoria metafisica del concreto di Boezio, per cui ogni essere finito έ composto di quo est (esse) e quod est: il primo έ la forma del tutto ο del composto (forma totius), distinta dalla forma che determine la materia; il secondo έ il suo concreto soggetto (id quod substat formae). II significato di tali termini in Alberto non έ sicuro. Qualche volta, soprattutto nei commenti aristotelici e proprio nel De causis, sembra accostarsi alia dbtinzione avicennistica tra essenza ed esistenza, avvicinando la prima al quod est e la seconda al quo est (esse come esistenza). Sul problema di questa oscillazione in Alberto, cf. GREGORY, Alberto Magno, la scuola di Colonia e il neoplatonismo medievale, p. 52. Sull'importanza del passo nella speculazione metafisica di Alberto, cf. DE LIBERA, Albert le Grand e la philosophie, pp. 132-140. 15

De causis I, 4, 3, ed. W. Fauser SJ, p. 45b: „Sed dupliciter consideratur, in seipso scilicet et in secundo deo, quem ex se constituit. In se quidem solus ipse in se est. In secundo autem, quem ex se constituit, est in omnibus rebus existens totum esse eorum eo quod omnia ad imaginem suae divinitatis formavit et constituit. Propter quod etiam multa deorum genera facta sunt, vt dicit". 16 De causis I, 4, 3, ed. W. Fauser SJ, p. 45b: „Ille autem qui confinxit librum fontis vitae, in hoc cum istis convenit quod in penetratione per omnia fluxum istum ponit. Sed in hoc differt ab eis quod primum principium non dicit esse aliquid de esse causatorum, sed seipso distinctum ab omnibus".

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non ammettevano questo flusso se non nella comunicabilitä del primo principio e delle sue bontä che fluiscono da lui"17. Ε Alberto conclude: „E certamente l'opinione degli antichi, e un pessimo errore, e distrugge tutti i gradi degli enti. Secondo loro, tutto ciö che έ e formato immediatamente dalla stessa essenza del primo principio. Ε in questo senso il primo principio e mescolabile (commiscibile) alia materia e accoglie l'essere materiale"". Risulta a questo punto chiaro il netto contrasto tra la concezione emanatistico-scalare di Alberto, che consente di tenere nettamente distinti i poli di creatore e creatura, e la visione immanentistica di Ermete, che afferma l'identita di Dio con le cose. „Illa opinio - Alberto e deciso - abhorrenda est", e fu di quei primi filosofi che „artem syllogisticam non habebant, sed in philosophicis palpabant sicut caeci in tenebris"19. Ε qui interessante notare come la mancanza di un adeguato esercizio razionale sia all'origine di un panteismo metafisico. Lo strumento dell'arte sillogistica, cioe il procedimento razionale fondato sul principio aristotelico di non contraddizione, e ritenuto di primaria importanza per fondare una concezione del mondo articolata in una serie ordinata di gradi ed enti distinti. II potere distintivo della ragione e rimedio, per Alberto, contro ogni ingenua identificazione tra dio e mondo, creatore e creatura. Da questo genere di errore metafisico ogni cristiano sarebbe stato, in realtä, naturalmente immunizzato per la formula tradizionale dell'analogia scritturale20; ma di quest'insegnamento dogmatico Alberto, sulla scorta di Aristotele e Dionigi l'Areopagita, forni una profunda rielaborazione filosofica21. Secondo la concezione albertina, compiutamente sviluppata nel Super Dionysium De divinis nominibus (1249-50), non solo la creatura e detta essere analogicamente ciö che Dio e secondo la sua essenza ο sostanza, realizzando una partecipazione nella 17

De causis I, 4, 3, ed. W. Fauser SJ, p. 45b: „Posteriores autem philosophi Peripatetici fluxum hunc non ponebant nisi in communicabilitate primi et bonitatum eius, quae fluunt ab ipso".

18

De causis I, 4, 3, ed. W. Fauser SJ, p. 45b: „Et opinio quidem antiquorum pessimus error est et destruit omnes gradus entium. Secundum eos enim omne quod est, formatur immediate ab ipsa primi essentia. Et secundum hoc primum materiae commiscibile est et esse materiale accipiens". Cf. STURLESE, Saints et Magiciens, p. 630, n. 43.

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De causis I, 4, 3, ed. W. Fauser SJ, p. 46a. Sull'analogia nella Scrittura A. CHOLLET, Analogie, in Dictionnaire de theologie catolique, I. Paris 1930, col. 1146: „Dieu est une nature transcendante en dehors et au-dessus de tout genre. Cette transcendance n'exclut cependant pas tout rapport ni tout ressemblance entre Dieu et sa creature. II y a une certaine analogie entre eux. L'Ecriture sainte l'affirme, Gen., I, 26; Act., XVII, 28, 29; I Joa., III, 2".

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Sulla nozione di analogia in Alberto, cf. DE LIBERA, Albert le Grand e la philosophie, pp. 89101. Sulla fonte dionisiana, cf. V. LOSSKY, La notion des ,analogies' chez Denys le pseudoAreopagite, in: Archives d'Histoire Doctrinale et Littdraire du Moyen Age, 5 (1930), pp. 279-309.

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natura divina in rapporto alia propria capacita di recezione, ma anche Dio si trova nella creatura secondo l'analogia che la specifica, essendo ricevuto secondo la capacita di ricezione della creatura. Dire che Dio e in tutte le cose secondo l'analogia significa, per Alberto, dire che Dio si comunica a tutte le cose, che l'essenza divina e in tutte le cose secondo la proporzione definita da ciascun ente creato: ciö determina che gli enti non convengono in Dio come in un genere comune, ma che Dio e tutto intero partecipato in tutte le cose secondo la misura propria a ciascuna22. Questa concezione fortemente discretiva del reale, piü che l'esigenza di prendere le distanze da un impiego pericoloso del testo ermetico in un contesto polemico con i contemporanei, spiega, a mio awiso, la posizione di netto rifiuto di Alberto, che perö resterä fondamentalmente isolata ne! quadro dei suoi interessi ermetici23. Presto, egli riconfermerä con forza la sua fiducia verso l'altra faccia della teologia di Ermete, quella che considera Dio in se stesso. Infatti, pochi anni dopo, nella Summa theologiae (1272-), egli si riferirä aWAsclepius per affermare la natura separata e radicalmente trascendente della realtä di Dio rispetto agli altri aspetti della manifestazione. Cosi nella trattazione della quaestio sulla semplicitä di Dio, Alberto dimostra l'incoerenza filosofica dell'identificazione dell'anima del mondo con Dio: „L'anima e essenziale a ciö di cui e anima, vale a dire a ciö in cui produce vita e movimento, ed e congiunta a ciö di cui e anima. Ma Dio e principio separato, a nulla essenziale e a nulla congiunto"24. Alberto ricorda, infatti, la dottrina deWAsclepius: „Solo Dio ha queste qualitä, e giustamente: egli infatti e contenuto in se stesso, deriva da se stesso, e racchiuso interamente in se stesso, pieno e perfetto, ed e egli stesso la sua immobile stabilitä, e non puö essere allontanato dalla sua sede da alcun impulso esterno, poiche in lui sono tutte le cose ed egli stesso e in tutte le cose"25. II concetto ermetico di Dio unus-omnia non sembra ora costituire problema, poiche qui il primo principio e colto prima della sua manifestazione. Questo dimostra che Alberto voleva solo contestare Γ idea di un'immediata identificazione di Dio con le cose create, che una faccia della teologia di Ermete poteva pericolosamente supportare. UAsclepius mantiene, dunque, lo statuto di autorevole fonte teologica,

D E LIBERA, Albert le Grand e la philosophie, p. 1 0 1 . Cf. STURLESE, Saints et magiciens, p. 630. 24 Summa theologiae I, 4, 20, 2, ed. D. Siedler-W. Kübel-H. G. Vogels (ed. Colon. XXXIV, 1), Münster i. W. 1978, p. 103b: „Adhuc, anima essentialis est ei cuius est anima, hoc autem est, in quo facit vitam et motum, et est coniuncta ei cuius est anima. Deus autem principium est separatum, nulli essentiale et nulli coniunctum". 25 Asclepius 30, ed. A.D. Nock-A.-J. Festugifere, Paris 1945 (= NF), II, p. 338: „Solus deus et merito solus. Ipse in se est et a se est et circum se totus est plenus atque perfectus; isque sua firma stabilitas est nec alicuius impulsu [nec] loco moveri potest, cum in eo sunt omnia et in omnibus ipse est solus". 22

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fatta salva la necessitä razionale di una mediazione scalare degli enti tra Dio e le cose per fornire una spiegazione del reale. 2. L'unita del tutto per Alberto e scandita dai diversi gradi del fluxus universale: Dio, le intelligenze, i cieli, i fenomeni del mondo sublunare. Ogni fenomeno naturale risponde all'azione dei cieli, governati dalle intelligenze motrici, originalmente dirette da Dio. Questa visione cosmologica non si risolve, tuttavia, in un rigido determinismo. L'azione degli astri, in se effettualmente immobile (caelestis effectus immobilis), e variamente contraddetta nella sua perfetta recezione da una naturale resistenza dei singoli enti sublunari. La causalitä necessitante degli influssi celesti e resa contingente a seconda del diverso grado di imperfezione, potenzialitä e distanza degli enti materiali26. La costituzione dell'uomo compendia i due diversi piani fondamentali del reale, mondano e divino. Come corpo, l'uomo e costituito dagli elementi del mondo sublunare ed e percio soggetto alla sfera d'influenza dei cieli e delle stelle fisse secondo le modalitä predette. Come anima, l'uomo e formato in parte da un principio estrinseco, in parte da un principio intrinseco, cioe da un principio vegetativo-sensitivo e uno intellettuale27. Quest'ultimo elemento intellettuale e influito direttamente da Dio, nel senso che lo produce a sua immagine e somiglianza senza alcuna mescolanza con elementi materiali28. Nel Uber de intellectu et intelligibili (c. 1260) Alberto afferma che l'uomo e solus intellectus per esprimere in sostanza che neH'intelletto egli attua la vera essenza della sua natura. La realizzazione di tale natura intellettuale si consegue attraverso una via intellectualis, una vera e propria ascesi noetica che guida dagli intelligibili alle intelligenze separate (dalla cui unione derivano le facoltä divinatrici e profetiche), ed infine a Dio stesso, luce di ogni intelletto29. Sulla scia degli autori arabi, nella tradizionale distinzione aristotelica dell'intelletto in agente e possibile, egli introduce una serie di gradi intellettuali, che scandiscono

26 27

Cf. STURLESE, II razionalismo di Alberto il Grande, pp. 404-406. Sulla psicologia di Alberto, cf. I. CRAEMER-RUEGENBERG, Alberts Seelen- und Intellektlehre, in: A. Zimmermann (ed.), Albert der Große. Seine Zeit, sein Werk, seine Wirkung (Miscellanea Mediaevalia 14), Berlin-New York 1981, pp. 104-115; DE LIBERA, Albert le Grand e la philosophie, pp. 215-251; STURLESE, II razionalismo di Alberto il Grande, pp. 408-417; Κ. PARK, Albert's Influence on Late Medieval Psychology, in: Weisheipl (ed.), Albertus Magnus and the Sciences, pp. 501-535 (503-510).

28

Cf. Summa theologiae II, 1, 4, 2, 1, ed. A. Borgnet, Paris 1891, p. 83: „animam rationalem sive intellectualem secundum seipsum producit prima causa Deus ad imaginem et similitudinem suam, non ad imaginem et similitudinem virtutum caelestium". Sul tema della ,produzione' deH'intelletto, cf. STURLESE, II razionalismo di Alberto il Grande, pp. 406-407.

29

Sulla teoria dell'intelletto, cf. DE LIBERA, Albert le Grand e la philosophie,

pp. 251 -266.

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le diverse fasi del processo di conoscenza superiore. Mediante Pintelletto acquisito (intellectus adeptus) l'uomo s'innalza gradualmente attraverso la scala ascendente delle diverse perfezioni intellettuali fino al termine ultimo di Dio, dove realizza la condizione dell'intelletto assimilato (intellectus assimilatus), all'interno del quale si specifica la sede della piena conoscenza della natura essenziale dell'uomo, Pintelletto divino (intellectus divinus)30. Questa teoria mistica della congiunzione intellettuale dell'anima a Dio e, in Alberto, strettamente connessa alia dottrina metafisica della centralitä dell'uomo nell'universo ispirata direttamente dall'Asclepius: homo nexus dei et mundi. „Ma chi fu congiunto al semplice, primo e divino intelletto e divino e ottimo nelle scienze e virtü cosi che, come ha detto Omero, non sembra essere figlio di uomo mortale, ma di Dio. Ε perciö Ermete Trismegisto nel libro De natura deorum (seil. Asclepius) ha detto che l'uomo e nesso di dio e mondo, poiche e congiunto mediante un siffatto intelletto a Dio"31. II compimento intellettuale realizza, dunque, la pienezza dell'essere umano. Sulla questione della deificatio ermetica Alberto si sofferma anche in alcuni importanti commentari teologici, dove spesso manifesta una tale adesione alia dottrina del Trismegisto „qu'on peut parfois entrevoir, dans l'ombre du sage pai'en, la doublure d'Albert lui-meme"32. La dottrina dell'uomo nexus dei et mundi rappresenta uno snodo teorico centrale dell'antropologia filosofica di Alberto, poiche non solo rende ragione della duplice realtä della natura umana, conoscente e agente - „homo enim duo homines est", afferma Alberto nell'Ethica (1262-63 )33 - ma costituisce anche il fulcro ideale intorno al quale si raccolgono altri importanti aspetti del suo pensiero, come la dottrina della felicita intellettuale e la concezione magico-astrologica del mondo34. L'uomo dotato d'intelletto puo, infatti, realizzare la propria felicita, il fine per cui e preordinato, nell'esercizio, come voleva Aristotele, della sua specifica attivitä intellettuale. Ma questa attivitä in Alberto si risolve, come abbiamo visto, in un sentiero di conoscenza superiore che guida fino a Dio. Si tratta di „un'ascesa fino all'ultima felicita che e un risali30

Sui gradi dell'intelletto e la deificatio hominis, cf. DE LIBERA, Albert le Grand e la philosophie, pp. 262-266. 31 De intellectu et intelligibili V, II, 3, 9, ed. P. Jammy, Lyon 1651, p. 290: „Qui autem primo et divino intellectui coniunctus est, divinus est et optimus in scientiis et virtutibus, ita quod, sicut dixit Homerus, non videbitur viri mortalis filius esse, sed Dei. Et ideo dicit Hermes Trismegistus in libro De natura dei deorum, quod homo nexus dei et mundi, quia per huiusmodi intellectum (scil. intellectum assimilatum) coniungitur Deo"; cf. STURLESE, Saints et magiciens, p. 624-625. Su Alberto Magno e l'antropologia At\YAsclepius, cf. LUCENTINI, II corpo e t 'anirna nella tradizione ermetica medievale, pp. 67-70.

32

STURLESE, Saints et magiciens, p. 626. Ethica X, 2, 3, ed. Borgnet, p. 627b. 34 GREGORY, Alberto Magno, la scuola di Colonia e il neoplatonismo medievale, p. 55. 33

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re i gradi illuminativi secondo i quali il molteplice e disceso dall'Uno". D'altra parte, oltre il tema della contemplazione, acquista valore in Alberto anche Paltro aspetto dell'ermetismo, il pensiero magico-operativo, che τ\ε\ΥAsclepius e significativamente rappresentato dai capitoli sulla magia egizia delle statue, le quali simili a dei sono approntate per operare prodigi nel bene e nel male. La giustificazione della validitä della magia e ntW Asclepius inserita nel discorso del rapporto tra creatore e creatura, dio e uomo, descritto con un linguaggio che richiama quello dell'analogia scritturale: „Come il signore supremo e il padre, ο per dargli il suo nome piü alto, Dio, e il creatore (effector) degli dei celesti cosi Γ uomo e l'autore e Partefice (fictor) degli dei che sono nei templi e che vivono lieti tra gli umani. L'uomo, dunque, non solo e illuminato, ma illumina, non solo si awicina a Dio, ma anche crea divinitä ... come il padre e signore creö (fecit) gli dei eterni affinche fossero simili a lui cosi l'umanitä foggia (flguraret) i propri dei a somiglianza di se stessa"35. Cosi in Alberto, giunto al piü alto grado della conoscenza divina, l'uomo rivela a questo punto la facoltä di intervenire sul mondo e di trasformarlo secondo la sua volontä. Infatti, nel De animalibus: „Ma tra le proprietä dell'uomo la precipua e quella che Ermete dice ad Asclepius, scrivendo che solo l'uomo e nesso di dio e mondo, per il fatto che ha l'intelletto divino, e attraverso questo talvolta si eleva tanto sopra il mondo, che anche la materia del mondo segue i suoi pensieri, come vediamo negli uomini di temperamento ottimo, i quali con le loro anime operano trasformazioni dei corpi del mondo, che cosi vengon detti fare miracoli"36. L'uomo divino ha, dunque, la facoltä di trasformare la materia e i corpi, incantare le anime, legare i sensi manifestando la sua signoria sul mondo. L'ascesi mistica si risolve in un'iniziazione religiosa al governo del mondo: l'uomo e gubernator mundi cioe mago, Einehe se Alberto non lo dice apertamente. Ε colui che conosciute le leggi inflessibili dei cieli riesce a dominare per-

35

Asel. 23, NF, II, p. 325-326: „Dominus et pater vel, quod est summum, deus, ut effector est deorum caelestium, ita homo fictor est deorum, qui in templis sunt humana proximitate contenti, et non solum inluminatur, verum etiam inluminat. Nec solum ad deum proficit, verum etiam conformat deos ... sicuti pater ac dominus, ut sui similes essent, deos fec>* aeternos ita humanitas deos suos ex sui vultus similitudine flguraret". 36 De animalibus XXII, 1, 5, ed. H. Stadler (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters 16), Münster 1920, p. 1353: „De proprietatibus autem hominis praeeipua est quam dicit Hermes ad Esclepium scribens quod solus homo nexus est Dei et mundi: eo quod intellectum divinum in se habet; et per hunc aliquando ita supra mundum elevatur, ut etiam mundi materia sequatur conceptiones eius, sicut in optime natis videmus hominibus, qui suis animabus agunt ad corporum mundi transmutationem, ita ut miracula facere dicantur".

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sino il destino37. L'antico Ermete proferisce quindi un discorso in perfetto accordo con la visione fisica e metafisica di Alberto. La concezione aristotelica della subordinazione del divenire del mondo dal moto dei cieli si completa in una visione scalare dell'essere di impianto neoplatonico delle fonti greche e arabe per spiegare il senso dell'essere dell'uomo, che nella Metaphysica (1263-67) riappare, secondo la dottrina di Ermete, sospeso tra il mondo e Dio: ,,e sopra il mondo per il potere della conoscenza matematica e fisica, e prossimo a Dio perche contempla le sue interne bellezze per una somiglianza divina che risiede nella luce del puro intelletto"38.

III. Nicola Cusano interprete άε\Υ Asclepius 1. Nelle dottrine teologiche AQ\Y Asclepius Cusano dovette trovare una conferma ο almeno una prefigurazione di quanto egli conquisto lungo il suo itinerario speculativo. Nel libro primo del De docta ignorantia (1440), avendo rilevato, secondo l'insegnamento di Ermete concordante con Dionigi, l'inadeguatezza dell'uso dei singoli nomi del linguaggio ordinario per designare la realtä assoluta di Dio come totalitä delle cose, Cusano sceglie come nome piü conveniente il nome ineffabile di Dio della tradizione ebraica, il Tetragramma, nome di quattro lettere, poiche data la sua astrattezza, gli si addice non in base a qualche rapporto con le creature, ma in forza della sua stessa essenza. La prima traduzione del Tetragramma e resa da Cusano con il sintagma ermetico unus-omnia. Tale denominazione ermetica di Dio e la base di un'ascesi terminologica che passando attraverso la successiva esplicitazione di omnia uniter culmina nel termine piu appropriate di unitas non numerica39. II fondamento teorico di questo discorso sui nomi di Dio risiede 37

Sul fato ermetico, cf. STURLESE, II razionalismo di Alberto il Grande, pp. 402-406; LUCENTINI, L 'ermetismo magico nel secolo XIII, p. 432; GLLLY, Die Überlieferung des Asclepius im Mittelalter, p. 349. 38 LUCENTINI, L'ermetismo magico nel secolo XIII, p. 433. Cf. Metaphysica I, 1, 1, ed. Geyer (ed. Colon. XVI, 1), Münster i. W. 1960, p. 2. 39 De docta ignorantia I, 24, 75, ed. P. Wilpert-H.G. Senger (PhB 204a), Hamburg 1979, pp. 96, 98: „Unde recte ait Hermes Trismegistus: Quoniam deus est universitas rerum, tunc nullum nomen proprium est eius, quoniam aut necesse esset omni nomine deum aut omnia eius nomine nuncupari, cum ipse in sua simplicitate complicet omnium rerum universitatem. Unde secundum ipsum proprium nomen, quod ineffabile per nos dicitur et teragrammaton sive quattuor litterarum est et ex eo proprium, quia non convenit deo secundum aliquam habitudinem ad creaturas, sed secundum essentiam propriam, interpretari debet ,unus omnia' sive ,omnia uniter', quod melius est. Et ita nos repperimus superius unitatem maximam, quae

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nella gnoseologia di Cusano40. Secondo lo schema gnoseologico di remota origine platonica, fortemente radicato nella tradizione della scolastica neoplatonizzante, il processo della conoscenza si articola attraverso le tre facoltä di sensus, ratio e intellectus. In particolare, i principi di funzionamento della ratio e dell'intellectus sono d'importanza fondamentale. La ratio rappresenta il momento della conoscenza discorsiva relativo all'apprensione del contenuto delle scienze, il sapere positivo. L'intellectus costituisce il momento della conoscenza intuitiva concernente la sfera della visione di Dio, il non sapere. La ratio e regolata dal principio di non-contraddizione, mentre Γ intellectus e individuato dal principio della coincidentia oppositorum41. II passaggio dalla sfera della ratio, il campo delle cose finite, a quella dell'intellectus, il dominio dell'infinitä di Dio, si realizza con il metodo della docta ignorantia. Questo metodo richiede il trasferimento aH'infinito (transumptio ad infinitum) delle caratteristiche delle figure degli enti finiti e poi di considerarle libere dalle medesime figure per giungere alia realizzazione dell'infinito semplice42. Per spiegare questo metodo Cusano impiega esempi tratti dalle figure geometriche finite: un triangolo trasferito all'infinito non ha piü tre lati, ma essi costituiscono una sola linea infinita. II trasferimento delle proprietä del triangolo alPinfinito comporta inizialmente una contraddizione razionale, che viene superata terminalmente nella figura della linea infinita. Cosi daH'infinito quantitative si passa all'infinito assoluto, sciolto da ogni quantitä43. idem est quod ,omnia uniter'. Immo adhuc videtur nomen propinquius et convenientius ,unitas' quam ,omnia uniter'. Et propter hoc dicit propheta, quomodo »in illa die erit deus unus et nomen eius unum«. Et alibi: »Audi Israel«, id est deum per intellectum videns, quoniam deus tuus »unus est«". Cf. Asel. 2 0 (NF, II, pp. 320-321). 40

Su Dionigi e Cusano, cf. W. BEIERWALTES, Piatonismus im Christentum, Frankfurt am Main 1998, pp. 130-71. 41 Sulla coincidentia oppositorum, cf. K. FLASCH, Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung. Vorlesungen zur Einführung in seine Philosophie, Frankfurt am Main 1998, pp. 4470. Per una selezione essenziale di studi, cf. la bibliografia in calce ai volumi della editio critica minor del De docta ignorantia, pubblicata con versione tedesca a fronte nella p h i l o s o phische Bibliothek' dell'editore Meiner. 42

De docta ignorantia I, 12, 33, ed. Wilpert-Senger, pp. 44, 46: „Verum quoniam ex antehabitis constat maximum simpliciter nihil horum esse posse, quae per nos sciuntur aut concipiuntur, hinc cum ipsum symbolice investigare proponimus, simplicem similitudinem transilire necesse est. Nam cum omnia mathematicalia sint finita et aliter etiam imaginari nequeant, si finitis uti pro exemplo voluerimus ad maximum simpliciter ascendendi, primo necesse est figuras mathematicas finitas considerare cum suis passionibus et rationibus, et ipsas rationes correspondenter ad infinitas tales figuras transferre, post haec tertio adhuc altius ipsas rationes infinitarum figurarum transumere ad infinitum simplex absolutissimum etiam ab omni figura. Et tunc nostra ignorantia incomprehensibiliter docebitur".

43

Cf. G. SANTINELLO, Introduzione

a Niccold

Cusano, Bari 1987, p. 32.

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Alia luce di questa particolare concezione si puo dunque comprendere non solo la citata speculazione del De docta ignorantia sui nomi divini, ma anche il significato che Cusano poteva attribuire alla dottrina ermetica di Dio unus-omnia. Infatti, il significato del termine uno (unus) si evidenzia nel contrasto immediato con il suo termine antagonista, tutte le cose (omnia). All'interno della relazione dialettica uno-tutte le cose (unus-omnia), in un primo momento, il termine uno ha solo una valenza numerica: e cioe il primo elemento di una serialitä di enti. In questa accezione Vuno e opposto a tutte le cose, come la singolarita finita si oppone alla pluralitä infinita. Ma quando con il metodo della docta ignorantia si verifica il passaggio dal piano della distinzione razionale a quello della coincidenza intellettuale attraverso la posizione simultanea dei due opposti unus-omnia, Γ uno diviene identico a tutte le cose, assumendone la caratteristica propria, cioe la infinitezza. L'uno supera la sua proprietä di numero rivelando la valenza di sintesi assoluta del reale oltre ogni opposto44. Questa concezione dell'unitä di Dio come risultante della relazione unus-omnia, che e un motivo centrale &e\YAsclepius, si rivela di estrema importanza perche non esprime solo una delle formulazioni teologiche piü caratteristiche di Cusano, ma spiega anche la sua particolare posizione di fronte alia delicata questione del panteismo. Chi concepisce Dio come unus-omnia, come sintesi reale di trascendenza ed immanenza, non puö, infatti, correre il rischio di cadere neU'errore di credere il mondo identico a Dio, poiche Γ immanenza di Dio nelle cose e al tempo bilanciata dalla radicale trascendenza del creatore rispetto alla creatura45. L'accusa di panteismo scagliata contro Cusano dal teologo aristotelico, Johannes Wenck, risulta quindi destituita di ogni effettiva ragion d'essere46. Tale accusa nasceva, in effetti, da una male intesa interpretazione della concezione cusaniana, di cui Wenck intendeva semplicemente evidenziare le contraddizioni razionali. Diversamente dai teologi scolastici del suo tempo, seguaci della ragione aristotelica fondata sul principio di non contrad44

Sull'Uno oltre la relazione unus-omnia, οίοέ come infinito negativo, cf. W. BEIERWALTES, Identität und Differenz. Zum Prinzip cusanischen Denkens, Opladen 1977, pp. 12-13.

45

Sulla dialettica unus-omnia come creatore-creatura (Gott in den Dingen - die Dinge in Gott), cf. H. WACKERZAPP, Der Einfluss Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues (1440-1450) (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 39,3) Münster Westfalen 1962, pp. 131-170.

46

Cf. J. WENCK, De ignota litteratura, ed. E. Vansteenberghe (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 8,6), Münster 1910. Su Wenck, cf. R. HAUBST, Johannes Wenck aus Herrenberg als Albertist, in: Recherches de thdologie ancienne et medidvale, 18 (1951), pp. 303-323; ID., Studien zu Nikolaus von Kues und Johannes Wenck (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 38,1), Münster 1955; ID., Nikolaus von Kues und Johannes Wenck, in: Römische Quartalschrift fllr christlic h e A l t e r t u m s k u n d e u n d K i r c h e n g e s c h i c h t e , 5 3 ( 1 9 5 8 ) , pp. 8 1 - 8 8 .

Alberto Magno e Nicola Cusano interpreti dell 'Asclepius

143

dizione, Cusano percorre un sentiero illuminato da Dionigi ed Ermet ·. che indicano una sapienza recante la dottrina della coincidenza dei contraddittori e che si spinge oltre la razionalitä verso la visione intellettuale di Dio47. Ε interessante notare come l'accusa di panteismo sembri provenire da pensatori di orientamento aristotelico, fortemente ancorati alia pratica dell'esercizio razionale del sillogismo. L'errore di Ermete e dei primi filosofi, fautori di una concezione priva di una chiara distinzione tra la realtä del creatore e quella degli ordini dei singoli enti creati, come abbiamo visto, e spiegato da Alberto Magno con la mancanza dell'arte sillogistica. Per ogni pensatore della norma logica del principio aristotelico di non contraddizione, la dottrina ermetica de\V unus-omnia doveva naturalmente costituire una difficolta. Ad un teologo di scuola come Wenck essa apparve come una vera e propria contradictio in terminis da rigettare48, ed anche ad un genio versatile come Alberto - che aveva stabilito con Γ Asclepius molti punti di contatto - essa dove apparire come una materia problematica, delicata da trattare. II maestro di Colonia, infatti, considero le due correlative formulazioni di Dio, unus-omnia e omnia unus, distintamente, cioe attribui all'Asclepius una considerazione di Dio in modo duplice (dupliciter), ora in se stesso ora nel mondo, come abbiamo visto49. Ma tali preoccupazioni non costituiscono problema per un pensatore della norma logica della coincidentia oppositorum. Cio che, infatti, nella logica della non contraddizione risulta assurdo e quanto, invece, di piü perfettamente e unicamente lecito si possa concepire nella logica della coincidenza degli opposti. In effetti, nell'accusa di panteismo di Alberto contro Ermete e Wenck contro Cusano e dato proprio cogliere l'opposizione tra i due suddetti diversi tipi di logiche. L'originalitä della concezione di Cusano e rappresentata, tuttavia, dal fatto che le due norme logiche sono entrambe compresenti e simultaneamente operanti. Esse esprimono il modo di funzionamento di due diverse facoltä dell'anima, la ratio e Γintellectus. Per questa ragione in Cusano non esiste difficolta alcuna nell'affermazione simultanea di una concezione sintetica dell'essere, implicante la coincidenza dell'assoluto e del contratto nella natura umano-divina

47

Sulla coincidenza degli opposti e la mistica in Cusano, cf. W. BEIERWALTES, Mystische Elemente im Denken des Cusanus, in W. Haug-W. Schneider-Lastin (edd.), Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang (Atti del colloquio Kloster Fischingen 1998), Tübingen 2000, pp. 425-448. Su Dionigi nel contesto italiano, cf. H.G. SENGER, „ onde e tanto celebre la teologia di Dionisio sopra quella demostrativa de Aristotele et scolastici dottori". Die Präferenz für Ps.-Dionysius bei Nicolaus Cusanus und seinem italienischen Umfeld, in T. Boiadjiev-G. Kapriev-A. Speer (edd.), Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter (Atti del Colloquio internazionale S.I.E.P.M. Sofia 8-11 April 1999, Rencontres de Philosophie Mödievale 9), Turnhout 2000, pp. 505-539.

48

Cf. J. WENCK, De ignota litteratura,

49

Cf. supra η. 14.

ed. E. Vansteenberghe, p. 24.

144

Pasquale

Arfe

di Cristo del De docta ignorantia, e una visione emanatisco-scalare del reale di impianto neoplatonico del De coniecturis50. Le due diverse concezioni del mondo espresse dalle due opere si spiegano c o n le rispettive facoltä dell'intellectus e della ratio". M a la lettura d e l l ' A s c l e p i u s offri a Cusano non solo importanti spunti di riflessione sull'unitä di Dio, m a anche sulla sua riflessione trinitaria nel mondo". Infatti, nt\YAsclepius il rapporto di causalitä tra D i o (unus) e la creazione {omnia) e esemplificato non solo dalla dottrina unus-omnia, ma anche dal tradizionale insegnamento platonico dei tre principi. Dall'interazione dell'intelletto, le forme e la materia ha luogo la creazione 53 . Per Cusano, la posizione in essere del creato si realizza, c o m e nell'insegnamento platonico-cristiano di Agostino, attraverso un processo di similitudine all'esemplare divino, di cui l'universo creato risulta essere immagine. La natura unitrina del creatore si esplica nella struttura dell'universo c o n un processo di contrazione 54 . D i o (unus), causa

50

JOSEPH KOCH, Der Sinn des zweiten Hauptwerkes des Nikolaus von Kues De coniecturis, in Nicolö da Cusa (Relazioni tenute al convegno interuniversitario di Bressanone nel 1960), Firenze 1962, pp. 101-119, ha evidenziato criticamente la questione della grande diversity di struttura e linguaggio tra De docta ignorantia e De coniecturis, osservando che la prima opera esprime una metafisica dell'essere, mentre la seconda una metafisica dell'unitä: nel De docta ignorantia prevale il linguaggio aristotelico di materia e forma, potenza e atto; nel De coniecturis quello neoplatonico ispirato alia dottrina delle quattro unitä (uno, intelletto, anima, mondo). GIOVANNI SANTINELLO, Introduzione

a NICOLÖ CUSANO, La dotta ignoranza.

Le

congetture, a cura di G. Santinello, Milano 1988, pp. 8-9, ha invece sottolineato l'ispirazione unitaria tra le due opere, affermando che il punto chiave per intendere la loro diversitä, il significato profondo di ciascuna di esse e il pensiero che le collega έ dato dal duplice concetto di dotta ignoranza e congettura, e dalla complementarity dell'uno e deH'altro. 51

All'interno della concezione gnoseologica di Cusano έ concepibile osservare il mondo da due diversi punti di vista logici. Cosl una visione del mondo sub specie intellectus έ edificata secondo la norma della coincidenza degli opposti nel De docta ignorantia, il campo della teologia mistica, mentre una concezione del mondo sub specie rationis έ elaborate mediante il principio di non contraddizione nel De coniecturis, il dominio del sapere positivo delle congetture. Le due diverse concezioni non si escludono tra loro ma si integrano nell'unitä delle facoltä animiche delPuomo. 52 Sulla Trinitä nella creazione metafisica dell'universo, cf. R. HAUBST, Das Bild des Einen und Dreieinen Gottes in der Welt nach Nikolaus von Kues, Trier 1952, pp. 42-144. " La tradizionale dottrina platonica dei tre principi di Dio, forma e materia έ recepita nt\VAsclepius nelle varianti di deus (come sensus, intellectus), genera (come species, formae), mundus (come ΰλη), cf. GERSH, Middle Platonism andNeoplatonism, II, pp. 348-358. 54 La dottrina della contrazione in Cusano έ un originale sviluppo e rielaborazione della dottrina di Alberto Magno della partecipazione analogica dell'ente creaturale secondo la disposizione del recettore, cf. G. FEDERICI VESCOVINI, La teologia di Nicola Cusano, in

Alberto

Magno e Nicola

Cusano

interpreti

dell'Asclepius

145

prima di tutte le c o s e {omnia), si esplica nella manifestazione contraendo i tre modi essendi dello spirito, le forme, la materia". Cosi, quale libera esplicazione della volonta divina, l'universo conosce, c o m e n&WAsclepius, la sua fonte unitaria nella complicazione della natura di Dio, dove tutte le c o s e esistono originariamente prima della loro nascita 56 ; e nella realtä della manifestazione, esso risulta dall'interazione di tre principi. Diversa ά&\ΥAsclepins e pero in Cusano la modalitä di interazione reciproca dei tre principi. In quanto riflessione contratta della natura trinitaria di D i o nel mondo, essi non stabiliscono rapporti di subordinazione tra loro, ma solo di reciproca cooperazione". Le contrazioni degli esseri creati risultano dall'interazione simultanea di questi tre principi correlativi 5 '. La materia come possibilta assoluta dell'essere non puö esistere come tale fuori di Dio, se non nella concrete realizzazione dell'atto di un determinate ente in virtu del moto unitivo dello spirito 59 . Per un'analoga ragione l'anima del mondo, diversamente dalla concezione dei pensatori antichi e medievali, non puö intendersi se non

G. D'Onofrio, Storia della teologia dalle origini patristiche a oggi, Casale Monferrato 1993, II, pp. 178-180. Sull'analogia, cf. supra, η. 20. 55 Immagine che richiama la dottrina delle quattro unitä del De coniecturis, ciod le tre unitä della creazione (intelletto, forma, materia) e la prima del Creatore (Dio). Cf. Sul concetto di modus essendi, cf. H. SCHNARR, Modi essendi. Interpretationen zu den Schriften De docta ignorantia, De coniecturis und De venatione sapientiae, Münster i. W. 1973, pp. 24-39. 56 La dottrina della creazione έ descritta da Cusano con i termini di complicatio-explicatio mutuati da Teodorico di Chartres. L'explicatio designa il processo di diffusione dell'unitä divina (unus) nell'essere (omnia); la complicatio indica la totalitä del creato (omnia) posta nella semplicitä assoluta di Dio (unus) prima della manifestazione, cf. C. RJCCATI, „ Processio" et „Explicatio". La doctrine de la creation chez Jean Scot et Nicolas de Cues, Napoli 1983, pp. 87-91, 110-122 Cosl Asel. 2, NF, II, pp. 297-98: „Non enim hoc dixi, omnia unum esse et unum omnia, utpote quae in Creatore fuerint omnia, antequam creasset omnia? nee immerito ipse dictus est omnia, cuius membra sunt omnia". Su Teodorico di Chartres, cf. LUCENTINI, L 'Asclepius nel secolo XII, pp. 406-410. 57 Sullo statuto dei tre principi nc\YAsclepius, cf. GERSH, Middle Platonism and Neoplatonism, II, p. 357. 58 Sulla dottrina della correlativitä dei tre principi (tria correlativa) di derivazione lulliana, cf. HAUBST, Das Bild des Einen und Dreieinen Gottes, pp. 60-83. 59 II concetto di materia in Cusano si ricollega alla dottrina dell'inchoatio formae di Alberto Magno, secondo la quale la materia possiede un'aspirazione alla forma lasciata nel soggetto dalla privazione, cf. B. NARDI, La dottrina di Alberto Magno sull' „inchoatio formae", in ID., Studi di filosofia medievale, Roma 1960, pp. 69-101; R. HAUBST, Albertus, wie Cusanus ihn sah, in G. Meyer-Α. Zimmermann (edd.), Albertus Magnus, doctor universalis 1280-1980 (Walberberger Studien. Philosophisch-Theologische Hochschule der Dominikaner. Albertus Magnus Akademie), Mainz 1980, pp. 167-194 (175-76); L. BRUNELLI, II concetto di materia nelle opere filosofiche di Cusano, in: Verifiche, 27, 1-2 (1998), pp. 3-30 (6-13).

146

Pasquale Arfe

come forma reale della possibilitä di essere di un ente particolare. Senza l'azione dello spirito, in fine, inteso come forza di connessione universale, nulla di cio che puo essere, giunge all'essere, non potendo attuarsi l'unione di forma e materia. Lo spirito - che ha il suo principio nello spirito santo, nesso tra il padre e il figlio - e nella sfera della creato una forza d'amore di natura divina diffusa in ogni luogo, che di tutte le cose {omnia) fa un universo solo (unus). Come nell 'Asclepius, dove esso e una forza divina per la quale tutte le cose sono prodotte, vivificate, controllate e mosse, cosi in Cusano e l'animazione universale che si esprime a diversi livelli nel moto dei cieli, dei corpi celesti e della natura60. 2. L'uomo e per Cusano, come nell'insegnamento scritturale, una creatura fatta ad immagine e somiglianza di Dio. Come tale esso non e una riproduzione passiva del creatore, ma un'immagine attiva e creativa. In virtü della sua creativitä, l'uomo nel De Beryllo (1458) e definite da Cusano come J¥secundus deus" - secondo l'esegesi di Lattanzio che aveva erroneamente interpretato il secundus dens dell'Asclepius, cioe il mondo, come il Figlio di Dio - „come infatti Dio e il creatore degli enti reali e delle forme naturali, cosi l'uomo e creatore degli enti mentali e delle forme artificiali, queste non sono altro che somiglianze del suo intelletto, cosi come le creature sono somiglianze dell'intelletto divino. Percio l'uomo ha un'intelletto che e una somiglianza dell'intelletto divino nel creare"61. La creativitä umana concerne dunque fondamentalmente due sfere, la conoscenza e l'arte. Nella conoscenza dell'uomo si realizza la prima e piü significativa similitudine dell'uomo con Dio. Essa si articola nella mente, immagine viva della complicazione divina, creatrice di enti razionali. Tra la conoscenza umana e quella di Dio passa la stessa differenza tra il vedere e il fare: la conoscenza umana non produce, come quella di Dio, la realtä stessa delle cose, ma la riproduce razionalmente nell'interioritä62. Nell'arte dell'uomo si compie, invece, la seconda simili60 61

62

Sullo spirito nell 'Asclepius, cf. GERSH, Middle Platonism and Neoplatonism, II, pp. 361-63. De beryllo 7, ed. H.G. Senger-K. Bormann (h XI. 1), Hamburg 1988, p. 9: „Q'iarto adverte Hermetem Trismegistum dicere hominem esse secundum Deum. Nam sicut Deus est creator entium realium et naturalium formarum, ita homo rationalium entium et formarum artificialium, quae non sunt nisi sui intellectus similitudines sicut creaturae dei divini intellectus similitudines: Ideo homo habet intellectum, qui est similitudo divini intellectus in creando". Sull'uomo come secondo dio, cf. K. BORMANN, Nikolaus von Kues: ,Der Mensch als zweiter Gott', Trier 1999; e il recentissimo contributo di M. THURNER, Explikation der Welt und mystische Verinnerlichung. Die hermetische Definition des Menschen als ,secundus deus' bei Cusanus, in P. Lucentini-I. Parri-V. Perrone Compagni (edd.), La tradizione ermetica dal mondo tardo-antico all'Umanesimo, cit. supra η. 4. II rapporto tra il conoscere di Dio e quello dell'uomo έ indicate da Cusano come rapporto tra creatio e assimilatio. Vassimilatio umana έ una sorta di creazione analogica. Sulla cono-

Alberto Magno e Nicola Cusano interpreti dell 'Asclepius

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tudine dell'uomo con Dio. Essa ricopre l'ambito proprio della produzione esterna di forme artificiali, mentre quella di Dio riguarda la produzione di forme naturali. II medesimo rapporto analogico tra dio e uomo apparve a Cusano nella lettura del capitolo 23 dell'Asclepius riguardante la magia egizia delle statue. In virtü della sua comunanza e parentela con gli dei, l'uomo possiede la capacitä di creare gli dei terreni ( e f f i c e r e deos), cioe le statue che sono nei templi dotate di poteri divinatori e operare prodigi e miracoli nel bene nel male. Cos! nel margine del foglio 28r del ms. di Bruxelles, la mano di Cusano interpreta la pericope dt\YAsclepius: „quomodo sicud deus creator deorum celestium ita homo fictor deorum qui in templo sunt". La differenza tra la creativitä di Dio e uomo, marcata in questo luogo AQ\Y Asclepius rispettivamente dai termini effector e fictor, e interpretata da Cusano in un piü preciso senso cristiano mediante l'impiego del termine creator. al deus creator corrisponde 1 'homo fictor". La creativitä di Dio ha, infatti, una vis entificativa, mentre quella dell'uomo una vis assimilativer64. L'uomo - prosegue il De beryllo - „crea similitudini delle similitudini dell'intelletto divino, come le figure artificiali esterne sono similitudini della forma naturale interna. Per cui egli misura il suo intelletto attraverso la potenza delle sue opere e da cio l'intelletto divino, come la veritä e misurata mediante l'immagine. Ε questa e la scienza enigmatica"65. La creativitä dell'attivitä intellettuale della mente media, da un lato, il rapporto col divino e, dall'altro, quello col mondo. L'uomo si pone di fronte a Dio come secundus deus e si costituisce di fronte al mondo come humanus mundus66. II classico motivo dell'uomo microcosmo si sviluppa cosi in collegamento

scenza come ars, cf. T. VAN VELTHOVEN, Gottesschau und menschliche Kreativität. Studien zur Erkenntnislehre des Nikolaus -von Kues, Leiden 1977, pp. 48-115. 63 Cf. VAN VELTHOVEN, Gottesschau und menschliche Kreativität, pp. 95-100 e supra η. 34. 64 Idiota de mente 3 e 7, ed. R. Steiger (PhB 432), Hamburg 1995, pp. 24 e 54: „Conceptio divinae mentis est rerum produetio; conceptio nostrae mentis est rerum notio. Si mens divina est absoluta entitas, tunc eius conceptio est entium creatio; et nostrae mentis conceptio est entium assimilatio ... Inter enim divinam mentem et nostram interest, quod inter facere et videre. Divina mens concipiendo creat, nostra concipiendo assimilat notiones seu intellectuales facendo visiones; divina mens est vis entificativa, nostra mens est vis assimilativa". 65 De beryllo 7, ed. Senger-Klibansky, p. 9: „Hinc creat similitudines similitudinum divini intellectus, sicut sunt exstrinsecae artificiales figurae similitudines intrinsecae naturalis formae. Unde mensurat suum intellectum per potentiam operum suorum et ex hoc mensurat divinum intellectum, sicut veritas mensuratur per imaginem. Et haec est aenigmatica scientia". 66 De coniecturis II, 14, 143, ed. I. Koch-C. Bormann-H.G. Senger (h III), Hamburg 1972, p. 143 : „Homo enim deus est, sed non absolute, quoniam homo; humanus est igitur deus. Homo etiam mundus est, sed non contracte omnia, quoniam homo. Est igitur homo microcosmos aut humanus quidem mundus. Regio igitur ipsa humanitatis deum atque universum mundum humanali sua potentia ambit. Potest igitur homo esse humanus deus atque, ut deus,

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Pasquale Arfe

con il tema della posizione intermedia nel cosmo67. L'uomo έ un microcosmo non solo perche riunisce e compendia in se le diverse regioni del mondo, ma soprattutto perche e collocato nel mezzo tra la natura sensibile e intelligibile, neH'orizzonte del tempo e dell'eternitä, connessione universale tra le cose terrene e divine68. L'uomo appare - secondo l'espressione attribuita da Alberto Magno Ά\Υ Asclepius - come nexus dei et mundi. Infatti, il famoso capitolo 6 dell'Asclepius dedicate alia celebrazione della dignitä dell'uomo magnum miraculum ha come fulcro il concetto della posizione mediana. „O quanto e piü felice la natura temperata dell'uomo. Egli e, infatti, congiunto agli dei per ciö che ha in se di divino; disprezza in se stesso quella parte della sua natura per cui e un essere terreno; stringe a se con il vincolo dell'amore (nexu caritatis) tutti gli altri esseri ai quali sa di essere necessario per celeste disposizione; leva gli occhi al cielo. Cosi dunque e posto nella piu felice posizione di medietä, affinche ami gli esseri che sono al di sotto di lui e sia amato da quelli a lui superiori"69. L'espressione homo nexus dei et mundi risulta tanto felice che forse Cusano avrebbe potuto emblematicamente impiegarla per esprimere la propria concezione antropologica. La sua speculazione metafisica articolata triadicamente secondo i concetti di forma, materia, nexus - unitas, aequalitas, connexio - dens, mundus, homo - afferma esplicitamente il carattere dell'uomo nexus, un carattere che si realizza pienamente nel compimento della natura deH'intelletto70.

humaniter potest esse humanus angulus, humana bestia, humanus leo aut ursus aut aliud quodcumque. Intra enim humanitatis potentiam omnia suo existunt modo". 67 De docta ignorantia III, 3, 198, H.G. Senger-R. Klibansky (PhB 264c), Hamburg 1977, p. 20: „Humana vero natura est ilia, quae est supra omnia dei opera elevata et paulo minus angelis minorata, intellectualem et sensibilem naturam complicans ac universa intra se constringens, ut microcosmos aut parvus mundus a veteribus rationabiliter vocitetur". 68 Per un raffronto con Eriugena, cf. RICCATI, „ Processio " et „ Explicatio ". La doctrine de la creation chez Jean Scot et Nicolas de Cues, pp. 149-199. 69 Asel. 6, NF, II, p. 302: „O hominum quanto est natura temperata felicius! diis cognata diuinitate coniunctus est; partem sui, qua terrenus est, intra se despicit; cetera omnia quibus se necessarium esse caelesti dispositione cognoscit, nexu secum caritatis adstringit; suspicit caelum. sic ergo feliciore loco medietatis positus, ut, quae infra se sunt, diligat, ipse a se superioribus diligatur". Cf. ARFE, The annotations of Nicolaus Cusanus and Giovanni Andrea Bussi, pp. 44-46. 70 Sul rapporto tra materia, forma, connexio e Unitas, Aequalitas, Connexio, cf. HAUBST, Das Bild des Einen und Dreieinen Gottes, pp. 142- 144.

Alberto Magno e Nicola Cusano interpreti

dell'Asclepius

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Conclusioni La lettura deXYAsclepius esercito una grande impressione su Alberto Magno e Nicola Cusano. I due pensatori trovarono nel testo ermetico significative suggestioni di carattere speculativo. Entrambi apprezzarono e talora accolsero nel proprio universo di pensiero importanti nuclei tematici relativi alia riflessione sulla natura di Dio, il mondo, la costituzione ontologica e gnoseologica deH'uomo. L'antropologia deWAsclepius, in particolare, costituisce l'ambito tematico su cui piü fortemente convergono gli sforzi ermeneutici dei due pensatori. Ma non mancano significative divergenze dottrinali. Queste si raccolgono intorno ad una differenza fondamentale concernente il carattere deH'intelletto. Alberto e Cusano hanno indubbiamente condiviso una fondazione metafisica e teologica centrata sulla dottrina deH'intelletto. Alberto ha esercitato in questo senso una significativa influenza su Cusano, specialmente in rapporto alla dottrina mistica dell'intelletto71. Ma di tale organo della conoscenza Cusano ha rivelato la norma di funzionamento logico. Questa norma e la coincidentia oppositorum, la legge del superamento delle contraddizioni razionali. Tale legge individua un metodo per giungere alla visione intellettuale. Questo metodo si presta alla naturale contestazione dei pensatori di stampo aristotelico, sia sul piano logico, perchd negazione del principio di non contraddizione, sia sul piano metafisico-teologico, per le conseguenze panteistiche che sembrerebbe provocare. L'accusa di panteismo sollevata da Alberto e Wenck contro Ermete e Cusano e un'esempio emblematico dell'opposizione del pensiero della non contraddizione contro il pensiero della coincidenza degli opposti. La preistoria di questa dottrina in Cusano e stata ricondotta da alcuni storici moderni, attraverso la mediazione di Eimerico da Campo,

71

Cf. I. CRAEMER-RUEGENBERG, Albertus Magnus (Beck'sche Schwarze Reihe 501), München 1980, pp. 154-57; M.L. FOHRER, The Theory of Intellect in Albert the Great and its Influence on Nicholas of Cusa, in G. Christianson-T.M. Izbicki (edd.), Nicholas of Cusa in search of God and Wisdom (Essays in Honor of Morimichi Watanabe by the American Cusanus Society), Leiden-New York-Kebenhavn-Köln 1991, pp. 45-56; PARK, Albert's Influence on Late Medieval Psychology, pp. 522-534.

150

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alia teoria della .coincidenza' della triplice causalitä di Dio (formale, efficiente, finale) in Alberto Magno72. Di questa teoria Cusano ebbe, in seguito, nozione diretta studiandone i commenti di Alberto Magno agli scritti di Dionigi l'Areopagita neH'attuale manoscritto Kues, Bibliothek des St. Nikolaus Hospitals, codex Cusanus 96". Ma fu nello stesso tempo consapevole della propria distanza da Alberto come mostra una sua annotazione marginale nel foglio 105rb del codex Cusanus 96 contenente il commento Super Dionysium De divinis nominibus: „Videtur quod Albertus et paene omnes in hoc deficiant, quod timeant intrare caliginem, quae consistit in admissione contradictorium; nam hoc ratio refugit"74. Questa semplice battuta sembra qui sintetizzare il criterio esplicativo per intende-

72

Cf. HAUBST, Das Bild des Einen und Dreieinen Gottes, pp. 86-92; ID., Zum Fortleben Alberts des Grossen bei Heymerich von Kamp und Nikolaus von Kues, pp. 437-444; ID., Albertus, wie Cusanus ihn sah, pp. 173-174. COLOMER, Nikolaus von Kues und Heimeric van den Velde, p. 206-208.

73

Per la fonte aristotelica della dottrina, cf. HAUBST, Das Bild des Einen und Dreieinen Gottes, p. 91. Per una descrizione del codice, acquisito da Cusano il 9 agosto 1453, cf. J. MARX, Verzeichnis der Handschriften-Sammlung des Hospitals zu Cues, Trier 1905, pp. 97-98. 74 Cf. COLOMER, Nikolaus von Kues und Heimeric van den Velde, p. 208, n. 46.

Alberto Magno e Nicola Cusano interpreti

dell'Asclepius

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re quei luoghi dell'Asclepius dove risulta piü evidente la divergenza fra le interpretazioni di Alberto Magno e Nicola Cusano75.

75

Pochi anni dopo l'acquisizione del codice con il Super Dionysium De divinis nominibus di Alberto, Cusano scrive il De beryllo (1458), la cui unica fonte filosofico-cristiana medievale έ significativamente Alberto, dove tesse la sua articolata critica contro tutti i filosofi e teologi incapaci di comprendere il principio della coincidentia oppositorum ispiratogli direttamente da Dionigi (De div. nom. IV 7), e metaforicamente rappresentato dal beryllus, la lente a due facce contrapposte, concava e convessa. Cusano rimprovera ai commentatori di Dionigi, De beryllo 22, ed. Senger-Bormann, pp. 35-36: „Hi omnes et quotquot vidi scribentes caruerunt beryllo. Et ideo arbitror, si constanti perseverantia secuti fuissent magnum Dionysium, clarius vidissent omnium principium atque commentaria fecissent in ipsum secundum ipsius scribentis intentionem. Sed quando ad oppositorum coniunctionem perveniunt, textum magistri divini disiunctive interpretantur. Magnum est posse se stabiliter in coniunctione figere oppositorum". Cf. FLASCH, Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung, p. 478-479; SENGER, „ onde e tanto celebre la teologia negativa di Dionisio sopra quella demostrativa de Aristotele et scolastici dottori", pp. 517-518.

Martin Thurner

Die Philosophie der Gabe bei Meister Eckhart und Nikolaus Cusanus

„ Omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est, descendens a patre luminum " (Jak 1, 17)

Einleitung: Von der Erfahrung der Gabe zur Philosophie der Gabe In der menschlichen Lebenswelt gibt es Phänomene, denen vom Menschen stets eine tiefe Bedeutung zuerkannt wurde, zu verschiedensten Zeiten und in den verschiedensten kulturellen Kontexten oder Lebensbereichen. Man könnte derartige übergreifende Phänomene als menschliche Grunderfahrungen oder gar als Urphänomene des Seins selbst bezeichnen. Ein solches Grundphänomen, von dem her sich das Ganze des Seins in der menschlichen Selbsterfahrung erschließt, scheint die Gabe oder das Geschenk zu sein. Der Vollzug des Schenkens begleitet das menschliche Sein bereits in seinen primitiven Urformen. In einer einflussreichen Studie mit dem Titel,Essai sur le don' (Das Geschenk) hat der französische Ethnologe Marcel Mauss 1924 dies am Beispiel des ,Potlatsch' bei den Indianerstämmen aufgezeigt: Der Stammesgegner wurde dabei nicht durch Krieg oder Plünderung besiegt, sondern durch ein je größeres Geschenk überwältigt.' Auf ' MARCEL MAUSS, Essai sur le don. Forme et raison de I 'echange dans les societes archa'iques, in: Αηηέβ sociologique nouvelle sörie 1923/24, I, 30-186 (deutsch: Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften, Frankfurt 4 1999). In die philosophische Wirkungsgeschichte von Mauss' Essai gehören so unterschiedliche Entwürfe einer Philosophie der Gabe wie GEORGES BATAILLES' Grundgedanke der „Verschwendung" (La notion de depense, Paris 1967), CLAUDE BRUAIRES „Ontodologie" (L'etre de l'esprit, Paris 1983,

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der Spur dieses Urphänomens zeigt sich auch die Bedeutungstiefe der christlichen Religion: Indem das Christentum Gott selbst als die sich schenkende Liebe benennt, versteht es das Geschenk ausdrücklich als das Prinzip allen Seins. Jene umfassenden Grundphänomene des Seins, die dem Menschen zunächst in der Erfahrung zugänglich sind, in rationaler Reflexion zu begründen und damit auf die Ebene des begrifflichen Bewusstseins zu erheben, ist der ursprüngliche Sinn der Philosophie. Die Bedeutung des Geschenks als menschliche Grunderfahrung legt es daher nahe, nach dementsprechenden Konzeptionen einer Philosophie der Gabe zu suchen.2 Dabei erweist sich das Geschenk nicht zuletzt darin als eine konstante Ursprungserfahrung des Menschen, dass dieses Grundphänomen im Verlauf der Philosophiegeschichte im Medium ganz unterschiedlicher Denkansätze reflektiert wurde. Die Grunderfahrung des Geschenks wird von den Philosophen jeweils im Horizont des Denkens ihrer Zeit vermittelt. Wie die historisch bedingte Gestalt des Denkens in den Dienst genommen wird, um das Phänomen des Geschenks philosophisch zu reflektieren, zeigt sich von der Vorsokratik bis zur Gegenwart: Indem Heraklit das Sein als ,Logos' begreift, reflektiert er den Geschenk-Charakter des Seins von der worthaften Selbstmitteilung im Sprachgeschehen her.3 Die Renaissance, welche das Phänomen der Gabe derzeit nicht nur bei Derrida, sondern in der französischen Gegenwartsphilosophie insgesamt erfahrt, denkt das Geschenk auf den Spuren von Heideggers Bestimmung des Seins als zeithaftes .Ereignis'. 4 insbesondere 51-60) und JEAN-LUC MARIONS „saturiertes Phänomen" (Le phinomene sature, in: Jean-Louis Chrdtien et. al. (ed.), Phinomdnologie et Thöologie, Paris 1992. Reduction et donation, Paris 1989. L'autre philosophie premiere et la question de la donation, in: Philosophie 49 (1996) 29-50. Etant done. Essai d'une Phänomenologie de la donation, Paris 1 9 9 7 ) - Z u r K u l t u r a n t h r o p o l o g i e d e r G a b e : GERT DRESSEL - GUDRUN HOPF ( e d . ) , Von

schenken und anderen Gaben. Annäherung

an eine historische

Anthropologie

des

Ge-

Gebens,

Frankfurt/M.-Basel 2 0 0 0 . 2

Nicht nachvollziehbar ist es daher, dass es in zahlreichen philosophischen Standard-Lexika kein entsprechendes Lemma gibt (so findet sich beispielsweise im .Historischen Wörterbuch der Philosophie' weder der Eintrag ,Gabe' noch .Geschenk'). Inzwischen gibt es dazu aber eine Fülle anderer Literatur: ALAN D. SCHRIFT (ed.), The Logic of the Gift. Toward a Ethic of Generosity,

the

Gift

N e w Y o r k - L o n d o n 1 9 9 7 . JOHN D . CAPUTO - MICHAEL J. SCANLON ( e d . ) ,

and

Postmodernism,

WOHLMUTH, Ruf und Gabe. 2000. 3

4

Bloomington/Indiana

Zum Verhältnis

1999.

JEAN-LUC MAR:">N -

von Phänomenologie

und Theologie,

God,

JOSEF

Bonn

Vgl. dazu: MARTIN THURNER, Der Ursprung des Denkens bei Heraklit (= Ursprünge des Philosophierens, Bd. 1), Stuttgart 2001, 301-318. Einen Wink in die ursprüngliche Identität von Sein und Gabe hört Heidegger in der (deutschen) Sprache, w o die Wendung ,es ist' mit ,es gibt' gleichbedeutend ist. Vgl. MARTIN HEIDEGGER, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, 1-24, hier: 6. - Zur

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Zwischen den vielfaltigen historischen Gestalten einer Philosophie der Gabe lassen sich Qualitätsunterschiede ausmachen. Diese bemessen sich nach zwei miteinander zusammenhängenden Kriterien: Erstens danach, inwieweit es einem Denker gelingt, geeignete Philosopheme seiner Zeit so zu instrumentalisieren und weiterzuentfalten, dass sich darin die Grunderfahrung der Gabe vermitteln lässt. Zweitens danach, inwieweit im philosophischen Gedanken selbst der ursprüngliche Erfahrungs-Charakter des Geschenks noch gewahrt ist. Im Hinblick auf diese Kriterien werden Rang und Bedeutung von zwei Entwürfen einer Philosophie der Gabe aus dem Spätmittelalter ersichtlich, die bisher in der Sekundärliteratur als solche noch nicht zur Kenntnis genommen worden sind. Sowohl Meister Eckhart als auch - mit von ihm beeinflusst5 - Nicolaus Cusanus thematisieren das Phänomen der Gabe nicht nur in ihrem Denken, sondern entfalten ihr gesamtes Denken als eine Philosophie der Gabe. Beiden gelingt es auf höchstem spekulativem Niveau, das Geschenk mittels der philosophischen Begrifflichkeit ihrer Zeit als menschliche Grunderfahrung transparent werden zu lassen. Diese Synthese von Spekulation und Erfahrung in der Philosophie der Gabe erreichen beide Denker durch eine dementsprechende Adaption der transzendentalen Bestimmung des Guten, die vom zeitgenössischen metaphysischen Denkhorizont tradiert wurde. Die Idee des Guten erweist sich dabei als jene Systemstelle, die es möglich macht, das Urphänomen des Geschenks in den Kategorien der Metaphysik begründend zu reflektieren.

Gabe in der französischen Gegenwartsphilosophie: JACQUES DERRJDA, Donner le temps 1, Paris 1991 (deutsche Übers.: Falschgeld, Zeit geben I, München 1993). Dazu: HERMAN RAPAPORT, Derridas Gaben, in: Hans-Dieter Gondek - Bernhard Waidenfels (ed.), Einsätze des Denkens. Zur Philosophie von Jacques Derrida, Frankfurt / M. 1997, 40-59. HANSDIETER GONDEK, Zeit und Gabe, 5

ibid. 1 8 3 - 2 2 5 . BERNHARD WALDENFELS, Das

Un-ding

der

Gabe, ibid. 385-409 [Für Literaturhinweise danke ich Walter Haug]. Vgl. die Nachweise bei: HERBERT WACKERZAPP, Der Einfluß Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues (1440-1450), hg. von J. Koch (= Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 39, 3) Münster 1962, 81-93. Allerdings lässt sich nicht nachweisen, dass Cusanus die im Folgenden zugrunde gelegte deutsche Predigt 4 gekannt hat. In seiner polemischen Invektive gegen Cusanus bezieht sich aber Johannes Wenck von Herrenberg auf eine Passage aus diesem Predigttext (De ignota litteratura, ed. Vansteenberghe 30, 17-18). Die weitere Literatur zur Eckhart-Rezeption bei Cusanus (Bach, Denifle, Ritter, Hoffmann, Koch, Haubst, Beierwaltes, Mannarino, Mojsisch, Flasch, Duclow, Führer, Kandier, Hoeninghaus-Schornsheim, Zum Brunn, de Libera, Trottmann, Brient, Degenhardt, Manstetten, Kreuzer, Counet, Haug, Miller) ist für die GabeThematik nicht unmittelbar relevant.

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Gegenüber früheren Ansätzen einer metaphysischen Philosophie der Gabe im Ausgang von der transzendentalen Idee des Guten zeichnen sich die Konzepte von Eckhart und Cusanus dadurch aus, dass hier der philosophische Gedanke besonders intensiv in der ursprünglich vorausgehenden Erfahrungswirklichkeit der Gabe verwurzelt ist. Diese innere Einheit ihrer Philosophie der Gabe erreichen beide Denker, indem sie die Erfahrung des Beschenkt-Werdens von vornherein als inneres Begründungsmoment des Denkens selbst reflektieren. Um den Charakter des Geschenks als unmittelbar zuteil werdender Grunderfahrung in ihrer Philosophie der Gabe zu wahren, erschließen Eckhart und Cusanus die transzendentale Idee des Guten primär in der Selbstreflexion des Intellekts auf seine inneren, apriorischen Ermöglichungsbedingungen. Wie sehr das philosophische Konzept der Gabe bei Eckhart und Cusanus auf das zugrunde liegende Erfahrungsphänomen bezogen bleibt, zeigt sich allein äußerlich schon daran, dass beide ihre diesbezüglichen Gedanken in der Auslegung eines bestimmten Schriftwortes entfalten. Damit beziehen sich beide ausdrücklich auf die christliche Glaubenserfahrung zurück. Die Philosophie der Gabe bei Eckhart und Cusanus reiht sich ein in die philosophische Auslegungsgeschichte von Jak 1, 17, die von Dionysius Areopagita bis Kierkegaard reicht:6 „ Omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est, descendens a patre luminum" - „Jede beste Gabe und jedes vollkommene Geschenk kommt von oben, es steigt herab vom Vater der Lichter ". Liest man dieses Schriftwort wie Eckhart und Cusanus im Horizont des metaphysischen Denkens, so gibt es selbst jene dann von beiden Denkern in ihrer Philosophie der Gabe aufgenommenen Impulse: Die biblische Rede von der superlativischen Gutheit der Gaben motiviert zu einer Reflexion in den Kategorien der transzendentalen Idee des Guten, und die Identifikation dieser besten Gaben mit dem von oben herabsteigenden Licht legt es nahe, die transzendentale Idee des Guten dabei aus dem Kontext der Lichtmetaphysik zu verstehen, also ausgehend von der Frage nach dem Ursprung der Wahrheit des Intellekts zu erschließen. Schließlich benennt der biblische Text den sich mitteilenden Vatergott als den höchsten Ursprungsgrund der besten Erleuchtungsgaben. Im Bezug auf das darin ausgesprochene christliche Grundmysterium der Sohnesgeburt kann sich die philosophische Reflexion dann wieder auf die ihr vorausliegende Glaubenserfahrung zurückbeziehen. In den folgenden Ausführungen soll zunächst getrennt dargestellt werden, wie Eckhart und Cusanus in der Auslegung des Jakobuswortes ihre Philosophie der

6

De coelesti hierarchia I, 1 (ed. Heil-Ritter 7, 3). SÖREN Erbauliche Reden 1843/44 (=Gesammelte Werke, 7., 8. Und 9. Abteilung), Düsseldorf-Köln 1956, 22-56. DIONYSIUS

AREOPAGITA,

KIERKEGAARD,

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Gabe konzipieren. Dadurch kann dann abschließend deutlich gemacht werden, wie beide Denker innerhalb einer vergleichbaren Gedankenstruktur ihre unverwechselbar eigenen Akzente setzen.

1. Meister Eckhart: Die Logik der Gabe in der Erfahrung der Gottesgeburt Von Meister Eckhart sind zwei Predigttexte zum Jakobuswort von der besten Gabe überliefert, Predigt 4 nach der Zählung von Quint und Predigt 39 nach der Zählung von Pfeiffer7. Von den beiden Texten ist der erstere nicht nur der umfangreichere und bisher allein kritisch edierte, sondern auch der gedanklich ergiebigere. Daher ist es naheliegend, die Darstellung der Philosophie der Gabe bei Eckhart primär an Predigt 4 zu orientieren und die zweite Predigt (Pfeiffer 39) sowie weitere Schriften Eckharts kommentierend hinzuzuziehen. Wie signifikant die Predigt 4 und die in ihr entfaltete Philosophie der Gabe für das gesamte Denken Eckharts ist, zeigt sich bereits äußerlich an der Schwierigkeit, diesen Text zu datieren.8 Dies ist deshalb der Fall, weil hier alle zentralen Gedanken Eckharts in vollendeter Konzentration integriert sind.9 Daran zeigt sich, dass alle Elemente des Eckhartschen Denkens im Bezug auf die Erfahrung der Gabe in ihrem Sinnzusammenhang erschlossen werden können, und Eckhart somit sein ganzes Denken als Philosophie der Gabe konzipiert.

1.1 Der Ursprung des Gedankens in der Glaubenserfahrung Der Meister gibt seiner Rede eine klare Gliederung, in der Ursprung, gedankliche Struktur und Zielsetzung seiner Philosophie der Gabe deutlich zutage treten. Die Predigt beginnt mit einer Ermahnung zu jener spirituellen Lebensform, die Eck7

8

9

(ed.), Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, Bd. 2 : Meister Eckhart, Leipzig 1 8 5 7 (Nachdruck: Aalen 1 9 6 2 ) , 1 3 1 , 1 7 - 1 3 4 , 2 . Dazu: K U R T R U H , Predigt 4: Omne datum optimum (Übersetzung und Kommentar), in: Georg Steer - Loris Sturlese (ed.), Lectura Eckhardi. Predigten Meister Eckharts von Fachgelehrten gelesen und gedeutet, Stuttgart 1998, 1-23, hier: 10. Nikiaus Largier (ed. u. Kommentar), MEISTER ECKHART, Werke. Texte und Übersetzungen (= Bibliothek des Mittelalters 20-21), Frankfurt/M. 1993, vol. I, 777 (dort auch Literaturhinweise zu dieser Predigt). Vgl. RUH ebd.: „Diese [Predigt] steht nämlich auf voller Höhe der Eckhartschen Spekulation." FRANZ PFEIFFER

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hart in all seinen Reden und Gedanken zu vermitteln sucht: die Gelassenheit.10 In den einleitenden Aussagen verfolgt Eckhart die Intention, das Jakobuswort von der besten Gabe als Begründung für einen bestimmten Aspekt des Zustandes der Gelassenheit zu verwenden. Es geht um die Forderung, auch die schmerzvollen Widerfahrnisse im eigenen Leben nicht nur zu akzeptieren, sondern - wie Eckhart wörtlich sagt - sogar „lüstlich" und „mit großer Wollust" zu bejahen. Für den Menschen wird dies möglich im Glauben an das Schriftwort, dass alles, was ist und geschieht, dem Willen Gottes entspricht und dass Gott nur das Beste gibt, auch in dem Fall, wenn er damit Pein verursacht oder wenn er etwas nicht gibt. Ebenso überraschend wie entscheidend ist es nun, dass Eckhart nicht - wie dies in Predigten allgemein üblich ist - einfach bei der Applikation des Schriftwortes auf die konkrete Lebenssituation des Menschen stehenbleibt. Dieses Element macht nur einen geringen Teil des Textes aus. Weit umfangreichere Passagen der Predigt sind Erwägungen gewidmet, in denen Eckhart seine Deutung des Schriftwortes argumentativ begründet. Die von Eckhart dafür angeführten Argumente sind rational nachvollziehbar und von daher philosophischer Natur. Er greift dabei jene philosophischen Gedanken auf, die er insbesondere in seinem lateinischen Werk, den .Quaestiones Parisienses' und dem ,Opus tripartitum' entfaltet hat. Diese Vorgehensweise ist für die Sinnbestimmung der philosophischen Argumentation bei Eckhart entscheidend. Die Philosophie hat bei Eckhart die Aufgabe, die Glaubenserfahrung argumentativ zu begründen. Glaubenserfahrung und Philosophie sind füreinander gegenseitig notwendig: Die Glaubenserfahrung bedarf der philosophischen Argumentation, um sich selbst zu verstehen, und die Philosophie geht ursprünglich aus eben diesem Bedürfnis der Glaubenserfahrung hervor. Um die Erfahrung der Gelassenheit argumentativ zu vermitteln, greift Meister Eckhart traditionelle philosophische Theoreme auf und modifiziert sie unter dem Anspruch eben dieser Glaubenserfahrung. In den folgenden Überlegungen soll kurz nachgezeichnet werden, wie Eckhart die transzendentale Idee des Guten zu einer Philosophie der Gabe weiter entfaltet, um dadurch den Glauben an das Schriftwort zu begründen, dass Gottes Gabe immer die beste ist.

10

Für Stellennachweise vgl. die ansonsten interpretatorisch wenig ergiebige Studie: ADELTRUD BUNDSCHUH, Die Bedeutung von „gelassen" und die Bedeutung der „Gelassenheit" in den deutschen Werken Meister Eckharts unter Berücksichtigung seiner lateinischen Schriften (= Europäische Hochschulschriften, Reihe XX, Bd. 302), Frankfurt-Bern 1990.

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1.2 Die logische Notwendigkeit der Selbstgebung Gottes Wenn Eckhart in den folgenden Abschnitten der Predigt seine Exeges·? des Jakobuswortes mit der Aussage begründet, dass „Gottes Wesen daran hängt, dass er das Beste wolle" und dass „Gottes Natur daran hängt, dass er große Dinge gebe"," so ist die Rede von der Wesensnatur hier streng im philosophischen Sinn zu verstehen. Eckhart vollzieht damit in der Predigt den Übergang von der Glaubenserfahrung zur philosophischen Argumentation. Doch wie lässt es sich mit philosophischer Logik als denknotwendig erweisen, dass Gott nur die beste Gabe gibt? Der Weg dazu fuhrt bei Eckhart über eine Adaption der traditionellen scholastischen Lehre vom Sein und seinen transzendentalen Bestimmungen. Ausgangspunkt der Argumentation ist die Feststellung, dass alle Kreaturen an sich ein „pures Nichts" sind, weil sie „kein (eigenes) Sein haben und ihr Sein an der Gegenwärtigkeit Gottes hängt".12 Daraus folgert Eckhart, dass Gott, als der letzte Grund allen kreatürlichen Seins, das Sein nicht von einer ihm übergeordneten Ursache empfangt, sondern selbst wesenhaft das Sein ist. „Esse est deus" so lautet die berühmte erste Propositio im ,Opus tripartitum'.13 Doch wie lässt sich nun philosophisch einsichtig machen, dass Gott nicht nur das Sein ist, sondern auch allen Kreaturen freigebig das Sein als die beste Gabe gibt? Dies gelingt Eckhart im Rückgriff auf die transzendentale Bestimmung des bonum, die er ebenfalls am Beginn des ,Opus tripartitum' in ihrem traditionellscholastischen Verständnis einfuhrt."1 Die Weiterentwicklung der klassischen 11

MEISTER ECKHART, Predigt 4, in: Deutsche Werke, hg. von Josef Quint und Georg Steer, Stuttgart 1936 ff [im Folgenden: D W ] I 63, 3 und 65, 7f.

12

Predigt 4, D W I 70, 1-4. MEISTER ECKHART, Opus tripartitum, Prologus generalis, in: Lateinische Werke, hg. von Josef Koch u.a., Stuttgart 1936 ff [im Folgenden: LW] I 156, 15 - 158, 4. Dazu: KARL ALBERT, Meister Eckharts These vom Sein. Untersuchungen zur Metaphysik des Opus tripartitum, K?stellaun-Saarbrücken 1976 (Nachdruck in: Ders., Meister Eckhart und die Philosophie des Mittelalters, Dettelbach 1999). RAINER MANSTETTEN, Esse est Deus, Meister Eckharts christologische Versöhnung von Philosophie und Religion und ihre Ursprünge in der Tradition des Abendlandes, Freiburg-Mtlnchen 1993.

13

14

LW I 150, 1-4. - Zur Transzendentalienlehre bei Eckhart: KARL ALBERT, op. cit. (Nachdruck), 150-258. HERIBERT FISCHER, Meister Eckhart. Einführung in sein philosophisches Denken, Freiburg/München 1974, 83-97. BERNHARD WELTE, Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken. Freiburg 1979, 57-79. RAINER HAUKE, Trinität und Denken. Die Unterscheidung der Einheit von Gott und Mensch bei Meister Eckhart (= Kontexte, Bd. 3), Frankfurt-Bern 1986, 67-74. Darüber hinaus speziell zum Guten: SHIZUTERU UEDA, Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit, Gütersloh 1956, 107-113. WOUTER GORIS, Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart über das Gute, in: Karl-Hermann

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Transzendentalie ,bonum' zu seiner eigenen Philosophie der Gabe vollzieht Eckhart durch zwei Schritte. Zuerst reflektiert er das ,bonum' in erster Linie von den Bestimmungen der platonischen Idee des Guten her, wie sie insbesondere in der neuplatonischen Tradition weiter entfaltet wurden.15 Zu seinem unverwechselbar eigenen Konzept findet Eckhart aber, indem er in einem zweiten Schritt die traditionelle christliche Rezeption der platonischen Idee des Guten in einem entscheidenden Punkt modifiziert. 1.2.1 Die Modifikation der platonisch-christlichen

Idee des Guten

Piatons Rede von der „neidlosen" Teilgabe des göttlichen Grundes wurde im Neuplatonismus auf die im Mittelalter klassisch gewordene Formel gebracht: „ bonum est sui ipsius diffusivum " - „ Das Gute hat die Eigenschaft, sich selbst zu verströmen".'6 Die christlichen Platoniker des Mittelalters konnten den Gedanken der neidlosen Selbstverströmung des absoluten Guten problemlos in ihren Gottesbegriff mit aufnehmen. Dabei waren sie aber stets darauf bedacht, eine Deutung dieses Theorems im Sinne einer notwendigen Selbstmitteilung in die geschöpfliche Wirklichkeit zu vermeiden. Die Möglichkeit, die Selbstverströmung Gottes als seine Wesenseigenschaft zu denken, damit aber dennoch nicht die Schöpfung notwendig zu machen, bot der Trinitätsgedanke. Die wesenhafte Selbstmitteilungsbewegung des absoluten Guten wurde damit in das innergöttliche Leben selbst verlegt. Die Unterscheidung zwischen einer ,processio ad intra'

Kandier - Burkhard Mojsisch - Franz-Bernhard Stammkötter (ed.), Dietrich von Freiberg. Neue Perspektiven seiner Philosophie, Theologie und Naturwissenschaft. Freiberger Symposion: 10.-13. März 1997 (= Bochumer Studien zur Philosophie Bd. 28), AmsterdamPhiladelphia 1999, 169-188 [jeweils auch zur Negation der Gutheit als Wesenseigenschaft Gottes im Kontext der .negativen Theologie' Eckharts]. BURCKHARD MOJSISCH, Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit, Hamburg 1983, 70-72. RAINER MANSTETTEN, op. cit., 267-284. ALAIN DE LIBERA, L 'Etre et le Bien: Exode 3, 14 dans la theologie rheane, in: Alain de Libera - Emilie Zum Brunn (ed.), Celui qui est. Interprdtations juives et chrötiennes d'Exode 3, 14, Paris 1986, 127-162. MISCHA VON PERGER, „Einer Kreatur geben, daß sie gut ist". Zum Kontextwechsel eines „anstößigen" Satzes bei Meister Eckhart, in: Theologie und Philosophie 75 (2000) 561-571. 15

Dazu: WERNER BEIERWALTES, „Primum est dives per se". Meister Eckhart und der Liber de causis, in: E. P. Bos - P. A. Meijer, On Proclus and his Influence in Medieval Philosophy, Leiden 1992, 141-169.

16

PLATON, Tim 29 e 2 (vgl. Eckhart, In Joh. L W III 2 1 8 , 13 - 2 1 9 , 1 ) . - Zur Geschichte des

Axioms: KLAUS KREMER, „Bonum est diffusivum sui". Ein Beitrag zum Verhältnis von Neuplatonismus und Christentum, in: Wolfgang Haase - Hildegard Temporini (ed.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Teil 2, Bd. 36, 2, Berlin/New York 1987, 994-1032.

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und einer ,processio ad extra', die Bonaventura in seiner Konzeption der Idee des Guten vornimmt, ist dafür eine exemplarische Lösung." In seinem Rückbezug auf das platonische Konzept des Guten" setzt sich Eckhart von seinen christlichen Vorgängern ab, ohne aber dadurch zum antiken Verständnis zurückzukehren. Weiterhin denkt er die Wesensverwirklichung des Guten als den trinitarischen Prozess des göttlichen Lebens, nimmt aber der Trennung von innertrinitarischer und kreatürlicher Selbstmitteilung Gottes ihre SchärfeDies hat zur Folge, dass Eckhart nun die Selbstverströmung des göttlichen Seins an die Kreatur als einen Vollzug begreifen kann, der für die Wesenswirklichkeit des Lebens Gottes selbst ebenso notwendig ist, wie für die Kreaturen das Empfangen des Seins. Im Genesis-Kommentar umschreibt Eckhart diesen Grundgedanken seiner Philosophie der Gabe folgendermaßen: „Wie die Geschöpfe ihr Sein haben und ihr Sein oder das Sein für sie im Empfangen des Seins besteht, so besteht für Gott das Sein im Schenken des Seins."20 Im Rückgriff auf die philosophischen Bestimmungen des Guten als Transzendentalie kann Eckhart sodann auch begründen, warum Gott - wie es im Schriftwort heißt - die beste Gabe gibt. Der Weg dazu führt über die transzendentale Gleichwesentlichkeit des absoluten Guten mit dem absoluten Einen. Weil das höchste Gute zugleich die höchste Einheit ist, sind seine Gaben nicht verschieden von ihm. Gott kann weder etwas anderes, noch nur einen Teil von sich geben, sondern nur sich selbst ungeteilt.21 Mit sich selbst gibt Gott das Beste. Infolge dieser ungeteilten Selbstmitteilung seiner Gutheit ist Gott allgegenwärtig.11 1.2.2 Der Empfang der Gaben in der intellektiven Seele Eckharts Konzept der Gebung des Seins unterscheidet sich aber nicht nur darin von der antiken Idee des Guten, dass die Selbstmitteilung hier als der Wesensvollzug Gottes selbst gedacht wird. In Eckharts Philosophie der Gabe rückt in 17

Vgl. WERNER BEIERWALTES, Gutheit als Grund der Trinität. Dionysius und Bonaventura, in: Ders, Piatonismus im Christentum, Frankfurt/M. 1998, 85-99. " Im Kommentar zu Ex 3, 14 („Ego sum qui sum") führt Eckhart das ,bonum' im Bezug auf Augustinus ganz im platonischen Sinne als jene Bestimmung des absoluten Seins ein, die dessen „Überquellen" („ebullitio") bezeichnet. Vgl. LW II 23, 1-8. Vgl. auch Predigt 15, DW I 245, 3-5: „Alle Kreaturen [...] und alles Gut fließt aus dem Überfluss der Gutheit Gottes". " Predigt 6, DW I 109, 5-7. Vgl. auch KURT RUH, op. cit., 18. 20 LW I 299, 4f. Vgl. auch LW I 77, 8f: „deo esse est dare esse". 21 Sermo XLV, n. 455, LW IV 377, 14: „deus se omni, se toto dat et se totum dat". Predigt 25, DW II 16, 7: „Aber das erste, das Gott immer gibt, so gibt er sich selbst". 22 Predigt 30, DW II 94, 6: „Gott ist in allen Dingen".

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einem zweiten Schritt der Mensch so sehr in den Mittelpunkt, dass die Gabe primär als ein Geschehen gedeutet werden kann, das sich allein zwischen Gott und Mensch ereignet. Die christliche Glaubenserfahrung der Gottunmittelbarkeit des Menschen begründet Eckhart dabei philosophisch im Rückgriff auf seine zweite berühmte These aus den ,Quaestiones Parisienses': „deus est intelligerζ - Gott ist Erkennen"." Auch diese Wesensbestimmung Gottes denkt Eckhart nach dem trinitarischen Modell der Selbsterkenntnis des Vatergottes im göttlichen Sohnwort. Aber auch hier sprengt er die Grenzen zwischen Gott und Geschöpf. Die für das göttliche Sein wesensnotwendige Selbsterkenntnis geschieht in der Vernunftseele des Menschen: „Die Seele jedoch machte er sich so gleich und ebenmäßig, dass er sich der Seele zu geben vermochte." Ausdrücklich bestimmt Eckhart damit die im philosophischen Sinn verstandene „Vernünftigkeit" des Menschen als den Ort, für den die besten Gaben Gottes allein bestimmt sind.24 Der selbstreflektorische Rückgang des menschlichen Intellekts auf seine apriorischen Ermöglichungsbedingungen wird damit zur Methode seiner Philosophie der Gabe. 1.2.3 Die Selbstgebung Gottes in der Seele als Gottesgeburt Den Sinn des Jakobuswortes vom Vater der lichthaften Gaben erschließt Eckhart im Gedanken, dass Gott sich selbst nur erkennen kann, wenn er in der Seele des Menschen seinen Sohn und damit sich selbst gebiert: „Unter dem Wort ,Vater' versteht man Sohnschaft, und das Wort, Vater' bedeutet ein lauteres Gebären und ist das Leben aller Dinge. Der Vater gebiert seinen Sohn im ewigen Erkennen, und in gleicher Weise gebiert der Vater seinen Sohn in der Seele wie in seiner eigenen Natur und gebiert ihn der Seele zu eigen, und sein Sein hängt daran, dass er seinen Sohn in der Seele gebäre, es sei ihm lieb oder leid."25 Da im Ereignis der Gottesgeburt Gott selbst sich ganz im Innersten der menschlichen Seele gibt, bricht schließlich das Ich der Seele selbst zur Gottessohnschaft durch und findet somit in eine Wesenseinheit mit Gott: „Wo der Vater seinen Sohn in mir gebiert, bin ich derselbe Sohn und kein anderer."26 Die Philosophie der Gabe reflektiert bei Meister Eckhart also letztlich jenes mystische Einungsgeschehen, dessen Ziel die Vergöttlichung des inneren Menschen ist.

23

LW V 37, 9. Dazu: RUEDI IMBACH, Deus est intelligere. Das Verhältnis von Sein und Denken in seiner Bedeutung für das Gottesverständnis bei Thomas von Aquin und in den Pariser Quaestionen Meister Eckharts (= Studia Friburgensia, Neue Folge Bd. 53), Fribourg 1976. 24 Predigt 39 (Pfeiffer), 32, 6-18. 25 Predigt 4, DW I 71, 6 - 72,11. 26 Predigt 4, DW I 73, 1.

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1.3 Das affektive , Leben' als grundloser Grund der Gabe Mit der Rede von der Gottesgeburt und der Sohnschaft hat Eckhart eine neue Dimension erreicht, die dafür entscheidend wird, seine Philosophie der Gabe von einer bloßen Philosophie des Guten zu unterscheiden. Sowohl der Terminologie wie der Sache nach kehrt Eckhart im Gedanken der Gottesgeburt in die Dimension des religiösen Erlebens zurück. Ich möchte nun die Hypothese wagen, dass es gerade die Rückbindung in diese Dimension für Eckhart ermöglicht, die Gabe in ihrer logischen Notwendigkeit und zugleich als frei zu denken. Erst wenn dies gelingt, ist das Erfahrungsphänomen der Gabe vollständig philosophisch eingeholt, denn im Unterschied zur Selbstmitteilung des Guten kann von einer Gabe nur gesprochen werden, wenn sie bedingungslos frei geschieht. Nun scheint gerade Eckharts Philosophie der Gabe diese Bedingung nicht zu gewährleisten. Es ergibt sich nicht nur aus der Logik des Gedankens, sondern wird von Eckhart auch ausdrücklich betont, dass die Selbstgebung Gottes „von Not" geschieht.27 Weil darin die Abhängigkeit Gottes vom empfangenden Menschen ausgesprochen ist, wurde diese zentrale Aussage von Eckharts Philosophie der Gabe auch in die Anklagen des Kölner Häresie-Prozesses aufgenommen.2* Andererseits betont der Meister in seiner zweiten Predigt über das Jakobuswort emphatisch, dass es das Wesen der Gabe ausmacht, stets „ohne Warum" gegeben zu sein.29 Doch wie lassen sich Notwendigkeit und freie Grundlosigkeit der Gabe zugleich denken? Darauf gibt Eckhart auf zwei Ebenen Antwort: Zunächst betont er, dass diese Notwendigkeit der Wesensnatur des göttlichen Willens gemäß sei und damit nicht im Sinne eines äußeren Zwanges verstanden werden darf.30 Der eigentliche Grund für die Freiheit der notwendigen Gabe liegt aber in einer Dimension, die tiefer ist, als die innere Rationalität einer Wesensbestimmung. In seiner zweiten GabePredigt führt Eckhart den „reinen Willen" der ,£iebe" als den eigentlichen Grund für die grundlose Notwendigkeit der Gabe an.31 Damit hat er die Dimension der Intellektualität in die Dimension der Affektivität überstiegen. Wenn Eckhart sagt, die Gabe sei „ohne Warum", so gibt er damit zu verstehen, dass dieses Ur-

27

Predigt 4, DW I 61, 4. Weitere Stellen zum „Müssen" der Selbstmitteilung Gottes sind gesammelt bei: SHIZUTERU UEDA, op. cit., 108-110. 28 Vgl. Proc. contra mag. Echardum, in: Acta Echardiana, LW V 233, 12-20 (mit Bezug auf Predigt 6, D W I 112, 6-9). 29 Predigt 39 (Pfeiffer); 131, 24. 30 Predigt 49, DW II 435, 4-8. 31 Predigt 39 (Pfeiffer), 131, 27-30.

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sprungsphänomen schließlich die Begründungskette philosophischer Rationalität durchbricht. Der letzte Grund der Notwendigkeit der Gabe ist selbst grundlos, weil er nicht intellektueller, sondern affektiver Natur ist. Mit der Reintegration in das Geschehen der Gottesgeburt verwurzelt Eckhart die Gabe in die höchste Qualität von Affektivität schlechthin. Das „lautere Gebären" des Vatergottes bestimmt er als das ,J.eben" aller Dinge.32 Im Begriff des Lebens denkt Eckhart die intensivste Wirklichkeit von Affektivität als den grundlosen Grund der Seinsgebung. Dies bringt er schließlich zum Ausdruck, indem er die freie Selbstverströmung des göttlichen Lebens auf Empfindungen zurückfuhrt, die der höchsten Erfahrung von Affektivität entstammen, nämlich aus dem Phänomenbereich des Erotischen·. Der Vater gibt sich in der Sohnesgeburt ständig aus keinem anderen Grund denn aus grundloser „Begierde" und „Lust".33

1.4 Die Tugenden als Leben aus den Gaben Weil Eckhart im Gedanken der Gottesgeburt die Logik der Gabe in der Dimension der affektiven Erfahrung begründet, eröffnet er sich damit selbst den Weg, seine Philosophie der Gabe wieder auf das konkrete Glaubensleben des Menschen zurückzubeziehen. Der philosophische Gedanke ging bei Eckhart ursprünglich aus der Notwendigkeit der Glaubenserfahrung hervor, sich selbst zu

32

Predigt 4, DW I 72, 8 - Zum Begriff des .Lebens' bei Eckhart (im Horizont der .radikalen Lebensphänomenologie' des französischen Gegenwartsphilosophen Michel Henry): MICHEL HENRY, Acheminement vers la question de Dieu: Preuve de l'Etre ou epreuve de la Vie?, in: Archivio di Filosofia 1-3 (1990) 521-530 (deutsche Übersetzung in: Ders., Radikale Lebensphänomenologie. Ausgewählte Studien zur Phänomenologie, Freiburg/München 1992, 251-273). Ferner: TILL BECKMANN, Studien zur Bestimmung des Lebens in Meister Eckharts deutschen Predigten (= Europäische Hochschulschriften, Reihe XX, Bd. 85), Frankfurt/M.Bern 1982. 33 Predigt 4, DW I 72, 12-14. Predigt 31, DW II 177, 2. Predigt 68, DW III 152, 2. Predigt 39, DW II 263,4. Die Begegnung von Gott und Mensch im Geschehen des Geschenks bezeichnet Eckhart als „Kuss" (Predigt 15, DW I 247, 2). Die affektive Empfindung wird auch in jenen Aussagen als grundloser Grund für Gottes Geben benannt, in denen Eckhart das gebende Tun Gottes adverbial näher qualifiziert: Vgl. Pr. 4, DW I 65, 4-7: Gott gibt „gerne" große Gaben, je größer die Gaben sind, desto „gerner". Wie sehr Gottes Handeln vom Drang seiner Affektivität bestimmt wird, „darin er all seine Natur verzehrt" (Predigt 39, DW II 263, 4), bringt Eckhart zum Ausdruck, indem er die Empfindungsqualität nicht nur auf das Geben, sondern auch auf das Vergeben Gottes bezieht und damit seine Philosophie der Gabe in einer radikalen Universalisierung zuspitzt: Gott vergibt „gerner" große Sünden als kleine.

Die Philosophie der Gabe bei Meister Eckhart und Nikolaus Cusanus

165

verstehen. Am Ende der Predigt 4 über das Jakobuswort zeigt Eckhart auf, wie sich das Glaubensleben nun im Licht der Einsichten der Philosophie der Gabe selbst bestimmen kann. Sein Ziel einer durch die philosophische Theorie geleiteten Lebenspraxis vermittelt Eckhart, indem er das traditionelle Motiv der Glaubenstugenden aufgreift und ausgewählte Tugenden von den Grundgedanken seiner Philosophie der Gabe her versteht. Wenngleich Gott aus der grundlosen Notwendigkeit seines affektiven Lebens heraus stets die besten Gaben gibt, bleibt der Empfang der Selbstmitteilung Gottes auf Seiten des Menschen an Bedingungen geknüpft. Das Gott und Kreatur umfassende Geschehen des Geschenks kann nur gelingen, wenn sich der Mensch für den Empfang der göttlichen Seinsfulle entsprechend disponiert. Diese Disposition wird durch jene Tugenden gewährleistet, die für Eckhart als lebenspraktische Konsequenz seiner Philosophie der Gabe wesentlich werden und deshalb ein zentraler Gegenstand seiner Predigten sind: Die Demut, die Armut und die Abgeschiedenheit im Sinne der Leere der Seele von allen raumzeitlichen Dingen.34 In der Logik von Eckharts Philosophie der Gabe beschränkt sich die Notwendigkeit dieser Tugenden aber nicht nur auf den empfangenden Menschen. Die Demut des Menschen ist auch für die Wesenswirklichkeit Gottes notwendig. Denn wenn die Seele sich nicht von allen Dingen frei macht, kann Gott nicht in ihr geboren werden und leben. Eine hochmütige Seele empfängt nicht nur nichts, sondern sie „tut auch Gott Gewalt an und tötet ihn"." In der Möglichkeit des Menschen, den , Tod Gottes' zu verursachen, zeigt sich schließlich, dass das Geben des Lebens von Eckhart keineswegs nur als Wesenseigenschaft Gottes gedacht wird. In seiner Philosophie der Gabe wird Gott von Eckhart - unorthodox und unmetaphysisch - nicht als statischer Selbstbesitz begriffen, sondern als lebendiger Prozess von Geben und Bedürfen,36 denn er verdankt sich der RückGabe jener Selbstmitteilung, an deren Ausgangspunkt er selbst stand." Weil 34

Zur Demut: DONATA SCHOELLER REISCH, Enthöhter Gott - vertiefter Mensch. Zur Bedeutung der Demut, ausgehend von Meister Eckhart und Jakob Böhme, Freiburg-München 1999. Zur Abgeschiedenheit: MARKUS ENDERS, Abgeschiedenheit des Geistes - höchste ,Tugend' des Menschen und fundamentale Seinsweise Gottes. Eine Interpretation von Meister Eckharts Traktat,, Von abegescheidenheit", in: Theologie und Philosophie 71 (1996) 63-88 [frz: Revue des sciences religieuses 70 (1996) 7-17]. Zur Armut: KURT FLASCH (Übersetzung und Kommentar), Predigt 52 .Beati pauperes spiritu', in: Lectura Eckhardi (loc. cit.), 163-199. 35 Pr. 4 DW I 74, lf. 36 Vgl. Predigt 26, DW II 34, 7 - 35, 3. 37 Dieser zentrale Gedanke von Meister Eckharts Philosophie der Gabe wurde in die päpstliche Verurteilungs-Bulle (In agro dominico) von 1329 aufgenommen. Zit. nach: JOSEF QUINT (ed. und Übersetzung), Meister Eckehart, Deutsche Predigten und Traktate, München 6 1985, 450-453, Nr. 9: „Ich habe neulich darüber nachgedacht, ob ich wohl von Gott etwas anneh-

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Martin Thurner

„meine Demut Gott seine Gottheit gibt",38 wird im Geschehen der Gabe schließlich auch Gott zu Demut und Dankbarkeit „enthöht.39 Die Fähigkeit, alles hingeben und empfangen zu können, wird von Eckhart in seiner Konzeption der Gabe als vollkommener und damit Gott angemessener begriffen, als alles ständig zu besitzen. In seiner Philosophie der Gabe gelingt es Eckhart damit, den christlichen Liebes-Gedanken voll einzuholen, denn das Sich-selbst-Empfangen in der Selbsthingabe ist das Wesen der Liebe. Die affektive Grundqualität der Liebe ist im Wesen der Gabe selbst als letzter Grund mit umgriffen, denn eine Gabe wird stets aus dem Affekt der Liebe heraus gegeben. Wenn Eckhart die Gabe des absoluten Guten letztlich in der grundlosen Affektivität des göttlichen Liebes-Lebens begründet,40 so löst er damit ein wesentliches Moment des Phänomens der Gabe philosophisch ein. Weil in der Gabe der Bezug zur Liebe als Ursache vorausgesetzt ist, ist die Gabe das am meisten geeignete Phänomen zur Vermittlung der christlichen Gotteserfahrung. Das Sein notwendig als Geschehen der Gabe zu denken, bedeutet daher, es umfassend von der Liebe her zu verstehen.

1.5 Der Dank als die Fruchtbarkeit der Gabe Mit dem Gedanken der Verwiesenheit auf die Rück-Gabe kann Eckhart in seiner Philosophie der Gabe schließlich auch jenes Moment begründen und radikal universalisieren, das als Reaktion mit der Gabe wesenhaft verbunden sein sollte: Der Freiheit der Gabe auf Seiten des Gebenden entspricht der Dank auf Seiten des Beschenkten. Nach Eckhart ist der Dank erst dann erfüllt, wenn er nicht nur die Tatsache der Beschenkung affirmiert, sondern im Zurück-Geben all dessen besteht, was empfangen worden ist.*1 Weil der Mensch als Sohn Gottes vom göttlichen Vater das Leben empfängt, bestimmt sich nach Eckhart der Dank als die „Fruchtbarkeit der Gabe", als die weiblich empfangende und männlich zeugende Weiter-Gabe des Lebens. In jenem umfassenden Ursprungsgeschehen, welches Eckharts Philosophie der Gabe reflektiert, ereignet sich somit schließlich die men oder begehren wollte: Ich möchte mir das gar sehr überlegen, weil ich da, w o ich der von Gott Empfangende wäre, unter ihm oder unterhalb seiner stünde, wie ein Diener oder Knecht; er selbst aber ein Herr wäre durch sein Geben; und so soll es mit uns nicht stehen im ewigen Leben." 38

Predigt 14, D W I 240, 9. Predigt 14, D W I, 237, 6. 40 Predigt 63, D W III 74, 1 - 82, 2. Dazu: WALTER HAUG (Übersetzung und Kommentar), Predigt Nr. 63 ,got ist mynein: Lectura Eckhardi, loc. cit., 202-217. 41 Sermo VI,1 n. 56, LW IV, 55, 1-3. 19

Die Philosophie der Gabe bei Meister Eckhart und Nikolaus Cusanus Dankbarkeit des beschenkten Menschen als das „Zurückgebären" ihm ursprünglich eigene und erneu(er)t gegebene Leben.42

167

Gottes in das

2. Cusanus: Die Vorgegebenheit (Voraussetzung) der Gabe in der Logik der Gottsuche Auch für Cusanus ist die Thematik der Gabe, wie sie im Schriftwort des Jakobusbriefes vorgegeben wird, dermaßen zentral, dass sich sein ganzes Denken als Philosophie der Gabe darstellt. Dies lässt sich bereits an einem Detail der äußerlichen Gestaltung ablesen: Von Cusanus ist nicht nur ein Opusculum über das Jakobuswort von der besten Gabe überliefert. Auf dieses Schriftwort bezieht er sich auch an zahlreichen anderen Stellen in seinem Werk, von denen eine besonders prominent ist: Cusanus zitiert Jak 1, 17 im berühmten Widmungsbrief, den er seinem ersten philosophischen Hauptwerk ,De docta ignorantia' beigegeben hat. Die Aussage des Schriftwortes führt er nicht nur beiläufig ein, sondern gibt ihr eine fundamentale Bedeutung für das Zustandekommen seines philosophischen Gedankens. Seine Ideen der „docta ignorantia" und der „coincidentia oppositorum" seien ihm - so ,.glaube" er - zuteil geworden „durch ein Geschenk von oben, vom Vater der Lichter, von dem alle beste Gabe kommt".43 Die Zitation gerade dieses Schriftwortes in diesem kunstvoll komponierten Widmungsbrief ist zunächst durchaus als rhetorisches Stilmittel zu verstehen. Da beispielsweise Autoren, die für Cusanus so bedeutsam waren wie Dionysius und Bonaventura, am Beginn ihrer Schriften sich ebenso auf dieses Wort beziehen,44 reiht sich Cusanus damit (selbst)bewusst in die hochrangige Tradition des christlichen Piatonismus ein.45 Gerade darin erweist sich Cusanus aber als hervorragender Exponent der humanistischen Erneuerungsbewegung des 15. Jahrhunderts,46 dass er diesem rhetorischen Element zugleich einen eigenen philosophi42 43

44

Predigt 2, D W I 27, 1-6. Predigt 20b, D W I 251, 1-4. De docta ignorantia, Epistula auctoris, h [= Heidelberger Akademie-Ausgabe der Opera omnia, Leipzig-Hamburg 1923ff] I, 163, 6-11 (n. 263, 1-9). DIONYSIUS AREOPAGITA, De

Itinerarium 45

coelesti

hierarchia

I, 1 ( e d . H e i l - R i t t e r 7 , 3 ) . BONAVENTURA,

mentis in Deum, Prologus 1 (ed. Quaracchi V 295).

Z u T r a d i t i o n s b e z ü g e n i m W i d m u n g s b r i e f : MARJORIE O'ROURKE BOYLE, Cusanus

at Sea.

The

Topicality of Illuminative Discourse, in: Journal of Religion 71 (1991) 180-201. 46 Zu den Verbindungen des Cusanus zum Humanismus vor der Abfassung von ,De docta ignorantia': HERMANN SCHNARR, Frühe Beziehungen des Nikolaus von Kues zu italienischen Humanisten, in diesem Band.

168

Martin Thurner

sehen Sinn gibt, der für sein gesamtes Denken - im wahrsten Sinn des Wortes aufschlussreich ist. In den folgenden Überlegungen soll von der Zitation des Jakobuswortes an dieser prominenten Stelle her das gesamte cusanische Denken als Philosophie der Gabe erschlossen werden.47

2.1 Die Glaubenserfahrung der Gabe als Ursprung der Denkbewegung des Cusanus Wenn Cusanus im Widmungsbrief die Herkunft seiner neuen Grundgedanken mit der Zitation des Jakobus-Wortes von der Gabe bestimmt, so gibt er damit bereits auf der Ebene der rhetorischen Bezüge zwei Quellen seiner Philosophie an: Einmal gibt er durch die Anspielung auf die Verwendung dieses Schriftwortes bei anderen christlichen Piatonikern indirekt zu verstehen, dass er seine Gedanken im Rückgriff auf Philosopheme aus der Tradition des christlichen Piatonismus konzipiert hat.48 Zum anderen deutet Cusanus durch dieses Zitat aber auch an, was er in seinem philosophischen Denken, eben durch diese Weiterentfaltung platonischer Philosopheme, inhaltlich vermittelt. Für das (Selbst-)Verständnis des cusanischen Denkens ist es höchst bedeutsam, dass Cusanus hier die Herkunft seiner Gedanken durch ein Wort aus der Heiligen Schrift bestimmt. In der Weise, wie er das Jakobuszitat im Widmungsbrief einfuhrt, deutet Cusanus in geradezu unmerklicher rhetorischer Subtilität an, dass 47

Wenn KURT FLASCH (in: Nikolaus von Kues, Geschichte einer Entwicklung, Frankfurt/M. 1998, 93) meint, der Bezug auf Jak 1, 17 im Widmungsbrief sei „in der religiösen Sprache des 15. Jahrhunderts kein auffälliger Akzent; dies konnte auch ein Jurist sagen, der die Lösung eines verwickelten Problems gefunden hatte" und davor warnt, diese „fromme Floskel als Stütze einer verfehlten Cusanus-Auslegung zu forcieren", so übergeht er damit sowohl die philosophische Tradition des Bezuges auf dieses Schriftwort, als auch den neuen philosophischen Sinn, den Cusanus ihm gibt. Dionysius und Bonaventura waren keine „Juristen", die „fromme Floskeln" im Munde führten; und Cusanus selbst würde wohl kaum eine ganze Schrift mit profunden philosophischen Spekulationen über dieses Wort verfasst haben, wenn es für ihn eine bloß oberflächliche Frömmigkeitsbezeugung gewesen wäre. Entgegen der Warnung Flaschs soll im Folgenden nichtsdestoweniger versucht werden, eine Gesamtinterpretation des cusanischen Denkens im Ausgang von diesem Schriftwort vorzunehmen. Ob sie „verfehlt" und „forciert" ist, möge sich zeigen.

48

Wenn Cusanus im Kontext des Jakobusverses den „Meerweg bei der Rückkehr aus Griechenland" als den Ort benennt, wo ihm seine Grundgedanken zuteil wurden, so könnte „Graecia" - einer mündlichen Äußerung von Erich Meuthen zufolge - auch als eine rhetorische Anspielung auf die antike Kultur insgesamt verstanden werden, auf die sich Cusanus in seinem Denken als Quelle bezieht.

Die Philosophie der Gabe bei Meister Eckhart und Nikolaus Cusanus

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dieser Aspekt an dieser prominenten Stelle von ihm ganz bewusst gesetzt worden ist und in welchem Sinne er verstanden werden muss. Cusanus sagt, die Herkunft seiner Gedanken von den Lichtgaben des Vatergottes sei Gegenstand seines Glaubens. Durch das prononciert der Zitation voraus-gesetzte „credo" ist auf einer tieferen Verständnisebene gesagt, dass das Schriftwort hier als Verweis auf die christliche Glaubenserfahrung insgesamt steht. Der Bezug auf das Jakobuswort in der Herkunftsbestimmung seiner Gedanken bedeutet bei Cusanus also, dass in seiner Philosophie die christliche Glaubenserfahrung im Rückgriff auf platonische Kategorien neu vermittelt wird. Mit der Berufung gerade auf das Jakobuswort ist aber noch mehr gesagt, als bloß der ursprüngliche Bezug des cusanischen Denkens auf die Glaubenserfahrung in einem allgemeinen Sinn. Mit der inhaltlichen Aussage des Schriftzitates gibt Cusanus dem sensiblen Leser seines Widmungsbriefes auch den Schlüssel dafür in die Hand, um zu verstehen, warum bei ihm das philosophische Denken ursprünglich aus der Glaubenserfahrung hervorgeht.*'' 2.1.1 Die Suche nach der Offenbarkeit des verborgenen Gottes Welche Bedeutung die im Schriftwort artikulierte Glaubenserfahrung der Gabe für den Ursprung des cusanischen Denkens hat, geht aus dem unmittelbaren Kontext der Zitation hervor. In der Rhetorik des Widmungsbriefes wird der Jakobusvers - gleichsam ,νοη oben herab' - hineingesprochen in eine als problematisch beschriebene Situation, deren Lösung und Wendepunkt das Schriftwort von der Gabe bringt: „Empfange nun, ehrwürdiger Vater, was ich schon längst auf den verschiedenen Wegen der Lehrmeinungen intensiv zu finden begehrte, jedoch nicht eher finden konnte, als bis ich bei meiner Rückkehr aus Griechenland auf dem Meerwege dahin gelangte - ich glaube , durch ein Geschenk von oben, vom Vater der Lichter, von dem alle beste Gabe kommt'." Die problematische Situation wie das Schriftwort lassen sich in ihrer ursprünglichen Bedeutung für das cusanische Denken bestimmen, wenn man sie wie Frage und Antwort aufeinander bezieht. Im Schriftwort von der Gabe wird die Ermöglichungsbedingung dafür benannt, dass endlich das gefunden wurde, was Cusanus lange erfolglos gesucht hat. Das cusanische Denken stellt sich hier selbstreflektorisch dar, als die Suche nach dem, was durch die besten Gaben des Vatergottes vermittelt wird. Wenn es demnach die Gegenwart Gottes in seinen Gaben war, 49

Vgl. De docta ignorantia III 11, h I, 151, 26 (n. 244, 3): β dem initium esse intellectus. Für eine ausführlichere Interpretation dieser These: MARTIN THURNER, „ Der Glaube ist der Ursprung des Denkens ". Philosophie als Weg der Gottsuche nach Nikolaus von Kues, in: Alexius J. Bucher (ed.), Welche Philosophie braucht die Theologie? (= Eichstätter Studien, NF 47), Regensburg 2002, 33-53.

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die Cusanus lange vergeblich suchte, so ist die problematische Ausgangssituation seines Denkens die Verborgenheit Gottes. Wenn Cusanus seine Suchbewegung wörtlich auf ein ,JSegehren" („concupivi") zurückführt, so ist das für die Bestimmung dieser Abwesenheitsproblematik in zweifacher Weise aufschlussreich: Einerseits kommt darin zum Ausdruck, dass die für die Suche ursächliche Abwesenheit in die Dimension der Erfahrung gehört. Sodann ist mit dem „Begehren" gesagt, dass diese Erfahrung den Menschen geradezu in einem inneren Drang nötigt, sich mit ihr auseinanderzusetzen. Diese Auseinandersetzung versuchte Cusanus - wie er im Widmungsbrief berichtet - „auf den verschiedenen Wegen der Lehrmeinungen" zu finden, also mit Hilfe der philosophischen Schuldoktrinen seiner Zeit. Damit gibt er zu verstehen, dass der Rekurs auf das philosophische Denken bei ihm ursprünglich aus der Notwendigkeit hervorgeht, die Erfahrung der Verborgenheit Gottes zu bewältigen. Die Philosophie hat demnach für Cusanus die Aufgabe, die Offenbarkeit des verborgenen Gottes zu finden. Erst durch die Konzeption seiner neuen GrundGedanken der Koinzidenz und des wissenden Nicht-Wissens gelang es Cusanus, jene Ausgangsproblematik zu bewältigen, mit der ihn die Gotteserfahrung seines christlichen Glaubens zunächst konfrontierte. 2.1.2 In seinen Gaben schafft Gott die Bedingungen,

ihn zu finden

Wenn Cusanus im Widmungsbrief nun seinen „Glauben" äußert, seine (er)lösenden Gedanken seien ihm „durch eine Gabe von oben vom Vater der Lichter" mitgeteilt worden, so ist dies nicht im Sinne einer irrational-visionären Individual-Inspiration zu verstehen. Cusanus bringt damit einen philosophisch präzise bestimmbaren Sachverhalt mit Allgemeingültigkeit zum Ausdruck. Wenn er die Erleuchtungsgaben Gottes als die Ermöglichung für die Konzeption seines philosophischen Gedankens benennt, so artikuliert er damit die Einsicht, dass Gott auch die Voraussetzungen dafür schafft, ihn in seiner Verborgenheit leicht zu finden. Die Gaben Gottes werden somit von Cusanus methodisch als die apriorischen Ermöglichungsbedingungen der Gottsuche des menschlichen Intellekts reflektiert. Die philosophische Einsicht in die apriorische Begründung des menschlichen Intellekts durch die Gaben Gottes wird von Cusanus nicht einfach als These formuliert, sondern durch die Zitation des Jakobuswortes zum Ausdruck gebracht. Damit ist angedeutet, dass der Intellekt mit der Einsicht in die eigene apriorische Verwiesenheit auf die Gaben Gottes wieder in die Dimension der Glaubenserfahrung zurückfindet. Mit den Gaben Gottes entdeckt das Denken schließlich die Gnade Gottes als seine innerste Voraussetzung, weil die Freiheit und Liebe, mit der Gott seine Gaben gibt, letztlich mit der Gnade Gottes identisch sind, die im

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Glauben erfahren wird.50 Die Problematik der Gottsuche löst sich bei Cusanus durch die Vermittlung der Philosophie der Gabe schließlich in die Erfahrung der Gnade Gottes auf.

2.2 Die Gaben als Selbstoffenbarungen Gottes Die bisher vorgenommene Deutung des Widmungsbriefes beruht auf einer Selbstinterpretation des Cusanus: Etwa fünf Jahre nach dem Abschluss der ,Docta ignorantia' greift Cusanus das Jakobus-Wort wieder auf, um in einem Traktat mit dem Titel ,De dato patris luminum' (,Die Gabe vom Vater der Lichter', ca. 1445/6) explizit eine Philosophie der Gabe zu entfalten. Der Kontext, in welchem der Jakobusvers im Widmungsbrief philosophisch reflektiert wird, ist nun auf drei Schriften verteilt, welche das Opusculum von der Gabe umrahmen. In den Titeln der gesamten Schriftengruppe spiegeln sich Ursprung, Fortgang und Ziel der Denkbewegung des Cusanus, wie sie im Widmungsbrief angedeutet wurden: De deo abscondito - De quaerendo deum - De dato patris luminum - De filiatione dei.5' Aus der Problematik des verborgenen Gottes findet das gott-suchende Denken über die Philosophie der Gabe zur Glaubenserfahrung der Gottessohnschaft. In dieser Schriftengruppe thematisiert Cusanus auch all jene philosophischen Vermittlungskategorien seiner Reflexion auf die Gabe, die in der Kürze des Widmungsbriefes ungenannt blieben. Auch Cusanus greift auf die transzendentale Idee des Guten zurück, um die Glaubenserfahrung der Gnadengaben philosophisch zu begründen.52 Anders als Eckhart rezipiert Cusanus die Idee des Guten schwerpunktmäßig nicht in Gestalt der scholastischen Transzendentalienlehre, sondern im Kontext der auf Raymundus Lullus zurückgehenden Lehre von der zirkulären Austauschbarkeit der göttlichen Grund-Würden (,theologia circularis').5i In der Dominanz der Bestimmungen des ,bonum' aus der platonischen 50 51

Sermo XLVIII, h XVII, n. 7, 1 - n. 10, 16.

Allesamt ediert in h IV. 52 Vgl. z.B.: De dato patris luminum 2, h IV, n. 97, 4-20. 53 Vgl.: Die Exzerpte und Randnoten des Nikolaus von Kues zu den Schriften des Raimundus Lullus (= Cusanus-Texte, III. Marginalien, 3. Raimundus Lullus), ed. THEODOR PINDLBÜCHEL, Heidelberg 1990, η. II-IX (über das ,bonum' insbesondere η. IX). - Die Exzerptensammlung aus Schriften des Raimundus Lullus im Codex Cusanus 83 (= Cusanus-Texte, III. Marginalien, 4. Raimundus Lullus), ed. ULLI ROTH, Heidelberg 1999, n. 6, 10, 15, 16, 17, 21, 22. De docta ignorantia I 21, h I, 44, 1-7 (n. 66, 1-8). Apologia doctae ignorantiae, h II, 23, 10-14. Zur Rezeption und Transformation der Transzendentalienlehre bei Cusanus vgl. ferner: CHRISTIAN TROTTMANN, Des transcendentaux ä la vision de Dieu: Renversements cusains, in: B. Pinchard (ed.), Fine follie ou la catastrophe humaniste. Etudes sur les transcen-

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Tradition stimmt Cusanus aber mit Eckhart überein und ist darin auch mit von ihm beeinflusst.54 Der Kontext, in dem Cusanus in dieser Schriftengruppe die Glaubenserfahrung der Gnade philosophisch begründet, ist folgender: Am Anfang steht die Verborgenheit Gottes. Dass diese ein problematisches Moment der GXwbeaserfahrung ist, bringt Cusanus zum Ausdruck, indem er die Verborgenheit Gottes durch die Zitation eines Schriftwortes beschreibt, nämlich durch das Wort vom „unbekannten Gott aus der Areopagrede des Paulus." Wenn Cusanus dann sagt, er würde stets bei seiner Lektüre der Apostelgeschichte über diese Stelle „starnen", so ist in der Verwendung gerade dieses Wortes seine philosophische Bedeutung mitzuhören: Seit Piaton und Aristoteles wurde die Erfahrung des Staunens als der Ursprung des Denkens bestimmt.36 Cusanus gibt hier also zu verstehen, dass ihn die Erfahrung der Verborgenheit Gottes ursprünglich zum philosophischen Denken bewegt hat. Das Denken hat die Aufgabe, in der Verborgenheit Gottes seine Anwesenheit zu finden. Dies gelingt dem Denken durch die Entdeckung, dass „Gott nicht nicht gefunden werden kann, weil er überall ist".57 Mit der Entdeckung der Allgegenwart Gottes gelangt das Denken schließlich zur Einsicht, „wie der unbekannte Gott alles das darbietet, durch das wir zu ihm hin bewegt werden".58 Da in der Rede vom „unbekannten Gott" die Verborgenheit Gottes als das Fehlen von Gotteserkenntnis bestimmt wird, reflektiert Cusanus die Allgegenwart Gottes als Erleuchtung des gott-suchenden menschlichen Intellekts. Im Gedanken, dass ,Gott selbst das Licht gibt, durch das wir ihn in seiner Unbekanntheit erkennen können',59 begründet Cusanus nun das Jakobuswort von den besten Gaben des Vaters der Lichter. 2.2.1 Die Bedingungen der Gotteserkenntnis des menschlichen Intellekts In der Selbstreflexion des menschlichen Intellekts auf die Voraussetzungen seiner Gotteserkenntnis deduziert Cusanus nun, dass Gott gibt und in welcher Gestalt er detaux ä la Renaissance (=Travaux du Centre d'Etudes Sup6rieures de la Renaissance de Tours), Paris 1995, 53-83. 54 Für den Gedanken des Hervorgangs allen Seins aus der „neidlosen Selbstmitteilung" der maximalen Gutheit Gottes [vgl. De docta ignorantia II 2, h I, 65, 18 (n. 98, 10)] wird dies n a h e g e l e g t v o n HERBERT WACKERZAPP, o p . cit., 8 2 f . 55 56 57 58 59

Apg 17, 18-29. De quaerendo deum 1, h IV, n. 17, 1 - n. 18, 15. Theaitetos 155 d 2. Metaphysik 982 b 12f. De quaerendo deum 1, h IV, n. 31, 15-17. De quaerendo deum 2, h IV, n. 35, lf. De quaerendo deum 2, h IV, n. 36, 9-11.

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gibt. Um die notwendige Verwiesenheit des menschlichen Intellekts auf die göttlichen Erleuchtungsgaben zu begründen, greift Cusanus ein Element aus der aristotelischen Intellekttheorie auf. Er unterscheidet zwischen dem möglichen und dem aktuell verwirklichten Intellekt. Weil der Mensch immer mehr erkennen kann, als er tatsächlich weiß,60 ist der menschliche Intellekt stets in der Seinsweise der Potentialität gegeben. Da keine Potenz sich selbst in den Akt überführen kann, bedarf der menschliche Intellekt zu seiner Selbstverwirklichung Ermöglichungsbedingungen, die ihm nur von einer höheren Wirklichkeit her gegeben werden können. Als derartige Voraussetzungen der menschlichen Intellektwirklichkeit bestimmt Cusanus nun die göttlichen Erleuchtungsgaben 2.2.2 Die dreifache Gestalt der Gaben Im Kernstück seiner Schrift ,Über die Gaben des Vaters der Lichter' weist Cusanus nun nach, dass sich Gott in dreifacher Gestalt dem Menschen geben muss, um von ihm gefunden werden zu können: in der Welt, im natürlichen Erkenntnislicht und in der konkreten Offenbarungsgeschichte.a 2.2.2.1 Die Welt als dem Menschen geschenkter Gott Der potentielle Intellekt kann sich nur verwirklichen, wenn er aktuell erkennt. Da er aber in seiner Potentialität keine aktuellen Erkenntnisobjekte in sich hat, ist er dazu auf die extramentale Weltwirklichkeit angewiesen.63 Aus der Einsicht in die Verwiesenheit des menschlichen Intellekts auf die Sinneserkenntnis bestimmt Cusanus nun die erste Gestalt der göttlichen Erleuchtungsgaben. Da der Mensch Gott nur finden kann, wenn er ihm in einer sinnlich vermittelten Gestalt erscheint, schafft Gott die sinnenfällige Weltwirklichkeit, um sich darin dem menschlichen Intellekt zu erkennen zu geben. In seiner Philosophie der Gabe bestimmt Cusanus die Welt als geschenkten Gott".64

60

De visione dei 20, h VI, n. 90. 2-5. De dato patris luminum 5, h IV, n. 115, 1-4. 62 De dato patris luminum 5, h IV, n. 115, 1 - n. 122, 12. Zu einer ausführlichen Interpretation dieser Passage: MARTIN THURNER, Gott als das offenbare Geheimnis nach Nikolaus von Kues (= Veröffentlichungen des Grabmann-Institutes, Bd. 45), Berlin 2001, 49-54 und öfter. 63 Idiota de mente 4, h 2 V, n. 66, 5-16. Dazu: MARTIN THURNER, Die Einheit von Selbst-, Weltund Gottesbezug nach Nikolaus von Kues, in: Martin Thurner (ed.), Die Einheit der Person. Beiträge zur Anthropologie des Mittelalters. Richard Heinzmann zum 65. Geburtstag, Stuttgart u.a. 1998, 373-397, hier insbesondere: 386-388. 64 De dato patris luminum 2, h IV, n. 97, 4-20. 61

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In der Explikation des Verständnisses der Welt als dem Menschen geschenkter Gott zeigt sich nun, wie die cusanische Philosophie der Gabe in zweifacher Hinsicht einen philosophiegeschichtlichen Paradigmenwechsel erfordert. Erstens: Im Rekurs auf die transzendentale Idee des Guten begründet Cusanus, dass Gott „nur sich selbst ungeteilt geben kann". Weil Gott in der Schöpfung also nichts anderes als sich selbst gibt, können Gott und Welt nicht mehr als wesenhaft voneinander unterschieden gedacht werden. Um die Selbstgabe Gottes in der Welt denken zu können, darf Cusanus daher die Differenz zwischen Gott und Welt nicht mehr aristotelisch-scholastisch in der Kategorie der Substanz bestimmen. In der Philosophie der Gabe übernimmt nun die Kategorie der Modalität diese Funktion: „Gott und das Geschöpf sind ein und dasselbe, Gott der Weise des Gebers entsprechend, das Geschöpf der Weise der Gabe entsprechend."65 Im Gedanken, mit dem Cusanus die modale Differenz zwischen gebendem Gott und gegebener Welt auch als ontologischen Gradunterschied bestimmen kann, gibt er zugleich auch eine philosophische Begründung für die Aussage des Jakobuswortes, dass die Erleuchtungsgaben des Vatergottes „von oben herabsteigen". Da die Empfangskapazität der kreatürlichen Wirklichkeit beschränkt ist, kann die beste Gabe Gottes „nicht so aufgenommen werden, wie sie gegeben wird". Der Empfang der göttlichen Selbstmitteilung in der Welt erfolgt vielmehr „in absteigender Weise", als endliche Einschränkung' der ursprünglich unendlichen Seinsfülle des göttlichen Guten.66 Die zweite philosophiegeschichtlich revolutionierende Konsequenz des Weltverständnisses der cusanischen Philosophie der Gabe betrifft nicht mehr die ontologische Verhältnisbestimmung zwischen Gott und Welt, sondern diejenige zwischen Welt und Mensch. Wenn Gott in der Schöpfung sich selbst absteigend schenkt, um sich darin dem Menschen zu erkennen zu geben, richtet sich nicht mehr die menschliche Erkenntnis nach der Struktur der Welt, sondern vielmehr umgekehrt die Welt nach der Struktur der menschlichen Erkenntnis. In der cusanischen Philosophie der Gabe wird der Mensch zum ,>Maß aller Dinge",67 2.2.2.2 Die inneren Erkenntnisprinzipien als Erleuchtungsgaben

Gottes

Wenn Cusanus nun das Jumen fidei" als zweite Gestalt der göttlichen Erleuchtungsgaben bestimmt, so darf das nicht im scholastischen Sinne einer übernatürli-

65

Diesbezügliche Ansätze finden sich bereits im Liber de causis XI (XII) n. 103 und n. 106f (ed. Pattin 73, 64-66 und 73, 7 4 - 74, 87) sowie bei MEISTER ECKHART, Sermo II 1 n. 6, LW I V 8 , 4-11. 66 De dato patris luminum 2, h IV, n. 99, 1-9. n. 103, 1-6. 67 De beryllo 37, h 2 XI/1, n. 65, 3 - n. 69, 6.

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chen Offenbarung interpretiert werden.68 Die Rede vom Glaubenslicht ist hier vielmehr von jenem spekulativen Glaubensbegriff her zu verstehen, den Cusanus selbst in ,De docta ignorantia' III, 11 entfaltet. Hier reflektiert Cusanus den Glauben als den erkenntnisermöglichenden Rückbezug des Intellekts auf die Wahrheit in Gestalt der ersten Erkenntnisprinzipien In ,De dato patris luminum' fuhrt Cusanus die apriorischen Erkenntnisprinzipien auf die Selbstgebung Gottes zurück. Damit benennt er den tieferen Grund dafür, warum die ersten Erkenntnisprinzipien als Glaubensannahmen zu begreifen sind. In seiner Philosophie der Gabe entdeckt Cusanus, dass die Wahrheit des Denkens selbst in ihrem inneren Wesensgrund die Wirklichkeit des SichSchenkens ist. Der Weg dazu führt über die Selbstevidenz der ersten Wahrheitsprinzipien. In ihrer Selbstevidenz gibt sich die Wahrheit stets selbst, weil sie darin ständig ihre eigene Gleichheit hervorbringt. In seiner Philosophie der Gabe gelangt Cusanus zur Einsicht in die Konvertibilität und Gleichwesentlichkeit von Gabe und Wahrheit: Ebenso, wie die Wahrheit nur im Geben ihrer eigenen Gleichheit bestehen kann, ist die beste Gabe nur im Modus der Wahrheit denkbar. Die beste Gabe wird nur Wirklichkeit, wenn sich das absolute Sein selbst mitteilt, also seine eigene Gleichheit gibt. Und diese absolute Gleichheit dfes absoluten Seins mit sich selbst ist im eminenten Sinne das Wesen der Wahrheit. Die Selbstgebung der Wahrheit in der Hervorbringung ihrer Gleichheit fuhrt Cusanus auf den Zeugungs-Prozess des innertrinitarischen Lebens zurück, wie es die Rede vom „Vater der Lichter" im Jakobuswort vorgibt.70 Damit findet er den tiefsten Grund dafür, warum die Wahrheit ihrer Wesenswirklichkeit nach als Gabe zu begreifen ist. Die Wahrheit ist Gabe, weil sie aus ihrem Ursprung im affektiven Liebes-Leben Gottes stets grundlos hervorgeht. Und an diesem Punkt wird nun evident, wie Cusanus seine innovativen philosophischen Gedanken aus der Notwendigkeit heraus konzipiert, das Geschehen der Gabe philosophisch zu vermitteln. Um die Einsicht in die grundlose Gegebenheit der Wahrheit auf den Begriff zu bringen, entfaltet Cusanus seine Konzepte der Koinzidenz der Gegensätze und des wissenden Nicht-Wissens. Weil die Wahrheit der „Grund" des Denkens ist, der selbst „keinen Grund" hat,71 ist sie als der Zusammenfall von affir68

Dies geschieht etwa - in Anlehnung an Rudolf Haubst - bei: MEINULF VON SPEE, „Donum Dei" bei Nikolaus von Kues. Zum Verständnis von Natur und Gnade nach den Schriften: De quaerendo Deum, De filiatione Dei und De dato Patris luminum, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 22 (1995) 69-120, hier: 97ff. Vgl. auch: MARK L. FUEHRER, The Metaphysics of Light in the „De dato Patris luminum" of Nicholas ofCusa, in: International Studies in Philosophy 18 ( 1 9 8 6 ) 17-32, 26f.

69

Dazu: MARTIN THURNER, Gott als das offenbare Geheimnis, loc. cit., 189-300. De aequalitate, h X / l , n. 3, 1-3. De non aliud 5, h XIII, 13, 1-21 (n. 19, 1-40). De docta ignorantia I 10, h I, 21, 5-11 (n. 29, 2-9).

70 71

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mativem Grund und negativer Grundlosigkeit zu bestimmen. Obwohl die Wahrheit in ihrer Selbstevidenz „zweifelsfrei gewiss" ist,72 bleibt sie in ihrer Grundlosigkeit unbegreiflich und kann somit vom Menschen nur in der ,docta ignorantia' angenommen werden. Mit der Einsicht in den Ursprung der Wahrheit aus dem Geschehen der Gabe kann nun auch begründet werden, warum die Wahrheit ein ,Mysterium fidei" ist, wie es in der Überschrift des Glaubenskapitels in der ,Docta ignorantia' heisst: Weil die erkenntnisermöglichende Wahrheit aus dem affektiven Leben Gottes grundlos hervorgeht, kann sie vom Menschen weder hervorgebracht noch begriffen werden, sondern nur in der affektiven Unmittelbarkeit des „Glaubens" empfangen werden, „von oben herab als Geschenk vom Vater der Lichter". Durch die spekulative Identifikation der Wahrheit mit der unmittelbar empfangenen Glaubensgabe kann Cusanus schließlich auch jene zwei Momente philosophisch begründen, die mit dem Empfangen der Gabe wesenhaft verbunden sind: das Bitten und das Danken. Weil die Wahrheit sich selbst stets grundlos gibt, sind „bedürftiges Bitten" und „erfülltes Danken" die Ermöglichungsbedingungen der menschlichen Intellektnatur.73 In seiner Philosophie der Gabe entdeckt Cusanus schließlich die mystisch-affektive Verinnerlichung im Gebet als Grundvollzug des Menschen.74 2.2.2.3 Die Vollendung der Gabe in der biblisch-christlichen Offenbarungsgeschichte Warum die biblische Offenbarung mit ihrer Kulmination in Jesus Christus als die letzte Gestalt der besten Gaben Gottes zu bestimmen ist, vermittelt Cusanus in einem Gleichnis von bestechender Integrationskraft: Den Menschen, der seinen Intellekt von der Möglichkeit in die Wirklichkeit überfuhrt, vergleicht er mit einem Bauern, der seinen Acker kultiviert. Darin kann Cusanus einsichtig machen, dass die Selbst-Gebung Gottes in Gestalt von Welt und Wahrheit prinzipiell zwar als Bedingung für die Gottsuche des Menschen hinreichend wäre, faktisch aber dennoch nicht ausreicht. Ebenso wie ein Bauer prinzipiell mit dem Vermögen seines Intellekts die Gesetze für den Ackerbau alleine erschließen könnte, wäre auch der Mensch prinzipiell allein kraft seines Denkens im Stande, die Gegebenheit Gottes in Welt und Wahrheit zu erkennen. Aber genauso wie ein Bauer überfordert wäre, wenn er selbsttätig alle Regeln für den Ackerbau finden sollte, wür72

De docta ignorantia III 11, h I, 154, 25-27 (n. 248, 18-21). De dato patris luminum 1, h IV, n. 92, 1 - n. 93, 4; n. 94, 15-21; n. 96, 1-6. 74 Wie der Mensch sein subjektives Ich verwirklicht, indem er im Gebetsdialog die Selbstmitteilung Gottes empfängt, meditiert Cusanus in ,De visione dei' selbst in Gestalt eines gedanklich wie affektiv ebenso intensiven Gebetes.

73

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de auch der menschliche Intellekt Gott nicht finden können, wenn er allein auf sich selbst gestellt wäre. Am Ackerbau-Gleichnis macht Cusanus einsichtig, welche Bedeutung der Tradition von Erfahrungswissen für die menschliche Selbstverwirklichung zukommt. Ebenso wie der Bauer auf jene Regeln zurückgreift, in denen die Erfahrungen seiner Vorgänger in Form von Wissen gespeichert sind, muss auch der Intellekt in seiner Gottsuche jenes Wissen voraussetzen, in welchem die Erfahrungen erprobter Gottsucher aufgehoben sind. Als diese für die menschliche Gotteserkenntnis faktisch notwendige Tradition von religiösem Erfahrungswissen begreift Cusanus die biblisch-christliche Offenbarungsgeschichte. In seiner Philosophie der Gabe kann Cusanus schließlich das spezifisch christliche Verständnis dieser Tradition von Erfahrungswissen als heilsgeschichtliches Offenbarungsgeschehen argumentativ begründen. Aus der faktisch notwendigen Verwiesenheit des Menschen auf das tradierte Erfahrungswissen ergibt sich, dass der Mensch diese Tradition nicht selbst hervorbringen kann. Wenn Cusanus schließlich das tradierte Erfahrungswissen der Gottsuche als dritte Gestalt der besten Gabe begreift, so vermittelt er darin die Einsicht, dass auch diese letzte Bedingung der menschlichen Gotteserkenntnis von Gott selbst her in freier Liebe gegeben werden muss. Diese Vollendung der Gabe aus Liebe geschieht, indem Gott in der ungeschuldeten Geschichte des Heils die Propheten und schließlich sich selbst in seinem Sohn sendet.75

3. Gegenüberstellung: Die unterschiedlichen Gründe der Gabe Meister Eckhart und Cusanus philosophieren nicht nur über die Gabe, sondern entfalten ihr ganzes Denken als eine Philosophie der Gabe. Daher fokussieren sich in der je eigenen Konzeption der Gabe die fundamentalen Unterschiede der Denkansätze beider Autoren. In den abschließenden Überlegungen soll thesenhaft umrissen werden, wie die Philosophie der Gabe bei Eckhart und Cusanus ein je unterschiedliches (1.) Gottes- und (2.) Menschenverständnis voraussetzt, woraus dann jeweils (3.) der Welt eine andere Bedeutung zu-erkannt wird.

75

Vgl. dazu auch den parallelen Gedankengang in: De pace fidei 1, h VII, n.3, 2 - n. 4, 18.

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Martin Thurner

3.1 Der gebende Gott Mit ihrer Philosophie der Gabe verfolgen beide Denker die Intention, die im Glauben vorgegebene Erfahrung der Gabe rational-argumentativ zu begründen. Dazu stellen beide das Geschehen der Gabe in einer denknotwendigen Folgerichtigkeit dar, die hier als die ,Logik der Gabe' bezeichnet wurde. In den Überschriften der Kapitel zu Eckhart und Cusanus sollte deutlich werden, dass diese Logik bei beiden Denkern jeweils an einem anderen Ort verwurzelt wird. Da nach Eckhart die Logik der Gabe aus der Gottesgeburt selbst folgt, ist ihre Notwendigkeit im Wesen Gottes mitimpliziert und von daher absolut gesetzt. Letztlich ist die absolute Notwendigkeit der Gabe bei Eckhart aber nicht als Teilhabe an der Absolutheit des Wesens Gottes gedacht. Da Gott sein , Wesen' erst im Geschehen der Rück-Gabe empfängt, ist die Notwendigkeit der Gabe nach Eckhart für die Notwendigkeit Gottes ursprünglich. Im Gedanken der absolut ursprünglichen Notwendigkeit der Gabe bringt Eckhart philosophisch zum Ausdruck, dass das in der Gabe sich ereignende Geschehen die tiefste Wesenswirklichkeit des Seins überhaupt ist, die auch Gott und Mensch als die beiden Pole dieses Geschehens mit umfasst: „Was da empfängt, das ist, was da empfangen wird, denn es empfängt nichts als sich selbst. Dies ist schwierig. Wer das versteht, dem ist genug gepredigt."76 So ,radikal' denkt Cusanus die Gabe nicht. Da die Gabe nach Cusanus als Bedingung für die menschliche Gotteserkenntnis gegeben wird, ist auch ihre Notwendigkeit eine bedingte. Die logische Folgerichtigkeit der Gabe findet nach Cusanus in einer kontingenten Setzung ihren Grund, nämlich der freien Erschaffung des Menschen durch Gott. Sobald aber Gott den Menschen als Intellektwesen geschaffen und damit auf die Gotteserkenntnis hin finalisiert hat, hat er damit auch die Gabe notwendig gemacht. Diese bedingte Notwendigkeit der Gabe findet nach Cusanus wiederum in der transzendentalen Wesensbestimmung Gottes als absolute Gutheit ihre unbedingte Notwendigkeit: Weil Gott in seiner wesenhaften Güte sein Werk stets zum besten Ziel fuhrt, kann er das einmal begonnene Schöpfungswerk nur mit seiner Selbstmitteilung vollenden." Bei Eckhart bekommt die Gabe von der Selbsterkenntnis Gottes im Menschen her ihre notwendige Logik, bei Cusanus wird die Gabe reflektiert als die trans-

76

Predigt 16a, DW I 258, 6-10. Vgl. auch: Predigt 83, DW III 443, 4-7: „Du sollst ganz deinem Deinsein entsinken und in sein Seinsein zerfließen, und es soll dein Dein und sein Sein so gänzlich ein Mein werden, dass du mit ihm ewig erkennest seine ungewordene Seinsheit und seine unnennbare Nichtigkeit." 77 De beryllo 3, h 2 XI/1, n.4, 1-9.

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zendentallogische Voraussetzung der Gotteserkenntnis des MenschenDiese prinzipielle Differenz in der Begründung der Gabe spiegelt sich auch in der Bestimmung des Vollzuges jenes durch die Gabe ermöglichten Erkenntnisprozesses und der dafür verwendeten Metaphorik. Nach Cusanus ist die im Aenigma der Jagd nach Weisheit versinnbildlichte Gottsuche der Wesensvollzug des Menschen, nach Eckhart ist es (auch) Gott, der sehnlichst nach dem Menschen „sucht" und ,jagt". 79 In der Metaphorik der Jagd für den Prozess der Erkenntnis kommt zum Ausdruck, dass die intellektuelle Wahrheit als „Lebensspeise" gesucht wird,80 also der Befriedigung der Bedürfnisse des affektiven Lebens dient. Die Bedeutung der Gabe in der Wirklichkeit dieses affektiven Lebens wird von Eckhart und Cusanus unterschiedlich bestimmt. Nach Eckhart muss sich das affektive Leben Gottes in das Leben des Menschen hin-geben, um sich lustvoll empfinden zu können. Nach Cusanus befriedigt sich das affektive Leben Gottes rein innertrinitarisch und bedarf dieser selbstüberschreitenden Ver-aus-Gabung in die eigene Erniedrigung nicht. Die Gabe ist nach Cusanus ,nur' die notwendige Voraussetzung dafür, dass der Mensch das Leben hat. Die in der Gabe sich ereignende Mitteilung des Lebens wird von beiden Denkern durch das biblische Motiv der Gottessohnschaft vermittelt. Während Cusanus zwar „im Geiste Eckharts"81 von der „dreifachen Geburt" des Gottessohnes spricht, dabei aber streng zwischen der innertrinitarischen Zeugung, der Geburt im Herzen der Gläubigen und der (heils-)geschichtlichen Menschwerdung unterscheidet,82 wird nach Eckhart im mystischen Moment der Gottesgeburt das Inner78

In seinen Predigten verwendet Cusanus häufig ein Gleichnis, das zu einer Deutung in dem Sinne verleiten könnte, dass die kreatürliche Selbstmitteilung für die Selbsterkenntnis Gottes notwendig sei. Cusanus vergleicht hier Gott mit einem König, der nur ein König ist, wenn er von seinen Untertanen als solcher (an)erkannt wird (vgl. z.B. Sermo CCIV, h XIX, n. 5, 1 n. 7, 4). Schon allein aus der Tatsache, dass Cusanus dieses Gleichnis in seinen theoretischen Schriften - so weit ich sehe - einzig in der ,Cribratio Alkorani' (II 16, h VIII, n. 133, 3-10) aufgreift, geht hervor, dass es für ihn einen mehr kerygmatischen denn argumentativen Sinn hat. Vgl. dazu, wie auch die Predigtstellen im Sinne einer nicht notwendigen Selbstmitteilung Gottes verstanden werden können: MARTIN THURNER, Gott als das offenbare Geheimnis, loc. cit., 2 9 - 4 7 .

79

Zu Cusanus vgl. die Schriften De quaerendo deum, De venatione sapientiae. Zu Eckhart: Predigt 26, DW II 34, 7 - 35, 3. Predigt 63, DW III 75, 1-4 (dazu den Kommentar von WALTER HAUG, in: L e c t u r a E c k h a r d i , l o c . cit., 2 0 3 ) .

80

Vgl. Cusanus, Idiota de sapientia I, h 2 V, n. 12, 15f. So der treffende Titel der Predigtedition von JOSEF KOCH, (Hg. u. Übers.), Vier Predigten im Geiste Eckharts (= Cusanus-Texte I, Predigten 2./5.), Heidelberg 1937. 82 Sermo XI, h XVI, n. 2, 8-13. 81

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Martin Thurner

ste der Seele wesenhaft mit dem Gottessohn eins. Die Gabe des Lebens in der Sohnesgeburt erfolgt nach Eckhart in einer „unmittelbaren" Einheit des Menschen mit Gott, in welcher die Seele zum differenzlosen „Bild" des Vaters wird.'3 Wenn Cusanus die ,filiatio' des Menschen als „Christusformigkeit" bezeichnet,84 so bringt er damit zum Ausdruck, dass der Mensch nicht mit dem Sohn Gottes identisch ist, sondern an der Gottessohnschaft ,nur' in vermittelter Differenz teilhat. Um der Gabe des Lebens teilhaftig zu werden, bedarf der Mensch eines Vermittlers, der allein nach Cusanus das „genau" identische Bild des Vaters ist, nämlich Jesus Christus.85

3.2 Der empfangende Mensch Die von Cusanus im Unterschied zu Eckhart streng aufrechterhaltene Differenz zwischen dem beschenkten Menschen und dem innertrinitarischen wie menschgewordenen Gottessohn findet bei Cusanus ihre philosophische Begründung darin, dass er den Menschen radikal endlich denkt. Wenn er dazu auf das aristotelische Motiv der Potentialität des Intellekts zurückgreift, so kann er damit auch ein wesentliches Moment seiner Philosophie der Gabe vermitteln: In seiner potentiellen Seinsweise ist der Mensch auf ein übergeordnetes Prinzip seiner Verwirklichung verwiesen und erweist sich darin als der Gabe bedürftig. Im Unterschied zu Eckhart wird bei Cusanus auch die Erfüllung dieses Bedürfnisses als radikal kontingentes Geschehen gedacht. Nirgends findet diese Differenz zwischen beiden Denkern einen deutlicheren Niederschlag, als in den Reflexionen über das Bitten und Danken. Da nach Cusanus die Hin-Gabe an den Menschen für Gottes Wesenswirklichkeit nicht notwendig ist, wird dies für den Menschen zum Grund, das faktische Ergehen der Gabe mit seinem Bitten und Danken zu begleiten. Dies lehnt Eckhart ausdrücklich ab. Da das faktische Ergehen der Gabe einem „Zwang" der göttlichen „Natur" entspricht, hat der Mensch Gott nicht dafür zu danken. Der Dank soll sich nach Eckhart vielmehr auf jene Notwendigkeit der Gabe richten, der auch Gottes Wesen untersteht. Im Unterschied zu Cusanus bezieht sich bei Eckhart der Dank nicht

83

Predigt 16b, DW I 268, 7. De docta ignorantia III 11, h I, 156, 4 (n. 252, 1). 85 Diese Zusammenhänge versinnbildlicht Cusanus eben in seiner Schrift .Über die Gottessohnschaft' in einem Spiegelgleichnis. Allein Jesus Christus ist der gerade Spiegel, in dem das Bild Gottes genau widerstrahlt; alle anderen Menschen sind gekrümmte Spiegel, die Gott nur annähernd genau widerspiegeln können, wenn sie sich der Form des geraden Spiegels Jesus Christus angleichen (De filiatione dei 3, h IV, n. 65, 1 - 68, 16). 84

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primär auf Gottes Handeln, sondern auf die innere Notwendigkeit von Gottes Wesen.'6 Die radikale Konsequenz aus dieser Position zieht Eckhart, wenn er es dem empfangswilligen Menschen sogar verbietet, Gott um seine Gaben zu bitten. Den „Zwang", welcher Gottes Wesensnatur zum Geben bestimmt, kann sich der Mensch zu eigen machen, wenn er sich im Zustand der „Abgeschiedenheit" von aller Kreatur so leer gemacht hat, dass Gott darin sein Wesen findet. Wenn der Mensch sich in der „Demut" der Abgeschiedenheit zur reinen Bedürftigkeit erniedrigt, erhebt er sich damit zugleich zur „Gewalt über Gott, weil er dann Gott „befehlen" und ihn ,zwingen" kann, sich zu geben.'7 In seiner Philosophie der Gabe entdeckt Eckhart, dass die reine Bedürftigkeit zugleich die größte Kraft ist, der letztlich auch Gott untersteht. Alles zu bedürfen steht höher, als alles zu haben, die Armut ist dem Reichtum überlegen. Dies ist aber nicht in dem Sinne zu verstehen, dass nun die Bedürftigkeit einfach an jene beherrschende Stelle tritt, die bisher der Besitz eingenommen hatte. Die statische Unter-Scheidung von , oben' und, unten' wird in Eckharts Philosophie der Gabe nicht etwa bloß umgekehrt, sondern in eine ständige Dynamik zurückgenommen, denn die Demut gelangt nur nach oben, wenn sie sich nach unten begibt." Dieser radikale Bruch mit Metaphysik und Orthodoxie" wird von Cusanus nicht mitvollzogen. An jener Systemstelle, wo Eckhart in seiner Philosophie der Gabe vom Zwingen und Befehlen Gottes durch den bedürftigen Menschen spricht, integriert Cusanus eine philosophische Interpretation des biblischen Motivs vom Vertrauen in der sicheren Glaubenshoffhung.90 Cusanus möchte argu86

Predigt 73, DW III 269, 4-7. - Predigt 26, DW II 35, 3-7. - Sermo VI,1 n. 56, LW IV 55, 1-3. 87 Predigt 26, DW II 35, 3-7. - Predigt 15, DW I 235, 7-13. - Predigt 13, DW I 214, 12f. Predigt 6, DW I 112, 6-9. - Von abegescheidenheit, DW V 402, 5 - 403, 5. 88 Aus dieser ,Umwertung' von ,oben' und .unten',,Erhöhung' und .Erniedrigung' bei Eckhart ergibt sich, dass der transzendentalen Bestimmung des Guten auch dann und gerade deshalb jene fundamentale Bedeutung in seiner Philosophie (der Gabe) zukommt, wenn er sie mit der Begründung .abwertet', dass sie nicht die innergöttliche Wirklichkeit, sondern nur den niedrigeren Kausalbezug zur äußeren, geschaffenen Wirklichkeit bezeichne. Zur „Abwertung des Guten gegenüber dem Einen" in der Metaphysik Eckharts vgl. W o u t e r Goris, Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart über das Gute, loc. cit., hier: 179. 89

Diese Implikationen von Eckharts Philosophie der Gabe waren Gegenstand von Meister Eckharts Kölner Prozess, vgl. Proc. contra mag. Echardum, in: Acta Echardiana, LW V 225, 9-20 (im Bezug auf die in der letzten Anmerkung angegebene Stelle aus Predigt 15). 90 De dato patris luminum 1, h IV, n. 92, 15. η 96, 5. Ibid. 5, h IV, η. 119, 1 - 120, 9. De filiatione dei 2, h IV, n. 56, 3-15. De docta ignorantia III 11, h I, 154, 25-27 (n. 248, 18-21). Ibid. 155, 25-29 (n. 251, 1-6). De possest, h ΧΙ/2, η 75, 3f.

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mentativ begründen, dass der Mensch sich auf die Gabe Gottes verlassen kann, obwohl diese für den Wesensvollzug Gottes nicht notwendig ist. Dies gelingt ihm im Zusammenhang mit der Reflexion auf die Wahrheit des Denkens als zweiter Gestalt der Gabe. Dabei greift er das erkenntnistheoretische Motiv der „zweifelsfreien Gewissheit" der selbstevidenten Erkenntnisprinzipien auf. Im Rückgang des Denkens auf seine Prinzipien zeigt sich, dass der Mensch die Fundamente seines Selbstvollzugs in ihrer Gegebenheit zwar sicher voraussetzen, aber nicht von einer übergeordneten Notwendigkeit her begreifen kann. In der ,docta ignorantia' des Denkens reflektiert Cusanus also das Vertrauen auf die göttliche Gabe, wie es in der sicheren Glaubenshoffnung vorgegeben ist. Im Hinblick auf das Motiv der Gewissheit lassen sich die Differenzen in der Philosophie der Gabe bei Eckhart und Cusanus wieder klar gegenüberstellen: Bei Cusanus wird die Gewissheit, welche Gott als die Wahrheit selbst ist, zum Bezugsgrund der Hoffnung darauf dass Gott gibt, bei Eckhart wird der Vollzug des Gebens Gottes selbst zur Gewissheit. Diese unterschiedliche Positionierung der Gewissheit im Geschehen der Gabe erweist sich sodann auch als der Grund dafür, dass beide Denker als lebenspraktische Konsequenz jeweils andere , Tugenden' aus ihrer Philosophie der Gabe ableiten: Bei Cusanus sind dies vor allem Glaube, Hoffnung und Liebe, weil diese Vollzüge auf die selbst nicht notwendig begründbare Gewissheit der göttlichen Gabe ausgerichtet sind. Eckhart hingegen stellt Armut, Demut, Abgeschiedenheit und Gelassenheit in den Vordergrund, weil sich diese auf die Gewissheit des Geschehens der Gabe beziehen."

3.3 Die Bedeutung der Welt Aus der Verhältnisbestimmung von Gott und Mensch resultiert in der Philosophie der Gabe bei Eckhart und Cusanus schließlich eine jeweils andere Einstellung zur Welt. Bei Eckhart wird im Geschehen der Gabe durch die Sohnesgeburt das „Innerste der Seele" des Menschen, das ,JSeelenfünklein" („scintilla animae") in die

" Die Tugenden als lebenspraktische Konsequenzen nehmen im Rahmen der Philosophie der Gabe bei Eckhart weit mehr Raum ein, als bei Cusanus. Dies mag mit daran liegen, dass Eckhart als Ordensmann, der zu Ordensleuten spricht, in höherem Maße an den ethischen Fragen der Spiritualität interessiert ist, als Cusanus, bei dem die religiöse Erfahrung mit ethischen Konnotationen in Verbindung gebracht wird.

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Einheit von Gottes „Ungeschaffenheit" mit hineingenommen.92 Da in der Ungeschaffenheit des Schöpfers „alle Dinge" in der höheren Seinsweise ihrer Ursache enthalten sind, kann der Bezug zur Welt der inneren Einheit des Menschen mit Gott nicht nur nichts hinzufugen.93 Die Hinwendung zu den geschaffenen Dingen hindert nach Eckhart den Menschen an seiner inneren Einswerdung mit seinem ungeschaffenen Grund, den er nur empfangen kann, wenn er sich in der Abgeschiedenheit von allen äußerlichen Kreaturen frei gemacht hat. In der Auffassung, wonach die Gabe sich auch beim Menschen im Bereich des Ungeschaffenen ereignet, liegt also der tiefere Grund dafür, dass Eckhart die geschaffene Welt nicht nur nicht als Gabe Gottes thematisiert, sondern sie sogar als Hinderungsgrund für das Geschehen der Gabe (dis-)qualiflziert. Dieser Ausschluss der Welt aus dem Geschehen der Gabe hat nun zur Konsequenz, dass Eckhart auch das welthafte Erscheinen Gottes in der Menschwerdung Jesu Christi wenn schon nicht ausdrücklich disqualifiziert, so doch mit Interesselosigkeit beiseite lässt. Ebenso wenig wie die Welt wird auch die heilsgeschichtliche Offenbarung zum Inhalt von Eckharts philosophischer Gabe-Konzeption. Wenn Cusanus in seiner Philosophie der Gabe anders als Eckhart die Welt und die biblische Heilsgeschichte ausdrücklich als Gestalten der Gabe Gottes reflektiert, so findet dies seinen Grund in einer anderen Auffassung vom Wesen des Menschen. Cusanus denkt den Menschen in all seinen Dimensionen als geschaffen, indem er ihn als endlichen Intellekt begreift. Zwar hat sich auch nach Cusanus im Intellekt des Menschen die ungeschaffene Wahrheit und damit das urbildliche Wesen aller Dinge als Gabe Gottes mitgeteilt. Aber aufgrund seiner Endlichkeit ist die absolute Wahrheit allen Seins im Menschen zunächst nur der Potenz nach. Sie ist wie ein „Same", der erst aufgehen kann, wenn er auf fruchtba-

92

Predigt 13, DW I 220, 4f. Dazu: KLAUS KREMER, Das Seelenfünklein (scintilla animae) bei Meister Eckhart: ungeschaffen oder geschaffen?, in: Trierer Theologische Zeitschrift 97 (1988) 8-38. 93 Predigt 25, DW II 16, 7-11.

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ren Ackerboden fällt und nach bewährten R e g e l n kultiviert wird. 94 Dieser Ackerboden ist für den Menschen die sinnenfällige Welt, und die Regeln für die Kultivierung werden ihm in der Offenbarungstradition vermittelt. 95

94 95

Idiota de mente 5, h 2 V, n. 81, 6-12. Wie unentbehrlich für Cusanus diese beiden .äußerlichen' Gestalten der Gabe Gottes sind, wird nicht zuletzt daran ersichtlich, dass Cusanus auch in der Schrift ,De visione dei', die den Weg in die Verinnerlichung meditiert, von der Welt als dem , Selbstporträt Gottes' und Gottes konkreter Selbstmitteilung in Schrift und Inkarnation ausgeht (De visione dei 25, h IV, n. 116, 9 - n. 119, 2). - Der Beitrag von JEAN-MICHEL COUNET, La philosophie comme entreprise de dilectisation d'un donne revele. De Saint Anselme de Canterbury α Nicolas de Cuse, in: Jan A. Aertsen, Andreas Speer (ed.), Was ist Philosophie im Mittelalter? (= Miscellanea Mediaevalia 26), Berlin - New York 1998, 712-723, geht - anders als es der Titel erwarten lässt - weder auf die Gabe- noch auf die Offenbarungsthematik und die entsprechenden Texte aus ,De dato patris luminum' ein.

Cusanus und die Handschriften- und Bibliothekskultur des 15. Jh.

Hermann Schnarr

Frühe Beziehungen des Nikolaus von Kues zu italienischen Humanisten

Die Gestalt des Nikolaus von Kues ist nur verstehbar im Rahmen der großen Reformbewegungen des 15. Jahrhunderts, die von den großen Konzilien von Konstanz und Basel ausgingen. Daß Nikolaus von Kues zu den ganz großen „Reformatoren der Kirche vor der Reformation"1 gehört, um einen Ausdruck von Karl Ullmann zu gebrauchen, dürfte unbestritten sein. Diese Reformversuche des Cusanus sind weitgehend untersucht von weit berufeneren Forschern.2 Überflüssig wäre es, hier dazu etwas sagen zu wollen. Auch das Verhältnis des Nikolaus von Kues zum Humanismus allgemein ist schon des öfteren Gegenstand von Untersuchungen gewesen.3 Neues dazu zu sagen, ist schwierig. Daher kann das folgende Referat höchstens den Anspruch erheben, bereits vorliegende Forschungsergebnisse in einen vielleicht neuen Zusammenhang zu bringen. Die folgenden Überlegungen gelten einem frühen Lebensabschnitt des Cusanus, und zwar dem v o r seinem Eintritt in das Baseler Konzil und dem von ihm dort vorgelegten Reformvorschlag der ,Concordantia catholica' und somit auch v o r seinem Versuch einer Reformatio der deutschen Kirche auf seiner Legations1

2

3

Vgl. KARL ULLMANN, Reformatoren vor der Reformation vornehmlich in Deutschland und den Niederlanden, Bd. 1 und 2, Hamburg 1841-1842. Vgl. ERICH MEUTHEN, Die deutsche Legationsreise des Nikolaus von Kues 1451/52, in: Lebenslehren und Weltentwürfe im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, hg. v. Hartmut Bookmann, Bernd Moeller und Karl Stackmann, Göttingen 1989, S. 421-499, wo auch die weitere Literatur verarbeitet ist; vgl. auch ders., Nikolaus von Kues und die deutsche Kirche am Vorabend der Reformation, MFCG 21 (1994), 39-77; ders., Der Kanonist und die Kirchenreform, MFCG 24 (1998), S. 63-79. Vgl. RUDOLF STADELMANN, Vom Geist des ausgehenden Mittelalters, Halle 1929; MICHAEL SEIDELMAYER, Nikolaus von Kues und der Humanismus, in: Humanismus, Mystik und Kunst in der Welt des Mittelalters, Leiden 1953, S. 1-38; EUGENIO GARIN, Cusano e iplatonici italiani del Quattrocento, in: Nicolö da Cusa, Florenz 1962, S. 82-100; GIOVANNI SANTINELLO, Nikolaus von Kues und Petrarca, in: MFCG 4 (1964), S. 174-197; KURT FLASCH, Nikolaus von Kues und Pico della Mirandola, in: MFCG 14 (1980), S. 113-120.

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Hermann Schnarr

reise 1451/52. Frage und Problem ist, ob nicht vielleicht die frühen Beziehungen, in die Nikolaus bereits während und bald nach Abschluß seines Studiums mit namhaften italienischen Humanisten seiner Zeit trat, auch schon als ein Eintritt in die Reformbewegungen des 15. Jahrhunderts gedeutet werden können. Zuerst soll auf Möglichkeiten hingewiesen werden, wann und wo sich Nikolaus humanistisches Wissen angeeignet haben könnte. In einem zweiten Teil wird dann aufgezeigt, wie er dieses Wissen angewandt hat.

I Die geistige Bewegung, die von Francesco Petrarca in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts initiiert wurde und die man heute seit Friedrich Immanuel Niethammer4 mit dem Wort „Humanismus" bezeichnet, verstand sich selbst als geistige Reformbewegung. Man kann sie - nach Peter Walter - als „eine hauptsächlich literarisch ausgerichtete Geistesrichtung"5 verstehen, die ihr Bildungsideal an den klassischen Autoren der Antike orientiert. Einer der Ausgangspunkte war die Kritik am mittelalterlichen Latein. „Von Petrarca angefangen, kritisierten die Humanisten den zeitgenössischen Wissenschaftsbetrieb, vor allem den Rückgang des Studiums der Grammatik und Rhetorik mit der daraus resultierenden Entartung des Lateins..." konstatiert August Buck.6 Aus dieser zunächst vorwiegend sprachlich-literarischen Orientierung heraus ergibt sich ein Hauptziel: die Reform des Umgangs mit der lateinischen Sprache. Cicero wurde gleichsam zum Muster-Autor erhoben. „Du bist jene lebendige Quelle, ... jene Quelle, mit deren Flut wir unsere Wiesen wässern; du bist jener Führer, dessen Weisungen wir folgen, dessen Beifall unsere Freude, dessen Name

4

Vgl. ECKHARD KESSLER, Das Problem des frühen Humanismus. Seine philosophische Bedeutung bei Coluccio Salutati, München 1968, S. 9; vgl. auch WALTER RUEGG, Humanismus,

5

PETER WALTER, Humanismus, in: LThK3 V, 1996, Sp. 320; vgl. auch KESSLER, a.a.O., S. 2023. AUGUST BUCK, Die „ studio humanitatis " im italienischen Humanismus, in: Humanismus im Bildungswesen des 15. und 16. Jahrhunderts, hg. v. Wolfgang Reinhard, Mitteilung XII der Kommission für Humanismusforschung, Weinheim 1984, im Folgenden BUCK, Die „studio humanitatis", S. 14.

in: L e x M A V, 1991, Sp. 186-193.

6

Frühe Beziehungen des Nikolaus von Kues zu italienischen Humaniste 7

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unser Schmuck ist", redet Petrarca Cicero in einem fingierten, an diesen gerichteten Brief an.7 Ein Schlüsselbegriff dieser neuen Beschäftigung mit der Antike ist der von Cicero aus dessen Rede ,Pro Archia poeta' übernommene Begriff der „studia humanitatis". Diese „studia humanitatis" sind nach August Buck das „Zentrum des Humanismus, verstanden als Bildungsbewegung".' Petrarca gilt als derjenige, der „die studia humanitatis, die schon erloschen waren, wiederhergestellt hat", wie es in einem Brief des Leonardo Bruni Aretino formuliert ist.9 Die studia humanitatis werden als „studia litterarum" verstanden.10 Für diese sind natürlich die Kenntnisse der Werke der klassischen Autoren nötig. Aus dieser Haltung zur klassischen Literatur ergibt sich ein charakteristisches Merkmal dieser Reformbewegung: die Suche nach Texten der antiken Autoren, vor allem denjenigen Texten, von deren Existenz man über andere Autoren wußte, über die man aber nicht verfügte. Bei manchen Humanisten setzte eine beinahe hektische Suche nach Kodizes mit Texten klassischer Autoren ein, in so extremer Form, daß man sie als „Book-Hunters", Bücher-Jäger bezeichnet hat." Mit dem die ganze Bewegung letztendlich kennzeichnenden Titel „Humanista" wurden diejenigen Vertreter benannt, die aufgrund der studia humanitatis an den Universitäten als Lehrer diese neue Geistesrichtung verbreiteten, allerdings erst spät. Dort lehrten sie vor allem auf den Rhetorik-Lehrstühlen, wo sie die klassischen Autoren interpretierten.12 Eine Aufhellung darüber, daß Nikolaus von Kues mit fuhrenden Köpfen dieser geistigen Bewegung schon sehr früh in Beziehung getreten ist, erfolgte daher auch zuerst von Seiten der Klassischen Philologie. Seit langem ist bekannt, daß Nikolaus bestimmt seit 1427, wenn nicht schon 1424, als Vermittler von Handschriften mit Texten der lateinischen Klassiker an die fuhrenden Humanisten seiner Zeit, Poggio Bracciolini und Niccolo Niccoli, 7

FRANCESCO PETRARCA, Epistulae Fam. XXIV, 4, zitiert nach THEODOR ZIELINSKI, Cicero im Wandel der Jahrhunderte, 2 1908, S. 167-168; vgl. auch Briefe des Francesco Petrarca. Eine Auswahl, übers. Hans Nachod und Paul Stern, Berlin 1931, S. 107ff. 8 BUCK, Die „ studia humanitatis ", S. 11. 9 LEONARDO BRUNI ARETINO, Ad Petrum Paulum Histrum dialogus II, zitiert nach BUCK, Die „studia humanitatis", S. 11, Anm. 2: hic vir studia humanitatis, quae extincta erant, reparavit... 10 Vgl. AUGUST BUCK, Humanismus: seine europäische Entwicklung in Dokumenten und Darstellungen, Freiburg (Breisgau), München 1987, S. 155. " GIAN FRANCESCO BRACCIOLINI, TWO Renaissance book hunters: The letters of Poggius Bracciolini to Nicolaus Niccolis, translated from Latin and annotated by Phyllis Walter Goadhart Gordan, New York 1974. 12 Vgl. WALTER RÜEGG, Humanismus, in: LexMA V, 1991, Sp. 189; ders., Studia humanitatis, in: LexMA VIII, 1997, Sp. 254; vgl. auch Anm. 66.

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fungierte, und zwar in einem Ausmaß, daß man, bevor Alois Meister13 den im Briefwechsel zwischen diesen beiden auftauchenden „Nicolaus Treverensis" mit Nikolaus von Kues identifizierte, in ihm einen „Handschriftenhändler" vermutete, so Ludwig von Pastor in der ersten und auch noch zweiten Auflage seiner „Geschichte der Päpste".14 Georg Voigt sieht in dem ihm noch unbekannten „Trierer" „einen der zahlreichen Sachwalter oder Geschäftsträger", „die immer an der Kurie ab und zu gingen".15 Ein vielleicht noch brisanteres Urteil über diese merkantile Tätigkeit des noch unbekannten Nicolaus Treverensis finden wir bei Polydore Hochart: „Über diese Persönlichkeit, die da die Szene betritt und die so bedeutende Handschriften liefern soll, haben wir keinerlei Angabe; man weiß weder, wer er ist, noch was er wert ist. Man kann gleichwohl feststellen, daß er un industriel, ein Gewerbetreibender ist, der im Dunkeln, ombre, verharrt und der von Poggio gefordert, protegiert wird, est protege par Poggio".16 Wenn man Nikolaus auch mit einem „Handschriftenhändler" oder einem „Gewerbetreibenden", „un industriel", vergleichen kann, so wird diesem Unbekannten doch große Sachkenntnis zugeschrieben. Der bereits zitierte Georg Voigt sagt von ihm, daß er „ein wohlgelehrter und" ... „durchaus nicht windbeuteliger

13

14

Vgl. ALOIS MEISTER, Die humanistischen Anfänge des Nikolaus von Kues, in: Annalen des Historischen Vereins für den Niederrhein, insbesondere die alte Erzdiözese Köln 63 (1896), im Folgenden MEISTER, Anfänge, S. 1-21; Meister folgt dabei einer Vermutung des Würzburger Klassischen Philologen Ludwig Urlichs, die dieser bereits 1865 geäußert hatte; vgl. S. 3-4, Anm. 1, Hinweis auf Urlichs; die Vermutung Urlichs hatte auch schon REMIGIO SABBADINI aufgegriffen; vgl. Le scoperte dei codici latini e greci ne' secoli XIV e XV, Florenz 1905, S. 109-110, Anm. 17.

LUDWIG VON PASTOR, Geschichte der Päpste I, 1 8 8 5 , S . 2 0 7 ; Angabe nach MEISTER, Anfänge, S. 9, Anm. 2 ; 2 1 8 9 1 , S. 2 2 3 : Hier wurde ... der von einem deutschen Handschriftenhändler, Nikolaus von Trier, erstandene kostbare Codex mit zwölf bis dahin unbekannten Komödien des Plautus aufbewahrt. 15 GEORG VOIGT, Die Wiederbelebung des classischen Altertums oder Das erste Jahrhundert des Humanismus, 1893, Nachdr. 4 1960; im Folgenden VOIGT, Wiederbelebung I, S . 257; vgl. auch S. 251: Jener Nicolaus von Trier, dessen wir schon gedachten, der sich öfters zum Betriebe von Geschäften an der Curie aufhielt. 16 POLYDORE HOCHART, De l'authenticiti des Annales et des Histoires de Tacite. Ouvrage accompagne des photographies de cinq pages des manuscrit de Florence et de 68 lettres de Poggio Bracciolini, Paris 1890; hier zitiert nach MEISTER, S. 9, Anm. 4, der hier - vgl. aber auch S. 4, Anm. 3 - fälschlich „Hachet" als Autor nennt: ... sur ce personnage, qui entre en scene ici et qui doit fournir de si importants manuscrits, nous n'avons aucun renseignement; on ne sait ce qu'il est ni ce qu'il vaut. On peut toutefois constater que c'est un i η d u s t r i e 1, qu'il demeure dans l'ombre, e qu'il est p r o t i g i par Poggio.

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Mann"17 sei, der wohl unterrichtet war über den Inhalt der von ihm an die italienischen Humanisten vermittelten Handschriften. Nikolaus mußte also über eine fundierte Kenntnis der lateinischen Klassiker verfügen, die ihn instandsetzte, z.B. die „Historia naturalis" des älteren Plinius von einem anderen Werk, nämlich dem von ihm so genannten Werk „Bella Germaniae" zu unterscheiden. Das wissen wir aus einem Brief Poggios, auf den wir noch zurückkommen werden, in dem er seinem Freund Niccoli folgendes mitteilt: Er habe bezüglich der Geschichte des Plinius besagten Nikolaus aus Trier ausgefragt; ob er vielleicht die Naturgeschichte meine; er habe aber von ihm erfahren, daß er sowohl dieses Buch als auch ein anderes Werk gesehen habe, dessen Inhalt die Kriege Germaniens seien.18 So wird auch die Anrede „gelehrtester Mann", vir doctissime," oder „an seinen liebenswerten, äußerst gelehrten Nikolaus" 20 in den Briefen des späteren Mailänder Erzbischofs Francesco Pizolpasso nicht als bloße Floskel zu verstehen sein; denn in einem späteren Brief spricht derselbe von Nikolaus als „kundigem Deutschen", peritus Theutonicus.21 Ebenso spricht der gelehrte Camaldulenser-General Ambrogio Traversari in einem Brief von Nikolaus als einem „sehr gebildeten, homo studiosissimus, und durch die Fülle seiner Bücher ausgezeichneten Menschen". 22 Von welchen klassischen Autoren erwartete man Kenntnisse bei Nikolaus oder setzte deren Kenntnis bei ihm als gleichsam selbstverständlich voraus? Wir verfügen über einen Brief des humanistisch gebildeten Francesco Pizolpasso23 da-

17

V g l . VOIGT, Wiederbelebung,

18

Vgl. POGGII, Epistolae, hg. v. Thomas de Toneiiis Florentiae, 1832fF, Reimpr. 1963, im Folgenden POGGIUS, Epistulae III, ep. 12, S. 208f.; De historia Plinii cum multa interrogarem Nicolaum hunc Treverensem, ... videret ne esset Historia naturalis, respondit, se hunc quoque librum vidisse legisseque; sed non esse illum, de quo loqueretur; in hoc enim Bella Germaniae contineri; vgl. Acta Cnsana. Quellen zur Lebensgeschichte des Nikolaus von Kues, hg. v. Erich Meuthen, Hamburg 1976fF. im Folgenden AC, Ν. 34, Ζ. 9-12.

S.

25.

" Zitiert nach AC, Ν. 146, Ζ. 1: Quod mei sis memor, Nicolae vir doctissime,... Zitiert nach AC, Ν. 154, Ζ. 1: ... doctissimo Nicoiao suo peramando ... 21 Zitiert nach AC, Ν. 292, Ζ. 10: Habet vir iste peritus Theutonicus ... vgl. dazu AC, Ν. 297, Ζ. 9-10. 22 Zitiert nach AC, Ν. 244, Ζ. 1: Nicolaus Treverensis homo studiosissimus et librorum copia insignis ... 23 Öfters auch Piccolpasso geschrieben, z.B. bei JOSEF KOCH, Briefwechsel des Nikolaus von Cues. Erste Sammlung, Cusanus-Texte IV/1, im Folgenden KOCH, CT IV/1, Heidelberg 1944, S. 25. 20

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mals noch Bischof von Pavia, später ab 1435 Erzbischof von Mailand,24 aus dem Jahre 1432, in dem dieser Nikolaus bittet und geradezu beauftragt, für seine Bibliothek nach Handschriften mit Texten u. a. von Sueton, Frontin, Hieronymus, Quintilian, Aulus Gellius, Plinius und Pompeius Festus zu suchen.25 Diese so gründlichen Kenntnisse in der lateinischen klassischen Literatur und die Vertrautheit mit deren Autoren fordern bei uns die Frage heraus, wie, wann und wo sich Nikolaus diese Kenntnisse erworben hat oder erworben haben könnte. Wie früh ist er mit dieser „humanistischen Reformbewegung" zur Wiederbelebung bzw. Wiederentdeckung der lateinischen Klassiker bekannt geworden und hat dann selbst dabei aktiv mitgewirkt? Wir wenden uns jetzt einem Lebensabschnitt des Cusanus zu, von dem wir wenig Sicheres wissen und für den wir weitgehend auf Vermutungen angewiesen sind. Es handelt sich um dessen Jugend und seine Studienzeit. Alles was bis zum Studium in Heidelberg seit Caspar Hartzheim,26 dem ersten Biographen des Cusanus, erzählt worden ist und immer noch erzählt wird, ist in den Bereich der Legende zu verweisen. Legenden pflegen sich bei berühmt gewordenen Männern zu bilden; nachdem sie Berühmtheit erlangt haben, versucht man deren Kindheitsund Jugendgeschichte zu rekonstruieren. Nachdem Erich Meuthen endgültig den Aufenthalt des Nikolaus von Kues in der Schule der Brüder vom gemeinsamen Leben in Deventer als späte, wenn auch 24

Vgl. JOHANNES HELMRATH, Das Basler Konzil 1431-1449.

Forschungsstand

Köln-Wien 1987, S. 168-170, A n m . 3 7 6 ; vgl. ANGELO PAREDI, La bibliotheca

und Probleme, del

Pizolpas-

so, Mailand 1961, Angabe in AC, S. 6 ; vgl. auch JOSEF KOCH, Nikolaus von Cues und seine Umwelt. Untersuchungen zu Cusanus-Texte IV, Briefe. Erste Sammlung, Heidelberg 1948, im Folgenden KOCH, Umwelt, S. 9-11; ERICH MEUTHEN, Das Trierer Schisma von 1430 auf dem Basler Konzil. Zur Lebensgeschichte des Nikolaus von Kues, im Folgenden MEUTHEN, Schisma, Münster 1964, S. 122f. stellt die Frage, woher diese Beziehungen zwischen beiden stammen. 25

Vgl. AC, Ν. 146, Ζ. 50-60: Tu quoque memorie habeto, ut habeamus codices illos Suetonii Tranquilli ceterosque alios de viris illustribus ducibusque iuxta firmata dudum; item et Frontinum de termis urbis, Ethicum beatissimi Iheronimi et quidquid suum habueris. Cura etiam pro declamationibus Quintiliani. Item de alio etiam A. Gellio, ut sanius possit per exemplaria transcribi ... De habendo vero Plinio illo tantopere expetito tamque diu expectato, si quid potes ... Demum vero ... peterem proverbia illa Greca vel Festum Pomponium ...; vgl. dazu auch LUDWIG PRALLE, Die Wiederentdeckung des Tacitus. Ein Beitrag zur Geistesgeschichte Fuldas und zur Biographie des jungen Cusanus, (Quellen und Abhandlungen zur Geschichte der Abtei und der Diözese Fulda XVII), im Folgenden PRALLE, Wiederentdeckung, Fulda 1952, S. 68-73.

26

KASPAR HARTZHEIM, Vita Nicolai de Cusa S.R.E. Presbyteri Cardinalis ad vinculo S. Petri, Episcopi Brixiensis ... auctore Casparo Hatzheim Societate JESU Sacerdote, Treviris 1730, Caput III, S. 14-18, n. 11-13.

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unausrottbar scheinende Legendenbildung des 17. und 18. Jahrhunderts erwiesen hat,27 sind wir für diesen Lebensabschnitt des Cusanus weitgehend auf Vermutungen angewiesen. Um über diesen Lebensabschnitt von Nikolaus etwas auszumachen, kann uns eine Zusammenstellung der uns zur Verfugung stehenden Dokumente im Kontext der zeitgenössischen Umwelt sehr hilfreich sein. Mit Hilfe von Kombinationen lassen sich so durchaus begründete Vermutungen anstellen. Meine Fragestellung ist, wie oben schon einmal angedeutet, folgende: Inwieweit können wir schon in dieser Zeit Tendenzen bei Nikolaus feststellen, die später in seinen Reformbestrebungen wirksam wurden? Vielleicht erfolgte hier schon die Grundlegung für seine Anstrengungen hinsichtlich einer Reform der Kirche. Ja, ob sich vielleicht aus der Begegnung mit der humanistischen Grundidee die Art und Weise ergab, Reformen zu begründen und anzugehen? Das erste Lebens-Dokument, das wir überhaupt haben, ist die Immatrikulation an der Heidelberger Universität vom Jahre 1415/16: Nycolaus Cancer de Coeße clericus Treverensis dyocesis. Dedit.28 „Nikolaus Krebs, Kleriker der Diözese Trier, er hat gegeben", nämlich die Aufnahmegebühr. Bedingung zur Aufnahme eines Universitätsstudiums war die Absolvierung des „Triviums". „Die niedere Stufe, das sogenannte Trivium (Grammatik, Dialektik, Rhetorik) war in ihrer Hauptmasse seit langem der Unterrichtsgegenstand der niederen Latein-(Trivial-)Schulen: dort sollte sich der Scholar die nötigen Kenntnisse holen, ehe er die Universität bezog", so beschreibt es Gerhard Ritter in seiner Geschichte der Universität Heidelberg.29 Nikolaus muß also vor 1415 irgendwo, in Trier oder Koblenz, vielleicht sogar in Bernkastel, je nachdem, wo es eine solche „Trivial-Schule" gab, diese besucht haben. Franz Schmitt rechnet in seiner Chronik von Cues damit, daß Nikolaus vom damaligen Pfarrer von Kues, Simon von Bernkastel, „die erste schulische Unterweisung" erhielt.30 Nach Jacques Verger gab es „im ausgehenden Mittelalter ... eine schier unübersehbare Zunahme von ,Grammatikschulen' vielfaltigster Ausprägung und ganz unterschiedlichen Niveaus, vor allem in den Städten, aber auch in manchen

27

Vgl. ERICH M E U T H E N , Cusanus in Deventer, in: Concordia Discors. Studi su Niccolö Cusano e l'Umanesimo Europeo offerti a Giovanni Santinello, hg. v. Gregorio Piaia, Padova 1993, S. 39-54. 28 A C , N . 11. 29 GERHARD RITTER, Die Heidelberger Universität, Heidelberg 1 9 3 6 , S . 1 6 3 ; im Folgenden RITTER, Heidelberger Universität. 30 Vgl. F R A N Z SCHMITT, Chronik von Cues. Bernkastel 1981, S . 180: Es kann auch angenommen werden, daß dieser Pastor dem jungen Cusanus die erste schulische Unterweisung gab.

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Marktflecken und Dörfern".31 Aloys Schmidt weist jedenfalls einen Lehrer in Bernkastel nach, allerdings erst für das Jahr 1450.32 Aloys Schmidt rechnet auch mit der Möglichkeit, daß „in manchen Stadtschulen ... auch Lateinunterricht erteilt" wurde.33 Sicher hat sich Nikolaus an einer solchen Schule die zum Universitätsstudium unbedingt notwendigen Kenntnisse in der lateinischen Sprache erworben. Ob er sich dort allerdings große Kenntnisse in der klassischen lateinischen Literatur erworben hat, ist mehr als fraglich. Welche Gegenstände und welche Autoren waren Unterrichtsgegenstand im Grammatik- und Rhetorik-Unterricht? Nach Gerhard Ritter kommt hier allenfalls Donat in Frage.34 Die „ars minor des Donat" als „Grammatikbuch beherrschte das ganze Mittelalter hindurch den Elementarunterricht" nach Rolf Köhn.35 Der Lektüreplan der frühmittelalterlichen Schulen war anspruchsvoll, auch was die Lektüre von Klassikertexten betrifft.36 In den von Günter Glauche untersuchten Lehrplänen der Schulen bis 1200 tauchen die Namen der meisten römischen Klassiker auf, wobei wir allerdings einen Namen vermissen, den des Cornelius Tacitus; Cicero, Horaz, Juvenal, Livius, Lucan, Lucrez, Martial, Ovid, Persius, Plautus, Statius, Terenz, Vergil gehörten zur Schullektüre.37 Das änderte sich im S p ä t mittelalter. „Charakteristisch ist, daß vom 13. Jahrhundert an mittelalterliche Texte die antiken verdrängen", wie Günter Bernt sich dazu äußert.38 Der Unterricht vermittelte jetzt lediglich die elementaren Schreibkenntnisse und diente unter anderem auch der Vorbereitung auf die Universität.39 Und Ulrich Schindler beruft sich auf eine Stadtchronik, in der noch

31

JACQUES VERGER, Schule,

in: L e x M A VII, 1995, Sp. 1585; vgl. auch ALOYS SCHMIDT, Zur

Geschichte des niederen und mittleren Schulwesens im Mittelalter im Moselland und am Mittelrhein, in: Rheinische Vierteljahrsblätter 22 (1957), S. 73-81. 32 Vgl. SCHMIDT, a.a.O., S. 79; vgl. auch FRANZ SCHMITT, Bernkastel im Wandel der Zeiten, Bernkastel 1985, S. 168: Das erstbekannte Schulhaus in Bernkastel erscheint in der Baurechnung der Stadt Bernkastel „vom 22. September anno 1584 biß auff Margarethe (20. Juli) anno 1585". 33

SCHMIDT, a.a.O., S. 81. Vgl. RITTER, Heidelberger Universität, S. 164; Ritter beruft sich auf Kaufmann und andere Autoren, allerdings ohne genauere Stellenangabe. 35 ROLF KÖHN, Schulbildung und Trivium im Lateinischen Hochmittelalter, in: Schulen und Studium im sozialen Wandel des Hohen und Späten Mittelalters, Sigmaringen 1986, S. 227. 36 Vgl. dazu GÜNTER GLAUCHE, Schullektüre, in: LexMA VII, 1995, Sp. 1589-1591. 37 Vgl. dazu GÜNTER GLAUCHE, Schullektüre im Mittelalter. Entstehung und Wandlungen des Lektürekanons bis 1200 nach den Quellen dargestellt, München 1970, bes. S. 62-117. 34

38

Vgl. GÜNTER BERNT, Auetores,

39

Vgl. VERGER, Schule, in: LexMA VII, 1995, Sp. 1585.

in: L e x M A I, 1980, Sp. 1190.

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1494 „im Bezug auf die Stadtschulen" berichtet wird: „heidnische Autoren ... kennen die Schüler nicht".40 In Heidelberg hat Nikolaus aller Wahrscheinlichkeit nach die „artes liberales" studiert und die dortige Universität, in die er als „clericus Treverensis dyocesis" inscribiert worden war,41 als Bakkalar 1417 verlassen. Das können wir aus einem anderen Dokument erschließen. Nach einer scharfsinnigen Beobachtung von Rudolf Haubst hat Johannes Wenck 1441 auf dem Mainzer Reichstag Nikolaus von Kues als „baccalareus in artibus" abfallig apostrophiert, obwohl er „schon seit 1433 allgemein" als „doctor decretorum" den Teilnehmern des Baseler Konzils, zu dessen „entschiedenen Anhängern" Johannes Wenck gehörte,42 bekannt war.43 Diese Bemerkung des Heidelberger Professors ist äußerst erstaunlich, da dieser ja erst 1426 von Paris als Magister artium nach Heidelberg kam und dort von 1427-32 die theologischen Grade erworben hat,44 also erhebliche Zeit nach dem Weggang von Nikolaus. Falls Wenck durch diese abfällige Titulierung mit dem untersten akademischen Grad auf die Heidelberger Studienzeit von Nikolaus anspielt, läßt dies nach Rudolf Haubst die Vermutung zu, „daß Cusanus tatsächlich im Jahre 1417 als Bakkalar der Philosophie von Heidelberg wegging, in Padua sein kanonistisches Studium zu beginnen".45 Vielleicht wollte Wenck auch zeigen, daß er selbst Magister artium war, Nikolaus aber nur Bakkalar. Das Erwerben des Magistergrades der Artisten war nämlich nach Gerhard Ritter Bedingung ftir die Aufnahme des Theologischen Studiums, nicht aber für das der Rechte oder der Medizin.46 Die Verunglimpfung wirkt dadurch natürlich stärker, wenn Nikolaus tatsächlich n u r Baccalareus in artibus und n u r Jurist war. Wenck wollte damit darauf hinweisen, daß Nikolaus 40

Vgl. ULRICH SCHINDLER, Die „ auctores " im Unterricht deutscher Stadtschulen im Spätmittelalter und der frühen Neuzeit, in: Studien zum städtischen Bildungswesen des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit, hg. v. Bernd Moeller, Hans Patze und Karl Stackmann, Göttingen 1983, S. 435. 41 Vgl. o. Anm. 28. 42 RUDOLF HAUBST, Johannes Wenck, in: LThK2 V, I960, Sp. 1095 und LexMA V, 1991, Sp. 611. 43 RUDOLF HAUBST, Studien zu Nikolaus von Kues und Johannes Wenck. Aus Handschriften der Vatikanischen Bibliothek, im Folgenden HAUBST, Studien, Münster 1955, BGPhThMA 38/1, S. 98, Anm. 17; vgl. auch AC, N. 479, Anm. 1 zu Ζ. 1. 44 Vgl. RITTER, Die Heidelberger Universität. S. 421. 45

HAUBST, Studien,

46

Vgl. RITTER, Die Heidelberger Universität, S. 160f.: Der Erwerb des Magistergrades der Artisten war deshalb vor Beginn des theologischen Studiums herkömmlich; ... Für den Juristen und Mediziner bestand eine solche Vorschrift nicht.

S. 98f., Anm.

17.

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in seinen Augen nicht nur nicht die Bedingungen für das herkömmliche Theologiestudium erfüllte, sondern daß er ihn darüberhinaus nicht für einen Theologen gelten lassen wollte. Zugleich gewinnt diese Bemerkung auch an Glaubwürdigkeit hinsichtlich ihres historischen Kerns. Erstaunlich bleibt die Tatsache, daß Wenck 1441 so genau über die akademische Laufbahn des Nikolaus von Kues in Heidelberg informiert war. Auch hier ist wieder zu fragen: Was waren die Wissens-Gegenstände, die im Studium der Artes in Heidelberg vermittelt wurden und über deren Beherrschung ein Baccalareus in artibus verfügen mußte? Nach Gerhard Ritter bezog sich der Lehrstoff der Artisten vorwiegend auf die logische Disputierkunst.47 Er nennt als Autoren Marsilius von Inghen und Petrus Hispanus; obwohl dies erst für die Zeit nach 1450 festgestellt wird, gilt es auch schon für die vorhergehende Zeit, da „im Lehrstoff der Artisten keine wesentliche Änderung" eintrat.48 Auch Erich Meuthen gilt Petrus Hispanus als derjenige Autor, „den man von Generation zu Generation als Student der Artes in sich hineingepaukt hatte".49 Eine Erweiterung „des artistischen Studienganges" über die sprachlichlogischen Fächer hinaus bestand in der Ausweitung auf das Sachwissen in Philosophie, vor allem in Physik, Metaphysik und Ethik. Für Gerhard Ritter besteht „kein Zweifel, daß der Umkreis der artistischen Studien noch im 14. Jahrhundert alles das umschrieb, was den philosophisch-naturwissenschaftlichen Wissensbesitz der Zeit darstellte".50 Zur naturphilosophischen Schulung gehörte auch die Psychologie. „Noch vor dem Bakkalariatsexamen sollte der Scholar das aristotelische System der Naturphilosophie ... gehört haben, dazu die metaphysische Psychologie (de anima)."51 Aus den geschilderten Heidelberger Verhältnissen ergibt sich für unsere Fragestellung wiederum eine negative Antwort. Ein Kennenlernen der für die „studia humanitatis" wichtigen Autoren der klassischen Latinität ist für die Heidelberger

47

Vgl. RITTER, Die Heidelberger Universität, S . 417f. Ebd. S. 417. 49 ERICH M E U T H E N , Köln und die humanistisch-rhetorische Dialektik in: Geschichte in Köln. Beiträge zur Universitäts- und Bildungsgeschichte 23 (1988), S. 106: Nicht Thomas von Aquin galt den Humanisten als Inkarnation der Hochscholastik, sondern eben jener Petrus Hispanus, den man von Generation zu Generation als Student der Artes in sich hineingepaukt hatte. 50 Vgl. RITTER, Die Heidelberger Universität, S. 1 9 3 ; zu vergleichen sind auch die S. 495f. abgedruckten Vorlesungspläne der Artistenfakultät, die vorwiegend auf philosophische Thematik ausgerichtet sind, die allerdings erst ab 1444 nachgewiesen sind. 51 RITTER, Die Heidelberger Universität, S . 1 6 9 . 48

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Studienzeit des Cusanus mehr als unwahrscheinlich. Es bleibt uns jetzt nur noch der darauffolgende Zeitraum seines Studiums in Padua. Im 15. Jahrhundert kann man einen Drang feststellen, zum Rechtsstudium nach Italien zu gehen. Die juristische Promotion an einer italienischen Universität vermittelte gute Aussichten auf einen sozialen Aufstieg. „Wer immer nach ansehnlichen Stellen im Staats- und Hofdienst deutscher Fürsten, als Sachwalter deutscher Städte oder geistlicher Stifter strebte, tat gut daran, sich mit dem italienischen Doktorhut zu schmücken", stellt Gerhard Ritter fest.52 Und von den italienischen Universitäten war Padua der bevorzugte Studienort.53 Es darf daher durchaus als legitim angesehen werden, wenn wir auch Nikolaus von Kues zunächst einmal in diesen Zug nach Italien, vor allem nach Padua, einordnen. Ein dort erfolgreich absolviertes Rechtsstudium verhieß ihm ein Fortkommen in der Heimat. Denn die dortige kanonistische Fakultät verfügte über einen besonders guten Ruf.54 Edmond Vansteenberghe, der den bis heute umfassendsten Versuch einer Gesamtwürdigung der Person des Cusanus vorgelegt hat, rechnet diesen gleichsam zu den Humanisten im ursprünglichen Sinn dieses Wortes.55 Inwiefern Nikolaus wirklich sich ganz den Bestrebungen der Humanisten zuordnen läßt, oder ob seine Beziehungen zu diesen ganz anderen Intentionen entsprangen, das zu entscheiden, dazu bedarf es sicher noch mancher Forschungen. Das Urteil von Erich Meuthen über den Versuch Vansteenberghes zeigt dies deutlich: „Der Versuch von Vansteenberghe, die verschiedenen Einflüsse zu erschließen, die das geistige Leben in Padua ausgeübt haben könnte, ist mit Rücksicht auf die seitherige Forschung zur Paduaner Gelehrtenwelt ... mit Vorsicht aufzunehmen."56 Wenn nun hier wiederum ein ähnlicher Versuch unternommen 52 53

RITTER, Die Heidelberger Universität, S. 437. Vgl. RITTER, Die Heidelberger Universität, S. 505f.: Bologna war freilich durchaus nicht die meistbesuchte italienische Universität; viel stärker war sicher der deutsche Zustrom in Padua; vgl. dazu auch PETER LANDAU, Die Bedeutung der Kanonistik für die Karriere einer aufsteigenden Bürgerschicht, MFCG 24, S. 41-61.

54

Vgl. ALOIS KRCNAK, Die kanonistischen Aufzeichnungen des Nikolaus von Kues in Cod. Cus. 220 als Mitschrift einer Vorlesung seines Paduaner Lehrers Prosdocimus de Comitibus, in: MFCG 2 (1962), im Folgenden KRCNAK, Die kanonistischen Aufzeichnungen, S. 81, Anm. 22, zitiert aus R. CESSI, La biblioteca di Prosdocimo de' Conti, in: Bollettino del Museo Civico di Padova 12 (1909), S. 142: ... honor et amplificatio studii stat maxime in decretalistis, quum scolares illius facultatis sunt magni prelati et potentes viri.

55

Das zweite Kapitel seines Werkes, das die Studienzeit des Cusanus in Padua behandelt, ist überschrieben: „L'humaniste", „Der Humanist". Vgl. EDMOND VANSTEENBERGHE, Nicolas de Cues (1401-1464) L 'action - La Pensie, Paris 1920, S. 17.

56

AC, Ν. 11, Anm. 2.

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wird, setzt man sich natürlich diesen Bedenken Meuthens ebenso aus. Was man aber mit mehr oder weniger Sicherheit sagen kann, ist, daß Nikolaus in Padua mit der neuen Reformbewegung konfrontiert wurde. Es boten sich ihm vielerlei Möglichkeiten, sich über diese Bestrebungen zu informieren. Außer der Nachricht über die abschließende Promotion 1423 verfugen wir über nur wenige Dokumente zum Aufenthalt des Cusanus in Padua. Will man etwas mehr über diese Studienzeit des Cusanus sagen, ist man auf Kombinationen mit anderen Fakten angewiesen; so können Möglichkeiten aufgezeigt werden. Das Ergebnis kann infolgedessen immer nur Hypothese bleiben. Dokumentarisch gesichert ist der Aufenthalt von Nikolaus in Padua bis zum Jahre 1423 1. durch die in Cod. Cus. 220 erhaltene und von Alois KrcMk als solche ausgewiesene Vorlesungsnachschrift vom Sommersemester 1423" und 2. durch den autobiographischen Bericht vom Jahre 1449,58 in dem Nikolaus selbst sagt, daß er „kurz nach Vollendung des 22. Lebensjahres" seine Studien in Padua mit der Promotion abgeschlossen hat. Paolo Sambin hat 1979 Dokumente gefunden, aus denen hervorgeht, daß Nikolaus ab Dezember 1420 im Hause seines Lehrers in Kirchenrecht, Prosdocimo Conti (Prosdocimus de Comitibus), zusammen mit anderen Studenten gewohnt hat.59 Offenbar unterhielt Prosdocimus eine Art Studentenwohnheim in seinem Hause.60 Als Mitbewohner dieses Hauses hatte Nikolaus auch Zugang zur Bibliothek seines Lehrers. In ihr befanden sich neben kirchenrechtlichen Werken auch „auctores ο poesia",61 was wohl auf die lateinischen Klassiker zu beziehen ist. Das gute Verhältnis, das Nikolaus zu seinem Lehrer hatte, spiegelt sich in einer Randbemerkung zur Vorlesungsnachschrift: „Prosdocimus Comes mein Herr und einzigartiger Vater".62

57

Vgl. KRCNAK, Die kanonistischen MEUTHEN, Schisma,

58

Aufzeichnungen,

S. 67-84, bes. S. 77f.; vgl. auch

S. 91.

AC, Ν. 849, Ζ. 3: Qui parum post 22. annum aetatis doctor studii Paduani... PAOLO SAMBIN, Nicolö da Cusa, studente a Padova e abitante nella casa di Prosdocimo Conti suo Maestro, in: Quaderni per la Storia dell'Universitä di Padova 12, Milano 1979, S. 141-145, bes. S. 143: Possiamo dunque tirare una sicura conclusione: dal dicembre 1420, per lo meno, all'aprile 1423 (vigilia della laurea) il Cusano fu studente di diritto a Padova e fu contubemale di un suo maestro. 60 ebd. S. 142:... e non da solo ma insieme con altri due personaggi. 61 ebd. S. 144-145: Alludo alia biblioteca del Conti constituita da piu che una centuria di codici ordinati in quadruplice classificazione: diritto canonico, diritto civile, «auctores» ο poesia, teologia. 62 Cod. Cus. 220 fol. 189"; vgl. KRCNAK, Die kanonistischen Aufzeichnungen, S. 80: Prosdocimus Comes dominus meus et pater singularis; vgl. auch ebd., Abb. 3. 59

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Mit mehr oder weniger Sicherheit kann man eine Bemerkung des Cusanus aus seiner Widmung der Schrift ,De geometricis transmutationibus' vom Jahre 1445 an den Florentiner Arzt, Mathematiker und Astronomen Paolo dal Pozzo Toscanelli (1397-1482) auf die Paduaner Studienzeit beziehen. Nikolaus betont da, daß dieser „von den Jahren von" „Mannesalter und von meiner Jugendzeit an" durch ein sehr enges „Band der Freundschaft ununterbrochen verbunden sei".63 Sollte damit auf gemeinsame Studien in Padua angespielt sein, wäre es ein Hinweis darauf, daß Nikolaus daselbst nicht nur Kanonistik, sondern auch andere Fächer studiert hat, ζ. B. Mathematik. Welche Möglichkeiten zum Studium anderer Fächer boten sich Nikolaus sonst noch in Padua? Für unsere Frage besonders interessant ist die Tatsache, daß der nach Gregor Müller „gemeinhin als der Stifter der Schule des Ciceronianismus" geltende Humanist Gasparino Barzizza bis 1421 in Padua Rhetorik lehrte.64 Als Barzizza 1421 Padua verließ, folgte ihm der berühmte Vittorino da Feltre auf dem rhetorischen Lehrstuhl. In den Jahren 1421-1422 hat er Vorlesungen über Rhetorik in Padua gehalten.65 Die Lehrstühle für Rhetorik waren aber gerade die, von denen aus die Vertreter der neuen Geistesrichtung die Verbreitung der studia humanitatis, d. h. die Kenntnis der klassischen lateinischen Literatur betrieben.66

63

64

Nicolai Cusae Cardinalis Opera, Nachdruck der Ausgabe der Werke des Nikolaus von Kues zu Paris durch IACOBUS FABER STAPULENSIS, Ρ II/2 fol. 33r: Sed quanto me ab annis iuventutis atque adolescentiae nostrae strictiori amicitiae nodo atque cordiali quodam amplexu indesinenter constrinxisti ...; vgl. auch AC, Ν. 19; dort sind auch die Bedenken geäußert, die eventuell gegen einen Bezug auf eine gemeinsame Studienzeit in Padua sprechen; vgl. dazu auch JOHANNES ÜBINGER, Die mathematischen Schriften des Nikolaus Cusanus, in: PhJB 8 (1887), S. 304; in der Anm. 2 macht ÜBINGER darauf aufmerksam, daß „iuventutis" auf Toscanelli, „adolescentiae" auf Cusanus zu beziehen sind, um „einen klaren Sinn" in der Aussage zu finden; vgl. auch NIKOLAUS VON KUES, Die mathematischen Schriften, NvKdÜ 11, hg. und übersetzt von Josepha Hofmann und Joseph Ehrenfried Hofmann, Hamburg 2 1979, S. 190, Anm. 2, wo gesagt wird, daß Nikolaus mit Toscanelli „zusammen Vorlesungen bei Prosdocimo de' Beldomandi ... gehört" habe unter Berufung auf ANTONIO FAVARO, Intorno alia vita ed alle opere di P. dei Beldomandi, Padua 1879, und G. UziELLl, La vita e i tempi di Paolo dal Pozzo Toscanelli, Rom 1894.

GREGOR MÜLLER, Mensch und Bildung im italienischen Renaissance-Humanismus. Vittorino da Feltre und die humanistischen Erziehungsdenker, Baden-Baden 1984, S. 80; S. 83: Im Jahre 1421 verließ Barzizza den Lehrstuhl für Rhetorik, den er seit 1407 an der Universität Padua innegehabt hatte. 65 MARIAROSA CORTESI, Vittorino da Feltre, in: LexMA VIII (1996), Sp. 1781; vgl. auch MÜLLER, a.a.O., S. 84; auch MEISTER, Anfänge, S. 15 weist schon daraufhin. 66 vgl. WALTER RUEGG, Humanismus, in: LexMA V, 1991, Sp. 188-189: Daran interessiert, Bildungsreformen ... in den Universitäten einzuführen, sorgten sie dafür, daß die humanisti-

200

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Nach Agostino Sottiii wurde „die Rhetorik als Lektüre und Interpretation der lateinischen Klassiker" betrieben.67 Unter Berufung auf Georg Voigt weist schon Johannes Übinger daraufhin, daß „der bekannte Humanist und Pädagoge Vittorino von Feltre außer den lateinischen und griechischen Klassikern auch für die Elemente des Euklid" Interesse bekundete.68 Nikolaus besaß die Elemente des Euklid in der Übersetzung und Bearbeitung des Campanus von Novarra.69 Das Werk Hegt uns vor im Codex Cusanus 205 auf Fol.l34 r -188 v . 70 Nikolaus konnte aber noch bei einem anderen sich über die klassischen Studien orientieren, nämlich bei Giuliano Cesarini, dem späteren Kardinal und Präsidenten des Baseler Konzils. Aus der Leichenrede, die Poggio auf den Kardinal Cesarini verfaßte, erfahren wir nämlich, daß dieser sich zunächst um das weltliche Recht und dann um das kanonische Recht bemühte. Zusätzlich erwarb er sich profunde Kenntnisse in Philosophie und Theologie; „auch Beredsamkeit und das, was man studia humanitatis nennt, erlangte er in nicht mittelmäßiger Weise".71 Nikolaus hatte ein sehr enges persönliches Verhältnis zu Cesarini. Er nennt ihn seinen Lehrer und widmet ihm seine beiden ersten philosophisch-theologischen Werke: ,De docta ignorantia', Über das belehrte Nichtwissen und ,De coniectuschen Studien entweder als besondere Fächer oder durch Humanisten auf den Lehrstühlen der Grammatik und Rhetorik betrieben wurden... 67 AGOSTINO SOTTILI, Wege des Humanismus: Lateinischer Petrarchismus und deutsche Studentenschaften italienischer Renaissance-Universitäten, in: From Wolfram and Petrarch to Goethe and Grass, Baden-Baden 1982, S. 129. 68 JOHANNES ÜBINGER, Die mathematischen Schriften des Nikolaus Cusanus, in: PhJb 8 (1887), S. 303; über das Verhältnis des Cusanus zu Euklid vgl. JOSEF EHRENFRIED HOFMANN, Mutmaßungen über das früheste mathematische Wissen des Nikolaus von Kues, im Folgenden HOFMANN, Mutmaßungen,

in: M F C G 5 ( 1 9 6 5 ) , S .

98-136.

69

Vgl. N. NEUENSCHWANDER, LexMA II, 1983, Sp. 1421-1422: Campanus von Novarra *um 1210 f l 2 9 6 ; sein „bekanntestes Werk war zweifellos seine lateinische Edition der Elemente Euklids, welche im späteren Mittelalter und der Renaissance viel benutzt wurde".

70

Vgl. HOFMANN, Mutmaßungen,

71

POGGLUS FLORENTINUS, Poggii Florentini oratio in funere reverendissimi Cardinalis domini Iuliani de Caesarinis Romani Legati contra Teueres, et in ea expeditione diem funeti, in: Specilegium (Spicilegium) Romanum X (Romae 1844), S. 376: ... et eloquentiam ac ea quae studia humanitatis apellant, non mediocriter adeptus est.; HEINRICH FECHNER, Giuliano Cesarini (1398-1444.) Bis zu seiner Ankunft in Basel am 9. September 1431, Berlin 1907, S. 19, leitet aus dieser Bemerkung ab, daß Cesarini auch Vorlesungen darüber gehalten habe; vgl. auch S. 9, gestützt auf Vespasiano da Bisticci, die Bemerkung über die Liebe Cesarinis zu Büchern als Ausdruck von dessen humanistischer Gesinnung und, daß er sie selbst abgeschrieben hat oder hat abschreiben lassen; vgl. auch PAUL BECKER, Giuliano Cesarini, Kallmünz 1935, S. 14-15.

S. 99, Anm. 7.

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201

ris', Über die Mutmaßungen: „praeceptori suo metuendo", „seinem Ehrfurcht gebietenden Lehrer".72 Will man die Bezeichnung „praeceptor", Lehrer, nicht nur als eine in Widmungen an einen Älteren als der Autor selbst übliche literarische Floskel ansehen, so läßt sich diese Anrede durchaus auf ein LehrerSchülerverhältnis zwischen Nikolaus und Cesarini beziehen." Zunächst denkt man natürlich daran, daß Cesarini auch Rechtsgelehrter gewesen ist und als solcher Vorlesungen gehalten hat, die Nikolaus als Student der Rechte besucht hat. Es kann sich aber auch auf die erwähnten Bemühungen Cesarinis um die studia humanitatis handeln. In ,De coniecturis' redet Nikolaus ihn an: „Dir... Vater, dem besten und in allen der schönen Wissenschaften, der Literatur gebildetsten".74 Vielleicht liegt in dem Wort „litterarum" ein Hinweis auf die studia litterarum. Verbunden mit diesen Studien war zugleich die Pflege eines guten lateinischen Stiles. Das würde dann erklären, weshalb sich Nikolaus im Prolog zu ,De docta ignorantia' entschuldigt für sein „schlechtes" oder nicht so elegantes Latein, wie es ein stilistisch gebildeter „Humanist" wie Cesarini erwartet. Nikolaus bezeichnet nämlich sein Werk als „barbarische ineptias, Nichtigkeiten, Torheiten, Geschwätz".75 Damit kann er doch unmöglich den Inhalt seines philosophisch wie theologisch so bedeutsamen Werkes gemeint haben.76 Am Ende der Widmung hebt er noch hervor, daß dieses Werk „von einem Deutschen"77 stammt. Möglicherweise wußte Nikolaus, daß Humanisten wie Poggio von den Deutschen sagten, „sie sind nämlich Barbaren und argwöhnisch".78 In einem früheren Brief spricht derselbe allgemein von den Bewohnern

72

De docta ign. Prol.: h I, S. 1, Z. 4 (Ν. 1): praeceptori suo metuendo; De con: • h III, Ν. 1, Z. 44 wiederholt die Formel mit Hinzufiigung „Nicolaus Cusanus". 73 ERICH MEUTHEN, Nikolaus von Kues 1401-1464. Skizze einer Biographie, Münster 7 1992, im Folgenden MEUTHEN, Skizze, S. 15 versteht „Lehrer" eher als Widmungsfloskel, weil Nikolaus zu seinem Lehrer im Kirchenrecht Prosdocimos ein persönlicheres Verhältnis gehabt habe. Von ihm spricht aber Nikolaus nicht als „Lehrer", sondern „seinem Herrn und einzigartigen Vater"; vgl. o. Anm. 62. 74 De coni. : h III, Ν. 1, Z. 8-9: tibi tarnen, patri optimo et omnium literarum eruditissimo. 75 De docta ign. I, Prol.: h I, S. 1, Z. 6 (Ν. 1): ... meas barbaras ineptias... 76 Schon im Vorwort zu De concordantia catholica entschuldigt er sich für seinen uneleganten Siil; vgl. De conc. cath. Praefatio: h XIV, N. 2, Z. 23:... incultus stilus; vgl. u. Anm. 138. 77 De docta ign. Prol.: h I, S. 2, Z. 6 (Ν. 1): ... ex Germano ... 78 POGGIUS, Epistulae III, ep. 12, S. 208: barbari enim sunt, et suspiciosi; vgl. AC, Ν. 34, Ζ. 8-9.

202

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der nördlichen Regionen als von Jenen barbarischen Wild-Eseln".79 Sicher war es in Humanistenkreisen üblich, von den Bewohnern nördlich der Alpen als Barbaren zu sprechen, vor allem im Bezug auf deren Umgang mit der lateinischen Sprache. Es kann sich in diesen Bemerkungen von Nikolaus eine Erinnerung an Vorlesungen Cesarinis über guten lateinischen Stil widerspiegeln, so daß er versucht, sich dafür zu entschuldigen, daß seine Versuche dem seinerzeit möglicherweise vorgeführten Muster-Latein nicht ganz genügen. Im selben Sinne dürfte dann auch die Bemerkung in der Widmung von ,De coniecturis' zu verstehen sein: „in ihrer Roheit, Kunstlosigkeit".80 Daß sein Latein im Vergleich zu dem der Humanisten so schlecht nicht gewesen sein kann, zeigt die Tatsache, daß eines seiner Werke, „Idiota de sapientia", „Der Laie über die Weisheit", lange Zeit für ein Werk Petrarcas gehalten worden ist.81 Bestätigt wird dies durch die Bemerkung des Giovanni Andrea dei Bussi in dessen Lobrede auf Nikolaus: „Der Mann selbst (war), was etwas Seltenes ist unter den Germanen/Deutschen, über Erwarten beredt und Lateiner".82

II In einem zweiten Teil soll jetzt aufgezeigt werden, wie Nikolaus das erworbene humanistische Wissen angewandt hat, und zwar zunächst merkantil. Wie er es dann aber auch für sein Denken fruchtbar gemacht hat, kann allerdings in einem Ausblick n u r a n g e d e u t e t werden. Erstes Zeugnis ist die Begegnung mit Poggio. Poggio Bracciolini war einer der bekanntesten Humanisten und Entdecker von Klassiker-Handschriften seiner Zeit. „Die Triumphe in der Auffindung neuer Klassiker machten seinen Namen zuerst berühmt", schreibt Georg Voigt über

79

POGGIUS, Epistulae I, ep. 21, S. 80 : Quid tu putas virum ... aliquid difficultatis habiturum fuisse in assequando libros, cum illos postulasset ab illis onagris barbaris; vgl. PRALLE, Wiederentdeckung, S. 37, Anm. 24. 80 De coni. I: h III, Ν. 1, Z. 12: ... in ruditate sua. 81 Vgl. RAYMOND KLIBANSKY, Appendix II: De dialogis De vera sapientia Francisco Petrarcae addictis, in: h 2 V, S. LXV-LXXII. 82 MARTIN HONECKER, Nikolaus von Cues und die griechische Sprache. Nebst einem Anhang: die Lobrede des Giovanni Andrea dei Bussi. Heidelberg 1938 (Cusanus-Studien II), im Folgenden HONECKER, Nikolaus von Cues und die griechische Sprache, S. 70-73, hier S. 71, Z. 42-43: Vir ipse, quod rarum est in Germanis, supra opinionem eloquens et latinus.

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ihn.83 Seit 1404 war er tätig an der päpstlichen Kurie. „Er wurde an der Curie ein reicher Mann" und hat daneben „so manchen .. römischen Autor aus dem Klostergrabe befreit".84 Seinen Aufenthalt auf dem Konzil von Konstanz 1414-1418 hatte er zu Bibliotheksbesuchen benutzt, ζ. B. nach St. Gallen und zur Reichenau, und er hatte dort Handschriften ausfindig gemacht, u. a. mit Reden Ciceros, den Argonautica des Valerius Flaccus, dem Geschichtswerk des Ammianus Marcellinus, um nur einige Funde zu nennen. Man kann das bei Remigio Sabbadini nachlesen.85 An dieses Durchstöbern der Klosterbibliotheken knüpft auch die bekannte Novelle „Plautus im Nonnenkloster" von Conrad Ferdinand Meyer an. Im Anschluß an das Konstanzer Konzil unternahm er in Begleitung des Kardinals Beaufort eine Reise nach England. Seit 1423 war er wieder an der römischen Kurie als Sekretär der päpstlichen Kanzlei und hatte durch seine Stellung großen Einfluß auf Entscheidungen der Kurie. Diese seine Stellung nutzte er für seine humanistische Sammelleidenschaft von Klassiker-Texten weidlich aus.86 In der Zeit zwischen 1423 und 1426 muß Nikolaus in einer nicht mehr genau bestimmbaren Weise mit Poggio in Beziehung getreten sein, und zwar aufgrund seiner Kenntnisse der römischen Klassiker. Poggio stand damals, seit etwa 1424/25, in Verhandlungen mit einem Mönch aus dem Kloster Hersfeld zwecks Besorgung von Klassiker-Handschriften aus Deutschland. Ludwig Pralle hat diesen Hersfelder Mönch identifiziert als Heinrich von Grebenstein.87 Ein Aufenthalt des Nikolaus von Kues in Rom ist 1424 möglich nach einer Bemerkung in einer Predigt aus dem Jahre 1457, in der sich Nikolaus daran erinnert, eine Predigt des Hl. Bernardin von Siena in Rom erlebt zu haben.88 Leider wissen wir sonst nichts über den Anlaß und Zweck dieses möglichen Romaufenthaltes. Ob er damals schon als Sekretär des Trierer Erzbischofs an der Kurie tätig wurde, können wir nicht durch ein Dokument belegen. Als solcher tritt er erst in

83

VOIGT, Wiederbelebung,

S.

328.

84

Ebd. S. 331; vgl. auch FRIEDRICH ZOEPFL, Poggio Bracciolini, in: LThK 2 VIII, 1963 Sp. 577; HELENE HARTH, Poggio Bracciolini, in: LexMA VII, 1995, Sp. 38 mit neueren Literaturangaben. 85 Vgl. REMIGIO SABBADINI, Le scoperte dei Codici Latini e Greci ne' secoli XIV e XV, Florenz 1905, Nachdr. 1967, Bd. 1, S. 77-82; Bd. 2, Florenz 1914, Nachdr. 1967, S. 190-193.

86

V g l . VOIGT, Wiederbelebung

I, S .

3 2 7 - 3 3 9 ; v g l . a u c h PRALLE, Wiederentdeckung,

S.

29-30

mit Angabe der benutzten Literatur. 87 PRALLE, Wiederentdeckung, S. 19-39; vgl. auch S. 80-81. 88 Vgl. Sermo CCLXIV (261), 23. Januar 1457; AC, Ν. 20; vgl. auch MEUTHEN, Skizze, S. 19f; PRALLE, S. 79, Anm. 2 bezieht sich u.a. auf JOHANNES ÜBINGER, Zur Lebensgeschichte des Nikolaus Cusanus, in: PhJb 14 (1893), S. 549, w o dazu aber nichts steht!

204

Hermann Schnarr

einer Urkunde vom Jahre 1427 auf." Gleichwohl rechnet auch Erich Meuthen schon mit einer Tätigkeit des Cusanus als Sekretär des Erzbischofs von Trier vor diesem Zeitpunkt.90 Erich König vermutet sogar, daß Nikolaus schon 1424 in Beziehung zu Kardinal Giordano Orsini getreten ist.91 Es bleibt eine offene Frage, ob Cusanus auch mit Heinrich von Grebenstein zu dieser Zeit schon bekannt geworden ist. Über diesen wäre dann seine Beziehung zu Poggio möglich. Wenn wir annehmen dürfen, daß sich die erwähnte Bemerkung von Cusanus auf das Jahr 1424 bezieht, so kommt nach Erich Meuthen am ehesten der Zeitraum Juni-Juli 1424 für diesen Romaufenthalt in Frage.92 In denselben Zeitraum - Mai-Juli 1424 - fällt nach den Untersuchungen von Ludwig Pralle ein Aufenthalt des Heinrich von Grebenstein an der Kurie in Rom.93 Möglicherweise sind sich beide bei Erledigung von Amtsgeschäften an der Kurie begegnet. Das kann aber nur Vermutung bleiben. Erstaunlich ist, daß beide oft in demselben Brief im Zusammenhang mit Handschriften von Klassikertexten im Briefwechsel Poggios auftauchen.94 Die erste Erwähnung des „Nicolaus Treverensis" bei Poggio findet sich in einem Brief vom Jahre 1427. Die Bezeichnung J e n e n Nikolaus von Trier"95 setzt aber wohl voraus, daß der in dieser Weise Erwähnte dem Adressaten, Niccolo 89

Vgl. AC, Ν. 40: Nicolaus de Cußa ... decretorum doctor ac devote creature Ottonis archiepiscopi Treverensi secretarius ac illius in Romana curia procurator. 90 ERICH MEUTHEN, Die Pfründen des Cusanus, MFCG 2 (1962), im Folgenden MEUTHEN, Pfründen, S. 22: Die vorerwähnte Gunstbezeigung Erzbischof Ottos für ihn vom 31. Januar erklärt sich am einfachsten, wenn wir den erzbischöflichen Dienst des jungen Cusanus auch schon für diesen Zeitpunkt annehmen. 91 Vgl. ERICH KÖNIG, Kardinal Giordano Orsini (f 1438). Ein Lebensbild aus der Zeit der großen Konzilien und des Humanismus. Freiburg i. Br. 1906, im Folgenden KÖNIG, Kardinal Giordano Orsini, S. 88; vgl. auch MEISTER, Anfänge, S. 16 unter Berufung auf Sabbadini. 92 Vgl. AC, N. 20, Anm. 1: Daraus ergibt sich die ermittelte Zeitangabe „1424 Juni-Juli". 93

94

V g l . LUDWIG PRALLE, Wiederentdeckung,

S. 3 2 .

Durch besagten Heinrich von Grebenstein gelangte zunächst die Kunde von einer Handschrift und dann wohl auch diese Handschrift selbst, der nachmals berühmte, sogenannte Hersfeldensis, mit den kleineren Schriften des Tacitus in die Hände der italienischen Humanisten. Erich Meuthen, AC, N. 34, Anm. 1 schreibt, daß eventuell eine „sekundäre Berührung des Nikolaus von Kues mit der Tacitus-Handschrift" anzunehmen ist. Wenn Nikolaus dann auch bei der Vermittlung einer Handschrift mit den Annalen des Tacitus mit im Spiel gewesen ist, so könnte das zurückgehen auf eine Bekanntschaft mit dem Hersfelder Mönch, der auch Zugang zur berühmten Bibliothek des Klosters Fulda haben konnte. Darauf baut auch die allerdings übersteigerte These von Pralle auf; vgl. dazu auch PRALLE, Wiederentdeckung, S. 80-81. Dies bedarf aber noch weiterer Überlegungen und Untersuchungen. 95 POGGIUS, Epistulae III, ep. 12, S. 208: ... Nicolaum hunc Treverensem ...; vgl. AC, N. 34, Z. 9; vgl. auch o. Anm. 18 und u. Anm. 98.

Frühe Beziehungen

des Nikolaus

von Kues zu italienischen

Humanisten

205

Niccoli, bereits als Kenner und Vermittler von Klassikerhandschriften bekannt ist. In demselben Brief berichtet P o g g i o aber auch seinem Freund über den „Hersfelder Mönch" und von der Überbringung eines Verzeichnisses v o n Handschriften, u. a. einer mit den kleineren Werken des Tacitus, 96 die er allerdings schon seit 1425 über den „Hersfelder" in seinen Besitz zu bringen sucht. 97 Aus dem besagten, oben 98 bereits schon einmal genannten Brief Poggios mit der ersten Erwähnung des Cusanus geht nun hervor, daß dieser sich sehr gut auskennt in der lateinischen Literatur. Der Nikolaus betreffende Teil lautet folgendermaßen: „Als ich bezüglich der Geschichte (Historia) des Plinius jenen Nikolaus von Trier vieles fragte, fügte er zu dem, was er mir gesagt hatte, hinzu, er habe einen hinreichend großen Band der Geschichten (Historiarum) des Plinius. Als ich daraufhin sagte, er möge doch zusehen, ob es nicht die Naturgeschichte (Historia naturalis) sei, antwortete er, er habe auch dieses Buch gesehen und gelesen, aber es sei nicht jenes, worüber er spreche; in ihm seien nämlich die Kriege Germaniens (Bella Germaniae) enthalten. Wie weit man ihm glauben darf, werde ich beurteilen, sobald ans Licht gekommen ist, was er berichtet über Ciceros „Über den Staat" (De re publica) und die übrigen; bis dahin bezweifle ich weder noch vertraue ich auf seine Worte; er ist nämlich gelehrt und, wie es scheint, in keiner Weise ein Schwätzer (verbosus) oder trügerisch (fallax). Wie ich höre, wird er rasch/schnell in seine Heimat zurückkehren, (aber bald) wieder an die Kurie zurückkehren; dann werden wir alles offener wissen/erkennen. Es ist ein Brief vorhanden von einem gewissen Gefährten, dem er die Sorge für Bücher übertragen hat, er habe die Bücher nach Frankfurt geschickt, damit sie von da nach Venedig gebracht werden."99

POGGIUS, Epistulae III, ep. 12, S . 207: Dixeram Cosmo nostro ... monachum illum Hersfeldensem dixisse cuidam se attulisse inventarium ... venit ad me afferens inventarium ... Mitto autem ad te nunc partem inventarii sui, in quo describitur volumen illud Cornelii Taciti, et aliorum, quibus caremus; vgl. PRALLE, Wiederentdeckung, S . 3 4 . 97 POGGIUS, Epistulae II, ep. 34, S . 168: Inter ea volumina est Julius Frontinus, et aliqua opera Cornelii Taciti nobis ignota ...; vgl. PRALLE, Wiederentdeckung, S . 31. 98 Vgl. Anm. 18 und 94. 99 POGGIUS, Epistolae, ep. 12, S . 208-209: De historia Plinii cum multa interrogarem Nicolaum hunc Treverensem, addidi ad ea, quae mihi dixerat se habere, volumen historiarum Plinii satis magnum; tum cum dicerem, videret ne esset Historia naturalis, respondit, se hunc quoque librum vidisse, legisseque, sed non esse illum, de quo loqueretur, in hoc enim bella Germaniae contineri. Quantum ei credendum sit, iudicabo, cum in lucem venerint, quae rettulit de Republica Ciceronis et reliquis: adhuc neque despero, neque confido verbis suis: doctus est enim, et ut videtur, minime verbosus aut fallax. Ut audio, cito in patriam redibit, reversurus ad Curiam: tunc omnia cognoscemus apertius. Litterae sunt a quodam socio, cui librorum mittendorum curam delegavit, se mississe libros Francofordiam, ut exinde Venetias deferrentur; vgl. AC, N. 34, Z. 9-17. 96

206

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Was können wir aus dieser Briefstelle über Nikolaus entnehmen? Nikolaus hält sich in Rom zur Erledigung von Geschäften an der Kurie auf, und zwar voraussichtlich nicht zum letzten Mal, „reversurus ad curiam". Offensichtlich ist er mit Poggio schon länger bekannt. Er hat ihm bereits über Handschriften in Deutschland berichtet, u. a. über Werke des Plinius. Aufgrund seiner großen Gelehrsamkeit - Poggio nennt ihn „doctus" - unterscheidet er, wie bereits oben erwähnt, genau zwischen der „Historia naturalis" und den „Bella Germaniae". Von seinem Charakter gewinnt Poggio einen sehr günstigen, äußerst positiven Eindruck. Neben seiner hervorragenden Bildung beurteilt er ihn als in so gut wie keiner Weise geschwätzig in seiner Rede, „minime verbosus", und auch nicht als hinterlistig, „fallax". Einen „Handel mit Handschriften" über ihn gibt es offenbar schon. Er steht nämlich mit einem Freund in brieflicher Verbindung zwecks einer Büchersendung von Frankfurt nach Venedig.100 Auch über eine Handschrift mit Ciceros Schrift „Über den Staat", „De re publica", hat Poggio mit Nikolaus gesprochen. Dabei handelt es sich wohl nicht um einen Fund von Nikolaus, sondern um den eines anderen. In der zweiten Hälfte des Jahres 1426 war die Nachricht vom angeblichen Fund der besagten Schrift Ciceros in einer deutschen Bibliothek zu den italienischen Humanisten gedrungen.101 Einem Sekretär des Kardinals Orsini soll dieser vermeintliche Fund gelungen sein. Bei d i e s e m Sekretär handelt es sich nun nicht, wie lange angenommen,102 um Nikolaus von Kues, sondern nach Aloys Schmidt um den Pfarrer von Bacharach, Winand von Steeg.103 Daß Winand von Steeg Sekretär des Kardinals war, hatte bereits Erich König 1906 nachgewiesen.104 Wie ist es aber zu erklären, daß Nikolaus offenbar über diesen Fund unterrichtet war? Cusanus war mit besagtem Winand von Steeg mindestens seit August 1426 bekannt, wenn nicht befreundet. Spätestens bis zu diesem Zeitpunkt hat er nämlich für Winand von Steeg eines von 69 Rechtsgutachten zur Zollfreiheit

100

Vgl. dazu auch KOCH, CT IV/1, S. 8, Nr. 1 erschlossener Brief. MEISTER, Anfänge, S. 11, zitiert die Stelle aus dem Brief des Humanisten Guarino an den Humanisten Lamola nach REMIGIO SABBADINI, Guarino Veronese e gli archetipi di Celso e Plauto, S. 35-36, ebenso PRALLE, Wiederentdeckung, S. 67; vgl. auch die folgende ANM. 102. 102 Vgl. MEISTER Anfänge S. 11: Audivisse debes, ut Cicero de Republica nuper inventus sit Coloniae ... Eum repperit, repertum transcripsit quidam secretarius cardinalis Ursini. 103 Vgl. ALOYS SCHMIDT, Nikolaus von Kues Sekretär des Kardinals Giordano Orsini?, im Folgenden SCHMIDT, Sekretär, in: Aus Mittelalter und Neuzeit. Gerhard Kallen zum 70. Geburtstag, hg. v. Josef Engel und Hans Martin Klinkenberg, Bonn 1957, S. 137-143. 104 KÖNIG, Kardinal Giordano Orsini, S. 53: Außerdem ernannte er Winand von Steeg zu seinem Sekretär und Famiiiaren. 101

Frühe Beziehungen des Nikolaus von Kues zu italienischen Humanisten

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verfaßt.'05 Womöglich verbirgt sich hinter dem Freund des Cusanus, „socio suo", den Poggio in seinem Brief erwähnt, besagter Winand von Steeg, der nach Aloys Schmidt ebenfalls ein in der klassischen lateinischen Literatur bewanderter Gelehrter war.106 Vierzehn Tage später berichtet Poggio wiederum seinem Freund Niccoli über Nikolaus. Bevor er aber auf Bücher zu sprechen kommt, erfahren wir etwas ganz Persönliches über dessen Gemütslage. „Nicolaus von Trier wird so behandelt, tractatur, daß er sich schämt und es bereut an die Kurie gekommen zu sein. Nichts hat er nämlich vom Papst bekommen, so daß er sich zornig von uns und den Büchern zurückzieht. So bringen es die Zeitverhältnisse mit sich. Dennoch wird er gebeten, er möge wenigstens den „Staat", Rempublicam, Italien zurückerstatten. Gemeint ist natürlich Ciceros Schrift ,De re publica' - Ich allein wollte (schon) irgendeinen nach Germanien schicken, der sich darum kümmerte, daß die Bücher hierher gebracht werden; aber diejenigen, die imstande sind, nicht zu wollen und wollen müßten, wollen nicht."107 Die letzte Bemerkung über das „Nichtwollen" bezieht sich auf Kardinal Orsini. Wenn wir das Datum dieses Briefes, 31. Mai 1427, mit einem anderen Datum, 12. Juli 1427, vergleichen, stellt sich uns eine Frage. Hat eventuell der Inhalt des Briefes vom 31. Mai mit dem 12. Juli, dem Tag, an dem Nikolaus von Kues die Pfarrkirche St. Gangolf in Trier übertragen wird, etwas zu tun? Hat Poggio seinen Einfluß an der Kurie zu Gunsten von Nikolaus geltend gemacht? Das „tractatur" wäre dann sowohl auf Nikolaus als passives Subjekt zu beziehen als auch auf Poggio, der als aktiv bei der Behandlung Beteiligter anzusehen wäre. Man kann es ihm zutrauen, daß er die Bittsteller an der Kurie für seine Zwecke unter Druck gesetzt, wenn nicht gar erpreßt hat. In einem früheren Brief äußert er sich nämlich

105

SCHMIDT, Sekretär, S. 139; ders., Winand von Steeg (1371-1453), ein Mittelrheinischer Gelehrter und Künstler und die Bilderhandschrift über Zollfreiheit des Bacharacher Pfarrweins auf dem Rhein aus dem Jahr 1426 (Handschrift 12 des Bayerischen Geheimen Hausarchivs zu München), München 1977, S. 55-106, bes. S. 19; vgl. auch AC, N. 33. 106 Vgl. SCHMIDT, Sekretär, S. 140 mit Anm. 10; sicherlich zurückzuweisen ist die Ansicht von PRALLE, Wiederentdeckung, S. 80, daß mit diesem Freund Hermann von Buchenau gemeint sein könne. 107 POGGIUS, Epistulae III, ep. 13, S. 211: Nicolaus Treverensis ita tractatur, ut et pudeat et poeniteat, ad Curiam venisse: nil enim obtinuit a Pontifice, ut iratus et nobis, et libris recedat: ita ferunt tempora: tarnen rogabitur, ut saltem Rempublicam restituat Italie. Ego solus volui aliquem mittere in Germaniam, qui curaret libros hue aferri: sed nolunt, qui nolle possunt, et deberent velle; zum Datum 31. Mai 1427, vgl. AC, Ν. 35.

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Hermann Schnarr

bezüglich des Tacitus-Bandes mit den Kleineren Schriften: „Das Buch wird zu uns kommen entweder mit Gewalt oder mit Güte".108 Oder hatte Poggio zugleich den Eindruck gewonnen, daß es sich lohnte, diesen gebildeten Deutschen zu fördern und ihn auf seiner Laufbahn voranzubringen? Bis zur nächsten Erwähnung unseres „Nikolaus von Trier" in einem Brief Poggios vom 27. September 1427 wird Nikolaus mit einem wahren Pfründensegen und der Bewilligung von Gesuchen gleichsam überschüttet.109 Bevor er Rom verläßt, wird er nochmals von Poggio betreffs der Bücher ermahnt. „Nikolaus von Trier ist noch nicht abgereist. Betreffs der Bücher habe ich danach nichts (mehr) in Erfahrung gebracht. Als ich ihn selbst gestern über die Angelegenheit befragt hatte, sagte er, daß er nichts Gewisses habe. Ich lasse die Sorge um die abwesenden Bücher und wende meinen Geist denen zu, die bei uns sind; denn ich höre nichts außer Märchen/Gerüchten."110 Bis der Name von Nikolaus im Briefwechsel des Poggio wieder auftaucht, vergeht ein ganzes Jahr, in dessen Verlauf aber Nikolaus brieflich Kontakt sowohl mit Poggio als auch noch mit einem anderen aufgenommen haben muß."1 Poggio teilt nämlich am 21. September 1428 Niccoli mit: „Nikolaus von Trier hat geschrieben, daß er anderswo ausführlicher über jene Bücher geschrieben habe, aber der Brief ist nicht angekommen. Deshalb sind wir ziemlich ungewiß seit wie lange.""2 Ferner hat er in Erfahrung gebracht, daß Nikolaus noch in diesem Winter nach Rom kommen werde mit den Büchern. „Es ist ihm, nämlich Nikolaus, geschrieben worden, daß er rechtzeitig zurückkehren und die Bücher bringen solle, so daß wir, wenn er es tun wird, von dieser Sorge befreit sein werden.""3 108

POGGIUS, Epistulae III, ep. 1, S. 187: liber ad nos veniet vel vi, vel gratis; vgl. PRALLE, Wiederentdeckung, S. 33. 109 Vgl. AC, Ν. 36-47; vgl. auch MEUTHEN, Pfründen, S. 18-25. 110 POGGIUS, Epistulae III, ep. 14, S. 213: Nicolaus Treverensis nondum recessit. De libris nil postea audivi. Heri cum ipsum hac de re interrogassem, dixit se nil certi habere. Omisi hanc curam librorum absentium, et ad eos, qui adsunt nobis animum converti: nam nil audio praeter fabulas; vgl. AC, Ν. 48; vgl. auch PRALLE, S. 35; zu beachten ist auch die Stelle aus diesem Brief, an der kurz vor Nikolaus wieder von dem Hersfelder Mönch und dem Tacitusband die Rede ist: De Cornelio Tacito, qui est in Germania, nil sentio: expecto responsum ab illo monacho; sollte Nikolaus darüber eine Auskunft an Poggio geben? '" Vgl. KOCH, CT IV/1, S. 8, Nr. 2; vgl. auch AC, Ν. 62, Anm. 3 mit den Hinweisen auf Kardinal Orsini. 112 POGGIUS, Epistulae III, ep. 19, S. 218: Nikolaus Treverensis scribit se alias sc-ipsisse latius de libris illis, sed litterae non venerunt: itaque incertiores sumus quamdudum. vgl. auch MEISTER, Anfänge, 113

S. 6 u n d A C , Ν .

62.

POGGIUS, Epistulae III, ep. 21, S. 218: Scriptum est enim sibi, ut mature redeat et libros afferat, quod si faciet, liberabimur hac cura.

Frühe Beziehungen des Nikolaus von Kues zu italienischen Humanisten

209

Kurz darauf im Oktober des gleichen Jahres schreibt er: „Nikolaus von Trier wird in Kürze bei uns sein.""4 Bis zu dessen Ankunft vergeht aber noch mehr als ein Jahr. Wir wissen heute aufgrund der Forschungen von Rudolf Haubst, daß Nikolaus im Jahre 1428 in Paris war, um sich aus den Werken des Raymundus Lullus Exzerpte zu machen."5 Inzwischen hat Poggio aber Kenntnis von einem Verzeichnis von Büchern bekommen, das Nikolaus nach Rom geschickt hat, und zwar an Kardinal Orsini."6 Dieses Inventar verzeichnet Bücher, die offensichtlich im Besitz des Cusanus sind."7 Darunter befinden sich verschiedene Werke Ciceros, Werke Cyprians, Aulus Gellius vollständig, das erste Buch der Alexandergeschichte des Quintus Curtius. Auch von Ciceros Schrift „Über den Staat" ist die Rede. Dazu muß aber Nikolaus eingestehen, einer Täuschung erlegen zu sein. Es handle sich bei besagtem Buch nicht um das gesuchte Werk Ciceros, sondern um den Kommentar des Macrobius zu Ciceros .Somnium Scipionis'.1" Er habe die Suche aber noch nicht aufgegeben, denn „ein gewisser gelehrter Mann habe ihm gesagt, wo es wohl sei".119 Vielleicht ist mit diesem Gelehrten wieder Winand von Steeg gemeint. Bei dem besagten Macrobius-Kommentar handelt es sich offensichtlich um den aus dem Besitz des Cusanus stammenden Codex Harleianus 2652 aus dem 11. Jh. .12° Die Hauptnachricht betrifft aber einen Band mit Komödien des Plautus, in dem bisher verloren geglaubte Stücke enthalten sind. Cusanus hat sie einzeln aufgeführt. „Er führt die Anfänge dieser Komödien an, die ich aber auslasse, weil ich 114

POGGIUS, Epistulae III, ep. 21, S. 223: Nicolaus Treverensis cito aderit nobis; vgl. AC, Ν. 63. 115 RUDOLK HAUBST, Der junge Cusanus war im Jahre 1428 zu Handschriften-Studien in Paris, MFCG 14 (1980), S. 198-205; zur Frage der Codices mit Werken des Raymundus Lullus, die Cusanus in Paris finden konnte, vgl. CHARLES LOHR, Die Überlieferung der Werke Ramon Lulls, in: Freiburger Universitätsblätter Heft 78, Freiburg 1982, S. 13-28; bes. S. 2427; Lohr macht es wahrscheinlich, daß Nikolaus schon zu seiner Paduaner Studienzeit mit Werken des Raymundus Lullus bekannt geworden ist. 116 Vgl. AC,N. 66, Anm. 9. 117 POGGIUS, Epistulae III, ep. 29, S. 266: Nicolaus ille Treverensis scripsit litteras cum inventario librorum, quos habet; vgl. AC, Ν. 66. " 8 Wenn die Entdeckung dieser Schrift aber nicht auf Nikolaus zurückgeht, trifft ihn eigentlich auch nicht der Vorwurf des Irrtums, sondern den Entdecker: Winand von Steeg hätte sich dann getäuscht; vgl. o. Anm. 103-106. 119 POGGIUS, Epistulae III, ep. 29, S. 267: Ait enim quendam doctum virum dixisse sibi, ubinam esset; vgl. AC, N. 66, bes. Z. 15-17. 120 Vgl. AC, N. 66, Anm. 8

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nicht genügend lange zu schreiben imstande bin wegen einer Augenentzündung, die mich vom Schreiben abhält."121 Bis dahin kannte Poggio genau wie vor ihm Petrarca nur acht Komödien des Plautus: Amphitruo, Asinaria, Aulularia, Captivi, Casina, Curculio, Cistellaria, Epidicus. Der Kodex, den Nikolaus nach Rom brachte, machte die Humanisten mit zwölf weiteren Stücken des Plautus bekannt, und zwar mit: Bacchides, Mostellaria, Menaechmi, Miles gloriosus, Mercator, Pseudolus, Poenulus, Persa, Rudens, Stichus, Trinummus, Truculentuo.'12 Nikolaus muß demnach nach Poggios Zeugnis gewandt im Lesen alter Handschriften gewesen sein, da ihm immerhin die Entzifferung der „Principia" gelang. Als nämlich der betreffende Band, der berühmte sogenannte ,Orsinianus' oder Ursinianus, heute Vat. lat. 3 870,123 schließlich durch Nicolaus von Kues im Dezember 1429 nach Rom gelangte, zeigte sich, wie schwierig er zu lesen war. Poggio glaubte, er selbst sei überhaupt der einzige, der es könnte. Er berichtet seinem Freund Niccoli über die Ankunft des Kodex in einem Brief vom 27. Dezember 1429. Seiner Meinung nach seien nur „viri eruditi", „gebildete Männer", imstande, die Schrift, die „sehr alt" und „sehr schwer lesbar" sei, zu entziffern und zu transkribieren.124 Die weitere Geschichte der Entzifferung braucht uns hier nicht zu beschäftigen; sie ist von Erich König ausfuhrlich geschildert worden.125 Daß das Interesse des Nikolaus von Kues am Plautustext nicht nur oberflächlich gewesen sein kann, zeigt uns eine Notiz desselben aus späterer Zeit. Während seiner Legationsreise nahm er die Gelegenheit wahr, jeweils den Bibliotheken einen Besuch abzustatten. So ist z.B. ein solcher für Salzburg bezeugt.126 Auch bei seinem Aufenthalt in Freising im März 1451 besuchte er die dortige Dombibliothek.127 Dort nimmt er offensichtlich einen Kodex mit Komödien des 121

POGGIUS, Epistulae III, ep. 29, S. 267: Ponit harum comoediarum principia, quae omitto, quia non satis diu possum scribere propter lippitudinem oculorum, qui ab scribendo impediunt; vgl. AC, N. 66, Z. 12-14. 122 Vgl. FRANK BARON, Plautus und die deutschen Frühhumanisten, in: Studia Humanitatis, Ernesto Grassi zum 70. Geburtstag. Hg. v. Eginhard Hora und Eckhard Keßler, 1973, S. 9091; vgl. auch SABBADINI, Le scoperte, S. 112, Anm. 25. 123 Vgl. HAUBST, Studien, S. 3-4; die von Haubst S. 4 Cusanus zugeschriebenen Glossen stammen aber von der Hand Poggios; vgl. AC, N. 73, Anm. 3. 124 POGGIUS, Epistulae IV, ep. 4, S. 304-305: Liber est Ulis litteris antiquis corruptis, quales sunt Quintiliani, et multa in multis desunt... nam nisi viri eruditi manu scribantur, inanis erit labor; vgl. AC, Ν. 73; vgl. dazu auch KÖNIG, Kardinal Giovanni Orsini, S. 91. 125 Vgl. KONIG, Kardinal Giovanni Orsini, S. 89-96 126 Vgl. AC, Ν. 1022. 127 Vgl. Cod. Cus. 206; dieser stammt aus der Dombibliothek von Freising; vgl. JAKOB MARX, Verzeichnis der Handschriften-Sammlung des Hospitals zu Cues bei Bernkastel a./Mosel, Trier 1905, S. 193: Liber iste est sancte marie et corbiniani frisingensis; wie er in den Besitz

Frühe Beziehungen des Nikolaus von Kues zu italienischen Humanisten

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Plautus in Augenschein. Er notiert sich nämlich: „In Freising 11 Komödien des Plautus."128 Zusammen mit dem Plautus-Kodex hat Nikolaus noch Werke von zwei anderen Autoren mit nach Rom gebracht, die Poggio in dem genannten Brief aber abfällig beurteilt. „Von Aulus Gellius und Curtius hat er gewisse als lächerlich (einzuschätzende) Dinge mitgebracht, der Aulus Gellius ist ζ. B. verstümmelt und unvollständig, und das Ende ist ihm der Anfang."129 Daß sich Poggio in seiner Bewertung des von Cusanus mitgebrachten Textes des Aulus Gellius getäuscht hat, hat die neuere Forschung bewiesen. Nikolaus hatte den besseren Text des Gellius.130 Es ist dies der letzte Brief Poggios, in dem „Nikolaus von Trier" auftaucht. Nikolaus wandte sich zunächst anderen Aufgaben in seiner Heimatdiözese zu. Als er dann aber 1432 in die Baseler Kirchenversammlung eintrat,131 war er dort kein Unbekannter mehr. Sein Ruf als Kenner und Vermittler von Handschriften alter Texte hatte sich bei namhaften Vertretern der neuen Geistesrichtung herumgesprochen. Auch das Baseler Konzil war wie das Konstanzer ein „Büchermarkt", um einen Ausdruck Paul Lehmanns aufzugreifen,132 auf dem auch Nikolaus wiederum als Handschriften-Vermittler tätig wurde, wie wir es aus den Briefen von Francesco Pizolpasso und Ambrogio Traversari wissen.133 Daß er aber nicht nur Vermittler, sondern auch selbst Sammler von Texten klassischer Autoren war, zeigt uns seine Bibliothek. Leider befindet sich der größte Teil dieser Handschriften heute im Britischen Museum in London.134 des Cusanus kam, ist unbekannt; die Gelegenheit anläßlich dieses Besuches wäre passend gewesen; vgl. auch die Beschreibung des Kodex von MARC-AEILKO ARIS, in: Horizonte: Nikolaus von Kues in seiner Welt. Eine Ausstellung zur 600. Wiederkehr seines Geburtstages, Trier 2001, N. 91, S. 115-116. 128 Vgl. AC, Ν. 1134: In Frisingia XI comediae Plauti; vgl. auch AC, Ν. 1022 und die dort verzeichnete Literatur-Angabe, ebenso Anm. 1. 129 POGGIUS, Epistulae IV, ep. 4, S. 305: De Agellio, et Curtio ridicula quaedam attulit, Agellium scilicet truncum, et mancum, et cui finis sit pro principio... 130 vgl. dazu AC, Ν. 73, die ausführliche Anm. 6 von Erich Meuthen. 131 Vgl. AC, Ν. 102, 103 und 104; vgl. auch MEUTHEN, Skizze, S. 37. 132 PAUL LEHMANN, Konstanz und Basel als Büchermärkte während der großen Kirchenversammlungen, in: Erforschung des Mittelalters Bd. I, Stuttgart 1941, S. 253-280; JOHANNES HELMRATH, Das Basler Konzil 1431-1449, S. 173-175. 133 Vgl. AGOSTINO SOTTILI, Ambrogio Traversari, Francesco Pizolpasso, Giovanni Aurispa: Traduzioni e letture, in: Romanische Forschungen 78 (1966), S. 57 aus einem Brief Pizolpassos vom 16. Mai 1435; vgl. auch AC, Ν. 146, 154, 157, 244, 292. :34 Vgl. dazu ROBERT DANZER, Nikolaus von Kues in der Überlieferungsgeschichte der lateinischen Literatur nach Ausweis der Londoner Handschriften aus seinem Besitz, in: MFCG 4 (1964), im Folgenden DANZER, Überlieferungsgeschichte, S. 384-394, bes. S. 388-394; zu

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Sein Sammeleifer richtete sich aber besonders auf Texte der Kirchenväter. Das bestätigt uns wiederum ein Blick in seine Bibliothek. Das von Jakob Marx angefertigte Verzeichnis'35 gibt 29 Kodizes an mit Texten u. a. von Cyprian, Ambrosius, Augustinus, Hilarius, Origenes, vor allem des von Nikolaus so hochgeschätzten Dionysius Pseudo-Areopagita. Hinzukommen wiederum die nach London und Brüssel abgewanderten Handschriften. Diese Texte sind in seinem Denken weit mehr wirksam geworden als die der römischen Klassiker, die er nach der Lobrede des Giovanni Andrea dei Bussi zwar gut kannte, aber doch nicht so beachtete.136 Die Texte der Kirchenväter dienten aber seinem eigentlichen Ziel, in dem er auch den Hauptzweck des Konzils sah: der Reform der Kirche. Der humanistische Impuls des „Zurück zu den Quellen" zeigt sich auch in seinem Reformdenken. Reform bedeutet Rückwendung zu den Ursprüngen, wie sie sich in den Texten der Kirchenväter als Quellen darstellen. Bemühung um Einsicht in die Ursprünge vermittelt Einsicht in die Gegenwart. Der Lobredner des Cusanus bestätigt dies: „Die Ursprünge der Geschichte und die Abfolge eines jeden Geschehnisses versuchte er, gleichsam ein Christlicher Cato, zu erklären, so daß er beinahe einzig durch diese Sache leicht bewundernswert erscheinen könnte, welche dennoch, verglichen mit den übrigen größeren Sachen, unter seinen Lobeserhebungen ihm lediglich den geringsten Platz sicherstellen wird."137 Daß der humanistische Rückgriff auf die Quellen in seinen Reformbemühungen wirksam geblieben ist, soll abschließend mit einem Zitat aus dem Vorwort seiner dem Baseler Konzil als Reformvorschlag vorgelegten Schrift ,Von der allgemeinen Eintracht', ,De concordantia catholica', belegt werden. „Viele Originale, die durch langen Mißbrauch/Nichtgebrauch verdorben/verloren (waren), habe ich nämlich ringsum in den Bücherschränken alter Klöster nicht ohne große Sorgfalt gesammelt. Diejenigen also, die (das Folgende) lesen werden, mögen (mir) glauben, daß alles aus alten Originalen, nicht (etwa) aus einer abgekürzten Sammlung irgendeines (sekundären Autors) hierzu herangezogen worden ist. vgl. sind ferner jeweils im einzelnen die genauen Beschreibungen der betreffenden Kodizes in den jeweiligen Bänden der MFCG 7, 8, 10, 17. 135 Vgl. JAKOB MARX, Verzeichnis der Handschriften-Sammlung des Hospitals zu Cues bei Bernkastel a./Mosel, Trier 1905, S. 21-63, Nr. 28-57. 136 HONECKER, Nikolaus von Cues und die griechische Sprache, S. 70-73, hier S. 72, Z. 5152: Poetas et oratores dissimulabat sane, verum, ut ingenio peramoeno, nequaquam ignorabat; vgl. auch DANZER, Überlieferungsgeschichte, S. 386-387, Anm. 10. 137 Vgl. ebd. Z. 48-51: Rerum origines quasi Christianus Cato et facti cuiusque ordinem explicabat, ut vel unica ista re videri facile quiret admirabilis, quae tarnen maioribus ceteris comparata inter illius laudes locum sibi minimum vindicabit.

Frühe Beziehungen

des Nikolaus

von Kues zu italienischen

Humanisten

213

Nicht soll, bitte ich, der ungepflegte/unelegante Stil irgendeinen v o m Lesen abhalten." 138

138

De conc. cath. Praefatio: h XIV, N. 2, Z. 19-23: Originalia enim multa longo abusa perdita per veterum coenobiorum armaria non sine magna diligentia collegi. Credant igitur, qui legerint, quia omnia ex antiquis originalibus, non ex cuiusquam abbreviate collectione, hue attracta sunt. Non retrahat, rogo, quemquam a legendo incultus stilus.

John Monfasani

Nicholas of Cusa, the Byzantines, and the Greek Language

Using as his point of departure his discovery of a translation made by the Byzantine emigre John Sophianus for Nicholas of Cusa, Paul Oskar Kristeller wrote the classic work on Nicholas' connections with Renaissance humanism as a paper for the conference held at Bressanone/Brixen in 1964 marking the fifth centenary of Nicholas' death.1 Kristeller's article encompassed what was known at the time about Nicholas' relations with Byzantine emigres. This paper simply updates some aspects of Kristeller's article2 and presents substantial new information on Cusanus' knowledge of Greek late in life. Cusanus was the only non-Greek in the fifteenth century to have lived in Constantinople before becoming a cardinal. In 1437, some thirteen years before being named cardinal, he spent two months in Constantinople as a delegate of the minority papal faction of the Council of Basel. He arrived by ship on 24 September with the contingent of 300 archers whom the papal representatives had hired in Crete to protect the city. He departed on 27 November with the flotilla which carried the Greeks to the Council of Ferrara/Florence.3 Even before Constantino1

A Latin Translation of Gemistos Plethon 's De Fato by Johannes Sophianos Dedicated to Nicholas of Cusa, in: Nicolö Cusano agli inizi del mondo moderno. Atti del Congresso internazionale in occasione del V centenario della morte di Nicolö Cusano, Bressanone, 6 - 1 0 settembre 1964, Florence, 1970, pp. 175-93; reprinted in: P. O. Kristeller, Studies in Renaissance Thought and Letters, 4 vols. (= Storia e letteratura. Raccolta di studi e testi, vols. 54, 166, 178, 193), Rome, 1956-1996, vol. 3, pp. 21-38. The manuscript containing the translation is 10817 of the BibIioth£que Royale, Brussels; see P. O. KRISTELLER, Iter Italicum, 6 vols, in 10, London-Leiden, 1963-97, vol. 3, p. 118.

2

Kristeller himself wrote his article in part to respond to two then recent articles on Nicholas and humanism: M. SEIDLMAYER, Nicolaus von Cues und der Humanismus, in: Humanismus, Mystik und Kunst, ed. J. Koch, 2ND ed., Leiden, 1959, pp. 1-38; and E. GARIN, Cusano e i platonici italiani del Quattrocento, in: Nicolö da Cusa. Relazioni tenute al Convegno interuniversitario di Bressanone nel 1960, Florence, 1962, pp. 75-100. For Nicholas' trip see E. VANSTEENBERGHE, Le Cardinal Nicolas de Cues (1401-1464). L'Action — La Pensee, Paris, 1920, pp. 61-62; M. HONECKER, Nikolaus von Cues und die

3

216

John Monfasani

pie, Cusanus certainly got to know the Greek representatives to the Council of Basel, two especially: Isidore of Kiev, then abbot of the monasteiy of St. Demetrius in Constantinople, who supplied Cusanus with information for his, Cusanus', Reparatio Kalendarii·,4 and the chief Byzantine representative John Dishypatus, whom Cusanus met not only in Basel but also at the papal court in Bologna just before sailing to Constantinople and with whom he sailed to Constantinople on the papal ships.5 Furthermore, from the earliest years of his professional career Cusanus involved himself in the interests of the Italian humanists. In 1426, eleven years before he traveled to Constantinople, his discovery of twelve lost plays of Plautus already established his credentials among Italian humanists.6 His association with Italian humanism and humanists must have begun during his six years as a student at Padua, 1417-1423. Indeed, he very well may have met at that time the then young Greek emigre George of Trebizond, who was active in Padua and the Veneto in these years and whom forty years later in Rome Cusanus would commission to translate Plato's Parmenides.1 So, Martin Honecker's Nikolaus von Cues und die griechische Sprache of 1938 caused something of a shock when he argued against nearly five hundred years of tradition that Cusanus never mastered Greek; indeed, that there is hardly any evidence of his seriously having attempted to learn the language. Honecker contented that from the evidence of his own writings, Cusanus' knowledge of Greek was elementary at best," and that the fairest contemporary comment seems to have been Francesco Pizolpasso's dismissive observation (on this one point) to Pier Candido Decembrio in a letter written from Basel in 1437, that Nicholas of Cusa was a „vir siquidem aliquando introductus Graecae linguae, ceterum alias eruditissimus.'" As we shall see, Pizolpasso's comment may have been true in the

4

5

griechische Sprache, Heidelberg, 1938, pp. 6-14; and J. GILL, The Council of Cambridge, 1961, pp. 78-83. HÜNECKER, Nikolaus von Cues, pp. 23-25; cf. G. MERCATI, Scritti d'Isidoro il Ruteno e codici a lui appartenuti che si conservano nella Biblioteca Apostolica Rome, 1924, pp. 98-99 for the Tabulae Persarum perhaps owned by Isidore. See VANSTEENBERGHE, Cardinal Nicolas de Cues, pp. 60-61; and GILL, Council of

Florence, cardinale Vaticana, Florence,

5 4 - 5 6 , 5 9 - 6 0 , and 7 8 - 7 9 6

7

See R. SABBADINI, Le scoperte dei codici latini e greci ne' secoli XIV et XV, 2 vols., vol. 1, pp. 109-13; vol.2, pp. 16-27; VANSTEENBERGHE, Nicolas de Cues, pp. 20-21. See J. MONFASANI, George of Trebizond. A Biography and a Study of His Rhetoric and Logic, Leiden, 1976, pp. 8-19.

8

S e e HONECKER, p p . 2 9 - 5 3 .

9

See HONECKER, p. 22, who has a slightly different reading (linguae Graecae instead of Graecae linguae). I have followed E. MEUTHEN, Acta Cusana. Quellen zur Lebensgeschichte des Nikolaus von Kues, 5 vols., Hamburg, 1976-2000), 1.2 (1983), p. 202-03, no. 297,

Nicholas of Cusa, the Byzantines and the Greek Language

217

1430s, but it was no longer true in the 1460s. Cusanus did learn Greek by the end of his life. What means Cusanus used to acquire this skill I cannot say. Once he became a cardinal and had the wherewithal to support a professional staff as part of his familia, one might have expected that he would have hired a Greek expert as part of his cardinalitial household. But that seems not to have been the case, which is all the more surprising given Nicholas' considerable and well documented interest in Greek texts.10 It is quite understandable that Cusanus would not make such an appointment during the years of his great legations in northern Europe and his residence in his diocese of Bressanone/Brixen. But once he came to Rome from Bressanone/Brixen on 30 September 1458, and certainly after he rejoined the papal court on 29 May 1460 after a final attempt to reestablish himself in Bessanone/Brixen and had more time to dedicate himself to his scholarly work," a household Hellenist would have been very useful.12 Soon after arriving in Rome in 1458, however, Cusanus did take on as his secretary the capable humanist Giovanni Andrea Bussi of Vigevano as his secretary." But Bussi had no special competence in Greek. From at least 1461 on, Cusanus had also hired Gaspare Biondo, the son of the famous humanist Flavio Biondo, but again someone not known for his knowledge

at 203.11, as opposed to A. PAREDI, La biblioteca del Pizolpasso, Milan, 1961, pp. 216-18, who has ceteris for ceterum. The clause in question is on p. 217.2. 10 KRISTELLER, Latin Translation, pp. 187-92 (= Kristeller, Studies in Renaissance Thought and Letters, vol. 3, pp. 31-36). " For these dates, extracted from C. EUBEL, Hierarchia Catholica Medii Aevi, vol. 2, see MONFASANI, George ofTrebizond, p. 169 n. 172; see also E. MEUTHEN, Die letzten Jahre des Nikolaus von Kues: Biographische Untersuchungen nach neuen Quellen, Cologne, 1958, pp. 315-16, for Cusanus' itinerary in the years 1458-1464, where he has Cusanus entering Rome on 30 September 1458 and leaving for the Mantua on 18 September 1459, returning to Rome the following May. 12 On Nicholas' household during these years see MEUTHEN, Letzten Jahre, pp. 97-103. 13

On Bussi, in addition to MEUTHEN, Letzten

Jahre,

pp. 9 9 - 1 0 1 , 1 6 4 - 7 0 , and 3 0 1 - 0 2 , see

M. MIGLIO, Bussi, Giovanni Andrea, in: Dizionario biografico degli italiani, 15 (Rome, 1972), pp. 565-72; GIOVANNI ANDREA BUSSI, Prefazioni alle edizioni di Sweynheym e Pannartz, prototipografici romani, ed. M. Miglio, Milan, 1978; P. SCARCIA PIACENTINI, «In Brunnecha absolvi»: un autografo di Giovanni Andrea Bussi nel manoscritto vallicelliano Β 61, in: Scrittura, biblioteche e stampa, 2 (Rome, 1982), pp. 709-32; and P. ARFE, The Annotations of Nicolaus Cusanus and Giovanni Andrea Bussi on the Asclepius, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 62 (1999), pp. 29-59; for his service with Cusanus, also see MEUTHEN, Letzten Jahre, pp. 1 0 0 - 0 1 , 1 6 4 - 6 8 .

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John Monfasani

of Greek.14 The person who came closest to serving as Cusanus' Greek expert in his last years was Pietro Balbi of Pisa, a longtime member of Cardinal Bessarion's household and, from 1463 on, bishop of Tropea.15 Balbi translated for Cusanus Albinus' Epitome of Platonic Philosophy16 and Proclus' massive Platonic TheologySince twenty-five years earlier Cusanus had sent Ambrogio Traversari a Greek manuscript of the Platonic Theology with a request that he translate it," Balbi satisfied a long-held desire of Cusanus'." Cusanus made both Bussi and Balbi interlocutors in the De Ii non aliud of November 1461 - January 1462.20 He 14

See MEUTHEN, Letzten Jahre, pp. 101,219, 307; Biondo's association with Cusanus is not mentioned by V. FANELLI, Biondo, Gaspare, in: Dizionario biografico degli italiani, 10 (1968), pp. 5 5 9 - 6 0 .

15

On Balbi whom MEUTHEN, Letzten Jahre, only mentions on p. 101, see J. MONFASANI, Pseudo-Dionysius the Areopagite in Mid-Quatrocento Rome, in: Supplementum Festivum: Studies in Honor of Paul Oskar Kristeller, ed. J. Hankins, J. Monfasani, and F. Purnell, Jr., Binghamton, NY, pp. 189-219, at pp. 193-205 and 215-19 (reprinted as Article IX in: J. Monfasani, Language and Learning in Renaissance Italy. Selected Articles, Aldershot, Hampshire, 1994), where the prior literature is captured. 16 See the preface of Giovanni Andrea Bussi, the editor of the editio princeps in 1469, in Bussi, Prefazioni, pp. 11-19; HONECKER, 67-76, edited and commented upon the section of the preface dealing with Nicholas. See also ARPE, Annotations. On this translation see H. D. SAFFREY, Pietro Balbi et la premiere latine de la Theologie platonicienne de Proclus, in: Miscellanea codicologia F. Masai dicata MCMLXXIX, eds. P. Cockshaw, M.-C. Garand, and P. Jodogne, 2 vols., Ghent, 1979, vol. 2, pp. 425-37. 18 See VANSTEENBERGHE, Cardinal Nicolas de Cues, pp. 30, 438; SAFFREY, Pietro Balbi, pp. 425-26. Cusanus eventually gained possession of the specimen translation of two chapters of Bk. 1 which Traversari made before his death; see R. HAUBST, Die Thomas- und Proklos-Exzerpte des «Nicolaus Treverensis» in codicillus Strassburg 84, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, [henceforth, MFCG], 1 (1961), pp. 17-51, at pp. 34-51. For Cusanus' letter of 1439 to Tommaso Parentucelli, the future Pope Nicholas V, concerning the Greek manuscript he sent Traversari, see J. KOCH, Cusanus Texte IV. Briefwechsel des Nikolaus von Cues, Erste Sammlung (= Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Jahrgang 1942-1943, no. 2), pp. 13-15, 35-36; and IDEM, Nikolaus von Cues und seine Umwelt (= ibid., Jahrgang 1944/48, no. 2), p. 12. " I note here that „the letter of Balbo discussing the treatise De sacerdotio Christi" mentioned by KRISTELLER, Latin Translation, p. 193, Addendum to n. 63 (= Studies in the Renaissance, vol. 3, p. 38, Addendum to n. 64) is Balbi's preface to Cardinal Oliviero Carafa written in 1467-72 concerning Anonym's (Lauro Quirini's) translation of an excerpt from the Suda De Sacerdotio Iesu Christi. It has nothing to do with Cusanus. I am editing it as part of a monograph on Theodore Gaza. 20 For why I prefer Baur's and Wilpert's dating over Klibansky's and Senger's see MONFASANI, Pseudo-Dionysius, p. 197 n. 39.

Nicholas of Cusa, the Byzantines and the Greek Language

219

depicted Balbi as translating at that very moment Proclus' Platonic Theology21 and Bussi as engrossed in the study of Plato's Parmenides and Proclus' commentary,22 though in the case of Bussi, Cusanus was referring not to translating the Greek text but to studying William of Moerbeke's Latin translation.23 Balbi also translated for Cusanus an important Greek scholium on the authenticity of Pseudo-Dionysius and probably called his attention to the yet untranslated Dialogus ad Antiochum principem of pseudo-Athanasius.24 As Kristeller pointed out in his article on Sophianus's translation of Pletho's De Fato,25 it was Sophianus himself rather than Cusanus who initiated the translation and, on the advice of a friend (suasu amici),26 made the dedication to Cusanus. Nor it is likely that Cusanus would have found, as Kristeller put it, „especially congenial" the strict determinism of Pletho's work. Sophianus had come to Italy in the wake of the fall of Constantinople in 1453, learned Latin, joined the Bessarion circle, and sought patronage as a translator.27 He apparently failed to find long-term support for his efforts beyond Bessarion. He translated Hero's Poliorcetica,2i a collection of philosophical Apophthegmata,29 Demosthenes's 21

De Ii non aliud 1: h XIII, S. 3, Z. 4fF.: „Petrus vero in theologia Platonis eiusdem Proculi, quam de Graeca Latinam facit...."; and S. 47, Z. 18ff.: „Cum enim Proculum ilium Platonicum in libro de Platonis divini theologia de Graeco verterem hiis diebus in Latinum ..." 22 Ibid., S. 3, Ζ. Iff.: „... nos tres, qui studio tecum colloqui admittimur, in altis versari: ego enim in Parmenide Proculique commentariis ..." 23 Concerning the editions of Cusanus' and Bussi's autograph marginalia in William of Moerbeke's translation of Proclus' commentary in MS. Cusanus 186, see ARFE, Annotations, 50, n. 77. 24

See MONFASANI, Pseudo-Dionysius,

pp. 1 9 7 - 2 0 5 ; and P. CASARELLA, Wer schrieb

die ex

greco Notizen in Codex Cusanus 44?, in: MFCG, 22 (1995), pp. 123-32. 25 Kristeller, Latin Translation, 179-81 (= Studies in the Renaissance, vol. 3, pp. 24-27). 26 Kristeller seems to imply (p. 180/25) that this person was Cardinal Bessarion; but I doubt that this is the case since Sophianus would not have referred to the cardinal simply as amicus. 27 In addition to KRISTELLER, Latin Translation, pp. 178-80 (= Studies in the Renaissance, vol. 3, pp. 24-26), see A. DAIN, La Tradition du texte d'Hiron de Byzance, Paris, 1933, pp. 3 5 - 4 0 , which is the only source mentioned in E. TRAPP, R. WALTHER, and Η. V. BEYERS,

eds., Prosopographisches

Lexikon

der Palaiologenzeit,

19 vols., Vienna

1976-96,

no. 2 6 4 0 7 . 28

See DAIN in the previous note. Sophianus dedicated this translation twice: to the Roman nobleman Lellius de Valle (in MS, 45, 18 of the Biblioteca Laurenziana, Florence; and MS Gl. kgl. Sämling 1848, 4 to of the Kongelige Bibliothek, Copenhagen) and to Cardinal Bessarion (in MS Zan. lat. 339 [= 1550] of the Biblioteca Marciana, Venice). 29 This translation, along with that of Hero's Poliorcetica and Demosthenes' Funeral Oration, is to be found in the Bessarion manuscript Venice, Bibl. Marciana, Zan. lat. 339 (= 1550). He dedicated all three to Bessarion with a preface half in Greek and half in Latin.

220

John Monfasani

Funeral Oration,30 and Pletho's De virtutibus.31 He also made for Cardinal Jean Jouffroy a transcription of the Odyssey and Iliad, in that order, in Greek accompanied by the Latin translation of Leontius Pilatus.32 But we have no evidence that he became the client of Cusanus or any other personage other than Cardinal Bessarion. Hence, other than Isidore of Kiev in Basel in the 1430s, the two Byzantines who contributed the most to satisfying Nicholas of Cusa's intellectual interests were George of Trebizond and Cardinal Bessarion. Ironically, the two were each other's bitterest enemy. In the summer of 1459, as Cardinal Legate for the Patrimony, Cusanus had put George up as his guest in the Vatican Palace as a way of preventing violence between George and his neighbor, Giovanni Toscanella.33 Either at that time or not long after his coming to Rome in late 1458 he must have been asked George to translate Plato's dialogue Parmenides since the translation was surely completed by late September 1459 when he himself left for the Congress of Mantua.34 At the time when he commissioned the translation, Cusanus did not know that George had just completed his Comparatio Philosophorum Piatonis et Aristotelis, which was a savage attack on Plato and the Platonic tradition from Antiquity to the present.35 Since in late 1458-1459 George was in dire straits and in need of Cusanus' protection, he could hardly refuse the Cardinal's request. The translati30

See the previous note. Discovered by Kristeller in manuscript sheets at the end of a printed volume in the Biblioteca Angelica, Rome, shelf mark TT 21.37 (see Latin Translation, pp. 179 and 193, Addendum to n. 12a / pp. 24 and 38, Addendum to n. 13; and his Iter, vol. 2, p. 93, and vol. 6, p. 161), this translation was overlooked by B. TAMBRUN-KRASKER in her edition of Pletho's Περί αρετών, Athens-Leiden, 1987. 32 MS Poet, et Philol. Fol. 5 of the Württembergische Landesbibliothek, Stuttgart; see KRISTELLER, Iter, vol. 3, p. 706; J. RIECKHER, Die zweitsprachige Stuttgarter Homerhandschrift, ihre Varianten zur Odyssee, nebst den Lesarten der Uebersetzung des Manuel Chrysoloras [sie], Heilbronn, 1864 (Programm); and Die Stuttgarter Handschrift Homers, in: Eos, 2 (1866), 182-92, 339-50, 475-83.

31

33

34

35

See MONFASANI, George

of Trebizond,

142-43.

Ibid., pp. 167-70; J. MONFASANI, Collectanea Trapezuntiana: Texts, Decuments, and Bibliographies of George of Trebizond, Binghamton, NY, 1986, pp. 303-304 (preface), 747-48; and R. KLIBANSKY, Plato's Parmenides in the Middle Ages, in: Mediaeval and Renaissance Studies, 1 (1941-1943), pp. 281-330, at pp. 289-304. Klibansky's article has been reprinted in his The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages, with a New Preface and Four Supplementary Chapters, together with Plato's Parmenides in the Middle Ages and the Renaissance, Millwood, New York, 1982. George finished the Comparatio in 1457 and published it in 1458; see MONFASANI, George of Trebizond,

pp. 1 6 2 - 7 0 .

Nicholas of Cusa, the Byzantines and the Greek Language

221

on, however, could not but have proven to be an embarrassment to both George and Cusanus when the existence of the Comparatio became common knowledge. No wonder neither ever referred to it subsequently. In the De Ii non aliud of 1461/62 and the De venatione veritatis of 1463 Cusanus wrote about the text of the Parmenides independently of the lemmata in Proclus' commentary, but he did not acknowledge having a translation of the dialogue.36 In his famous tribute of 1469, however, Giovanni Andrea Bussi recorded that Cusanus had commissioned a translation," and in his rebuttal of George, the In Calumniatorem Platonis, also printed in 1469, Cardinal Bessarion happily pointed to the translation of the Parmenides as evidence of his opponent's hypocrisy.38 Bessaron knew well of what he spoke since he had had in his hands the very copy of the translation which George of Trebizond had given Cusanus. MS Guarnacci 6201 of the Biblioteca Comunale Guarnacciana, Volterra, is the codex unicus of the translation.39 It is extraordinary for another reason as well. It contains the autograph interventions of George of Trebizond (who wrote the title, incipit, and colophon in addition to many interlinear corrections and some marginalia), of George's son Andreas Trapezuntius (who wrote the rubric for the preface), of Nicholas of Cusa (who wrote interlinear revisions of the translation and alternative translations in the margins), and of Cardinal Bessarion (who wrote several marginal comments and noted in the margins of the start of each of the last eight of the nine hypotheses of the dialogue according to the Neoplatonic interpretation of the dialogue).40 Interestingly enough, it was George of Trebizond himself who noted in the margin the start of the first of the nine hypotheses.41 To find interventions of George of Trebizond and his son Andreas in MS Guarnacci 6201 is not surprising.42 What these interventions prove is that George corrected and, to a very modest extent, annotated the manuscript.43 So his is the first set of interventions in Guarnacci 6201. One can also see the scribe correcting

36

See KLIBANSKY, Plato's Parmenides, pp. 304-08 Bussi, Prefazioni, p. 18.20-21: „Parmenidem Platonis magna veluti ardens siti de Graeco in Latinum fecit converti...." 38 See MONFASANI, George of Trebizond, 168; and L. MÖHLER, Kardinal Bessarion, 3 vols., Paderborn, 1923-1942 (reprint Aalen-Padebom, 1967), vol. 2, p. 624.31ff. 39 See MONFASANI, Collectanea, p. 74, for a description and the prior literature. 40 See the Appendix for an edition and analysis of these interventions. 41 See no. 85 in the Appendix. 42 The identifiable interventions of George are nos. 2-6, 20, 35-37, 41, 42, 46, 47, 50, 5 2 , , 55, 57, 62, 63, 79, 82, 84, 85, 88, 100, 105, 110, 111, 119, 121, 124, 128, 129, 132, 137, 141, 148, 151-153, 158, 159, 184, 188, 192, 194, and 206 in the Appendix below. 43 The annotations are nos.2-6, 82, 85, and 207 in the Appendix below. 37

222

John Monfasani

the manuscript.44 Some of these corrections are doubtless spontaneous selfcorrections, but it is not improbable that some reflect changes ordered by George as he looked over the manuscript. There are also a few corrections which I have not been able to decide to whom they should be ascribed.45 These I have designated as by Manns incerta, leaving it undetermined whether they are by the scribe, George, Andreas, Bessarion, Cusanus, or by one or more other persons, such as Balbi or Bussi. Bessarion's interventions in the manuscript are substantial. At one point in time, after George was done with the manuscript, Cusanus let Bessarion handle the manuscript, most probably when they were together at the Congress of Mantua in late 1459 since Cusanus probably took the translation with him from Rome right after George finished it,46 and certainly not after July 1463, when Bessarion departed Rome as papal legate to Venice since Cusanus died on 11 August 1464 at Todi, before he and Bessarion could meet again at Ancona for the Crusade. What Bessarion did was essentially three things. First, he marked the start of the last eight Neoplatonic hypotheses.47 Second, he wrote several marginal comments, one of which, outlining the nine hypotheses, is quite large.48 And third, he seems to have corrected George's translation at a few points.49 But it must be said that after writing the outline of the hypotheses in margin of f. 70r (see Plate 2), Bessarion's interventions become very scarce. In addition to working with Cusanus directly on his copy of George of Trebizond's translation, Bessarion also supplied the Greek manuscript from which Pietro Balbi made his translation of Proclus' Platonic Theology for Cusanus.50 Cusanus had his copy of Bessarion's translation of Aristotle's Metaphysics corrected against Bessarion's own archetype.51 The two not only shared a strong common interest in Plato, but also openly cooperated in defending the innovative

44

The scribal changes are nos. 22, 49, 71, 75-77, 102, 118, 120, 133, 140, 145, 160-63, 165, 166, 168, 174, 176, and 197 in the Appendix below. 45 These interventions are nos. 8, 10, 64, 139, 203, and 204 in the Appendix below. 46 Bessarion left Mantua for his northern legation on 19 January 1460 (L. LABOWSKY, Bessarione, in: Dizionario biografico degli italiani, 9 (1967), pp. 686-96, on p. 690); Cusanus left Mantua on 4 February 1460 (MEUTHEN, Letzten Jahre, p. 315). 47 See nos. 127, 178, 189, 193, 200, 201, and 205 in the Appendix below. 48 See nos. 24, 25, 27, 3 0 , , 31, 34, 38, 43, 45, 54, 60, 78, 81, and 86, in the Appendix below. 49 See nos. 7, 169, 170, and 177 in the Appendix below. 50 MS Graecus 547 of the Bayerische Staatsbibliothek, Munich; see SAFFREY, Pietro Balbi, p. 436 n. 36; and PROCLUS, Theologie platonicienne, ed. and tr. H. D. Saffrey and L. G. Westerink, vol. 1, Paris, 1968, pp. CXXIV-CXXVI. 51 See KRISTELLER, Latin Translation, p. 183 n. 27 / p. 28 n. 28.

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223

humanist Lorenzo Valla against his detractors at the papal court.52 Cusanus and Bessarion must have known each other since 1437 when Cusanus went to Constantinople and returned with the Greek delegation to the Council of FerraraFlorence. Even Cusanus' dependence on Pietro Balbi for Greek expertise was a reflection of Bessarion's influence since, as we have seen, Balbi himself was a member of the Bessarion circle, as were in fact John Sophianus and, for a time, George of Trebizond.53 So Cusanus had significant indirect as well as direct ties to Bessarion. One can only wonder how much each would have influenced each other if Cusanus had lived longer at the papal court. Their collaboration in MS Guarnacci 6201 of the Biblioteca Guarnacciana, Volterra, remains as a hint of what might have been possible.54 The largest number of interventions in MS Guarnacci 6201 are those of Nicholas of Cusa himself. Since almost all of them reflect Cusanus" attempt to improve upon George of Trebizond's translation, they are unequivocal proof that by the 1460s, if not earlier, he had a certain real competence in Greek and was confident enough of his ability to handle the language that he did not hesitate to compare the text of a Latin translation against the Greek original and make improvements upon the former. Since the 1960s some Cusanus scholars have contended against Honecker that Cusanus knew Greek in his later years,55 but their 52

The evidence of Bessarion's support is large; e. g., see MÖHLER, Kardinal Bessarion, vol. 1, pp. 260, and 403; and Monfasani, COLLECTANEA, p. 165. The primary documentation for Cusanus' interest in Valla comes from his two letters to Valla which Valla quotes in his, Valla's, Antidotum II in Pogium; see LORENZO VALLA, Epistole, ed. O. Besomi and M. Regoliosi, Padua, 1984, pp. 350-51 and 3 3 2 - 3 4 . 1 do not agree with Besomi and Regoliosi, pp. 297-98, 306, 312, in accepting Sabbadini's suggestion that the „Nicolaus noster" whom Valla mentions in two letters of January 1447 may be Cusanus; see R. SABBADINI, Cronologia documentata della vita del Panormita e del Valla, in: L. Barozzi-R. Sabbadini, Studi sul Panormita e sul Valla, Florence, 1891, p. 115. True, Cusanus was not yet a cardinal; but he was already too much a personage to have been referred to by Valla in such familiar fashion.

53

The influence of the familiae of the cardinals might have been mutual since Bessarion had a number of Germans in his household; see E. MEUTHEN, Ein .deutscher' Freundeskreis an der römischen Kurie in der Mitte des 15. Jahrhunderts, in: Annuarium Historiae Conciliorum, 2 7 - 2 8 ( 1 9 9 5 - 9 6 ) , pp. 4 8 7 - 5 4 2 , at p. 5 2 5 . N o t especially useful, however, is B. SCHWARZ,

Über Patronage und Klientel in der spätmittelalterlichen Kirche am Beispiel des Kikolaus von Kues, in: Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken, 68 ( 1 9 8 8 ) , pp. 2 8 5 - 3 1 0 . 54

KLIBANSKY, Plato's Parmenides, pp. 304-12, also discusses Cusanus' relationship with Bessarion. 35 See Institut für Cusanusforschung, Kritisches Verzeichnis der Londoner Handschriften aus dem Besitz des Nikolaus von Kues, MFCG, 3 (1963), pp. 16-100, on pp. 31 and 89; Μ. SICHERL, Cod. Harl. 2621, 2668, 2732, 3729, 5576 und 5692, MFCG, 10 (1973), pp. 5 8 -

224

John Monfasani

evidence has consisted of rare and brief autograph marginalia in Greek in some Cusanus manuscripts. The evidence in MS Guarnacci 6201 is of a totally different order.56 In addition to making an orthographical correction" and adding marginal comments,58 Nicholas corrected or offered alternative renderings to George of Trebizond's translation eighty-six times.59 Where they translate the same passages, these new renderings do not duplicate the lemmata in William Moerbeke's translation of Proclus' commentary on the Parmenides,60 Nicholas did not crib from Moerbeke's translation. After each of Cusanus' corrections or alternative translations in the Appendix, I have given a brief judgment on its quality. In a large number of instances, Cusanus' rendering is an improvement on George's text, either because it includes a word or phrase George omitted or is more accurate or captures the sense of the Greek better. Often, though, Cusanus is simply more litteral or substitutes a more scholastic turn of phrase to what George wrote. Only rarely, however, might one term Cusanus' rendering deteriorGiven the difficulty of the Parmenides, one cannot but be impressed with Cusanus' ability in Greek. To form a definitive judgment, one would would have to make a detailed study of George's translation to understand how methodical Cusanus was or was not in correcting George's translation. One might also argue that Cusanus would not have been able to make great progress in the Greek text of the Parmenides if he did not already have George's translation at hand to compare it against. But the evidence we now have is sufficient to prove that Cusanus did study the Greek text of the Parmenides and

93, on pp. 84-85, 92-93; A. KRCHNAK, Neue Hanschriftenfunde ibid.,

1 0 1 - 0 8 , on p.

106; MEUTHEN, Acta

Cusana

in London und Oxford,

1.2 ( 1 9 8 3 ) , pp. 2 0 3 - 0 4 n. 8. Cf.

W. BERSCHIN, Griechisch-Lateinisches Mittelalter von Hieronymus zu Nikolaus von Kues, Bern-München, 1980, p. 326 η. 118. 56 K. BORMANN, Die Randnoten des Nikolaus von Kues zur lateinischen Übersetzung des platonischen ,Parmenides' in der Handschrift Volterra, Biblioteca Guarnacci, 6201, in: Studien zum 15. Jahrhundert. Festschrift für Erich Meuthen, 2 vols., ed. J. Helmrath, H. Müller, and H. Wolff, Munich, 1994, vol. 1, pp. 331—40, on pp. 339-40, gives two samples of Nicholas' translations and unequivocally attributes them to Nicholas. 57 See nos. 9 in the Appendix below. 58 See nos. 16,18, 29, 44, 51, 53, 56, 66, 69, 115, 130 in the Appendix below. 59 See nos. 12-15, 17, 19, 21, 23, 26, 28, 32, 48, 58, 61, 65, 67, 68, 70, 72-74, 80, 81, 83, 87, 89-99, 101, 103,104, 106-09, 112-14, 116, 117, 122, 123, 125, 126, 131, 1 3 4 - 3 6 , 142-44, 146, 147, 149, 150, 154-156, 164, 167, 171-73, 175, 179, 180, 182, 183, 185-87, 190, 191, 195, 196, 198, 199, and 202 in the Appendix below. 60 See PROCLUS, Commentaire sur le Parmenide de Platon. Traduction de Guillaume de Moerbeke. 2 vols., ed. Carlos Steel, Leuven, 1982-1985. 61 See nos. 17, 74, 134, 136, and 184 in the Appendix below.

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that his Greek was good enough for him to make numerous improvements on George's translation.

Appendix I edit below the interventions in the translation of Plato's Parmenides in MS Guarnacci 6201 of the Biblioteca Comunale Guarnacciana, Volterra. There is an extensive literature on this manuscript. See G. FUNAIOLI, Index codicum latinorum qui Volaterris in bybliotheca Guarnacciana adservantur, in: Studi italiani della filologia classica, 18 (1910), pp. 77-169, on pp. 121-22; G. MAZZATINTI and A. SORBELLI, eds., Inventari dei manoscritti delle biblioteche d'ltalia, Florence, 1890-, vol. 2, p. 187; KRISTELLER, Iter Italicum, vol. 2, p. 139; R. KLIBANSKY, in: Union Academique Internationale, Compte rendu de la 36e session annuelle..., Brussels, 1962, p. 74; MONFASANI, Miscellanea Trapezuntiana, 74; K. BORMANN, Randnoten des Nikolaus von Kues, pp. 331-32; and F. BACCHELLI, (Scheda) 76, in: G. Fiaccadori et al., ed., Bessarione e rUmanesimo, Naples, 1994, p. 463, with a photograph of f. 64r.62 The manuscript is a fifteenth-century, paper miscellany of different hands and fascicles, 299 χ 217 mm. in size and consisting of I + 87 (86 + 37 bis) + I folios. The manuscript falls into two parts, ff. 1-60 and ff. 61-86. When these two parts were joined I cannot say.63 I can distinguish six scribal hands. There clearly was cooperation between scribes 2, 3, 4, and 5, one of whom may well have been the organizer of the first part of the manuscript. The hands are as follows: (1) hum. cursive, ff. lr-36v; (2) humanist cursive, f. 38r, upper half, 47r-48r, line 3 up; 49v, line 1-line 7 up; (3) humanist-fere gothic cursive, 38r lower half - 46v; 48r, line 3 up; 49r; 49v, line 6 up -50v; (4) humanist cursive, ff. 5 lr—58r; (5) humanist semi-round, f. 48v; (6) humanist semi-round, ff. 64r-86v. 62

But not discussed in Catalogo di manoscritti filosofici nelle biblioteche italiane, vol. 2, ed. G. C. GARFAGNINI, L. PINELLI, G. POMARO, and P. Rossi, Florence 1981, where, on pp. 2 0 1 30, G. Pomaro treats the manuscripts in Volterra. 63 Möns. Mario Guarnacci gave his collection of manuscripts to Volterra in 1774; see POMARO, in Catologo di manoscritti filosofici, p. 203.

226

John Monfasani

The contents of the manuscript are as follows: Ff. lr-16v, , tr. Lampus Biragus; lr-v: preface to Pope Nicholas V, inc. Cum exequendis omnibus, beatissime pater, que summum pontificem...; lv-16v: translation. Ff. 16v-36v: Dionysius Halicarnassensis, Origines Romanae, bk. 1, tr. Lampus Biragus; 16v-17r: preface to Nicholas V; 17r-36v: translation. Ff. 37-37 bis: blank. Ff. 38r-58r: Plutarch, Vita Demetrii, tr. Donatus Acciaiolus; 38r-v: preface to Petrus Medices; 38v-58r. F. 58v: blank. F. 59r: miscellaneous jottings. F. 59v-60v: blank, save for the words „Vita Marci Antonii per Leonardum traducta. / lam mihi". Ff. 6lr-v: Ad reverendissimum in Christo patrem dominum Nicolaum tituli sancti Petri ad Vincula presbiterum /pbrm/ cardinalem apostolice sedis legatum Georgii Trapezuntii in Parmenidis Platonis translationem prefacio. Ff. 62-63: blank. Ff. 64r-86v: translation of the Parmenides. The hands of the Parmenides section are at least five in number, though there may be a sixth or seventh. The hands I can identify are those of the scribe, Andreas Trapezuntius (only in no. 1), George of Trebizond (Georgius Trapezuntius), Bessarion, and Nicholas of Cusa.64 I have labelled as „Manus incerta" each instance where I could not make a sure or a probable identification. It is quite possible that there are no other hands and that I have just failed to recognize instances of the hand of one or more of the five listed above. It would help if we had a sure example of the hand of Pietro Balbi to compare since it is easily conceivable that Cusanus consulted him about the translation and that his hand appears in the manuscript.65 Another person who possibly intervened in the manuscript is Gio64

For Cusanus's hand I have relied on the photographs in articles appearing in the MFCG, namely, R. HAUBST, Die Thomas- und Proklos-Exzerpte des »Nicolaus Treverensis« in Codicillus Strassburg 84, in: MFCG 1 (1961), pp. 17-51, plates 3-4 between pp. 24/25; A. KRCHNAK, Die kanonistischen Aufzeichnungen des Nikolaus von Kues in Cod. Cus. 220 als Mitschrift einer Vorlesung seines Paduaner Lehrers Prosdocimus de Comitibus, in: MFCG 2 (1962), pp. 67-84, plate 3 between pp. 80/81; Institut für Cusanusforschung, Kritisches Verzeichnis der Londoner Handschriften aus dem Besitz des Nikolaus von Kues, in: M F C G 3 (1963), pp. 16-100, plate 5, between pp. 176/77; and R. HAUBST, Die

besonderen

haitionsprobleme bei den zwei ersten Cusanus-Predigten, in: MFCG 6 (1968), pp. 65-74, plates 2-3. 65 It must be said that P. CASARELLA, Wer schrieb die ex greco-Notizen im Codex Cusanus 44? in: MFCG 22 (1995), pp. 123-32, gives the wrong impression that Balbi actually wrote with

Nicholas of Cusa, the Byzantines and the Greek Language

227

vanni Andrea Bussi." We have many examples of his hand, but I could not identify with confidence any instance of his hand in the manuscript. One intervention I do not note below is the symbol which someone inserted above the line at each point where a new speaker begins. These insertions continue up to the end of f. 70v (= Parmenides 138b7). I suspect that the person who made these insertions is Cusanus, but I am not sure. While the George of Trebizond's preface has been published at least four times,67 the only published study of Cusanus' interventions in Guarnacci 6201 is B O R M A N N , Randnoten des Nikolaus von Kues. Bormann edited George's preface to Cusanus (he seems not to have known my edition of the same in Collectanea Trapezuntiana, pp. 303-04 or my discussion of the text on pp. 747-48, or my discussion of the dating of the translation in George of Trebizond, pp. 167-70). Of the entries edited below, Bormann edited nos. 4, 6, 11, 16, 18, 24, 25, 27, 2 9 31, 33, 35, 43-45, 51, 53, 54, 66, 69, 68, 82, 85, 86, 123, 126, 127, 178, 181, 189, 193, 200, 201, 205, 207. His transcriptions were accurate, and the few times he slipped are balanced by the times I drew profit from his reading of the texts. On the other hand, his ignorance of Bessarion's hand led him to attribute a number of times to Cusanus marginal comments that really are Bessarion's, namely, nos. 25, 31,34, 54, and 78. Each entry below consists of (1) folio number and line number on the folio; (2) the corresponding Greek text and its location in Burnet's edition of the Parmenides; (3) the lemma of George of Trebizond's translation, when relevant; (4) the the text of the intervention; and (5) a comment on the quality of correction or new translation, when relevant. For citations of Plato I follow the text and the page and line numbering of Burnet's edition in the Oxford Classical Texts series (Piatonis Opera, 5 vols., ed. Ioannes Burnet, Oxford, 1900-1907, vol. 2).

his own hand the ex-greco marginal notices in Cus. 44. Whether or not Balbi is responsible for the ex-greco notices, the person who actually wrote these notices in Cus. 44 is the scribe of the manuscript, who wrote the main text (Pseudo-Dionysius) in a large format, the accompanying commentary in a smallish format, and the marginal ex-greco notices in a minute format. 66 1 now obviously consider erroneous my suggestion in George of Trebizond, 169, that it may have been Bussi who wrote the alternative translations in the margin of Guarnacci 6201. 67 Initially in 1 9 4 3 by KLIBANSKY, Plato's Parmenides, 2 9 1 - 9 2 ; then in 1 9 5 5 , partially, by E . GARIN, Ricerche sulle traduzioni di Platone nella prima metä del sec. XV, in: Medioevo e Rinascimento: Studi in onore di Bruno Nardi, 2 vols., Florence, pp. 338-74, on pp. 372-73; in 1 9 8 4 , by MONFASANI, Collectanea Trapezuntiana, 3 0 3 - 0 4 ; and in 1 9 9 4 , by BORMANN, Randnoten des Nikolaus von Kues, pp. 3 3 2 - 3 3 .

228

John Monfasani

[1.] 61r.l-3, titulus. ANDREAS TRAPEZUNTIUS scr. Ad reverendissimum in Christo patrem et dominum Nicolaum, tituli sancti Petri ad Vincula presbyterum cardinalem, apostolice sedis legatum, Georgii Trapezuntii in Parmenidis Platonis translationem prefacio.68 [2.] 64r. 1, titulus. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS scr. Parmenides vel de ideis.

[3.] 64r.2, incipit. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS scr. Cum domo e Clazomenis Athenas venissemus [126al]. [4.]. 64r.2. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS notam in marg. notat: Clazomene, urbs in

Ionia [notam ad 126al], [5.] 64r.l2. GEORGIUS TRAPEZUNTIUScorr. Pythodoro ex Pilodoro [126b9]. [6.] 6 4 r . l 2 . GEORGIUS TRAPEZUNTIUS notam in marg. notat: Pythodorus [no-

tam ad 126b9]. [7.] 64r.l8. BESSARION scr. secundum supra apud [126a7 κατά πάππον]. [nova interp. deterior

est.]

[8.] 64v.8-9. MANUS INCERTA lineam ponit

sub florem etatum ... prebuisse

[127b5 παιδικά ... γεγονέναι], et amatum fuisse in marg. scr. [nova interp. superior est.]

[9.] 64v.9. NlCOLAUSCUSANUS (?) corr. Pithodorum ex Pitodorum [127cl]. [10.] 64v.l0. MANUS INCERTA in marg. scr. menia [sc., moeniaj velim [sc., pro pomerium in textu (127cI τείχους,)/ nova interp. magis ad litteram

est].

[11.] 64v.21, ad 127d6-e4. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS in marg. notat·. Prima

Zenonis ratio: si multa sunt entia, eadem erunt et similia et dissimilia, quod est impossibile.

68

What is especially characteristic of Andreas' hand is the „z" in „Trapezuntius." See „Trapezuntius" and „Gazi" on the first line of Plate VI between pp. 589/590 in MONFASANI, Collectanea Trapezuntiana.

Nicholas of Cusa, the Byzantines and the Greek

Language

229

[12.] 65r.6. NICOLAUS CUSANUS del. nisi [128al ή] et aut supra lin. scr. [nova interp. magis ad litteram est.] [13.] 65r.7. NlCOLAUS CUSANUS (?) percipio [128al καταμανθάνω] ex percipiam corr. [nova interp. magis ad litteram est.] [14.] 65r.7. NlCOLAUS CUSANUS colligo [128a4 μανθάνω] del. et intelligo supra lin. scr. [nova interp. est simplicior.] [15.] 65v.l5. NlCOLAUS CUSANUS scr. eatenus quatenus [129a5 τοσούτον δσον] supra tantum quantum, [nova interp. scholasticior; vide 67v.28 infra.] [16.] 65v.l0, ad 128e6-129al. NlCOLAUS CUSANUS in marg. notat: [vocabulum excisum ad marg.] an sit similitudinis species.

o

[17.] 65v.21. NlCOLAUS CUSANUS scr. passa sunt supra habere contendit [129b4 άποφαίνει πεπονθότα]. [nova interp. deterior est.] [18.] 65v.21, ad 129b3^4 („si vero participantia utrisque utraque passa sunt" [passa sunt supra vocabula deleta habere contendit scr. NlCOLAUS CUSANUS]): NlCOLAUS CUSANUS in marg. notat: passa sunt. Vocabulo hoc passionis frequentissime utitur Plato in compositis in quibus aliud est subiectum, aliud passio eius. Unde sepissime dicit ens non esse unum, sed passum fuisse unum at1 [sc., ac; aut Bormann] similia. [19.] 65v.24/-5. NlCOLAUS CUSANUS mut. quod unum est [129b7 δ έστνν έν] ad id quod ipsum unum est. [nova interpr. est magis explicatio.] [20.] 66r.l0. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS del. multi [129d6 πάντες] et supra lin. scr. omnes. [21.] 66r. 14/15. NlCOLAUS CUSANUS scr. uniri [129e2 συγκεράννυσθαι] supra congregari et dividi [129e2-3 διακρίνεσθαι] supra disgregari scr. [nova interp. est simplicior et minus elegans interpretatione Trapezuntiana congregaridisgregari.y [22.] 66r.l5. scriba supra lin. add. ο Zeno [129e3—4] ante mirarer et et ante quamvis.

230

John Monfasani

[23.] 66r.23/6-, NICOLAUS CUSANUS scr. arridebant [130a6 μειδιάν] supra subridebant. [nova interp. simplicior est.] [24.] 66r.24/5-, ad 130a8. BESSARION in marg. notat: Hinc loquitur Parmenides, ubi primam de ideis questionem non probat sed supponit. Probat autem secundam. Quattuor enim questiones de ideis sunt: prima, si sunt; secunda, quorum sunt et quorum non sunt; tertia, quomodo eis participant sensibilia; quarta, ubi sunt ponende. [25.] 66v.2 sq., ad 130b6 sq. BESSARION in marg. notat: Socrates alia dixit habere spetiem separatam; de aliquibus dubitat /dubitavit Bormann]·, de aliquibus negavit. [26.] 66v.4. NICOLAUS CUSANUS del. mali [130b8 άγαθοϋ] et scr. pulchri aut honesti supra tin. [bona correctio

est.]

[27.] 66v.l8 sq., ad 130c5 sq. BESSARION in marg. notat: Hec non idee1 [ideo Bormann] dicit Parmenides quia putabat luti etiam et pilorum speties esse. Non enim sunt. Sed quia videbatur Socrates ea putare sine causa esse et fieri, dicens ea esse tantum que videntur. Parmenides autem vult eorum causam esse. Ideo corrigit Socratem. Nullius enim rei, causa remota, reperiri origo potest, ut in Timeo dicitur [Tim. 28a3-6J. [vide picturam 1.] [28.] 66v.23/-7. NICOLAUS CUSANUS scr. ut [130e5 ώς] supra quod, [interp. est magis ad litteram.]

[vide picturam

1.]

[29.] 66v.25/-5, ad 131al-2. NlCOLAUS CUSANUS in marg. notat: Idem in Phedo /Phaedro Bormann] dicit [Phaedo 72e-77a]. [vide picturam 1.] [30.] 66v.26/-4, ad 131a2 sq. BESSARION in marg. notat: Primum dubium tertie questionis de ideis: utrum participantia specie tota an parte participent. [vide picturam 1.]

[31.] 66v29/-l- ad 131a8-9 sq. BESSARION in marg. notat: Querente Parmenide si participantia spectie utrum parte an tota spetie participant et Socrate respondente quod tota, quod et rectum est; sed quia propter exemplum diei videbatur corporalem putare participationem, Parmenides eum arguit, dicens quod neque tota neque parte, cum tarnen utrumque verum sit siquis totum et partem non sensu [sensu supra corporaliter deletum] sed ratione percipiat. [vide picturam 1.]

Nicholas

ofCusa,

the Byzantines

and the Greek

Language

[32.] 67r.2. NlCOLAUS CUSANUS (?) add. sit [ 1 3 I b l öv] post valida sed non necessaria.]

231 eadem.

[additio

[33.] 67r.2-4, ad 13lbl—2. NlCOLAUS CUSANUS in marg. notat: Nota argumentum: si una est speties, tota in omnibus participantibus, ipsa est seorsum seu separata a se ipsa. [34.] 67r.2-4, ad 13 lbl—2. BESSARION in marg. notat: Hoc argumenta quodam inconveniens infert, dicens quod si speties una et eadem existens sit in multis, que a se ipsis divisa et distincta sunt, ergo ilia speties divisa et distincta a se est, quod est inconveniens. Dicit autem hec temptans Socratem et contentiose arguens, presertim propter exemplum diei introductum a Socrate. [35.] 67r.9-10. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS corr. an non putas te tale quod dicere? [ 131 b9] ex an putas te quod tale dicere. [36.] 67r.l0. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS del. altri [131c2 αΰτοϋ] et supra lin. scr. eius. [37.] 67r.l 1 GEORGIUS TRAPEZUNTIUS del. sunt [131c5 έστιν] et supra lin. scr. erunt. [38.] 67r.l4, ad 131c5 sq. BESSARION in marg. notat: Quod non fit participate partis. Probatur per quantitatem continuam, videlicet, magnitudinem, equalitatatem, et parvitatem. [39.] 67r.l5. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS corr. animaverte [131cl2 δρα] ex animavertam (?). [40.] 67r.l6. scriba (?) corr. singulaque [ 1 3 l c l 2 και εκαστον] ex singula. [41.] 67r.29/-l. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS (?) supra lin. add., speciem [132al είδος]. [42.] 67v.4. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS del. concepres (?) et supra lin. scr. videbitur [132a7 φανεϊταν]. [43.] 67v.9, ad 132b3. BESSARION in marg. notat: Incipit quarta questio, videlicet, ubi sunt ponende idee; et queritur si sunt tantum anime conceptus et in ea ponende an extra.

232

John

Monfasani

[44.] 67v.22, ad 1 3 2 c l 2 sq.. NICOLAUS CUSANUS in marg. notat: Hie vide sen-

tentiam Platonis per Socratem expressam. [45.] 67v.22, ad 132cl2 sq. BESSARION in marg. notat: Concludit esse speties intelligibiles preter conceptus anime, que exemplaria sunt aliorum; et querit an similitudine participantur. Et quoniam ex eo /ex eo : exemplo Bormann] videtur Socrates eas non solum exemplaria sed etiam simulacra esse putare, ideo quoad hoc arguit eum Parmenides. [46.] 67v.24-25/-6-7. GEORGIUS TRAPEZUNTIUSdel. in marg. scr. simulacra [132d3 ομοιώματα].

ut ita dicam similimenta et

[47.] 67v.25/-6. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS corr. speciebus [132d4 ειδών] ex specie. [48.] 67v.28/-3. NlCOLAUS CUSANUS supra lin. scr. eatenus quatenus [132d6 καθ' όσον] et del. tantum quantum [interp. scholasticior

est; vide 65v.l5

supra],

[49.] 67v.29/-2. scriba supra lin. scr. aliqua [132d7 τις] et del. quia. [50.] 67v.30/-l. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS supra lin. add. cum [132d9, i.e.,

cum simili: όμοΐφ]. [51] 68r.8, ad 133a5-6. NlCOLAUS CUSANUS in marg. notat: Nota participationem spetierum non fieri per similitudinem. [52.] 68r.l 1. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS corr. scias [133all ϊσθι], [53.] 68r. 11-13, ad 133all-b2 („Ymo scias, inquit, ut breviter dicam, quod nondum sentis quanta difficultas sit si unam spetiem cuilibet rerum semper disseperans ponas"). NlCOLAUS CUSANUS in marg. notat: Nota difficulatem; et signum ponit e regione linearum 11-13.

[54.] 68r.l4, ad 133b4 sq. BESSARION in marg. notat: Utrum intelligibiles sunt nobis idee et an cognoscantur a nobis. [55.] 68r. 16. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS supra lin. scr. illi ante qui hec dicit

[ 13 3 b6 τφ ταύτα λεγοντι].

Nicholas of Ctisa, the Byzantines and the Greek Language

233

[56.] 68r. 19-20, ad 133b9~cl. NlCOLAUS CUSANUS in marg. notat: Quomodo speties sunt incognoscibiles. [57.] 68r.23. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS supra lin. scr. in ante nobis [133c5 έν

ήμϊν], [58.] 68r.28/-4. NlCOLAUS CUSANUS scr. equivoca supra cognoia [133d3 ομώνυμα], [nova interpr. ad litteram non bona

est.]

[59.] 68v.20. scriba (?) supra lin. scr. quas et del. periculo [134c3 κινδυνεύει] = quas cogis credere ita esse pro periculo cogis credere ita esse. [60.] 68v.21, ad 134c6 sq. BESSARION in marg. notat: Utrum idee intelligant et cognoscant hec sensibilia. [61.] 68v.23. NlCOLAUS CUSANUS supra lin. scr. perfectius [134c7 άκριβέστεpov] et del. exquisitius. [nova interp. forte exactior

est.]

[62.] 68v.31/-l. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS supra lin. scr. ilia [134dl0 αύτη] et del. hec.

[63.] 69r.2. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS (?) scr. aliquid difficile lectu supra lin. ante sed [134el άλλά], [64.] 69r.3. MANUSINCERTA supra lin. scr. dominamur [134e2 άρχομεν] et del. principium (?). [65.] 69r.9. NlCOLAUS CUSANUS supra lin. scr. disseperet [sic] [135a2 όρεΐται] et del. diffiniet. [nova interp. scholasticior

est.]

[66.] 69r.l3, ad 135a7. NlCOLAUS CUSANUS in marg. notat: Nota. Valde ingeniosi. [67.] 69r.l7. NlCOLAUS CUSANUS supra lin. add. rursus [135b6 αύ], [68.] 69r.l9. NlCOLAUS CUSANUS supra lin. scr. disseparet [135b7 όρεΐται] et del. difiniet. [nova interp. scholasticior est.]

234

John Monfasani

[69.] 69r.20, ad 135c 1 - 2 . NICOLAUS CUSANUS in marg. notat: Hanc rationem

etiam tangit Arist. in Methaphisica. [Metaph. 3.1002bl2-32, 1079a4, 13.1086bl4-32].

13.1078b32-

[70.] 69r.25/-5. NlCOLAUS CUSANUS supra lin. scr. honestum [135c9 καλόν] et del. pulchrum. [nova interp. scholastica

est.]

[71.] 69v.4, ad 135e2. scriba in marg. add.: in quibus error est. [72.] 69v.7. NlCOLAUS CUSANUS supra lin. add. quecumque (?) sunt et [135e5 καί; quaecumque sunt = additio in exemplari

Graeco?].

[73.] 69v.8. NlCOLAUS CUSANUS supra lin. scr. aliud quodcumque accidet [135e6-7 άλλο ότιοϋν τά όντα πάσχοντα άποφαίνειν] et del. quecumque cetera consecuntur. [nova interp. magis ad litter am est.]

[74.] 69v. 10-11. NlCOLAUS CUSANUS supra lin. scr. supponentem esse unumquodque considerare que sequantur [135e9-136al έστιν εκαστον ΰποτιθέμενον σκοπεΐν τά συμβαίνοντα έκ της υποθέσεως] et del. supponere oportuit si quid est que suppositionem consecuntur. [nova interpr. inepta

est.]

[75.] 69v.27/-5. scriba supra lin. add. dicis [136dl φάναι], [76.] 69v.28/-4 scriba corr. supponis ex supposuisti [136c7 διήλθες]. [77.] 69v.29/-3 scriba supra lin. scr. onus et del. opus [136dl έργον]. [78.] 70r.3, ad 136d7-8. BESSARION in marg. notat: Nota quod coeram multis hec non sunt dicende. [79.] 70r.4. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS supra lin. scr. provecte et del. profecte [136d8 τηλικούτφ]. [80.] 70r.5. NlCOLAUS CUSANUS supra lin. scr. hac evagacione [136e2 ταύτης της . . . διεξόδου] et del. hoc errare, [nova interp. magis ad litteram

est.7

[81.] 70r.7. NlCOLAUS CUSANUS mut. unate cum Socrate rogo [136e3] in te una cum Socrate rogo. [nova interp. Latine simplicior

est.]

Nicholas of Cosa, the Byzantines and the Greek

Language

235

[82.] 70r.l2, ad 136e9 („Hibitio equo"). GEORGIUS TRAPEZUNTIUS in marg. notat: Ibycio equo Ibyx poeta fuit quit dixit ita se senem, cum cogeret ad amores redire, tremere, sicut equus qui sepe certamina subivit, tremit cum senex /nunc ante senex add. Bormann] cogatur idem facere. [vide picturam 2. J [83.] 70r.l2. NICOLAUS CUSANUS scr. similis quod pati [136e9-137al πεπονθέναι] supra passionem sustinere. [nova interp. lucidior est.] [84.] 70r.26/-4. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS corr. non de alio sed de me dicis [137c2 έμέ γάρ λέγεις] ex non de me sed alio dicis. [vide picturam 2.J [85.] 70r.27/-3, ad 137c3. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS in marg. notat: Prima suppositio: si unum est, que ipsi uno accident, [vide picturam 2.] [86.] 70r.27/-3, ad 137c3 sq. BESSARION in marg. notat: Novem sunt in hoc dialogo suppositiones, quarum prime quinque /quaeque Bormann] supponentes unum esse. Ex hoc probant omnium entium productionem et existentiam. Quattuor relique, posito quod unum non sit, probat omnia entia perire. Quinque autem superiorum, in prima de primo principio, quod supra omnem substantiam est, et ipso uno et ipso bono ratio habetur; in secunda de intelligentiis et eis que vere sunt disputatur; in tertia de pluralitate particularium animarum et de differentia que in eis esse; in quarta de partibilibus circa corpora et non separatis a materia formis; in quinta de ipsa materia, [vide picturam 2.] [87.] 70r.28/-2. NlCOLAUS CUSANUS supra lin. scr. num ante aliquid et dicendum quam ante ipsum unum [ - si unum est, num aliquid aliud dicendum quam ipsum unum non erit multa? 137c3—4 εί έν έστιν, άλλο τι οΰκ άν είη πολλά τό έν;] pro si unum est, aliquid aliud ipsum unum non erit multa. [nova interp. melior est; vide picturam 2.] [88.] 70v.l. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS supra lin. scr. nonne [= conversio declarativae sententiae in interrogativam:137c6, τό μέρος που όλου μέρος έστίν] et del. quoniam. [89.] 70ν.7-8. NlCOLAUS CUSANUS mut. quare si non habet [non habet ex nequam corr. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS] partem, nec principium nec finem nec medium habebit [137d4—5 ούκοϋν εί μηδέν έχει μέρος, ούτ' άν άρχήν ούτε τελευτήν ούτε μέσον έχοι] in quare si nullam habet partem nec aliquod extremorum nec medium haberet. [nova interp. simul magis et minus ad litteram est.].

236

John

[90.] 70v8.

NICOLAUS

CUSANUS

Monfasani

mut. partes enim hec essent [137d5 μέρη γαρ

άν ήδη αΰτοΰ τα τοναΰτα εϊη] in hec enim partes eius essent. [nova interpr. melior est quoniam αΰτοΰ

reddit.]

[91.] 70v.8-9. NICOLAUS CUSANUS mut. Est autem finis et principium cuiuslibet

rei extremitas. Certe [137d6—7 και μην τελευτη JE καν άρχή πέρας εκάστου. — πώς δ' οΰ;] in atqui utraque extremitas unicuiusque rei finis eius est. Cur non? [nova interpr. primae sententiae minus ad litteram est; interpr. secundae accuratior; per lapsum Trapezuntius όρθώς 137d6 in loco πώς δ' οΰ 137d7 traduxisse videtur.]

[92.] 70v.9-10. NICOLAUS CUSANUS mut. ergo est [137d7 άρα] in igitur. [nova interpr. magis ad litteram est quoniam „ est" non habet.]

[93.] 7 0 v . l l , 12, 16, 17. NICOLAUS CUSANUS quater mut. globosum [137el, 6, 7 στρογ/ύλου bis, περιφερούς, περιφερές] in rotundum. [nova interp. blandior est.]

[94.] 70v.l5.

NICOLAUS

interp. magis litteram

CUSANUS mut.

habebit [137e5 έχοι] ad haberet. [nova

est.].

[95.] 70v.l5-16. NICOLAUS CUSANUS mut. multa erit [137e5 πολλά άν εΐη] in multa esset et ex fine ad initium sententiae transfert = et multa esset sive recta

figura sive rotunda participat pro et sive recta figura sive globosa [vide supra] participat multa erit. [nova interpr. magis ad litteram

70v.ll

est.]

[96.] 70v.26/-4. NICOLAUS CUSANUS supra nam scr. et [138b4 καί]. [nova interpr. magis ad litteram est.]

[97.] 71r.3. NICOLAUS CUSANUS mut. impossible erit ut unum esse [138c2 αδύνατον που εν έτι είναι] in impossibile est ut amplius unum sit. [nova interp. melior

est.]

[98.] 71r.8, ad 138c7-8 (τά περί τό μέσον φερόμενα, quod Trapezuntius non transtulit). NICOLAUS CUSANUS in marg. add. que circa medium feruntur. [additio necessaria

est.]

[99.] 71r.29/-l, ad 139b4-5 („non erit etiam idem alicui [verba Graeca οΰτε έαυτφ in οΰτε έτέρφ οΰτε έαυτφ non transtulit Trapezuntius] nec aliud ab aliquo nec a seipso; et rursus non erit aliud nec a seipso nec ab alio. Cur hec?"). NICOLAUS CUSANUS in textu signum superscriptum " ante alicui scr. et in marg.

Nicholas of Cusa, the Byzantines and the Greek

Language

237

notat: Aliter, H nec sibi ipsi nec altius nec aliud a se ipso vel ab alio. Cur hoc? [nova interp. additionem bonam facit.] [100.] 71r.9. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS (?) corr. imaginatur ex imagitur [138dl μηχανή], [correctio err oris scribae.J [101.] 71 r. 13—14. NICOLAUS CUSANUSmut. non est necesse dum accedit in illo esse nec extra illud omnino si adhuc accedit [138d6—8 οΰκ ανάγκη μήτε πω έν έκείνφ είναι έτι έγ/ιγνόμενον, μέτ' έτι έξω εκείνου παντάπασιν, είπερ ήδη έγ/ίγνεται] in non est necesse dum accedit nec dum in illo esse cum adhuc accedit nec extra extra illus omnino cum iam accedat. [nova interp. confuse in textum inserta est.] [102.] 71r.25/-5. scriba corr. sed [139a6 άλλ'] ex nam. [103.] 71v.4. NICOLAUS CUSANUS add. ipsum ante unum [139cl εν], [nova interp. forte melior est ] [104.] 71v.6, ad 139c4-5. („non enim convenit uni aliud esse ab aliquo, sed dum unum sit, nulli autem alii" [οΰ γάρ ένί προσήκει έτέρφ τινός είναι, άλλά μόνφ έτερου, άλλφ δέ ούδενί]). NlCOLAUS CUSANUS signum superscriptum ante aliud in textu scr. et in marg. notat: Aliter, H ut aliud ab aliquo sit, sed soli alii ut aliud sit. [nova interpr. non meliorem sensum facit.] [ 1 0 5 . ] 7 1 V . 7 - 8 . GEORGIUS TRAPEZUNTIUS corr. a nullo ergo ipsum unum erit alius ad quoniam ergo unum est, non erit aliud .[139c6 τφ μέν άρα εν είναι οΰκ έσται έτερον].

[106.] 71ν.7. NlCOLAUS CUSANUS mut. quoniam ergo ipsum unum [vide num. 105 supra] in ergo quatenus ergo unum. [nova interp. scholasticior est.] [107.] 71v.8, ad 139c7-dl („si ergo ita se hoc habet in seipso, non erit, etsi non in seipso nec in ipso; ipsum igitur cum nullibi sit, non erit aliud" [ει όέ μή αύτφ, ουδέ αύτό· αυτό δέ μηδαμή δν έτερον οΰδενός έσται έτερον]). NlCOLAUS CUSANUS signum supra si scr. et in marg. notat: Aliter, H si ergo non eo quo unum est non se ipsum erit nec ipsum; cum autem ipsum nullo modo sit aliud, a nullo erit aliud. [nova interp. νaide superior est.] [108.] 7 1 v . l l , ad 139d2-3 („quia natura unius non est natura eiusdem" [ούχ ήπερ τοΰ ενός φύσις, αύτή δήπου και τοΰ ταύτοΰ]). NlCOLAUS CUSANUS signum

238

John Monfasani

superscriptum

" in textu post quia scr. et in marg. notat:

11

Quia non est natura

unius eadem que est eiusdem /eadem Nicolaus bis scr., primum in scriptura minutissima inter lineas et deinde in scriptura interp. magis ad litteram est.]

ordinaria supra totam notamj.

[nova

[109.] 71v.28/-4, ad 140a6-7 („unum plura enim pateretur quam sit unum" [και τάρ οΰτω πλείω άν πεπόνθοι είναι ή έν]). NICOLAUS CUSANUS in marg. notat: Aliter, et hoc enim modo plura pateretur esse quam unum. [nova interp. magis ad litteram

est.]

[110.] 72r.4. GEORGIUS TRAPEZUNTIUScorr. haberet ex habebet [140b8 έσται], [111.] 72r.5. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS corr. erit [140cl η] ex sic est. [112.] 72r.4, ad 140b9-c2 („Si vero maius aut minus, siquidem commensurabile erit, plures mensuras habebit quam minora et pautiores quam maiora. Sin autem incommensurabile, aliis minores, aliis maiores mensuras habebit" [μείζον δέ που ή έλαττον όν, οις μέν άν σΰμμετρον η, των μέν έλαττόνων πλείω μέτρα έξει, των δέ μειζόνων έλάττω. —ναί. — οΐς δ' άν μή σΰμμετρον, των μέν σμικροτέρων, των δέ μειζόνων μέτρων έσται]). NICOLAUS CUSANUS signum superscriptum

7

in

textu ante siquidem scr. et in marg. notat: Aliter, H quibus quidem commensurabile erit, plures mensurabiles habebit quam minora et pauciores quam maiora; quibus vero incommensurabile, partim minorum, partim maiorum mensura erit. [nova interpr. magis ad litteram est sed minus

clara.]

[113.] 72r.8, ad 140c5-6 („aut quarumcumque aliarum quam earundem" [ή άλλων ώντινωνούν των αυτών]). NICOLAUS CUSANUS signumin

textu supra aut et

in marg. notat: Aliter, aut aliarum quarumcumque eorundem. [nova interpr. magis ad litteram sed minus clara

est]

[114.] 72r.l0, ad 140c7 („nisi earundem mensurarum sit" [μή των αυτών μέτρων öv]). NICOLAUS CUSANUS signum " in textu supra nisi scr. et m marg. notat: Aliter, cum non earundem mensurarum. [nova interp. magis ad litteram sed minus elegans est.]

[115.] 72r.l4, ad 140d3-4 („sed impossibile apparuit equale sibi esse"). NICOLAUS CUSANUS signum

alicui ipsum esse.

in textu supra equale scr. et in marg. notat: Equale

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239

[116.] 72r.l4, ad 140d4-5 („sive ergo una mensura participet sive multis sive paucis sive omnino eodem" [ούτε άρα ένός μέτρου μετέχον ούτε πολλών ούτε ολίγων, ούτε τό παράπαν τοΰ αΰτοΰ άλλφ]). NICOLAUS CUSANUS signum in textu supra sive scr. et in marg. notat: Aliter, cum ergo nec una mensura participet nec multitudo nec paucis nec omnino eodem. [nova interpr. melior est quoniam notionem negationis continet.J [117.] 72r.24/-5, ad 141al-2 (,,vel eandem etatem habeat" [ή τήν αύτην ήλικίαν έχειν τφ τοιούτον 6ν]). NlCOLAUS CUSANUS signum ^ in textu supra eandem scr. et in marg. notat: Aliter, vel eandem cum aliquo etatem habeat cum tale sit. [nova interp. ultima tres verba textus Graeci omissa ab Trapezuntio continet.J [118.] 72v.5. scriba corr. eo [141 b4 τού] ex aliquo. [119.] 72v.5. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS add. sed et [141b5 δέ] post iam est. [120.] 73r.8. scriba (?) supra lin. add. ipsa ante essentia [142b8 έκείνη], [121.] 73r. 11. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS corr. nonne [142c3^1: nonne est sic? ούχ ούτω] ex ne. [122.] 73r.l2. NlCOLAUS CUSANUS supra lin. add. ipsum post quid [142c4 τό]. [nova interp. magis ad liter am est, sed additio supervacanea.] [123.] 72v.l3, ad 141c8-d2 („Necesse ergo est omnia que in tempore sunt singula ipso tali participare et eandem huic ipsi etatem habere et antiquius unumquodque seipso simul et iunius esse." [ανάγκη άρα έστίν, ώς έοικεν, δσα ye έν χρόνφ έστίν καν μετέχει τού τοιούτου, έκαστον αύτών την αύτών την αύτήν τε αυτό αύτφ ήλικίαν εχειν και πρεσβύτερόν τε αύτού άμα και νεώτερον γίγνεσθαι]). NlCOLAUS CUSANUS signum "in textu supra necesse scr. et in marg. notat: II Necesse est ergo quecunque in tempore sunt et participant tali singula e o r j m eandem sibi ipsius [sic: recte ipsiy etatem habere. Vel sic et Latinius: necesse est ergo ut unumquodque eorum que in tempore sunt et participant tali, eandem sibi ipsi etatem habeat et antiquius unumquodque. [nec prima nec secunda nova interp. reddit και νεώτερον (et iunius ); vide picturam 3.J [124.] 72v.l6. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS in marg. add.: nec ergo tempus inest ipsi nec in tempore ullo ipsum est. Non certe [141d4-5]. [vide picturam 3.J

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John Monfasani

[125.] 72v.22, ad 141e7—11 („Estne igitur modus quo aliquid essentia poterit participare preter istos? Minime. Nullo igitur pacto ipsum unum est. Videtur. Nec igitur sic ut unum sit." [έστιν ουν ουσίας δπως άν τι μετάσχοι άλλως ή κατά τούτων τι; — οΰκ έστιν. — ουδαμώς άρα τό έν ουσίας μετέχει. — οΰκ έοικεν. — ουδαμώς άρα εστί τό εν). NICOLAUS CUSANUS signum " in textu supra est scr. et in marg. notat: H Estne igitur alius modus quo aliquod esentia [sic] potest participare preter istos? Minime. Nullo modo igitur ipsum unum participat substantia. Non videtur. Nullo igitur pacto ipsum unum est. [nova interp. rectior est; vide picturam 3.J [126.] 73r.2, ad 142a6 („nec aliquid sentire quicquam de ipso potest" [ουδέ τι τών όντων αΰτοΰ αισθάνεται]). NICOLAUS CUSANUS signum " in textu supra nec scr. et in marg. notat: Nec aliquod eorum que sunt sentire. [nova interp. magis ad litteram est, sed sensum vitiat.J

[127.] 73r.5, ad 142b3 („ergo si unum est, accidentia sibi consideremus"). BESSARION in marg. notat: Secunda suppositio, in qua de intelligentiis tractat et de eis que vere sunt. [Neoplatonici initium secundae suppositionae ad 142bl facere solent.J [128.] 73r.l5. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS corr. suppositionem [142c9 ΰπόθεσιν] ex significationem. [129.] 73r. 17-18. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS corr. idem tam essentia quam ex idem quam essentia quam. [130.] 73r.l8, ad 142d3 („quod supposuimus" [ου ΰπεθέμεθα]). NICOLAUS CUSANUS signum ^ in textu supra quod scr. et in marg. notat:

H quod /aliter ante

quod Nicolaus del.] supposuimus, videlicet, eius quod unum est. [131.] 73r.23-24/-6-5. NlCOLAUS CUSANUS corr. ne sit pars aut ens ne sit unius partis ad ne sit entis pars aut ens ne sit unius pars [142e2 ή τό εν τοΰ μορίου ή τό δν τοΰ ένός μορίου], [sunt correctiones

necessariae.J

[132.] 73ν,1. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS supra lin. add. videtur (143a2 έοικεν). [133.] 73v.7. scriba supra lin. add. sed (143bl δη). [134.] 73v.7, ad 143bl-3 („aliud esse necesse est ipsam essentiam et aliud unum, si quid ipsum unum non est essentia, sed sicut unum essentia participavit"

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and the Greek

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241

[άλλο τι έτερον μεν ανάγκη τήν ούσίαν αΰτοΰ ειναν, έτερον δε αυτό, εΐπερ μή ουσία τό έν, άλλ' ώς εν ουσίας μετέσχεν]). NICOLAUS CUSANUS lineam sub ipsam in textu scr. et in marg. notat: Aliter, ipsam essentiam et aliud ipsum, si quedem non ut ipsum unum sed quasi unum substantia participat. [nova interp. deterior est.] [135.] 73v.l0, ad 143b3-6 („Si ergo aliud est essentia, aliud unum, nec quoniam unum, ideo unum aliud ab essentia est; nec quoniam essentia, ideo essentia aliud est ab uno; sed quoniam alia et alia, ideo alterum ab altero aliud omnino" [ούκοΰν εί έτερον μέν ή ουσία, έτερον δε τό έν, ούτε τφ έν τό έν της ουσίας έτερον ούτε τφ ουσία είναι ή ουσία τοΰ ένός άλλο, άλλά τφ έτέρφ τε και άλλφ έτερα αλλήλων]). NICOLAUS CUSANUS signum ^ in textu supra nec scr. et in marg. notat: Aliter, H nec quatenus unum, eatenus unum aliud a substantia est; nec quatenus substantia sit, eatenus substantia aliud est ab uno; sed [se Cusanus per lapsum scr.] quatenus alia, eatenus alterum ab altero aliud est. [nova interp. magis ad litteram est.] [136.] 73v.l2, ad 143b6-7 („non est igitur nec ipsi uni nec ipsi essentie aliud idem" [ώστε ού ταΰτόν έστιν ούτε τφ ένί ούτε τη ούσίοι τό έτερον]). NICOLAUS CUSANUS signum " in textu supra non scr. et in marg. notat: Aliter, H non est idem nec ipsi esse nature nec ipsi uni. [nova interp. deterior est.] [137.] 73v.l8. GEORGE TRAPEZUNTIUSsupra lin. scr. prorsus (143c6 ναί). [138.] 73v.23, ad 143d4-5 („omnium igitur quorum singula bina dicuntur" [τούτων άρα έπείπερ σύνδυο έκαστα συμβαίνει είναι]). NLCOLAUS CUSANUS signum " in textu supra omnium scr. et in marg. notat: H horum igitur cum singula, [nova interp. melior est, sed omnium in textu forte error scribae est.] [139.] 74r.3. MANUSINCERTA corr. imparia pariter ad paria impariter et imparia pariter [144al άρτια περιττάκις καί περιττά άρτιάκις]. [140.] 74r. 15. scriba in marg. add. ipsa essentia [144b6 όντα], [141.] 74r.l7. GEORGIUS TRAPEZUNT1US corr. [144c3 μέν μέρος].

pars quid ad quamvis pars

[142.] 74r.l9, ad 144c5 („sicuti est, ita unum quid esse" [έωσπερ άν ή, έν γέ τι είναι]). NLCOLAUS CUSANUS signum in textu supra sicuti scr. et in marg. notat: H donee sit, unum est. [nova interp. accuratior est]

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John Monfasani

[143.] 74r.22, ad 144c8-dl („num unum cum sit, unum in omnibus simul totum est?" [άρα ουν έν δν πολλαχού άμα ολον έστί;]). NlCOLAUS CUSANUS signum ^ in textu supra num scr. et in marg. notat: H num igitur unum cum sit. [nova interp. άρα transfert.]

[144.] 74v.2, ad 144e2-3 („unum et ens quod semper in omnibus est" [δύο όντε άεί παρά πάντα]). NlCOLAÜS CUSANUS signum ^ in textu supra quod scr. et in marg. notat: cum duo semper /sper Cusanus per lapsum scr.] in omnibus sint. [nova interp. magis ad litteram est; unum et ens textus Trap, sensum δύο textus Graeci iuste transfert.] [145.] 74v.3. scriba in marg. add. videtur [144e5 φαίνεται]. [146.] 74v.3, ad 144e5-6 („non ergo ipsum unum solum multa est, sed etiam ab ente [vide no. 147 infra] distributum multa necessario est"[cA μόνον άρα τό öv έν πολλά έστιν, άλλά και αύτό τό έν ύπό τοΰ οντος διανενεμημένον πολλά άνάγκη είναι]). NlCOLAUS CUSANUS signum in textu supra non scr. et in marg. notat: non ergo ipsum esse unum solummodo multa est, sed etiam ipsum unum ab ente [vide no. 147 infra] distributum. [147.] 74v.4. NlCOLAUS CUSANUS supra lin. add. ipso ante ente [144e6 τοΰ 6vτος]. [additio interp. magis ad litteram

facit.]

[148.] 74v.l7. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS [145b4-5 μετέχοι... τίνος μεικτού].

add.,

participant post

composita

[149.] 75v.l6. NlCOLAUS CUSANUS (?) supra lin. add. ipso ante uno [147a3 τοΰ ένός]. [additio interp. magis ad litteram

facit.]

[150.] 75v.21, ad 147a8-bl („si ergo in omni re unum est et ipsa non unum, non participant uno nec pars ipsorum, non unum unum est" [εί άρα πάντη τό μεν έν έστι, τά δέ μή έν, ούτ' άν μόριον των μή έν τό έν εϊη]). NlCOLAUS CUSANUS signum " in textu supra si scr. et in marg. notat: H si ergo in omni re partim est

unum, partim non unum, nec pars ipsorum non unum unum erit. [verba novae interpr.

partim . . . partim sensum falsum

ferrunt.]

[151.] 75V.26/-4. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS supra lin. add. diximus [147b5 έφανεν].

Nicholas of Cusa, the Byzantines and the Greek Language

243

[152.] 76r.l 1. GEORG/USTRAPEZUNTIUScorr. an [147d5 ή] ex aut. [153.] 76r.22/-8. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS corr. secundum hoc [148a4-5 κατ' αυτό τοΰτο] ex secundum idipsum. [154.] 76r.28/-2, ad 148b3-5 („qua ergo idem dissimile erit secundum contrariam passionem simili passioni" [fi άρα ταύτόν, άνόμοιον έσται κατά τουναντίον πάθος τφ όμοιοΰντι πάθει]). NICOLAUS CUSANUS signum ^ in textu ante qua scr. et in marg. notat:11 Dissimilitudine ergo est idem. An non erit contrarium alii? [155.] 76v.l3. NlCOLAUS CUSANUS supra lin. add. sibi ante apparuit [148d4 φανήσεται cum έαυτφ d2 sumptum], [156.] 76v.20, 21. NlCOLAUS CUSANUS mut. quod tacturum [148e4-5, 6 τό μέλλον ά ψ ε σ θ α ν . . . μέλλει άπτεσθαι] in quod tangendum. [correctio plausibilis est.] [157.] 76v.30/-l. scriba sub lin. add. ad minus [149a7 τό όλίγιστον]. [158.] 77r.4. GEORGJUS TRAPEZUNTIUS add. ita [149b4] supra lin. gratia sulae resultivae „ ita superarunt ut".

clau-

[159.] 77r.9. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS corr. non erit tactus ad tactus non erit. certe [149c4-5 άψις ουκ άν είη. πώς γάρ]. [160.] 77r.l2. scriba corr. alia [149c9 τά άλλα] ex cetera. [161.] 77r.l3. scriba corr. alicuius [149dl άλλου] ex alterius. [162.] 77r.l7. scriba (?) supra lin. add. et ante cetera [149d6 et cetera et seipsum, των τε άλλων και έαυτοΰ]. [163.] 77r. 19. scriba in marg. add. aut minus [149d9 ή έλαττον], [164.] 77r.24/-5. NlCOLAUS CUSANUS supra lin. add. cui speciei [149e7 τφ εϊδει]. [bona additio est.] [165.] 77v.2. scriba in marg. add. equaliter [150a3-4 έξ ίσου]. [166.] 77v.8. scriba corr. eadem [150b3 ταύτά] ex ea.

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John Monfasani

[167.] 77v.l4, ad 150c2-3 („cum ipsum parvum non sit, et superari tamen necesse sit si aliquid magnum non sit" [ταΰτα σμικροΰ αΰτφ ουκ δντος, ου ανάγκη ύπερέχειν, έάνπερ η μέγα]). NICOLAUSCUSANUSsignum ^ in textu ante cum scr. et in marg. notat: Aliter: non ipsum parvum non sit, quod uperare [verbum excessum ad marg.] necessarium sit si aliquid magnum sit. [nova interp. melior est; non in magnum non sit videtur coniectio Trap.] [168.] 77v.26/-4. scriba supra lin. add. nam [150e2, nam cum neque magnitudine, μήτε μέγεθος]. [169.] 78r.23, 24, 25. BESSARION (?) supra lin. add. sibi ipsi [151dl, 2, 3 αΰτφ]. [bona additio est.] [170.] 78r.28/-3. BESSARION (?) corr. maius ex magis [ 151 d5 μείζον], [correctio necessaria est.] [171.] 78r.28/-2, ad 15ld6 („necesse quoque erit numerum ipsarum esse maiorem" [ανάγκη πλέον είναι και τόν αριθμόν αυτών]). NlCOLAUS CUSANUS signum ^ in textu supra necesse scr. et in marg. notat: H necessarie quoque erit numeri maioris esse quam ipsa sint. [nova interp. melior est.] [172.] 79r.21, ad 153bl—3 („omnium ergo que numerum habent primum est ipsum unum, etsi non aliud, sed alia sunt; numerum omnia hec habent" [πάντων άρα τό εν πρώτον γέγονε τών άριθμόν έχόντων- έχει δέ και τδλλα πάντα άριθμόν, εϊπερ άλλα και μη άλλο έστίν]). NlCOLAUS CUSANUS signum ^ in textu supra etsi scr. et in marg. notat: Aliter: H alia quoque omnia numeri huiusmodi si quidem alia et non aliud sunt, [nova interp. harum difficilium linearum magis ad litteram est et multum obscura; sed interp. Trap, est magis inventio quam traductio.] [173.] 79v.l7, ad 154al-2 („etiam hac ratione itaque nec antiquius ne iunius erit" [και κατά τοΰτον τόν λόγον τό έν τών άλλον οΰτε πρεσβΰτερον ούτε νεώτερον άν εΐη]). NlCOLAUS CUSANUS signum ^ in textu supra hac scr. et in marg. notat: II et hac ratione ipsum unum nec antiquius ceteris nec iunius. [nova interp. recte ipsum unum habet, quod Trapezuntius om.] [174.] 79v.21. scriba in marg. add. dicemus post sed quid rursum [154a5-7; verbum non in Graeco sed sumptum in interp. Latina], [175.] 80r.4, ad 154c5-7 („Vide autem si hoc pacto antiquiora et iuniora fiant. — Quo? — Illo certe quo et unum ceteris antiquius ostensum est." [δρα δέ εΐ τηδε

Nicholas of Cusa, the Byzantines and the Greek

Language

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πρεσβύτερα καν νεώτερα γίγνεταν. — πη δή; — η τό τε έν των άλλων έφάνη]). notat: Aliter: H antiquiora et iuniora cetera uno, et unius ceteris fieri, [nova interp. difficilis intellectu est, etiam si ellipsin in medio rationem habes.] NICOLAUS CUSANUS signum ^ in textu supra antiquiora scr. et in marg.

[176.] 80r.6. scriba corr. erit ex fit [154c8 γέγονεν], [177.] 80v.l2. BESSARION (?) supra lin. add. et erit post erat et est [155d5 ην και έστιν και έσται]. [178.] 80ν.16, ad 155e4. BESSARION in marg. notat: Tertia suppositio de pluralitate particularium animarum et differentia que in eis est. [179.] 80v.l6-17. NICOLAUS CUSANUS mut. tertium in tercio. [mutatio sed non multum utilis est.]

legitima

[180.] 80v.l7, ad 155e5-7 („nonne necesse erit ipsum unum esse et multa et nec unum nec multa et tempore participare et, quoniam unum est, essentia participare aliquando" [άρ' ούκ ανάγκη αΰτό, έν τε δν και πολλά καν μήτε έν μήτε πολλά και. μετέχον χρόνου, οτν μέν έστνν έν, ουσίας μετέχενν ποτέ]). NICOLAUS CUSANUS signum " in textu supra nonne scr. et in marg. notat: 11 nonne necesse est cum ipsum et unum sit, et multa et nec unum neque multa et tempore participet quoniam unum est essentia participat. [nova interp. magis ad litteram sed deterior est.] [181.] 81v.4, ad 157b6. BESSARION in marg. notat: Quarta suppositio de partibilibus circa corpora et non separatis a materia formis. [182.] 81v.6-7. NlCOLAUS CUSANUS mut. Quoniam igitur alia sunt ab uno, ipsum unum non est alia [157b8—9 ούκοΰν έπενπερ άλλα τοϋ ένός έστνν, ούτε τό έν έστν τάλλα] in Quoniam alia etiam sunt preter unum, neque ipsum unum sunt alia. [nova interpr. melior est.] [183.] 81v.l0. NlCOLAUS CUSANUS supra lin. add. uno post ab ipso [157c3 τοϋ ένός]. [nova interpr. forte clarior est.] [184.] 82r.6. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS corr. essent. . . essent [158b3, 4 ενη . . . εϊη] ex aliquo alio.

246

John Monfasani

[185.] 82r.9. NlCOLAUS CUSANUS mut. que aliud aliquid non unum sunt [158b8 άλλο τι ούχ έν οντα ούδέ] in num aliud aliquid putandum est quam ilia que non unum sunt, [nova interpr. est quasi

glossa.J

[186.] 82r.l5. NICOLAUS CUSANUS supra lin. add. speciei post aliam naturam [158c6 έτέραν φύσνν τοΰ είδους], [additio necessaria] [187.] 82r.l7-18. NICOLAUS CUSANUS mut. quelibet pars unum fiat [158dl έν έκαστον μόριον μόριον τένηται] ad quelibet una pars pars fuerit. [correctio bona] [188.] 82v.6. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS corr.. vel etiam aliter [159b4 ή ούτω μόνον] ex vel cetera etiam consecuntur [189.] 82v.7, ad 159b4 („dicamus ergo ex initio si unum est"). BESSARION in marg. notat: Quinta suppositio de materia. [190.] 82v.l2. NlCOLAUS CUSANUS mut. in quo aut unum et alia inerunt eidem [159c2—3 έν φ τό τε έν άν εΐη τφ αΰτφ καν τάλλα] ex in quo aut unum inerit aut cetera, [correctio

supervacanea]

[191.] 82v.26/-5. NlCOLAUS CUSANUS mut. quatenus [159e4 ή] ex aut. [correctio facta fuit quoniam η Nicolaus

legit.]

[192.] 83r.l3. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS corr. contraria dictu sunt [160cl τουναντίον έστνν ειπείν] ex contrarium est dicere. [193.] 83r.22, ad 160d3 („dicendum igitur ab initio"). BESSARION in marg. notat: Sexta suppositio. [Neoplatonici solent.J

initium sextae suppositionae

ad 160b5

facere

[194.] 84r.6. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS corr. nonne [161e6 ή ούχ] ex aliquo alio.

[195.] 84r.l0, ad 162a4-b3 („Oportet ergo illud nodum non essendi habere, quod fit non ens, si oportet non esse; similiter, sicut ens non ens habere non esse ut rursum consumate sit esse. Sic enim et ens maxime erit et non ens non erit participantia illud quid [vide no. 196 infra] essentia, quod est ens, turn non essentia, quod est non ens. Non ens autem non [vide no. 197 infra] essentia quidem, quod non est non ens; essentia vero, quod est non ens, quamvis non ens rursum consumate erit." [δει άρα αΰτό δεσμόν έχειν τοΰ μή είναι τό ειναν μή όν, εΐ

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μέλλει μή είναι, όμοίμως ώσπερ τό δν τό μή δν έχειν μή είναι, ϊνα τελέως αυ [είναι] ή ούτως γάρ άν τό τε δ ν μάλιστ' άν εΐη και τό μή δν οΰκ άν είη, μετέχοντα τό μέν δν ουσίας τοϋ είναι δν, μή ουσίας δέ τοϋ είναι μή δν, εί μέλλει τελέως είναι, τό δέ μή δν μή ουσίας μέν τοϋ μή είναι [μή] δν, ουσίας δέ τοΰ είναι μή δν, εί και τό μή δν αυ τελέως μή έσται]). NlCOLAUS CUSANUS in marg. notat (multae lineae ad

marginem excisae sunt): Aliter sic interpretare / oportet: igitur illud n / essendi nodum hab / ipsum esse non ens si / futurum sit non esse, que / modo ens ipsum non e / habere non esse ut perf / sit esse. Hoc enim mo / et ens maxime eri / et non ens non eri / participancia ens, quid / tum substantia, ut sit ens / non substantia ut sit non en; / si futurum est esse / perfecte, non ens autem / non substantia ut si non sit / non ens subiecta vero, u / sit non ens; si et h / non ens futurum sit, / perfecte non . [nova interp. magis ad litteram est; vide picturam 4.J

[196.] 84r. 13. NlCOLAUS CUSANUSsupr. lin. add. tum ante essentia [162a8 μέν], [additio legitima sed non necessaria

est.]

[197.] 84r. 14. scriba supra lin. add. non ante essentia [162bl μή ουσίας]. [198.] 84r. 16—17. NlCOLAUS CUSANUSmut. cum non sit, necesse est ipsius esse participare ut non sit [162b5-6 έπειδή οΰκ έστι, τοΰ είναι ανάγκη μετεΐναι εις τό μή είναι] ex quoniam inest esse, necesse est inesse non esse, [nova interpr. melior est.]

[199.] 84r.26/-5. NlCOLAUS CUSANUS supra lin. scr. atqui [162c6 αλλά μήν] et del. sed etiam. [mutatio legitima sed non

necessaria.]

[200.] 84v.l8, ad 163b7. BESSARION in marg. notat: Septima suppositio. [201.] 85r.l8, ad 164b5. BESSARION in marg. notat: su(ppositio) [sic].

8 suppositio. / 8

[202.] 85r. 18. NlCOLAUS CUSANUS supra lin. scr. rursus ergo [164b5 έτι δή] et del. illud modo, [nova interp. superior

est.]

[203.] 85v.ll. MANUSINCERTA corr. videbitur [164e5 φαίνεται] ex videt. [204.] 85v.l7. MANUS INCERTA supr. lin. add. ad ante seipsam [165a6 πρός αύτόν]. [additio necessaria

est.]

248

John

Monfasani

[205.] 86r.l4, ad 165e2. BESSARION in marg. notat: Nona suppositio. [206.] 86r.26/-4. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS corr. nec aliquid aliorum unum esse putabitur nec multa [166a7-bl ουδέ δοξάζεται τι των άλλων εν είναι ούδέ πολλά] ex opinio aliorum erit nec multorum. [207.] 86v, colophon. GEORGIUS TRAPEZUNTIUS scr. Finis. / Parmenides Platonis vel de ideis.

Plates 1. MS Volterra, Biblioteca Comunale Guamacciana, Guarnacci 6201, f. 66v. 2. MS Volterra, Biblioteca Comunale Guamacciana, Guamacci 6201, f. 70r. 3. MS Volterra, Biblioteca Comunale Guamacciana, Guamacci 6201, f. 72v. 4. MS Volterra, Biblioteca Comunale Guamacciana, Guamacci 6201, f. 84r.

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